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HISTRIA DO CRISTIANISMO

Sob a direco de ALAIN CORBIN


com NICOLE LEMAITRE, FRANOISE THELAMON, CATHERINE VINCENT
HISTRIA DO CRISTIANISMO
Para compreender melhor o nosso tempo
Traduo de Antnio Maia da Rocha
72 EDITORIAL PRESENA
FICHA TCNICA
Ttulo original: Histoire du Christianisme
Direco de Alain Corbin com a colaborao de Nicole Lemaitre, Franoise Thelamon e
Catherine Vincent
Autores: Vrios
Copyright (c) ditions du Seuil, 2007
Traduo (c) Editorial Presena, Lisboa, 2008
Traduo: Antnio Maia da Rocha
Capa: Ana Espadinha
Composio, impresso e acabamento: Multitipo - Artes Grficas, Lda.
1. edio, Lisboa, Dezembro, 2008
Depsito legal 283 313/08
Reservados todos os direitos
para a lngua portuguesa (excepto Brasil)
EDITORIAL PRESENA
Estrada das Palmeiras, 59
Queluz de Baixo
2730-132 Barcarena
Email: info@presenca.pt
Internet: http://www.presenca.pt
NDICE
PREMBULO.............................11
PRIMEIRA PARTE
No princpio
Os incios da histria do cristianismo (sculos I-V)
I - SURGIMENTO DO CRISTIANISMO.............................................----17
Jesus de Nazar. Profeta judeu ou Filho de Deus? ..........................----17
No seio da primeira aliana. O ambiente judeu ...............................--- 22
As comunidades crists de origem judaica na Palestina..................--- 26
Paulo e a primeira expanso crist....................................................--- 30
II - VIVER COMO CRISTO "NO MUNDO SEM SER DO MUNDO"
(A DIOGNETO).................................................................................--- 39
Perseguidos, mas submetidos ao Imprio Romano (at 311)...........--- 39
"Vivemos convosco", mas... Os cristos e os costumes do seu
tempo..............................................................................................--- 43

Respondendo s crticas. Os apologistas, de Aristides a Tertuliano .--- 46


III - QUANDO O IMPRIO ROMANO SE TORNA CRISTO..........--- 50
De Constantino a Teodsio. Da converso do imperador converso
do Imprio......................................................................................--- 50
Pensar o Imprio cristo. Teologia poltica e teologia da Histria...--- 54
Roma christiana, Roma aeterna. O lugar adquirido pela Igreja de
Roma durante a Antiguidade tardia..................................................--- 57
IV - DEFINIR A F .................................................................................--- 61
Heresias e ortodoxia..........................................................................--- 61
Concorrentes do cristianismo. Gnose e maniquesmo......................--- 64
A elaborao de uma ortodoxia nos sculos IV e V .........................--- 68
V - EDIFICAR ESTRUTURAS CRISTS ............................................--- 71
Estruturar as igrejas...........................................................................--- 71
Iniciao crist, culto e liturgia.........................................................--- 75
Cristianizao do espao e cristianizao do tempo ........................--- 79
Dignidade dos pobres e prtica da assistncia .................................--- 83
Em busca da perfeio. Ascetismo e monaquismo ..........................--- 87
VI - INTELECTUAIS CRISTOS PARA CONFIRMAR A F.
OS PADRES DA IGREJA................................................................--- 91
Baslio, Gregrio de Nazianzo e Joo Crisstomo...........................--- 91
Jernimo e a "Vulgata" .....................................................................--- 96
Santo Agostinho e a irradiao do seu pensamento.........................---100
VII - ANUNCIAR O EVANGELHO "AT AOS CONFINS DA TERRA"--- 107
A cristianizao da bacia mediterrnica no sculo V nas fronteiras
do Imprio Romano.......................................................................---108
Povos cristos nas fronteiras do Imprio Romano...........................---114
Brbaros cristos, dentro e fora do Imprio Romano ......................---119
SEGUNDA PARTE
A Idade Mdia
Nem lenda negra nem lenda dourada... (sculos V-XV)
I _ CONSOLIDAO E EXPANSO .................................................---127
So Bento (+ ca. 547). Pai dos monges do Ocidente.......................---127
Gregrio Magno. Um pastor dimenso do Ocidente.....................---132
Por volta do ano 1000. As "cristandades novas".............................---136
Roma, cabea da Igreja latina (a partir do sculo XI) ......................---142
Bizncio/Constantinopla e o Ocidente. Comunho e diferenciao ..---146
So Bernardo de Claraval (+ 1153) e os cistercienses ......................---150
A catedral ..........................................................................................---153
II - AFIRMAO, CONTESTAES E RESPOSTA PASTORAL ...---157
A primeira cruzada (1095) e os seus prolongamentos .....................---157
As heresias (sculo XII).....................................................................---161
A Inquisio (sculo XIII)..................................................................---165
O fim dos tempos..............................................................................---169
Latro IV (1215). O mpeto pastoral ................................................---173
Francisco, o pobre de Assis (+ 1226) ...............................................---177
As ordens mendicantes......................................................................---181

Toms de Aquino (+ 1274) ...............................................................---185


III - TRABALHAR PARA A SUA SALVAO...................................---188
O Purgatrio e o alm.......................................................................---188
Culto dos santos, relqias e peregrinaes......................................---192
Nossa Senhora...................................................................................---196
A multiplicao das obras de caridade (sculos XII-XIII).................-- 200
O culto do Santssimo Sacramento (sculo XIII) ..............................-- 204
i (+ 1415)............................................................................-- 207
A busca de Deus. Msticos do Oriente e do Ocidente .....................-- 211
A Imitao de Cristo.........................................................................-- 218
TERCEIRA PARTE
Os tempos modernos
A aprendizagem do pluralismo
(sculos XVI-XVIII)
I - OS CAMINHOS DA REFORMA....................................................-- 229
Erasmo e Lutero. Liberdade ou escravido do ser humano.............-- 229
At ao fim das Escrituras. Os radicais das reformas........................-- 233
Calvino. Eleio, vocao e trabalho................................................-- 236
A via mdia anglicana. Uma lenta construo .................................-- 240
I - RIVALIDADES E COMBATES......................................................-- 244
Incio de Loiola e a aventura jesuta................................................-- 244
As Inquisies na poca moderna.....................................................-- 248
Liturgias novas ou liturgias de sempre? ...........................................-- 251
Mstica do corao, do fogo e da montanha.....................................-- 256
Mstica da Encarnao e da escravido ............................................-- 260
O jansenismo. Entre seduo rigorista e mentalidade de oposio .-- 264
III - EVANGELIZAR E ENQUADRAR O MUNDO.............................-- 268
Cristianismos longnquos ..................................................................-- 268
"Instruir na cristandade"...................................................................-- 275
A imagem tridentina. Ordem e beleza..............................................-- 279
Roma e Genebra. Novas Jerusalm da comunicao.......................-- 283
V - NOVOS HORIZONTES DE SENSIBILIDADE..............................-- 286
Bach. A msica sem fronteiras .........................................................-- 286
Nascimento da crtica bblica (sculos XVI e XVII) ..........................-- 289
A renovao protestante. Do pietismo ao pentecostalismo, passando
pelos despertares ............................................................................-- 293
Os santos e a sua nao (sculos XIV-XX)........................................-- 296
A Ortodoxia russa. Monolitismo e cises (sculos XVI-XVIII)..........-- 299
QUARTA PARTE
O tempo da adaptao ao mundo contemporneo (sculos XIX-XXI)
I - A EVOLUO DA EXEGESE BBLICA E DAS FORMAS DA
PIEDADE...................309
A Bblia e a histria das religies (sculos XIX-XX)....................309
Joo Maria Baptista Vianney, cura d'Ars (1786-1859) ...................-- 313
A renovao da teologia e do culto marianos ..................................-- 316
Teresa do Menino Jesus (1872-1897)...............................................-- 319

Pio X, a infncia espiritual e a primeira comunho..........................-- 323


Dois sculos de querelas em torno da arte sacra..............................-- 327
II -A DOUTRINA CRIST PERANTE O MUNDO MODERNO......-- 330
Um catolicismo intransigente. O "momento Pio IX" (1846-1878)..-- 330
A encclica Rerum novarum (1891) e a doutrina social da Igreja
catlica...........................................................................................-- 334
O cristianismo e as ideologias do sculo XX....................................-- 337
O Concilio Vaticano II (1962-1965).................................................-- 340
O catolicismo perante a limitao dos nascimentos.........................-- 343
III - O CRISTIANISMO DIMENSO DO PLANETA......................-- 347
Regresso histria longa do cristianismo oriental na poca otomana
(sculos XV-XIX).............................................................................-- 347
A aco missionria nos sculos XIX e XX.......................................-- 354
O protestantismo na Amrica do Norte ............................................-- 358
Do ecumenismo ao inter-religioso? ..................................................-- 361
GLOSSRIO.................................................................................................-- 365
SUGESTES BIBLIOGRFICAS ..............................................................-- 367
REFERNCIAS BBLICAS.........................................................................-- 369
OS AUTORES...............................................................................................-- 371
NDICE DOS MAPAS..................................................................................-- 377
10
PREMBULO
O cristianismo impregna, com maior ou menor evidncia, a vida quotidiana, os valores
e as opes estticas, mesmo daqueles que o ignoram. Contribui para o desenho
da paisagem dos campos e das cidades. Por vezes, faz a actualidade. Entretanto, os
conhecimentos necessrios interpretao desta presena vo-se apagando
rapidamente
e, ao mesmo tempo, vai crescendo a incompreenso.
Admirar o monte Saint-Michel e os monumentos de Roma, de Praga ou de Belm;
deleitar-se com a msica de Bach ou de Messiaen; contemplar os quadros de
Rembrandt ou
saborear verdadeiramente determinadas obras de Stendhal ou de Victor Hugo implica
poder decifrar as referncias crists que constituem a beleza destes lugares e
destas obras-primas. Tambm a existncia dos debates mais recentes sobre a
colonizao, as prticas humanitrias, a biotica e o choque das culturas pressupe
um
conhecimento do cristianismo, dos elementos fundamentais da sua doutrina, das
peripcias que marcaram e ritmaram a sua histria, das etapas da sua adaptao ao
mundo.
Foi nesta perspectiva que nos dirigimos a especialistas eminentes. Propusemos-lhes
que pusessem o seu saber disposio dos leitores de um grande pblico culto.
Mas, sem o peso da erudio, sem o emprego de um vocabulrio demasiado
especializado, sem eventuais aluses a um pressuposto conhecido que j no tem
existncia
real e, evidentemente, sem vises proselitistas.
Esta obra colectiva interessar aos leitores cristos desejosos de aprofundar o seu

saber e, ainda mais, a todos aqueles que, por simples curiosidade intelectual
ou para compreender melhor o seu ambiente e a cultura dos outros, desejam conhecer
a histria de uma religio que, at agora, no lhes tem sido revelada deforma
suficientemente ntida.
Alain Corbin, Nicole Lemaitre, Franoise Thelamon, Catherine Vincent
11
PRIMEIRA PARTE
NO PRINCPIO
OS INCIOS DA HISTRIA
DO CRISTIANISMO
(sculos I-V)
Componente da cultura do nosso tempo, o cristianismo nasceu numa poca precisa da
histria do mundo mediterrnico e do Prximo Oriente, na Antiguidade, num pas,
a Judeia, que ento fazia parte do Imprio Romano; enrazado na f e na cultura
judaicas, desenvolveu-se rapidamente na cultura greco-romana.
O cristianismo surgiu com a pregao do profeta judeu Jesus de Nazar, em quem os
cristos reconhecem o Filho de Deus encarnado, morto e ressuscitado para a salvao
dos homens. A sua f fundamenta-se no testemunho dos primeiros discpulos, que
reconheceram em Jesus o Messias ou Cristo (daqui o nome de cristos que lhes foi
dado),
anunciado pelos profetas. Proclamaram que aquele que tinha sido condenado morte
pelas mos dos homens foi ressuscitado por Deus com o seu corpo, em que eles
tocaram
- fundamento da crena dos cristos na ressurreio da carne - e que, depois,
desapareceu diante dos seus olhos, tendo enviado o Esprito Santo que os amava para
anunciarem esta Boa-Nova (Evangelho) "at aos confins da Terra", conforme com a
misso que Jesus lhes tinha confiado.
Na Palestina, entre judeus e no-judeus (ou gentios), foram-se formando pequenas
comunidades de crentes; depois, na parte oriental do Imprio Romano e em Roma; e,
logo a seguir, no s na sua parte ocidental, mas tambm nas regies exteriores Mesopotmia e talvez a ndia desde a poca apostlica, Armnia, Gergia e Etipia
- e, nos sculos IV e V, entre os povos brbaros: visigodos, ostrogodos e vndalos.
Os crentes cristos dos primeiros sculos viveram e praticaram a sua f nas condies
concretas do mundo do seu tempo. Foi em grego que a Boa-Nova de Jesus Cristo
e os outros textos que formam o Novo Testamento foram passados a escrito, embora o
aramaico, o hebraico e o siraco tenham sido conjuntamente utilizados nalguns
casos. A Bblia (Antigo e Novo Testamento - o primeiro j tinha uma traduo grega, a
dos Setenta) foi traduzida nas diferentes lnguas: latim, gtico, siraco,
copta, armnio e eslavnio. Foi tambm em grego que as primeiras frmulas de f
foram conceptualizadas e fixadas. Os cristos da Antiguidade usaram modos do
pensamento
judaico, categorias filosficas do pensamento grego, tcnicas de discurso da retrica
grega e latina para formular uma teologia que se foi apurando ao longo do tempo.
Aqueles que o fizeram - bispos reunidos em conclios, apologistas e Padres da Igreja -

estavam convencidos de que se exprimiam sob a inspirao do Esprito Santo.


15
Quando se tornou evidente que o regresso de Cristo, que os primeiros cristos tinham
esperado, no estava iminente, as comunidades organizaram-se e estruturaram-se,
unidas por um lao de comunho. Embora, espiritualmente, a Igreja se defina como
corpo mstico de Cristo, que a sua cabea, e todos os baptizados sejam os membros,
concretamente a Igreja constituiu-se a partir das Igrejas locais unidas por um fundo
comum de crenas e de ritos essenciais (baptismo e eucaristia). Com a ajuda
dos conceitos de heresia e ortodoxia, elaborados pouco a pouco, definiu-se uma
doutrina que conduziu, marginalizando certas correntes, construo da "Grande
Igreja".
Perseguidos pelas autoridades judaicas desde o incio, os cristos tambm o so, logo
que identificados como tais, pelas autoridades romanas, que podem punir a sua
recusa de venerar os deuses comuns a todos. Apesar de sujeitos ao Estado e ao
poder, pelo qual oram, os cristos distinguem-se pela sua f e apego a valores e
modos
de vida que os levam a viver com os seus contemporneos, mas "no mundo sem ser
do mundo". Por isso, so alvo da hostilidade popular e do desprezo das pessoas cultas.
Tanto a uns como a outros, os intelectuais cristos respondem, enquanto, em tempo de
perseguio, homens e mulheres do testemunho da sua f e, at morte, reivindicam
a sua identidade crist; estes mrtires tornam-se modelos venerados; mas os pastores
aceitam reconciliar, depois de uma penitncia apropriada, os que falharam e
caram. Com o fim das perseguies, o ascetismo substituiu o martrio como meio para
atingir a santidade atravs de uma perfeita identificao com Cristo.
O reconhecimento da liberdade religiosa perante o fracasso das perseguies e a
adeso pessoal do imperador Constantino f crist (a partir de 312), depois a dos
seus sucessores, excepto de Juliano, criam condies radicalmente novas. Doravante,
o imperador concede favores aos cristos, o que permite uma certa cristianizao
do espao e do tempo. Ele tambm intervm nos negcios da Igreja e at na definio
da prpria f, o que foi, durante o sculo IV, fonte de conflitos. Pouco a pouco,
tambm reprime os cultos tradicionais at os proibir no final do sculo IV, fazendo do
cristianismo a religio do Estado. A esta evoluo estava subjacente uma teologia
crist do poder poltico e da histria. Os cristos tinham de pensar no s no soberano
cristo e no seu lugar na Igreja, mas tambm na funo do Imprio Romano
no plano providencial de Deus para, finalmente, quando Roma foi ameaada,
compreenderem que a sorte da Igreja no estava ligada a nenhum Estado, mesmo que
fosse
cristo. Assim, os cristos aprendiam a ver-se como "cidados do Cu" e a aspirar ao
"Reino que nunca ter fim" (Agostinho, Cidade de Deus, XXII, 30).
Franoise Thelamon
16
I
SURGIMENTO DO CRISTIANISMO

Jesus de Nazar Profeta judeu ou Filho de Deus?


Como se conhece a vida de Jesus de Nazar?
Jesus falou, mas no escreveu nada: nenhum documento dele nos chegou mo.
Portanto, as fontes documentais de que dispomos so todas indirectas; mas so
mltiplas.
A mais antiga a correspondncia do apstolo Paulo, redigida entre 50 e 58. Falava da
morte do Nazareno por crucifixo e da f na sua Ressurreio; alm disso,
o apstolo conhece uma coleco de "palavras do Senhor" que utiliza (s vezes, sem
as citar) na sua argumentao. Depois, por ordem de antigidade, vm os Evangelhos:
por volta de 65, o de Marcos foi redigido tendo por base tradies que remontam aos
anos 40; os de Mateus e Lucas foram redigidos entre 70 e 80, ampliando Marcos;
o de Joo data de 90-95. Estes escritos no so crnicas histricas: fazem memria da
vida do Nazareno, mas numa perspectiva de f que apresenta simultaneamente
factos e a sua leitura teolgica. Evangelhos mais tardios ausentes do Novo
Testamento, ditos apcrifos, foram, por vezes, herdeiros de tradies no consideradas
pelos quatro anteriores: nomeadamente o Evangelho de Pedro (120-150), o ProtoEvangelho de Tiago (150-170) e o Evangelho copta de Tom (por volta de 150).
As fontes no crists so raras: os historiadores romanos no julgaram o
acontecimento digno de ser contado. Mas um historiador judeu, Flvio Josefo,
apresenta nas
suas Antiguidades Judaicas (93-94) esta notcia: "Naquela poca, houve um homem
sbio chamado Jesus, cuja conduta era boa; as suas virtudes foram reconhecidas. E
muitos judeus e de outras naes fizeram-se seus discpulos. E Pilatos condenou-o a
ser crucificado e a morrer..." (18, 3, 3). Mais tardiamente, o Talmude judeu
apresenta uma quinzena de aluses a "Yeshu"; estas falam da sua actividade de
curador e da sua condenao morte, por ter - diz-se - extraviado o povo (Baraitha
Sanhedrin 43a; Abodoh Zara 16b-17a).
17
O que h de certo?
A reconstituio da vida de Jesus objecto de pesquisas literrias minuciosas; mas,
como para todas as personagens da Antiguidade, as certezas absolutas so pouco
numerosas. Entretanto, podemos apresentar alguns factos com alguma segurana.
Jesus nasceu numa data desconhecida, que poderia ter sido o ano 4 antes da nossa
era (antes da morte de Herodes, o Grande). Foi baptizado no Jordo por Joo Baptista,
de quem se tornou discpulo, antes de fundar o seu prprio crculo de aderentes.
maneira de Joo, Ele espera a vinda iminente de Deus histria; tambm partilha
a convico de que, para se ser salvo, no basta pertencer ao povo de Israel:
indispensvel praticar o amor e a justia. Pelos trinta anos, Jesus um pregador
popular que alcana algum sucesso na Galileia. Ao contrrio dos rabinos (doutores da
Lei) da poca, Ele ensina com uma linguagem simples; as suas parbolas retomam
o quadro familiar dos seus ouvintes (o campo, o lago, as vinhas) para falar
surpreendentemente de um Deus prximo e acolhedor. Simplifica a obedincia Lei,
centrando-a,

como outros rabinos antes dele, no amor aos outros. Os seus numerosos actos de cura
revelam que Ele era um curador talentoso e apreciado. Com o seu grupo de aderentes,
leva uma vida itinerante; vo-se aumentando e alojando nas aldeias onde param. Alm
de um crculo prximo de doze galileus, h outros homens e mulheres que o
acompanham
e partilham o seu ensino dirio.
A subida a Jerusalm ir causar a sua morte. Comete um acto violento no Templo, um
gesto proftico que atrai a hostilidade da elite poltica de Israel: derruba as
bancas dos vendedores de animais de sacrifcio, talvez para protestar contra a
multiplicao dos ritos que se interpem entre Deus e o seu povo. Ento, por instigao
do partido saduceu, decide-se denunciar Jesus ao prefeito Pncio Pilatos por causa da
agitao popular. Pressentindo que a hostilidade iria apanh-lo, Jesus despedira-se
dos seus amigos durante uma ltima refeio (a Ceia), em que instaurou um rito de
comunho no seu corpo e no seu sangue: o po partido e a taa de que todos bebem
simbolizavam a sua morte futura e relembrariam a sua memria. Depois da sua
deteno, facilitada por um discpulo, Judas, Jesus foi levado perante o prefeito,
condenado
morte e entregue aos legionrios que o pregaram numa cruz. A sua agonia durou
apenas algumas horas, facto que espantou Pilatos; o homem de Nazar devia ter uma
constituio fraca. Pouco depois da sua morte, correu o boato de que os seus
discpulos o tinham visto vivo e de que Deus o atrara a si.
Um reformador de Israel
Jesus de Nazar no tinha o projecto de criar uma nova religio. A sua ambio era
reformar a f de Israel, simbolizada pelo crculo dos doze
18
ntimos que o seguiam. Estes homens representam simbolicamente o povo das doze
tribos, o Israel com que Jesus sonha. Ele queria reformar a f judaica, mas fracassou.
Porqu?
Jesus era um mstico, dotado de uma forte experincia de Deus. A seus olhos, Deus
estava prximo dos humanos, to prximo que, para lhe orar, bastava chamar-lhe
"pap" ou "paizinho" (abba em aramaico). As suas palavras e os seus gestos esto
marcados por um sentimento de urgncia inadivel. O apelo para seguir Jesus comea
a quebrar as solidariedades mais intocveis: j no h necessidade de despedir-se dos
seus nem de cuidar das exquias do seu pai (Lc 9,59-62). Este atentado aos
ritos funerrios e aos deveres familiares deve ter sido considerado totalmente
indecente, escandaloso. Outro sinal de urgncia: a necessidade de anunciar o Reino
de Deus to imperiosa que os seus discpulos recebem a ordem de ir dar testemunho
sem levar alforge nem sandlias nem saudar ningum pelo caminho (Lc 10,4).
A sua transgresso do repouso sabtico tambm chocou. Por vrias vezes, Jesus cura
em dia de sbado; para se justificar, reivindica a necessidade imperiosa de salvar
uma vida (Mc 3,4). Quando Jesus comenta a Tora (a Lei), que a colectnea das
prescries divinas, o imperativo do amor ao outro desvaloriza todas as outras
prescries;
at o rito sacrificial no Templo de Jerusalm deve ser interrompido perante a exigncia

de se reconciliar com o seu adversrio (Mt 5,23-23). Em suma: tanto as curas


como a leitura da Tora participam num estado de urgncia provocado pela iminncia da
vinda de Deus. Jesus est convencido de que, dentro de pouco tempo, acontecer
a vinda de Deus que, com o seu julgamento, suprimir todas as causas de sofrimento e
reunir os seus sua volta. J nada importa seno chamar converso.
Opes chocantes de solidariedade social
Os Evangelhos e o Talmude judeu falam concordantemente da tolerncia chocante de
Jesus quanto s suas atitudes e amizades. Tornou-se solidrio com todas as categorias
sociais marginalizadas pela sociedade judaica daquele tempo, fosse por desconfiana
social, por suspeio poltica ou por discriminao religiosa. Provocou escndalo
o acolhimento que, no seu grupo, reservava s mulheres, aos doentes e s pessoas
marginalizadas; de facto, Ele considerava que as regras de pureza que probem todo
o contacto com estes so contrrias ao perdo que Deus oferece. "Eu no vim chamar
os justos, mas os pecadores" (Mc 2,17). Jesus no concorda com o ostracismo que
atinge os cobradores de impostos por razes polticas e os samaritanos por razes
religiosas. Admite mulheres no seu crculo (Lc 8,2-3), quebrando a desqualificao
religiosa de que elas sofriam. Deixa que os doentes se aproximem dele, fazendo com
que, atravs das suas curas,
19
sejam integrados no povo santo. Dirige-se ao povo dos campos, aquele "povo da terra"
depreciado pelos fariseus pela sua incapacidade de cumprir o cdigo de pureza
e de pagar os dzimos sobre tudo o que produziam. As refeies de Jesus com os
reprovados e as mulheres de m vida oferecem o sinal mais impressionante desta
recusa
de todos os particularismos (Mc 2,15-16). Estas refeies no indicam apenas uma
opo de tolerncia social e religiosa, mas tambm antecipam o banquete do fim dos
tempos, englobando desde logo todos os que o Reino de Deus acolher no futuro.
Estar mesa com os desclassificados o anncio da esperana de Jesus num Reino
que
visa a sociedade do seu tempo; esta esperana contradiz a estrutura fechada que a
ordem religiosa fundada na Tora e no Templo tinham construdo na sociedade judaica.
Este ataque estrutura da piedade judaica - considerado blasfemo - e a sua abertura
aos desclassificados atraram contra Jesus a animosidade mortal das autoridades
religiosas da sua poca.
A f no Messias
Jesus declarou-se Messias ou Filho de Deus? Se deixarmos de lado o Evangelho de
Joo, que uma recomposio teolgica tardia da tradio de Jesus, os Evangelhos
mais antigos nunca pem na boca dele uma declarao sobre a sua identidade
formulada na primeira pessoa. "O que dizem as multides a meu respeito? - pergunta
Ele
aos seus discpulos; e depois - E vs quem dizeis que Eu sou?" (Mc 8,29). Sobre a sua
identidade, Ele cala-se. O nico ttulo que os primeiros evangelistas pem
nos seus lbios "Filho do homem", o antigo ttulo daquele cuja vinda sobre as nuvens

do cu era, segundo o profeta Daniel, esperada por Israel. Jesus solidarizou-se


com este ser celeste vindo de Deus. E de tal modo se lhe comparou, que se identificou
com ele.
Em contrapartida, os ttulos "Filho de Deus", "Messias", "Filho de David" foram-lhe
atribudos pelos primeiros cristos. Mas no devemos admirar-nos. Jesus evitou
apropriar-se do ttulo de Messias, provavelmente porque estava sobrecarregado de
expectativas nacionalistas e de uma dimenso de poder violento que Ele no queria.
Depois da sua morte, os seus aderentes tomaram conscincia do que significava a sua
vinda e a sua aco. E propuseram um nome sobre o que Jesus tinha deixado
suspenso.
Em suma, Jesus no disse quem era, mas fez quem Ele era. Afirm-lo o papel do
crente na sua confisso de f. O evento da Pscoa, a que os cristos chamam a
Ressurreio,
pode ser compreendido como aquela iluminao que os seus amigos conheceram,
pouco depois da morte dele, ao aperceberem-se de que Deus no estava do lado dos
carrascos,
mas se solidarizava com a vtima suspensa no madeiro. A Pscoa este
acontecimento visionrio em que os amigos de Jesus compreenderam que o que
tinham recebido
dele e com Ele
20
vivido lhes advinha do prprio Deus; ento, eles proclamaram-no: "Deus ressuscitou-o
dos mortos e ns somos testemunhas disso" (Act 3,15). Rapidamente, os primeiros
discpulos anunciaram que Deus tinha reabilitado Jesus, restituindo-o vida; e esta
crena, reafirmada ao longo dos sculos, capital para a compreenso da histria
do cristianismo.
Daniel Marguerat
21
No seio da primeira aliana
O ambiente judeu
O judasmo da poca de Jesus no era nada monoltico. Repartido entre o antigo reino
da Judeia, tendo por capital Jerusalm, e uma importantssima dispora desde
a Babilnia ao Mediterrneo ocidental, divide-se em vrias correntes, mesmo na
Judeia.
O aparecimento de vrias correntes
Quase nada se sabe do judasmo judeu na poca do Segundo Templo, entre o
regresso do exlio da Babilnia (dito de Ciro, 538 a. C.) e a revolta dos macabeus que
rebenta sob o domnio do rei selucida da Sria, Antoco IV Epifnio.
Durante este perodo conturbado, o sumo sacerdcio tinha sido tirado dinastia
legtima. Em 164 a. C, Judas, chamado Macabeu, conseguiu restabelecer o culto do
Templo, interrompido durante trs anos. Depois da sua morte, o seu irmo Jnatas,
aproveitando as querelas de sucesso na Sria, aumentou o seu territrio, tendo-lhe

sido oferecido o sumo sacerdcio em 152 a. C. O seu irmo Simo, depois o filho
deste, Joo Hircano, sucedem-lhe na dupla funo poltica e religiosa. Finalmente,
a partir de 104 a. C, Judas Aristbulo [Aristbulo I], depois o seu irmo Alexandre
Aristbulo [Alexandre Janeu] (103-76 a. C.) acumulam definitivamente a realeza
e o sacerdcio nesta dinastia chamada "asmoneia".
neste contexto que aparecem as divises que, durante mais de sculo e meio, iriam
agitar o judasmo da Judeia. O historiador judeu Flvio Josefo (37-95 d. C.)
menciona trs correntes a partir da poca de Jnatas: saduceus, fariseus e essnios.
Segundo o seu nome, os saduceus parecem remontar a Sadoc, o sumo sacerdote do
tempo de Salomo, fundador da nica dinastia sacerdotal legtima. Literalmente, os
fariseus so os "separados", os "dissidentes"; mas de quem? Os essnios levam
uma vida monacal margem da sociedade. Segundo uma parte da sua literatura, que
[a partir de 1947]
22
foi encontrada em Qumrn entre os manuscritos do mar Morto, o fundador da sua
"seita", o "mestre de justia", teria sido perseguido por um "sacerdote mpio", em
quem muitos estudiosos querem reconhecer Jnatas, usurpador do pontificado.
Tambm h divergncias polticas a opor estas trs correntes na poca asmoneia. Os
saduceus, inicialmente contrrios dinastia, acabaram por se unir a ela. Os fariseus,
sem dvida sados daqueles homens piedosos (assideus ou hassidim) que tinham
combatido ao lado de Judas Macabeu, manifestam a sua hostilidade ao acumular das
funes
sob Joo Hircano. Foram duramente perseguidos durante o reinado do seu filho e do
seu sucessor Alexandre Janeu que, ao aperceber-se da influncia crescente dos
fariseus
entre o povo, legou, antes de morrer, o trono a sua mulher Salom Alexandra (76-67 a.
C), aconselhando-a a governar com os fariseus.
As tenses entre fariseus e saduceus desempenham um papel notvel na querela
entre os dois irmos, Hircano II e Aristbulo II, de que Pompeu se aproveita em 62 a.
C. para instalar um controlo mais ou menos directo de Roma na Judeia. Mas quando
Herodes, filho do conselheiro idomeu de Hircano II, Antipter, chega ao trono da
Judeia, graas ao apoio romano, os fariseus j se encontram na oposio.
No ano 6 da nossa era, quando Roma impe o seu domnio directo, aparece uma
"quarta filosofia" que, mais tarde, inspira sicrios e zelotes, motores da revolta contra
Roma que acaba na destruio do Templo no ano 70.
Outros grupos aparecem esporadicamente na obra de Josefo: os que seguem
diferentes lderes surgidos aps a morte de Herodes, os que acompanham at ao
deserto os
pregadores exaltados que anunciam milagres, os que respondem ao apelo de Joo
Baptista e mergulham no Jordo para se lavarem dos seus pecados. Numa clebre
passagem
conhecida como Testimonium Flavianum, Josefo tambm menciona um "homem sbio",
chamado Jesus, que est na origem de um novo grupo, os "cristos", do grego
christos,
correspondente ao hebraico mashiah, "ungido", de que deriva a palavra "messias".

Crenas e prticas
Sobre as crenas e as prticas que distinguem alguns destes grupos, a nossa fonte
principal continua a ser Flvio Josefo. Podem-se recolher alguns ensinamentos no
Novo Testamento, apesar da apresentao polmica dos fariseus e saduceus que
neles encontramos. Os essnios so igualmente conhecidos pelo filsofo judeu Flon
de
Alexandria (20 a. C.-50 d. C.?), mas so ignorados tanto pelos Evangelhos como pelas
fontes rabnicas. Alm disso, toda a literatura judaica no cannica, transmitida,
as mais das vezes, pela Igreja nas vrias tradues, atesta a fora da corrente
apocalptica bem representada em Qumrn.
23
A principal discrdia entre saduceus e fariseus refere-se "lei oral" desenvolvida por
estes: "Os fariseus tinham introduzido no povo muitos costumes que mantinham
dos Antigos, mas que no estavam inscritos nas leis de Moiss e que, por isso, a seita
dos saduceus rejeitava, argumentando que s devia considerar-se lei o que
estava escrito" (Antiguidades Judaicas, XIII, 297).
As correntes judaicas apoiavam-se todas nos mesmos textos sagrados hebreus, cujo
corpus j estava constitudo. Os fariseus tinham a reputao de serem os melhores
intrpretes dos textos e esforavam-se mais que os outros por instruir a juventude. Os
mais sbios de entre eles recebiam o ttulo de rabino ("mestre"), tambm aplicado
a Jesus pelos Evangelhos. Enquanto o Evangelho de Mateus, escrito depois do ano 70,
numa atmosfera polmica entre judeus e judeo-cristos, particularmente hostil
aos fariseus, Josefo, que - depois de ter descrito as trs correntes principais - optou
pelo farisasmo, insiste na moral elevada e na afabilidade que o caracterizam.
A popularidade dos fariseus obrigava os saduceus a seguirem os seus usos no Templo
"porque, de outro modo, o povo no os suportaria" (Antiguidades Judaicas, XVIII,
17).
Ao apresentar as trs correntes principais do judasmo de antes de 70 como trs
"filosofias", Josefo volta questo da liberdade humana. Os saduceus afirmam-na
plena e inteira; os essnios, pelo contrrio, sustentam a predestinao e os fariseus
conciliam as duas doutrinas. Cada um destes grupos devia apoiar-se em argumentos
escritursticos fceis de encontrar. Os essnios tinham fama de saber predizer o futuro,
o que nada tem de espantoso, se se considerar que tudo est escrito. Comentrios
dos profetas encontrados em Qumrn levam-nos a descobrir uma tcnica de exegese,
o pesher, que v no presente o cumprimento das profecias antigas.
A quarta corrente, nascida no ano 6 d. C, no momento do recenseamento imposto
pelos Romanos s regies - Judeia, Samaria e Idumeia - que acabavam de perder a
sua
independncia, segue a doutrina fariseia, mas proclama: "S Deus o mestre."
Animada pela convico de combater a favor da chegada do reino divino, alimenta a
resistncia
mais encarniada ao poder romano.
As idias difundidas pela literatura apocalptica puderam influenciar sicrios e zelotes.
Tinha havido grandes imprios, mas doravante o Reino de Deus estava prximo.

O Livro de Daniel, composto durante a revolta dos macabeus, descrevia ao lado de


Deus "um filho de homem" que representava "o povo dos santos do Altssimo". O Livro
de Henoc fazia dele uma figura individual soteriolgica. Depois da decepo causada
pela dinastia asmoneia e pelo reinado de Herodes, houve quem sonhasse com um
verdadeiro rei legtimo, descendente de um David idealizado que receberia a uno
real. Deste modo, a expectativa de um "ungido" ou "Messias" sobrepunha-se do
"filho de homem".
24
Esta atmosfera de expectativa e espera febris, reforada pelas desgraas daquele
tempo, pode explicar a busca activa de pureza que se encontra sob formas diferentes
entre os fariseus, observadores da Lei, em Joo Baptista que, pela imerso, oferece a
purificao fsica e moral, e entre os essnios que, na sua grande maioria,
preferem o celibato e vivem em comunidade, numa ascese rigorosa. Ao contrrio dos
saduceus, todos estes grupos partilhavam a crena na ressurreio. Esta crena,
difcil de fundamentar escrituristicamente (da, a zombaria dos saduceus expressa nos
Evangelhos sinpticos), s explcita no Livro de Daniel (12,2) e no Livro
2 dos Macabeus. Na doutrina fariseia que a propaga, ela essencial para assegurar
que a justia se manifestar no "mundo vindouro" ligado ao Juzo Final anunciado
pelos profetas. Este aspecto consolador explica, em grande parte, a popularidade do
farisasmo. A crena nos anjos e nos demnios tambm estava bastante desenvolvida
entre os fariseus e os essnios, mas era rejeitada pelos saduceus.
O ensino de Jesus, tal como no-lo descrevem os Evangelhos, concorda em muitos
pontos com a doutrina dos fariseus e visa reform-la noutros. Desde as descobertas
de Qumrn, s vezes, o "mestre de justia" tem sido visto como uma prefigurao de
Jesus; pelo menos, freqente afirmar que Joo Baptista era essnio. Mas todas
as descries antigas do essenismo no-lo mostram como um grupo que vive encerrado
em si mesmo, enquanto Joo e Jesus pregam diante das multides.
Entre os crentes na ressurreio, nos anjos e nos demnios e os que no acreditavam;
entre os que s observavam a Lei escrita e os que lhe juntavam a Lei oral; entre
os que viviam ao redor do Templo e os que, como os essnios, viviam longe do Templo;
entre os judeus da Judeia e os da numerosssima dispora, muitos cismas poderiam
ter surgido; mas a histria no regista quando aconteceram. A revolta dos judeus contra
os romanos (66-73), que provocou a tomada de Jerusalm e a destruio do
Templo no ano 70, levou consigo saduceus, sicrios, zelotes e essnios. S deixou,
face a face, os judeus que criam que o Messias tinha chegado e os que ainda esto
sua espera.
Mireille Hadas-Lebel
25
As comunidades crists de origem judaica na Palestina
Construir a histria das comunidades crists de origem judaica na Palestina tocar no
nascimento do cristianismo, o que no nada fcil; dado o estado parcelar
da documentao, o historiador obrigado a avanar por etapas sucessivas que no
permitem uma sntese real.

Jesus no o fundador do cristianismo como religio independente. , quando muito, o


fundador da comunidade crist de Jerusalm no quadro do judasmo do seu tempo.
Falar das comunidades crists de origem judaica na Palestina implica um estudo sobre
os discpulos de Jesus, sobre as grandes figuras como Tiago, o Justo, Pedro
e Paulo, que difundiram progressivamente a sua mensagem no s nos meios judaicos
como tambm pagos.
No ano 30 da nossa era, em Jerusalm, Jesus de Nazar, originrio da Galileia, que h
dois anos pregador itinerante e profetiza a iminncia do reino de Deus,
preso, julgado e executado por razes poltico-religiosas - sendo Pncio Pilatos prefeito
da provncia romana da Judeia. No dia seguinte morte do seu mestre, num
primeiro momento, os seus discpulos parecem ter-se dispersado por toda a Palestina.
Contudo, num segundo momento, encontram-se em Jerusalm a proclamar que
"aquele"
que tinha sido crucificado foi ressuscitado. Anunciam um tempo novo e a realizao,
aquando do regresso de Jesus, da antiga promessa de salvao feita pelo Deus
de Israel aos antepassados do seu povo. Est prestes a nascer um movimento
religioso com origens profticas e tendncias cada vez mais messinicas, constitudo
por
judeus que, discpulos de Jesus, vivem do seu Esprito, de quem eles herdaram o
poder criador, curando os doentes e expulsando os demnios como o seu mestre j
fizera
antes deles.
Isto acontece em Jerusalm, a cidade santa do judasmo, dominada pelos romanos
havia quase um sculo. A nova comunidade dos discpulos de Jesus relativamente
pouco
homognea, constituda por judeus oriundos de horizontes extremamente diferentes:
alguns so de cultura e de lngua hebraicas (os hebreus), outros de cultura e de
lngua gregas (os helenistas).
26
Ela subsiste graas ao facto de todos porem em comum os bens vendidos para
socorrer as necessidades de todos e parece ter como centro uma "sinagoga" situada
no monte
Sio, no lugar onde Jesus tomou a sua ltima refeio com os discpulos mais
chegados (os apstolos).
Os novos adeptos so admitidos no grupo dos "santos", como chamam a si mesmos,
mediante uma iniciao em forma de uma abluo lustral - um baptismo em nome de
Jesus,
o Messias. Os seus membros freqentam o Templo com assiduidade; o caso do seu
primeiro responsvel, Tiago, o Justo, o irmo de Jesus.
s vezes, esta comunidade perseguida pelas autoridades religiosas judaicas, o que
obrigar alguns dos seus membros a dispersarem-se, motivando a difuso da
mensagem
do Reino de Deus entre as comunidades judaicas da dispora. No ano 33, um cristo
de origem judaica de lngua grega chamado Estvo foi condenado morte por
apedrejamento

por blasfmia contra o Templo; no mesmo ano, sem dvida, Paulo de Tarso torna-se
membro do movimento dos discpulos de Jesus, vindo a ser um dos maiores
missionrios
cristos conhecidos. Ento, estes cristos espalham o que consideram a "Boa-Nova"
(quer dizer, o Evangelho de Jesus, o Messias): assim, em 33, Filipe, um dos sete
escolhidos pelos helenistas para o "servio das mesas" (quer dizer, para a
administrao da sua comunidade), propaga-a na Samaria; em 34, cristos de origem
judaica
de lngua grega so levados a criar uma comunidade em Antioquia onde os crentes
recebero pela primeira vez o nome de "cristos", ou seja, "messianistas".
Cristos de origem judaica de lngua hebraica como Pedro e Tiago (o irmo de Joo, e
no de Jesus) so ambos perseguidos em 43-44; o segundo executado por
decapitao
por ordem de Herodes Agripa I, enquanto o primeiro obrigado a fugir em condies
apresentadas como miraculosas. Ento, Pedro levado a propagar a "Boa-Nova" da
crena messinica em Jesus at Roma, a capital do Imprio. Tiago, o Justo, tambm
executado por lapidao em 62, por ordem do sumo sacerdote em exerccio, por
violao da lei de Moiss - aquando de uma vacatura da procuradoria romana. Nessa
ocasio, a comunidade de Jerusalm parece desorganizar-se, sendo obrigada a
refugiar-se
em Pela (Transjordnia) em 68, durante o cerco da cidade pelas legies romanas; s l
voltar, parcialmente, depois de 70.
No incio, a difuso da mensagem crist foi realizada em meio judaico; depois, em meio
pago. Mas, na realidade, a maior parte dos no-judeus atingidos por esta
mensagem so pagos simpatizantes do judasmo, relativamente numerosos nesta
poca nas comunidades judaicas do Imprio Romano.
Durante os anos 30-135, a entrada dos pagos nas comunidades provocar
dificuldades pelos confrontos entre as diferentes tendncias existentes no movimento
cristo.
Tiago, Pedro e Paulo esto no centro dos conflitos, cujos contornos podem resumir-se
nestes termos: deveria a nova
27
crena messinica impor as observncias judaicas aos pagos, nomeadamente a
circunciso? Parece que as respostas foram vrias e diversificadas: para os crentes de
origem judaica mantm-se as observncias que no sero necessariamente impostas
aos de origem pag - uns e outros devero partilhar a mesma mesa, pelo menos
durante
a eucaristia.
Antes do conflito de Antioquia e da reunio de Jerusalm, em 49-50, quando Tiago e
Pedro, de um lado, e Paulo, do outro, se enfrentaram sobre esta questo, j Pedro,
em Cesareia, tinha feito entrar para os "santos" um incircunciso e toda a sua casa, o
que obrigou a explicar-se comunidade de Jerusalm: trata-se de Cornlio,
um centurio antigo simpatizante do judasmo.
A repartio dos campos de misso entre Pedro e Paulo uma idia que aparece
tardiamente na literatura crist; de facto, entre estas duas grandes figuras h

concorrncia
na propagao da mensagem crist, como se pode verificar no s na Anatlia, mas
tambm em Roma. Sem contar que enviados de Tiago desempenharam um papel no
desprezvel
nesta rivalidade. Com efeito, h um conflito nas interpretaes: alguns consideram que,
para a salvao, basta acreditar no Messias (Paulo, no que concerne unicamente
os cristos de origem pag); outros julgam que necessrio observar e crer na Lei e,
conjuntamente, no Messias (Tiago e, em menor escala, Pedro).
Seja como for, nos anos 60 da nossa era, h cristos por todo o Oriente romano e
tambm em Roma. No so, claro, muito numerosos e vivem secretamente a sua
condio
para se protegerem por todos os lados. Mas, embora constituam comunidades
dispersas, partilham essencialmente, de uma forma ou de outra, a crena de que Jesus

o Messias ou Cristo enviado pelo Deus de Israel e que, apesar de condenado morte,
foi arrancado aos poderes das trevas para se sentar direita do seu Pai, enviando
o seu Esprito capaz de transformar os coraes e de perdoar os pecados na
expectativa e espera do seu prximo regresso.
Estas comunidades ainda permanecem no judasmo, apesar de nelas haver j a
presena de cristos de origem grega. Durante um perodo dificilmente determinvel
com
preciso, manter-se-o no seio do judasmo, no obstante as conseqncias das
revoltas judaicas contra Roma de 66-74, de 115-117 e de 132-135. difcil falar de
cristianismo antes da segunda metade do sculo II - no melhor dos casos. Melhor dito,
o cristianismo est tanto dentro do judasmo, como fora dele, mas sem constituir
uma religio desligada das suas razes judaicas.
Em meados do sculo II, o cristianismo adquire autonomia relativa em relao ao
judasmo, mas sem pretender quebrar as pontes; na verdade, esta corrente religiosa
no tem data de nascimento, porque a sua edificao durou mais de um sculo, at
tentativa de emancipao - um divrcio que nunca ser pronunciado, no obstante
as excomunhes mtuas. A separao ou a ruptura (?) com o judasmo ser o
resultado de um
28
percurso semeado de conflitos que, inicialmente, tomaro uma forma inter-judaica
(entre judeus cristos e judeus no-cristos), antes de se revestir de uma forma
antijudaica (entre cristos e judeus).
Ao longo do sculo II, assiste-se marginalizao das comunidades crists de origem
judaica (o judeocristianismo), em proveito das comunidades crists de origem
pag (o paganocristianismo) que havero de, progressivamente, erigir-se em "Grande
Igreja".
Durante os anos 30-150/180, os cristos ainda no realizaram a utopia da unidade,
embora as fontes, transmitidas pelos que se proclamam pertencentes "Grande
Igreja",
afirmem evidentemente o contrrio. Na verdade, o cristianismo da "Grande Igreja"
construiu-se no decurso dos sculos II e III, elaborando conceitos novos, como os

de heresia e de dogma. Foram eles que permitiram que esta se construsse custa das
outras tendncias relegadas para a sombra da marginalidade, tanto judaizantes
(nazoreus, ebionitas, elcasatas...) como gnosticizantes (basilidianos, valentinianos...)
ou marcionitas (Marcio), montanistas (Montano) ou, ainda, encratitas (Taciano).
De algumas destas franjas emergiro outras correntes religiosas: no sculo III, do
elcasasmo nascer o maniquesmo.
Simon C. Mimouni
29
Paulo e a primeira expanso crist
A cristianizao do Imprio Romano, realizada em trs sculos, foi espantosamente
rpida. Pressupe um duplo processo: a expanso geogrfica da nova religio a partir
de Jerusalm e a sua penetrao nas redes e nos meios de vida do mundo grecoromano. Embora a primeira histria crist, os Actos dos Apstolos, d a impresso de
poder reconstituir as etapas de uma progresso geogrfica na bacia do Mediterrneo
oriental, de Jerusalm a Roma, no seguimento das viagens de Paulo, trata-se de
uma viso hagiogrfica, destinada a mostrar a passagem do cristianismo do judasmo
ao helenismo, deixando na sombra numerosos aspectos da misso, como a chegada
do cristianismo a Roma ou a Alexandria, e no tendo na devida conta a totalidade das
misses de Paulo, de que no se fala a partir da sua chegada a Roma. Os escritos
do Novo Testamento contm bastante mais informao sobre os meios evangelizados
do que sobre os itinerrios da misso e permitem uma anlise minuciosa da
penetrao
do cristianismo em certas regies, entre as quais se deve privilegiar a sia Menor, isto
, a actual Turquia, onde convergem fontes de informao variadas e contnuas.
De facto, a actividade missionria est no centro das Epstolas apostlicas, a comear
pelas de Paulo, que representam um testemunho autobiogrfico insubstituvel;
das atribudas a Joo para as comunidades destinatrias do Apocalipse jonico; das
colocadas sob o nome de Pedro que so dirigidas s fundaes deste apstolo na
sia Menor; e das chamadas pastorais, que emanam de comunidades paulinas desta
mesma regio durante a terceira gerao. A histria local das comunidades crists
bastante mais tardia e foi construda, sobretudo, sobre os relatos de mrtires a partir
de meados do sculo II.
30
Paulo, o "ltimo dos apstolos"... que tambm o maior
Paulo domina toda a gerao apostlica, tanto pela sua teologia como pela sua
estratgia missionria... e pela sua escrita fulgurante que, ainda hoje, constitui
uma presena excepcional. Paulo no era um discpulo como os outros porque no
tinha conhecido Jesus em vida. A sua f e a sua adeso a Cristo resultam de uma srie
de experincias msticas que fundaram e fundamentaram a sua concepo
antropolgica de uma re-criao do crente, mediante a unio mstica a Cristo. A
primeira teve
lugar em Damasco: como fariseu militante, partira para arrasar uma seita que ele

considerava desviante e mpia, teve uma viso e um chamamento que imediatamente


o converteram e comprometeram a pregar o Evangelho com o mesmo ardor que ele
tinha posto em combat-lo. Paulo foi sempre independente do grupo dos discpulos,
mas
reconhecia a autoridade especial de Tiago, de Joo e de Pedro, de quem recebeu
ensinamentos. Portanto, seria abusivo fazer dele o fundador de uma religio nova,
muito distante da pregao de Jesus pelo facto de se dirigir aos gregos. Na realidade,
toda a vida de Paulo o predestinava para se tornar um transmissor de cultura:
judeu da dispora em pas grego, poliglota, associava uma educao grega, recebida
em Tarso, sua cidade natal, a uma formao de fariseu recebida em Jerusalm.
Pertencendo
certamente a uma famlia de nvel internacional (sem dvida no comrcio do txtil),
imediatamente viu e serviu-se das possibilidades de mobilidade e de encontros
que o Imprio Romano lhe oferecia. A sua rota cruzou algumas vezes a de Pedro em
Antioquia, Corinto e Roma.
Os grande plos do cristianismo
Com efeito, as misses apostlicas no tm o objectivo de percorrer o maior espao
possvel, mas o de implantar o cristianismo localmente. As tradies da Igreja
sugerem a existncia de plos que desempenharam um papel mais importante como
pontos de partida da misso. O primeiro , evidentemente, Jerusalm. No dia de
Pentecostes,
o horizonte missionrio do grupo dos discpulos de Jesus abre-se em trs direces.
Em primeiro lugar, est a dispora oriental da Mesopotmia e dos contrafortes
iranianos, para l de Damasco - regies que efectivamente se relacionavam com
Jerusalm, mas sobre as quais no temos depois nenhuma informao at ao
aparecimento
da cristandade siraca e das tradies relativas ao apstolo Tom, a partir do sculo III.
O segundo eixo da misso sada de Jerusalm desenvolve-se na sia Menor,
de leste para oeste, comeando nas regies continentais do planalto anatlio e
terminando nas cidades mais helenizadas da costa. Segundo o testemunho das
Epstolas,
isto corresponde s misses de Paulo e de Pedro, que convergiram com o
desenvolvimento das comunidades jonicas
31
na provncia da sia volta de feso; , portanto, o campo missionrio mais bem
documentado. A terceira rea missionria corresponde ao espao dominado por
Alexandria
- Creta, Cirenaica, deserto arbico e Egipto -, onde, em meados do sculo II, depois de
um sculo de silncio, emerge um cristianismo intelectualmente brilhante.
Eram constantes as deslocaes e as trocas entre Jerusalm e Alexandria. No Oriente,
o primeiro horizonte cristo inscreve-se no quadro geogrfico bastante convencional
dos judeus helenizados do sculo I: o de Flon, por exemplo. Quer dizer que o suporte
da dispora foi determinante na elaborao dos primeiros projectos missionrios.

Roma, capital do Imprio, j est presente no horizonte do Pentecostes, na meno de


judeus de Roma idos a Jerusalm para a festa. A religio de Cristo atingiu a
cidade antes da chegada de Pedro e de Paulo, sem dvida desde o reinado de
Cludio, em 49 e durante os anos seguintes, no momento em que as fontes romanas e
crists
assinalam perturbaes no seio das sinagogas da capital. Roma foi realmente o ponto
de partida do movimento de cristianizao das provncias ocidentais - Glia,
frica e Pennsula Ibrica. verosmil que o cristianismo tenha sido levado para frica,
onde s entra na histria aquando das primeiras perseguies em 180, por
judeus idos de stia, o porto de Roma, dado tratar-se de uma comunidade de lngua
latina. Na Glia - onde o cristianismo emerge na mesma data, em 177, aquando da
perseguio sofrida pelas Igrejas de Lio e de Viena [a actual Vienne Isre no lsnordeste da Frana] -, as primeiras comunidades localizam-se no vale do Rdano
e reivindicam uma origem asitica, mas parece que Roma teria servido de intermediria
no envio de missionrios. A cristandade de Lio uma comunidade helenfona
como as Igrejas e as sinagogas de Roma; mergulhou num meio de negociantes e de
outros profissionais idos do Oriente, todos de lngua grega. impossvel datar os
incios do cristianismo na Pennsula Ibrica. Paulo teria fixado este objectivo no final
das suas trs misses no mundo grego, quando preparou a sua chegada a Roma.
Nesse momento, nos anos 60, um objectivo absolutamente inovador, porque os
orientais helenizados limitavam as suas perspectivas de viagem ao Mediterrneo
oriental,
que, alis, o quadro limitado dos Actos dos Apstolos. Conseqentemente, Paulo
tinha sido um dos primeiros a integrar a totalidade do espao controlado por Roma
e o universalismo do Imprio, o que o conduzia progressivamente concepo da
universalidade da Igreja. Este objectivo extremo-ocidental reafirmado por Clemente
de Roma nos anos 90.
As misses paulinas na estrutura do Imprio Romano
Postos assim em evidncia os grandes plos, possvel analisar mais exactamente o
processo da expanso do cristianismo, graas s Epstolas de
32
Paulo, que cobrem as suas misses em Antioquia, em Chipre, na Anatlia, na
Macednia, na Grcia e, finalmente, na regio de feso. Felizmente, possumos
referncias
cronolgicas: em 52, Paulo encontrava-se em Corinto, o que inscreve o conjunto da
sua misso nos anos 50-60, mas o seu ritmo mantm-se bastante hipottico. A
concepo
que ele tem das suas viagens missionrias inteiramente tradicional, j que se trata
sempre de priplos ou circuitos a partir de Jerusalm com regresso ao seu ponto
de partida para prestar contas Igreja de Jerusalm ou, na terceira vez, para uma
peregrinao. Freqentemente, Paulo considerado um grande viajante, mas no
podemos consider-lo um aventureiro ou um descobridor. Nessa poca, estas viagens
nada tinham de extraordinrio. Ele no se esforou por ocupar o maior espao

possvel,
mas antes por criar plos cristos, utilizando a infra-estrutura do Imprio para transmitir
o seu Evangelho.
Em suma, Paulo passou pelas capitais provinciais do Oriente romano: Antioquia, capital
da Sria; Pafos, capital de Chipre; Tessalnica, capital da Macednia; Corinto,
capital da provncia da Acaia, que corresponde Grcia antiga; feso, capital da
provncia da sia. A isto, junte-se a evangelizao de colnias de veteranos romanos,
que controlavam os ns rodovirios, como Antioquia da Pisdia e Filipos da Macednia,
que Paulo sempre considerou como o ponto de partida e o suporte da sua misso
na Grcia. Igualmente, numa escala muito maior, foi sempre a partir das capitais
provinciais, de Alexandria, de Cartago ou de Lio, que se difundiu o cristianismo
nas provncias. As capitais provinciais eram plos de reunio para os habitantes da
regio que l iam regularmente, chamados pela presena da administrao romana
e pela realizao de sesses judicirias; esta funo decuplicava-se quando estas
cidades tambm eram sede de peregrinaes ou de festivais, como Corinto ou feso.
Neste lugares cimeiros da romanidade, Paulo talvez visasse a elite romana, o crculo
familiar, clientelar e oficial do governador; assim que os Actos dos Apstolos
o pem em cena em Chipre. Sobretudo, como ele explica na sua Carta aos
Tessalonicenses, utiliza as redes de difuso das notcias, embora a sua mensagem
preceda sempre
a sua chegada a cada terra. Pode calcular-se em cerca de trs centenas de
quilmetros a circulao da informao a partir de uma capital. Quando, na Carta aos
Romanos,
faz o balano da sua misso na Grcia, Paulo diz que atingiu a "Ilria": mas esta
expresso no pode designar a regio de lngua ilria, onde acaba o grego e comea
o mundo brbaro setentrional, porque o pas dos ilrios, nas margens do Adritico, s
foi evangelizado mais tarde. Este limite lingustico situa-se na regio do
lago de Ochrid, no centro dos Balcs, a cerca de trs centenas de quilmetros de
Filipos, mais ou menos a mesma distncia entre feso e as fundaes paulinas de
Hierpolis, Colossos e Laodiceia. Compreende-se por que motivo Paulo se deteve to
longamente nestas capitais, que eram ns de comunicao e retransmissoras de
informaes;
por isso, ficou dezoito meses em Corinto e trs anos em feso.
33
O exame dos itinerrios de Paulo e das suas passagens de uma regio para outra
revelam-no como homem de recursos. Como enviado da Igreja de Antioquia, tinha sido
adjunto de Barnab, originrio da ilha de Chipre, numa misso nesta ilha; l, os dois
apstolos estavam num universo familiar, porque Chipre era uma etapa intermdia
entre a Sria e a Cilcia, ptria de Paulo. A primeira escolha, estranha e significativa, foi
a passagem de Chipre para a Pisdia, no centro da Anatlia. Antioquia
da Pisdia era o lugar de origem da famlia do procnsul de Chipre com quem Paulo se
encontrara e mantinha relaes de amizade. Como ento faziam os viajantes notveis,
Paulo, cidado romano, usou o apoio das infra-estruturas oficiais da poca: cartas de
recomendao, escolta das delegaes oficiais... A segunda passagem, tambm
determinante, a da sia para a Europa, de Trade para a Macednia. Os Actos dos

Apstolos, que solenizam este acontecimento atravs de uma viso, no explicam


as suas razes secretas, mas pode deduzir-se, da estrutura do relato, que Paulo
responde, sem dvida, a um convite de macednios de Filipos que, desde ento,
desempenharam
um papel determinante no seu crculo pessoal. A misso desenvolve-se atravs dos
conhecimentos pessoais de cada um, servindo-se dos encontros e das relaes de
hospitalidade.
Mesmo que a passagem para a Europa parea altamente simblica, a verdade que
havia travessias e intercmbios contnuos entre as duas margens do mar da Trcia.
A figura de Ldia, uma negociante de prpura de Filipos, originria de Tiatira na sia,
corresponde perfeitamente ao que as inscries revelam sobre o comrcio txtil
e os movimentos migratrios entre as cidades da Macednia e as da Ldia. Em feso, e
depois em Roma, Paulo foi precedido e chamado por um dono de loja-oficina itinerante,
quila, para quem trabalhou em Corinto. Da Macednia at Corinto, apoiou-se num
certo nmero de familiares seus, como acontecia freqentemente nas disporas
orientais,
fencia ou judaica.
As redes da misso crist
A misso paulina, a nica que podemos realmente estudar, foi organizada como uma
penetrao por capilaridade, que utiliza as redes da cidade antiga que funcionava
como uma imbricao de comunidades, da mais pequena - que a famlia - at maior
- que a cidade. A clula-me da misso a "gente da casa", o oikos, que
simultaneamente comunidade familiar e comunidade de actividade, explorao
agrcola, oficina e armazm. Contrariamente famlia nuclear moderna, o oikos antigo
rene pessoas de estatuto diferente, incluindo mulheres e crianas, escravos e libertos,
em maior nmero nas famlias dos notveis; por isso, a sua composio transcende
as clivagens da cidade antiga entre gregos e brbaros, homens e mulheres, livres e
no-livres. Os cristos de uma cidade
34
reuniam-se quer por oikos, quer na morada mais espaosa de um notvel que juntava
os seus vizinhos e amigos. Esta prtica continuou durante dois sculos. Tanto em
Roma como em Doura Europos, na Sria, os primeiros edifcios cristos referenciados
no tecido urbano, em meados do sculo III, resultam da adaptao de grandes
moradias
urbanas: so "casas-igrejas".
As actividades e as relaes dos membros do oikos inserem-no em todas as espcies
de redes de sociabilidade, em funo do desenvolvimento familiar ou por afinidades,
para responder a interesses profissionais ou a servios de entreajuda, tanto em
associaes e comunidades de imigrados como nas sinagogas e nas associaes
desportivas
ou culturais. A vida associativa um trao caracterstico das cidades do Oriente
romano na poca em que se difunde o cristianismo. Paulo utilizou claramente as
solidariedades profissionais do meio txtil, a que ele pertencia e em que trabalhava
aquando das suas escalas: a oficina de quila fornece o exemplo de uma Igreja

itinerante que se desloca de Corinto para feso e para Roma. A preponderncia das
relaes associativas, baseadas no convvio, justifica a importncia alcanada
em Corinto pelas questes de promiscuidade mesa e de partilha das carnes
sacrificiais. De facto, a maneira como os cristos desenvolveram as suas estruturas de
entreajuda impressionou os contemporneos, desde o escritor Luciano ao imperador
Juliano, dando ao cristianismo a sua primeira visibilidade, falta de imagens e
de monumentos. Portanto, os cristos organizavam-se em pequenas comunidades
muito personalizadas, de seis, dez, doze indivduos, uma estrutura que ainda subsiste
na poca dos primeiros relatos de mrtires no sculo II e III. Nas cidades, constituam
grupos a par de outros, sujeitos ao risco de parecerem sectrios, de que
Paulo tem perfeita conscincia em Corinto.
Esta descrio da misso paulina deve poder ser generalizada. Alis, as misses de
Paulo, de Pedro e do movimento jonico seguiram os mesmos itinerrios e adoptaram
as mesmas perspectivas na sia Menor, com problemas de usurpao entre os
paulinianos e os outros na regio de feso, embora a pregao jonica e a de Pedro
privilegiassem
as cidades de numerosa populao judaica. A partir de implantaes pontuais em meio
urbano, em volta de personalidades carismticas, a unidade da Igreja foi-se
construindo
progressivamente segundo a mesma dinmica, ao redor dos bispos como
personalidades de referncia e graas s novas redes que estes estabeleceram com
as suas viagens
e, sobretudo, com a troca de correspondncia.
O universalismo cristo
O pensamento e a reflexo teolgicos do apstolo Paulo fizeram evoluir um
messianismo judeu para uma religio de salvao para todos os habitantes do Imprio.
Pode
considerar-se que o cristianismo assenta no acto de f de um grupo de galileus diante
de um tmulo vazio. A Ressurreio
35
est no corao da nova f: era uma esperana j viva em certas correntes judaicas,
fariseias e essnias, bem como no orfismo e nos mistrios dionisacos e egpcios
do mundo greco-romano. O cristianismo conserva a concepo bblica da ressurreio
dos corpos, sem entrar nas idias gregas do renascimento ou de transmigrao das
almas, divergncia que explica sem dvida o fracasso de Paulo em Atenas.
A confisso de f crist reconhece Jesus como o Cristo, o Messias anunciado pela
revelao bblica, e considera que Ele veio realizar os orculos dos profetas. Os
autores do Novo Testamento referem-se sem cessar ao Antigo Testamento para p-lo
em evidncia. A identificao do Messias cria a separao entre judeus e cristos,
apesar de concepes teolgicas comuns, que se acelera depois da insurreio
messinica de Bar Kochba, em 135, que obriga os cristos de origem judaica a uma
escolha.
Mas, mesmo depois desta data, no obstante a tentativa de Marcio, o cristianismo
permanece uma religio bblica que se apropria da Bblia hebraica, ao mesmo tempo

que vai surgindo uma literatura de propaganda dirigida a notveis do mundo grecoromano.
Como as outras religies de salvao do Imprio, o cristianismo dirige-se a indivduos,
independentemente da sua origem tnica e do seu estatuto: na vivncia das
comunidades paulinas, j no h diferena entre judeus e gregos, homens e mulheres,
pessoas livres e escravos, habitantes do Imprio e brbaros. Assim, a eclesiologia
paulina baseia-se na paridade e na reciprocidade, o que exclui, por exemplo, toda a
misoginia original que s aparece no sculo II, em conformidade com uma evoluo
geral da sociedade. A tica crist assenta inteiramente na imitao de Cristo: em
perodo de perseguies, termina no martrio. A nova religio a nica cujos membros
foram designados pelos romanos em referncia ao seu fundador, christiani, "os de
Cristo".
Mais do que qualquer outra, a religio crist baseia-se na adeso pessoal, o que a faz
parecer uma seita, ambigidade de que Paulo tem conscincia, ao observar a
exploso da cristandade de Corinto volta de personalidades opostas e que
ultrapassou ao afirmar a vocao universal da Igreja no espao do Imprio e ao
trabalhar,
com a sua correspondncia, na unio das primeiras comunidades que ele fundara.
Marie-Franoise Baslez
36
II
VIVER COMO CRISTO "NO MUNDO SEM SER DO MUNDO" (A DIOGNETO)
Perseguidos, mas submetidos ao Imprio Romano (at 311)
Os cristos foram perseguidos desde que, identificados como tais, deixaram de
beneficiar do estatuto privilegiado dos judeus. A perseguio, inicialmente pontual,
local e espordica, tornou-se sistemtica em meados do sculo III. Porque se
perseguiam os cristos no Imprio Romano, considerado "tolerante" relativamente a
tantos
cultos diferentes?
A frase de Jesus "dai a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus" (Mt 22,21)
fundamentava no s o lealismo poltico dos cristos e a sua sujeio ao Estado,
mas tambm a separao dos domnios poltico e religioso, quando a sua intricao era
a norma no mundo antigo. Porque professam um monotesmo exclusivo e recusam
o culto dos deuses, os cristos so considerados maus cidados, perigosos para a
salvao do Imprio. O seu "atesmo" pe em perigo o necessrio acordo harmonioso
entre os deuses e os homens, esta paz dos deuses que garante, pelo estrito
cumprimento dos ritos dos cultos pblicos, o bom funcionamento do mundo romano. Os
cristos
sujeitam-se aos governantes porque todo o poder vem de Deus e, mesmo perseguidos,
oram a Deus pelo imperador e seus representantes, mas recusam o culto imperial.
Na ausncia de legislao anticrist, o zelo dos governadores era determinante em
relao a estes adeptos obstinados de uma "superstio perigosa e insensata":

bastava
aplicar as leis da poca republicana contra as religies novas e ilcitas. Era o facto de
ser cristo que era punido de morte, e no os pretensos delitos. Foi essa
a jurisprudncia estabelecida em 112, na resposta do imperador Trajano a Plnio, o
Jovem, que, nomeado governador da Bitnia (na sia Menor), acabava de descobrir
a presena de numerosos cristos; todavia, o imperador recomendava que no os
procurasse e recusasse as denncias annimas. Os cristos, punidos pelo
39
que so e no pelo que fazem, so mais vtimas do dio que anima a opinio pblica,
s vezes at ao massacre, e do zelo dos governadores, do que de uma vontade
poltica
de represso.
Em Roma, no ano 64, na seqncia do incndio que devastava a cidade, foram
executados cristos, "condenados no tanto pelo crime de incndio quanto pelo dio do
gnero humano", como escreveu o historiador Tcito, por volta de 115-116. Foram
entregues s feras, crucificados ou transformados em tochas ardentes durante os jogos
no anfiteatro dos jardins de Nero. Foi verosimilmente no decurso deste "suplcio
grandemente espectacular" que o apstolo Pedro foi crucificado. Como cidado
romano,
Paulo, levado do Oriente para Roma, foi decapitado, depois de um processo, em 66 ou
67.
Houve perseguies pontuais e locais durante o sculo II: na Bitnia e em Antioquia sob
Trajano (98-117); na provncia da sia, aquando e a pretexto de manifestaes
populares; sob Adriano (117-138); sob Antonino (138-161), o cristo Ptolomeu em
Roma e o bispo Policarpo em Esmirna foram condenados, unicamente por serem
cristos;
nota-se uma recrudescncia das perseguies no reinado do imperador filsofo Marco
Aurlio (161-185) que no tem seno desprezo pelos cristos, apesar da coragem
dos mrtires diante da morte. Os cristos foram responsabilizados pelas desgraas do
tempo e constituem vtimas potenciais de ritos expiatrios. Assim, o filsofo
e apologista Justino foi condenado morte em Roma, enquanto em Lio, em 177, o
velho bispo Potino e vrios cristos morrem na priso; Sanctus, o dicono da Igreja
de Vienne Isre, talo, cidado romano, a escrava Blandina, o adolescente Pntco e
outros foram entregues s feras no anfiteatro das Trs Glias; os seus corpos
foram oferecidos aos ces, depois queimados e as cinzas lanadas ao Rdano; em
Prgamo, cristos so torturados, depois queimados vivos no anfiteatro. Em 180, pela
primeira vez na frica do Norte, so decapitados cristos por causa da sua f; em
Roma, alguns so condenados aos trabalhos forados nas minas da Sardenha. Mas
tambm
se vem governadores soltar cristos e o imperador Cmodo amnistiar confessores por
influncia de quem o rodeia, porque o cristianismo penetrou em todos os meios,
at mesmo na corte.
Doravante, os cristos so mais numerosos; em cada cidade, a Igreja local organiza-se
com o bispo cabea, assistido por presbteros e diconos; esta organizao,
conhecida tanto pelas autoridades como pelo pblico, pode ser comparada com os

colgios cvicos ou corporaes, o que permite ter lugares de culto e cemitrios.


Entretanto, as perseguies continuam. Algumas visam os convertidos, catecmenos e
novos baptizados bem como os seus catequistas: em Alexandria, em 202-203; em
Cartago,
onde so detidos alguns catequistas, entre os quais duas jovens mulheres, Perptua e
Felicidade; julgados e condenados s feras, so executados no dia 7 de Maro
de 203, com o seu catequista, depois de terem sido baptizados na priso; tinham
recusado ser vestidos, os homens com os hbitos dos sacerdotes
40
de Saturno e as mulheres com os das iniciadas de Ceres, para que o seu sacrifcio no
se transformasse em sacrifcio aos deuses da frica romana. As denncias e
a presso popular suscitam sempre chamas de violncia, como o massacre anticristo
de 249, em Alexandria. Os cristos em perigo de morte exaltaram o ideal do mrtir,
testemunho absoluto de f, realizao da perfeio crist pela imitao de Cristo
crucificado, fracasso aparente que se transcende em triunfo.
Ao longo do sculo III, o Imprio confrontado com graves provaes (invaso dos
godos, catstrofes naturais) interpretadas como sinais da ruptura da paz dos deuses;
para restaur-la, o imperador Dcio ordena que se faa, no dia 3 de Janeiro de 250,
uma splica geral: todos os cidados (praticamente todos os habitantes livres
do Imprio desde 212) e as suas famlias devem realizar um acto religioso em honra
dos deuses - oferenda de incenso, libao, sacrifcio ou consumo de carne consagrada;
e so entregues certificados - que alguns compraram. Propriamente falando, no se
tratava de um dito de perseguio, mas o facto desencadeou-a porque visava
condenar
ou fazer abjurar quem se recusava submeter-se. Numerosos cristos submeteram-se
espontaneamente, alguns abjuraram, obrigados, outros, sujeitos tortura, resistiram:
so os confessores; alguns foram condenados morte: so os mrtires. A perseguio
cessou com a morte de Dcio, em 251, mas foi retomada quando o seu sucessor
ordenou
numerosos sacrifcios pblicos para afastar uma epidemia de peste; e novamente as
multides hostis gritavam: "Os cristos aos lees!" Os apstatas tinham sido mais
numerosos que os mrtires e que os confessores, nomeadamente na frica. Evitando o
duplo escolho do rigorismo e do laxismo, Cipriano, bispo de Cartago, preconizou
uma penitncia proporcional falta, que foi adoptada por um conclio africano, em
comunho com o bispo de Roma, Cornlio. Assim, foi definida para a Igreja universal
uma disciplina de penitncia e de misericrdia.
Em 257-258, por causa da situao particularmente grave, o imperador Valeriano
ordenou uma perseguio geral dos cristos, a fim de obviar ao descontentamento
popular
contra os cristos, considerados responsveis. Pela primeira vez, dois ditos visam-nos
explcita e exclusivamente: em 257, as reunies e o acesso aos cemitrios
so interditos; bispos, presbteros e diconos devem sacrificar sob pena de exlio e de
confiscao dos bens; em 258, a morte de clrigos e pessoas de elevada
categoria social. A perseguio torna-se sangrenta: em Roma, o bispo e quatro
diconos so decapitados; Cipriano e outros bispos africanos, alguns das Hispnias

e Dinis de Lutcia (Paris) tambm o foram.


Depois da captura de Valeriano pelos persas, seu filho Galiano, preocupado com a paz
civil, mostra-se realista e suspende a perseguio em 260, autorizando os cristos
a recuperar lugares de culto e cemitrios. Embora a religio crist no fosse
reconhecida como legal, os cristos beneficiaram durante quarenta anos de um perodo
de paz que permitiu
41
Igreja desenvolver-se, certamente de maneira desigual, consoante as regies.
Convm, no entanto, no sobrestimar esta expanso, que pode atingir de cinco a
quinze
por cento da populao, mais no Oriente e na frica, bastante menos nas regies
pouco urbanizadas do Ocidente.
A partir de 284, o imperador Diocleciano empreende a reorganizao do Imprio e
chama a si trs colegas que formam, em 293, um colgio de quatro imperadores (a
tetrarquia).
Esta obra implicava uma estrita coeso religiosa no quadro da religio tradicional, o
que conduziu perseguio de quem a recusasse: dos maniqueus em 297 e dos
cristos a partir de 303. Quatro ditos anunciam as proibies e as penas cada vez
mais severas: arrasar as igrejas, queimar as Escrituras, despedimento dos oficiais
e funcionrios cristos, depois priso dos chefes das Igrejas e, finalmente, obrigao
de todos sacrificarem, sob pena de morte. A aplicao destas medidas foi varivel:
a perseguio foi muito dura no Oriente at 311 (e mesmo depois), brutal na Hispnia,
na frica e na Itlia at 306, restrita na Glia, domnio do imperador Constncio,
tolerante, se no mesmo simpatizante, do cristianismo.
Em 311, o imperador Galrio, perseguidor obstinado, reconheceu o fracasso de uma
perseguio que, por mais sangrenta que tivesse sido, no havia conseguido erradicar
o cristianismo. Realista, mas no contra a vontade, decide mostrar-se "indulgente".
Concede o direito de ser cristo, de reedificar os lugares de reunio e acrescenta:
"Os cristos devero orar ao seu Deus pela nossa sade, pela do Estado e pela sua
prpria." Havia trs sculos que eles no pediam outra coisa! O cristianismo era
legalmente reconhecido.
A deciso tomada em Milo em 313 pelos imperadores Constantino, pessoalmente
convertido, e Licnio concede "aos cristos, como a todos, a liberdade de poderem
seguir
a religio de sua escolha, de modo que o que h de divino na morada celeste possa
ser benevolente e propcio". Era reconhecida a liberdade de religio e de culto,
algo profundamente novo. O martrio deixava de ser - pelo menos por agora - a via real
de acesso santidade; o culto dos mrtires e a venerao das suas relqias
desenvolveram-se. Encontraram-se, particularmente no ascetismo, outros modos de
testemunho da f, outros meios para aceder vida perfeita.
Franoise Thelamon
42
"Vivemos convosco", mas...
Os cristos e os costumes do seu tempo

Animados por uma f exclusiva que no tolera compromissos, os cristos recusam toda
a participao nos cultos tradicionais: no apenas cerimnias e festas em honra
dos deuses, mas tambm formas de sociabilidade que delas fazem parte, como
banquetes e espectculos, e o consumo da carne de sacrifcio.
Certas profisses ou estados de vida so incompatveis com o baptismo que, ento,
deve ser recusado ou adiado: todos quantos esto ligados aos cultos, aos templos,
adivinhao e at magia; ao anfiteatro, ao circo e ao teatro, prostituio e tambm
a profisso de soldado, as magistraturas que implicam o poder da espada
e/ou o cumprimento de ritos em honra dos deuses ou dos imperadores. Portanto, os
cristos mantm-se margem de uma parte da sua vida pblica; por isso, so
acusados
de misantropia e de "dio ao gnero humano" (Tcito). Como a sua f informa prticas
religiosas, individuais e colectivas que lhes so prprias, os cristos so
suspeitos de formar uma seita perigosa devotada a uma "v e louca superstio",
porque adoram como deus um criminoso devidamente condenado por um magistrado
romano
ao mais infame dos suplcios, o da cruz. So acusados de realizar ritos horrendos ou
imorais - matana de crianas, canibalismo, magia - e de terem costumes sexuais
depravados. Finalmente, os intelectuais e os meios cultos desprezam-nos. Deste
modo, para o filsofo Celso (ca. 178), so pessoas da "ltima ignorncia", "sem
educao"
nem cultura, que enganam os espritos fracos (mulheres e crianas, artesos, escravos
e libertos) servindo-se da sua credulidade, sendo gente que pe em perigo a
famlia e a sociedade.
A estas acusaes, os cristos respondem: "No fazemos nada de mal", os nossos
costumes so puros. "Vivemos convosco, levando o mesmo gnero de vida", escreve
Tertuliano,
por volta de 197, afirmando que os cristos cultivam a terra, comerceiam, freqentam o
foro, o mercado, as termas, as lojas, as estalagens, as feiras, em suma, vivem
com os seus concidados e como eles. De facto, os cristos afastam-se dos costumes
e
43
das formas de sociabilidade do mundo do seu tempo, quando so incompatveis com a
sua f e os seus valores.
As suas refeies em comum, os seus gapes - que provocavam tanto mexerico -, so
emblemticos da sociabilidade crist: sob o olhar de Deus, esto marcados pela
modstia, pelo pudor e pela sobriedade (neles no se bebe demasiado e cantam-se
hinos em honra de Deus). Um cristo pode freqentar as termas, mas s para se lavar;
pode utilizar incenso em honra dos mortos. "Quanto aos espectculos, renunciamos a
eles", escreve ainda Tertuliano, que denuncia a loucura do anfiteatro, onde as
corridas provocam o desencadear frentico das paixes, a imoralidade do teatro, a
atrocidade do circo, onde o espectador vive um prazer sdico de assistir morte
de seres obrigados a matarem-se - os gladiadores - ou a exporem-se s feras, a
frivolidade das competies desportivas. A crtica crist, alm de se juntar de

alguns filsofos (os esticos), s corridas e aos jogos do anfiteatro, acrescenta-lhe uma
denncia do carcter idoltrico e, portanto, diablico - os deuses so
identificados com os demnios - de certas prticas, de que, alis, nem os seus prprios
contemporneos j teriam conscincia, como o carcter religioso do cortejo
que, no circo, preludiava o desenrolar das corridas ou, ainda, o facto de os combates
dos gladiadores terem a sua origem no sacrifcio humano em honra dos mortos.
Por isso, a renncia aos espectculos realmente um sinal distintivo dos cristos. Mas
teria sido sempre respeitado? As ordens e os avisos regularmente repetidos
at ao sculo V permitem que se duvide.
Ao recomendar s mulheres crists que "s agradem ao [seu] marido" e, portanto, no
usem artifcios de seduo como maquilhagem, jias e vestidos luxuosos ou impudicos,
Tertuliano afirma precisamente que h uma regra comum e que um esposo, cristo ou
no - o que era freqentemente o caso -, considere a castidade o mais belo dos
adornos. Neste ponto, a moral crist concorda com a moral comum, excepto nos usos.
Mas Tertuliano tambm convida as mulheres crists a sarem de casa para socorrer
os pobres, participar no santo sacrifcio e ouvir a palavra de Deus; admite as visitas de
amizade a no-crists para que lhes sirvam de exemplo. Igualmente, Clemente
de Alexandria (ca. 190) esfora-se por "esboar" - em O Pedagogo - "o que deve ser
em toda a sua vida quem se chama cristo", d conselhos muito prticos para viver
no mundo com simplicidade, moderao e autodomnio, e usar bem o que Deus criou.
Mas necessrio ter em conta o facto de estes conselhos de tica e de vida quotidiana
constiturem um discurso normativo dirigido a uma certa categoria social abastada. No
sabemos grande coisa da vida concreta da maioria annima das pessoas comuns,
homens e mulheres, cristos ou no. Alm disso, o adiamento do baptismo para perto
da morte tambm permitia continuar a viver "como antes", sem contar a presso
social e os cargos a que os notveis das cidades podiam eximir-se.
Ao fazer da unio de Cristo e da Igreja o modelo do casamento, os cristos
estabeleceram o fundamento de uma tica especfica da unio conjugal,
44
baseada no autodomnio e na fidelidade mtua dos esposos. Deste modo, o homem
que vive em concubinato deve casar-se para ser admitido ao baptismo, mas a escrava
concubina do seu dono, que educou os seus filhos e no tem relaes sexuais com
outros homens, pode ser baptizada. Entre as correntes sectrias, como os marcionitas,
que preconizam a continncia absoluta tanto para os homens como para as mulheres,
os que negam o primado da virgindade (Joviniano) ou os que ridicularizam as mulheres
casadas (Jernimo), o equilbrio mantido pelos responsveis das comunidades que
insistem no valor do casamento, embora o modelo da virgindade consagrada seja
exaltado
no sculo IV, com o desenvolvimento do ascetismo. Ao reprovar o adultrio, tanto do
homem como da mulher, e o uso sexual dos jovens, e sem estabelecer diferena
entre livres e escravos, os pregadores cristos contribuem para que os homens tomem
conscincia da dignidade igual de todos os seres humanos. O mesmo se diga quando,
contra o uso estabelecido, os cristos se recusam a abandonar os recm-nascidos
indesejveis, mesmo que se trate de crianas malformadas.
Ao responderem "Sou cristo" ao magistrado que tinha o poder de conden-los morte

e, talvez mais ainda, "Sou crist", no caso das mulheres, os/as futuros/as mrtires,
ao recusarem pronunciar a sua identidade, ao recusarem apresentar a sua origem
familiar patrcia ou nobre, ou a sua qualidade de cidado romano, acediam dignidade
de pessoas e de sujeitos do seu prprio destino, em nome da sua f. Tertuliano foi o
primeiro a dirigir-se s mulheres num tratado sobre a toilette, inovao que
foi continuada. Pregadores, retricos e filsofos cristos trataram da educao, tanto
das raparigas como dos rapazes, e depois, no sculo IV, da virgindade, do
casamento e da viuvez, em cartas e tratados freqentemente destinados s mulheres,
contribuindo para desenvolver a nova tica familiar, primeiro nos meios abastados,
e depois difundindo-se gradualmente em toda a sociedade.
De facto, os cristos esto numa situao paradoxal, como explica o autor do escrito A
Diogneto (redigido em Alexandria entre 190 e 210, sem dvida a um magistrado
encarregado de um inqurito sobre os cristos): "Os cristos no tm nada diferente
dos outros homens [...]; no vivem em cidades parte [e] conformam-se com os
usos locais, mas tambm seguem as leis extraordinrias [...] da sua repblica
espiritual." Simultaneamente semelhantes e diferentes, os cristos tm outros valores
e outros comportamentos diversos dos seus concidados. Ao contrrio dos esticos,
que pretendem ser "cidados do mundo", os cristos "passam a sua vida na Terra,
mas so cidados do Cu". Habitando nas cidades do mundo, so como a alma no
corpo. Como "a alma habita no corpo, mas no est no corpo, assim os cristos moram
no mundo, mas no esto no mundo". Conscientes da sua identidade e do que ela
implica, os cristos no deixam de reivindicar, salvo em certas correntes sectrias,
a sua pertena a uma famlia, a uma cidade e ao Imprio Romano, e a sua ligao
cultura greco-romana.
Franoise Thelamon
45
Respondendo s crticas
Os apologistas, de Aristides a Tertuliano
O conflito que opunha a jovem comunidade crist massa do povo, sua elite
intelectual e s autoridades levou os seus membros mais cultos a tomar a palavra para
defender (apologeisthai) os seus correligionrios, endereando splicas aos poderes
ou cartas abertas aos seus compatriotas: so os autores a quem geralmente se
chama apologistas, palavra que se aplica mais especificamente aos autores de lngua
grega do sculo II. Este movimento prolongou-se pela primeira metade do sculo
III, pelo IV (Eusbio e Atansio) e at ao incio do sculo V (Agostinho, Cirilo e
Teodoreto).
A apologtica primitiva parece largamente tributria da tradio judaica. ilustrada pelo
ateniense Aristides, que dirige o seu libelo ao imperador Adriano, aquando
da sua estada na tica, por volta de 124-125. Esta obra, de contedo bastante rude,
segue um plano muito simples: depois de um exrdio sobre a existncia e a natureza
do verdadeiro Deus, Aristides passa em revista o erro dos brbaros (o culto dos
elementos), o dos gregos (o politesmo associado zoolatria egpcia) e o dos judeus
que honram o verdadeiro Deus sem o conhecerem; e segue-se uma exposio sobre a
piedade dos cristos. Esta diviso em quatro "raas" a primeira afirmao

testemunhal
datada da separao da Igreja e da Sinagoga. Tambm se encontram em Aristides
fragmentos de frmulas de f, compreendendo a afirmao da unicidade de Deus,
nico
criador, e a confisso do Filho, Deus vindo carne "pelo Esprito", para assegurar a
salvao dos homens, crucificado, morto e ressuscitado.
A actividade de Justino, que dirigiu ao imperador Antonino e ao Senado, entre 150 e
155, duas splicas (biblidia), marca o apogeu do gnero. Nascido em Naplusa [antiga
Siqum, Israel], de uma famlia de colonos helenizados, no circuncidados, formado na
filosofia pag (afirma-se discpulo de Plato), Justino converte-se depois
e na seqncia de um itinerrio espiritual de que faz um duplo relato, realando, ora o
valor exemplar da coragem dos cristos, ora a fora de convico de um didscalos
(mestre, professor) encontrado em feso e dos escritos que ele lhe deu a conhecer.
Esteve em Roma por duas vezes: uma assinalada por
46
disputas com o filsofo cnico Crescendo, a outra terminada com o seu martrio sob
Marco Aurlio entre 163 e 168. Dele foram-nos igualmente transmitidos um dilogo
com o judeu Trifo, que contm em germe toda a argumentao contra os judeus
desenvolvida nos sculos seguintes, e um tratado Sobre a Ressurreio dirigido contra
cristos heterodoxos, sem dvida os gnsticos. Justino est na origem de um gnero
literrio novo, que se define mais pelo fundo que pela forma; ao servirem-se dos
seus escritos, Taciano, Atengoras e Tertuliano afirmam-se implicitamente seus
seguidores. O seu uso das Escrituras, e mais particularmente dos testemunhos
(testimonia)
cristolgicos, marca uma etapa importante na afirmao da exegese crist. Por fim,
contribui de forma decisiva para o progresso da reflexo cristolgica: ao definir
o Filho como "outro Deus", segundo em categoria, afirmando tambm a sua unidade
com o Pai, ele concilia a unidade e a distino dos dois numa perspectiva de
subordinao
que ser regra at [ao Conclio de] Niceia [325].
A gerao seguinte - Taciano, Atengoras, Melito e Tefilo, que floresceram em finais
do reinado de Marco Aurlio - a da diversificao do gnero. Srio, convertido
do paganismo e discpulo de Justino em Roma, Taciano vai-se afastando da "Grande
Igreja" depois da morte do seu mestre, para dirigir no Oriente uma seita prpria,
chamada dos encratitas ("abstinentes"). Dele conserva-se um Discurso aos Gregos, um
ataque violento cultura helnica identificada com o paganismo, em que ainda
muito notria a influncia de Justino, e diversas tradues do Diatssaron, uma
concordncia dos Evangelhos que foi a verso oficial da Igreja siraca at ao sculo
V. Estes textos no permitem julgar o grau de heterodoxia da doutrina de Taciano, cujos
escritos no parecem ter causado grande escndalo no Oriente, enquanto que
Clemente de Alexandria e, depois, o heresiarca Epifnio de Salamina, os colocavam
entre as obras gnsticas.
Atengoras, "filsofo" de Atenas, apresenta-se como um moderado. Sobre ele nada se
conhece de seguro, embora o historiador Filipe de Sid o designe como o primeiro
mestre do didaskalion de Alexandria. Redigiu uma Splica a propsito dos cristos

dirigida ao imperador Marco Aurlio, por volta de 176-177, em que refuta


sucessivamente
as trs acusaes - de antropofagia ritual, de incestos edpicos e de "atesmo" -, antes
de condenar os costumes e as crenas pagos, que ele ope aos dos seus
correligionrios;
e um Tratado sobre a Ressurreio, em que combate a interpretao espiritual que os
gnsticos faziam desta doutrina. A Splica manifesta uma vontade evidente de
apresentar a mensagem crist luz da razo, em particular na definio das relaes
que unem o Pai ao Filho. Tambm fundamenta racionalmente a refutao do
paganismo:
oposio muito platnica entre o Deus incriado e os deuses criados, polidemonismo
para explicar a aco dos dolos nos santurios, evemerismo para justificar a existncia
das suas lendas e dos seus cultos. Na mesma poca, o bispo de Sardes, Melito,
dirigiu ao imperador uma apologia de que s restam
47
alguns fragmentos; nela desenvolve a viso utpica de uma unio da Igreja e do
Imprio, contradita pelos factos. Outra obra de Melito, a homilia Sobre a Pscoa,
define pela primeira vez a unidade das naturezas (duo ousiai) em Cristo, que s
implicitamente aparece em Justino.
De Tefilo, bispo de Antioquia, s se conservaram trs livros: A Autolykos, relato de
uma conversa com um amigo pago. Embora ele seja tambm de origem pag, o
primeiro a desenvolver uma exegese contnua dos primeiros captulos do Gnesis em
que se detecta a influncia dos mtodos rabnicos. Tambm contribui de maneira
importante para a elaborao do dogma, em particular pelo primeiro emprego
conhecido do termo tras ("trade", "trindade") para designar o Pai, o Filho e o Esprito,
e para uma sistematizao da doutrina da processo do Logos, conciliando a coeternidade do Verbo contido em Deus desde o princpio e a sua prolao como dois
momentos
na existncia do Verbo. A cronologia universal que ele d no seu ltimo livro para
provar a grande antigidade das Escrituras crists permite situar a sua actividade
num perodo de calma relativa, nos anos seguintes subida ao poder de Cmodo
(180).
Numerosos historiadores associam s apologias o escrito A Diogneto, obra annima
mal situada no tempo e no espao (em Alexandria do incio do sculo III?) que
uma resposta s questes postas ao autor, uma vez mais, por um amigo pago: "A que
deus se dirige a f dos cristos, que culto lhe prestam, de onde lhes vem o desdm
unnime pelo mundo e o seu desprezo pela morte, porque no fazem nenhum caso
dos deuses reconhecidos pelos gregos e no observam as supersties judaicas, qual

o grande amor que tm uns pelos outros e, finalmente, porque que este povo novo,
este novo modo de vida, no comeou a viver mais cedo?" So estes os principais
temas da apologtica.
No parece que as apologias tenham alcanado o seu objectivo. A poltica dos
imperadores no se inflectiu no sentido de uma maior tolerncia e, embora a
comunidade

no cesse de se alargar, deve-o mais propaganda individual e ao valor do exemplo:


retomando a palavra de Tertuliano, o sangue dos cristos que constitui a melhor
das sementeiras, e tambm sem dvida a austeridade da sua moral. Mas o contributo
dos apologistas para a construo do cristianismo no se limita a este papel de
defesa das comunidades, nem mesmo ao de pr em causa o politesmo; este aporte
acompanhado por um esforo de racionalizao da doutrina, para torn-la
compreensvel
a um pblico culto, contribuindo assim para a elaborao do dogma.
A actividade apologtica prossegue no sculo III. Clemente de Alexandria (ca. 150-ca.
215) no foi somente um pregador, um director de conscincias, um "gnstico"
dentro da ortodoxia, detentor de uma doutrina esotrica, cujo segredo ele preserva: foi
tambm um cantor do cristianismo e, ao mesmo tempo, um denunciador eloqente
do paganismo no seu Protrptico. Entre os latinos, o africano Tertuliano (ca. 160-ca..
225),
48
moralista rigoroso, to retrico com uma eloqncia virulenta quo telogo brilhante (a
ele se deve o vocabulrio teolgico usado no Ocidente: persona, trinitas,
etc.), com uma obra to abundante quanto diversificada, reala na sua Apologtica (ca.
197) a fragilidade do fundamento jurdico das perseguies, tema at ento
um pouco negligenciado; como Taciano, nos finais da sua vida afasta-se da Grande
Igreja para se juntar corrente montanista. Um pouco mais tarde, parece, o advogado
Mincio Flix, no seu Octavius, pe em cena o debate de dois amigos, um pago
(Cecilius) e outro cristo (Octavius), que se encerra com a vitria do segundo. Por
fim, Orgenes, fundador e mais brilhante representante da escola exegtica de
Alexandria, no seu Contra Celso (ca. 248), refuta sistematicamente a primeira obra
de envergadura dirigida contra os cristos, Discurso Verdadeiro do filsofo Celso,
anterior cerca de setenta anos. Mas, para estes escritores, o combate mudou de
natureza: as acusaes caluniosas j pertencem ao passado e o confronto torna-se
mais intelectual. Doravante, a literatura e o pensamento cristos rivalizaro com
os seus concorrentes pagos.
Bernard Pouderon
49
III
QUANDO O IMPRIO ROMANO SE TORNA CRISTO
De Constantino a Teodsio Da converso do imperador converso do Imprio
Como muitos outros no-cristos da sua poca, o imperador Constantino parece ter, de
incio, simplesmente uma f monotesta, crendo num Deus criador supremo, conhecido
sob diversos nomes e adorado de vrias maneiras - assim, o Sol invictus aparece nas
moedas depois de 308; mas s progressivamente ele vir a formular de maneira
explcita, em textos sados da sua pena, a sua adeso ao cristianismo. No possvel
contestar a sua sinceridade, como fizeram bastantes historiadores, embora esta
adeso lhe permita ser identificado como um instrumento escolhido pessoalmente por

Deus e esta relao pessoal ganhe um alcance poltico; ento, estava-se num mundo
em que pagos e cristos consideravam o imperador um indivduo marcado
religiosamente. Alis, no se pode imaginar uma converso sbita, mas, antes, uma
evoluo,
um despertar gradual: o prprio Eusbio de Cesareia, seu bigrafo, diz que o
imperador recebeu sinais de Deus, por diversas vezes.
Em todo o caso, parece que, quando entrou em Roma, depois da batalha da ponte
Mlvius (312), Constantino encontrou o denominador comum que assegurar no s a
unidade
do seu Imprio - o reconhecimento de um Deus nico - mas tambm a sua
legitimidade, que ele considera uma misso pessoal recebida de Deus. Isso condu-lo a
uma atitude
intolerante em matria de religio. Em 313, o "dito de Milo" exprime
simultaneamente a idia de que a segurana do Imprio assegurada pelo Deus
supremo (e j
no pelos deuses da tetrarquia, Jpiter e Hrcules) e o reconhecimento oficial do facto
de a religio no poder ser obrigatria. Ele testemunha uma poltica de consenso
a que cristos e pagos podem aderir, com um fundamento comum unitrio: o
monotesmo, um monotesmo que
50
tolera as diferenas religiosas e rejeita a coero. Conseqentemente, ao pr termo
Grande Perseguio lanada em 303 por Diocleciano, que fracassou na sua tentativa
de erradicar o cristianismo, Constantino visa conciliar os cristos e incorpor-los no
Imprio e na sua poltica tradicional.
Est assente que, desde muito cedo, ir manifestar um favor acentuado Igreja:
ofertas em dinheiro, terrenos, palcios, financiamento de baslicas em Roma e em
Jerusalm. Conseqentemente, os bispos pedem-lhe que intervenha nos seus
negcios internos e, embora inicialmente ele procure regular os seus conflitos de
maneira
consensual, as resistncias encontradas conduzem-no rapidamente punio severa
dos dissidentes: donatistas e, depois, arianos. Em contrapartida, conserva uma atitude
tolerante (se bem que um pouco desdenhosa) para com a religio tradicional,
contentando-se com proibir algumas prticas j recusadas por um paganismo
esclarecido
(os sacrifcios sangrentos, a magia e a adivinhao privada). Embora tivesse podido
conter os bispos e as suas violentas disputas teolgicas, durante o seu reinado,
soube neutralizar um cristianismo militante antipago.
Os sucessores cristos de Constantino (muito especialmente Constncio II, Valente e
Teodsio) continuam a intervir nos assuntos da Igreja. Para isso, podem apoiar-se
na teologia poltica elaborada por Eusbio de Cesareia nos seus ltimos escritos, em
particular no Discurso para os Trinta Anos de Reinado e Vida de Constantino,
em que o seu autor apresenta o modelo de um basileus cristo, colocado cabea de
um Imprio tambm cristo. Isso implica que ele "submeta os inimigos da verdade",
que proclame a todos "as leis da piedade verdadeira", que vele por assegurar a
salvao de todos. Investidos com esta misso de proteco ou, mesmo, de vigilncia,

os imperadores cristos, ao longo da crise ariana, apoiam ou impem diversas


frmulas de f, concedendo o seu favor aos que as aceitam, mas perseguindo os que
as
recusam (os dissidentes, bispos sobretudo, so depostos e exilados - como Atansio
de Alexandria e Hilrio de Poitiers). Ao cabo de cinqenta anos de controvrsias,
a chegada de Teodsio I (379-395) marca o regresso definitivo "ortodoxia" definida no
Conclio de Niceia de 325 e reafirmada aquando do Conclio de Constantinopla
de 381: recebe o apoio do imperador, que faz disso uma lei que se impe a todos. Uma
srie de leis, cada vez mais repressivas, restringem a liberdade de expresso
e do culto de todos os dissidentes da ortodoxia, considerados hereges e perseguidos
como tais.
Mas, em nome dos deveres do imperador, Eusbio contava igualmente o de combater
o "erro ateu", o paganismo. Deste modo, a par das medidas de represso das
dissidncias
crists, os sucessores de Constantino tomaram outras que iro restringir e, depois,
proibir a liberdade do culto pago. Os filhos de Constantino foram os primeiros
que as puseram em prtica. Uma lei de Constante de 341 declara: "Que cesse a
superstio, que seja abolida a loucura dos sacrifcios." Todavia, ao que parece, ainda
no se trata de uma proibio absoluta de todos os cultos pagos j autorizados, mas
de
51
uma simples renovao das restries impostas por Constantino. De facto, uma das
suas leis probe que se destruam os templos, tolerados "embora toda a superstio
deva ser totalmente destruda". Constncio II vai mais longe, por razes em que a
poltica parece ter o maior peso: entre 353 e 357, depois da derrota do usurpador
Magnncio, que tinha autorizado novamente os sacrifcios nocturnos, diversas leis
ordenam o encerramento dos templos e tentam interditar totalmente o culto pago:
quem ousar sacrificar ameaado de ser "atingido por uma espada vingadora" e pela
confiscao dos bens; a adorao das esttuas proibida sob pena de morte.
Contudo,
estas medidas s foram parcialmente aplicadas. Por isso, a poltica religiosa dos dois
irmos no terminou na represso sistemtica do paganismo, mas somente num
desfavor acentuado. O imperador Juliano, nascido cristo mas regressado religio
tradicional, aboliu estas medidas e tentou faz-la reviver; contudo, o seu curto
reinado (361-363) no lhe permitiu realizar esta empresa. A sua lei escolar,
imediatamente abolida pelo seu sucessor Joviniano, tentara proibir os professores
cristos
de difundirem a herana da cultura clssica, considerada um bem do paganismo.
Entretanto, a poltica dos seus sucessores Valentiniano e Valente continua
relativamente
tolerante com este. Uma das suas primeiras leis, renovada em 370, declara que
mantm a liberdade de culto; mas, no final do seu reinado, Valente probe novamente
os sacrifcios sangrentos.
A poltica religiosa de Graciano e de Teodsio I, e deste sozinho, quando desapareceu
o seu associado, adoptar medidas bastante mais decisivas, que acabaro por

pr o paganismo fora da lei. Aquando da sua investidura, Teodsio I recusa o ttulo e o


manto de Pontifex maximus e Graciano renuncia a isso pouco depois. Os cristos
regressados ao paganismo so visados por ditos e, a partir de 381, perdem o direito
de fazer testamentos. A lei renovada em 383, aplicando-se estritamente aos
cristos baptizados que abandonaram a sua f, considerados "excludos do direito
romano", deixando queles que no foram catecmenos o direito de testemunhar a
favor
da sua famlia. Em 391, Teodsio endurece-a porque o abandono da comunho crist
equivale a "cortar-se do resto dos homens". Por outro lado, so renovadas as antigas
proibies das prticas religiosas tradicionais: em 381 e 382, so proscritos os
sacrifcios sangrentos sob pena de deportao; em 385, as prticas de adivinhao,
sob pena de morte. Os dois imperadores tambm atingiro as prprias instituies do
culto pago. No Outono de 382, Graciano manda tirar do Senado de Roma a esttua
e o altar de Vitria, depois suprime as imunidades das Vestais e dos sacerdotes
pagos, confisca as suas receitas e os seus subsdios; Teodsio ordena o
encerramento
dos templos; s podem ficar abertos para fins exclusivamente culturais ou para que,
nos que contm obras de arte, se realizem assembleias pblicas. Em 384, so
fechados
ou demolidos diversos templos.
52
Mas uma srie de leis emanadas em 391-394 que completa a empresa proibindo
todas as manifestaes do culto pago: a lei de 24 de Fevereiro de 391 aplica-a a
Roma,
a de 16 de Junho ao Egipto, a de 8 de Novembro de 392, a todo o Imprio. So
proibidos todos os sacrifcios, mesmo os mais modestos do culto domstico, tanto em
pblico como em privado, seja qual for a categoria social, sob pena de pesadssimas
coimas ou de penas mais graves. esta lei que torna, doravante, o cristianismo
religio do Imprio, j que a religio tradicional perdeu todo o direito legal de se
exprimir: foi com Teodsio (e no com Constantino como, s vezes, se diz) que
o Imprio romano se tornou oficialmente cristo.
Pierre Maraval
53
Pensar o Imprio cristo
Teologia poltica e teologia da histria
A escolha do cristianismo por Constantino, o fim das perseguies e o reconhecimento
da liberdade religiosa para todos criaram condies radicalmente novas para
os cristos; doravante, era preciso pensar o Estado romano no plano divino, na
economia da salvao, pensar a relao do soberano cristo com Deus e o seu lugar
na Igreja.
No seio dos Estados antigos, a realeza humana era pensada como imagem terrestre
da realeza divina, e aquele que era investido como representante na Terra do soberano
celeste; o exerccio do poder era uma imitao sacralizante da aco divina. Na prpria

Roma, tinha-se desenvolvido, de vrias formas, uma determinada sacralizao


do imperador, cujo ttulo Augusto j exprime e de cujo culto imperial, ele, na sua
qualidade de sumo pontfice, era o chefe e o responsvel da religio tradicional.
Eusbio, tornado bispo de Cesareia da Palestina por volta de 313-314, prximo de
Constantino depois de 324, apologista, telogo e historiador, o primeiro a formular,
em vrios discursos e obras, uma teologia crist do poder e da histria. Mostra que a
encarnao do Verbo de Deus, o Logos, na pessoa de Jesus o ponto crucial
da histria da humanidade e d-lhe sentido; ora, este acontecimento operou-se no
Imprio Romano no tempo de Augusto, o que no uma coincidncia, mas a
realizao
do plano de Deus; desde ento, "um Deus nico era proclamado a todos e,
simultaneamente, uma nica realeza, a dos romanos, estabelecia-se, florescente, entre
ns
[...], no preciso momento [...], uma paz profunda apoderava-se do universo" (Elogios de
Constantino, XVI, 4). Da em diante, havia um s Deus e um s imperador monotesmo e monarquia andam a par; a paz romana era o sinal objectivo desta
realizao providencial, mesmo que, durante vrios sculos, os imperadores no
tenham
sido cristos, mesmo que os cristos tenham sido perseguidos. Deste modo, o Imprio
Romano totalmente assumido; no plano de Deus, ele tem por misso assegurar
a unidade e a harmonia do gnero humano; a expanso do Imprio e a paz romana
criam as condies que permitem que se realize o "Ide, ensinai todas
54
as naes em meu nome" (cf. Mt 28,19, citado por Eusbio em XVI, 8). Com esta
meditao sobre a histria, Eusbio permitia que os seus contemporneos se
considerassem
plenamente romanos e cristos, de maneira que "no nosso tempo", diz ele, esta
vocao do Imprio se realizava. Quando, em Constantino, o imperador se torna
cristo,
pode ser verdadeiramente imagem de Deus na Terra; a sua realeza uma imagem da
do Logos, o Filho pelo qual o Pai, soberano universal e todo-poderoso, exerce a sua
realeza na Terra: "Trazendo a imagem da realeza do alto, o rei amado de Deus segura
a cana do leme e dirige, imitando o Todo-poderoso, tudo o que est sobre a Terra"
(I, 6). "Bem-amado de Deus", o imperador cristo dotado de virtudes carismticas:
razo, sabedoria, bondade, justia, temperana, coragem e, acima de tudo, piedade
- so as do soberano ideal da tradio filosfica -, que ele no considera como mritos
pessoais, mas sim como graas recebidas do alto. Nisso, ele o verdadeiramente
"filsofo", porque "se conhece a si mesmo"; reconhecendo a sua posio subalterna e
aspirando ao Reino do alto, invoca o Pai celeste pela sua salvao e a do seu
povo, de quem est encarregado. Mas qual a misso de que Constantino ter sido
concretamente investido na Igreja, se apenas foi baptizado no seu leito de morte?
Estava tudo por inventar.
Porventura, da para o futuro, incumbir ao imperador cristo ensinar a verdadeira
doutrina, dar fora de lei a uma frmula de f definida por um Conclio, fazer
com que se execute as suas decises, ordenar a construo de igrejas, tomar medidas

contra cultos tradicionais? E qual o seu lugar na Igreja, quando ele nem sequer
for baptizado ou quando for considerado herege ou at impuser uma ortodoxia que no
seja recebida por todos num contexto de querelas teolgicas graves? Desde o reinado
do filho de Constantino, Constncio II (317-361), acende-se um conflito entre os bispos
que defendem a f estabelecida pelo Conclio de Niceia (325) contra as definies
de conclios posteriores que o imperador impe; ento, eles so afastados das suas
ss e enviados para o exlio. As reaces so muito vivas: Hilrio, bispo de Poitiers,
num panfleto particularmente violento, trata Constncio como Anticristo! Portanto, o
lugar do imperador na Igreja e a sua competncia em matria de definio da
f devem ser repensados.
"O imperador est na Igreja e no acima da Igreja." Esta frmula de Ambrsio, bispo de
Milo (339/340-397), resume bem o pensamento dos bispos ao longo dos ltimos
decnios do sculo IV, em particular no Ocidente romano. Em 386, ele lembrava
firmemente os "direitos do sacerdcio" ao jovem imperador Valentiniano II ainda no
baptizado: em matria de f, "so os bispos que so juizes dos imperadores" e no o
inverso, sobretudo se o imperador suspeito de heresia ou cometeu uma falta
grave. Em 390, recusou ao imperador Teodsio - culpado de, num acesso de clera, ter
ordenado o massacre dos habitantes de Tessalnica - o acesso igreja antes
de ter feito penitncia pblica; o imperador submeteu-se de
55
tal maneira, que Ambrsio no deixou de sublinhar o seu exemplo edificante. De um
imperador "bispo dos negcios de fora"*, como se teria chamado a si mesmo
Constantino,
a um imperador "o primeiro dos leigos", tal como apresentado por Ambrsio, claro
que a concepo do imperador cristo evoluiu durante o sculo IV. Doravante,
mais do que Constantino, Teodsio quem constitui o modelo do soberano cristo
ideal; ele tem essas qualidades: temor a Deus e piedade, clemncia, autodomnio e
humildade; por isso, ele merece a vitria e, para ele e para o seu povo, tambm a
"felicidade eterna que Deus dispensa s almas realmente piedosas" (Agostinho, Cidade
de Deus, V, 26). De futuro, a humildade aparece como a virtude essencial do imperador
cristo. semelhana de Cristo, que "se fez obediente at morte", o imperador
deve ser submisso a Deus e tambm Igreja, em matria de f, de conduta e at na
sua forma de exercer o poder.
Mas, se o Imprio romano tinha podido ser pensado como querido por Deus e realizado
em imprio cristo, o choque provocado pelos ataques dos brbaros e a tomada
de Roma pelos godos em 410 obrigaram os cristos a superar a idia da eternidade de
Roma, em no ligar a sorte da Igreja de um Estado terrestre seja ele qual for,
mesmo cristo, em no confundir "as extremidades da terra" a evangelizar com as
fronteiras do Imprio. "Que horror, o Universo desaba!", escreve Jernimo (Carta
128), mas tambm, apelando penitncia: "So os nossos pecados que fazem a fora
dos Brbaros" (Carta 60). O prprio Agostinho convida a que se releia a histria
de Roma e se reflicta na velhice do mundo, em vias de desaparecer, mas ao qual, pela
sua encarnao, Cristo trouxe a salvao. Ultrapassando as representaes da
cidade ideal, mesmo dilatada nas dimenses do mundo, Agostinho anuncia ento:
"Dois amores construram duas cidades. O amor-prprio at ao desprezo de Deus, a

cidade
terrestre; o amor de Deus at ao desprezo de si prprio, a cidade celeste" (Cidade de
Deus, XIV, 28). No se trata de opor uma cidade terrestre inteiramente m a
uma cidade celeste fora do tempo e desencarnada: trata-se de dois amores. As duas
cidades no so contraditrias: a cidade terrestre que pode fazer reinar a paz
e a concrdia no desprezvel, mas insuficiente e no conseguir ser um fim; a
cidade celeste, na sua viagem sobre a Terra, ultrapassa todas as formas de Estado
e transcende-as: "atrai a si os cidados de todas as naes [...] de todos os pontos da
Terra" para conduzi-los "para o Reino que no ter fim" (Cidade de Deus,
XXII, 30).
Franoise Thelamon
* Mais exactamente: "rerum exteriorum in eclesia Episcopus ac Inspector", "Bispo e
Inspector das coisas externas na Igreja". (NT)
56
Roma chrstiana, Roma aeterna
O lugar adquirido pela Igreja de Roma
durante a Antiguidade tardia
A vitria de Constantino sobre o seu rival Maxncio na ponte Mlvius, no dia 28 de
Outubro de 312, no s lhe abriu as portas de Roma e do poder, como tambm
assinalou
o incio da Antiguidade tardia. No decurso deste perodo de trs sculos, as datas mais
significativas para a histria da Igreja romana so dois anos marcados por
eventos sobrevindos fora da cidade, mas prenhes de futuro para ela: 330 e 429.
A 11 de Maio de 330, o novo prncipe fundava Constantinopla; com isso, ligava-se a
uma poltica de regionalizao do Imprio que conheceu a sua concretizao plena
sob Teodsio. E isso conduziu a uma regionalizao da cristandade. Disso
testemunha o terceiro cnone do Conclio de Constantinopla de 381: "Que o bispo de
Constantinopla
tenha o primado de honra depois do bispo de Roma, porque esta cidade a nova
Roma", a que faz eco de maneira mais firme o cnone vigsimo oitavo do Conclio de
Calcednia, em 451. Roma podia protestar, mas j tinha acabado o seu primado
universal que afirmava deter no pelo seu estatuto poltico, mas devido s suas origens
apostlicas. Da em diante, o Oriente ficava-lhe largamente fechado, embora as Igrejas
continuassem a voltar-se para ela quando entravam em conflito com o imperador.
Por outro lado, na Primavera de 429, oitenta mil vndalos, homens, mulheres e
crianas, passaram o estreito de Gibraltar e apoderaram-se da frica romana, quase
sem desferir um golpe. Conquistados pelo arianismo, os novos senhores quiseram
impor a sua f aos seus sbditos; seguiu-se um sculo de perseguio, umas vezes
feroz,
outras, branda. Mas, embora a Igreja local sasse vitoriosa da provao, tinha vivido um
longo eclipse e nunca mais reencontrou o seu antigo brilho. Ora, os nomes
dos seus bispos, a glria dos seus mrtires e a recordao viva deixada por alguns
pastores como Cipriano ou Agostinho faziam dela a nica Igreja ocidental que podia

rivalizar com Roma; o apagamento permite que a Igreja romana exera no Ocidente o
primado que tinha podido salvaguardar no Oriente. Porque, se
57
a Itlia do Norte outrora resistiu, as jovens Igrejas das Glias e das Hispnias viram de
repente no bispo de Roma o patriarca indiscutvel do Ocidente.
Pelo menos na origem, o favor imperial contribuiu muito para esta aura reconhecida da
Igreja romana porque, logo que entrou na Urbs, Constantino multiplicou as iniciativas
a seu favor. Com a edificao da baslica Constantiniana (So Joo de Latro), ele dota
Roma de uma vasta e luxuosa catedral, mais adequada para reunir os fiis
volta do seu bispo que as "casas de orao". Para Pedro, ergueu uma baslica no
menos vasta no Vaticano; para Paulo, outra igreja - sem dvida mais modesta na Via de stia, enquanto, na Via Apia, a baslica Apostolorum (So Sebastio)
celebrava conjuntamente estes dois "pilares" da Igreja local. Finalmente, para si
prprio, manda construir na Via Labicana uma igreja funerria e um mausolu em que,
por fim, repousa Helena, sua me. E, ao longo do sculo IV, os prncipes prosseguiram
no mesmo caminho, os constantnidas erguendo So Loureno e Santa Ins, a dinastia
teodosiana reconstruindo So Paulo Fora de Muros para fazer dela a "gmea" de
So Pedro, que a sua dedicao saudava como uma "morada rgia".
No sculo V, os bispos de Roma tinham-se tornado suficientemente poderosos para
edificar baslicas que pudessem rivalizar com estas fundaes imperiais, como Santa
Maria Maior, sobre o Esquilino, obra de Sisto III (420-440). E, embora os seus
predecessores tivessem sido menos ambiciosos, tambm contriburam para o
surgimento
na Urbs de uma topografia crist, cujo tempo ou ambiente histrico foi magistralmente
reconstitudo por Charles Pietri. Na cidade, isso passou pela construo dos
tituli, simultaneamente igrejas e centros de catequese, cuja rede se tornara to densa,
desde o sculo V, que no havia fiel que tivesse de percorrer mais de quinhentos
metros para assistir ao ofcio. O mesmo aconteceu fora das muralhas da cidade, com a
multiplicao, nos cemitrios e nas catacumbas, de santurios mais ou menos
importantes em onra dos mrtires. Nenhuma outra cidade podia concorrer com Roma
no nmero e na qualidade dos seus edifcios; por isso, Roma oferecia um modelo de
equipamentos eclesisticos tanto mais notvel quanto estava ao servio da pastoral
original, cujos traos principais foram sendo delineados desde o episcopado de
Dmaso (366-384).
As inscries em verso, numa caligrafia esplndida, que este pontfice mandou gravar
nas tumbas dos mrtires no se limitam a elogiar os santos: pelo seu aparecimento
regular em todos os cemitrios, celebram a agregao comunidade romana destes
heris da f crist. "Cristianizao de Roma e romanizao do cristianismo" (Richard
Krautheimer) so as duas faces de um mesmo processo que foi crescendo ao longo da
Antiguidade tardia de que Dmaso foi o primeiro cantor - e que cantor! Isso mesmo
testemunha o elogio que ele tinha destinado baslica Apostolorum: se ele concede,
como que de passagem, que Pedro e Paulo tinham sido
58
"enviados pelo Oriente", para acrescentar que, por causa do sangue que l

derramaram, "Roma pode reivindic-los como seus cidados"; tambm os sada por
terem
acabado como "novas estrelas", o que voltava a identificar estes prncipes da Roma
christiana com os gmeos Castor e Plux que velavam desde as origens, ou quase,
pela salvao da Roma aeterna.
evidente que o facto de Pedro e Paulo terem sido assim convocados por esta
reinterpretao crist da ideologia cvica de Roma no inocente, dado que os papas
do sculo IV no tinham cessado de exaltar o enrazamento apostlico da sua Igreja e
da figura de Pedro, por detrs da qual se desenhava pormenorizadamente o seu
retrato de sucessores dos apstolos. Este tema, to abundantemente orquestrado nos
seus escritos, tambm encontrou traduo visual nas pinturas das catacumbas e
nos sarcfagos, muitos dos quais foram exportados, o que contribuiu significativamente
para difundir no Ocidente a ideologia pontifcia. Testemunham-no as tinas
de pedra do incio do sculo IV, sobre as quais Pedro representado, sob os traos de
Moiss, como patriarca da "nova Israel", e sobretudo as cenas dos finais do
sculo em que Cristo, no seu palcio celeste, entrega a sua Lei a Pedro na presena
de Paulo, que o aclama. Diferentemente da primitiva arte crist, que oferecia
um acesso imediato s Escrituras, aqui mostra-se que a recepo da Escritura deve
fazer-se na Igreja, especialmente por intermdio da Igreja de Roma.
E os artistas traduziram esta concepo usando uma composio hiertica e dando
aos protagonistas da cena traos em que a iconografia crist se tem inspirado at
aos nossos dias. Alm deste, h outro legado
- e no menor - que a Igreja de Roma da Antiguidade tardia deixou Igreja universal,
que prprio do Ocidente e em que se deve igualmente insistir: o legado da
lngua.
Isto vlido tambm para a lngua jurdica - o direito cannico e a sua jurisprudncia que o papado comeou a elaborar a partir do sculo IV, inspirando-se intimamente
no direito romano. Tambm nisso, Dmaso foi pioneiro: a chancelaria pontifcia que
valorizou e enriqueceu prefigura a cria, enquanto a expresso decreuimus
[decretamos]
que usou nas suas relaes com as Igrejas do Ocidente anuncia as decretais* da Idade
Mdia. Alis, a designao "S [sede] apostlica", que se difundiu durante o
seu pontificado, visava sobretudo traduzir a idia de que a Igreja romana era fonte de
direito, e as imagens de Pedro-Moiss nos sarcfagos contemporneos no diziam
outra coisa: ao privilegiarem as cenas do Sinai
- entrega da Lei e "milagre da nascente" - , a figura de um legislador que elas
exaltam.
* Coleces de cartas de papas que, a partir do sculo xIII, constituem autoridade no
corpus de direito cannico, com a mesma valia do Decreto de Graciano, composto
em meados do sculo XII.
59
O contributo no foi menor no domnio da lngua sagrada. Dmaso - ainda ele solicitara ao seu secretrio Jernimo que traduzisse para latim as escrituras e, em
resposta, recebeu nada menos que a Vulgata. Ousou substituir o grego pelo latim nas

celebraes, originando assim a elaborao da liturgia romana, cujo formulrio


uma das criaes mais originais: uma mistura harmoniosa de grandeza e de
sobriedade, de simplicidade e de dignidade. Henri-Irne Marrou, profundo e erudito
conhecedor
da cultura antiga, considerava-a "a derradeira, e no a menor, obra-prima da civilizao
clssica". Certamente foi necessrio esperar pela frmula carolngia para
que esta liturgia se difundisse no Ocidente, mas, desde ento e at ao Vaticano II, ela
foi patrimnio comum dos fiis catlicos romanos.
Jean Guyon
60
IV
DEFINIR A F
Heresias e ortodoxia
A diversidade caracteriza o cristianismo nascente, segundo formas que as relaes
com o judasmo vo tomando, os contactos com o mundo politesta penetrado pelas
misses junto dos "gentios" e a referncia a Cristo nas comunidades primitivas. As
Epstolas de Paulo e os Actos dos Apstolos de Lucas testemunham a existncia
de conflitos; existem diferenas entre a teologia dos escritos jonicos e a dos
Evangelhos sinpticos. Poder-se-iam multiplicar os exemplos, tendo igualmente em
conta os escritos cristos mais antigos, classificados posteriormente como "apcrifos".
As mltiplas "Igrejas" constrem a sua identidade; os indivduos, as doutrinas
e os usos circulam, enquanto se exprimem aspiraes unidade. Enquanto as "Igrejas"
vivem o presente como iminncia dos ltimos tempos, as divises, quando provocam
perturbaes, aparecem como outros tantos sinais da ltima hora, o que basta para
compreend-las e domin-las, vendo nelas a interveno dos "falsos profetas" descrita
pela tradio viva do apocalipse. Entretanto, como a Parsia (o regresso de Cristo)
tarda a manifestar-se e o cristianismo se organiza para assegurar a sua difuso
num mundo que j no percebe unicamente como estrangeiro, preciso enfrentar os
seus conflitos internos, tal como sucede numa sociedade estabelecida com alguma
permanncia, e associ-los aos critrios de delimitao e de excluso tirados da sua
herana original dos modelos tomados do horizonte universal que a rodeia.
A oposio entre "heresias" e "ortodoxia" o resultado da afirmao das estruturas
institucionais. No sculo IV, Eusbio de Cesareia imps durante muito tempo a
imagem da unidade original da Igreja, atacada por "heresias" surgidas mais tarde. Este
quadro presidiu historiografia, com algumas excepes, at ao sculo XX.
Ento, foi abalado por Walter Bauer, que se esforou por mostrar que as correntes
posteriormente classificadas como "herticas" eram maioritrias no sculo II, enquanto
as tendncias retrospectivamente consideradas "ortodoxas" eram minoritrias. Embora
a tese de Bauer seja contestvel no pormenor, concorda com o progresso dos
61
conhecimentos tornado possvel desde h alguns decnios pelas descobertas relativas
ao gnosticismo, como a biblioteca copta de Nag Hammadi (no Egipto), tendo em

conta sem preconceitos a literatura chamada "apcrifa", e por uma percepo


aperfeioada das relaes entre cristianismo e judasmo nos primeiros sculos.
Entretanto,
uma das fraquezas da tese ter conservado a dupla "heresia"/"ortodoxia", mantendose tributria de conceitos produzidos pela apologtica.
De facto, a noo de "heresia" precisa-se em meados do sculo II, numa descrio
unificante de erro que, depois, serve de quadro e de instrumento de polmica, de
que testemunho, em primeiro lugar, a obra do apologista (e mrtir) Justino. A adopo
de um modelo comum de excluso situa-se num momento em que a Igreja procura
ser conhecida, definindo a sua autenticidade segundo as maneiras de pensar de quem
ela quer convencer. O Tratado contra todas as heresias que se foram produzindo,
de Justino, assim como algumas aluses na Apologia e no seu Dilogo com Trifo, bem
como alguns traos em Ireneu de Lio, permitem reconstituir a sua heresiologia.
Antes de Justino, o termo hairesis foi tomado dos gregos para designar tendncias
divergentes, num sentido desfavorvel: assim na Epstola de Paulo aos Glatas
(5,20) e na sua primeira Epstola aos Corntios (11,19). Tambm nos Actos dos
Apstolos - onde empregado geralmente segundo o sentido da corrente dos judeus
helenizados,
para evocar, de modo neutro, as correntes do judasmo - aparece uma tonalidade
negativa (em 24,14). Na segunda Epstola de Pedro (2,1-2), um dos escritos mais
tardios
do Novo Testamento, haireseis, no plural, empregado no sentido de "doutrinas
perniciosas" e hairetikos, na Epstola a Tito (3,10), atribuda a Paulo, nitidamente
pejorativo. Sentido pejorativo que se acentua ainda mais nas cartas de Incio de
Antioquia.
O que novo em Justino , por um lado, o agravamento do sentido restritivo da palavra
aplicada aos "falsos profetas" e origem diablica dos factores de perturbaes;
e, por outro, a adaptao polmica heresiologia crist de esquemas prprios da
historiografia da poca helenstica e imperial, ao tratar das "escolas" filosficas.
Em resumo, pode dizer-se que Justino tira partido do sentido vago de "escola de
pensamento" tomado pelo termo hairesis nos tratados Peri hairesen (Sobre as
heresias),
a partir da segunda metade do sculo II a. C, para a distinguir da "escola" institucional,
schol, de que falam as obras intituladas Sucesses dos filsofos, um
pouco anteriores, a propsito das quatro escolas de Atenas (Academia, Liceu, Jardim e
Prtico). A analogia assim estabelecida por Justino entre as "escolas" filosficas
e as "seitas" crists permite que no se chame "cristos" a pessoas cujas convices
so atribudas a seres humanos pervertidos e, graas ao tema judeu e cristo
da falsa profecia, a uma origem diablica; e tambm permite esboar a tese que faz de
Simo, o Mago, o pai de todas as heresias, tornando plausvel uma genealogia
das "seitas". Tinha nascido a heresiologia.
62
Ireneu sistematiza-a e endurece o discurso, expondo as "escolas" ao ridculo e
introduzindo a suspeita relativamente influncia da filosofia; depois, Tertuliano
fazia de Plato o despenseiro das "heresias". Desemboca-se no sculo III no mtodo

ilustrado pela Denncia de todas as heresias do Pseudo-Hiplito, que identifica


cada "seita" com um sistema pago e, depois, no sculo IV, no gnero da suma
heresiolgica, rematado por Epifnio com o seu Panarion ou Caixa de remdios.
Mesmo
os Padres da Igreja mais favorveis filosofia, como Clemente de Alexandria e
Orgenes, exploram o mais possvel o poder acusador da qualificao de "heresia".
Doravante, uma censura grave nos debates teolgicos e nos conflitos institucionais
no seio da Igreja. Quando o Imprio se torna cristo, a legislao poltica
ataca os suspeitos de heresia, como atestam o Cdigo de Teodsio e, mais tarde, o
Cdigo de Justiniano.
O instrumento heresiolgico elaborado por Justino e desenvolvido por Ireneu na
poca em que duas grandes crises atravessam o cristianismo, provocadas por Marcio
e pelos "gnsticos": um rejeita a herana judaica e a lei bblica, e constitui uma Igreja
rival; os outros alegorizam a Escritura e reivindicam o acesso ao conhecimento
puro, que os coloca acima dos "simples" e dos pastores que os governam, e tambm
contestam radicalmente a autoridade das instituies, de que a Igreja est a dotar-se.
Este instrumento ento completado pelo tema da "sucesso" autntica, esboado por
Justino no contexto da controvrsia com o judasmo e no sem reminiscncias da
maneira como o farisasmo estabelecia em seu proveito a continuidade da transmisso
da Tora desde Moiss. Em contrapartida, no tempo de Ireneu, a ruptura com o
cristianismo
consumada, e os cristos acusados de judasmo so, tambm eles, banidos e
qualificados como hereges. Mas a verdade que a influncia indirecta de
representaes
oriundas do judasmo sobre a teoria da sucesso autntica remonta aos Apstolos e a
Cristo. Considera-se que esta continuidade institucional e normativa contm a
tradio da verdade, nica e pura, oposta heresia e s dissenses dos "hereges".
tambm com Ireneu que se afirma a constituio de um cnone do Novo Testamento,
outra pea-chave da ortodoxia em que a Igreja, na sua conquista de unidade, assenta a
sua autoridade.
O conjunto das normas que constituem a "ortodoxia" completado no sculo IV,
quando os defensores do Conclio de Niceia, nos documentos oficiais, opem a
orthodoxia
"heresia" ariana. E, doravante, o adjectivo "ortodoxo" qualifica a f da Igreja, por
oposio quilo que denunciado como heresia: trata-se de julgamentos em
matria de doutrina, dos escritos, dos bispos e de qualquer adepto da regra de f
precisada e confirmada pelos conclios ecumnicos.
Alain le Boulluec
63
Concorrentes do cristianismo Gnose e maniquesmo
Privilegiando, tanto uma como outra, um conhecimento (gnosis) que iluminao
directa do homem, a gnose e o maniquesmo concorreram poderosamente com o
cristianismo
nos primeiros sculos da nossa era. A gnose manifestou-se no Imprio Romano entre

os sculos II e IV, ilustrada pelos mestres cuja memria foi preservada pela polmica
dos Padres da Igreja. Oriundas do Egipto, da Sria ou da sia Menor, cuja herana
cultural se enraza tanto no paganismo como na tradio judaica e crist, construram
sistemas de pensamento que, malgrado a sua diversidade, concordam num ponto
fundamental: o mundo a criao defeituosa de um deus inferior (demiurgo) em que o
homem
est aprisionado. No entanto, portador de uma rstia de luz proveniente do
Inconhecvel, o homem pode remontar s suas verdadeiras origens, se conseguir
revivificar
esta luz interior. Ser "gnstico" (gnostikos, "aquele que conhece") desfazer-se dos
laos do corpo, tomando conscincia da negatividade do universo e de si prprio
no universo. Ao conhecer, superam-se as leis perversas da histria e do tempo, feitas
pelo criador, para reintegrar o "pleroma" (plenitude).
Vrios sistemas gnsticos identificaram o deus criador com o Deus da Bblia: o livro do
Gnesis a histria mtica de um Deus ciumento que deu ao homem um corpo
para o servir. Cristo um enviado celeste, revelador dos mistrios do comeo e do fim.
Por uma tradio oculta, esta instruo, confiada a alguns discpulos escolhidos,
como Tom, Filipe, Tiago e Maria Madalena, foi posta em forma escrita por autores
annimos entre os sculos II e III.
Esta releitura, que perturbava os fundamentos do cristianismo, suscitou a reaco dos
Padres da Igreja, que refutaram a gnose, conscientes das suas perigosas implicaes.
Adversrio ameaador da Igreja em vias de estruturao, preconizando uma salvao
pela via nica do conhecimento individual e no tendo nenhuma necessidade das
hierarquias
eclesisticas, a gnose foi taxada como heresia, os seus adeptos perseguidos e os seus
escritos destrudos - poltica de represso seguida pelo Estado romano tornado
cristo.
64
Em primeiro lugar, a gnose foi exclusivamente conhecida pelos seus opositores: Ireneu
de Lio (Denncia e Refutao da Falsa Gnose, entre 180 e 185), o Pseudo-Hiplito
de Roma (Refutao de Todas as Heresias, incio do sculo III) e Epifnio de Salamina
(Panarion, "Caixa de Remdios", de finais do sculo IV), mas tambm Tertuliano
de Cartago, Clemente de Alexandria e Orgenes. Em meio pago, Plotino, cuja escola
romana era freqentada por gnsticos, e o seu aluno Porfrio de Tiro, levantaram-se,
no sculo III, contra uma doutrina que associava mito e filosofia. Embora polmica, a
documentao da controvrsia til porque nos informa sobre os nomes e as
teorias de um certo nmero de mestres: Valentim e os seus alunos Ptolomeu e
Heraclon, Carpcrates, Isidoro e Baslides, todos naturais do Egipto, os srios
Satornilo
e Menandro, e o asiata Marcos, o Mago. A partir de Alexandria, de Antioquia e de
Roma, as doutrinas gnsticas espalharam-se por todo o Imprio.
Desde o fim do sculo XVIII, encontraram-se textos compostos pelos prprios
gnsticos: escritos em copta, lngua do Egipto na poca crist, so tradues de
originais
gregos perdidos, dos sculos II e III. Estes textos conservaram-se em cdices (o cdex

o antepassado do livro) reunidos e criados por volta de 350: o cdex Askew,


o cdex Bruce e o cdex de Berlim. A maior descoberta arqueolgica foi a de Nag
Hammadi (Alto Egipto) onde existe toda uma biblioteca gnstica: treze cdices em
papiro, reunidos em meados do sculo IV, com cinqenta e trs tratados, que tinham
sido metidos numa jarra, escondida numa gruta sobranceira ao Nilo. Evangelhos,
apocalipses e homilias, e tambm exposies de filosofia e de mitologia constituem a
rica paleta deste corpus. So textos de teor esotrico, destinados instruo
de quem se compromete numa via de conhecimento. Em 2006, acabava-se o restauro
de um novo cdex; descoberto em 1970 no Egipto Mdio, o cdex Tchacos contm
quatro
tratados gnsticos, o mais surpreendente dos quais , sem dvida, o Evangelho de
Judas. O estudo concomitante destas fontes permite reconstituir uma doutrina,
fascinante
e complexa, que tem o seu lugar entre as grandes construes da histria do
pensamento.
A tendncia dualista expressa na gnose pela separao entre um deus perfeito e um
deus criador torna-se mais ntida no sistema de pensamento elaborado por Mani (216276).
Nascido na Babilnia do Norte, em Mardinou, Mani passou a sua infncia na
comunidade baptista do Dastumisan, praticando ascetismo e purificaes rituais. Aos
doze
anos, em 228, segundo diversas fontes, Mani teve uma revelao do seu gmeo
celeste, descido da terra da luz. Depois de uma segunda visita do anjo, doze anos
depois,
Mani deixou a seita para difundir a mensagem divina recebida: a verdadeira pureza
decorre da separao, tanto no homem como no universo, entre o que pertence luz
e o que pertence treva. A partir da capital sassnida, Selucia-Ctesifonte, Mani
empreende viagens missionrias durante trinta anos. Com o apoio de Shabuhr I,
funda comunidades em todo o Iro. No Imprio
65
Romano, depois da Mesopotmia e do Egipto (por volta de 240), a sua doutrina passou
por todas as provncias. Durante uma estada em Ctesifonte (262-263), preparou
os estatutos da sua Igreja. A morte de Shabuhr I (272-273) pe termo expanso
extraordinria da religio de Mani, e a ascenso de Vahram I, influenciada pelos
sacerdotes masdestas, priva-o da proteco rgia. Chamado pelo novo rei a Beth
Lapat (Susiana), esmagado por falsas acusaes e lanado na priso, Mani vai-se
extinguindo
(276), condenado ao suplcio das correntes: comemora-se todos os anos a sua paixo
na festa do Bma. A morte de Mani e, depois, a do seu sucessor Sis (284) marcaram
o incio da perseguio.
Segundo uma frmula bem testemunhada, a doutrina de Mani a dos "dois princpios e
dos trs tempos". Os dois princpios so bem e mal, luz e treva, coeternos, opostos
um ao outro, cujas relaes se articulam em trs tempos: o tempo da separao; o
tempo mdio, onde a luz agredida pela treva e se mistura com ela; o tempo final,
em que so de novo separados. A cosmologia (gnese do mundo), a antropogonia

(gnese do homem) e a soteriologia (doutrina da salvao mediante um redentor)


inserem-se
no tempo mdio, durante o qual a luz aprisionada progressivamente libertada atravs
de um dispositivo csmico de filtragem. O combate mtico entre o bem e o mal
interioriza-se em cada maniqueu, que separa a luz da treva por meio de um
comportamento asctico e um regime alimentar vegetariano, rico em partculas
luminosas.
Mito e doutrina entrecruzam-se nas nove obras compostas por Mani, de que nos
restam apenas alguns fragmentos: Shabuhragan, Evangelho vivo, Tesouro, Mistrios,
Lendas,
Imagem, Gigantes, Cartas, Salmos e Oraes - todos em siraco, excepto
Shabuhragan.
A sua doutrina est repleta de elementos tomados de outras religies (budismo,
zoroastrismo e cristianismo), no s para se adaptar a todos os contextos culturais,
mas tambm porque Mani se considerava o ltimo elo na cadeia das mensagens
divinas. Ao pr por escrito a sua revelao, Mani distingue-se dos outros fundadores de
religies - Buda, Zoroastro, Jesus; aplicava a si prprio a metfora do "selo da
profecia", significando que era nele que se realizava a revelao.
A extraordinria difuso do maniquesmo apoia-se na organizao sem falhas da sua
Igreja, estruturada em duas classes: leigos e religiosos; estes so apstolos itinerantes,
adstritos a um cdigo moral muito exigente.
O pensamento de Mani revisita, segundo uma grelha de leitura dualista, diversos
elementos da tradio crist. Embora a recusa da Bblia judaica seja muito clara,
honra-se a figura de Jesus, um Jesus celeste de quem Mani se proclama apstolo e
paracelso (o consolador - o termo designa o Esprito Santo). A Igreja enfrenta o
maniquesmo, que acusa de heresia devido sua distino entre um deus do bem e
um deus do mal, criador (o Deus da Bblia), da rejeio das Escrituras
Veterotestamentrias
e da releitura da figura de Jesus. A partir de 280 (carta de Teonas de Alexandria),
multiplicam-se os avisos contra a propaganda maniqueia, at redaco das
66
refutaes: a primeirssima, os Actos de Arquelau (por volta de 345), descreve Mani
como um persa brbaro que se infiltrou no mundo cristo. Esta imagem, tomada
da heresiologia - de Cirilo de Jerusalm (348) a Epifnio de Salamina (376), de Filastro
(385) a Fcio (870) -, contrasta com aquela transmitida pela tradio persa
e rabe, na qual Mani goza de grande prestgio. O Estado romano reage contra o
maniquesmo: o dito de Diocleciano (297) acusa os seus seguidores de espionagem
por
conta do rei persa, condenando-os a castigos extremos. Agostinho, maniqueu durante
dez anos, testemunha a sua penetrao na frica proconsular.
O maniquesmo tem sido explicado, desde o incio do sculo XX, pela descoberta de
fontes primrias. Dos cdices coptas de Medinet Madi (Fayoum, sculo IV) ao pequeno
cdex grego de Colnia (sculo V) e s escavaes arqueolgicas do osis de Dahlah
(antiga Kellis), encetadas em 1982, tem aparecido uma rica documentao sobre
os maniqueus do Egipto.

Banido no Ocidente, o maniquesmo expandiu-se no Oriente, com sortes diferentes, e


chegou, seguindo a Rota da Seda, at sia Central e China, conforme ilustrado
por abundantes fontes literrias e iconogrficas. Se, em 1292, Marco Plo encontrou
maniqueus em Zaitun, h vestgios do sculo XVI que atestam a permanncia desta
religio na China do Sul.
Madeleine Scopello
67
A elaborao de uma ortodoxia nos sculos IV e V
Estes dois sculos so um tempo de elaborao doutrinal intensa, marcada
inicialmente pelas controvrsias trinitrias e, depois, no sculo V, pela querela
cristolgica;
tanto as primeiras como a segunda punham em causa a divindade do Filho e,
simultaneamente, a economia da salvao que ela implica. As solues finalmente
consideradas
fundam e fundamentam, ainda hoje, a f da maioria dos cristos, embora muitos deles
confessem no acreditar que Jesus fosse realmente Filho de Deus e se mostrem
cpticos acerca da Ressurreio. Contudo, trata-se do ponto fundamental de que
depende a identidade dos cristos, pois, no seio do monotesmo herdado dos judeus,
a f em Jesus Cristo, Filho de Deus, ligada questo da salvao, obriga-os a formular
as relaes que Ele mantm com Deus Pai. Cristo Deus como o Pai? Ou um
ser divino distinto dele? Ou ainda uma criatura de Deus, nem que seja a primeira? Para
assegurar a salvao da humanidade, o Filho deve ser plenamente Deus e plenamente
homem.
Nos sculos precedentes j tinham sido encaradas diversas solues: recorrendo a
conceitos da filosofia grega como ousia ("substncia" ou "essncia"), hypostasis
("hipstase", existncia real), prosopon ("pessoa") ou physis ("natureza"), oscilavam
entre dois escolhos: o modalismo (representado por Sablio), que insistia na
unidade da substncia divina (ousia) em detrimento do reconhecimento das trs
pessoas distintas; e o diteismo, que concede ao Filho uma substncia divina prpria
e igual do Pai. A questo volta a ser abordada no incio do sculo IV por Ario, padre
de Alexandria que, em nome do nico Deus no-gerado, considera o Filho, gerado
pelo Pai, uma criatura, e define uma teologia trinitria segundo a qual o Filho se
subordina ao Pai, sendo-lhe inferior. Mas Constantino, imperador nico desde 324,
desejoso de estabelecer a unidade da Igreja depois da do Imprio, rene um Conclio
geral em Niceia em 325 para definir uma data para a Pscoa e uma ortodoxia comuns
a todos os cristos do Imprio. De facto, doravante, a Igreja reconhecida como uma
instituio oficial no conjunto do Imprio. Contra o arianismo, o homousios,
que
68
afirma que o Filho "da mesma substncia" (ou essncia) que o Pai, adoptado por
todas as Igrejas e as proposies de Ario so anatematizadas, sendo ele prprio
exilado.
Entretanto, esta frmula suscita grandes reservas entre os bispos do Oriente devido a

uma interpretao sabeliana sempre possvel. Tambm as discusses originaram,


durante quase quarenta anos, uma sucesso de snodos em que os arianizantes,
apoiados pelo imperador Constncio (337-361), voltaram a ganhar terreno.
Desenvolveu-se
uma teologia antinicena da semelhana, que oscilava entre o semelhante segundo a
substncia (homoios kafousiari) e o simplesmente semelhante (homoios), destinada
a afastar os extremos: os sabelianos para quem o Filho no mais que uma
modalidade do Pai e os arianos radicais que defendiam a diferena de substncia
Qieterousios)
do Filho.
Em 359, surgiu uma soluo intermdia, o homesmo. Esta foi adoptada em Janeiro de
360 como f oficial por Constncio, que via nela o meio de impor a unidade a todo
o Imprio. Os opositores foram exilados. Esta f foi partilhada fora do Imprio por lfila,
evangelizador dos godos. A morte de Constncio, em 361, voltou a pr
em causa este equilbrio: face ao perigo do arianismo radical, as posies nicenas so
reafirmadas em Alexandria por Atansio (Conclio "dos confessores" de 362)
e reconhecidas em Antioquia pelo antigo homeiano Melcio (snodo de 363). Mas
Valente (364-378) retoma tambm a poltica homeiana de Constncio. A sua morte
marca
o incio da viragem nicena fortemente apoiada por Teodsio (379-395). O seu dito de
28 de Fevereiro de 380 define a ortodoxia a partir da f dos bispos de Roma
e de Alexandria que, a seus olhos, eram o smbolo da unidade do Imprio. Convoca um
snodo de todo o Oriente em Constantinopla, em Maio de 381, enquanto, no Ocidente,
o Conclio de Aquileia condena os ltimos homeianos, exilados por Graciano (375-383).
A lei de Niceia reafirmada por cento e cinqenta bispos, e explicitada em
dois pontos, precisando que "o reino de Cristo no ter fim" e afirmando a divindade do
Esprito Santo, "adorado e glorificado com o Pai e o Filho". O dito de 30
de Julho de 381 s reconhece como "catlicos" os que professam esta f, sendo os
outros rejeitados como hereges.
A reflexo cristolgica prossegue volta da questo da coexistncia em Jesus do
humano e do divino. Ainda a esse respeito, as posies extremas sero afastadas
depois de violentas discusses, com proveito para um compromisso entre as duas
principais tendncias representadas pela Igreja de Alexandria e pela de Antioquia.
A primeira, monofisita, defendia uma cristologia de natureza nica (physis) do Verbo
encarnado; a segunda, diofisita, insistia nas duas naturezas (physeis) de Cristo,
reconhecendo ao mesmo tempo a sua unidade na pessoa real. Ora, a confuso entre
os conceitos de natureza e de pessoa contribua para fazer ferver o debate: os
monofisitas
acusavam os seus adversrios de dividirem Cristo e de ensinarem a existncia de dois
Filhos, a que os diofisitas respondiam que
69
os monofisitas negavam a humanidade de Cristo e punham em causa a economia da
salvao. De forma nenhuma se poder admitir uma distino demasiado vincada em
Cristo
entre o Verbo divino e o homem Jesus, como fazia Nestrio de Constantinopla,

segundo o qual desaparecia a unio real em proveito de uma simples unio moral que
era
um atentado divindade de Jesus; tambm de modo nenhum se podia aceitar a
mistura das duas naturezas, divina e humana, em que o humano desaparecia em
proveito da
nica divindade - outra posio extrema defendida pelo arquimandrita Eutiques que
seduz Teodsio II (408-450).
Este rene o conclio em feso em 431, para resolver a crise suscitada pela posio
nestoriana. O partido de Cirilo de Alexandria (412-444), maioritrio, obtm a
condenao e a deposio de Nestrio, aprovadas pelos legados romanos e, depois,
pelo imperador, que o exilou, mas nenhuma deciso doutrinal foi tomada a no ser
o reconhecimento do Smbolo [ou Credo] de Niceia. Depois do Conclio, em 433,
fracassou uma tentativa de aproximao entre Alexandria e Antioquia. Eutiques,
primeiro
condenado por Flvio de Constantinopla de acordo com o bispo de Roma, apoiado
por Discoro (444-454), novo bispo de Alexandria, que designado por Teodsio II
para presidir a um novo conclio de feso em 449, no qual Eutiques reabilitado contra
o parecer dos legados romanos, enquanto os antioquenos so violentamente
afastados. As decises deste Conclio, reafirmando o monofisismo, foram confirmadas
por Leo de Roma, autor de um Tomo dirigido a Flaviano e nitidamente diofisita,
que denunciava a "pilhagem" ou "exaco" de feso.
Com a morte de Teodsio II, a relao das foras inverte-se. O novo imperador,
Marciano (450-457), hostil a Eutiques e a Discoro, convoca um novo concilio em 451,
em Calcednia. Reunidos em Outubro, trezentos e cinqenta bispos, quase todos
orientais, anulam as decises de feso II (449) e, aps longas discusses, homologam
uma cristologia diofisita, em parte retomada do Tomo de Leo, proclamando a unio
das duas naturezas perfeitas na pessoa de Cristo encarnado: "Um nico e mesmo Filho
[...], gerado para ns e para nossa salvao da Virgem Maria, me de Deus [Totokos]
[...], reconhecido em duas naturezas [], uma s pessoa e uma nica hipstase."
Esta soluo doutrinal de conciliao foi considerada um esclarecimento do smbolo de
Niceia-Constantinopla e no uma nova definio de f. Mas, afinal, a unio
entre calcednios e monofisitas revelou-se impossvel, sendo que ambas as faces
logo se organizaram em Igrejas separadas, ainda hoje activas (no Egipto).
Niceia, Constantinopla, feso (431) e Calcednia so considerados, na histria da
Igreja, os quatro conclios "ecumnicos" que fundaram a doutrina crist.
Annick Martin
70
EDIFICAR ESTRUTURAS CRISTS
Estruturar as igrejas
Numa homilia sobre o captulo VI dos Actos dos Apstolos, Joo Crisstomo (falecido
em 407) interroga-se sobre a funo realmente exercida pelos "sete homens de
boa reputao, cheios do Esprito e de sabedoria" que os Doze instituem para "o
servio das mesas" na primeira comunidade de discpulos de Jesus de Nazar
estabelecida

em Jerusalm: "Mas que dignidade lhes ser conferida? Que ordenao receberam?
o que preciso saber. Seria a dos diconos? E, no entanto, no ser o caso nas
Igrejas, mas ento aos presbteros que pertence administrar? Ainda no havia bispos,
mas somente os apstolos. Por isso, creio que se pode concluir clara e evidentemente
que nem o nome "dicono" nem o de "presbtero" se lhes aplicavam; contudo, foi com
este objectivo que foram ordenados."
O embarao do pregador patente, a expresso hesitante: a leitura rpida dos Actos
no lhe permite identificar com evidncia a idade apostlica, os cargos e funes
que conhece na sua Igreja na viragem do sculo IV: bispo, dicono e presbtero. O
historiador contemporneo no est mais bem armado que Crisstomo para abordar
os primeiros tempos da estruturao ministerial das comunidades crists. Das aluses
e incidentes contidos nas cartas unanimemente atribudas a Paulo - os primeiros
escritos cristos -, resulta que, em Jerusalm, os Doze, quer dizer, os discpulos
directamente escolhidos por Jesus (excepto Matias, que substituiu Judas) e enviados
por Ele em misso (da o seu nome de apstolos) constituem, com Tiago, o "irmo do
Senhor", os pilares do grupo que se afirma de discpulos do Nazareno. As comunidades
que Paulo cria ou encontra ao longo das suas viagens so colocadas sob a direco de
colgios de responsveis chamados episcopoi ("vigilantes") ou diakonoi ("servidores"),
sem que seja possvel precisar bem os cambiantes eventualmente
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colados s denominaes diferentes. O mesmo acontece com o termo presbyteroi que
se encontra nos Actos dos Apstolos. A dificuldade tanto maior quanto os mesmos
vocbulos se conservaram ao longo do tempo para designar as principais funes em
uso nas comunidades crists da "Grande Igreja", mas com uma acepo que mudou.
por isso que a tradio erudita fala, em relao poca primitiva, de "epscopos", de
"presbteros", mas tambm, talvez com alguma incoerncia, de "diconos",
pressupondo implicitamente que esta ltima funo permaneceu substancialmente a
mesma ao longo do tempo. Portanto, toda a questo est em determinar qual o
momento
e segundo que processos os termos presbyteroi e episcopoi adquiriram o seu
significado moderno, o que torna legtimo traduzi-los respectivamente por "presbteros"
e por "bispos".
Durante a primeira metade do sculo II, talvez por volta de 110-120, a correspondncia
de Incio de Antioquia, por mais discutidos que sejam a sua composio exacta
e o seu texto, testemunha a favor do surgimento de uma evoluo decisiva da
organizao eclesistica. De facto, nas cartas que, na viagem que faz para Roma,
onde
ir sofrer o martrio, Incio envia a diversas Igrejas da sia Menor, no cessa de
exortar os cristos unidade e de recomendar a todos a submisso ao episcopos
que "ocupa o lugar do prprio Deus" (Epstola aos Magnsios, 6,1): aqui uma
direco colegial e no um bispo nico - os eruditos utilizam a palavra
"monoepiscopado"
- que preside a uma comunidade hierarquizada dotada de "presbteros" e de
"diconos". O tom particularmente polmico desta correspondncia permite que se
pense que

essa transformao suscitou debate. Revoluo ou mutao gradual? As fontes no


permitem responder, embora as epstolas pastorais, cuja autenticidade paulina
geralmente
negada e, conseqentemente, cuja datao muito disputada, atestem uma tendncia
para a preciso crescente das funes e obrigaes dos servidores das igrejas,
o estabelecimento de ministros permanentes e uma especializao progressiva das
tarefas. Certos especialistas chegam a identificar nestes textos os traos de um
monoepiscopado. Seja como for, a passagem para o episcopado nico aconteceu aos
poucos, ao longo do sculo II, segundo uma cronologia varivel, em todas as
comunidades
da "Grande Igreja": deste modo que, na viragem do sculo II, o polemista anticristo
Celso (cf. Orgenes, Contra Celso, V, 59) designa a rede maioritria de comunidades
crists em comunho umas com as outras, por oposio aos pequenos grupos
dissidentes.
Esta nova constituio permitiu que se desse uma visibilidade maior apostolicidade
reclamada pelas comunidades da "Grande Igreja" (alis, tanto quanto os seus
adversrios). De facto, desde Paulo, e de maneira cada vez mais acentuada ao longo
dos decnios, a investidura apostlica, directa ou indirecta, aparece como o requisito
sine qua non de toda a autoridade nas Igrejas. Na viragem do sculo I, a Carta da
Igreja de Roma Igreja de Corinto (42,1-4 e 44,2) estabelece todas as regras deste
tema: "Para ns, os apstolos receberam de Senhor Jesus Cristo a Boa-Nova; Jesus, o
Cristo,
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foi enviado por Deus. Portanto, Cristo vem de Deus e os apstolos vm de Cristo; as
duas coisas saram em boa ordem da vontade de Deus. Por isso, receberam instrues
e, cheios de certeza pela ressurreio de nosso Senhor Jesus Cristo, confirmados pela
Palavra de Deus, com a plena certeza do Esprito Santo, partiram a anunciar
a Boa-Nova de que o reino de Deus estava para vir. [...] Tendo recebido um
conhecimento perfeito do futuro, eles estabeleceram ["epscopos" e "diconos"] e,
depois,
puseram como regra que, depois da morte destes ltimos, outros homens
experimentados lhes sucedessem no seu ofcio."
Os bispos da "Grande Igreja" reivindicam para si a qualidade de depositrios desta
tradio confiada aos apstolos e aos seus sucessores, e de intrpretes legtimos
e exclusivos face a todos os dissidentes; desde o terceiro quartel do sculo II, Corinto e
Roma estabeleceram "sucesses da verdade", opostas s "sucesses do erro"
dos mestres gnsticos. assim que nascem listas episcopais que projectam de
maneira anacrnica, no passado mais longnquo das comunidades, a organizao
monoepiscopal.
Na passagem do sculo II para o III, Tertuliano pode interpelar os seus rivais: "Mostrai a
origem das vossas Igrejas; desenrolai a srie dos vossos bispos que se
sucedem desde a origem, de tal maneira que o primeiro bispo tenha tido como garante
e predecessor um dos apstolos ou um dos homens apostlicos que, desde o incio,
estiveram em comunho com os apstolos. Porque assim que as Igrejas apostlicas
apresentam os seus fastos" (Das Prescries dos Hereges, 36,1). Deste ponto de

vista, a ausncia de uma estruturao episcopal dos grupos dissidentes podia constituir
uma fraqueza nas controvrsias entre cristos.
No decurso do sculo III, a Didasclia dos Apstolos, um regulamento cannicolitrgico srio colocado sob um padroado apostlico ou a correspondncia de Cipriano,
o bispo de Cartago, ou, ainda, as crticas com que Orgenes semeia as suas obras
testemunham a favor do novo equilbrio ministerial das comunidades crists. Como
chefe de uma Igreja, eleito pelo conjunto da comunidade e sagrado por outros bispos
vindos como vizinhos para assistir eleio, o bispo o seu liturgo por excelncia:
ele quem celebra principalmente a eucaristia, ajudado pelos diconos para levar as
oferendas e distribuir o po e o vinho consagrados. ele quem acolhe na igreja,
administra geralmente o baptismo e, em casos extremos, excomunga; ele quem,
depois de avisar a comunidade, confia os cargos e funes, e ordena um ou outro para
tal ou tal ofcio. ele quem pode e deve ser chamado a arbitrar os conflitos entre
membros da comunidade e a indicar a regra de f, aquando de controvrsias
doutrinais.
ele quem gere, com o concurso dos diconos, a caixa e os bens da comunidade,
embora aparea exteriormente, e em particular aos olhos das autoridades romanas,
como
o verdadeiro presidente da associao dos cristos.
Sob as suas ordens, encontram-se directamente colocados os clrigos ("aqueles a
quem foi atribuda uma parte"), sempre homens na "Grande
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Igreja" (exceptuando o caso das diaconisas) que as fontes distinguem cada vez mais,
desde entrado o sculo II, leigos ("aqueles que pertencem ao povo"), embora no
se deva extremar demasiado esta distino, pois as fronteiras inferiores do clero
continuam incertas durante muito tempo, tanto mais que um cursus clerical s
progressivamente
se foi consolidando e os cargos subalternos (diaconisa, subdicono, aclito, exorcista,
leitor, ostirio, chantre e coveiro) variam de igreja para igreja. Assim,
no incio dos anos 250, a Igreja de Roma conta com "46 presbteros, 7 diconos, 7
subdiconos, 42 aclitos, 52 exorcistas, leitores e ostirios" (Cornlio, bispo
de Roma, citado por Eusbio de Cesareia, Histria Eclesistica, VI, 43, 11). Os
diconos esto ligados muito directamente pessoa do bispo e ajudam-no em todas
as suas actividades. Os presbteros parecem ter sobretudo um papel de suplncia do
bispo (para a eucaristia, para o baptismo ou para a pregao) e aparecem
freqentemente
nas fontes de maneira mais discreta que os diconos. No so raras as rivalidades
destes colgios de clrigos, em que tanto uns como outros podem ter acesso ao
episcopado.
A revoluo constantiniana acelera o processo de institucionalizao das igrejas e a
concesso de subsdios aos clrigos arrasta consigo uma definio mais precisa
do clero, das aptides requeridas dos seus membros e das suas carreiras, enquanto os
progressos da difuso do cristianismo terminam num alargamento das competncias
dos presbteros.
Michel-Yves Perrin

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Iniciao crist, culto e liturgia
Na petio que o filsofo Justino de Naplusa, que tem escola em Roma e discpulo
de Cristo, dirige ao imperador Antonino, o Pio, e aos seus filhos adoptivos Marco
Aurlio e Lucius Verus, pouco depois de meados do sculo II, para defender e ilustrar
os seus irmos na f, evoca dois ritos dos cristos:
"Quanto a ns, depois de termos lavado aquele que cr e de ele se ter juntado a ns,
conduzimo-lo ao lugar onde esto reunidos aqueles a quem chamamos irmos. Com
fervor, fazemos oraes comuns por todos, pelo iluminado, por todos os outros, em
qualquer lugar que estejam, para que sejam julgados dignos, depois de terem
aprendido
a verdade, de serem encontrados a praticar a virtude e a observar os mandamentos, e
de, assim, serem salvos para uma salvao eterna. Quando as oraes terminam,
damos uns aos outros o beijo da paz.
Depois, leva-se po e uma taa de gua e de vinho temperado ao que preside
assembleia dos irmos. Ele pega neles e louva e glorifica o Pai do universo pelo nome
do Filho e do Esprito Santo; depois, faz uma longa aco de graas [eucharistia] por
todos os bens que recebemos dele. Quando ele termina as oraes e a aco de
graas, todo o povo presente exclama: "men." "men" uma palavra hebraica que
significa: "Assim seja".
Quando aquele que preside fez a aco de graas e todo o povo fez a aclamao,
aqueles a quem chamamos diconos distribuem a cada um dos presentes o po, o
vinho
e a gua que receberam a aco de graas, e levam-nos aos ausentes." (Primeira
Apologia, 65).
O primeiro destes ritos, acabado de descrever, o baptismo (palavra derivada do verbo
grego que significa "mergulhar", "temperar" [com gua]). Tem origem nas prticas
de imerso ritual muito difundidas no judasmo palestiniano do tempo de Jesus de
Nazar. Concebido como purificador, este tipo de banho podia ter um significado
escatolgico, como no caso do movimento de Joo Baptista, e ser conferido uma nica
vez em sinal de converso (metanoia); Jesus recebeu-o (Mc 1,9-11) e Ele prprio
tambm
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baptizou (Jo 3,22) e tambm os seus discpulos, imitando-o. Este gesto de penitncia,
realizado em sinal da "remisso dos pecados", ganha um novo significado j
que este acto freqentemente apresentado nos Actos dos Apstolos como efectuado
"em nome de Jesus": trata-se do sinal de adeso plena e inteira f em Cristo,
da integrao na comunidade crist que Paulo de Tarso interpreta como participao
na morte e ressurreio de Cristo (Rom 6,3-5). Desde os primeiros textos cristos,
foram-lhe dadas vrias designaes que conheceram uma larga difuso: "selo do
Esprito" (2 Cor 1,22; Ef 1,13; 4,30), "banho do novo nascimento e da regenerao"
(Tt 3,5), "circunciso no feita por mo humana" (Cl 2,11); e est associado imagem
de uma "iluminao" (Ef 5,8-14; Heb 6,4; etc).

A partir da segunda metade do sculo II, aparecem cada vez mais testemunhos de uma
preparao para o baptismo - o catecumenato (de uma palavra grega que significa
"instruo oral") - que visa, por um lado, experimentar a seriedade do pedido de
adeso do futuro baptizado e verificar a converso do seu modo de vida s prescries
ento reconhecidas como definidoras do ser cristo e, por outro, assegurar uma
formao doutrinal e moral. As Catequeses baptismais de Cirilo de Jerusalm, em
meados
do sculo IV, ou de Teodoro de Mopsustia, alguns decnios mais tarde, para
apresentar somente dois exemplos, permitem conhecer as diversas etapas do
catecumenato
- a sua ordem e a sua cronologia podem variar segundo as igrejas: inscrio na lista
dos catecmenos, exorcismos (freqentemente repetidos), catequeses, jejuns e
viglias, penitncias, traditio [entrega] (transmisso oral) e redditio [restituio,
repetio] (recitao pelo catecmeno) do smbolo de f, traditio do Pai-Nosso.
O baptismo, administrado preferencialmente durante a celebrao da viglia pascal,
comporta diversos ritos: depois de ter renunciado solenemente a Satans e s suas
obras - o lugar deste acto diferente no Ocidente -, o catecmeno, que j foi ungido
uma ou mais vezes com leos, entra nu na tina [ou piscina] baptismal cheia
de gua previamente benzida, antes de o bispo em pessoa - salvo delegao num
presbtero - o baptizar, por imerso ou infuso, "em nome do Pai, do Filho e do Esprito
Santo". Em geral, o catecmeno recebe outra uno, agora perfumada, interpretada
como smbolo do Esprito Santo, tornando-se, ento, nefito (em grego, uma "nova
planta"), novo baptizado, vestindo-se de branco durante uma semana; desde ento,
pode aceder plenamente ao segundo rito evocado por Justino: a eucaristia.
A gnese e a histria deste ritual durante os primeiros sculos so particularmente
difceis de analisar sendo, por isso mesmo, controversas, porque as fontes exceptuando Justino - so muito raras e s contm aluses. De facto, a partir da
viragem do sculo II, vai-se estabelecendo progressivamente, nas comunidades da
"Grande Igreja", uma grande reticncia em evocar diante de no-baptizados os ritos do
baptismo e da eucaristia com maior reserva sobre o segundo que sobre o primeiro.
Esta
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atitude - que o polemista protestante Jean Daill (1594-1670) denominou "disciplina do
arcano" - faz com que estes rituais assumam cada vez mais um carcter "mistrico",
precisando de uma "iniciao". Com efeito, a partir da poca helenstica, e na esteira
de precedentes platnicos, o uso metafrico da terminologia dos cultos politestas
de mistrios conheceu uma difuso macia. Somente um "iniciado" - assim que,
muito freqentemente, as fontes gregas denominam um baptizado - pode ter
conhecimento
do ritual eucarstico na sua totalidade e tomar parte nele. Por mais diversificadas que
sejam as suas formas segundo as regies e as igrejas, este ritual compreende
duas partes principais: a primeira consta de leituras escritursticas (Antigo e Novo
Testamento) - cujo nmero varivel
- seguidas de uma homilia, em geral, pronunciada pelo presidente da assembleia dos
fiis, e que visa, com algumas excepes, comentar tudo ou parte destes textos.

Depois, vem a despedida dos catecmenos e dos penitentes vigiada pelos diconos e
ostirios. Os penitentes so aqueles que cometeram pecados graves e pblicos, como
a apostasia, a heresia, o adultrio ou o assassnio, e que, por isso, foram
excomungados pelo bispo, mas desejam voltar a integrar-se plenamente na comunho
dos
fiis. Se a sua reconciliao for considerada possvel - o que depende no s das
normas e prticas em vigor na sua igreja, mas tambm da aquiescncia do seu bispo
-, so inscritos no grupo dos penitentes e, durante algum tempo, varivel, at sua
reconciliao solene, s podem assistir primeira parte da missa, antes de
serem dispensados, geralmente ao mesmo tempo que os catecmenos.
Comea, ento, o rito eucarstico propriamente dito, reservado aos baptizados, descrito
em pormenor, em relao aos finais do sculo IV, no livro VIII das Constituies
Apostlicas, uma compilao cannico-liturgica realizada provavelmente em meio
ambiente antioqueno. Uma orao, chamada "anfora" no mundo grego, pronunciada
por
um bispo ou por um presbtero - na "Grande Igreja" so os nicos habilitados a faz-lo sobre po e vinho eventualmente misturado com gua e sobre as oferendas
previamente trazidas pelos fiis. Considera-se que esta orao de aco de graas,
cujo texto se vai progressivamente fixando ao longo sculos, e que
- em geral, embora no necessariamente - compreende a recordao da ltima
refeio de Jesus com os seus discpulos, opera uma mudana do po e do vinho em
corpo
e sangue de Cristo. Embora no apaream, salvo em casos excepcionais,
desenvolvimentos precisos sobre a natureza e as modalidades desta transformao,
convm notar
o realce freqentemente dado, pelo menos nos testemunhos sados das cristandades
orientais, ao poder transformador do Esprito invocado sobre as oferendas. Depois,
os elementos "eucaristificados" so distribudos pelos diconos aos fiis que podem, se
for caso disso, lev-los para casa para os consumir quando desejarem comungar.
Com efeito, a eucaristia tem lugar todos os domingos e, eventualmente, algumas vezes
por semana, segundo um calendrio que prprio de cada igreja.
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Compreendido como um "sacrifcio espiritual" em ntima relao com o "sacrifcio
realizado na Cruz", segundo uma temtica muito querida do autor da Epstola aos
Hebreus, o ritual eucarstico o objecto de uma sacralizao crescente ao longo dos
sculos, que usa os modelos do Antigo Testamento dos sacrifcios oferecidos
no Templo de Jerusalm; trata-se de um lxico sacrificial que tende a designar os
dispositivos litrgicos (edifcios, mesas e recipientes) que lhe esto ligados
e tambm os ministros que o realizam, enquanto se multiplicam as regras e as
proibies, em particular de ordem sexual.
As aclamaes e os cantos dos fiis vo ritmando as cerimnias, cujos rituais no
cessam de se enriquecer ao longo dos sculos e de fascinar os observadores externos,
enquanto a eucaristia, ao sabor das controvrsias doutrinais, se torna a pedra de toque
da comunho das igrejas, de que a crise donatista na frica do Norte e a
crise monofisita no Mediterrneo oriental oferecem numerosssimos exemplos.

Michel-Yves Perrin
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Cristianizao do espao e cristianizao do tempo
A Paixo dos Sete Dormentes de feso, que Gregrio de Tours conhecia, narra a
histria de cristos perseguidos que tinham adormecido numa gruta durante a
perseguio
do imperador Dcio (249-251). Despertaram do seu longo sono no tempo do imperador
Teodsio II (408-450) e um deles chegou cidade prxima. Qual no foi a sua surpresa
ao ver "o sinal da cruz gravado na porta da cidade"! Esta observao resume, por si s,
uma revoluo poltica e religiosa - a passagem, para o cristianismo, do
estatuto de adeso criminal de religio de Estado - e testemunha a favor da inscrio
visvel desta transformao no espao da vida quotidiana no seio do Imprio
Romano (a situao diferente no Imprio Persa).
A partir de finais do segundo decnio do sculo IV, a cruz e o crismon ou chrismon - o
smbolo formado pela sobreposio das duas primeiras letras gregas da palavra
Christos [CRISTOS] - floresceram progressivamente, muitas vezes como sinal de
proteco ou de exorcismo, nos monumentos pblicos e privados: marcos milirios em
frica e padieiras das portas das casas ou lintis das portas das igrejas, lagares de
vinho ou de azeite, marcos de delimitao dos prdios rsticos na Sria, fontes
ou esttuas em feso, para citar alguns exemplos, sem esquecer as sepulturas. A
afirmao espacial da presena crist tambm se marca com a ereco de lugares de
reunio para os cristos cada vez mais claramente identificveis, tanto na malha
urbana como nos campos. Este processo, que tinha comeado durante a segunda
metade
do sculo III (provavelmente graas ao dito do imperador Galiano que, em 260,
pusera fim s perseguies gerais dos cristos e iniciara o perodo da "Pequena Paz
da Igreja", como a denominam os historiadores modernos), tinha sido brutalmente
interrompido pela perseguio de Diocleciano. De facto, as medidas de represso
tomadas
em 303, com aplicao desigual consoante as regies, previam a destruio dos
lugares de assembleia dos cristos.
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De novo em paz, inicia-se uma verdadeira revoluo edilcia que, segundo uma
cronologia e uma intensidade variveis, se apodera de numerosas igrejas no mundo
romano:
a necessidade de reconstruir edifcios destrudos, o apoio financeiro, no s dos
notveis cristos, mas tambm dos simples fiis, e o exemplo do prprio imperador
Constantino, que, primeiro em Roma e na Itlia central, depois nos lugares santos da
Palestina, se encarrega da construo de igrejas e de santurios, contribuem
para a multiplicao dos lugares de reunio dos cristos. Por razes sobretudo
funcionais - trata-se de conceber edifcios capazes de abrigar comunidades em pleno
crescimento demogrfico -, o plano "basilical" (rectangular) geralmente privilegiado e
realizado segundo as suas numerosas variantes. Este tambm permite uma repartio

e uma distino eficazes dos espaos interiores entre o coro, onde se encontra o altar
e esto os presbteros, e o resto da baslica, onde tomam lugar os fiis.
Em certas regies, a orientao do edifcio objecto de ateno. Um evidente cuidado
com a visibilidade acompanha estas novas construes; para isso contribuem
a cobertura em geral elevada da nave central, a monumentalidade cada vez mais
acentuada da entrada, a eventual construo de anexos (o ptio, denominado atrium,
frente da igreja, o baptistrio, a residncia episcopal, etc). Por mais dependente que
seja da estrutura da malha urbana e das suas mutaes (compras, vendas e
doaes), a implantao dos edifcios cristos no interior das cidades sofre uma
importante transformao que, nalguns casos, ao fim de dois ou mais sculos, acabaria
por saturar o espao urbano e periurbano: a cidade mdia de Oxirrinco, no Egipto,
contava, no incio do sculo IV, com pelo menos duas igrejas, por volta do ano
400 j tinha doze e em 535/536, vinte e cinco. Com efeito, aos edifcios situados na
cidade juntam-se os que foram erguidos nas suas redondezas, no suburbium, junto
dos tmulos dos mrtires e, depois, dos santos monges ou bispos.
O cuidado que os cristos reivindicam para a sepultura daqueles que, de entre eles,
morreram mrtires, a convico cada vez mais divulgada da sua capacidade de
intercessores
junto de Cristo juiz, o desenvolvimento da prtica da inumao ad sanctos, quer dizer,
enterramento junto dos seus tmulos, que favorece a constituio em volta
de autnticas cidades dos mortos - testemunhas disso so certas catacumbas romanas
ou as necrpoles de Santa Salsa em Tipasa (na Arglia actual) ou de Manastirine
em Salone, na Crocia - traduz-se tambm na monumentalizao das tumbas
veneradas e na eventual construo de santurios prprios para atrair os peregrinos,
as mais
das vezes vindos da cidade prxima. A desigual repartio espacial dos corpos santos
favorece a circulao de relqias, geralmente roupa branca ou leos previamente
colocados em contacto com restos venerados, que so considerados portadores do
mesmo poder de cura e, mais geralmente, de milagre, capazes de magnetizar as
devoes
dos fiis e, portanto, prprios para estimular os impulsos edilcios. Neste contexto, os
lugares ligados a um episdio do Antigo ou do Novo
80
Testamento tm um lugar especial: tradies judaicas, memrias crists e lendas locais
concorrem para um inventrio continuamente crescente num movimento sem
precedentes
de apropriao do espao. Se convm no sobrestimar a amplitude das peregrinaes
a longa distncia na "Terra Santa", na Antiguidade tardia, a viagem de Egria,
em 381-384, continua a ser um caso excepcional, a difuso de relqias da verdadeira
Cruz em todo o mundo mediterrneo testemunha a favor de um fascnio intenso.
Os cristos tinham uma histria e, doravante, tambm uma geografia.
Esta conquista do espao tambm toma a forma de uma substituio simblica: assim,
j no so os lugares de culto pagos, oficialmente encerrados a partir de 392,
que gozam de direito de asilo (privilgio de inviolabilidade) e acolhem os fugitivos, mas,
cada vez mais, o mesmo acontece com os santurios cristos, num processo

complexo de sacralizao. Alm disso, os edifcios de culto pagos podem ser objecto
do ardor destruidor de cristos, desde meados do sculo IV, a ponto de, no incio
do sculo seguinte, ter havido imperadores que, por vezes, tentaram proteger os
templos ento desertos. Entretanto, na maior parte dos casos, estes edifcios no
so imediatamente reutilizados pelo culto cristo: so precisos decnios, ou mesmo
sculos, para apagar a recordao dos "demnios".
Esta cristianizao do espao tem como resposta uma cristianizao do tempo. Com
efeito, os cristos tinham conservado o ritmo hebdomadrio da semana judaica, que
podia harmonizar-se facilmente com o da semana planetria (dia da Lua, de Marte,
etc), cujo uso tendia a difundir-se no seio do mundo romano. Mas, por um lado, na
"Grande Igreja", a observncia do sabat tinha sido abandonada em proveito do repouso
ao domingo, dia associado ressurreio de Cristo e, por outro, os bispos censuravam,
com pouco sucesso, o emprego do nome dos planetas para designar os dias da
semana. Ainda por outro lado, no decurso do sculo II, tinha-se instaurado uma festa
anual
de Pscoa com um contedo especificamente cristo, mas a determinao deste dia
dividia os cristos. Uns celebravam-na no tempo da Pscoa judaica, que comea na
tarde do dcimo quarto dia do ms de Nisan, isto , na Lua cheia depois do equincio
da Primavera, levando a realar a Paixo de Cristo, porque, segundo a cronologia
do Evangelho de Joo, Jesus foi crucificado no dia 14 de Nisan; outros, no domingo
seguinte festa judaica, o que valorizava a Ressurreio. O primeiro cmputo
torna-se rapidamente minoritrio e o conclio imperial de Niceia (325) bane o seu uso
na "Grande Igreja". O segundo foi geralmente adoptado, mas, por mais esforos
que, todos os anos, se fizessem para se chegar a uma determinao do dia da Pscoa,
vlido para o conjunto do mundo cristo, no deixaram de subsistir divergncias
durante toda a Antiguidade. Por fim, na viragem do sculo III, o mais tardar,
estabeleceu-se uma festa da natividade de Cristo no dia 25 de Dezembro em Roma e
no
dia 6 de Janeiro em Alexandria. As razes que levaram adopo destas duas datas
continuam obscuras e controversas. Outras festas anuais ligadas
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a Cristo e, depois, Virgem, aparecem em certas igrejas, e a sua observncia difundiuse segundo uma cronologia e uma geografia variveis.
Com Constantino, o tempo cristo comeou a ser levado em conta pela legislao
imperial. E foi assim que, desde 321, o "dia do Sol", o domingo, se torna um dia feriado
para permitir que as populaes das cidades fossem s igrejas (Cdigo teodosiano, II,
8, 1 e Cdigo justiniano, III, 12, 2). Em 389, uma lei fixa os dias feriados
dos tribunais: no dia 1 de Janeiro, nos aniversrios das fundaes de Roma (21 de
Abril) e de Constantinopla (11 de Maio), os sete dias antes da Pscoa e os sete
dias seguintes, os domingos, os aniversrios de nascimento e de entronizao dos
imperadores (Cdigo teodosiano, II, 8, 19). O tempo da liturgia crist insinua-se
no calendrio pblico. Desde 367, institui-se uma amnistia pascal (ibid., IX, 38, 3) e, em
380, uma lei prev a suspenso de todas as instrues criminais durante
a Quaresma (ibid., IX, 35, 4), porque, como explicar uma disposio ulterior, "durante
estes dias em que se espera a libertao das almas, no se pode supliciar

os corpos" (ibid., IX, 35, 5).


A partir dos decnios centrais do sculo IV, os bispos tentam concorrer com o
calendrio das festas pags, multiplicando as festas dos mrtires, e esforam-se por
organizar verdadeiros ciclos de festas crists. Em 392, a autoridade imperial,
provavelmente industriada a tal, probe as corridas do circo ao domingo, salvo se
o aniversrio do imperador for nesse dia (ibid., II, 8, 20); mas esta excepo logo deixa
de ser tolerada, de modo que as festas pags so oficialmente suprimidas;
algumas, como as calendas de Janeiro, ainda sobrevivem, como testemunham as
repetidas queixas dos pastores ao longo do sculo V. Mas o crescimento contnuo das
festas
crists no decurso da Antiguidade tardia, o apoio dos imperadores e as adeses
macias ao cristianismo terminam numa transformao quase total das referncias
tradicionais
do tempo pblico.
Michel-Yves Perrin
82
Dignidade dos pobres e prtica da assistncia
Interrogar-se sobre o que os cristos dos seis primeiros sculos realizaram a favor dos
pobres deparar-se com um vasto problema, herdado de vrios sculos de debates:
ter o cristianismo, com a sua expanso atravs do mundo antigo, trazido progressos
em matria social e humanitria? J o sculo XVIII fizera esta pergunta com,
por exemplo, Montesquieu. O sculo seguinte dividiu-se entre os que censuravam os
cristos por s terem oferecido algum alvio, sem criticarem a ordem nem, sobretudo,
tentarem abolir a escravatura, e os que, por zelo apologtico, apresentavam a difuso
inicial da mensagem evanglica como uma inovao que ultrapassava,
antecipadamente,
o "Sculo das Luzes" e a Revoluo Francesa. O mais ilustre dos segundos , sem
contestao, Chateaubriand (embora no sejam os seus Estudos Histricos nem o seu
Gnio do Cristianismo que actualmente lhe do renome); mas dever-se-ia sobretudo
citar Franz de Champagny, cujos livros influenciaram o bispo de Persia, Giuseppe
Pecci, futuro autor, enquanto papa Leo XIII, da primeira encclica sobre a condio
dos operrios. Com a sua Histria da Escravatura na Antiguidade, Henri Wallon,
um dos pais fundadores da III Repblica [Francesa], tambm participou nesta
controvrsia, sublinhando tudo o que julgava inovador na maneira como os primeiros
cristos
consideravam e tratavam os escravos. Do sculo XX at hoje, a discusso continua
aberta: certos historiadores minimizam o contributo humanitrio do cristianismo,
vendo nisso apenas um aspecto da evoluo geral das idias e dos costumes grecoromanos; outros insistem na originalidade dos valores e das prticas cristos, assim
como nas mudanas felizes que suscitariam.
Mas acontece que a atitude perante os pobres e a escravatura constituem dois
exemplos opostos do papel social desempenhado pelo cristianismo no mundo antigo.
So,
por assim dizer, dois plos opostos: embora a Igreja no tenha recusado o sistema

esclavagista, no deixou de inovar grandemente a favor dos pobres, tanto no domnio


das realizaes concretas como
83
no das representaes colectivas. Esta diferenciao explica-se sobretudo pela
diversidade das prescries que os cristos dos primeiros sculos encontraram na
Bblia.
Mesmo que esta contenha alguns versculos que condenam explicitamente a
escravatura, teria sido extremamente difcil p-los em prtica, salvo escala das
comunidades
pouco numerosas e marginais, fortes como eram as inrcias socioeconmicas e os
hbitos psicolgicos. Aristteles imaginava uma sociedade sem escravos s quando as
lanadeiras tecessem sozinhas. Como que os cristos da Antiguidade, acostumados,
como os seus contemporneos, a ver na escravido de uma parte da populao um
facto elementar da sua vida quotidiana, teriam podido decretar intolervel uma
instituio que as suas Escrituras no proibiam? Em contrapartida, o cuidado dos
pobres
e dos infelizes ocupa de imediato na tradio crist um lugar central, porque o prprio
Jesus, como se l no Evangelho segundo Mateus (25,35-36), estava plenamente
identificado com eles: "Tive fome e destes-me de comer, tive sede e destes-me de
beber, era peregrino e recolhestes-me, estava nu e destes-me que vestir, adoeci
e visitastes-me, estive na priso e fostes ter comigo."
Esta enumerao, cujo eco se propaga de Justino de Roma (mrtir em 165) s
Constituies Apostlicas (compiladas por volta de 380) e muito para alm, leva
interrogao
da diversidade daqueles que os textos patristicos e, depois, a bibliografia
contempornea, agrupam habitualmente no nome vago e muito englobante de
"pobres". Em
primeiro lugar, trata-se dos infelizes, daqueles que se encontram numa situao,
momentnea ou duradoura, de sofrimento e de necessidade: os indigentes de toda a
espcie, os expatriados sem ajuda, os doentes isolados, os detidos, e tambm, na linha
das imposies bblicas, as vivas e os rfos. Os "pobres" das nossas origens
so igualmente aqueles que, para viver, s dispem do necessrio ou nem sequer isso:
humildes artesos ou camponeses que, s vezes, a impreciso do vocabulrio nos
levaria a confundir com mendigos. Existem ainda os desclassificados, aquelas e
aqueles que as perturbaes polticas e as invases da Antiguidade final privaram
dos seus bens e do seu estatuto: Ambrsio de Milo, Jernimo, Victor de Vita e,
sobretudo, Gregrio Magno interessam-se por eles, como se fossem especialmente
sensveis
a estas subverses da ordem social, e como se eles julgassem particularmente
miservel o infortnio daqueles que j se tinham habituado s riquezas e s honras.
Finalmente, estes "pobres" so aqueles que, dispondo de uma pequena propriedade,
se vem despojados por um vizinho mais poderoso, como o Nabot da Bblia, querido
de Ambrsio.
Mas, se o lxico das nossas origens se mostra ambguo, a prtica das igrejas antigas
no admite dvidas. Os Actos dos Apstolos atestam que, no modelo das comunidades

judaicas, os primeiros "cristos" (no se chamavam assim) de Jerusalm procuravam,


ao menos sob a forma de refeio colectiva, uma assistncia s vivas do seu meio
social. Em finais do sculo II, Tertuliano fala de quotizaes feitas pelos cidados para
alimentar e inumar
84
os indgenas, para ajudar os rfos, os servos envelhecidos, os nufragos e os que se
encontravam nas minas ou na priso por causa da sua f. Em meados do sculo
seguinte, a igreja de Roma mantinha mais de mil e quinhentas vivas e indigentes. Foi
precisamente nos anos 250 que esta prtica crist da assistncia comeou a
ultrapassar o estrito quadro comunitrio para se dirigir indistintamente a todas as
vtimas de uma epidemia de peste: o mesmo aconteceu em Cartago sob o episcopado
de Cipriano, depois em Alexandria, com Dionsio. Uma nova etapa ainda franqueada
em 313, com a "viragem constantiniana". Doravante, instaladas na legalidade ou,
at, favorecidas pelo poder central, as igrejas desenvolvem estruturas de assistncia
de um novo tipo; obtm dos imperadores cristos o reconhecimento oficial pelo
servio que prestam sociedade. A segunda metade do sculo IV v florescer um
vocabulrio original, bem conseguido como tal por um Agostinho de Hipona, que
nomeia
os edifcios onde se dispensa a ajuda aos infelizes: assim, a palavra grega
xenodokheion que em latim d xenodochium, parece designar um edifcio onde se
recebem
pessoas de passagem (peregrinos e tambm vagabundos) e se tratam os doentes.
Estes estabelecimentos de caridade empregam um pessoal especfico: mdicos,
enfermeiros,
maqueiros (como os parabalani de Alexandria, no incio do sculo V). A sua importncia
e o nmero dos seus beneficirios variam consideravelmente consoante os lugares:
neles acolhem-se desde uma dzia a vrias centenas de indigentes. O exemplo mais
impressionante o do vasto complexo, composto de hospcios e uma leprosaria, criado
em Cesareia da Capadcia pelo bispo Baslio. O seu amigo, Gregrio Nazianzeno, v
nesse conjunto uma "nova cidade", a que outras fontes chamam a "Basilada". Em
suma, nesta aco concreta do cristianismo da Antiguidade tardia a favor dos
indigentes que se deve procurar as origens longnquas das nossas instituies
hospitalares.
J no h dvida do contributo cristo, tambm ele herdeiro da tradio judaica tardia,
no domnio das idias e das representaes colectivas. Os escritos dos Padres
da Igreja, como antes a Bblia, falam dos "pobres" (oprimidos, mendigos, vivas,
rfos...), muito mais freqentemente do que a literatura greco-romana e com um
apreo indito. Judasmo e cristianismo tm no seu activo uma verdadeira reabilitao
dos indigentes e dos infelizes que o segundo, graas a um texto fundador j
citado, chega a identificar com Jesus. Perante o desprezo dos ricos, Gregrio de Nissa
proclama a dignidade dos pobres; o seu amigo Gregrio de Nazianzo declara
que todos os cristos so "companheiros de misria" que precisam da ajuda divina;
para Agostinho, cada homem um "mendigo de Deus". Encontra-se um eco desta
pregao
nos epitfios que elogiam crentes ricos, qualificando-os, segundo uma frmula

empregada igualmente pelas inscries judaicas, como "amigos dos pobres". Isto
quanto
ao discurso destinado aos abastados; mas tambm preciso mencionar as palavras
que Ambrsio e Agostinho dirigem aos cristos menos favorecidos, exortando-os a no
se
85
desencorajarem nem se depreciarem. Esses bispos tentaram realizar, numa sociedade
muito inigualitria, tanto nos princpios como nos factos, aquilo a que poderamos
chamar uma democratizao da estima de si mesmo. Precisamente, parece que, no
seio das igrejas, os mais pobres tinham tomado conscincia do seu peso colectivo e
souberam fazer interceder a seu favor os bispos que, s vezes, tiveram individualmente
a tendncia para considerar-se j seguros da sua salvao no alm. Agostinho
v-se obrigado a lembrar-lhes o dever da humildade que tm em comum com todos os
outros fiis, de que so os mais afortunados.
Por mais inegveis que sejam, estas inovaes dos cristos da Antiguidade em matria
de ajuda material e psicolgica aos pobres no devem ser olhadas com "angelismo".
A assistncia eclesistica no pertence unicamente ao domnio da moral: tem
conseqncias muito para alm do alvio das misrias mais gritantes. Para aqueles que
o dirigem, os bispos, este sistema de beneficncia constitui uma justificao terica das
riquezas, por vezes considerveis, cuja administrao asseguram e, sobretudo,
uma fonte de influncia diria no seio das cidades. Tornados protectores dos mais
pobres e at das camadas populares em geral, os bispos saem da esfera "religiosa"
estrita, sendo doravante novos actores - e no dos menores - na vida social e poltica.
No Ocidente, nos sculos V e VI, a derrocada das estruturas administrativas
do Imprio Romano leva-os a desempenhar, pelo menos pontualmente, o papel de
autoridades civis e militares. Assim, acabou por se partilhar tarefas que o sculo IV,
a "idade do ouro dos Padres da Igreja", tinha realizado: o momento de um equilbrio
que no haveria de durar e de um pensamento social cristo que, depois, iria
perder a sua audcia.
Jean-Marie Salamito
86
Em busca da perfeio Ascetismo e monaquismo
Desde as origens, muitos discpulos de Jesus adoptaram um modo de vida asctico.
Para o seguir ou para ser perfeito como Ele exigia, era preciso deixar a famlia,
a profisso e a propriedade: estas exigncias aceites pelos primeiros discpulos
tambm foram entendidas, sob vrias formas, pelos seus sucessores. Os membros da
primeira comunidade de Jerusalm punham os seus bens em comum; nas outras
comunidades, numerosos cristos dos dois sexos escolhem viver na virgindade e na
pobreza,
"errantes apostlicos" sulcam as estradas do Imprio-e este tipo de ascese durar
vrios sculos. At se chega a encontrar, em regies como a Sria, a partir do
sculo III, esboos de estruturas comunitrias que renem celibatrios ao servio das
igrejas, os "filhos da Aliana".

Mas, em finais deste sculo, aparece uma maneira de viver o ascetismo que, pouco a
pouco, ir suplantar estas formas antigas e tornar-se uma verdadeira instituio:
o monaquismo. Na biografia que Atansio, bispo de Alexandria, nos deixou, Anto
aparece como o modelo, se no o iniciador, do monaquismo. No s se despoja dos
seus
bens e escolhe viver na castidade e na penitncia, como tambm o faz na solido,
definindo o que ser a originalidade do monaquismo: a opo por uma vida separada
ou isolada, implicando uma separao fsica do mundo; o monge aquele que est s
(monos ou monachos). Nos anos 280, Anto deixa a sua aldeia do vale do Nilo e
instala-se, isolado, primeiro num tmulo afastado das habitaes; depois, num fortim
abandonado no deserto e, finalmente, no "deserto interior" da montanha prxima
do Mar Vermelho, onde reside de 312 at quase sua morte, em 326. Na sua solido,
o monge ora, jejua, vela e luta contra o demnio, tudo isto com a finalidade de
o conduzir unificao do seu ser e contemplao.
Anto no , assim, o nico a adoptar este modo de vida que, alis, graas ao seu
sucesso, ir transformar-se muito rapidamente. Como muitos outros solitrios, tinha
visto afluir junto dele candidatos a esta vida,
87
tornando-se seu guia espiritual. Por isso, vo-se constituindo colnias monsticas onde
cada um se exercita na ascese na solido; mas os mais jovens mantm-se em
contacto com um ancio e seguem os seus conselhos. No entanto, no existe
nenhuma regra comum, fazendo cada um a sua prpria regra. Nos primeiros anos do
sculo
IV, esses grupos aparecem em vrias regies do Egipto, em particular no deserto de
Sceta, a cerca de sessenta quilmetros a sul de Alexandria.
Entretanto, uma nova etapa - a da vida comunitria - comea naquela poca. O seu
iniciador Pacmio, que, depois de alguns anos de vida solitria, se instala, por
volta do ano 321, em Tabenese, uma aldeia abandonada do Alto Nilo, onde alguns
discpulos se juntam a ele. Pouco a pouco, vai-se constituindo a uma verdadeira
comunidade
sob a sua direco; e vai-se elaborando uma regra que se torna o quadro jurdico que
estrutura a existncia diria dos "irmos". Esta prev oraes comuns vrias
vezes ao dia e prticas ascticas vividas num quadro colectivo (que moderam o rigor
das prticas dos solitrios, tanto em matria de jejum como de viglias). Entre
eles, o trabalho manual torna-se um elemento essencial da ascese, como reaco a
um monaquismo que pretendia contentar-se exclusivamente com a orao e ser
alimentado
pelos outros cristos (tendncia que se encontrar em diversas regies). Os monges
vivem num mosteiro, num conjunto de edifcios rodeados por um muro de cerca que
garante a sua separao em relao ao mundo; as refeies e o regime alimentar so
comuns, a partilha dos bens integral, pois cada um entrega os seus bens ao mosteiro
e no pode dispor deles seno no que a regra lhe concede. Nesta vida organizada, a
obedincia ao superior torna-se a virtude principal do monge.
Rapidamente florescente no Egipto, tanto sob a forma solitria como sob a forma
comunitria, o monaquismo espalha-se pouco a pouco por todo o mundo cristo com

diferenas
locais, s vezes bastante acentuadas. Por isso, o monaquismo srio caracteriza-se pelo
extremo rigor da ascese dos solitrios que impem a si mesmos penitncias
terrveis. l que aparecem os primeiros estilitas que vivem a sua ascese no cimo de
uma coluna, um modo de vida que ter numerosos imitadores. Na sia Menor,
encontram-se
fraternidades marcadas por um radicalismo evanglico que critica as estruturas e as
prticas de uma Igreja "instalada" e tende a fazer do monaquismo um movimento
sectrio; Baslio, bispo de Cesareia de Capadcia, levar um grande nmero dos seus
membros a adoptar um quadro de vida propriamente monstica, com comunidade de
bens, castidade e exigncia de trabalhar para ganhar a sua vida e fazer caridade.
Como no caso de Pacmio, a obedincia a um superior ganha uma importncia capital:
ele quem tem o carisma do discernimento e sabe explicar os mandamentos. Por
outro lado, estas comunidades continuam ao servio da igreja local, em redor do bispo.
As regras basilianas conhecem uma longa posteridade no monaquismo oriental.
89
Embora o modo de vida solitrio esteja reservado aos homens, o modo de vida
comunitrio bem depressa adoptado pelas mulheres. Pacmio funda conventos de
mulheres,
outros so criados por iniciativa de mulheres de nvel social elevado, como Macrina, a
irm de Baslio. Durante muito tempo, subsistiram as virgens independentes
que continuavam a residir com a sua famlia e at partilhavam o seu modo de vida com
um homem que havia feito a mesma escolha: este tipo de coabitao testemunhado
desde muito cedo, mas os bispos, considerando-o suspeito, no cessaro de combatlo durante todo o sculo IV, at que acabar por desaparecer em proveito da vida
comum.
No Ocidente, o monaquismo propriamente dito de importao oriental e s se
desenvolveu a partir da segunda metade do sculo IV. A antiga maneira de viver a vida
asctica manter-se- durante mais tempo, no comportando nem a solido nem a
existncia comunitria: no quadro da sua vida quotidiana habitual, cada um respeita
a virgindade, a pobreza, a orao, o jejum e o servio dos pobres e s, pouco a pouco,
este modo de vida desaparecer ou se fundir no molde monstico.
A Vida de Anto, traduzida [do grego] para latim desde o seu aparecimento (em 357),
logo provocou no Ocidente o aparecimento de numerosos eremitas que, como o seu
modelo, se exercitavam na vida asctica e na solido. Alguns escolhiam o campo ou as
florestas, outros instalavam-se nas ilhas do Mediterrneo. A atraco da vida
eremtica, testemunhada em obras como Louvor do Deserto de Eucher de Lio, escrita
por volta do ano 400, persistiu durante muito tempo no Ocidente. So relativamente
raros os testemunhos precisos, porque muitos eremitas desapareceram sem deixar o
mnimo rasto, mas sabe-se que muitos daqueles que fundaram mosteiros comunitrios
comearam pela vida solitria e que volta destes conventos se conservaram
longamente algumas clulas isoladas, onde os monges mais avanados na ascese
podiam viver
durante algum tempo. Apesar de tudo, possvel afirmar que, no Ocidente, houve um
declnio progressivo do ideal eremtico.

Em contrapartida, o monaquismo comunitrio conheceu um grande sucesso sob as


mais variadas formas. No incio, fundam-se mosteiros familiares, quando cristos (ou,
sobretudo, crists) atrados pelo ascetismo transformam pouco a pouco as suas casas
em mosteiros, levando nelas uma vida j mais ou menos comunitria com jovens
mulheres solteiras e vivas da aristocracia, sem falar dos seus servos e servas. Criamse igualmente mosteiros episcopais, onde os clrigos vivem comunitariamente
em redor do seu bispo (um dos mais conhecidos o de Agostinho, em Hipona). Em
breve, estabelecem-se mosteiros em sentido estrito, onde se rene em volta do
fundador
um grande nmero de monges. Joo Cassiano, vindo do Oriente, funda um mosteiro
em Marselha e, com os seus escritos, difunde no Ocidente o ideal dos cenobitas
egpcios.
Outros fundadores comearam pela vida solitria e juntaram numerosos discpulos,
como o caso de
89
Martinho (+ 398), inicialmente instalado em Ligug, depois em Tours, de que se torna
bispo, e tambm de Honorato, que se instala na ilha de Lrins entre 400 e 419,
aonde acorreram discpulos de todas as regies, que comearam por residir em celas
separadas, mas sob a autoridade do mesmo chefe e da mesma regra. Lrins torna-se
rapidamente um ccenobium, um grande convento onde se pratica a vida comum. Nos
sculos V e VI, foi o mais importante centro monstico da Glia e at do Ocidente,
com mltiplas filiais. As regras que l surgiram inspiraram numerosos mosteiros
ocidentais antes do aparecimento da de So Bento.
Pierre Maraval
90
VI
INTELECTUAIS CRISTOS PARA CONFIRMAR
A F
OS PADRES DA IGREJA
Baslio, Gregrio de Nazianzo e Joo Crisstomo
A mensagem do Evangelho, destinada a todos os homens, tinha sido revelada por
Jesus prioritariamente aos pequenos. Os apstolos, que, seguindo-o, a tinham
difundido
no Oriente grego e, depois, no Ocidente, no eram letrados.
Face cultura tradicional, os escritores cristos dos primeiros sculos tiveram de
enfrentar verdadeiros desafios: denunciar o absurdo ou a imoralidade das fbulas
do politesmo, receber e reter da cultura grega o que podia contribuir para estabelecer
as bases intelectuais do cristianismo nos domnios do dogma e da moral, utilizar
os recursos da dialctica e da retrica para comunicar com os seus irmos ou com os
seus contraditores; e, graas a isso, nobilitar e emancipar os textos cristos
nos diversos gneros literrios - obra imensa de confrontao, para a qual era
necessrio estar perfeitamente armado, como o revela a carreira de grandes bispos

do sculo IV.
Baslio de Cesareia (ca. 330-379): telogo e homem de aco
O mais velho dos capadcios pertence a uma famlia muito abastada da aristocracia
que tinha conhecido a perseguio. Cesareia era afamada pelos seus retricos, mas
Baslio, o Velho, que ensinou a retrica, enviou o seu filho para Constantinopla e,
sobretudo, para Atenas, a fim de completar
91
a sua formao. Durante estas estadas, seis a sete anos no total, Baslio tornou-se
amigo de Gregrio de Nazianzo. Ambos tiveram mestres prestigiados, um dos quais
o pago Libnio, e percorreram o ciclo completo dos conhecimentos.
A sua formao religiosa, recebida da me e da av, foi slida. De facto, quando
regressou Capadcia, Baslio voltou-se para a vida asctica e empreendeu
(sozinho?)
uma grande viagem pelo Baixo Egipto e pela Sria, entrando em contacto com diversas
formas de vida monstica. Ento, retirou-se em Annesi, no Ponto, no corao da
solido arborizada de uma propriedade familiar, com a me, a irm Macrina, o irmo
Gregrio (futuro bispo) de Nissa (durante algum tempo) e tambm Gregrio de
Nazianzo.
Com este, dedicou-se ao estudo de Orgenes (+ ca. 254), de cuja obra retiraram
extractos em forma de metodologia exegtica e filosfica, a Philocalia. Logo a seguir,
foi ordenado presbtero e, em 370, por morte do bispo de Cesareia, foi eleito para lhe
suceder. Os seus oito anos de episcopado foram bem cheios, tanto no plano
doutrinal, disciplinar e cannico, como nas suas iniciativas litrgicas (ofcios cantados
com coros mistos), nas suas viagens pela sua provncia eclesistica, nas
suas fundaes de fraternidades monsticas, nas suas obras caritativas (sopas
populares e complexos de assistncia, sobretudo a famosa Basilada, s portas de
Cesareia),
na sua defesa dos pequenos e das vtimas da administrao imperial, e no seu trabalho
incansvel a favor da paz e da unidade entre as igrejas.
Baslio soube fazer frutificar os dons que tinha recebido do seu meio social e da sua
"escolaridade" em prol do povo que lhe estava confiado. Convencido de que s
existe uma autoridade, a das Escrituras, redige uma smula dos deveres do cristo, as
Regras Morais (um dossi de mil e quinhentos versculos do Novo Testamento),
depois as respostas s questes postas pelas fraternidades, o Pequeno Askticon,
que, depois, se torna as Grandes e as Pequenas Regras ou Grande Askticon. O
tratado
Sobre o Esprito Santo abre caminho ao Conclio de Constantinopla (381). A pregao
de Baslio compreende homilias sobre os Salmos, homilias "morais" sobre diversos
assuntos, entre os quais as questes sociais, e, finalmente o Hexaemeron (sobre Gn 13). O opsculo Aos jovens sobre a maneira de tirar proveito das cartas helnicas
uma obra maior sobre as relaes entre a f crist e a cultura "clssica": com os
conhecimentos que tinha adquirido junto dos melhores representantes desta cultura,
Baslio estava muito bem preparado para formar os jovens espritos no discernimento.
Por fim, deixou mais de trezentas cartas dirigidas a clrigos e a bastantes
leigos fervorosos, que revelam uma grande sensibilidade. Favorecida pelas tradues

latinas, a influncia de Baslio atinge o Ocidente ainda em sua vida, e talvez


faa dele o Padre grego mais citado pelos autores medievais.
92
Gregrio de Nazianzo (ca. 330-390): telogo poeta
Gregrio nasceu numa aldeia do Sudoeste da Capadcia, numa famlia ortodoxa
fervorosa, filho de Gregrio, o Velho, que foi eleito bispo de Nazianzo antes do seu
nascimento. Freqentou as escolas de Cesareia da Capadcia, Cesareia da Palestina,
Alexandria e, depois, sobretudo, Atenas, onde conheceu Baslio. Voltou sua ptria
antes de Baslio, e depois foi para Annesi, levar a "vida filosfica" que os dois amigos
tinham escolhido. Em 361, chamado pelo pai, Gregrio ordenado presbtero
contra a sua vontade. Pouco depois, cedendo atraco pela vida solitria, foge para
junto de Baslio, mas regressa a Nazianzo antes da Pscoa de 362.
Algum tempo depois da sua eleio para a s de Cesareia, Baslio obriga Gregrio a
deixar sagrar-se bispo de Sasimes, simples entreposto de mala-posta no Sul da
Capadcia. O temperamento de Gregrio, absolutamente nada disposto a
controvrsias, levou ao fracasso do papel que o seu amigo desejava que ele
desempenhasse junto
de Antmio de Tiana. E Gregrio fugiu novamente para a montanha. O seu pai
conseguiu, pouco antes da sua morte, fazer com que ele regressasse e, ento,
administrou
a diocese de Nazianzo com satisfao dos bispos da regio. Mas, como eles tardaram
a nomear um sucessor, fugiu para Selucia de Isuria. Em 378, com a chegada de
Teodsio, protector da ortodoxia, a comunidade catlica de Constantinopla pediu a
Gregrio que fosse seu pastor e ele aceitou, depois de alguma hesitao (379).
Deste perodo datam os seus notveis Discursos Teolgicos (n.s 27-31), consagrados
defesa da Trindade.
Inicia-se ento o Conclio de Constantinopla (381), presidido por Melcio de Antioquia,
que regularizou a situao cannica de Gregrio frente da diocese, mas
morreu antes do encerramento da assembleia. A sua sucesso em Antioquia deu lugar
a dissenses entre os Padres, que se repercutiram em Gregrio, cuja posio foi
contestada por alguns; ele aproveitou-se disso para se demitir, passando a administrar
a igreja de Nazianzo at 383 para, depois da eleio do seu primo Eullio,
se retirar para Arianzo, onde se entregou ao estudo e poesia at sua morte (390). A
vida desta alma delicada, inclinada contemplao, foi uma seqncia de
abandonos ou de fugas.
A obra daquele que o Oriente iria denominar como "o Telogo" foi incansavelmente
recopiada, lida e citada nos conclios; compreende duzentas e quarenta e nove cartas
de grande interesse histrico e espiritual, nomeadamente as suas cartas de orientao
de jovens telogos, plenas de sinceridade e naturalidade; numerosos poemas
(dezassete mil versos ao todo), escritos teolgicos (apologia contras os hereges) e
histricos (entre os quais, epitfios e epigramas e - coisa rara nos Antigos
- duas autobiografias) e, por fim, quarenta e cinco discursos (vrios dos quais sobre
festas e algumas oraes fnebres, como a de Baslio). Nestes tempos
93

de fermentao teolgica, era preciso uma imensa cultura para no sacrificar aos
gostos do tempo, como o faziam os clrigos mais destacados, e para no se limitar
a defender a f de Niceia "com hbeis e subtis dosagens".
Contudo, Gregrio - adversrio do helenismo nos seus discursos ao povo mas adepto
da cultura grega na sua correspondncia e nos seus poemas - no se contradiria
ao usar as mesmas armas literrias cujo emprego reprovava nos outros? De facto, para
Gregrio, "o verdadeiro perigo a ignorncia das letras", o "erro do julgamento"
da maioria dos cristos e que ele denuncia. Era isso mesmo que o aproximava do seu
amigo Baslio, e que o torna muito actual.
Joo Crisstomo (ca. 344/354-407): a delicadeza do corao
Nascido em Antioquia, Joo recebeu muito de sua me Antusa, a sua primeira
educadora, a quem deve uma grande sensibilidade. Formado em Antioquia, parece
tambm ter
sido aluno de Libnio; mas logo se voltou para os ensinamentos divinos, junto de
Melcio (que o baptiza em 372), e depois com Diodoro de Tarso. Ordenado leitor,
Joo leva uma vida asctica, primeiro em sua casa, e depois como cenobita, durante
quatro anos vividos a oriente de Antioquia, e, por fim, solitrio numa gruta.
Mas os seus excessos de austeridade obrigaram-no a regressar a Antioquia, onde foi
ordenado dicono (381) e, depois, presbtero (396); ento, torna-se o pregador
de Antioquia.
A sua reputao chegou a Constantinopla, sem dvida aquando da revolta de Antioquia
(387); por morte do arcebispo Nectrio (397), Joo foi escolhido para lhe suceder
(398) e, embora a contragosto, conduzido a Constantinopla. Tambm l conquistou a
afeio dos pobres e de uma parte do clero. Por causa de alguns diferendos com
a imperatriz Eudxia, foi deposto ilegalmente em 403 - ordem revogada quase
imediatamente - e, depois, banido pelo jovem imperador Arcdio (404), deportado para
Cucusa (Armnia) e, depois, para Pityus (Cucaso); estas marchas foradas
venceram-no durante a caminhada em Comana, no Ponto, no dia 14 de Setembro de
407.
Joo, que deve muito cultura grega - "a clareza das idias, a fora da persuaso e o
brilhantismo da expresso" -, no deixou de perseguir o helenismo com os seus
ataques, suplicando aos pais que preservassem os seus filhos das fbulas dos gregos.
Este rigor deve-se corrupo dos costumes em Antioquia. Apesar disso, chega
a usar temas platnicos e esticos. Alm dos sermes de circunstncia (Ao Povo de
Antioquia), a sua imensa obra oratria comenta uma grande parte do Antigo e do
Novo Testamento, fazendo de Joo Crisstomo (Boca de Ouro, em grego) o mais
94
fecundo dos pregadores gregos; tambm deixou uma abundante correspondncia,
nomeadamente viva Olmpia, e alguns tratados ascticos e espirituais. Joo
Crisstomo
"entra nos coraes; torna as coisas sensveis" (Fnelon) e distingue-se a comentar as
atitudes mais simples. Por toda a parte, a gravidade do tom e as exigncias

do Evangelho misturam-se com dilogos fictcios em que o pastor se mostra


preocupado com a educao dos jovens.
Benott Gain
95
Jernimo e a "Vulgata"
Jernimo (347?-418) muito mais celebrado como autor da Vulgata do que pelos seus
comentrios da Escritura - em particular os dos profetas, pequenos e grandes,
do Antigo Testamento. Passado mais de um milnio, mas em particular depois do
Conclio de Trento, no sculo XVI, ainda se lhe chama a "edio Vulgata da Bblia"
- quer dizer edio corrente, comum, difundida -, ou, simplesmente, "a Vulgata", a
traduo latina do Antigo e do Novo Testamento elaborada, em grande parte, nos
finais do sculo IV, que demorou dois a trs sculos a ser adoptada, muito lentamente,
por vezes muito dificilmente, no uso da Igreja do Ocidente. A partir do sculo
IX, certos manuscritos, e, depois, nos sculos XIV e XV, muitos pintores popularizaram
a imagem de um Jernimo a redigir a Vulgata sob a inspirao do Esprito Santo.
Na realidade, a palavra "Vulgata" tem uma histria to complexa que ser muito difcil
no a simplificar excessivamente e no a deformar numa apresentao sucinta.
"Vulgata" designa sobretudo o resultado e o reconhecimento de uma empresa durante
muito tempo contestada pela sua novidade, que Jernimo quer estabelecer como texto
normativo. Ele prprio designa como vulgata a ou as tradues latinas anteriores a ele,
que considera inexactas. Antes de se tornar "corrente", a sua traduo ser
considerada uma traduo nova, o que, por isso, a torna suspeita, mesmo aos olhos de
algum como Santo Agostinho, que quase no a utilizar.
Para compreender esta evoluo e as reviravoltas, no s da situao mas tambm do
vocbulo, necessrio partir da situao concreta dos cristos do Ocidente de
ento que, em geral, desconhecem a lngua grega, na qual esto escritos os textos do
Novo ou do Antigo Testamento que eles usam. Diversas tradues latinas aparecem
em frica e na Itlia na viragem do sculo III. As do Novo Testamento, por exemplo,
dos Evangelhos, de que se ocupa Jernimo, remontam a um texto grego da poca,
mas que no o mais difundido no Oriente. As tradues do Antigo Testamento, na sua
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maioria parciais, baseiam-se, todas elas, no no texto hebreu, mas numa ou noutra das
tradues gregas realizadas pelos judeus da dispora, em particular sobre a
que foi efectuada em Alexandria do Egipto entre o sculo II antes da nossa era e o
incio da era actual: a "Setenta" [Septuaginta ou LXX], assim chamada porque se
considera ter sido feita por setenta sbios judeus. Por outro lado, fossem quais fossem
os textos a traduzir, a realizao deixava a desejar, no somente em termos
de exactido ou de conformidade com os textos gregos mais recentes, mas tambm
pela sua qualidade literria. No sculo IV, os cristos letrados mostravam-se chocados
com a mediocridade formal do texto latino que usavam. Alm da singularidade do
vocabulrio e da diferena de sintaxe entre as vrias lnguas, os erros gramaticais
e de estilo pareciam-lhes indignos da palavra de Deus, independentemente dos lapsos
dos copistas.

Por um lado, este aspecto esttico entra no primeiro trabalho de conjunto que
Jernimo, de regresso do Oriente onde encontrou diversas verses gregas dos
Evangelhos,
empreende em Roma entre 382 e 384. A partir de um texto grego que ele julga ser
melhor, e que era, ento, corrente no Oriente, corrige a traduo latina dos Evangelhos
usada em Roma, melhora a sua cor latina e fluidez, sem se sujeitar a oferecer uma
traduo totalmente nova. O tempo, mas tambm a prudncia e o desejo de no
chocar
demasiado os costumes, incitam-no a no alterar demasiado o texto existente. esta a
traduo que foi reconhecida muitssimo rapidamente no Ocidente. E tambm foi
s isto que ele fez em relao quela que se chama a Vulgata do Novo Testamento. A
reviso das Epstolas de Paulo data mais ou menos da mesma poca; talvez tenha
sido elaborada pelo grupo mais prximo de Jernimo, mas, contrariamente ao que se
creu durante longos sculos, no obra sua.
Desde a sua estada em Roma, Jernimo tambm se mostrou preocupado com outra
dificuldade no que concerne o Antigo Testamento: o dilogo com os judeus. Muito
preocupado
com o estabelecimento da messianidade de Cristo, confronta o texto grego dos livros
dos profetas com manuscritos hebraicos emprestados por rabinos judeus. Segundo
ele, o texto hebraico mais favorvel f crist do que o texto grego dos Setenta, que
ocultou o messianismo. Ele ignora - ser necessrio esperar pela nossa poca
para que se tome verdadeiramente conscincia disso - que o regresso dos judeus da
dispora ao texto hebraico, notrio desde os primeiros sculos da nossa era, quando
surgem diversas revises gregas da Setenta, devido a uma inflexibilidade da
comunidade judaica face utilizao do texto dos Setenta pelos cristos. Por outro
lado, na esteira de Orgenes, que tinha comeado a comparar o texto hebraico com as
diversas tradues gregas, Jernimo admite que a discusso com os judeus s pode
efectuar-se tendo por base o seu texto. O que no o impediu de trabalhar primeiro
numa reviso do texto latino do Antigo Testamento traduzido a partir do texto grego
dos Setenta revisto por Orgenes. Mas quase nada resta desta
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traduo, mais usada e consultada por Santo Agostinho do que a traduo a partir do
hebraico. Entretanto, h um paradoxo: o Livro dos Salmos da Vulgata to-somente
o texto da reviso da traduo da Setenta. Alis, a traduo a partir do hebraico - o
"Saltrio segundo o hebraico" -, mais sbia, nunca fez parte da Vulgata.
O desejo de discusso com os judeus provoca outra conseqncia: Jernimo s pode
servir-se dos livros conhecidos por eles. Portanto, so excludos, por exemplo,
os livros, mesmo que judeus, originalmente escritos em grego. Estes, sem terem sido
objecto de alguma reviso feita por Jernimo, entraram na Vulgata, sob a forma
de um texto que remonta a uma ou mais tradues anteriores a Jernimo (Sabedoria e
Eclesistico [actualmente chamado Ben Sira], por exemplo). Ser daqui que vir
em particular a diferena entre o "cnone" - a lista dos livros recebidos - da Igreja
catlica, que acolhe todos os livros utilizados pela Igreja antiga, e o cnone
da Reforma, fiel a Jernimo e ao cnone judaico.
ltima indicao antes de entrar na histria da feitura da traduo: Jernimo, ocupado

com mil afazeres, no fez todas as tradues com o mesmo cuidado. Alguns livros
(o Gnesis, os Profetas) pareceram-lhe mais importantes que outros. Entretanto,
recebeu algumas encomendas que satisfez em prazos muito curtos. Por isso, nem a
qualidade
do trabalho igual nem, de modo algum, a ordem dos livros respeitada. Um dia,
todas as suas tradues sero reunidas e acabaro por constituir uma edio especial,
mas comearam por circular separadamente, medida que iam sendo feitas.
Foi em 390/392 que Jernimo abandonou a sua reviso do texto grego do Antigo
Testamento para passar a um trabalho de reviso do latim a partir do texto hebraico,
no sem servir-se das vrias tradues gregas (judaicas) existentes. Com muitas
interrupes, seguidas de fases de grande actividade, o trabalho ret-lo- at 405,
ou seja, durante quase quinze anos. Podemos seguir a sua progresso e, em
particular, os dissabores, pelos Prefcios que Jernimo antepe ao incio da maior
parte
de cada um dos seus "pedaos" de traduo. Estes Prefcios respondem sobretudo s
crticas que o acusam de inutilizar a traduo reconhecida at ento pela Igreja.
Nos livros mais importantes, o texto de Jernimo melhora a lngua e a sintaxe, embora
se mantenha sempre muito prximo do hebraico. Mas, para aquela poca, o resultado
est longe de ser negligencivel.
Como edio sbia que , esta traduo foi criando lentamente o seu lugar no seio da
Igreja latina, at nas leituras litrgicas. Por isso, ela exerceu uma influncia
considervel em toda a Europa, mesmo nas outras lnguas. Mas, ao difundir-se, o seu
texto sofrer muita corrupo material na sua prpria transmisso, sem contar
os reenvios mais ou menos inconscientes ao texto latino anteriormente em uso. com
Cassiodoro (ca. 550) que aparece a primeira colectnea dos textos traduzidos
por Jernimo, mas como uma bblia entre muitas. Ao longo dos sculos seguintes,
inclusive
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na Renascena, fizeram-se diversas tentativas de regresso ao texto de Jernimo. Mas
ser preciso esperar pelo sculo XX para que uma equipa, constantemente renovada,
de monges beneditinos consagre oitenta anos de trabalho obstinado no somente a
reunir os mltiplos manuscritos da Vulgata mais ou menos alterada, mas tambm a
reconstituir,
segundo as regras mais estritas da filologia, o texto deixado por Jernimo.
Yves-Marie Duval
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Santo Agostinho e a irradiao do seu pensamento
Paradoxalmente, foi na frica do Norte, num pas hoje totalmente isla-mizado, que
nasceu o cristianismo ocidental latino. Aparecida no Oriente num meio judeu bastante
impregnado de helenismo, durante muito tempo a nova religio no tem expresso em
Roma e no resto da Europa Ocidental, nem entre os membros bastante pouco
numerosos
de colnias de orientais. Na frica do Norte, em meados do sculo II, inicia-se em

todos os meios sociais a comunidade crist ocidental mais abundante e mais dinmica
da lngua latina. Tambm foi l que, no sculo V, o cristianismo ocidental encontrou a
sua personalidade prpria, intelectual e espiritual, graas marca indelvel
que deveriam imprimir nela o pensamento e a obra de Santo Agostinho.
Agostinho apresenta trs particularidades ao historiador. Em primeiro lugar, o escritor
antigo mais documentado: no somente milhares de pginas da sua obra chegaram
at ns, como ainda se continua a descobrir, nos manuscritos, textos dele que
ignorvamos (vinte e nove cartas em 1981 e uma trintena de sermes nos anos
noventa
do sculo XX). Por outro lado, ele o homem da Antiguidade cuja vida, sentimentos e
psicologia conhecemos melhor, pois falou muito de si, e no s nas suas Confisses,
que contm um relato dos trinta e quatro primeiros anos da sua vida. A sua terceira
caracterstica a imensa influncia do seu pensamento, que marcou de maneira
decisiva o Ocidente cristo na Idade Mdia e na poca moderna. Um ndice desta
marca o facto de os monges medievais terem incansavelmente copiado as suas
obras,
transmitindo-nos mais de quinze mil manuscritos que reproduzem os seus escritos.
Agostinho nasceu em 354 na pequena aldeia de Tagaste, hoje Souk-Ahras, na Arglia,
junto da fronteira com a Tunsia. Os seus pais pertenciam pequena nobreza local,
mas conseguiram dar-lhe uma educao brilhante que, em 375, lhe permitiu tornar-se
professor de retrica em Cartago. Chegou Itlia em 383, tornando-se professor
de retrica em
100
filo, residncia do imperador, pois ento ambicionava uma brilhante carreira
administrativa e poltica. A sua converso em 386 ps fim a estes projectos e incitou-o
a regressar a frica em 388, para se dedicar vida religiosa. Tornou-se padre em 391,
bispo em 395, em Hipona, hoje Annaba (antiga Bne), e consagrou-se a este
ministrio pastoral e redaco da sua imensa obra at morte, em 430, com quase
setenta e seis anos, na sua cidade episcopal sitiada pelos vndalos.
Agostinho viveu cinco anos em Itlia; durante todo o resto da sua longa [existncia,
viveu e escreveu no Norte de frica. Contudo, a sua obra teve rapidamente uma
grande repercusso na Europa, at porque, ento, as costas norte e sul do
Mediterrneo ainda no eram universos lingusticos e culturais diferentes. As provncias
da frica romana contavam-se entre as mais ricas do imenso Imprio; nelas havia
numerosas cidades prsperas onde vivia uma elite culta e formada, as mais das vezes,
por berberes latinizados (como o eram, com toda a evidncia, o prprio Agostinho e a
sua famlia). A frica parecia no ter sofrido, durante o Baixo-Imprio, o mesmo
declnio que certas regies do Imprio Romano. As trocas culturais e as econmicas
com a Europa eram contnuas e a metrpole cartaginesa, a segunda cidade do
Ocidente
depois de Roma, exercia uma influncia que ia muito alm das praias africanas. Por
isso, compreende-se que, embora redigidas em frica, as obras de Agostinho tenham
podido ser imediatamente lidas e comentadas em todo o mundo ocidental. Em Cartago,
admiradores seus mandavam fazer cpias dos seus livros que expediam para Itlia,
de onde se difundiam pelas Glias e pelas Hispnias. Esta irradiao devia-se no s

profundidade da sua reflexo teolgica e espiritual, mas tambm ao seu imenso


talento literrio, sua lngua rica, poderosa e original, sua faculdade de exprimir pela
linguagem escrita a sua sensibilidade aguda, e a penetrao, desconhecida
antes dele, da sua anlise psicolgica.
Dele, a posteridade s reteve um pessimismo inato sobre a natureza humana,
corrompida pelo pecado original e propensa ao mal, e tambm um austero rigorismo
moral.
Isto deve-se ao facto de os telogos agos-tinianos terem freqentemente, ao longo do
tempo, sistematizado e endurecido o pensamento do mestre que, na sua obra
gigantesca,
se revela complexo, subtil e no desprovido de contradies (pensamento que evoluiu
bastante ao longo dos anos), o que torna muito difcil uma apresentao sumria.
Por isso, aqui, evocaremos apenas alguns aspectos de um pensamento variado,
mltiplo e multiforme. Foi somente numa ltima etapa, no fogo da controvrsia com os
seus adversrios pelagianos, que ele apresentou as suas teses de maneira vigorosa e
sistemtica, em particular a doutrina da predestinao em que, de algum modo,
o velho homem, sem querer, se caricaturava a si mesmo. Consideremos que, para
Agostinho, a natureza humana est irremediavelmente marcada pelo pecado e que no
podemos
aceder salvao pelos nossos mritos pessoais
101
ou pelas nossas boas obras, pois s a graa divina pode salvar-nos. Era essa a
experincia do prprio Agostinho, relatada nas Confisses: depois das suas mltiplas
errncias, Deus tinha-o, de algum modo, levado pela mo e guiado at si, revelandolhe a sua presena no mais ntimo de si mesmo e a omnipotncia do seu perdo.
A sua converso no se devia aos seus mritos pessoais, pois no era seno a
resposta a um chamamento divino, graa divina.
Os adversrios de Agostinho, que eram o asceta britnico Pelgio e, sobretudo, os
seus discpulos, reduziam o cristianismo a um rigoroso moralismo sem espiritualidade.
Segundo eles, quem cumprisse estritamente a lei divina podia chegar perfeio, e
Deus devia recompens-lo pelos seus mritos (ou puni-lo pelas suas faltas) na
vida futura. Como os pelagianos consideravam boa a natureza humana, tambm
pressupunham que este programa era realizvel. Estas idias tiveram sucesso nos
meios
monsticos. O pelagianismo tambm foi apreciado pelo mundo aristocrtico romano,
onde a exaltao da virtude individual encontrava ecos profundos na antiga tradio
romana e no estoicismo. Agostinho reagiu fortemente. Segundo ele, no fundamento
desse sistema encontra-se uma iluso sobre a bondade da natureza humana e a
negao
do pecado original que tornava esta natureza predisposta para o mal. Alm disso e
sobretudo, Pelgio e os seus minimizam o valor da graa divina e da necessidade
da salvao operada por Cristo: no seu orgulho, julgavam-se aptos a tornarem-se
perfeitos com as suas prprias foras; pensavam que, de algum modo, podiam
prescindir
de Deus. Nesta questo, Agostinho tinha conscincia de que defendia um elemento

central da essncia do cristianismo. Mas a polmica durou e azedou-se: Agostinho


acabou por elaborar um sistema antipelagiano radical, em que reservava a salvao
para uma comunidade de eleitos escolhidos pela graa de Deus desde toda a
eternidade,
os predestinados, tirados aleatoriamente da "massa condenada" que era a humanidade
pecadora. Esta foi a ltima fase do seu pensamento, que a posteridade, muitas
vezes e erradamente, haveria de considerar sob o nome de agostinismo.
Foi entre 413 e 426, portanto na poca das invases brbaras, que Agostinho redigiu A
Cidade de Deus, que uma vasta reflexo, numa perspectiva de eternidade, sobre
o destino da humanidade e que, no contexto da actualidade trgica, era um pouco como pde escrever aquele profundo conhecedor moderno de Agostinho que foi HenriIrne
Marrou - "uma arte de viver num tempo de catstrofe". Aqui, retenhamos um aspecto
desta sntese imensa. No tempo da histria, a Cidade de Deus, quer dizer, a
comunidade
dos eleitos, est a caminho da sua realizao, que s chegar no fim dos tempos. Por
agora, no poder confundir-se com nenhuma comunidade ou instituio humana
actual: mesmo que um Estado, como o Imprio Romano de ento, se proclame cristo,
no pode afirmar que a Cidade de Deus na Terra e reivindicar um carcter sagrado,
uma
102
omnipotncia de origem divina. O mesmo vlido para a Igreja terrena, a Igreja visvel,
que compreende simultaneamente justos e pecadores. Henri-Irne Marrou percebeu
muito bem que este pensamento constitua uma recusa forte de todos os totalitarismos
e de todos os integrismos.
Agostinho tambm foi arrastado para uma querela dramtica que dilacerava a
cristandade africana desde a poca de Constantino. Uma comunidade cismtica
chamada Igreja
donatista, do nome do seu fundador Donato, dominava regies inteiras, uma das quais
a Numdia de Hipona. Os donatistas acusavam os bispos catlicos de terem sido
fracos no tempo da perseguio de Diocleciano e afirmavam-se como os nicos
membros da Igreja autntica, a Igreja dos santos, dos puros e dos mrtires. A forte
implantao
desta Igreja nos meios rurais e a implicao de alguns dos seus membros numa
insurreio popular que ensanguentou a Numdia nos anos 340 (a revolta dos
circuncelies
ou "vagabundos dos palheiros") levaram alguns historiadores modernos a ver, no sem
anacronismo, neste movimento religioso a manifestao de um nacionalismo antiromano
ou de uma luta de classes. De facto, tratava-se de uma forma sumria e intransigente
de religiosidade, a que chamamos integrismo, sem programa poltico especial,
que compreendia entre os seus partidrios bastantes nobres e at senadores. O
baptismo, as mais das vezes recebido na idade adulta, introduzia na comunidade crist
e tinha uma imensa importncia na espiritualidade do tempo. Os donatistas
rebaptizavam os cristos das outras Igrejas que aderiam sua comunidade porque

consideravam-se
os nicos cristos autnticos. Agostinho tenta, em vo, reconduzi-los unidade pela
persuaso, mas face ao fracasso e embora inicialmente reticente, acabou por
unir-se represso feita pela autoridade imperial. Em suma, ele foi um dos lderes da
conferncia episcopal contraditria reunida em Cartago em 411, que acabou
na dissoluo autoritria da Igreja cismtica, sendo os donatistas obstinados punidos
com pesados castigos. O conflito freqentemente muito violento entre irmos
cristos foi incontestavelmente uma causa de fraqueza para a Igreja de frica e, com
todo o direito, alguns historiadores viram nele uma das causas longnquas do
futuro desaparecimento do cristianismo naquele pas.
At Agostinho, o pensamento teolgico e filosfico cristo era quase exclusivamente de
lngua grega. Doravante, o Ocidente cristo latino possua um mestre com uma
poderosa personalidade, que exprimia o seu gnio com tanto mais originalidade criativa
quanto, conhecendo mal o grego, tinha sido levado a pensar por si mesmo, em
vez de continuar tributrio dos seus predecessores. Alis, o nascimento em frica de
uma teologia ocidental particular uma das causas, distante mas fortssima,
do cisma, consumado a partir do sculo XI, que havia de separar o Ocidente latino
catlico do Oriente grego ortodoxo. No Ocidente, no decurso da Idade Mdia,
Agostinho
foi o nico mestre que pensou, sem no entanto se admitirem os aspectos extremos da
sua doutrina: no sculo IX, o saxnico
103
Gottschalk foi condenado a priso perptua por ter defendido a doutrina da
predestinao. A partir do sculo XII, o pensamento escolstico afastou-se muito de
Agostinho,
partindo precisamente dele. O bispo de Paris Pedro Lombardo apresentou a sua
doutrina em frmulas dogmticas abstractas, caindo inevitavelmente numa caricatura
que
deformava. Depois, o sucesso do aristotelismo afastou cada vez mais a teologia
escolstica da pura tradio agostiniana.
As controvrsias religiosas do sculo XVI recolocaram Agostinho em primeiro plano.
Lutero e Calvino romperam com a Igreja catlica porque a acusavam de ser pelagiana.
Para eles, o homem no podia ser justificado diante de Deus a no ser pela graa e
pela f, no pelas suas obras, porque estava desprovido de mritos por causa da
sua natureza corrompida. Por isso, desde o incio, o protestantismo voltou-se
decididamente para o agostinismo e, em Calvino, para a doutrina da predestinao.
Todavia,
os adversrios catlicos dos Reformadores, no Conclio de Trento, tambm se
inspiraram no pensamento do antigo bispo africano, embora recusando certos aspectos
radicais,
como a predestinao ou a negao absoluta do valor das obras humanas.
No sculo XVII, o prestgio e a autoridade de Agostinho foram incontestados em
Frana, onde foi constantemente invocado como uma autoridade infalvel. Inspirou
todos
os movimentos espirituais do tempo, como o Oratrio do cardeal Brulle. Em 1640, foi

publicado o Augustinus, um grosso livro pstumo de Jansnio, bispo de Ypres,


na Flandres, que retomava os argumentos de Agostinho contra os pelagianos e
propugnava uma teologia agostiniana radical. A Igreja de Frana dividiu-se entre os
partidrios
e os adversrios do jansenismo. O mosteiro feminino de Port-Royal-des-Champs tornase o centro do movimento. O Augustinus foi condenado sucessivamente por vrios
papas. A partir de 1665, o apoio que muitos parlamentares lhe deram tornou-o suspeito
aos olhos de Lus XIV, que mandou destruir Port-Royal em 1710. Um dos argumentos
favoritos apresentados em sua defesa pelos jansenistas era o de que apenas
exprimiam a doutrina de Agostinho e que os seus adversrios, at mesmo os papas, s
podiam
estar em erro quando atacavam o ilustre doutor.
No sculo XVIII, a grande poca da Europa agostiniana j pertencia ao passado. O
jansenismo estava em declnio total: no passava de uma mistura de rigorismo moral
e de oposio poltica. Por seu lado, os telogos protestantes abandonavam cada vez
mais o agostinismo estrito dos seus antecessores. Sobretudo, constata-se uma
rejeio do agostinismo na Europa das Luzes. A idia de uma natureza humana
irremediavelmente corrompida e incapaz de perfeio chocava claramente alguns
filsofos,
convencidos da possibilidade de um progresso ilimitado, tanto moral como intelectual.
Jean-Jacques Rousseau elabora a sua teoria de um homem naturalmente bom,
unicamente
corrompido pela sociedade, talvez como
104
reaco contra o calvinismo em que tinha sido educado durante a sua juventude, em
Genebra. Mais tarde, alguns romnticos apreciaram muito vivamente a sensibilidade
de Agostinho e o seu sentido trgico do destino humano, mas este interesse mantmse superficial.
O destino do pensamento agostiniano pode parecer singular. Desde o triunfo do Islo, a
sua recordao manteve-se oculta no seu prprio pas, no qual Agostinho no
teve nenhuma posteridade intelectual ou religiosa. Na Arglia actual, a ideologia oficial
s considera o seu conflito com os hereges donatistas, vistos muito anacronicamente
como os antepassados do nacionalismo argelino; nesta perspectiva, Agostinho
considerado um partidrio do colonialismo! Olhando para tal e tamanho gnio, filho
de um pas a que esteve profundamente ligado ao longo de toda a vida, esta atitude
parece simultaneamente absurda e ridcula. Aqui, v-se a profundidade da ruptura
radical provocada pela islamizao do Magrebe. Por isso, foi na Europa Ocidental, e
no no Norte de frica, que se copiaram, ao longo da Idade Mdia, os milhares
de manuscritos que nos transmitiram as obras de Agostinho. Mas, embora ele tenha
marcado mais fortemente do que nenhum outro a vida religiosa e intelectual do
Ocidente
europeu, foi tambm aqui que, desde o sculo XVIII, esta influncia decaiu
irremediavelmente: a ideologia do Ocidente moderno exalta o humanismo, a crena no
progresso
e na perfectibilidade da natureza humana. Essa viso do mundo e da humanidade

inscreve-se resolutamente contra o teocentrismo agostiniano e a sua concepo


pessimista
ou, talvez, simplesmente lcida, de uma natureza humana irremediavelmente propensa
ao mal.
Todavia, embora o agostinismo, enquanto sistema doutrinal, parea hoje pouco
estimado, verifica-se que os nossos contemporneos continuam sensveis
profundidade
excepcional da anlise psicolgica de Agostinho: assim, ele foi o primeiro a descobrir,
no fundo do nosso ser, as foras obscuras que, independentemente da conscincia
clara e do livre exerccio da vontade, podem determinar o nosso comportamento aquilo a que, depois, Freud veio a chamar o subconsciente. Finalmente, lembremos
que a sua viso pessimista da natureza humana no impediu Agostinho de afirmar o
lugar essencial da inteligncia em toda a reflexo, religiosa ou outra. A razo
e a inteligncia so dons de Deus que devem estar sempre activos: nada lhe mais
estranho do que uma religio obscurantista. Dizia ele que necessrio procurar
para encontrar e encontrar para procurar - magnfica definio, no s da busca de
Deus, mas tambm de todo o esforo intelectual. Igualmente, toda a filosofia
permanecer
para sempre devedora da reflexo agostiniana sobre o tempo e a memria. Por fim,
alguns espritos religiosos continuam profundamente marcados pela espiritualidade
de Agostinho, em particular a sua viso do frente a frente na interioridade do corao,
entre a alma e o seu Criador, "mais ntima de mim mesmo que eu prprio".
ltimo paradoxo: no mundo muulmano que se encontra hoje a fidelidade mais
explcita a princpios que foram
105
agostinianos antes de serem islmicos: a afirmao sem concesso da transcendncia
divina absoluta, a aceitao pacfica da vontade de Deus e a expectativa da salvao
operada s pela misericrdia. Se se chegasse a estabelecer um dilogo religioso
sereno e desapaixonado entre as duas margens do Mediterrneo, o pensamento do
antigo
doutor cristo africano talvez pudesse servir de trao de unio.
Claude Lepelley
106
VII
ANUNCIAR O EVANGELHO "AT AOS CONFINS DA TERRA"
O anncio da Boa-Nova (Evangelho) "at aos confins da Terra" um elemento
constitutivo do cristianismo, tendo Jesus enviado os seus apstolos em misso
dizendo-lhes:
"Ide..., fazei discpulos de todos os povos, baptizando-os em nome do Pai e do Filho e
do Esprito Santo" (Mt 28,19). Uma tradio j atestada no sculo II e retomada
pelos historiadores da Igreja (Eusbio de Cesareia no incio do sculo IV, Rufino de

Aquileia no incio do sculo V) verificava a existncia de uma partilha entre


os apstolos da terra a evangelizar. Durante muito tempo, isso validou a pretenso de
numerosas igrejas de ter um apstolo como fundador e a inscrever-se na sucesso
(diadoch) apostlica directa. Embora, inicialmente, a expanso do cristianismo se
tenha feito no Imprio Romano e nas regies orientais vizinhas, para alm delas
havia muitos mais povos a evangelizar; desde o sculo III, alguns deles comearam a
penetrar no Imprio. No decurso do sculo IV e do V, pouco a pouco, os cristos
foram tomando conscincia do facto de a Igreja no poder limitar-se ao Imprio
Romano, mesmo que este se tivesse tornado oficialmente cristo.
Franoise Thelamon
107
A cristianizao da bacia mediterrnica no sculo v nas fronteiras do Imprio Romano
A 9 de Abril de 423, o imperador da parte oriental do Imprio, Teodsio II, dirigiu ao
prefeito do pretrio Asclepidoto ou Asclepades uma lei em que, entre outras
coisas, dispunha que "os pagos que ainda existem, embora pensemos que j no
resta nenhum, sejam tratados segundo as prescries [leis] j promulgadas" (Cdigo
teodosiano, XVI, 10, 22).
Cerca de trinta anos depois do encerramento dos templos ordenado em todo o Imprio
por Teodsio I, o seu sucessor considerava de maneira muito ambgua o efeito desta
medida. negao ideolgica da existncia de adeptos dos cultos politestas opunhase a realidade quotidiana da sua presena, mesmo que as suas actividades culturais
j no pudessem realizar-se em pblico e, com medo de uma legislao cada vez mais
repressiva, tivessem de procurar a proteco das casas particulares, das margens
ou dos lugares mais remotos do mundo romano. O historiador contemporneo no
consegue medir quantitativamente e em momentos sucessivos a amplitude desta
adeso,
condenada - salvo excepes - ao segredo nos territrios dos "cristianssimos
imperadores". Conseqentemente, no possvel avaliar o ritmo da passagem dos
"pagos"
para o cristianismo, e as "converses" de judeus, s vezes em massa, como em
Mahn, na ilha de Minorca, em Fevereiro de 418, continuam claramente minoritrias.
Certamente,
Agostinho (Comentrio dos Salmos, VII, 7, XXXIX, I, etc.) denuncia freqentemente no o nico na viragem do sculo IV - "o crescimento da hipocrisia" nas fileiras
dos cristos ou, por outras palavras, o crescimento das ligaes simuladas, mas j
Orgenes, sculo e meio antes, emprega uma linguagem similar (Comentrio sobre
Mateus, sermo 19,20, 24). Por isso, e em geral, a histria da progresso numrica do
cristianismo no Imprio Romano depende das impresses de leitura e da convico
mais ou menos bem fundamentada do historiador que a estuda, mesmo que seja o
resultado de tentativas de "modelizao" fundadas em bases estatsticas to
evanescentes
quanto controversas.
108

A cristianizao crescente do espao e do tempo, quer dizer, a saturao progressiva


em referncias crists destas duas dimenses essenciais da vida quotidiana,
inegvel e consolida o peso das leis que proscrevem o "paganismo" e limitam, a partir
do sculo V, o exerccio do culto judaico. Mas as transferncias de adeso
religiosa, especialmente as "converses ao cristianismo", no esto de modo nenhum
documentadas com pormenor a no ser em certos retratos de grupo, como os
"Ismaelitas"
(quer dizer, populaes rabes) junto da coluna de Simeo, o Estilha, segundo o
testemunho de Teodoreto de Cirro (Histria Filoteia, XXVI, 13-16) ou os autobiogrficos
de Justino mrtir a Arnbio ou de Agostinho, que difcil ordenar cronologicamente.
Desde ento, a tradio historiogrfica tratou da "converso dos povos" em narrativas
leves to vastas quanto imprecisas ou do "itinerrio de uma alma", investigado com
todos os recursos da psicologia moderna aplicada aos textos antigos. So numerosas
as tentativas de realar certos mecanismos scio-histricos de "converso ao
cristianismo". Mas, freqentemente, transformam-se em grandes textos com viso
explicativa
que, mesmo libertos da sombra da Providncia, tm dificuldade em articular efeitos
locais e causas gerais, porque estes relatos baseiam-se na determinao de
pressupostas
capacidades de atraco das comunidades crists e da(s) sua(s) mensagem(ns) - por
exemplo, as prticas assistenciais e a sua justificao terica - ou, numa perspectiva
que, em ltima anlise, se reduz apologtica crist, e no realce de fraquezas tambm
pressupostas pelos politesmos tradicionais. Isto prova, se fosse necessria,
da dificuldade de conciliar o pormenor - a "converso" de um indivduo - com o
universal - a cristianizao de uma sociedade.
Estas consideraes preliminares convidam-nos a entrar no fenmeno das
"converses" ao cristianismo de modo mais circunscrito, centrando-nos no exame dos
motivos
de adeso explicitamente assinalveis nas fontes, sem procurar distinguir entre
"converses sinceras" e "converses interessadas". A neutralidade axiolgica do
historiador
impe que renuncie a essa discriminao absolutamente inoperante. Ela faz com que
s se valorizem as informaes disponveis sobre o que determina as transferncias
de fidelidade religiosa, num tempo em que desapareceu a meno de pregadores
itinerantes cristos no Imprio Romano. De facto, a difuso do cristianismo sobre o
modelo da misso paulina tinha-se tornado, no essencial, no s um esquema literrio
que teve muito xito na literatura apcrifa dos Actos dos Apstolos, como tambm
o apangio de Mani e dos seus discpulos.
Esta investigao terminou numa enumerao de factores variados cujo
entrelaamento, hoje, nos impede de classificar por ordem de importncia as
influncias familiares,
a imitao dos poderosos - "se determinado nobre se tornar cristo, ningum
permanecer pago" (Agostinho, Comentrios dos Salmos, LIV, 13) - e, em particular,
do
prncipe, a vontade de obter uma vantagem material ou de se mostrar, atravs do medo
da coaco ou at do exerccio da violncia como em Mahn, os dons recebidos


109
maneira de caridade, os milagres e os sonhos, as discusses com familiares, bispos ou
monges, as influncias entre amigos, a leitura de livros, a pregao e, mais
em geral, as artes da palavra, etc. Tambm se dever realar os factores de resistncia
"converso" - determinado factor podia influenciar em sentidos diferentes:
tradies familiares, uma certa conscincia de classe, um apego ideolgico (como o
caso dos neoplatnicos de Atenas, como Proclo), etc.
Fosse qual fosse o nexo dos motivos que conduziam inscrio nas fileiras dos
catecmenos e a durao do processo gradual de assimilao das normas e das
crenas
ento consideradas requeridas a um cristo, aderir ao cristianismo significava ingressar
numa comunidade. Esta dimenso ordinariamente comunitria do facto cristo
na Antiguidade tardia e, conseqentemente, a importncia crescente da caracterizao
religiosa na definio de uma identidade social, aparecem com tanto mais evidncia
quanto o catecmeno e o baptizado so incessantemente chamados no s a distinguir
de um ponto de vista intelectual a "ortodoxia" da "heresia", mas tambm a diferenciar,
numa perspectiva prtica, os grupos que professavam o cristianismo.
Desde ento, uma primeira avaliao da densidade da presena crist no mundo
romano pode fundir-se com a cartografia tradicional dos bispos confirmados nas
diversas
pocas. Os progressos das investigaes prosopogrficas permitem completar as listas
episcopais e, por exemplo, calcular que, no incio do sculo V, seriam quatrocentos
os bispos donatistas no Norte de frica, enquanto haveria uns seiscentos bispos
"catlicos" (antidonatistas), tendo em conta o nmero de dioceses com dois titulares
antagonistas. Em meados do sculo v, existiriam na Glia entre setenta a oitenta
ss/sedes episcopais, mais ou menos o mesmo nmero que na Itlia dessa poca. O
Egipto possui uma centena de bispados; na diocese civil da sia, quer dizer, na metade
ocidental da sia Menor, h cerca de duzentas dioceses crists. Na determinao
destes dados numricos, as listas das presenas dos bispos (ou dos seus
representantes) nas actas dos conclios ou snodos - os dois termos, o primeiro latino e
o segundo grego, so ento sinnimos - desempenham um papel decisivo. Aparecida
no fim do sculo II, a instituio conciliar, que consiste na reunio de chefes da
Igreja numa base geogrfica mais ou menos alargada para debaterem os problemas
com que se defrontavam, conheceu um comeo pujante. Os imperadores, desde
Constantino
e dos conclios de Aries (314) e de Niceia (325), apropriaram-se deles para tentar
dirimir e sanar os conflitos que dilaceravam o mundo cristo.
Paralelamente, progrediu uma certa hierarquizao das ss episcopais, e os bispos,
essencialmente orientais, reunidos em Niceia, ratificaram a preeminncia do bispo
de Alexandria sobre todo o Egipto e do de Roma sobre a Itlia central e meridional - a
quem, pouco depois, comearam a chamar "arcebispos". Por outro lado, decidiram
criar em cada provncia civil uma sede metropolitana, cujo titular seria encarregado de
velar pelas
110

eleies episcopais em todo o seu territrio e de convocar duas vezes por ano os seus
sufragneos para um conclio provincial. A difuso do sistema dos metropolitas,
primeiro no Oriente e depois no Ocidente, assegurou uma estruturao mais firme da
Igreja imperial. No Conclio de Calcednia (451) apareceu a noo de "patriarcado"
que s comeou a ganhar toda a sua importncia a partir do reinado de Justiniano
(527-565) com a "pentarquia": Roma, Constantinopla, Alexandria, Antioquia e
Jerusalm
- a "Antiga" e a "Nova" Roma disputavam o seu primado sobre a Igreja imperial.
O vigor desta organizao eclesistica, muito prejudicada ao longo do sculo V pelas
"invases brbaras", especialmente em frica e na Pennsula Ibrica, no pode
esconder a densidade irregular da rede episcopal nas fronteiras do Imprio Romano. O
contraste pode ser grande, no somente escala regional, por exemplo, entre
a parte oriental do Norte de frica e as suas costas ocidentais, mas tambm escala
micro-regional, como o prova o caso italiano, ou mesmo a nvel local, onde uma
cidade como Edessa largamente cristianizada pode opor-se a um bastio dos cultos
pagos como Harran. Alm do mais, a importncia no somente territorial, mas
tambm
demogrfica de uma s episcopal pode variar consideravelmente, embora, na ausncia
de dados slidos sobre o povoamento, convenha renunciar a toda a cartografia do
fenmeno da progresso numrica do cristianismo para privilegiar anlises microregionais que faam jus a uma cristianizao muito espordica.
Michel-Yves Perrin
111
Povos cristos nas fronteiras do Imprio Romano
Ao atribuir aos apstolos Tadeu e Tom a evangelizao da Me-sopotmia (em
particular, de Edessa) e, at, da ndia, apercebemo-nos da existncia de comunidades
crists
testemunhadas na segunda metade do sculo II.
Uma Igreja da Prsia
A dinastia persa dos Sassnidas, que ento assumiu o controlo do Imprio Parto,
fortalece a religio nacional, o masdesmo, enquanto as vitrias do rei Shabuhr I
(240-272) sobre o Imprio Romano provocaram a deportao em vrias regies do
Imprio Persa, da Mesopotmia ao Iro, de cristos da sia Menor e da Sria,
perseguidos
depois de terem sido tolerados.
A poltica normal de tolerncia na primeira metade do sculo IV permite o
desenvolvimento da Igreja da Prsia, tendo um dos seus bispos participado no Conclio
de
Niceia em 325. Desde o fim do sculo III, o bispo de Selucia-Ctsifon tinha procurado
estabelecer a hegemonia da sua sede sobre todas as igrejas do Imprio Sassnida,
com grande prejuzo dos seus colegas que tinham apelado para a arbitragem de bispos

do Imprio Romano. Por isso, dos confins do Imprio Romano ao Golfo Prsico,
existem numerosas comunidades, dotadas com um bispo, nas quais a presena de
cristos foi provada a leste e a norte at ao mar Cspio; h cristos em toda a
sociedade,
mesmo na corte, assim como ascetas solitrios e monges a viver em comunidades.
A retoma das hostilidades entre persas e romanos em 338 foi, sem dvida, juntamente
com a hostilidade dos magos que tinham reformado a religio nacional, uma das
causas da mudana de poltica do imperador Shabuhr II (309-378), que, ento,
perseguiu os cristos: foi o "grande
114
massacre" (340-383). Suspeitos de serem traidores do interior recebidos do inimigo
romano, os cristos foram vtimas de uma perseguio sangrenta que fez numerosos
mrtires.
No incio do sculo V, o rei Yazdgard I, preocupado com libertar-se da influncia dos
magos e aproximar-se do Imprio Romano, soltou os cristos prisioneiros, autorizou
a reconstruo das igrejas e a reunio de um Conclio em Selucia-Ctsifon em
Fevereiro de 410; organizou uma Igreja nacional reconhecida pelo Estado, com o bispo
de Selucia sua frente, que, em breve, toma o ttulo de catholicos, patriarca (em 424);
adoptando as decises do Conclio de Niceia, estabelecia a Igreja da Prsia
na comunidade da Igreja universal; mas, em 423-424, um snodo decidiu sobre a sua
autonomia disciplinar e doutrinal.
A Armnia: primeiro reino cristo
Reino independente nos confins do Imprio Romano e do Imprio Persa sassnida, a
Armnia foi, no sculo IV, por influncia de um e de outro, depois partilhada pelos
dois (ca. 387): dois teros do territrio passaram para o protectorado persa
conservando um rei, e a parte ocidental foi praticamente anexada pelo Imprio
Romano.
As origens crists da Armnia so apenas conhecidas por meio de algumas fontes
armnias evidentemente posteriores inveno do alfabeto armnio pelo monge
Machtots
(Mesrop), por volta do ano 405. A origem siraca da primeirssima evangelizao dos
cantes meridionais prximos da Alta-Mesopotmia, tradicionalmente ligados ao
apstolo Judas Tadeu, deixou vestgios no vocabulrio religioso. Mas esta
evangelizao foi sobretudo obra de Gregrio, o Iluminador, pregador de origem parta,
oriundo
da Capadcia: enfrentou o rei Tirdates IV (298-330), que, primeiro, mandou prend-lo,
e depois deixou que ele pregasse o cristianismo. Depois de ter regressado
a Cesareia, onde foi ordenado bispo, em 314, baptizou o rei, convencido da inanidade
do culto dos dolos, e tambm toda a corte, o exrcito e todos os habitantes.
Assim, o reino da Armnia tornou-se o primeiro Estado cristo. Os missionrios gregos
e srios que acompanhavam Gregrio introduziram novos convertidos - filhos
dos antigos sacerdotes dos cultos pagos que herdaram domnios anteriormente
devolvidos a seus pais - com a inteno concreta de formar o clero cristo; por ordem

do rei, os templos tinham sido destrudos e substitudos por igrejas. Tirdates no


queria mudar nem as leis fixadas pelo costume nem as estruturas do seu reino;
a converso ao cristianismo fortaleceu a coeso. Concedeu a Gregrio e aos seus
descendentes os ttulos de sumo sacerdote e de bispo principal, juiz supremo do reino
e protector dos pobres, funes anteriormente exercidas pelo chefe dos sacerdotes
pagos. A Armnia conheceu as mesmas querelas doutrinrias que o Imprio Romano:
os bispos permaneceram fiis lei definida pelo
115
Conclio de Niceia, mas os soberanos alinharam geralmente com as escolhas
doutrinais dos imperadores, tornando-se fonte de conflitos.
Em meados do sculo IV, o bisneto de Gregrio, Nerses Magno, organizou a Igreja da
Armnia; tambm criou fundaes caridosas e introduziu o monaquismo. Os seus
sucessores
j no foram ordenados em Cesareia; a partir de 373, a Igreja armnia tornou-se
autocfala. Depois da partilha da Armnia, ela teve de enfrentar a hostilidade do
conquistador persa. Enquanto isso, o neto de Nerses, Sahak (387-438), ltimo
descendente de Gregrio, foi nomeado arcebispo, mas a s episcopal foi transferida
para
junto da residncia real; por morte de Sahak, o arcebispado tornou-se electivo.
Protector de Machtots, Sahak encorajou o desenvolvimento de uma literatura armnia:
a Bblia comeou a ser traduzida para armnio antes de 407, os livros litrgicos
tambm o foram e, depois, numerosas obras dos Padres gregos e siracos; foi o
fundamento
de uma cultura armnia crist. Machtots obtm do imperador Teodsio II o direito de
ensinar o alfabeto armnio tambm do lado bizantino da fronteira, permitindo
assim aos armnios destas regies salvaguardar a sua identidade, a sua lngua e a sua
cultura.
Em meados do sculo V, os cristos da Armnia foram duramente perseguidos pelo
poder persa: a abjurao simulada dos dinastas no foi suficiente; alguns magos foram
para os meios rurais, perseguiram os presbteros e obrigaram os camponeses a
alimentar o fogo dos altares pagos. Estalou a revolta; os armnios foram vencidos por
um exrcito mais forte (Junho de 451); o seu chefe Vardan Mamikonian e os duzentos
e oitenta prncipes que tinham perecido com ele foram venerados sob o nome de
Santos de Vardanank. Os persas suspenderam durante algum tempo as converses
foradas, mas as perseguies foram retomadas por diversas vezes nos sculos V e
VI,
sem jamais vencerem a resistncia do cristianismo dos armnios.
A converso da Gergia
Apesar de uma tradio atribuir ao apstolo Andr a evangelizao da Gergia
ocidental, ignoram-se os seus incios; um bispo de Pitionte, no mar Negro, estava
presente
no Conclio de Niceia e foram encontrados vestgios de igrejas do sculo V. O Sul da
regio e o Leste (Azerbaijo), e tambm a Albnia foram evangelizados por

missionrios
enviados por Gregrio, o Iluminador, e por outros oriundos da Sria. Mas foi nos
primeiros decnios do sculo IV, sob Constantino ou pouco depois da sua morte, em
337 ou 338, que a Ibria do Cucaso (Gergia central e oriental) [de onde,
possivelmente, vieram os antepassados dos iberos da pennsula do Sudoeste europeu]
se
converteu ao cristianismo. Os georgianos chamam Kartli a este reino cuja capital era
Mtskheta (a oeste de Tflis, actual Tbilissi). A sua sorte estava
116
ligada s lutas entre os romanos e os persas. No incio do sculo IV, a Gergia est
sob o protectorado dos romanos, que nomeiam o rei. Como as fontes escritas
georgianas
so todas muito posteriores, a relao escrita mais antiga da converso dos iberos do
Cucaso foi redigida em latim, em 402-403, pelo historiador Rufino de Aquileia,
segundo o testemunho do prncipe ibero Bacurius (Bacur), ento oficial no exrcito
romano: uma mulher "cativa" - entenda-se "cativa de Deus" ou "cativa de Cristo"
e no "prisioneira de guerra" - revela o nome do deus que ela venera e que realiza
curas por seu intermdio: Cristo. A rainha, depois o rei e, atravs deles, o conjunto
do povo converteram-se. A "cativa" ensina os ritos do culto e a maneira de construir
uma igreja, mas foi s depois de ela ter passado uma noite em orao que uma
coluna que ficara suspensa no ar se colocou por si mesma no lugar. O nome de
"Coluna viva", dado mais tarde catedral de Mtskheta, sob a qual foram encontrados
os vestgios da pequena igreja de madeira do sculo IV, perpetua a recordao deste
milagre, rito de fundao. A converso ao cristianismo era tambm uma escolha
poltica que fortalecia os laos com o Imprio de Constantino (ou dos seus filhos) face
aos persas. Segundo a tradio georgiana, Nino, a "Santa Mulher", teria vindo
da Capadcia durante o reinado do rei Mirhian que pediu padres a Constantino. De
facto, os primeiros bispos foram de origem grega e a Igreja da Ibria do Cucaso
considerava-se dependente de Antioquia, onde o seu catholicos foi consagrado no
momento em que ela se constituiu como Igreja nacional, na segunda metade do sculo
V (467?). No princpio do sculo V, a criao de uma escrita nacional facilita a
evangelizao, a elaborao da liturgia e o aparecimento de uma literatura crist.
Entretanto, enquanto a plancie evangelizada e os persas tentam impor o masdesmo
quando controlam a Ibria, o sistema religioso politesta mantm-se longamente
nos vales das montanhas do Cucaso.
A introduo do cristianismo na Etipia
Deste modo, a Rufino de Aquileia que se deve o relato mais antigo da introduo do
cristianismo no reino de Axum (Etipia) a que chama ndia ulterior. No sculo
IV, Axum era um Estado poderoso cujo rei possua o ttulo de "negus" e de "rei dos
reis". Inscries em lngua e escrita etopes (gueza) e sul-arbicas testemunham
e falam de um rei Ezana que parecia j no exercer a suserania real do outro lado do
Mar Vermelho, mas que empreende campanhas vitoriosas na frica, que ele comea
por agradecer a vrios deuses e, depois, a um s chamado "Senhor do cu". Ora,

segundo o testemunho de um deles, Rufino relata que dois jovens cristos originrios
de Tiro, feitos prisioneiros durante uma viagem, haviam entrado ao servio do rei do
pas; pouco depois, o mais brilhante, Frumentius, dirige a chancelaria e, por
morte do rei, desempenha o papel de regente junto da rainha
117
e do seu jovem filho. D aos negociantes romanos de passagem a possibilidade de
construrem igrejas e favorece um incio de evangelizao da populao. Quando o
prncipe se torna rei, Frumentius vai a Alexandria, por volta de 330. No regresso, prega
com sucesso a f definida no Conclio de Niceia, como o confirma, em 356,
uma carta do imperador Constancio II aos soberanos de Axum, Ezana e Sazana, o que
evidentemente no implica que sejam cristos. As fontes etopes, todas tardias,
retomam o relato de Rufino e colocam no reinado destes dois reis a aco de
Fremenatos, primeiro patriarca da Etipia, venerado como Abba Salama, o "Revelador
da
luz". Por fim, numa inscrio em grego, de data incerta, um rei Ezana diz-se "servo de
Cristo", cuja divindade proclama e afirma a sua f em Deus Pai, Filho e Esprito
Santo. Em finais do sculo V, alguns monges prosseguem a evangelizao e
desenvolvem o monaquismo, mas a Igreja da Etipia continua em comunho com
Alexandria.
Ao escolher fazer o ponto da situao destes dois casos de expanso do cristianismo
em direco ao Cucaso e ndia ulterior situados nos extremos do mundo, Rufino
mostra que, no tempo de Constantino, a expanso do cristianismo prossegue "at aos
confins da Terra", inscrevendo na continuidade dos tempos apostlicos a poca
do primeiro soberano romano cristo, considerado o dcimo terceiro apstolo.
Franoise Thelamon
118
Brbaros cristos, dentro e fora do Imprio Romano
Os brbaros - isto , por definio, os povos que no falavam nem latim nem grego sempre tinham cercado e ameaado o Imprio Romano, que se protegia deles graas
a uma fronteira militarizada contnua, o limes, o limite. No entanto, desde finais do
sculo III, a crise que corroa o mundo romano tornou os custos desta defesa
difceis de assegurar. A barreira tornou-se cada vez mais permevel, mas o cristianismo
ganhou com isso novas ocasies para se difundir entre os povos vizinhos.
verdade que, havia muito tempo, Roma fazia uma poltica de seduo junto dos
brbaros mais prximos. Oferecendo-lhes algum dinheiro, os imperadores uniam estas
naes belicosas mas economicamente vulnerveis, que se fixavam junto das
fronteiras, de modo a criar uma barreira protectora. Estas populaes, mais ou menos
sedentarizadas,
abriam-se s influncias culturais dos seus poderosos protectores. Ocasionalmente, o
cristianismo aproveitava estas aberturas. Assim, no Norte da Arbia, uma tribo
de sarracenos aliada de Roma converteu-se desde os anos 370.
Esta instalao dos povos clientes romanos nas fronteiras no bastou para travar a

crise profunda que o Imprio vivia e cuja causa principal era provavelmente a
queda da demografia. Por isso, para repovoar o mundo romano, os dirigentes dos
sculos IV e V permitiram que brbaros entrassem no seu territrio. Bastantes deles
foram contratados para um exrcito que no conseguia encontrar recrutas entre os
cidados. Alguns deles tiveram belas carreiras: a maior parte dos grandes generais
do Imprio Tardio, como Estlico ou Estilico [em latim, Flavius Stilicho], Bauto ou
Arbogasto foram brbaros. Embora, em geral, estes homens tenham permanecido
pagos, os seus filhos converteram-se ao cristianismo e casaram-se com membros das
maiores famlias romanas.
Outro brbaros, em grupos inteiros, foram instalados nas provncias despovoadas para
as fortalecer. Assim aconteceu com diversos povos chamados "germnicos" que
habitavam a leste do Reno e a norte do Danbio
119
e foram arrastados para o Imprio pelos fluxos migratrios oriundos da sia central.
Muitas vezes, era a fome que os levava a entrar no Imprio, no para pilh-lo,
mas para procurar a sua proteco. Quando, ento, descobriam o cristianismo, as suas
reaces nova religio dependiam bastante das relaes complexas que mantinham
com os imperadores.
Nesta perspectiva, basta o destino dos visigodos para resumir o processo de
evangelizao dos brbaros. Em meados do sculo IV, este antigo povo germnico
vivia
no baixo vale do Danbio, quando recebeu a visita de lfila, um bispo capadcio, que
lhe pregou o cristianismo e lhe traduziu a Bblia em lngua gtica. Ora, este
lfila tinha participado em 360 no Conclio de Constantinopla, em que triunfara a
profisso de f proposta pelo imperador Constncio II. Estabelecido no seu terreno
de misso, lfila ensinou aos visigodos o nico modelo trinitrio que conhecia: a
doutrina homoiana, que apresentava o Filho como ligeiramente subordinado ao Pai
e que os seus opositores qualificavam como arianismo disfarado. E assim, por mero
acaso, acabava de nascer o "arianismo germnico".
Apesar do ardor de lfila, o sucesso do cristianismo no foi imediato. Entre 369 e 372,
um dos chefes visigodos, Atanarico, lanou uma perseguio, provavelmente
porque a nova religio ameaava as antigas crenas tribais em torno das quais se
fundava a identidade gtica. Tudo mudou quando o poder dos visigodos decaiu e o
seu territrio foi invadido pelos Hunos. Em 376, o chefe Fritigerno foi obrigado a
negociar a entrada do seu povo no territrio romano. Em sinal de boa vontade,
converteu-se ao cristianismo homoiano, que, ento, era a religio oficial do Imprio
Romano do Oriente.
No entanto, o imperador Valente no teve considerao alguma pelos refugiados.
Humilhou os chefes godos e provocou a fome entre os seus povos. Num movimento de
desespero,
os brbaros revoltaram-se. Desastradamente, Valente tentou esmag-los,
subestimando a sua fora. Assim fazendo, arrastou o exrcito romano para um dos
piores desastres
da sua histria, a batalha de Andrinopla (378), em que ele prprio encontrou a morte. O
traumatismo causado pela derrota selou o destino da doutrina homoiana no

Imprio, onde se considerava que a morte do imperador tinha sido um castigo divino
punindo a sua heresia. Em 380, o novo imperador, Teodsio I, pde sem dificuldade
impor o regresso ao catolicismo, doutrina do Conclio de Niceia (325).
Por seu lado, os visigodos continuaram a vaguear atravs do Imprio, ora como
aliados, ora como inimigos. Mantendo-se fiis doutrina pregada por lfila, foram
descobrindo pouco a pouco que os romanos j no professavam o mesmo modelo
trinitrio. E, em vez de se converterem ao catolicismo, preferiram continuar "arianos".
De facto, embora sofressem uma forte romanizao no seu modo de vida, a diferena
religiosa permitia-lhes proteger a sua identidade tnica. Por isso, enquanto a
lngua gtica ia sendo cada vez menos usada no dia-a-dia em proveito do latim,
continuava a ser a lngua litrgica da Igreja ariana.
120
Embora o cristianismo dos visigodos tenha sido fruto do seu oportunismo poltico, nem
por isso era menos sincero. Quando, em 410, fizeram o saque de Roma, respeitaram
o direito de asilo das baslicas. Foi preciso esperar por 418 para que, finalmente, o
Imprio lhes confiasse uma tarefa digna e remunerada segundo as suas expectativas.
Com efeito, receberam a misso de defender as provncias do Sul da Glia de todos os
outros brbaros. Continuando senhores deste imenso territrio aquando do
desaparecimento
do ltimo imperador do Ocidente, os visigodos fizeram dele o seu reino.
Nas regies que controlavam, os visigodos implantaram um clero ariano e construram
baslicas herticas. Mas tambm difundiram a sua f entre outros povos germnicos.
Os ostrogodos, que lhes eram aparentados, tinham sido convertidos desde a poca da
sua instalao comum nas margens do Danbio. Os seus reis conservaram esta f
depois de terem conquistado a Itlia em 493. Do mesmo modo, os vndalos aceitaram
a doutrina ariana, em circunstncias mal precisas, mas em data muito precoce; o
seu reino de frica tornou-se uma terra de heresia. Em 466, a diplomacia
conquistadora dos soberanos visigodos alcana tambm a converso ao arianismo dos
suevos
instalados no Noroeste das Hispnias. Quanto aos burgndios, fixados no Reno mdio,
tinham decidido converter-se ao catolicismo durante os anos 430, pensando que,
assim, beneficiariam do apoio de Roma contra os hunos que ameaavam as suas
fronteiras. Mas ficaram cruelmente decepcionados. Por isso, quando, nos anos 470,
voltaram
a formar um reino independente ao redor de Lio, preferiram converter-se religio dos
seus poderosos aliados visigodos.
Em resumo, por volta do ano 500, no conjunto do Ocidente, o arianismo germnico
tornara-se a "lei dos godos", smbolo da sua supremacia. Contudo e
paradoxalmente,'as
Igrejas arianas abstinham-se de todo o proselitismo em relao s populaes locais.
Na verdade, a nica razo de ser da heresia - baseada numa subtileza teolgica,
cuja compreenso escapava a muitos - era manter nos novos reinos uma distino
entre "romanos" e "brbaros". Para que esta estratgia de distino funcionasse, ainda
faltava que os romanos no se sentissem tentados a converter-se ao arianismo. Isso
explica que os reis arianos, com a notvel excepo dos vndalos, fossem

extremamente
tolerantes com os seus sbditos catlicos.
Esta especificidade do arianismo germnico explica igualmente o seu fracasso entre os
povos brbaros que tinham escolhido aproximar-se das populaes romanas. Foi
o caso dos francos, que se converteram em massa ao catolicismo depois do baptismo
do seu rei Clvis, por volta do ano 500. Ento, jogaram com a sua ortodoxia para
se aliarem estreitamente s elites galo-romanas, nomeadamente com o episcopado.
Estes apoios permitiram-lhes derrubar os visigodos da Aquitnia, em 507 (batalha
de Vouill).
Desde ento, o arianismo comeou a recuar em toda a parte. Em 516, os burgndios
proclamaram a igualdade das trs pessoas divinas na Trindade,
121
a pedido do seu rei Segismundo. Em meados do sculo VI, foi a vez de os reinos
vndalo e ostrogodo desaparecerem, vencidos pelos exrcitos bizantinos. Ento, o
imperador
Justiniano imps a doutrina de Niceia no Norte de frica e na Itlia reconquistados. Os
visigodos, voltando-se para as Hispnias, continuaram a ser durante muito
tempo um dos ltimos basties do arianismo. Contudo, em 589, o seu rei Recaredo
ordenou a converso do conjunto do seu povo f catlica. Tendo compreendido que
as tenses confessionais minavam o seu reino, preferira sacrificar a religio identitria
dos godos.
Quando Gregrio Magno se tornou papa em 590, o catolicismo j triunfava na maior
parte dos povos brbaros instalados nas antigas provncias do Imprio. S os
lombardos,
senhores do Norte de Itlia desde 568, se mantiveram fiis, ainda por alguns decnios
(at ao incio do sculo VII) a um arianismo germnico cada vez mais anacrnico.
Bruno Dumzil
122
SEGUNDA PARTE
A IDADE MDIA NEM LENDA NEGRA NEM LENDA DOURADA. (sculos V-XV)
A primeira metade deste perodo com uma durao de dez sculos corresponde a um
tempo de consolidao dos quadros locais e centrais. A obra missionria prosseguiu,
alargando os espaos cristianizados. Os acasos da histria puseram frente a frente as
metrpoles de Constantinopla e de Roma, que encarnaram duas formas de
cristianismo
a que no se chamavam "ortodoxa" e "catlica", mas "grega" e "latina". No Ocidente,
para aprofundar a cristianizao da sociedade e dissociar o espiritual do temporal,
o papado erigiu-se como potncia religiosa soberana. Mas o movimento no fez nascer
uma teocracia: coexistiam dois direitos, o direito civil e o direito da Igreja
(direito cannico), ambos muito devedores ao direito romano; tanto o Imprio como os
reinos foram governados por prncipes e no pelo papa; e tambm nenhum soberano

pde aproveitar-se das prerrogativas sacerdotais.


Distante da imagem de uma Idade Mdia rendida a uma submisso cega autoridade
da Igreja, observa-se que, depois do ano 1000, a penetrao da mensagem crist
suscita
fortes correntes de afirmao (cruzada) e de contestao ("heresia"). As segundas
manifestam, antes de tudo, um anticlericalismo virulento, prova de que os espritos
podiam discernir as contradies entre o contedo da mensagem pregada e o exemplo
dado; tambm deixam transparecer as dificuldades em receber uma religio da
Encarnao.
Independentemente do uso da coaco, que s tem uma poca, a resposta mais
pertinente esforou-se por satisfazer as aspiraes assim manifestadas. A multiplicao
dos carismas religiosos contribuiu para isso, ilustrada pela criao de novas ordens,
tanto contemplativas como hospitaleiras ou "mendicantes", atentas aos pobres
e dedicadas pregao. Deste modo, os regulares vieram apoiar, com o seu prestgio
e a sua aco, a obra pastoral confiada aos seculares e que o perodo sistematizou
no quadro da parquia, criando para a designar a expresso "cura d'almas", ligada
quele que tinha essa responsabilidade, o "cura".
No prolongamento de uma pastoral da responsabilidade individual em matria de
salvao, que valoriza a converso at ao extremo fim da vida, nos antpodas de
qualquer
forma de predestinao - um conceito estranho espiritualidade medieval, pelo menos
at ao sculo XIV -, este perodo viu nascer, por iniciativa no s dos clrigos
mas tambm
125
dos leigos, homens e mulheres, modalidades originais de vida religiosa, todas
marcadas pela convico de que a salvao no se ganha s e, simultaneamente, por
uma
individualizao crescente: esta explorao das vias da interioridade deu origem a
belas pginas espirituais e msticas.
Catherine Vincent
126
CONSOLIDAO E EXPANSO
So Bento (+ ca. 547) Pai dos monges do Ocidente
Forma de renncia por Deus praticada como solido absoluta (eremitismo) ou em
comunidade (cenobitismo), o monaquismo grego (do grego monachos, "solitrio")
aparece
no sculo IV no Egipto, na sia Menor e, depois, no Ocidente. A partir do sculo VI,, a
integrao dos "renunciantes" na estrutura da Igreja latina um factor de
evoluo essencial da sociedade crist. Mas como estar s e, ao mesmo tempo, junto?
Como santificar a comunidade no isolamento e retirado do mundo? So estas as
questes-chave do monaquismo no Ocidente entre 500 e 1200.

So Bento e a regra beneditina


So Bento, considerado o "pai dos monges do Ocidente", uma figura bastante
obscura, de quem o papa Gregrio I, Magno, (ca. 540-604) se fez arauto no segundo
livro
dos seus Dilogos. Nascido por volta de 490 em Nrsia, no Apenino mbrio, Itlia,
Bento pertence a uma famlia abastada. Enviado para Roma para receber uma
educao
antiga, no tarda que o jovem Bento decida devotar-se "douta ignorncia" na
solido de uma gruta no Monte Subiaco. Funda uma dezena de pequenos mosteiros
que
acolhem descendentes da aristocracia romana, como os seus discpulos Amaro e
Plcido. Cerca do ano 547, Bento e os seus companheiros transferem-se para o Monte
Cassino,
onde Bento morre, por volta de 547, e repousa em companhia da sua irm Escolstica.
Vinte anos mais tarde, o mosteiro destrudo pelos lombardos. Uma lenda deixada
por longnquos discpulos de Bento instalados em Fleury, nas margens do rio Loire,
pretende que as relqias do santo teriam sido fraudulentamente recolhidas
127
no Monte Cassino no ano 670 para, depois, serem transportadas para a Glia,
tornando-se Fleury, a partir de ento, "Saint-Bnoit-sur-Loire".
Para as necessidades da comunidade do Monte Cassino, Bento comps uma regra
que depende largamente dos usos anteriores consignados na "Regra do Mestre". Tanto
para
ele como para o seu modelo, trata-se de fixar da melhor maneira o modo de vida dos
"irmos" que, imitao dos apstolos, escolheram romper as ligaes ao mundo
(o parentesco carnal, o casamento, a rede dos amigos e das relaes) para se
juntarem a uma famlia espiritual antecipadora da comunidade dos santos no alm.
Num
mundo que regride economicamente por causa do desmembramento do Imprio
Romano, a regra de So Bento prescreve o trabalho manual para que o mosteiro viva,
em autocracia,
dos frutos da terra; alm disso, outra tarefa manual, a cpia de manuscritos, oferece
comunidade todo o acesso necessrio s "Letras", especialmente Sagrada
Escritura e aos seus comentrios. Assim, o mosteiro beneditino , simultaneamente,
uma unidade de vida econmica (muitas vezes, o agente dinmico e de vanguarda
da vida dos campos) e um rgo cultural de importncia essencial na sobrevivncia e
na renovao intelectuais do Ocidente durante a Alta Idade Mdia. O segundo objectivo
da regra oferecer aos irmos uma imagem viva dos degraus da escada de perfeio
que se eleva at ao Cu. Ela impe a todos uma estrita organizao do tempo,
repartido
entre o trabalho (cerca de seis horas); a orao, solitria ou colectiva no quadro do
ofcio divino - recitao dos salmos e leituras (Vidas de Santos, textos dos
Padres da Igreja) a horas fixas, desde as viglias s completas*; e a prtica da lectio
divina (leitura e meditao da Bblia).

Inicialmente, a regra de So Bento no era mais do que um texto entre muitos outros,
numa abundncia de regras que, no seio das "microcristandades" do Ocidente (Peter
Brown), ensinavam diversos modos de renncia. Tendo em conta estes modestos
comeos, como se explica o sucesso prodigioso do modelo beneditino?
Essencialmente, dever-se-
ver nele um efeito indirecto da lenta poltica de unificao da Igreja latina. O papa
Gregrio Magno, que fora monge e devoto de Bento, envia uma pequena equipa
de discpulos para evangelizar a Inglaterra. Foi por intermdio destes monges que a
regra de So Bento foi adoptada nos grandes mosteiros anglo-saxnicos; no incio
do sculo VIII, outros missionrios, agora insulares, regressam ao continente para
evangelizar a Germnia e implantar l o monaquismo beneditino. Desde ento, os
discpulos de So Bento ocupam um lugar de primeiro plano nesta frente pioneira de
uma Igreja latina conquistadora. Tanto mais que os soberanos carolngios
* As horas da orao so as seguintes, comeando pela orao da alta madrugada:
viglias ou matinas, laudes, prima, trcia, sexta, nona, vsperas e completas (que
correspondiam, mais ou menos, s duas/trs, seis, nove, doze, quinze, dezoito horas e
hora do deitar ou recolher que, para a comunidade, era cedo).
128
decidem, no quadro do seu grande projecto do Imprio cristo, impor o tipo beneditino
como modo de vida universal dos monges. Bento de Aniana (+ 821), conselheiro
do imperador Lus, o Pio, em matria religiosa, o promotor de um verdadeiro
aggiornamento (actualizao) em matria monstica, no termo do qual os irmos
reunidos
em comunidade escolhem "uma s regra e um s costume": a regra de So Bento,
mais ou menos adaptada em funo das necessidades do tempo com a ajuda de
"costumes",
quer dizer, de disposies (modos de vida, usos litrgicos) no previstas por So
Bento.
O sacerdcio dos monges
A multiplicao dos costumes a partir do sculo IX um bom ndice da importncia da
sociedade crist. Esta evoluo um tanto paradoxal vai transformar aqueles que
renunciaram ao mundo em engrenagens essenciais da vida em sociedade. De facto, o
monaquismo torna-se, desde os anos 800, uma "ordem" perfeitamente integrada no
servio
da Igreja e do poder poltico. Na repartio ideal das tarefas, definida pelo esquema
carolngio das trs ordens funcionais (os que oram, os que combatem e os que
trabalham), os monges integram-se na ordem de orao. No isolamento do claustro, a
sua funo orar pela salvao dos cristos vivos ou mortos. Na categoria destas
"obras" contam-se, claro, no s a orao, mas tambm o servio do altar,
especialmente importante para acompanhar os defuntos, nem suficientemente bons
nem demasiado
maus, que precisam do sufrgio dos vivos para se juntarem comunidade dos santos.

, sem dvida, relativamente ao modelo original dos beneditinos que se encontra


o ponto de evoluo mais importante. Na poca de Bento, os irmos so leigos, salvo
raras excepes; no sculo IX, e mais ainda nos tempos seguintes, as comunidades
contam cada vez mais com monges sacerdotes que celebram missas "especiais" ou
"privadas", servindo os defuntos, os antigos membros da sua fraternidade e os
familiares
ou amigos da comunidade. Estes familiares e estes amigos, cujos nomes so muitas
vezes inscritos nos livros de memria do mosteiro (necrolgio e cartulrio), do
uma boa idia das ligaes que a sociedade dos monges mantinha com o exterior,
especialmente com as grandes famlias aristocrticas. Depois de terem sido
instrumentos
do poder pblico no tempo dos Carolngios, os mosteiros e o controlo dos seus
patrimnios tornam-se objecto de lutas de poder na poca feudal. Em vez de nos
deixarmos
ofuscar perante o espectculo de uma "Igreja nas mos dos leigos"*, precisamos de
compreender que as elites da Alta Idade Mdia constituem uma aristocracia,
* Frmula do historiador Augustin Fliche, largamente usada para qualificar a situao
anterior reforma gregoriana e por ela combatida.
129
ao mesmo tempo leiga e eclesistica, para quem o domnio sobre os homens e sobre a
terra passa pelo controlo e pela posse dos mosteiros. O melhor exemplo deste tipo
de integrao na "ordem senhorial" , sem dvida alguma, oferecido pelos monges de
Cluny.
Os senhores de Cluny (910-1150)
O mosteiro de Cluny, no Mconnais, foi fundado em 910 (ou 909) por Guilherme III,
duque da Aquitnia e conde de Mcon, chamado o Piedoso. Este grande prncipe
renuncia
a todo o direito sobre o estabelecimento e coloca o mosteiro directamente sob a
proteco de Roma, de modo a assegurar a independncia de Cluny em relao a
qualquer
poder temporal ou espiritual. Na lgica da acta de fundao, os papas Gregrio V (998)
e Joo XIX (1024) concordam imediatamente com a iseno concedida aos
cluniacenses.
Trata-se de um privilgio que, segundo modalidades diversas, liberta os monges de
toda a ligao ao seu bispo de tutela, neste caso, o de Mcon. ento que nasce
verdadeiramente a Igreja cluniacense, uma rede bastante densa de abadias, priorados
e subpriorados, directamente ligada abadia-me (Cluny) e ao seu abade, que
s responde diante do papa, vigrio de Pedro e de Cristo. Ao mesmo tempo, a Igreja
cluniacense integra-se e compromete-se profundamente na vida geral da Igreja latina,
fornecendo a Roma numerosos quadros: padres, bispos, arcebispos, cardeais e at um
papa, Urbano II. Num jogo de espelhos surpreendente, Cluny confunde-se com Roma,
considerando-se uma miniatura do conjunto da Igreja. Nela se praticam todas as

formas de vida consagrada: monaquismo, eremitismo e clausura estrita, tanto para


homens
como para mulheres. Alm disso, o mosteiro borguinho e as suas dependncias
funcionam como um imenso asilo aberto a todos os leigos, pobres e ricos, desejosos
de
retirar-se temporria ou definitivamente do mundo, sem contar os fiis que pedem para
ser acolhidos na comunidade na hora da morte.
Esta imensa rede eclesistica centrada no "mosteiro principal" (a prpria Cluny) est
profundamente implicada na sociedade feudal e na ordem senhorial. A viragem
do ano 1000 representa, na Frana ocidental (parte oeste do antigo Imprio Carolngio,
na origem da Frana), uma fase de desagregao do poder real que permite o
desenvolvimento sobretudo no Sul do reino, de senhorias independentes, laicas e
eclesisticas, entre as quais figura o mosteiro de Cluny. Os dois tipos de senhoria
so concorrentes, embora estejam ligados pelo mesmo destino. Com efeito, as grandes
famlias aristocrticas dotam Cluny de bens e, freqentemente, possuem alguns
dos seus membros na comunidade. A simbiose clero-aristocracia constitutiva das
estruturas de dominao social e poltica na idade feudal. Alis, todos os abades
de Cluny, do sculo X ao XII, saram da pequena, mdia ou alta aristocracia. Para
influenciar o comportamento, por vezes
130
violento, dos seus vizinhos casteles, os monges e grandes senhores de Cluny pem
em cena, nos seus escritos, aristocratas leigos como modelos. O essencial deste
modelo elaborado desde muito cedo por Odon (879-942), segundo abade do
mosteiro que faz um esboo do primeiro retrato de homem de armas cristo na
biografia do
conde Graud d'Aurillac, prefigurao do "cavaleiro cristo", uma sntese do monge e
do soldado, tal como no-la descreveria So Bernardo, dois sculos mais tarde.
Dominique Iogna-Prat
131
Gregrio Magno Um pastor dimenso do Ocidente
Os catorze anos (590-604) do pontificado de Gregrio Magno constituem um momento
excepcional na histria da Alta Idade Mdia. De facto, o papa deixou uma obra escrita
imensa, fonte importantssima para todo o conhecimento da poca. Tambm foi uma
das maiores personagens activas deste tempo, cabea da Igreja romana, no quadro
de um Imprio Romano j bizantino e de uma Europa ocidental herdeira da romanidade
e transformada pelo desenvolvimento dos reinos romano-germnicos.
Gregrio nasceu por volta de 540 numa famlia da aristocracia romana ligada Igreja.
Na sua infncia, conheceu as desgraas da guerra gtica* e o restabelecimento
do poder imperial dirigido de Justiniano sobre Roma e a Itlia. Foi prefeito da cidade e,
depois, monge. Como Roma se encontrava sob a ameaa insistente dos lombardos,
ele foi enviado a Constantinopla como representante oficial do papa junto do imperador.
No regresso a Roma, encontrou a vida monstica e foi a seqncia de circunstncias
dramticas - inundao, fome e epidemia de peste que provocou a morte do papa

Pelgio II - que conduziu sua eleio s romana.


Gregrio redigiu um comentrio sobre o livro de Job (Moralia in Job) a pedido dos seus
irmos monges que o tinham acompanhado a Constantinopla. Desenvolve uma
exegese
fundada nos trs sentidos da Escritura: literal, alegrico e moral. A letra do texto bblico
pode ser por si s uma lio moral. A alegoria consiste em reconhecer
nas figuras do Antigo Testamento as verdades doutrinais reveladas pelo Novo e, antes
de tudo, a pessoa de Cristo. Por fim, o sentido moral desenvolve o ensino da
Escritura para o cristo e para a Igreja. O prprio ttulo Moralia mostra o lugar
dominante que Gregrio concedia a esta dimenso da exegese, largamente ligada ao
prprio
* Travada contra os ostrogodos em Itlia de 535 a 554, no reinado de Justiniano, no
quadro da "Reconquista", antes da implantao dos lombardos no territrio da
pennsula itlica.
132
contexto em que comps o seu comentrio. Gregrio via em Job, o justo afligido por
desgraas espantosas, uma figura de actualidade: a Igreja romana atravessava provas
terrveis ligadas guerra, causas de uma grave perturbao moral.
Quando Gregrio se tornou papa, j tinha desenvolvido uma reflexo orientada para a
pastoral. Nomeadamente sobre o tema dos vcios e das virtudes, as Moralia inspiramse
fortemente na tradio monstica ocidental, umas das quais a de Joo Cassiano.
Mas elas transpem a direco dos irmos que vivem no seio de uma comunidade
monstica
para a direco das almas que formam o povo de Deus.
Logo depois de eleito papa, Gregrio redigiu a Regula Pastoralis (Regra Pastoral), em
que examina como se deve aceder funo pastoral, como se deve conduzir-se
nela e, sobretudo, como se deve pregar s vrias categorias de fiis. Mas ele no
examina o acesso ao "governo das almas" apenas numa perspectiva jurdica: a
qualidade
da vida moral e a intensidade da vida espiritual que devem qualificar o candidato
pregao e caracterizar o bispo em exerccio. Alm disso, a lista das dezenas
de categorias de fiis que constitui a maior parte deste tratado testemunha
verdadeiramente um cuidado pastoral: Gregrio procura tocar cada homem na sua
realidade
psicolgica, social e moral. Sublinha nas suas Homilias que as suas ovelhas j
receberam uma instruo crist; mas, em contrapartida, tm uma necessidade urgente
de exortao moral. Gregrio utiliza uma tcnica nova de exortao, o exemplam, um
facto ou peripcia interessante, muitas vezes ligado ao culto de um santo, bem
inserido na vida quotidiana, e que desperta a ateno dos ouvintes. Observa-se um
cuidado anlogo nos Dilogos, colectnea de vidas de santos. verdade que o cerne
dos Dilogos o livro II, inteiramente consagrado vida de So Bento, nica fonte
biogrfica sobre o "pai dos monges do Ocidente" e em quem o monaquismo ocidental
encontrou o seu modelo. Mas tambm se encontram nesta obra alguns santos "leigos"

e monges que guiam fiis leigos. A diferena de estilo entre os Dilogos, inclinados
para o maravilhoso, mais "populares", e as Homilias sobre Ezequiel, orientadas para as
significaes espirituais da viso grandiosa do Templo de Jerusalm, reveladora
de uma exigncia fundamental, longamente desenvolvida na Pastoral: o pastor no
deve abandonar o cuidado das questes materiais na ateno que pe nas questes
espirituais
nem negligenciar as actividades espirituais quando se consagra s ocupaes
materiais.
Temos um conhecimento bastante preciso da aco de Gregrio graas s oitocentas e
cinqenta cartas que dele conservamos. A negligncia do imperador obrigou-o a
ocupar-se de questes militares na guerra entre o Imprio e os lombardos. Contra o
parecer do exarco de Ravena, ele negoceia uma trgua com o rei dos lombardos,
Agilulfo, e zanga-se com o imperador Maurcio. Alis, Gregrio fustigava o emprego do
adjectivo "ecumnico" (ou "universal") do patriarca de Constantinopla, quando
"a
133
Europa" - num sentido moderno: uma das primeirssimas ocorrncias da palavra "era devastada pelos brbaros". Estas devastaes inspiravam a Gregrio uma
escatologia
premente: o mundo inteiro desaba, o regresso de Cristo est prximo. Esta tenso
escatolgica levava-o tambm a uma aco de reorganizao no plano material e
administrativo.
A Igreja romana possua grandes domnios na Siclia e Gregrio esforou-se por obter
deles receitas mais abundantes, velando pelos recursos dos camponeses: lutou
contra a corrupo e as comisses dos intermedirios. Ocupou-se da restaurao de
uma rede episcopal nos territrios colocados sob a jurisdio de Roma. Velou pelo
bom andamento das eleies e sugeriu pessoalmente alguns candidatos. Face
existncia de bispos negligentes ou corruptos, promoveu os mais dignos deles,
freqentemente
sados do seu prprio mosteiro romano. Em Roma, deu aos monges um lugar mais
importante que antes.
Alm disso, o seu olhar voltou-se cada vez mais para o Ocidente "brbaro". Durante a
sua estada em Constantinopla, conviveu com Leandro de Sevilha, que, regressado
s Hispnias, obtm, em 587, a converso ao catolicismo de Recaredo, o rei dos
visigodos at ento ariano. Mais tarde, Isidoro, irmo de Leandro, bispo de Hspalis
(Sevilha), sucedeu-lhe na s episcopal. Para Leandro, a quem Gregrio dedica as
Moralia, o lao que une o papa e Isidoro (+ 636) estreito, e a obra do segundo
largamente tributria da do primeiro no domnio moral e teolgico.
Na Itlia, Gregrio no se contentou com velar pela defesa de Roma e procurar as
trguas. Tambm trabalhou na converso dos lombardos, que, para uns, eram pagos,
e, para outros, arianos, e ainda para outros, j catlicos. Apoiou-se na esposa de
Agilulfo, a rainha Teodolinda, catlica, e, em 603, conseguiu o baptismo de Adoloaldo,
herdeiro do trono. Contudo, a converso dos lombardos no foi alcanada ainda em
sua vida.
Da Glia, Gregrio conheceu a herana espiritual marselhesa e de Lrins. Ele sabe

que os reis francos so catlicos de longa data. Todavia, preocupa-se com a reforma
da Igreja franca ainda marcada por prticas pags e de corrupo. Os conflitos internos
na famlia merovngia limitam os seus meios de aco, mas pode ver-se a
conseqncia
dos seus esforos no Conclio de Paris de 614, reunido por Clotrio II, tornado o nico
rei depois da execuo de Brunehaut.
A Glia tambm foi a passagem obrigatria das misses que ele enviou para Inglaterra.
Gregrio encontrou apoios eficazes em alguns bispos galo-francos que o ajudaram
a desenvolver esta actividade missionria audaciosa na antiga Bretanha. Estas
misses, que lhe valem o ttulo de "apstolo dos anglos", so bem conhecidas de
Beda,
o Venervel. A primeira, constituda significativamente de monges, desembarcou na
costa de Kent em 597, onde foi recebida pelo rei Etelberto, cuja esposa era uma
princesa franca catlica. Gregrio lana as bases de uma hierarquia episcopal.
Embora, depois, Beda tenha diminudo a influncia do substrato breto
134
cristo na converso dos anglo-saxes, a verdade que o papel de Gregrio e da
misso romana foi considervel no nascimento de um novo povo cristo. A legitimidade
romana dada ao reino de Etelberto permitiu que surgissem uma Inglaterra e um povo
ingls em que se fundiu a antiga populao celta.
A preocupao pastoral levou Gregrio, que v na misso o prolongamento da
pregao, a estender o anncio de Cristo at aos limites do mundo conhecido. Nas
desgraas
e nas provaes do seu tempo, ele no se poupou a esforos para restaurar a Igreja
romana e desenvolver uma solicitude pastoral no sentido da renovao moral dos
povos j cristos e converso dos povos ainda pagos. De maneira impressionante,
desde o sculo VII, Gregrio Magno aparece como uma autoridade, ao mesmo nvel
dos
grandes escritores do sculo IV, Ambrsio, Jernimo ou Agostinho. Na poca
carolngia, considerado um dos quatro Padres da Igreja Latina, numa contraco do
tempo
que sublinha a sua proximidade de Agostinho e o seu afastamento dos
contemporneos de Carlos Magno. Contudo, est cronologicamente mais prximo de
Beda do que de
Jernimo. esta a caracterstica de um "fundador da Idade Mdia".
Bruno Judie
135
Por volta do ano 1000 As "cristandades novas"
Por volta de 1040, o monge cluniacense Raoul le Glabre evocou, numa frmula
clebre, o "manto branco das igrejas" a que se assemelhava a Europa em plena
renovao.
Menos espectacular, mas tambm significativo da Nova Aliana que via germinar diante
dos seus olhos, era a recente dilatao da cristandade; que, acrescentava

ele, "por toda a parte, o reino de Deus submeteu os tiranos pela virtude do santo
baptismo". Eslavos ocidentais, escandinavos e hngaros que, havia poucos decnios
ainda, semeavam o terror atravs de todo o continente acabavam de integrar a
cristandade latina. Em breve, apenas subsistiriam alguns redutos pagos em terra
finlandesa
ou bltica: os lituanos esperariam por 1386 para se converter. Mas, exceptuando estes
irredutveis, foroso reconhecer com o nosso cronista que o ano 1000 corresponde
pouco mais ou menos ao desaparecimento da vasta no man's land pag no Norte e no
Leste da Europa.
Estes "recm-chegados" (Aleksander Gieysztor) apresentaram-se-nos em trs
conjuntos diferentes. Primeiro, os escandinavos: tendo iniciado, desde finais do sculo
VIII, a expanso viquingue, um movimento indissoluvelmente comercial e guerreiro,
tinham lanado razes nas regies conquistadas, na Normandia ou no Danelaw, no
Norte ou no Leste da Inglaterra. Os dinamarqueses aproveitaram para se impor como
potncia hegemnica e fundaram um grande reino que englobava a Noruega,
dominando
o mar do Norte at Gronelndia e exercendo uma presso constante sobre a GrBretanha. Enquanto isso, grupos suecos, que, sob o nome de Varegos, navegavam na
rota
de Novgorod at Constantinopla, tinham entrado em contacto com as imensides do
mundo eslavo. De facto, desde meados do sculo VII, a maior parte da Europa oriental,
at ao arco alpino e ao Adritico, era habitada por tribos eslavas, em processo de
diferenciao etnolingustica. Os mais ocidentais, como os eslovenos da Carntia,
foram rapidamente integrados no Imprio Carolngio. Entretanto,
136
em meados do sculo IX, foram surgindo Estados eslavos poderosos; mas, mesmo o
mais vasto deles, o reino da Grande Morvia, teve uma existncia efmera por causa
da irrupo dos hngaros, chegados da sia central. Dirigidos pelo duque Arpad, este
povo seminmada estabeleceu-se nos Crpatos, de onde lanou incurses
destruidoras
at o imperador Oto I lhes infligir uma pesada derrota em Lechfeld, perto de
Augsburgo (955). Nesta data, alm dos eslovenos e dos seus vizinhos, os croatas, s
os checos e os morvios tinham abraado o cristianismo, no sem alguma resistncia.
Todos os outros povos do Norte e do Centro da Europa se mantiveram alheios ou
refractrios. Isto porque, embora, por exemplo, no decurso do sculo IX, se tivessem
edificado igrejas nas grandes praas comerciais escandinavas de Birka, Hedeby
e Ribe, elas s existiam para acolher os mercadores estrangeiros, e nada testemunha
que os autctones as tenham freqentado.
Para explicar a entrada destas populaes na cristandade por volta do ano 1000, de
bom grado a posteridade ps frente delas algumas individualidades excepcionais,
muitas das quais acederam rapidamente glria dos altares, de tal modo o seu papel
na converso dos seus povos foi considerado decisivo. Porventura no se apresenta
ainda hoje os baptismos do polaco Mieszko I (966), do russo Vladimir (ca. 988), do
hngaro Vak-Estvo (995) ou ainda do noruegus Olaf (ca. 1015) como rupturas
histricas importantssimas? No entanto, as coisas esto longe de ser assim to

simples. A cristianizao estende-se por toda a parte durante bastantes decnios


ou at mais. Assim, alguns chefes hngaros da Transilvnia convertem-se ao
cristianismo na sua forma bizantina desde os anos 940, ou seja, cerca de meio sculo
antes
de o futuro Santo Estvo ter dado o passo e arrastado atrs de si a totalidade do povo
hngaro. Do mesmo modo, na Escandinvia, a converso oficial dos chefes foi
precedida de um longo perodo de tolerncia deste novo culto. Inversamente,
sobretudo onde, como na Sucia, faltava uma verdadeira unidade poltica, o paganismo
pde manter-se at ao fim do sculo XI. Portanto, durante muito tempo, a cristianizao
conviveu com um pluralismo religioso de facto. As mais das vezes, os prprios
novos prncipes cristos hesitavam em perseguir os antigos cultos, para no terem de
ofender aristocratas reticentes, tal como aconteceu com certo chefe sueco que,
com medo de que os pagos se servissem disso para o destronarem, dissuadiu os
missionrios de destruir o santurio de Upsala. Tambm houve outros que, embora
baptizados,
desejavam captar os favores dos antigos deuses. A atitude do hngaro Geza
eloqente: embora cristo, continuou a oferecer sacrifcios aos deuses pagos; ao
padre
que o censurava, respondeu orgulhosamente que "era suficientemente rico e poderoso
para tambm lhes dar presentes"! Como se v, a cristianizao obedece a um
processo
complexo e gradual que no est isento de recuos: mais cedo ou mais tarde, em quase
todas estas novas comunidades rebentaram reaces paganizantes, por vezes to
violentas
137
que foi necessrio quase partir do zero, como, por exemplo, na Polnia no tempo do rei
Casimiro, o Renovador (1034-1058). Por isso, no sucumbamos s miragens do
ano 1000. Embora esta datao se manifeste cmoda, no pode fazer-nos esquecer os
contornos de uma histria mais movimentada do que parece.
Outra idia feita pretenderia que, em certas regies, a cristianizao teria andado a par
da germanizao. verdade que as misses entre os eslavos partiram dos
bispados bvaros de Salzburgo, Passau e Ratisbona e tiveram bons resultados.
Tambm o duque da Bomia, So Venceslau (ca. 922-935) escolheu o cristianismo
romano
e, ao mesmo tempo, a submisso ao rei saxo Henrique I, o Passarinheiro. Entretanto,
por toda a parte, a influncia germnica esbarrou com uma forte concorrncia.
Mas no foi certamente a de Bizncio que criou obstculos: com a expulso dos
discpulos dos santos Cirilo e Metdio da Grande Morvia, os missionrios bvaros
tinham
vencido a resistncia da presena grega na Europa central; enquanto o cristianismo
bizantino brilhou sem obstculos na Bulgria e, depois, na Rssia de Kiev, continuou
marginal na Hungria e na Dalmcia, e nem entrou na Polnia. Mas, face ao Imprio
Germnico em plena expanso, os chefes eslavos e escandinavos conscientes e
ciosos
da sua independncia podiam contar com outras compensaes pelo menos to

eficazes. Assim, os primeiros bispos que chegaram Noruega e Dinamarca foram de


Inglaterra.
Graas familiaridade cultural que unia a Escandinvia s Ilhas Britnicas, eles
conseguiram contrabalanar a presso alem exercida por intermdio dos arcebispos
de Hamburgo-Bremen. Igualmente, a converso dos polacos no foi confiada
metrpole germnica de Magdeburgo, mas resultou de um acordo com o duque checo
Boleslau,
cuja filha Dobrava se tinha casado com Mieszko. O caso hngaro ilustra ainda melhor a
diversidade de influncias que o cristianismo nascente provocou nestas regies,
dado que Santo Estvo se apoiou simultaneamente em Adalberto, bispo de Praga, na
sua mulher bvara Gisela, irm do imperador Henrique II, e no bispo hngaro Gellert,
que se tinha formado no mosteiro veneziano San Giorgio Maggiore.
Simultaneamente, significa a originalidade da dinmica poltica que presidiu a esta
cristianizao dos confins. Na poca carolngia, a unidade da f implicava, em
geral, a agregao ao Imprio: a misso, armada em caso de necessidade, fazia recuar
as fronteiras polticas ao mesmo tempo que conquistava almas. Esta estratgia
foi ainda a de Oto I (936-973), mas diversos factores comearam a atac-la para nela
abrir alguma brecha em finais do sculo X. Desde que, um sculo antes, o papado
havia decidido apoiar a obra de So Metdio, aderira idia de fazer emergir Igrejas
autctones alm do limes saxonicus. Mas as resistncias pags que atingiram
o mximo aquando da insurreio dos eslavos no Vero de 983, acabavam de selar o
fracasso de uma unificao religiosa conduzida a ferro e fogo. Coube ao jovem Oto
III (983-1002) o mrito de se encarregar disso. No
138
seu desejo de restaurar o Imprio universal em simbiose com o papa Silvestre II (9991003), lanou os fundamentos de uma nova organizao do mundo cristo: no decurso
da peregrinao que fez em Maro do ano 1000 ao tmulo de Santo Adalberto, em
Gniezno, coroou Boleslau, o Valoroso, maneira bizantina, concedendo-lhe
oficialmente
a categoria de irmo na famlia imperial dos prncipes; conseqentemente, foi ali criada
uma metrpole eclesistica, provida com trs bispados sufragneos e separada
da provncia de Magdeburgo pelo rio der. No ano seguinte, era a vez de Santo
Estvo receber, com soberania plena, a coroa real e obter a instituio de uma
metrpole
em Gran (Esztergom). Finalmente, s o reino da Bomia ficou privado de arcebispado
porque ainda estava em gestao e pertencia ao Santo Imprio; ainda o bispado
de Praga, fundado em 973, e o de Olomouc, um pouco mais recente, foram subtrados
Igreja de Salzburgo para serem colocados sob a autoridade da longnqua Mogncia.
A Escandinvia seguiu um destino semelhante, embora com um ritmo prprio: comeou
por depender de Hamburgo, antes de se dotar de um centro metropolitano em Lund
(1104), depois em Nidaros para a Noruega, em 1152, e em Upsala para a Sucia, em
1164.
Portanto, e em resumo, a Igreja do Imprio sonhada por Carlos Magno e sucessores foi
substituda pela Europa das cristandades. Esta mutao testemunhada numa clebre
miniatura proveniente de Reichenau, em que se v o imperador majestoso, escoltado

no s por Roma e pelas antigas provncias romanas, mas tambm pela Eslavnia,
o pas dos eslavos. Foi deste modo que nasceram, na periferia da Europa, poderosas
Igrejas territoriais, em breve transformadas em nacionais. Muito ligadas S
romana, onde tinham encontrado o seu primeiro apoio, compensado com um
derradeiro sinal de agradecimento, modelaram a sua identidade atravs dos seus
santos reis,
numa unio estreita da f, da dinastia e do pas. Neste sentido, a Europa das
nacionalidades que hoje conhecemos realmente filha do ano 1000, embora j num
contexto
secularizado.
Olivier Marin
139
O OCIDENTE RELIGIOSO
SCULOS XI-XV
Roma, cabea da Igreja latina (a partir do sculo XI)
Ao cabo de um longo processo, no qual o perodo medieval se revela decisivo, o
prestgio ligado cidade de Roma transforma-se numa superioridade institucional
sobre
o mundo cristo, fazendo com que o papa seja muito mais do que o simples bispo de
Roma, que, no entanto, continuar a ser.
O enfraquecimento das instituies romanas favoreceu o aumento do poder do bispo
de Roma, patriarca do Ocidente, no governo da capital imperial. Aquele a quem se
chama o papa (do grego papas, "pai") assume o papel de chefe da parte ocidental do
mundo cristo, ocupando, perante as outras sedes episcopais, uma posio de rbitro
ou de ltimo recurso. Roma ainda est sob o controlo do imperador de Constantinopla;
contudo, o papa quem deve assegurar a boa gesto da vida quotidiana de uma
cidade muito despovoada, mas ainda famosa. Enquanto Bizncio continua dona e
senhora da Itlia, Roma e o papa beneficiam de uma proteco militar eficaz; o mesmo
no acontece aquando das invases lombardas, no sculo VI.
Ameaado pelos brbaros, preocupado com manter uma certa autonomia, o bispo de
Roma pede insistentemente a ajuda militar dos francos, ento em plena ascenso.
Pepino,
o Breve, responde favoravelmente ao apelo urgente de Estvo II, em 753. Seguem-se
a interveno militar do carolngio e a doao territorial s apostlica que
devia dar origem a um Estado Pontifcio, com Roma por capital; colocada sob a
autoridade moral do primeiro imperador cristo, por meio de um documento que ainda
uma das mais clebres falsificaes da histria desmascarada no sculo XV pelo
humanista italiano Lorenzo Valla, esta doao foi posteriormente conhecida com o
nome de Doao de Constantino. Carlos Magno segue os passos de seu pai: toma a
coroa dos lombardos e inicia uma poltica de estreitas relaes com o papado. A
coroao
imperial de 800 inaugura uma forte aliana dos dois soberanos que pretendem, cada
um deles, governar a sociedade dos cristos

142
{respublica christiana). Doravante, Roma senhora de uma boa parte da Itlia. Nessas
condies, a eleio do papa reveste-se de grande importncia; todavia, comea
a ser controlada por algumas grandes famlias romanas, o que parece no ter tido
graves conseqncias na aco puramente religiosa daquele que servia de referncia
e de autoridade para os cristos do Ocidente. Depois de meio sculo de vacncia, o
renascimento do Imprio, em 962, marca o incio de cem anos de domnio dos
soberanos
alemes sobre Roma, o papado e a Itlia. Quando a sua influncia abrandou, como
aconteceu sob Henrique II (1002-1024), o destino do papado voltou a cair nas mos
da aristocracia local.
O sculo XI representa uma viragem decisiva, preldio de uma ascenso cada vez
mais firme do papado. Durante os sculos que separam a chegada a Roma de Pepino,
o
Breve (753), da de Henrique III (1039-1056) ou, seja, durante trs sculos, o papado
desempenhou um papel secundrio, s expedindo bulas para uma pequena parte do
Ocidente. Mas, embora no apenas se interessem por regies distantes que era
necessrio converter e onde, por vezes, se impem, como na Polnia e na Hungria,
mas
tambm se faam reconhecer pela liturgia romana que faz escola e se difunde
largamente desde o primeiro impulso dado por Carlos Magno, os papas,
freqentemente prisioneiros
daqueles que os colocaram na ctedra de So Pedro, tm ambies limitadas,
sobretudo quando os imperadores esto presentes na Itlia ou so l representados.
Em
1049, a escolha de Leo IX (+ 1054) marcar uma viragem decisiva que arrasta o
papado para uma reviso completa do seu funcionamento e lhe d um novo poder.
A reforma que se inicia nutre grandes desejos: tenta definir e separar os dois domnios,
o espiritual e o temporal, mas hierarquizando-os e confiando ao primeiro
a misso de guiar o segundo. Por isso, mesmo que ambicione cristianizar
profundamente o conjunto da sociedade, comea por unir-se ao mundo dos clrigos,
encarregados
de ilustrar e transmitir o seu programa aos leigos. A concretizao de tudo isto assenta
numa concepo centralizada do governo das Igrejas, cuja cabea est em
Roma: uma eclesiologia piramidal, em que os bispos colaboram com o papa, sucede a
uma eclesiologia horizontal, impregnada de comunho colegial. Mais especificamente,
no h dvida de que a escolha unilateral dos papas feita pelo imperador acelerou o
processo de reviso do modo de nomeao dos pontfices romanos. Em 1059, foi
acordado em snodo que o papa, at ento promovido unicamente pelo clero e povo de
Roma, fosse da em diante eleito pelos cardeais, um grupo de clrigos composto
pelos bispos suburbicrios (colocados frente das igrejas dos arrabaldes de Roma), e
tambm dos padres e dos diconos das igrejas romanas. Esta medida revolucionria
cria ao memo tempo uma instituio, a do colgios dos cardeais, que se pe ao servio
dos papas para quem constitui uma verdadeira corte, a "cria", e que assegura
a continuidade do governo da Igreja entre dois reinados pontifcios.

143
A chancelaria v a sua actividade reforada e a sua produo aumentada: um nmero
crescente de bulas parte de Roma com destino a todos os pases para levar aos fiis
as decises do papa. O novo modo da sua nomeao - de que os leigos, por mais
poderosos sejam, so excludos - inspira o dos bispos, entregue aos cnegos dos
cabidos
catedrais. O movimento prolonga-se at aos simples padres, cuja nomeao pelos
"patronos" leigos das igrejas cada vez mais contestada, para voltar para os bispos.
A introduo de novidades to radicais nas modalidades da investidura nos cargos
eclesisticos provocou a "querela do sacerdcio e do Imprio", porque quem mais
perdia nesta questo era o imperador, directamente interessado na escolha dos
prelados, intimamente associados eleio imperial e ao governo. Henrique IV (10561106)
revoltou-se, mas pediu perdo em Canossa, sem conseguir triunfar militarmente em
Itlia. Perante ele, Gregrio VII (1073-1085) foi o defensor intransigente da liberdade
da Igreja; por isso que a expresso "reforma gregoriana" foi utilizada para designar
uma empresa que se prolongou muito para alm do seu pontificado, durante mais
de um sculo (ca. 1050-ca. 1150).
Impostas pelas mesmas preocupaes, a reunio de conclios gerais, as viagens do
papa fora de Roma e da Itlia, a criao de organismos curiais e o desenvolvimento
do esprito jurdico contriburam para uma emancipao considervel do papado. De
facto, at ento, somente alguns raros papas tinham deixado Roma. Leo IX teve
outra concepo e empreendeu longas viagens atravs das regies fronteirias da
Frana e da Alemanha. Posteriormente, a vontade de tornar o papado presente em
toda
a parte da cristandade levou prtica das legaes que permitiram que o papa tivesse
fiis executantes em todos os pases: os legados pontifcios. durante o pontificado
de Alexandre III (1159-1181) que se manifestam mais claramente todas estas
inovaes; depois, Inocncio III (1198-1216) pe termo a este longo perodo de
transformaes.
Os conclios de Latro em 1123, 1148 e 1179 j anunciam outro, bastante mais amplo,
de Latro IV (1215) convocado por este papa; sobretudo, Inocncio III estabelece
os Estados do papa a nvel dos principados laicos e instala-os na feudalidade, quer
distribuindo feudos, quer obtendo juramentos de vassalagem de outros prncipes.
Ao longo dos sculos XII e XIII, o papado tornou-se plenamente senhor das decises
que deviam ser tomadas, a todos os nveis, desde o metropolita ao cura de parquia,
no conjunto da cristandade. No tardou a encarregar-se das promoes dos clrigos,
controlando, revendo ou ordenando as eleies dos bispos, distribuindo prebendas
de todas as espcies a pedido dos grandes e a seu bel-prazer. Poucas aces
religiosas escaparam ao patriarca do Ocidente. Bonifcio VIII quis exprimir este poder
total por ocasio do jubileu de 1300, preldio brilhante de um perodo difcil para o
papado, diante da afirmao dos Estados nacionais cujos prncipes pretenderam
ter influncia sobre "o seu" clero.
144

Em 1308, a eleio de um papa francs precedeu pouco a transferncia da cria para


Avinho, onde, durante setenta anos, mostrou que podia reinar sobre a cristandade
longe da Itlia, acentuando a sua burocracia, tornando-se um verdadeiro modelo para
os Estados nascentes, no domnio jurdico ou no financeiro. No entanto, ao perder
o papado, Roma no perdera todo o seu prestgio, fundado na dupla recordao do
Imprio e dos mrtires. Elevaram-se numerosas vozes a reclamar o seu regresso, que
aconteceu em 1377 mas provocou o incio de uma fase particularmente dramtica do
governo da Igreja do Ocidente: o Grande Cisma. Ento, o Ocidente foi dividido entre
dois papas, reinando um em Roma e o outro em Avinho, onde os cardeais saudosos
do antigo estado de facto e irritados com o comportamento do eleito romano tinham
procedido nomeao de um novo pontfice. Cada qual contava os seus apoios; mas,
como os dois campos tinham poder quase igual, nada se podia resolver pela fora.
Nenhum pontfice quis demitir-se, ambos considerando legtimas as suas eleies. A
situao, que se manteve durante mais de uma gerao, provocou o desenvolvimento
de uma poderosa corrente reformadora, que via na reunio do conclio o ltimo recurso.
Embora o Grande Cisma haja terminado graas aco do conclio de Constana
(1414-1418), a assembleia conciliar no conseguiu impor-se como um rgo estvel do
governo da Igreja e desacreditou-se aquando do Conclio de Basileia (1431-1440),
ao alongar-se interminavelmente em debates sem fim. Face aos defensores das teses
conciliaristas, o papado saiu de l fortalecido, como disso testemunha o notvel
sucesso do jubileu de 1450, que viu multides aflurem a Roma.
Michel Parisse
145
Bizncio/Constantinopla e o Ocidente
Comunho e diferenciao
A ruptura entre a Igreja romana e a Igreja bizantina e o rtulo de "cismtica" que desde
ento ficou ligado segunda permitem-nos considerar que, nesta questo,
o mau papel foi desempenhado por um Oriente que teria recusado seguir a via recta
traada para os cristos por Roma, a me das Igrejas. Mas isto seria ignorar que
cada uma delas tem a sua histria: a Igreja de Roma s progressivamente foi
afirmando a sua autoridade, enquanto a Igreja de Constantinopla se ia construindo num
quadro muito diferente. Em vez de se falar de separao, seria melhor sublinhar a
comunho entre estas duas Igrejas e as razes da diferenciao que se introduziu
entre elas.
Na Idade Mdia, as duas Igrejas, que utilizavam a mesma Bblia, em grego para uma,
em latim para outra, sempre acabaram por estar de acordo nos trs domnios
fundamentais.
Em primeiro lugar, sublinhemos que o seu Credo (expresso do contedo da f) o
mesmo: o que foi definido pelos conclios ecumnicos entre os sculos IV e IX.
Em segundo lugar, as duas Igrejas concordam em ter So Pedro como "corifeu" (o
chefe de coro) dos apstolos; e, igualmente, a peregrinao a Roma para ir venerar
as relqias de Pedro e de Paulo nunca deixou de ser uma prtica oriental. Finalmente,
ambas as Igrejas tm as mesmas estruturas de enquadramento (bispados agrupados
em provncias metropolitanas). Pode acrescentar-se que os conclios ecumnicos no

se ocuparam exclusivamente da definio do dogma, mas tambm legislaram em


numerosos
domnios (liturgia, organizao do clero, vida moral, piedade, vida monstica...) para
normalizar e harmonizar, mediante regras comuns, muitos aspectos da vida dos
cristos e dos seus pastores. De facto, nunca se poder esquecer que as Igrejas
primitivas se caracterizaram por uma grande diversidade em todos os domnios e que,
a partir dos textos considerados revelados, se foram, pouco a pouco, dotando de
formas de vida e de culto elaboradas em funo das tradies locais e de problemas
particulares, tendo por nico recurso as suas
146
vizinhas mais prximas. A partir do primeiro conclio ecumnico (Niceia, 325), a
diversidade inicial das Igrejas primitivas comeou a reduzir-se.
Alm disso, foi no final do sculo IV que o Imprio Romano se dividiu em Imprio
Romano do Oriente centrado em Constantinopla (Bizncio) e Imprio Romano do
Ocidente.
O Imprio bizantino iria existir, sem soluo de continuidade, at 1453, considerandose o herdeiro de um Imprio Romano de vocao universalista. Em contrapartida,
o Imprio do Ocidente conheceu uma histria mais atormentada que se traduziu numa
fragmentao poltica: houve um imperador, mas nem sempre; e nunca coincidiu com
o conjunto do mundo cristo ocidental, cujos fundamentos romanos se foram colorindo
com outras heranas, sobretudo a franca. Esta diferena poltica no se encontra
no plano eclesistico porque a Igreja crist, sada dos conclios ecumnicos,
comportava cinco instncias supermetropolitanas, chamadas patriarcados. Na parte
oriental
do Imprio Romano, densamente povoado, onde havia numerosos bispados, houve
quatro patriarcados: Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalm. Na parte
ocidental,
apenas um: Roma. Cada patriarcado tinha autoridade no seu territrio, mas o acordo
entre as cinco ss era a garantia da rectido da f, concordando todas que o
patriarcado
de Roma tinha direito, no seio dos patriarcados, a honras especiais. Convm
acrescentar que, at ao sculo VIII, a autoridade do imperador de Constantinopla se
estendia
sobre parte da Itlia; mas nem por isso Roma, que dependia do Oriente no plano
poltico, deixava de reger as Igrejas ocidentais.
Foi respeitando esta organizao, a pentarquia ("cinco poderes") - que se conjuga com
a idia de que o nico verdadeiro sucessor do colgio dos apstolos o corpo
dos bispos reunidos -, que se desenrolaram os conclios ecumnicos, todos
convocados pelos imperadores, guardies da ordem pblica. No entanto, muito em
breve, a
marcha da histria originar uma evoluo.
Primeiro, no Oriente, a importncia de Constantinopla cresceu consideravelmente
depois e como conseqncia da formao do Imprio Arbico-Muulmano. Alexandria,
Antioquia e Jerusalm continuaram a existir como patriarcados, mas em terra
muulmana e, ainda por cima, enfraquecidas pelo desenvolvimento das Igrejas

herticas
rivais. Constantinopla foi o nico patriarcado que permaneceu em terra crist; melhor, o
seu territrio acabou por quase coincidir com o do Imprio Bizantino, que,
a partir do sculo VIII, disps de duas cabeas: o imperador e o patriarca, associados e
solidrios, a ttulos diferentes, na sua responsabilidade perante os cristos.
A Igreja bizantina nunca se concebeu fora da relao com o imperador (foi esse o seu
grande problema quando o Imprio desapareceu, em 1453): era uma Igreja imperial
e orgulhosa de o ser, "dando a Csar o que de Csar" e tanto mais disposta a faz-lo,
quanto o imperador era chamado o "coroado de Deus". A sua capital estava
sob a proteco particular da Me de Deus e o seu Imprio tinha uma dimenso
providencialista. J desde o sculo V, o patriarca de Constantinopla atribua a si
147
mesmo uma importncia especial e o segundo lugar no seio do colgio dos patriarcas,
pelo facto de ocupar a sede da capital do Imprio que substitua a Roma antiga.
Por seu lado, a Igreja de Roma evolura em funo de outras realidades. O seu chefe,
a quem cada vez mais chamavam "papa", tinha a responsabilidade do conjunto das
Igrejas ocidentais. Muito cedo, desde o sculo v, nasceu a idia de, entre todos os
bispos, conceder um primado especial ao de Roma, enquanto sucessor de So Pedro,
a quem Cristo havia dado a misso de fundar a sua Igreja sem limitao geogrfica e
cujas relqias guardavam a cidade. Todavia, o bispo de Roma precisou de algum
tempo para impor este primado s Igrejas do Ocidente e para impor igualmente a sua
liberdade perante os fiis, soberanos, reis ou imperadores, no quadro da reforma
gregoriana, iniciada no sculo XI. Entretanto, o aprofundamento da herana de So
Pedro levara o papa a definir-se j no somente como sucessor do chefe dos
apstolos,
mas como vigrio ("aquele que est no lugar de") de Cristo, o que o colocava numa
situao excepcional e nica em todo o mundo cristo.
As vicissitudes da histria tinham gerado dois plos no mundo cristo - Roma e
Constantinopla -, cada qual fundado na sua prpria concepo de Igreja: ideologia
petrinista que tendia a dar uma dimenso simultaneamente universalista ( o sentido
da palavra catlico) e monrquica Igreja de Roma; ideologia imperial providencialista
em que a dimenso colegial e pentrquica da Igreja se inclinava a favor da sua capital,
Constantinopla. Esta diferenciao aprofundou-se a partir dos finais do sculo
IX e, depois nos sculos X e XI, perodo a partir do qual se julgou j no ser til pedir
aos imperadores que reunissem conclios ecumnicos, dado que nenhuma heresia
nova ameaava a integridade da f crist. Durante estes sculos houve muitos
contactos entre Roma e Constantinopla, facto propositadamente esquecido [por alguns
historiadores] para se privilegiarem os momentos de crise, como o verificado durante o
patriarcado de Fcio, na segunda metade do sculo IX. Mas o facto que, a prazo,
teve conseqncias mais pesadas foi o fim dos conclios ecumnicos que tinham sido o
quadro de encontros e permutas para elaborar decises comuns. Ao desenvolvimento
intelectual sucedeu o tempo de gestao; s tumultuosas e escaldantes questes
teolgicas, a busca paciente de solues face s interrogaes formuladas pelas
sociedades
em evoluo; definio da ortodoxia, j ento comum, a busca de uma ortoprxis. A

normalizao e a uniformizao romanas tiveram os seus equivalentes no Imprio


Bizantino. Fundamentando-se em textos, muitos dos quais comuns, com mtodos e
instituies diferentes (decretais pontifcias e conclios de Latro, em Roma; snodo
permanente e legislao sinodal, ratificada pelo imperador, em Constantinopla), a Igreja
romana e a Igreja de Constantinopla chegaram a resultados prticos por vezes
notoriamente diferentes. Conhecem-se as divergncias mais marcantes: po zimo ou
po levedado na Eucaristia, celibato ou no dos padres, jejum ou no ao sbado...
148
Tambm, sem minimizar a violncia dos acontecimentos de 1054, necessrio
apreciar a crise luz desta evoluo que, no decurso de dois sculos, no tinha
provocado
nenhum confronto notvel. Os problemas postos nesta ocasio eram reais e srios,
nomeadamente o do primado que o papa julgava dever exercer no conjunto das
Igrejas.
As personalidades que se ocuparam deles tinham pouca capacidade para os resolver.
Mas s houve excomunho de pessoas, no de Igrejas que, durante o sculo e meio
seguinte, mantiveram relaes de tipo tradicional: ento, Roma no considerava que os
orientais fossem "cismticos" e Constantinopla no sentia repugnncia em falar
com o sucessor de So Pedro, agora que ele se emancipara completamente dos
poderes temporais.
Em contrapartida, certo que as cruzadas, singularmente a quarta, em 1204,
quebraram este movimento. Ao conquistar o Imprio Bizantino, ao estabelecer um
imperador
latino no trono de Constantinopla, ao instituir um patriarca latino, ao dominar repetidas
vezes a cidade, os cruzados realizaram no s actos que feriam o orgulho
poltico dos bizantinos, como tambm tocaram em realidades que eram sagradas para
os seus irmos cristos, tornando-se sacrlegos. Roma no censurou o facto. Por
isso, fcil compreender que muitos gregos tenham, desde ento, considerado os
latinos mais perigosos que os muulmanos, sobretudo quando se lembravam da
maneira
pacfica com que Saladino retomara a posse de Jerusalm em 1187.
Bernadette Martin-Hisard
149
So Bernardo de Claraval (+ 1153) e os cistercienses
Quando a "Igreja cluniacense" (ecclesia cluniacensis) atinge o apogeu, a regra de So
Bento vai dar origem a outra forma de experincia monstica, simultaneamente
prxima e diferente: o movimento cisterciense, cujo nome provm da abadia de Cister,
seu bero.
Cister ou o encontro efmero com a pobreza monstica das origens (1089-1220)
A palavra francesa para Cister (Citeaux) evoca os "juncos" (timo: "cistels") que se
podem encontrar nos pntanos e lameiros da plancie do Sane. Foi l que, a

21 de Maro de 1098, antigos eremitas conduzidos pelo abade Robert decidem fundar
o seu "Novo Mosteiro", depois do fracasso de uma primeira instalao em Molesmes
(nos confins da Champagne e da Borgonha). Ao contrrio do fausto dos grandes
senhores cluniacenses, Robert e os seus irmos pretendem voltar s fontes do
monaquismo
e letra da regra de So Bento. Instalados (em teoria, pelo menos) em vales afastados
das cidades, esforam-se por viver exclusivamente do seu trabalho, recusando
todos os proventos senhoriais e todas as receitas eclesisticas (oferendas ou dzimos);
renunciam portanto a inserir-se na vida das parquias e at a encarregar-se
da memria dos mortos, de modo a subtrair-se arbitrariedade dos vivos.
Esta fundao conhece um sucesso rpido. Em 1115, Cister conta j com quatro
"filhas": La Fert (junto de Chalon-sur-Sane), Pontigny (a sul de Auxere), Morimond
(a leste de Chaumont) e Clairvaux (Claraval), (perto de Troyes). Esta foi fundada por
um grupo de irmos conduzidos por Bernardo de Claraval, que foi seu abade at
morte, em 1153. Nascido em 1090 em Fontaine-les-Dijon, no seio de uma famlia da
pequena aristocracia, o jovem Bernardo foi educado numa escola de cnegos. Aos
vinte e dois anos,
150
decide-se, em companhia de uma trintena de nobres - entre os quais alguns dos seus
irmos, dos seus tios e dos seus primos -, juntar-se aos irmos do "Novo Mosteiro",
depois Claraval. Cisterciense de segunda gerao, por si s Bernardo encarna todo o
esprito do movimento. Na sua oposio aos cluniacenses e ao seu abade Pedro,
o Venervel, o melhor inimigo de Bernardo, com quem manteve uma correspondncia
assdua, o abade de Claraval reivindica um regresso dos monges pobreza dos
tempos
apostlicos e pureza da regra de So Bento. Ele pretende impor aos irmos uma
verdadeira renncia em todos os aspectos da vida comunitria: conduta pessoal
asctica,
quadro de vida de grande sobriedade, liturgia despojada das longas duraes e dos
faustos de Cluny. Mas, maneira de Pedro, o Venervel, ele quer promover o
magistrio
dos monges no seio da Igreja, persuadido de que s os mais puros podem mostrar o
caminho aos outros fiis. Da a sua presena fora do mosteiro em todas as frentes
de luta pela defesa e pelo esclarecimento da cristandade: denuncia os velhos hbitos e
erros teolgicos de Abelardo no Conclio de Soissons; ajuda o papa Inocncio
II a eliminar o antipapa Anacleto II e o seu partido (1130-1138); ope-se aos hereges
maniqueus no Languedoque, que pretende eliminar como "raposinhos na vinha do
Senhor"; percorre o Nordeste de Frana e o Imprio a fim de pregar a segunda cruzada
pela libertao dos Lugares Santos (1146).
A irradiao de Cister e das suas filhas imediata e duradoura. Em 1250, o primeiro
conjunto difundiu-se pelos quatro cantos da cristandade latina e contava mais
de seiscentos e quarenta estabelecimentos, muitos dos quais mosteiros femininos.
um corpo colocado sob a proteco da "Virgem da Misericrdia", cujos membros so
tratados de modo absolutamente igual, no quadro do captulo geral (ou assembleia dos
abades) reunido todos os anos em Cister. A pobreza e o despojamento, patentes

at na simplicidade do vesturio feito de l no tingida (da o nome de "monges


brancos"), no deixam dvidas. Desde o seu incio, a ordem de Cister foi apoiada
pela prodigalidade aristocrtica. Os estabelecimentos cistercienses acolhem
numerosos filhos e filhas das grandes famlias. Alis, a organizao do mosteiro
cisterciense
tpico reflecte uma estratificao social rgida entre, de um lado, o espao dos monges
de coro, freqentemente de origem aristocrtica, e, do outro, o dos conversos,
aqueles irmos leigos maioritariamente nascidos no campesinato que escolheram
servir o Senhor com as suas mos.
Estes ltimos participam na grande obra cisterciense: a domesticao da natureza e a
explorao dos frutos da terra. Tendo escolhido o isolamento dos eremitas, os
cistercienses encontram-se rapidamente frente de vastos domnios rurais
organizados em centros de produo frente dos progressos agrcolas e industriais: as
herdades ou quintas. Exploram terras, pastagens, madeira e lenha, vinhas e caminhos;
o domnio da fora hidrulica permite-lhes ter azenhas, forjas e fundies.
Alimentam os mercados com os seus excedentes: l, carne, couros, vinho, vidro,
carvo e ferro. Deste modo,
151
comerciando, os "pobres" cistercienses acedem moeda e s riquezas do mundo; pela
lgica das suas opes fundamentais - trabalho manual e explorao das propriedades
agrcolas - adquirem o estatuto de "santos empresrios" (C. B. Bouchard), participando
no formidvel crescimento da Europa ocidental a partir dos anos 1100. Nestas
condies, pode dizer-se que o sculo e o mundo apanharam estes arautos do retorno
pobreza das origens. Alis, numa evoluo natural, o captulo geral de 1220
suprime todas as proibies iniciais e reconduz os cistercienses ao regime comum dos
monges, quer dizer, ao estatuto de grandes senhores eclesisticos.
As igrejas de pedra, que os cistercienses comeam a construir em grande nmero a
partir de 1140, so largamente alimentadas pelos excedentes dos produtos da terra.
No plano monumental e esttico, Cister entra em ruptura com o luxo dos edifcios
realizados pelos "monges negros" em Cluny, a maior ecclesia da cristandade ou, para
o abade Suger em Saint-Denis, o primeiro edifcio de estilo gtico. Na sua Apologia a
Guilherme de Saint-Thirry, composta por volta de 1125, Bernardo de Claraval
expe a carta do despojamento cisterciense, ainda perceptvel na ausncia de imagens
e de cores nas igrejas hoje conservadas. Defendendo-se a mais extrema sobriedade,
trata-se primeiro de preservar os bens destinados a manter os pobres; ao privilegiar a
luz branca e nua, mal filtrada pelas vidraas sem cor, proibindo a decorao
no interior da igreja, trata-se tambm e sobretudo de no desviar os sentidos da
meditao interior das Escrituras. Este manifesto uma tomada de posio contra
a funo mstica da decorao, contra a funo "anaggica" segundo a qual as
imagens permitem, pelo despertar dos sentidos, subir at ao Criador. No mosteiro
cisterciense,
no se procura aceder a Deus, mas habitar com aquele que, segundo Bernardo de
Claraval, "altura, largura, comprimento e profundidade".
Dominique Iogna-Prat
152

A catedral
Imortalizada por Victor Hugo em Notre-Dame de Paris, a catedral permanece nos
espritos como smbolo da Idade Mdia crist. Mas, "igreja do bispo", a catedral no
conseguiria ser compreendida mediante a nica verso gtica. Contudo, o clich no
fortuito...
A Igreja catedral recebe o seu nome da ctedra, a cadeira, o assento solene reservado
ao bispo e colocado no coro do edifcio; portanto, trata-se da igreja devolvida
autoridade episcopal que se estende diocese. A amplitude desta circunscrio
territorial evoluiu bastante. Nos primeiros sculos da cristianizao, depois da
paz da Igreja, as dioceses confundiram-se com os territrios das cidades antigas, pelo
menos nos espaos romanizados. Tambm era catedral que os fiis da cidade
e dos campos em redor vinham celebrar as grandes festas, no decurso das quais
recebiam um ensinamento do bispo; tambm era l que se baptizavam os nefitos, na
viglia
pascal. Estas dioceses pequenas, ainda numerosas na Itlia, existiram no Sul da
Frana at Revoluo Francesa. A este estado de coisas correspondeu uma
realidade
monumental que se exprimiu em vrios edifcios a que os arquelogos, que
recentemente a trouxeram luz do dia, chamam o "grupo episcopal": um dos primeiros
foi
descoberto em Genebra nos anos 1970-1980. Este conjunto compunha-se inicialmente
de vrias igrejas cujas serventia e afectao ainda so mal conhecidas: a maior
devia servir para as cerimnias solenes; outra estaria certamente reservada ao clero da
catedral que ajudava o bispo nas suas responsabilidades, na recitao diria
do ofcio. Juntava-se-lhe um baptistrio, facilmente identificvel pelos seus com
equipamentos hidrulicos destinados realizao do baptismo por imerso num tanque
ou piscina central. Por fim, diversos edifcios civis serviam de lugar de habitao para o
clero, sem contar com o edifcio central da escola e o que servia para
acolher os pobres e os doentes, o xenodochium. Isto quer dizer que a categoria
episcopal de uma cidade se notava facilmente no tecido construdo.
153
Quando a cristianizao chegou s regies menos urbanizadas, a estatura das
dioceses amplificou-se tanto que tornou impossvel uma prtica regular na catedral;
alm
disso, o baptismo era conferido s crianas desde o seu nascimento. A catedral j no
reunia todos os fiis, que celebravam o culto nas igrejas paroquiais, mais
prximas. O bispo, que tinha delegado uma parte das suas funes aos curas destas
parquias, continuava frente da circunscrio diocesana como a autoridade de
referncia, rodeada de um clero que era designado, cada vez mais correntemente, com
o nome de cnegos, distintos dos monges. Os edifcios religiosos do grupo episcopal
foram-se progressivamente fundindo numa s igreja, a catedral, enquanto as outras
construes persistiam, ampliando-se. Os palcios episcopais ganharam
magnificncia,

abrigando servios de uma administrao diocesana cuja pompa aumentava


incessantemente, com alguns dos seus edifcios postos ao servio da populao,
nomeadamente
para a autenticao de actos e certides num pas sem notariado. Os cnegos
construram edifcios adequados sua maneira de viver que, numas regies, era
comunitrio
(cnegos regulares) e, noutras, individual, cada um podendo ter a sua casa: o conjunto
estava situado ao redor da catedral, no chamado "bairro canonical". Este espao
- que, por vezes, era fechado e possua um estatuto prprio - ainda hoje perceptvel
no mapa das cidades. As escolas catedrais tiveram a sua hora de glria nos
sculos XI e XII (Angers, Chartres, Laon, por exemplo), dirigidas por um cnego
mandatado pelo bispo: o mestre-escola. Quanto aos antigos xenodochia, foram
substitudos
por asilos-hospitais mais espaosos, onde se acolhiam os pobres e os necessitados.
A funo da igreja catedral transformou-se quando se iniciou a aco pastoral realizada
pelos procos, a que se juntaram, a partir do sculo XIII, os frades mendicantes.
Embora os reformadores continuassem espera do bispo para pregar nos dias de
festas maiores (o que nem todos respeitavam), muitos destes centraram a sua ateno
nos seus deveres para com o clero diocesano. Diversas circunstncias ofereciam ao
bispo ocasio para manter com os "seus" padres a ligao que unia a "igreja-me"
da diocese ( assim que os textos da poca chamam catedral) s igrejas-filhas das
parquias: as assembleias sinodais, reunidas rigorosamente de dois em dois anos,
para a instruo do clero; a missa crismal celebrada na Quinta-Feira Santa, durante a
qual eram benzidos os leos usados na administrao dos sacramentos (como o
leo do Santo Crisma, de onde vem o nome desta missa); no fim, cada proco leva
uma pequena quantidade para a sua parquia, em sinal de comunho. Alm disso,
observa-se
que a catedral vai assumindo cada vez mais o papel de lugar de repositrio da
identidade diocesana, como atesta a existncia, dentro dos seus muros, dos tmulos
dos seus bispos e das relqias das figuras locais mais ilustres, e tambm as suas
tradies litrgicas, que associavam elementos universais comuns a todas as igrejas
crists e outros prprios da histria da cristianizao local, como a
154
memria dos santos da diocese, a comemorao da consagrao da igreja no fim da
sua construo, a tradio coral que ainda no fora suplantada pelo canto romano
imposto por Carlos Magno s igrejas do Imprio (como o canto ambrosiano na Igreja de
Milo). Um ou outro cnego, consciente deste papel, escreveu a histria da sua
igreja, quer sob a forma de notcias biogrficas dos bispos (Actos dos Bispos), como
acontece em Roma com o Liber pontificalis, quer sob a forma de relatos mais
sintticos.
Ao contrrio das igrejas dos mosteiros ou dos conventos dos mendicantes, a catedral
apresenta-se como um edifcio partilhado, onde coexistem diversos grupos. Em
primeiro lugar, esto os cnegos que so quem a usa mais regularmente. Eles so os
verdadeiros senhores e donos dos locais em que se organiza o seu coro, isolando-o
da animao ambiente com uma grade, e, depois, no fim da Idade Mdia, com estrados

em degraus, dotando-os de estalas por vezes ornadas com esculturas dos maiores
mestres (Amiens). A seguir, o bispo, presente de modo cada vez mais episdico, cujos
direitos sobre o edifcio estavam rigorosamente delimitados. Finalmente, os
fiis do bairro, que tinham necessidade de uma parquia; s vezes, essa funo era
desempenhada por uma igreja vizinha ou at por uma parte restrita da catedral,
como uma capela da nave lateral. Alguns raros leigos, em geral pessoas abastadas,
foram autorizados a deixar a sua marca neste monumento prestigioso, as mais das
vezes construindo uma capela privada para servir de jazigo.
No ser demasiado afirmar que as catedrais ainda existentes no mundo
contemporneo ilustram todos os estilos da arquitectura. Nos pases de antiga
cristianizao,
este monumento, que, por definio, se inscreve numa lista muito longa no tempo, foi
sujeito a numerosas alteraes ou, mesmo, a reconstrues totais, depois e como
conseqncia de incndios ou para adaptar o monumento aos gostos contemporneos.
Embora seja difcil para o observador actual aperceber-se disso, ainda h catedrais
romnicas, mais bem conservadas sobretudo na Alemanha e na Itlia. Mas a catedral
confunde-se, e no sem razo, nas nossas memrias com a arquitectura gtica. Esta
nova arte de construir, aparecida na le-de-France durante a segunda metade do sculo
XII e prosseguida at Renascena, correspondeu a uma fase de reconstruo
de numerosas igrejas catedrais. As obras eram impulsionadas pela expanso urbana e
pelo enriquecimento da populao, inclusive do clero, que as financiou largamente.
Os corpos canonicais e as corporaes citadinas, sem contar os prncipes, um dos
quais era o rei de Frana (o novo estilo nascera no corao do seu reino), olhavam
para estes edifcios com todo o seu orgulho, rivalizando entre si para elevar as
abbadas a alturas vertiginosas. As catedrais gticas, abundantemente iluminadas
graas tcnica do cruzamento de arcos ogivais que permite aliviar as paredes do
peso das abbadas e nelas inserir vitrais, foram dotadas de uma decorao esculpida
ou pintada na pedra ou no vidro, cuja coerncia o historiador de arte Emile Mle tentou
reconstruir no seu livro L'Art
155
religieux du xme sicle. Na catedral gtica exprime-se a viso crist do mundo: uma
criao boa, querida por Deus, na qual todos os elementos minerais, vegetais
e animais encontram o seu lugar; uma histria humana que ganha sentido na
perspectiva da Encarnao de Cristo, cuja vida abundantemente representada nas
suas correspondncias
tipolgicas com os episdios do Antigo Testamento; quando muito, hoje, neste
programa, dar-se-ia mais relevo e mais espao histria local, intimamente imbricada
nesta histria universal mediante uma seleco dos santos representados. Neste
pensamento englobante, tanto no jogo de correspondncias entre o Antigo e o Novo
Testamento
como nesta arquitectura analtica em que as foras so divididas pelas colunazinhas
que compem os pilares, encontra-se o eco do progresso intelectual das escolas
urbanas e das universidades (Erwin Panofsky): a tipologia adoptada pela exegese
medieval, a decomposio escolstica dos problemas em questes sucessivas e a
vontade

de reunir o saber em Sommes.


Mas a vida das catedrais no parou no fim da Idade Mdia: os novos arranjos e as
novas decoraes provam que estas igrejas continuaram a assumir o seu papel de
guardis
da memria da diocese, estando presentes no seu tempo.
Catherine Vincent
156
II
AFIRMAO, CONTESTAES E RESPOSTA PASTORAL
A primeira cruzada (1095) e os seus prolongamentos
A cruzada suscita um interesse historiogrfico sempre apoiado e captado pelas opes
ideolgicas e pelo ambiente contemporneo. A expanso europeia e a colonizao
no sculo XIX, depois a experincia sionista no sculo XX, suscitaram e ainda suscitam
comparaes e assemelhaes pretensamente polmicas, que se baseiam na
identificao
do movimento de 1095 com uma agresso, entre dois blocos, vinda do Ocidente. Mais
subtilmente, a cruzada foi interpretada segundo grelhas de leitura econmicas e
sociais (expanso do feudalismo ou do comrcio italiano) que lhe tiram toda a
especificidade e que encontramos primeiramente nos historiadores rabes dos sculos
XII e XIII, que a assemelham Reconquista ibrica e conquista da Siclia, mostrando
assim a dificuldade de perceber a sua originalidade.
De facto, s h um ponto que rene as trs arremetidas da Europa latina: a resposta ao
apelo de cristos sujeitos ao Islo e oprimidos, morabes de Andaluzia, gregos
da Siclia e cristos da Palestina.
A Europa conhece bem os sofrimentos destes ltimos. Sob a terrvel perseguio do
califa fatimita Hkim, em 1009-1012, sofreram o assassnio do patriarca de Jerusalm,
tio materno do califa, a destruio de todos os santurios cristos e judeus, e a
converso forada, como em todo o Imprio Fatimita, da Siclia Sria. O seu primeiro
efeito foi o desenvolvimento vigoroso das peregrinaes a uma Jerusalm sem igrejas,
iniciadas em 1025, que abrandaram de 1040 a 1050 e foram retomadas, no s com
expedies numerosas e exrcitos, mas tambm com a multiplicao na Europa
Ocidental das igrejas dedicadas ao Santo Sepulcro ou imitando a sua planta e a sua
cpula.
157
A cruzada de 1095-1099 um movimento religioso, autnomo e independente do
magistrio pontifcio, laical nos seus quadros e quase sem o controlo da hierarquia
episcopal,
ausente da marcha para Jerusalm. O apelo de Clermont, lanado por Urbano II e de
contedo incerto (apoiar Bizncio ou libertar cristos do Oriente e dos Lugares
Santos) no foi o seu principal motor: de facto, este apelo posterior difuso feita por

Pedro, o Eremita, regressado da Terra Santa, da carta do patriarca de


Jerusalm, Simeo, exortando libertao dos cristos e que esteve na origem de uma
primeira mobilizao. O apelo pontifcio rene, na resoluo de partida, uma
forma jurdica nova, dois elementos: o compromisso do peregrino e a indulgncia
plenria prometida aos penitentes. Esta resoluo imediatamente simbolizada por
uma cruz de pano cosida nas roupas. um povo numeroso de peregrinos penitentes,
mais de cem mil, homens e mulheres, que parte em 1096, animado com um esprito de
guerra santa inspirado na Bblia, nos Livros dos Macabeus, e estimulado pelas
experincias na Pennsula Ibrica e na Siclia entre 1060 e 1080. A batalha de Cerami,
em que o conde Roger da Siclia desbarata os muulmanos, o prottipo dos
combates de 1098-1099: vitria esmagadora com interveno celeste. uma ruptura,
certamente
preparada pelas expedies carolngias contra os pagos, com a tradio que
identificava a vida militar com o mal e a impureza (militia malitia).
A considervel fora militar da expedio de 1096 compreende dez mil cavaleiros,
enquadrados por membros das principais famlias da aristocracia europeia, todos
eles os mais velhos, como Godofredo de Bulhes e Raimundo de Saint-Gilles, conde
de Toulouse. uma verdadeira comuna, como a das cidades de burgos da Europa,
sem
autoridade real. O acolhimento do Imprio Bizantino, nada hostil, leva numa
colaborao eficaz e duradoura, que ser contrariada pelas ambies de alguns chefes
da cruzada, mas que s ser quebrada no incio do sculo XIII. O cerco de Antioquia,
de Outubro de 1097 a Junho de 1098, manifesta a originalidade do movimento,
que foi analisada por Paul Alphandry. Numa atmosfera saturada de referncias
bblicas, em particular aos "pobres de Israel", e de temas de libertao messinica,
multiplicam-se os sinais do Cu: vises do alm e promessas de milagres, aparies
de anjos e de santos a combater. Embora haja faces do exrcito que mantm
dvidas
sobre a sua origem, as vises de Pierre Barthelemy e a descoberta da Santa Lana
do um formidvel impulso aos peregrinos. O exrcito turco desbaratado e o Imprio
Seldjcida desmorona. A ajuda dos cristos da Sria permite uma chegada rpida aos
muros de Jerusalm.
Um cerco de um ms, marcado por novas aparies, permite a tomada de assalto da
Cidade Santa no dia 15 de Julho de 1099 e uma purificao dos Lugares Santos. Mas,
quase logo, na atmosfera festiva e inquieta que rene os Latinos, os Srios e os Gregos
de Jerusalm, tudo muda: a fundao de um Estado para guardar o Sepulcro
confiada a Godofredo de Bulhes, que se recusa a cingir a coroa temporal na terra
onde Cristo
158
foi coroado de espinhos; o seu irmo e sucessor, Balduno de Bolonha, aceita o ttulo
real para evitar a constituio de outro "patrimnio de So Pedro", como na
Itlia. Foi enterrado no Santo Sepulcro com o epitfio que lhe chama precisamente "o
outro Macabeu". Este reino, cumprindo a profecia de Isaas, ser um reino de
justia e de paz. Cristos orientais e muulmanos conservam os seus quadros
religiosos e jurdicos; no se nota nem colonizao econmica nem poltica de

povoamento.
A atribuio de senhorias aos peregrinos que optassem por ficar - inicialmente um
pequeno nmero - s prolongou o enquadramento fiscal dos fatimitas. Os cristos
gregos (dependentes do patriarcado de Constantinopla) e os jacobitas (dependentes do
patriarcado de Antioquia) conservam a sua hierarquia episcopal e os seus mosteiros,
numa atmosfera de unio implcita com os latinos. E pelo casamento com os cristos
orientais que se opera uma mestiagem que chocou os latinos do Ocidente, que
chamam "potros" aos filhos destas unies, usando uma metfora animal de desprezo.
Encontra-se o mesmo clima de unidade nos trs outros principados fundados pelos
cruzados de 1095-1099: o condado de Edessa, implantado pelos Bolonhas em pas
armnio,
junto do Eufrates; o principado de Antioquia, que coube ao normando de Itlia,
Boemundo; o condado de Trpoli, estabelecido por Raimundo de Saint-Gilles e
consolidado
por seu filho. Segundo o testemunho do patriarca jacobita Mateus, o Srio, durar at
ao fim do sculo XII, para, depois ser enfraquecido pela ruptura de 1204 entre
Roma e Constantinopla, conseqncia da tomada da capital grega por uma cruzada de
camponeses desviada contra ela por Veneza. As conseqncias religiosas deste clima
de unidade so notveis: pacificao geral, ausncia de disputas teolgicas, reunio
Igreja romana dos maronitas (cristos do Lbano constitudos em Igreja patriarcal
desde o sculo VIII), imigrao dos nestorianos (discpulos de Nestrio que, no sculo
V, no reconheceu a dupla natureza de Cristo) e de jacobitas para os principados
latinos. Mas tambm se notam, como afirma Jacques de Vitry, em 1215, as primcias de
um afrouxamento destes laos quando Jerusalm voltou a passar para o domnio
dos muulmanos. Esta paz estendeu-se aos muulmanos e aos judeus: embora os
primeiros no fossem autorizados a viver em Jerusalm nem a fazer a peregrinao
mesquita
de Ornar, que ento se tornara a colegiada do Templo do Senhor, no era proibido aos
segundos ir l orar, como testemunha o relato da peregrinao de maimnidas.
As relaes com os Estados muulmanos vizinhos colocam-se sob o sinal de conflitos
polticos. A propaganda dos meios pietistas a favor do djihd no revolta o mundo
muulmano, e os prncipes, chefes de guerra turcos, servem-se disso apenas para se
legitimarem. Alm disso, algumas alianas transitrias unem as dinastias muulmanas
com os prncipes dos Estados latinos. Entretanto, por volta de 1170, com o surgimento
de Saladino, favorecido pelo aventureirismo de Amaury de Jerusalm, que tenta
a conquista do Egipto, desenha-se uma fora considervel. Mas, uma
159
vez mais, necessria a imprudncia do jovem rei Gui de Lusignan, que procura
legitimar o seu poder frgil por uma vitria, para conduzir derrota de Hattin (1187)
e runa do reino meridional.
No se pode considerar a poltica dos latinos unicamente na perspectiva das
conquistas territoriais. Querem defender um patrimnio sagrado, sem hostilidade
preconcebida
nem menosprezo. Sublinhemos que os sentimentos que nutrem pelos adversrios so
partilhados por eles, segundo Usma ibn Munqidh, que no esconde a sua admirao

pelos cavaleiros francos. Os seus valores militares comuns e uma forma ecumnica
que ilustra a convivncia em peregrinaes e santurios partilhados explicam a oferta
que, em vrias ocasies, os herdeiros de Saladino fizeram de restituir Jerusalm aos
latinos, terminando, em 1229, na partilha da Cidade Santa entre o imperador
Frederico II, rei de Jerusalm por casamento, e o ayyoubide Malik Kmil. Jerusalm
passa para a soberania de um prncipe cristo, os muulmanos conservam o monte
do Templo e podem livremente ali organizar a sua peregrinao. Este acordo durou
sem demasiados choques at 1244.
A partir de 1099, as cruzadas continuam, mas mudam de sentido, pois j no a
grande expedio de voluntrios de 1095, mas um fluxo reduzido e contnuo de
peregrinos
que vo servir a defesa dos Lugares Santos e, nos momentos difceis, mobilizaes
limitadas que renem as foras dos Estados guiadas pelos reis da Europa latina,
para levar ajuda aos principados ameaados: em 1147, depois da tomada de Edessa;
em 1189, depois da queda de Jerusalm. Durante o sculo XIII, h projectos mais
ambiciosos que fracassaram: a conquista do Egipto em 1218-1221 e, de novo, em
1250, sob o comando directo de um legado pontifcio; a expedio de So Lus a Tunes
em 1270. Mas deixam transparecer ambies polticas. Depois do encontro de
Francisco de Assis com Mlik Kmil diante de Damieta em 1219, outra preocupao - a
da
misso e da converso - domina o mundo latino. Ela anima, antes e depois da queda
de Acre (1291), uma relao directa com o mundo muulmano e com as cristandades
orientais.
Henri Bresc
160
As heresias (sculo XII)
Uma heresia, a dos "bons homens" (denominao confirmada em 1165) nasceu no
sculo XII no Languedoque, Frana. Por volta de 1200, outra, a dos valdenses, parece
j largamente implantada na mesma regio. Estes movimentos tm um lugar
importante na histria da Igreja, porque suscitaram uma reaco vigorosa que tomou
duas formas
sucessivas: uma cruzada que se desenrolou entre 1209 e 1229; depois, a instaurao
de uma instituio nova, a Inquisio, em 1231.
A Igreja define a heresia. Esta simples verificao sugere uma estreita relao entre ela
e o facto de a heresia consistir, antes de tudo, na rejeio da norma eclesistica.
No h dvida de que os clrigos da Idade Mdia sentiram e apresentaram esta
rejeio como a irrupo em terras ocidentais de uma lepra ou de um cancro sados do
Oriente. Mas seria errado tomar as suas palavras ao p da letra porque do heresia
uma representao que mascara a realidade. No se trata de um corpo estranho
cristandade, vindo de longe para subverter a verdadeira f, mas de uma dissidncia,
de um desvio. A contestao dos dogmas e das instituies da Igreja romana
nasce no corao do Ocidente cristo, um fenmeno interno.
Assim, a dissidncia aparece como prolongamento e conseqncia da reforma
gregoriana. Baseado na vida apostlica, o movimento gregoriano provoca a

proliferao de
correntes "evanglicas" que vem nela a necessidade de uma superao contnua que
no se fixe no institucional; alm disso, este movimento exalta o sacerdcio e
os religiosos regulares, constituindo-os mediadores obrigatrios entre o mundo
terrestre e o alm, entre os fiis, de um lado, e os mortos, os santos e Deus, do
outro. evidente que os dois aspectos so contraditrios, tanto mais que a
clericalizao acentuada da vida religiosa se efectua ao mesmo tempo que a ecloso,
principalmente
no mundo urbano, de um laicado portador de aspiraes espirituais novas. De facto, as
cidades compem um universo particular, aberto aco, favorvel afirmao
do indivduo, caracterizado pelos
161
contratos igualitrios e pelas solidariedades horizontais em que os negcios geram
uma reflexo fundada no raciocnio e favorecem a prtica alargada da escrita e
da leitura. Desenvolvem-se elites que quereriam participar activamente no culto divino
e ter acesso directo Palavra de Deus; desejam uma religio que seja mais
permuta e convvio do que autoridade, e que d espao tanto meditao pessoal
quanto aos ritos. Em suma, estes leigos, em vias de emancipao poltica, esperam
paralelamente uma libertao espiritual. Alm disso, como a Igreja ainda no tinha
levado em conta o surgimento das novas realidades econmicas, estas elites urbanas
sofrem o oprbrio lanado no apenas sobre a actividade mercantil, mas tambm sobre
o comrcio do dinheiro e quem o pratica. Finalmente, as novas elites so, no
Languedoque, excludas das dignidades eclesisticas e monsticas, que continuam
reservadas aos filhos da aristocracia: deste modo, encontram-se privadas do
magistrio
espiritual e do reconhecimento social. Baseadas na sua afirmao poltica, elas
reivindicam igualmente o fim da sua subordinao religiosa.
Esse estado de coisas comea por alimentar, na primeira metade do sculo XII, um
vigoroso anticlericalismo. Depois, o conflito radicaliza-se: os movimentos evanglicos
urbanos, definidos como os de "pseudo-apstolos", so denunciados, ao contrrio dos
movimentos anteriores rapidamente integrados na instituio eclesistica. D-se,
ento, uma fractura social: a pretenso dos citadinos de serem portadores e
transmissores da Palavra tende a arruinar a preponderncia da aristocracia na Igreja
e na gesto do sagrado. De resto, o respeito absoluto pelo Evangelho aniquila a
sociedade feudal nos seus fundamentos, porque o texto sagrado probe que se julgue
e se mate, e proscreve o juramento, n das relaes sociais. Os dissidentes tambm
opem o Evangelho s instituies eclesisticas. Pretextando um evangelismo literal,
recusam sacramentos e hierarquia, afirmando que o modo de vida apostlico que
funda e fundamenta o direito de pregar a Palavra, e no a ordem (o facto de se ser
ordenado clrigo).
Com o tempo, o confronto entre os dissidentes e os clrigos produz mltiplos efeitos.
Primeiro, uma diviso da contestao em dois ramos. Discpulos de Valdo, um
mercador lions, os valdenses admitem a Encarnao e a Redeno, mas rejeitam a
Igreja e os sacramentos, porque trata-se de "obedecer a Deus mais que aos homens"
(Act 5,29). Professam que cada um deles, em razo da pureza dos seus costumes,

pode pregar, confessar e, at, consagrar o po e o vinho. No reconhecem entre eles


nenhuma hierarquia, porque o nico mestre Cristo. Adoptam a pobreza e a
mendicidade como condio prtica do seu apostolado itinerante: nem bens nem
mulher nem
trabalho, maneira dos apstolos.
Por seu lado, o anticlericalismo dos "bons homens" evolui progressivamente para o
dualismo, amplificando certas latncias do cristianismo da poca "romana". Rejeitam
o mundo visvel e tambm a criao de Satans, levando ao extremo o desprezo pelo
mundo e o dio carne e s
162
vaidades terrestres que se exprimiram em muito autores eclesisticos nos sculos XI e
XII. Retomam, radicalizando-a, a certeza de que o universo o campo de um
combate entre as foras do mal, conduzidas pelo diabo, o Inimigo, omnipresente, e as
do bem, um antagonismo figurado na decorao pintada e esculpida das igrejas
mais humildes. Mas, entre os bons homens, o deslizar de uma concepo unitria para
a concepo dualista do mundo parece derivar, antes de mais, da experincia vivida
e tambm do desenvolvimento da lgica e da dialctica nas escolas. As lutas e as
condenaes geram nelas o sentimento de uma ruptura total entre o Evangelho e o
sculo: este dualismo vivido acaba por suscitar um dualismo ontolgico que tambm
nasce de uma reflexo sobre a incompatibilidade entre a omnipotncia de Deus e
o livre curso do mal no mundo. Produto ou, melhor, contraproduto, da teologia
nascente, a "ciso do universal" (Jean Jolivet) permite pr em causa a unidade da
Igreja
e da sociedade. O dualismo implica uma doutrina particular da criao, assim como
relaes entre Deus e o mundo. Os bons homens do Languedoque rejeitam a
Encarnao
e a Redeno pela cruz. Mas a sua dissidncia permanece de inspirao crist. Eles
apoiam-se exclusivamente na Bblia, principalmente no Novo Testamento, que lem
e comentam em lngua verncula. O "Pai-Nosso" constitui a sua nica orao. A regra
de vida que eles observam conforma-se com os preceitos evanglicos. A sua liturgia,
muito simples, s comporta elementos recebidos da tradio da Igreja.
Outras dissidncias religiosas vo surgindo em diversas regies do Ocidente latino, a
partir de 1120, nomeadamente nos pases da bacia do rio Mosa, na Rennia e
na Itlia setentrional e central. Antes mesmo do fim do sculo XII, os clrigos estendem
sobre estes movimentos o manto da unidade, reunindo-os sob uma denominao
genrica: hertica pravitas, a "perverso hertica". Deste modo, do corpo a um
fantasma nascido do medo causado pela contestao. Nos factos, no existe nenhuma
ligao orgnica entre estas dissidncias com as estruturas frouxas, embora as suas
aspiraes concordem. Portanto, injustificado pensar-se que eles so uma Igreja
e uma doutrina. Neste aspecto, revela-se totalmente ilegtimo o emprego dos termos
"ctaros" e "catarismo", indiferentemente aplicados ao conjunto das dissidncias
religiosas que desabrocharam na cristandade ocidental entre 1000 e 1300. O
Languedoque medieval ignora estes vocbulos e s os conhece por "bons homens" e
os seus
"crentes".

Depois de 1200, os valdenses do Sul da Frana so mal conhecidos, por falta de


arquivos suficientes. Contudo, verifica-se a sua persistncia at ao fim do primeiro
tero do sculo XIV. Recrutam-se principalmente na classe mdia das cidades, a dos
artesos. O Languedoque serve igualmente de refugio a valdenses vindos da Sabia
e da Borgonha. Os fiis dos bons homens pertencem s elites urbanas do saber e da
riqueza, s quais se junta uma parte da pequena aristocracia do Sul da Frana:
grandemente excluda do prestgio, do poder e dos rendimentos dos benefcios
eclesisticos,
163
detentoras das igrejas fundadas pelos seus membros e, por isso, dos dzimos que lhes
eram muitssimo contestados, inclina-se naturalmente para o anticlericalismo,
depois para um clero desligado dos bens deste mundo e correspondendo a exigncias
espirituais que tambm so suas. O facto de a dissidncia dos bons homens ser
prpria
das elites ajuda-nos a compreender que rejeitem o sensvel e se afastem da religio
popular, muito ligada ao concreto: rejeio dos milagres, das imagens e da pompa
dos rituais. O seu recrutamento sociolgico torna-a muito minoritria, tanto nas cidades
como nos campos: atinge um mximo de cinco por cento da populao e o valdismo
ainda menos. Os clrigos afirmam que o Sul da Frana est totalmente "gangrenado"
pela heresia; mas esta assero deriva da polmica combatente e de modo nenhum
descreve a realidade.
Alis, o radicalismo evanglico contm em si mesmo o aniquilamento dos poderes
temporais e espirituais, associados por laos apertados. Pela sua funo espiritual
e escatolgica, numa poca em que a religio, a natureza e a sociedade so coextensivas, a Igreja define o quadro das relaes sociais e das condutas; uma
instncia
reguladora muito importante em que se apoiam os poderes do sculo. A defesa da
unidade da f, espiritual em primeiro lugar, interessa no s instituio eclesistica,
mas, com ela, tambm a todo o sistema social. Por isso, bons homens e valdenses
suscitam vivas reaces, cuja violncia correlativa do carcter revolucionrio
das suas propostas.
Jean-Louis Biget
164
A Inquisio (sculo XIII)
Uma srie de conclios regionais, coroados pelo de Latro III (1179) e, depois, pela bula
Ad abolendam (1184), comeam a organizar a perseguio aos hereges. Deste
modo, com o apoio dos prncipes temporais cujo poder judicirio segue a mesma
evoluo, passa-se da justia acusatria justia inquisitria no domnio da f. Em
1199, o papa Inocncio III, pela constituio Vergentis in senium, assemelha a heresia
a um crime de lesa-majestade divina, cominando com as mesmas penas que os
atentados majestade imperial romana. Neste momento, pela conjugao de vrios
factores, na cristandade prevalece a opinio de que o Languedoque est povoado de
hereges. De facto, desde 1170, os poderosos vizinhos condes de Toulouse, o duque da

Aquitnia (rei de Inglaterra) e o conde de Barcelona (rei de Arago) instrumentalizam


a heresia para fazer dela um motivo de ingerncia nos territrios do principado de
Toulouse. Alm disso, a fraqueza poltica do Sul da Frana faz com que esta se
torne um campo privilegiado da aco do soberano pontfice e dos seus legados, na
maior parte cistercienses. A luta contra a heresia a mola da sua poltica, servindo-se
dela para renovar o episcopado, substituindo bispos ligados aos poderes locais por
prelados fiis a Roma. D-lhe o pretexto para impor ao conde de Toulouse uma
subordinao
de facto ao papa. Estas ofensivas conjugadas provocam uma representao
hiperblica da dissidncia languedociana. A situao fica tensa quando fracassa a
quarta
cruzada (1204) que, de certa maneira, humilha o poder pontifcio. Por outro lado, h
pregadores populares que afirmam que este fracasso est relacionado com a impureza
do Ocidente, de que responsvel a heresia. Neste contexto, o assassnio do legado
pontifcio, Pierre de Castelnau, nas margens do Rdano, numa manh de Janeiro
de 1208, desencadeia a cruzada contra os inimigos internos (1209).
Mas a empresa revela-se totalmente contraproducente em relao dissidncia, tanto
mais que a forma de violncia, sofrida colectivamente,
165
acaba por alimentar a heresia. Alis, precisamente quando os cruzados se retiram,
depois de 1218, que a audincia dos bons homens tem o seu melhor perodo. Mas
tudo muda com a interveno do rei no Sul da Frana. O tratado de Paris, concludo
em 1229, implica a caa aos hereges. seguido de um conclio que define os
princpios
da Inquisio que, ento, continua confiada aos bispos. Aps diversas hesitaes
relativamente Itlia, Gregrio IX, em Outubro de 1231, instaura, para a Alemanha
do Sul, juizes delegados por ele, dando origem Inquisio papal. Tal como a bula
Vergentis in senium, que se referia aos habitantes de Viterbo revoltados contra
o papa, a Inquisio procede em primeiro lugar de problemas italianos, em particular do
conflito entre Frederico II e a Santa S. Contudo, estendida Alemanha e,
depois, na Primavera de 1233, a toda a cristandade latina, ela manifesta a
universalidade do poder pontifcio e permite que o papa intervenha em todos os locais,
justificando-se com a defesa da f; assim, alm de instrumento do magistrio pontifcio,
serve tambm para a sua afirmao.
A Inquisio uma jurisdio de excepo, derrogatria de todos os direitos. Substitui
o processo acusatrio, oral e pblico, por outro, a que deve o seu nome,
de inqurito de gabinete, totalmente secreto, em que os visados no tm direito a
nenhuma assistncia ou defesa. Usa tcnicas "modernas", oriundas da racionalidade
universitria: elaborao de manuais prticos e precisos, constituio de uma memria
estruturada, consignada em registos, que a indstria nascente do papel permite
multiplicar. Os inquisidores esforam-se por obter a confisso dos acusados: do ponto
de vista judicirio, esta considera-se, ento, uma prova perfeita; do ponto
de vista espiritual, se for sincera, abre caminho penitncia, a que os hereges
arrependidos so admitidos; graduada consoante a gravidade das faltas, toma a forma
da priso, d'"o muro", ou, ento, andar com a cruz - infamante - e a obrigao de fazer

peregrinaes aos principais santurios da cristandade. A participao na


viagem ultramarina, isto , na cruzada do Oriente, tambm constitui uma pena at perto
de 1250. Os hereges impenitentes so entregues aos representantes dos poderes
temporais, que os conduzem fogueira. Estes autos-de-f, que chocam no sculo XXI,
no sculo XIII no tinham o impacto que se poderia imaginar. Para a maioria da
populao, trata-se de cerimnias penitenciais e purificadoras que reduzem uma
fractura e marcam um regresso unidade e harmonia. Para os cristos que
permanecem
na ortodoxia, o castigo dos hereges - que ofenderam a Deus - promessa de
eternidade, motivo de alegria e no de luto. A solidariedade espiritual e social no se
estabelece em torno dos hereges, mas contra eles. Na verdade, o que est em causa,
tanto para os inquisidores como para a enorme maioria da populao, a salvao
de todos. No sculo XIII, no se considera que a aco inquisitorial viole as
conscincias; muito pelo contrrio, a heresia que sentida como uma violao da
f. A Inquisio no suscita mais que uma hostilidade minoritria, o que explica que
possa funcionar, porque, por
166
si mesma, no dispe de nenhuma fora material. Com o apoio das multides, ela
tambm beneficia da assistncia decisiva do poder capetngio. Com efeito, a ortodoxia
sincera dos soberanos ope-se vigorosamente a todas as formas de dissidncia; alm
disso, independentemente da sua f pessoal, intervm a defesa da monarquia, porque
a "exploso universal" pe em causa a unicidade do poder, desqualificada ainda mais
como emancipao de Satans; por fim, numa poca em que a ligao espiritual
a mais forte garantia da coeso das populaes, est certo que a unidade poltica
assente na unidade de crena.
Perante a dissidncia, a Inquisio mostra-se, graas a estes apoios, bastante mais
eficaz do que o exrcito dos cruzados. Quebra e destri solidariedades territoriais,
familiares e sociais, chegando at a aniquilar o clero dos bons homens. Por isso,
certo que ela desempenha um papel no enfraquecimento da dissidncia. No entanto,
a desagregao da base social da heresia tambm parece determinante. Durante o
sculo XIII, a pequena cavalaria acaba por ser esmagada pela evoluo econmica e
pela inflao, que reduzem os seus rendimentos. A nica tbua de salvao reside no
acesso aos ofcios da monarquia ou aos benefcios da igreja, o que exclui a opo
da dissidncia. As elites burguesas ligam-se monarquia, que lhes oferece
possibilidades de participao no poder e de promoo porque precisa de tcnicos do
direito,
da escrita e da finana. As causas sociais da derrocada da dissidncia dos bons
homens so realadas pelo caso dos valdenses, que desaparecem do Languedoque
depois
de 1330 mas se mantm nos Alpes do Delfinado e na Provena, desertando das
cidades para os campos. A religio dos bons homens no tem a capacidade de se
popularizar
para sobreviver: no final do primeiro tero do sculo XIV j est extinta.
Nesta extino, os factores religiosos desempenham um papel essencial. Com efeito,
as ordens mendicantes, frades menores e pregadores, efectuam a reconquista

espiritual
das elites. Ao contrrio das ordens religiosas tradicionais, cujos monges do coro
pertencem na sua esmagadora maioria, se no na sua totalidade, aristocracia,
os pregadores e os menores renem no seu seio os filhos das elites de nascimento e
das elites burguesas. Esta integrao, tambm prpria dos bons homens, constitui
uma novidade revolucionria, contribuindo para uma melhor compreenso dos
problemas. Uma anlise mais apurada dos dados da economia justifica a existncia de
certas
formas de benefcios e de crditos. Abrem-se novos caminhos para a penitncia e a
salvao que situam as obrigaes individuais no plano da conscincia, como
testemunha
o desenvolvimento da confisso auricular. A insistncia na pregao sobre o Purgatrio
promete o resgate aos pecadores eventuais e abre a todos a esperana da eleio
celeste. Os mendicantes tambm propem s elites uma pregao que convm sua
cultura e ao seu estado. Para que seja mais bem entendida, no Sul, concorre com a
elaborao e a expanso de uma arquitectura militante, cujo volume
167
amplo e unificado promove as igrejas, tornando-as casas da palavra nova, e desviam
contra a heresia alguns dos seus trunfos mais fortes: a austeridade e um certo
distanciamento do sensvel. O despojamento dos edifcios do gtico da regio de
Toulouse incita a elevar-se para Deus, mediante o retorno a si prprio e meditao:
constitui a expresso monumental de um processo de interiorizao e de afirmao do
personalismo religioso; participa na resposta a necessidades espirituais parcialmente
responsveis pelo sucesso da dissidncia nas elites sociais.
Esta pastoral tem xito. Por toda a parte no Languedoque, os filhos das famlias
herticas contribuem para povoar os conventos dos mendicantes desde o incio do
sculo XIV. Alm disso, a multiplicao de capelas abertas nas paredes exteriores das
igrejas meridionais, iniciada no convento dos Jacobinos de Toulouse, tem por
funo primordial acolher a sepultura das grandes linhagens ou os altares das
confrarias. A sua concentrao ao redor dos coros e das naves exprime actos de f,
traduz o regresso Igreja de oligarquias h muito dedicadas aos bons homens e marca
o sucesso da renovao pastoral que se manifesta igualmente no progresso do
enquadramento paroquial. Assim, muito mais do que a actividade dos inquisidores,
foram os dados polticos, sociolgicos e sobretudo religiosos que conduziram
extino
da religio dos bons homens no Languedoque.
Jean-Louis Biget
168
O fim dos tempos
Na perspectiva medieval crist, a viso da histria indissocivel de uma interrogao
sobre o fim dos tempos e o ltimo Juzo que impregna toda a Bblia: a escatologia
que mergulha as suas razes no Antigo Testamento. Os profetas Ams, Miqueias e
Oseias descrevem o futuro dia de trevas, de luto e de castigo: furaces e tremores

de terra precedero o Juzo Final; depois, Deus manifestar-se- no esplendor da uma


teofania e a converso da humanidade inaugurar um logo perodo de felicidade.
Ezequiel, Joel, Isaas e Daniel precisam estas noes nos textos designados sob o
nome de apocalipses ("revelaes"), em que descrevem a sua viso, realando a vinda
do Messias, rei sobre-humano que governar este mundo renovado. Redigido pouco
antes do nascimento de Cristo, o Livro dos segredos de Henoc precisa que, depois de
seis mil anos de existncia, o mundo ser destrudo; ento ser instaurado um reino
universal de mil anos, que preceder o dia de Iav, o grande Julgamento que
inaugurar
a eternidade. No Novo Testamento, o Evangelho de Mateus, as duas Epstolas de
Paulo aos Tessalonicenses e, sobretudo, o Apocalipse de Joo (dos ltimos anos do
sculo
I da nossa era) falam da Parsia, da segunda vinda de Cristo no fim dos tempos, e dos
seus sinais precursores: catstrofes csmicas, perseguies dos cristos, apostasia
geral e abandono da f, o reinado do Anticristo e sua derrota final, a ressurreio dos
mortos e o Juzo Final.
A Idade Mdia alimentou-se destas concepes: a sua viso da histria foi dominada
pela idia de que ela constitui no s uma etapa num percurso cclico - como no
mito antigo do eterno retorno -, mas tambm que, um dia, ter um fim definitivo;
enquanto esperam, os homens devem trabalhar para construir c em baixo o reino de
Deus, cuja realizao plena se situar no alm.
Um dos maiores problemas postos pelo texto do Apocalipse - cujo carcter inspirado s
tardiamente foi reconhecido e que foi muito pouco comentado no mundo bizantino
- o da meno (Ap 20,1-5) a um perodo
169
intermdio, um "reino de mil anos", situado entre o tempo da histria e a eternidade do
alm. Seria preciso tomar a expresso letra ou atribuir-lhe um valor simblico?
Santo Agostinho prefere esta segunda interpretao, tendo apresentando no incio do
sculo V este milnio como uma figura da histria da Igreja, chamada a durar
at ao fim dos tempos. Mas outros comentadores, minoritrios, continuaram a
considerar que esta passagem anunciava um perodo de regenerao que preparava a
vinda
do Cu Terra. Esta interpretao designada como "milenarismo": nem todos os que
o defenderam acreditaram no advento de um reino de mil anos; alm disso, realaram
menos o fim do mundo do que a instaurao na Terra de uma era de felicidade e de
paz, e o "grande dia" que devia marcar o seu incio. Esta espera e expectativa
manifestou-se
numa ateno vigilante e nas profecias que caracterizaram as suas etapas. Contudo, o
milenarismo to-s uma das formas possveis da escatologia crist, que tambm
inspirou certas correntes reformadoras que se esforaram por criar, no quadro dos
mosteiros, uma sociedade perfeita, como antecipao da Jerusalm celeste (por
exemplo,
Cluny).
Na perspectiva tradicional, at ao incio do sculo XIII, desconhecia-se a idia de
progresso. Pelo contrrio, os cronistas esto convencidos da existncia de um

declnio progressivo do fervor religioso, medida que os cristos se afastam da


perfeio dos primeiros tempos. Por conseguinte, a aspirao a uma reforma s podia
apresentar alguma legitimidade, caso se apresentasse como um regresso s origens:
Igreja dos apstolos ou ao mundo anterior ao pecado de Ado e Eva. A aspirao
a uma sociedade mais justa e mais fraterna traduziu-se mais geralmente no desejo de
regressar Idade de Ouro, mito igualitrio e paradisaco que constituiu o pano
de fundo ideolgico de numerosos movimentos polticos e sociais nos ltimos sculos
da Idade Mdia. Entretanto, nesta tenso permanente entre o passado e o futuro,
a referncia ao futuro mantm-se fundamental. A escatologia crist tem por finalidade a
salvao prometida por Deus, no final de cada histria: da individual de
cada ser humano e da colectiva da Igreja, nova Israel, que, nesta Terra, caminha para o
Reino eterno. Nesta perspectiva, o lugar da salvao da humanidade s poderia
ser Jerusalm, onde deviam acontecer as promessas divinas no s para Israel, mas
tambm para o conjunto das naes (cf. Is 42,6; 49,6). A data em que se realizariam
estes acontecimentos objecto de numerosas especulaes, em geral baseadas no
Livro de Daniel.
Para os exegetas medievais, seria necessrio determinar se os combates e os triunfos
descritos no Apocalipse concernem a um tempo j passado - ao tempo das
perseguies
sofridas pela Igreja primitiva - ou se se aplicam ao presente e ao futuro. A primeira
interpretao, baseada em Santo Agostinho, prevaleceu durante a Alta Idade
Mdia, nos comentrios do Apocalipse de Beda, o Venervel, e de Beatus de Libana,
nos sculos VII e VIII, assim como no de Haimon d'Auxerre, por volta de 840. Mas,
a partir do sculo X, observa-se uma renovao de interesse por uma leitura
170
histrica do Apocalipse, atestada, por exemplo, pelo tratado do abade Adson de
Montier-en-Der, Sobre o nascimento e os progressos doAnticristo (ca. 950): o fim do
mundo aproxima-se e ser precedido pelo regressos dos dois grandes profetas
subtrados morte, Elias e Henoc, que prepararo os fiis para o enfrentamento com o
Anticristo. Este reinar durante trs anos e meio: reconstruir o Templo de Jerusalm e
far-se- adorar como se fosse Deus, at que ser morto pessoalmente por Cristo,
descido do Cu para o Juzo Final. Nesta obra tambm aparece o tema do imperador
dos ltimos tempos que, com a aproximao do termo da histria, se dirigir a
Jerusalm
para depor as suas armas e a sua coroa no monte das Oliveiras. neste contexto que
necessrio situar o sucesso popular da primeira cruzada (1095-1099). Mas o
papado empenhou-se igualmente a mobilizar estas energias ao servio da reforma
"gregoriana", ao apresent-la como uma urgncia absoluta e um episdio decisivo do
combate entre as foras do bem e do mal (adeptos e praticantes da simonia, do
casamento dos padres e da investidura laica). Nisto, Roma recebeu o apoio de uma
monja
alem visionria e profetisa, Hildegarda de Bingen (+ 1179), que no hesitou em
advertir o imperador Frederico Barba-Ruiva e de ameaar o clero com os piores
castigos,
se no se reconciliasse com os reformadores. Mas, neste aspecto, a personagem

ento mais importante , sem dvida alguma, Joaquim de Fiore (+ 1202). Este monge
calabrs,
que deixou a ordem cisterciense para se dedicar a uma vida mais perfeita, foi o
primeiro autor medieval que fez do livro do Apocalipse a chave de uma leitura teolgica
da Igreja e da humanidade. Dividiu a histria em trs idades, correspondendo cada
uma a uma pessoa da Trindade. A primeira, da criao Encarnao, a idade do
Pai: o seu livro o Antigo Testamento e os homens, todos casados, viviam nele de
forma carnal. A idade do Filho ia do nascimento de Cristo at ao incio do sculo
XIII, em funo dos nmeros dados pelo Livro de Daniel; uma poca
simultaneamente carnal e espiritual, colocada sob o sinal do Novo Testamento, em que
os simples
fiis estavam enquadrados e dirigidos pelos clrigos seculares. Depois, devia comear
a terceira idade, marcada pela manifestao plena do Esprito, em que os crentes,
sob a influncia de uma elite de "homens espirituais", chegariam a uma compreenso
plena "em esprito e em verdade" da Palavra de Deus. No esprito de Joaquim, estes
"homens espirituais" eram, sem dvida, os monges. Mas a sua mensagem foi
retomada, nos anos 1240-1250, por alguns frades menores que viram em So
Francisco, tornado
"segundo Cristo" (alter Christus) depois da sua estigmatizao, o Messias da terceira
idade, cujos filhos eram chamados a renovar a Igreja e o mundo. Com Joaquim
de Fiore e as correntes joaquimitas, cuja influncia se estende a toda a Europa at ao
sculo XVI, a histria reveste-se, pela primeira vez, de um significado positivo,
concebido como um tempo de crescimento e de progresso em direco idade do
Esprito.
171
A partir do sculo XIV, a reflexo sobre o fim dos tempos centra-se no antagonismo
entre as foras do mal - a Igreja carnal - e as do bem, associadas Igreja espiritual;
na segunda metade do sculo, a referncia ao Apocalipse torna-se mais freqente e o
realce incide, tanto nos sermes de certos pregadores como na iconografia, no
carcter violento do "tempo do fim": comentadores e artistas do cada vez mais espao
e importncia personagem do Anticristo; mas tambm difundem a imagem da
Jerusalm
celeste, morada eterna prometida aos eleitos, apresentada sob a forma de uma cidade
ideal, e j no do jardim do den. Paralelamente, medida que diminuem as
esperanas
de uma reforma da Igreja, a escatologia vai-se politizando: multiplicam-se os homens e
as mulheres, tanto clrigos como leigos, que afirmavam ter recebido de Deus
a misso de ler os acontecimentos e de identificar entre os soberanos os sequazes do
Anticristo ou, ao contrrio, os provveis reis messinicos. Aquando do Grande
Cisma (1378-1417) e durante as guerras franco-inglesas, cada um dos campos rodeouse de profetas ou de profetisas. Alguns chegaram mesmo a acreditar, como Brgida
da Sucia (+ 1373) e Catarina de Sena (+ 1380), que o papado deveria reformar-se e,
com ele, a Igreja; outros houve que, como Joana d'Arc e muitos outros, centraram
as suas esperanas na aco do rei da Frana, do imperador ou de um soberano da
Pennsula Ibrica: os melhores cristos andavam procura de um chefe espiritual

ou temporal que, pondo termo s divises, restabelecesse a paz e organizasse a ltima


"passagem" ultramarina [a ltima cruzada] que permitisse libertar a Terra Santa
e converter os muulmanos e os judeus, criando assim as condies favorveis ao
regresso glorioso de Cristo a Jerusalm.
Andr Vauchez
172
Latro IV (1215) O mpeto pastoral
Embora no tenha ficado na histria do cristianismo ocidental como um conclio to
clebre como o de Trento, o IV Conclio de Latro marca uma etapa decisiva,
nomeadamente
do ponto de vista da prtica religiosa, cujos elementos definiu segundo modalidades
que se revelaro duradouras.
Convocado em 1215 por Inocncio III (+ 1216), esta assembleia como que o cadinho
da reforma gregoriana. Parte dos trs conclios anteriores do mesmo nome, que
se reuniram no decurso do sculo XII por iniciativa papal. Esta renovao da actividade
conciliar num local propositadamente escolhido, o palcio de Latro, prximo
da catedral de Roma, a igreja de So Joo de Latro, e que , ento, a residncia
papal (o Vaticano s comeou a s-lo em finais do sculo XIV), o sinal do poder
recentemente adquirido pelo bispo de Roma. A reunio foi preparada com cuidado por
convites largamente dirigidos, desde o ano precedente, aos dignitrios eclesisticos
latinos e orientais, e a alguns poderosos leigos. O programa dos debates foi fixado pelo
papa, eminente jurista formado nas escolas de Bolonha. Pela dimenso que
lhe dada (mais de mil e duzentos participantes) e pelo alcance das decises que
tomou, o conclio emparelha com os grandes conclios ecumnicos dos primeiros
sculos
cristos.
Situada na aurora do sculo XIII, a reunio desta assembleia intervm no contexto
perturbado: enrazamento dos movimentos de contestao sobretudo no Norte da Itlia
e no Languedoque (valdenses e homens bons, chamados ctaros); aspiraes claras
da maior parte dos leigos cultos, em meio urbano, a um enquadramento religioso mais
apoiado, que traduz o florescimento de movimentos de devoo, como os humilhados
(Umiliati) ou os penitentes, na Itlia; fracasso da quarta cruzada, que regressou
do Oriente por Constantinopla, cujo saque (1204) sela a ruptura entre os mundos
cristos latino e grego. Com lucidez e energia, o papado quis retomar, com este
Conclio,
as rdeas da situao e afirmar os quadros da
173
vida religiosa no espao sob a sua obedincia, que ento cobria no s as regies
antigamente cristianizadas, mas tambm os pases de "cristandades novas".
A propsito, sugestivo verificar que os cnones do IV Conclio de Latro comeam
por uma longa profisso de f. Menos sinttica do que as dos conclios ecumnicos
dos primeiros sculos e mais marcada, na sua parte final, pelo contexto da poca, no
teve o mesmo sucesso; mas foi a ocasio para reafirmar o contedo da f da

Igreja ocidental e a sua posio sobre as questes sacramentais, ento debatidas ou


contestadas, nomeadamente a doutrina eucarstica da transubstanciao.
Depois, num longo corpo de cnones (artigos), o conclio aborda todos os problemas
ainda suspensos, terminando pela cruzada e pela situao nos Lugares Santos. Na
linha das disposies internas da Igreja do Ocidente, encontram-se os grandes
combates dos reformadores gregorianos para limitar os trficos de dinheiro ligados
aos cargos eclesisticos e administrao dos sacramentos, assim como para
promover a dignidade dos clrigos, elevados a modelos de comportamento cristo para
as
suas ovelhas. Por isso, o conclio recorda que estes devem adoptar um modo de vida
que, com as suas renncias, os separe cada vez mais dos leigos: obrigao do
celibato;
modstia no vestir e no mobilirio e arranjo das casas; dignidade dos costumes,
afastamento dos locais de diverso e de devassido. O conclio mostra-se igualmente
preocupado com a sua formao, que ainda no est dotada de instituies prprias
(os seminrios s haveriam de aparecer depois do Conclio de Trento) e baseia-se
nas pequenas escolas paroquiais, nas escolas catedrais de que, por vezes, nascero
uma universidade, como em Paris, ou, mais regularmente, a reunio dos clrigos
diocesanos volta do bispo aquando das assembleias sinodais, cuja reunio
obrigatria duas vezes por ano. Nesta ocasio, a leitura dos cnones dos conclios,
a pregao do bispo ou de um clrigo mandatado para o substituir, assim como a
participao na liturgia da catedral so outros tantos meios para dar aos servidores
da parquia modelos a que possam ater-se.
Estas disposies aparecem em perfeita coerncia com as que tornam clebre o IV
Conclio de Latro e que concernem aco pastoral a empreender junto dos fiis
para corresponder s suas aspiraes e reabsorver a contestao que passa, em
primeiro lugar, pelo desenvolvimento de uma pregao apoiada: o meio tradicional de
transmisso da f foi amplamente captado por estas correntes contestatrias que a
Igreja pretende combater, situando-se no mesmo terreno. por isso que o conclio
se prope instituir pregadores especialmente afectados a esta misso junto dos bispos
que no podem ou no querem desempenhar este aspecto do seu cargo. verdade
que a disposio no teve nenhuma aplicao prtica; mas, de algum modo, antecipa o
sucesso das ordens mendicantes, a mais clebre das quais foi a dos irmos
pregadores,
instituda em 1216.
174
No entanto, o instrumento pastoral em que mais se insistiu foi a parquia, a mais
pequena das circunscries eclesisticas, pela qual se opera o enquadramento dos
fiis. Pela primeira vez desde h sculos, um conclio geral debrua-se sobre esta
instituio e fixa as condies mnimas da prtica requerida aos fiis: cada um
dever confessar-se e comungar ao menos uma vez por ano, pela Pscoa, na igreja da
sua parquia (cnone 21). O cumprimento destes gestos distinguir os fiis
respeitadores
da Igreja dos que pem em causa a validade dos sacramentos administrados por
clrigos que eles julgam indignos ou por aqueles que recusam totalmente o valor

destes
sinais concretos da graa. O servidor da parquia [o padre cura] encarregado de
apontar o nome daqueles que resmungam ao cumprir o seu dever. Ao adoptar um ritmo
anual para a prtica da confisso e da comunho, o conclio apenas retoma as
disposies mnimas adoptadas pelos numerosos bispos, que podem obrigar os seus
fiis
a uma prtica mais freqente - trs vezes por ano, no Natal, na Pscoa e no
Pentecostes. O ritmo anual entrar to solidamente nos costumes que fornecer aos
inquritos
contemporneos de sociologia religiosa um critrio de clculo da identidade crist
mdia e definir uma categoria de praticantes, os "pascalizantes", menos fervorosos
do que os praticantes regulares. Ao enunciar esta obrigao, o cnone 21 liga dois
sacramentos importantes do grupo dos sete que acabava de ser fixado e cuja primeira
meno figura nas Sentenas de Pedro Lombardo (ca. 1140), obra de base do ensino
teolgico. Trata-se dos sacramentos cuja prtica renovvel, ao contrrio dos outros
cinco, que so recebidos uma s vez: baptismo, confirmao, ordem ou matrimnio,
consoante o estado de vida clerical ou laical, e a extrema-uno. Com efeito, na
prescrio, estes dois sacramentos esto dependentes um do outro: a comunho s
acontece quando o fiel est preparado mediante a confisso das suas faltas junto
do padre da parquia. Ao fazer isto, o conclio integra uma evoluo mais ampla
registada pelo sacramento da penitncia que, doravante, toma a forma de confisso
das faltas, anteriormente identificadas e pelas quais sente pesar e arrependimento: a
confisso individual auricular. Este acto considerado suficientemente penoso
para garantir ao fiel o perdo divino, dado pelo confessor, e concludo com o
cumprimento de algumas penas concretas: oraes, esmolas ou, por vezes, dias de
jejum
ou peregrinaes. Esta nova disciplina penitencial pressupe uma educao da
conscincia individual, pela qual o fiel se reconhece responsvel pelos seus actos e
pelas suas conseqncias em matria de salvao; ele foi-se preparando ao longo do
sculo XII pelo surgimento do "socratismo cristo" (Marie-Dominique Chenu). Assenta
igualmente na convico segundo a qual, distante de qualquer forma de predestinao,
o arrependimento e a converso podem assegurar a todo o momento a salvao,
como o ilustra a figura evanglica de Maria Madalena, a pecadora arrependida, cujo
culto conhece nesse perodo um grande desenvolvimento. Nesta aprendizagem, o
papel
do confessor primordial;
175
por isso que o conclio descreve qual deve ser a atitude do padre de parquia,
comparada com a do mdico que deve derramar o leo e o mel nas chagas da
conscincia
e no aviv-las com uma culpabilizao excessiva: uma verdadeira "cura das almas"
cuja formulao latina, a cura animarum, est na origem do termo "cura" adoptado
a partir do sculo XIII-XIV [no portugus] para designar o proco [termo cujo uso s
do sculo XVIII]. Em vez de permanecerem letra morta, as decises pastorais
do IV Conclio de Latro foram amplamente difundidas. H quem veja uma prova disso

na presena de passagens inteiras dos seus cnones, nomeadamente do vigsimo


primeiro,
nos textos de legislao para uso das dioceses redigidos aquando das assembleias
sinodais, e nos estatutos sinodais, de que os padres das parquias deviam ter uma
cpia em seu poder. Melhor ainda, as primeiras palavras do cnone 21 Utriusque sexus
("Os fiis de um e de outro sexo...") so referenciadas na pregao,
independentemente
de ser ou no fonte de brincadeira, sinal de que os fiis se tinham familiarizado com
elas. E, alm da letra das disposies conciliares, o ideal sacerdotal da cura
d'almas que as inspirava perdurou atravs dos sculos.
Catherine Vincent
176
Francisco, o pobre de Assis (+ 1226)
Nascido em 1191-1192, Francisco era o filho mais velho de um mercador de tecidos da
pequena cidade de Assis (mbria, Itlia) a quem deveria suceder. Mas mostrou-se
mais interessado pela vida festiva vivida pela juventude dourada da sua cidade. A sua
riqueza permite-lhe freqentar as famlias nobres e, em contacto com elas,
impregnou-se dos ideais da cultura cortes e cavaleiresca. Em 1202, participou na
guerra que ops Assis a Persia e ficou prisioneiro durante alguns meses. Em 1205,
com a esperana de se cobrir de glria, juntou-se a uma expedio militar contra os
partidrios do Imprio, na Aplia. Mas, em Espoleto, mudou o rumo da sua vida
na seqncia de uma viso. Trabalhado pela graa, procurou o seu caminho na
meditao solitria e na caridade. Depois de um violento conflito com o seu pai, que
lhe censurou a prodigalidade para com os pobres e as igrejas, Francisco renunciou aos
seus bens, colocou-se sob a proteco do bispo de Assis como penitente leigo
e viveu como um eremita itinerante nos arrabaldes da cidade, onde o seu
comportamento fez com que o considerassem um louco. Em Fevereiro de 1208, ao
ouvir a passagem
do Evangelho de So Mateus (10,7-10) relativa ao envio dos apstolos em misso,
descalos e sem dinheiro, tomou conscincia da sua verdadeira vocao: viver na
pobreza
evanglica e anunciar a Palavra de Deus. Desde ento, modificou o seu
comportamento: conservando unicamente uma tnica e substituindo o seu cinto por
uma corda,
comeou a chamar os seus concidados converso. Logo depois, juntaram-se a ele
alguns habitantes de Assis e arredores, tanto clrigos como leigos. Em 1209, Francisco
redigiu uma espcie de "manifesto" programtico, feito com algumas frases do
Evangelho, e dirigiu-se a Roma com os seus companheiros para o submeter ao papa
Inocncio
III, que se contentou com aprovar oralmente a sua opo de vida, esperando para ver
como evoluiria a sua experincia, muito prxima dos primeiros valdenses.
De regresso a Assis, onde lhes foi entregue uma pequena igreja em runas, Santa
Maria da Porcincula, os irmos ou frades - que, ento,
177

tomaram o nome de "menores", os pequeninos, os humildes - desenvolveram as suas


campanhas de pregao na Itlia central e atraram jovens mulheres, fascinadas com
o carisma de Francisco. Entre elas, uma jovem aristocrata de Assis, Clara, que fugiu de
casa dos pais em 1212 e haveria de estar na origem das "Pobres damas reclusas"
de So Damio - as futuras clarissas -, o ramo feminino do movimento. Em 1217,
aquando do captulo geral (reunio anual dos irmos), decidiu-se enviar alguns em
misso para o Norte dos Alpes e para alm-mar. Parece que Francisco teria querido
partir para Frana, mas o cardeal Hugolino persuadiu-o a ficar em Itlia para velar
pela sua comunidade, ainda frgil, embora em pleno desenvolvimento. Entretanto, em
1219, o Pobre de Assis vai para o Oriente e junta-se s tropas da quinta cruzada.
Durante uma trgua, foi conduzido presena do sulto Al-Kmil, a quem tentou
convencer da superioridade da f crist. Depois deste fracasso, dirigiu-se Terra
Santa, mas teve de voltar Itlia em 1220. Na sua ausncia, alguns irmos haviam
tomado iniciativas que ameaavam o esprito da fundao. Francisco restabeleceu
a ordem, mas preferiu abandonar a direco do movimento, cujo rpido
desenvolvimento - em 1221, contavam-se mais de mil frades - punha problemas
institucionais e
disciplinares que ele no se sentia altura de enfrentar. Com efeito, o papado
pressionava no sentido de que esta fraternidade evanglica se transformasse numa
ordem religiosa, evoluo que Francisco no rejeitava, mas que pretendia controlar. A
partir de ento, embora continuando a pregar com um sucesso cada vez maior,
consagrou todos os seus esforos redaco de uma regra, cuja primeira verso
(1221) foi recusada pela Cria; a segunda, mais jurdica e menos original, foi aprovada
por Honrio III em Novembro de 1223, tornando-se a regra dos frades menores.
Muito doente e pouco vontade com os novos problemas postos pelo crescimento da
ordem, Francisco passou longos perodos em eremitrios onde, num deles, o de La
Verna, teria recebido os estigmas da Paixo de Cristo, no dia 24 de Setembro de 1224.
Quase cego, comps ali o Cntico do Sol ou das criaturas, texto fundador da
literatura religiosa em lngua italiana. Sentindo que o fim se aproximava, redigiu o seu
Testamento, onde, com emoo, evoca os primeiros tempos e lembra com vigor
a necessidade de permanecer fiel ao ideal evanglico. Morreu na Porcincula na noite
de 3 para 4 de Outubro de 1226 e foi canonizado em 1228 por Gregrio IX (antigo
cardeal Hugolino). Sob o impulso de frei Elias, rapidamente se iniciou a construo da
magnfica baslica que lhe foi dedicada no exterior de Assis. Os seus restos
mortais foram para l trasladados em 1230 e, por volta de 1300, a parte superior da
baslica foi coberta, por Giotto e sua oficina com frescos que evocam os principais
episdios da sua vida e alguns dos seus milagres.
Francisco de Assis no deixou uma obra escrita muito importante: duas pequenas
regras, alguns bilhetes, cartas e oraes, isto , um pequeno
178
volume. E, embora alguns textos (Cntico do irmo sol ou das criaturas ou o seu
Testamento) sejam justamente clebres, conhecemos Francisco sobretudo atravs das
lendas. Ele no foi nem telogo nem legislador, mas testemunha do Evangelho no seu
tempo, mais prximo na sua busca de Deus dos heris dos romances cavaleirescos

do que dos doutores universitrios. Por isso, a sua recordao fixou-se


simultaneamente nas lendas orais, reunidas na colectnea Fioretti (Florinhas, passadas
a
escrito durante o sculo XIV) e em numerosas Vidas escritas pelos seus irmos. A
interpretao da sua existncia constituiu de imediato uma empresa importante. Desde
1229, Toms de Celano, um frade prximo dos meios dirigentes da ordem e do papa
Gregrio IX, escreveu uma primeira Vida que teve uma grande difuso. Mas, apesar
das suas qualidades e da sensibilidade religiosa do seu autor, esta biografia objecto
de srias crticas. Depois, escreveram-se outros textos, como a Lenda dos
trs companheiros, que reala os laos que Francisco manteve com a sociedade
urbana de Assis. Em 1246, o ministro geral da ordem mandou que os frades que
tivessem
conhecido o seu fundador escrevessem as suas recordaes. Da resultou um grande
volume de testemunhos, a Compilao de Persia ou de Greccio, em que inspiraram
os bigrafos seguintes, a comear por Toms de Celano que, em 1247, escreveu uma
segunda Vida, bastante diferente da primeira. Mas as tenses que surgiram no seio
da ordem por alturas de 1250 acentuaram a necessidade que os irmos tinham de
conhecer o verdadeiro rosto do seu fundador e a sua atitude face a questes
fundamentais
para eles: a prtica da pobreza e os estudos. Em 1263, Boaventura de Bagnoreggio,
ministro geral da ordem, publicou uma Vida intitulada Legenda maior, que se tornou
a nica biografia autorizada e, em 1266, o captulo geral ordenou a destruio dos
manuscritos de todas as Vidas anteriores. Contudo, a sua interpretao mstica
e triunfalista nem de longe reuniu unanimidade e, a partir de finais do sculo XIII,
quando se agravou a querela entre os espirituais, partidrios da pobreza integral,
e a maioria da ordem, redigiram-se novas compilaes que puseram em causa a
imagem desenhada por Boaventura. Entretanto, estes escritos contestatrios, que se
referiam
s recordaes deixadas pelos primeiros companheiros, um dos quais foi o irmo Leo,
no podem considerar-se mais objectivos que as biografias anteriores: at contriburam
para baralhar mais as cartas, interpretando a santidade do Pobre de Assis em funo
dos problemas que se punham no seu tempo e no dos que ele tinha realmente
encontrado.
Esta produo abundante e a das colectneas de milagres, bem como uma iconografia
superabundante, mostram bem que a figura de Francisco continuava no centro das
preocupaes dos frades menores e dos leigos que os rodeavam.
A continuao deste fascnio deve-se ao facto de o santo de Assis ter operado uma
sntese dos movimentos religiosos populares anteriores - alguns dos quais acabaram
por ser condenados como herticos - e da
179
tradio crist mais autntica. Nele, andavam a par uma profunda devoo a Cristo,
venerado na sua abjeco e nos seus sofrimentos, com um sentido profundo da
omnipotncia
e da transcendncia divinas. O seu desejo de levar uma vida evanglica, na pobreza e
na humildade, como Cristo e os apstolos, no exclua a fidelidade total Igreja,

a nica que podia transmitir a Palavra de Deus e torn-lo presente pelo sacramento da
eucaristia. A seus olhos, a prtica da pobreza constitua a prpria essncia
da vida evanglica. No representando de modo nenhum uma virtude entre outras ou
uma condio econmica e jurdica, era em primeiro lugar um modo de vida individual
e colectivo que permitia "seguir nu Cristo nu". Ao conferir uma segurana ilusria, o
dinheiro falseava as relaes entre os homens, fazendo com que se esquecessem
da sua igualdade fundamental como filhos do mesmo Pai. por isso que ele probe
que os frades menores recebam ou possuam a mais pequena moeda, excepto se
necessria
para os doentes, e prescreve-lhes que trabalhem com as suas mos, vendo a
mendicidade como um remedeio. Viver segundo o Evangelho pressupunha no
somente a aceitao
da insegurana, mas tambm que se estivesse em p de igualdade com os mais
pobres como, por exemplo, os leprosos. Por isso, pode considerar-se que Francisco de
Assis
procurou criar com os frades menores um modelo alternativo de sociedade, subtrado
ao mundo da compra e venda, e recusando as hierarquias ligadas riqueza e ao
prestgio social ou cultural. Na fraternidade que ele fundou, os clrigos e os leigos
estavam em p de igualdade e, pelo menos nos primeiros tempos, os homens e
as mulheres tinham vidas separadas, mas complementares. a "utopia franciscana".
Mas, embora este modelo tenha sido rapidamente abandonado, continua a exercer um
fascnio real, como o mostram os movimentos que, no seio da ordem franciscana, at
ao sculo XVI j bem entrado, se afirmam seus seguidores com a reforma dos
capuchinhos.
Ainda que, freqentemente, tenha perdido a sua fora ou tenha sido falseada, a
mensagem de Francisco de Assis marcou a viso religiosa dos ltimos sculos da
Idade
Mdia no sentido de um cristocentrismo radical e de uma devoo humanidade
sofredora do Salvador, cujo caminho da cruz (via crucis) constituiu uma das expresses
mais significativas.
Francisco de Assis estava em sintonia com a piedade popular; por isso, a
representao mimada do Nascimento de Jesus que apresentou em Greccio, na noite
de Natal
de 1223, esteve na origem da difuso do Prespio, enquanto a espiritualidade mstica
feminina italiana, com Margarida de Cortona (+ 1297) e Angela de Foligno (t
1308), no cessou de se referir sua experincia espiritual. Portanto, pode dizer-se
que influenciou de maneira profunda e duradoura a espiritualidade e a sensibilidade
do Ocidente.
Andr Vauchez
180
As ordens mendicantes
Os contemporneos foram sensveis ao aparecimento das ordens religiosas, dos frades
menores fundados por So Francisco de Assis (1181-1226) e dos frades pregadores
por So Domingos (1175-1221), como este cronista premonstratense alemo, Burcardo

de Ursperg: "Neste tempo, o mundo envelhecia. Duas ordens surgiram na Igreja, cuja
juventude renovaram maneira da guia." Apesar das diferenas que existiam entre
elas, perceberam os seus traos comuns e a singularidade em relao s formas de
vida consagradas preexistentes. Por vezes, designam-se estes religiosos com o nome
de "monges mendicantes", expresso muito inexacta porque, justamente, os
mendicantes
no so monges, mas religiosos de um tipo novo.
A originalidade das ordens mendicantes reside, em primeiro lugar, numa opo a favor
da pobreza colectiva e da mendicidade, forma de abandono Providncia. O
monaquismo
beneditino, mesmo o mais rigoroso (cister-ciense), nunca tinha exigido a pobreza
individual, que no impedia a comunidade de possuir terras e rendimentos fundirios
ou comerciais. Com Francisco e Domingos, as exigncias cresceram: ambos proibiram
que se possusse alguma coisa, tanto pessoal como em comum. Para Francisco, a
pobreza
era a prpria essncia da vida evanglica: os frades menores deviam viver, dia a dia,
do trabalho das suas mos. Em caso de necessidade, podiam recorrer mendicidade,
mas nunca aceitariam dinheiro. Desde os anos 1230, esta exigncia atenuou-se e a
maior parte das comunidades vivia das receitas da mendicidade e das ofertas, de
onde lhes adveio o nome. Para So Domingos, a mendicidade constitua, antes de
tudo, uma arma contra a heresia, uma condio necessria - mas no suficiente - para
que o testemunho dos pregadores que ele tinha reunido sua volta no Languedoque
fosse recebido pelos leigos desta regio, hostis a uma Igreja poderosa e rica. Deste
modo, os dominicanos mostraram-se mais flexveis, aceitando tornar-se proprietrios
das igrejas e dos conventos em que residiam. Mais tarde, no hesitaram em receber
rendas oferecidas pelos reis ou pelas cidades: para eles, a prioridade era
181
o ministrio das almas, mediante a pregao e a confisso. Mas, mesmo quando
comearam a afastar-se das exigncias iniciais, os mendicantes, a que se devem juntar
os carmelitas e os eremitas de Santo Agostinho, constitudos, por impulso do papado,
em 1240-1255, apareceram como religiosos diferentes porque no tinham propriedades
fundirias e situavam-se fora do quadro senhorial e feudal. Foi uma das razes do seu
sucesso junto da sociedade urbana: ao contrrio dos bispos, dos cnegos e dos
monges, no recaa sobre eles a suspeio de quererem preservar ou estabelecer
posies de poder.
Entre as inovaes dos mendicantes, uma das que mais impressionou foi a sua
abertura ao mundo: mesmo continuando a viver em comunidade, no deixaram de
permanecer
ao abrigo do claustro, obrigados estabilidade como os monges, mas saam
regularmente dele. O religioso s fica na clausura para restabelecer as suas foras: a
sua vocao incitar os fiis converso e penitncia, pela palavra e pelo exemplo.
Deslocando-se, os frades esto em todos os caminhos, dois a dois, para pedir,
pregar a palavra de Deus, ir aos studia (centros de estudos superiores) da sua ordem
para se formarem em teologia e em exegese bblica, participar nos captulos
provinciais ou gerais ou executar misses junto da Cria romana ou do seu superior

geral. Estas deslocaes so ocasio de numerosos contactos entre eles. Mas as


relaes com os leigos so bastante mais importantes. Dependendo destes para a sua
subsistncia, os mendicantes precisam de uma rede eficaz de amizades. Chega-se
at a censurar-lhes, depois de 1250-1260, serem demasiado amveis com os fiis,
sobretudo com as mulheres, para suscitar a seu favor esmolas e legados
testamentrios.
Mas era a pregao que provocava os encontros mais significativos: podia acontecer
numa parquia ou nas praas e nos adros das igrejas ou ainda no quadro das reunies
de confrarias ou de outros grupos de leigos devotos que tinham escolhido frades
mendicantes como seus directores espirituais.
Outra inovao: a sua relao com a Igreja hierrquica. Embora, originariamente como So Domingos em Toulouse -, os mendicantes tivessem o cuidado de actuar
concertadamente
com os bispos, estavam ligados directamente Santa S. Em vez de agirem como
simples cooperadores do clero secular, colocaram-se sob a proteco romana, porque
pretendiam que o seu chamamento converso fosse universal. Em contrapartida
desta conivncia estreita com o papado, que os cumulou de privilgios, eles
apareceram
como seus agentes zelosos, o que fez com que fossem considerados suspeitos e at
provocou graves conflitos com o clero secular, enquanto no se encontrou um equilbrio
satisfatrio na repartio das tarefas e das receitas da cura animaram, da cura d'almas,
entre eles e os padres das parquias, graas bula Super cathedram de Bonifcio
VIII, de 1300.
Esta aco apostlica realizada em toda a cristandade tambm teve repercusses nas
estruturas do governo das suas ordens. O superior geral (denominado mestre geral
nos dominicanos e ministro geral nos franciscanos)
182
era eleito por uma instncia representativa; e o captulo geral, o nico que tinha o poder
de modificar as constituies, desempenhava o papel de rgo judicirio
supremo e podia dep-lo. A inovao mais original consiste num desdobramento do
governo da ordem. Em cada provncia, encontrava-se uma organizao semelhante
que
existia no cume: um prior ou ministro provincial, escolhido pelo captulo provincial,
constitudo por representantes de cada um dos conventos que a compunham. S
levavam instncia superior os problemas que no podiam ser regulados a nvel local,
o que permitia que os mendicantes conciliassem uma forte autoridade na sua
cabea com uma descentralizao efectiva das decises. Mas a principal diferena em
relao ao governo dos monges reside no facto de os superiores s se manterem
em funes durante um tempo limitado, enquanto os abades beneditinos eram-no
desde a sua eleio at morte. Alm disso, as prticas eleitorais das ordens
mendicantes
inspiravam-se nas das instituies comunais ou municipais, relativamente democrticas
para a poca: enquanto, entre os monges, a eleio se fazia segundo uma maioria
qualificada, pela adeso da saniorpars - [da parte mais s, isto ,] o grupo dos mais
antigos e dos que exerciam funes de autoridade -, entre os mendicantes bastava

a maioria simples: um homem, um voto. O que hoje regra na vida poltica, foi naquele
tempo uma novidade.
Em ltima anlise, o aspecto mais original das ordens mendicantes , sem dvida, a
sua orientao para a misso entre os no-cristos e os pagos, que, desde a origem,
se encontra em So Domingos, que sonhava com evangelizar os cumanos [povos
brbaros da regio sudeste da Ucrnia], e em So Francisco, que, desde 1217, depois
de
ter enviado para Marrocos cinco frades [que se alojaram no convento de Santa Cruz
em Coimbra, onde os conheceu Fernando de Bulhes, o futuro Santo Antnio, ento
cnego regrante de Santo Agostinho], tentou converter o sulto do Egipto em 1219. Na
seqncia desta experincia, Francisco consagrou um captulo da sua primeira
regra (1121) a definir a atitude a adoptar "entre os sarracenos e outros infiis". "Os
irmos que para l forem podero encarar o seu papel espiritual de duas maneiras:
ou no fazer nem demandas nem disputas, ser submissos a todas as criaturas
humanas por causa de Deus e confessar simplesmente que so cristos; ou, ento, se
virem
que a vontade de Deus, anunciar a Palavra de Deus, a fim de que os pagos creiam
em Deus omnipotente, Pai, Filho e Esprito Santo, e no seu Filho redentor e salvador,
se faam baptizar e se tornem cristos."
Mas os resultados das misses franciscanas foram muito decepcionantes e vrios
irmos pagaram com a vida o seu anncio pblico da f crist. Como j, por volta de
1340, o notava o bispo de So Joo de Acre, Jacques de Vitry (Historia occidentalis):
"Os sarracenos ouviram de bom grado os frades, enquanto pregavam a f de Cristo
e a doutrina evanglica at que se puseram a contradizer manifestamente Maom na
sua pregao... Ento, batiam neles e escorraavam-nos das suas cidades."
183
Deste modo, os mendicantes tomaram conscincia de que, para pregar aos
muulmanos com alguma sorte de ser escutados, era preciso renunciar polmica e
aos argumentos
de autoridade, aprender a sua lngua e impregnar-se da sua cultura com uma leitura
aprofundada do Coro. Tambm criaram centros de estudos para a aprendizagem das
lnguas orientais, por exemplo em Valncia e em Tunes. Alguns deles tornaram-se
excelentes conhecedores do islo, como o dominicano Ricoldo di Monte Croce, que
teve
contactos aprofundados com os letrados de Bagdade. Mas os mendicantes tentam
igualmente evangelizar os Mongis: em 1289, o franciscano Joo de Montecorvino foi
enviado
pelo papa para junto do Grande Co. Chegou a Khanbaliq - Pequim -, onde exerceu o
seu apostolado junto das minorias crists existentes e dos indgenas. Depois de
ter recebido reforos, tomou o ttulo de arcebispo de Pequim e repartiu os frades que
tinham chegado pelos principais centros da China, onde fundaram conventos
franciscanos
que foram origem de novos bispados. O esforo missionrio das ordens mendicantes
tambm se encontra nas costas do Bltico, junto dos prussianos, dos povos blticos
e na Finlndia.

Portanto, os mendicantes corresponderam a este novo clero apostlico com que tinha
sonhado Inocncio III e o Conclio de Latro IV (1215). De facto, o sucesso dos
movimentos herticos mostrara que a cristianizao do Ocidente estava incompleta e,
freqentemente, era superficial. Na periferia da Europa, estavam ainda por converter
numerosos pagos e o islo continuava a exercer uma presso terrvel. Nesta
conjuntura, a Igreja no podia contar nem com os monges, cuja vocao no era a
aco
no mundo, nem com um clero secular mal formado e cujos costumes no tinham,
muitas vezes, nada de edificante, enquanto numerosos bispos se deixavam assoberbar
pelos
negcios e afazeres temporais. Com as ordens mendicantes, apareceram religiosos
que o papado considerou providenciais, ratificando a sua entrada em cena,
canonizando
rapidamente os seus fundadores, So Francisco (+ 1226) em 1228 e So Domingos (t
1221) em 1234. Com efeito, o papado compreendeu muito rapidamente qual poderia
ser
o papel destas para desfazer a heresia: por isso, apoiou-se profundamente na sua
aco, mediante a pastoral, e confiou-lhes a responsabilidade da represso no quadro
do tribunal da Inquisio.
Andr Vauchez
184
Toms de Aquino
(+ 1274)
Toms de Aquino resumiu o programa da sua vida, ao explicar um adgio da ordem
dominicana que encontrou em 1244: " mais belo iluminar do que apenas brilhar; do
mesmo modo que mais belo transmitir aos outros o que se contemplou do que
contemplar somente." Com efeito, ele consagrou toda a sua vida ao ensino, ilustrando,
com a sua estatura intelectual, o melhor do pensamento escolstico.
Durante a sua vida de estudo, Toms percorreu longamente a Europa: originrio do Sul
da Itlia, comeou os seus estudos na universidade de Npoles, esteve algumas
vezes em Paris, primeiro como estudante, depois como professor (1245-1248; 12521259; 1268-1272) e exerceu ofcio de professor em Orvieto, Itlia, (1261-1265), em
Roma (1265-1268) e em Npoles (1272-1273). Toda a sua obra tem a marca do
ensino; porque, embora se tratasse do fruto de um ensino obrigatrio para obter a
licena
para leccionar teologia, o Comentrio das Sentenas [de Pedro Lombardo] (1252-1254)
continua a ser uma obra teolgica pessoal que j anuncia as duas grandes Sumas,
ou seja, a Suma Contra os Gentios (comeada em 1259 e terminada em 1265) e a
Suma Teolgica (1265-1273, inacabada).
Na primeira destas duas snteses, Toms pretende propor uma obra de sabedoria,
dado que o estudo da sapientia era considerado a empresa humana mais perfeita, mais
sublime, mais til e mais agradvel. Portanto, ele pretende "expor, segundo a nossa
medida, a verdade proposta pela f catlica, ao mesmo tempo que se rejeitam os
erros contrrios" (Suma contra os Gentios, I cap. II). Por seu lado, a Suma Teolgica,

que, com as suas trs partes, apresenta-se como uma obra concebida para "instruir
os principiantes" (Suma Teolgica, I, 1, 7).
Alm disso, na medida em que em que a funo do mestre em teologia, que Toms
assumiu desde a Primavera de 1256, comportava ento trs aspectos - comentar
(legere
[ler]), pregar e disputar -, possumos vrias sries de questes disputadas que
testemunham a diversidade e a riqueza
185
dos debates intelectuais no sculo XIII, nomeadamente as questes Sobre a Alma e
Sobre as Criaturas Espirituais, ou ainda Sobre o Mal. Os numerosos comentrios
bblicos
deixados por Toms - o Comentrio de Job (1261-1265), o Comentrio das Epstolas
de So Paulo, a Lectura sobre So Mateus (1269-1270) e a Lectura sobre So Joo
- remetem igualmente para a sua actividade docente. Mas o mesmo no se poder
dizer dos seus doze comentrios das obras de Aristteles (redigidos a partir de 1265),
que testemunham mais a sua convico de que uma filosofia slida o fundamento
indispensvel a uma teologia de boa qualidade.
A esta srie j impressionante de obras convm acrescentar um nmero considervel
de pareceres e, sobretudo, de tratados muito originais como, no domnio da filosofia
primeira, Do Ser e da Essncia (1256) e o opsculo inacabado Sobre as Substncias
Separadas (1271) ou, no domnio da teologia, o Breve Resumo da Teologia, e, no
campo da poltica, o tratado Sobre o Reino (1267).
Tambm no se pode esquecer que Toms tomou parte activa nos debates que
agitavam a vida intelectual em Paris, defendendo vigorosamente o direito das ordens
mendicantes
de ensinar na querela que as opunha aos seculares: diversos opsculos e tratados
testemunham a sua interveno nesta disputa to viva como acalorada. No menos
virulenta
e feroz parece ter sido a interveno de Toms na discusso filosfica acerca da
doutrina da possibilidade da unicidade do intelecto, que fora nomeadamente provocada
por alguns escritos de Sigrio de Brabante, a partir de 1265. Com uma verve sem
precedentes, no tratado Da Unicidade do Intelecto Contra os Averrostas (1270), o
dominicano combate a idia de um intelecto nico para todos os homens e quer
demonstrar que os seus adversrios, especialmente o filsofo rabe Averris (falecido
em 1198), chamado o Comentador, so intrpretes lastimveis dos textos de
Aristteles.
Estes numerosos escritos so fruto de uma actividade incansvel e de um trabalho
obstinado que, segundo as testemunhas mais prximas dele, parou repentinamente no
ms de Dezembro de 1273. Toms deixou de escrever, desembaraou-se do seu
material de escrita e, segundo Reinaldo de Piperno, seu companheiro e assistente,
teria
afirmado: "No posso mais. Comparado com o que vi, tudo o que escrevi parece-me
palha." Pouco tempo depois desta deciso, que os historiadores tm interpretado de
vrios modos (teria sido conseqncia de alguma experincia mstica?), Toms de
Aquino morreu a caminho de Lio, na abadia de Fossanova (a sul de Roma), no dia 7

de Maro de 1274.
O pensamento do dominicano italiano funda-se numa concepo to precisa e rigorosa
da teologia, que preenche os critrios da cientificidade. Ao afirmar a superioridade
da teologia, Toms defende a legitimidade e a autonomia relativa da filosofia que se
funda exclusivamente na razo. A espantosa "confiana no poder da razo" (tienne
Gilson), que caracteriza toda a sua especulao, explica-se pelo facto de o real, que o
filsofo tenta
186
compreender com a ajuda da razo, e a revelao, que o telogo interpreta, terem o
mesmo Deus por causa: por conseguinte, impensvel que "a verdade da f seja
contrria aos princpios que a razo conhece naturalmente" (Suma Contra os Gentios,
I, cap. VII). O primeiro princpio indemonstrvel em que assenta toda a busca
da razo humana o princpio da no-contradio. A este primeiro axioma da razo
especulativa corresponde, na ordem da razo prtica, a proposio: " preciso fazer
e procurar o bem e evitar o mal", axioma que se baseia na noo de bem, cujo
contedo a razo apreende atravs das inclinaes naturais do homem. Em ltima
anlise,
da resulta uma tica para a qual a conformidade com a razo decisiva: "Nos actos
humanos, o bem e o mal so determinados pela relao com a razo" (Suma
Teolgica,
I-II, 18,5). Para Toms, o homem determinado por trs relaes: com a razo que a
medida das suas aces; com Deus, que o seu criador; com o seu semelhante
(Suma Teolgica, I-II, 72,4). Na verdade, o ser humano no s animal racional, mas
tambm "animal social e poltico", o que atestado pelo facto de o homem possuir
linguagem que o torna capaz de manifestar o seu pensamento e de enunciar o que
justo e bom.
Graas ao hilemorfismo aristotlico, segundo o qual todo o ser se explica pela matria
(hyl) e pela forma (morph), possvel compreender a alma como forma do
corpo e asseverar, ao contrrio de qualquer dualismo, a unidade do homem. O
empirismo epistemolgico de Toms, para quem o conhecimento humano no pode
prescindir
da sensao, explica porque que a proposio "Deus existe", impossvel de
apreender directamente pelos sentidos, no evidente para a razo natural e, portanto,
deve ser demonstrada. A demonstrao mais clebre da existncia de Deus (que se
encontra na Suma Teolgica, I, 2, 3) tenta provar a verdade dessa proposio por
cinco vias, referindo-se experincia do movimento, da causalidade, da contingncia,
dos graus de perfeio e da finalidade das realidades naturais. Contudo, estas
provas, que dependem de vrias fontes filosficas, ainda no revelam o aspecto mais
original da concepo tomista de Deus: um ser subsistente por si (esse per
se subsistem).
Esta concepo de Deus pressupe no s a distino entre o ser e a essncia, que
caracteriza tudo enquanto finito, mas tambm uma interpretao especfica do ser
concebido como "a actualidade de todas as formas" e "a perfeio de todas as
perfeies". Esta metafsica do xodo, designando Deus como "Eu sou aquele que
sou"

(Ex 3,14), depende de uma conscincia apurada dos limites do conhecimento humano
de Deus. "O nosso conhecimento de tal modo fraco que nenhuma filosofia jamais
pde examinar perfeitamente a natureza de uma mosca; por isso que se l que um
filsofo passou trinta anos na solido para conhecer a natureza da abelha" (Sobre
o Credo, prlogo).
Ruedi Imbach
187
III
TRABALHAR PARA A SUA SALVAO
O Purgatrio e o alm
Segundo Jacques Le Goff (La Naissance du Purgatoire, 1981*), o terceiro lugar do
alm, com o Inferno e o Paraso, seria uma inveno da Idade Mdia. Embora seja
possvel encontrar alguns precedentes, no h dvida de que, a partir dos sculos XIIXIII, a noo vai-se ancorando nos espritos e nas prticas da Igreja do Ocidente,
sem, contudo, obter o assentimento das Igrejas gregas. Ento, fixa-se durante sculos
a trade das vias oferecidas aos fiis depois da morte e que Dante explorou
no percurso potico e inicitico de A Divina Comdia. Mas em que consistiu esta
novidade?
O cristianismo desenvolve uma concepo linear da histria da humanidade marcada
por trs etapas maiores: a criao do mundo, obra divina relatada de modo metafrico
no primeiro livro da Bblia, o Gnesis; a Encarnao de Deus na Terra na pessoa de
Jesus; o fim dos tempos, descrito tambm ele de modo metafrico, no ltimo livro
da Bblia, o Apocalipse. Por seu lado, o Evangelho de Mateus (Mt 25,31-46) refere de
que modo o fim do mundo ser marcado pela ressurreio dos corpos e o julgamento
que separar, segundo o cuidado havido com o prximo, os condenados dos eleitos,
sendo os primeiros precipitados no Inferno e os segundos admitidos no Paraso.
Numerosas
representaes figuradas, colocadas sobre os portais das igrejas (Autun, Bourges,
Chartres), transmitiram largamente, com o ensino escrito e oral, esta viso binria
do alm. Mas, nesta perspectiva, o destino final s se joga no fim do mundo; por isso,
os fiis interrogaram-se como deveriam imaginar o destino das almas entre
o momento em que se considerava terem sado do corpo, aquando da morte, e o
encerramento
* Traduo portuguesa: O Nascimento do Purgatrio, Lisboa, Editorial Presena, 1994.
(AT)
188
da histria humana. Ento, era-lhes ensinado que este longo tempo de espera decorria
no seio de Abrao, pai de todos os crentes; lugares chamados limbos acolhiam
os homens: nos limbos dos Patriarcas, os que no tinham conhecido a revelao de
Cristo e, nos limbos das crianas, os bebs falecidos antes de terem recebido o
baptismo e de serem agregados comunidade dos cristos. Encontra-se tambm em

alguns autores anteriores do sculo XII, entre os quais Santo Agostinho, a idia de
que a viso de Deus prometida aos eleitos no estaria acessvel seno ao cabo de um
tempo de purificao, deixando entrever o que iria tornar-se o Purgatrio.
Notam-se os primeiros vestgios do Purgatrio no sculo XII, na pena de autores
cistercienses e de mestres ou professores seculares das escolas urbanas que
desenvolviam
a seguinte concepo: so raros os crentes que podem arrogar-se uma perfeio que
os conduza directamente ao Paraso e, para a grande maioria, necessrio um tempo
suplementar de penitncia, proporcional ao tamanho das faltas no expiadas - princpio
ousado, talvez influenciado pela cultura matemtica que, ento, se desenvolve
nas cidades. Estas idias transformam a viso do alm que, de binria, passa a
ternria. A sua maior conseqncia antepor ao Juzo Final um julgamento individual
situado para cada um no momento da morte: o fiel poder ser lanado no Inferno se
teimar nas suas faltas e na ausncia voluntria de esperana na misericrdia divina;
ou ir imediatamente para o Paraso, se mostrar todos os sinais da perfeio; mais
seguramente, ir para o Purgatrio, onde cumprir a penitncia necessria, no fim
da qual entrar no Paraso, dado que s se sai do Purgatrio em direco ao alto.
Como o sentiu muito bem Jacques Le Goff, este "terceiro lugar" constituiu uma enorme
lufada de esperana trazida aos fiis: "O Purgatrio esvaziou o Inferno." Portanto, a
viso de Deus (ou viso beatfica) pode ser alcanada antes mesmo do Juzo
Final, depois do qual, porm, ser intensificada, segundo o ensino do papa Bento XII
(Constituio Benedictus Deus, 1336).
Para difundir estas concepes novas, foi preciso formaliz-las em funo das
categorias do tempo e do espao. Por isso, os autores tentaram situar o Purgatrio
em lugares terrveis do planeta, conhecidos pelas suas condies naturais extremas;
consideraram-se tanto a cratera do Etna, boca de fogo que se adaptava bem
imagem,
como uma ilha ao largo da Irlanda, que servia de lugar de ascese para os eremitas: o
"Purgatrio de So Patrcio". De facto, embora termine com uma sada favorvel,
o Purgatrio no olhado de modo agradvel, dado que as penas sofridas pelas almas
aproximam-se das do Inferno, a julgar pela iconografia que, pouco a pouco, se
vai fixando e retoma os suplcios do fogo, do frio e das trevas que as imagens infernais
tinham desenvolvido. Quanto ao tempo de purgao, considerou-se que poderia
ser abreviado graas aos mritos acumulados pelos justos, dando lugar a uma
verdadeira solidariedade entre os crentes. Dizem os textos (Santo Anselmo, 11109),
que
os incomensurveis mritos de Cristo permitiam que a Igreja dispusesse de um
"tesouro" que distribua
189
sob a forma de indulgncias; os mritos dos santos eram invocados pelos devotos que
procuravam a sua intercesso junto de Deus, nomeadamente na hora do seu
julgamento;
quanto aos mritos dos simples fiis, acumulados sob a forma de "boas obras"
(oraes, celebrao de missas, esmolas ou outros gestos de piedade), tambm eram
tidos

em conta. Relatos exemplares, consignados sobretudo pelos dominicanos, iro contar


que determinado marido defunto tinha aparecido depois da sua morte sua esposa,
vindo do Purgatrio, primeiro completamente negro pelas suas faltas, depois cada vez
mais branco, medida que ela amontoava graas a seu favor... Este princpio
tambm originou o grande sucesso das confrarias e das associaes fundadas por
iniciativa dos fiis que, entre os seus membros, praticavam no s uma solidariedade
espiritual, mas tambm formas de entreajuda material em caso de necessidade.
Por isso, concebe-se que, desde ento, importava preparar o fiel para conseguir um
bom fim, j que todo o arrependimento, mesmo o mais tardio hora da morte, pode
ser fonte de salvao. Os meios intelectuais que formalizaram o Purgatrio so os
mesmos onde se elabora a nova disciplina penitencial, a confisso auricular individual,
segundo a qual a verdadeira responsabilidade reside na inteno que preside ao acto.
Conseqentemente, a ajuda sacramental prestada havia j muito tempo ao moribundo
com a Extrema-Uno enriquece-se com uma comunho e uma confisso derradeiras,
como atestam as "Artes de morrer" (Artes moriendi), aqueles livrinhos, compostos ao
longo do sculo XV, em que se descrevem e ilustram em tbuas gravadas os ltimos
combates espirituais a travar.
Essa viso do alm vai contribuir para desenvolver e sistematizar as prticas,
anteriormente nascidas, da orao a favor dos mortos. Muito antes do nascimento do
"Purgatrio", a sociedade j esperava que os monges, os especialistas da orao,
orassem pelos mortos: cada mosteiro possua a sua lista de familiares, alguns dos
quais tinham mesmo o privilgio de ser inumados dentro das paredes do mosteiro. No
sculo XI, o abade de Cluny, Odilo, instaurou uma festa especial a favor dos
defuntos, no dia 2 de Novembro, precisamente depois da que comemora os eleitos, o
Dia de Todos os Santos, que teve grande sucesso. A "lgica" do Purgatrio veio
amplificar o fenmeno e dar-lhe um realce particular, tanto mais que, simultaneamente,
parecia que a boa obra por excelncia era a comemorao do sacrifcio de Cristo,
a celebrao eucarstica. Por conseguinte, os fiis, a ttulo individual ou colectivo, no
quadro das confrarias, encomendaram abundantemente aos clrigos celebraes
de missas, quer imediatamente depois de um falecimento, para abreviar o mais
possvel, a favor do defunto, as penas do Purgatrio, quer perpetuamente, quer
combinando
os dois ritmos, porque a introduo de um juzo individual no tinha feito desaparecer a
crena no Juzo Final. Numerosos clrigos, ordenados padres mas desprovidos
de parquia ou de outros benefcios, encontram nestas celebraes fontes de
rendimentos lucrativos que, em certas regies, se repartiam entre naturais da
190
mesma aldeia, no quadro de poderosas associaes clericais. No Sudoeste da Frana,
colectas organizadas entre os paroquianos para financiar missas por inteno das
almas do Purgatrio tambm motivaram a fundao de associaes: as "Bacias das
Almas" ou "Bacias do Purgatrio". A representao da sociedade dos crentes dividiu-se
em trs grupos: a Igreja triunfante, a dos eleitos; a Igreja padecente, a das almas do
Purgatrio; a Igreja militante, a dos vivos [na Terra], preocupada com aliviar
a anterior.
Por mais surpreendentes que possam parecer ao homem do sculo XXI, estas

concepes e os usos que introduziram corresponderam certamente a uma expectativa


profunda;
alis, no se conseguiria explicar de outra forma a persistncia tenaz atravs de toda a
poca moderna que conservou a orao medieval pelas "almas do Purgatrio"
at aos nossos dias. Contudo, na seqncia das investigaes recentes (Guillaume
Cuchet), a Primeira Guerra Mundial teria contribudo para lanar um olhar diferente
sobre a noo do Purgatrio; com efeito - se que podemos permitir-nos este triste
jogo de palavras -, o inferno das trincheiras foi considerado, pra aqueles que
o viveram, um verdadeiro Purgatrio na Terra...
Catherine Vincent
191
Culto dos santos, relqias e peregrinaes
Estas formas de devoo permanecem associadas, nos espritos, ao perodo medieval;
contudo, precederam-no e sobreviveram a ele, embora tivessem conhecido bons
momentos
testemunhados por fontes muito sugestivas: hagiografias, relatos de milagres, de
inveno (descoberta) ou de trasladao de relqias e tambm descries de
peregrinaes.
A Idade Mdia herda da Antiguidade crist o costume de honrar, entre os defuntos,
aqueles que so considerados ilustres por terem sido grandes testemunhas da f.
Alm das figuras dos tempos apostlicos, distinguem-se aqueles que foram mortos
violentamente, os mrtires (o termo significa "testemunha"); os que desenvolveram
uma intensa obra de evangelizao pelo seu pensamento e pela sua aco, os
confessores ("confessaram" a sua f); os que, nos claustros ou nos eremitrios,
deixaram
uma rica herana espiritual, como os Padres do deserto. Estas grandes figuras eram
festejadas ao longo do ano, em datas que correspondiam ao seu "nascimento para
o Cu", isto , ao aniversrio da sua morte, misturadas no calendrio com as festas da
vida de Cristo ou da sua me, a Virgem Maria, que ofereciam outros tantos
pontos de referncia vida social e econmica (termos de pagamento de contratos, por
exemplo). O grupo dos santos e das santas foi-se enriquecendo ao longo das
geraes. Os bispos que, durante a Alta Idade Mdia, desempenhavam o papel de pais
protectores da sua cidade, rapidamente granjearam uma reputao de santidade,
assim como alguns soberanos que apoiaram a evangelizao do seu reino,
nomeadamente nos pases mais tardiamente cristianizados. A eles se juntam alguns
monges reformadores,
como Bento de Aniana ou Bernardo de Claraval, os fundadores de ordens novas, como
Bruno para os cartuxos, Francisco de Assis para os frades menores, e Domingos de
Gusmo para os frades pregadores, algumas mulheres reconhecidas pela sua aco
caritativa (Isabel da Turngia), pela sua irradiao espiritual (Catarina de Sena)
ou
192
pela sua vida mstica (Brgida da Sucia); somente alguns raros leigos foram elevados

aos altares, depois de uma vida devotada aos valores evanglicos, como, na
Itlia, o comerciante de tecidos Homebon de Cremona ou, por razes que misturam
espiritualidade e poltica, o rei da Frana So Lus.
Ao valorizar estes comportamentos, a Igreja pretendia dar referncias aos fiis,
promover vrios tipos de conduta e tambm, a partir do sculo XIII, propor modelos,
embora na sua maioria os santos no fossem nada imitveis, pelo seu carcter
excepcional to marcado (Andr Vauchez). Isto , o quadro que constitua o acesso
santidade. Este comeou por basear-se na "reputao" de santidade (afama
sanctitatis), para cuja definio a vox populi ("voz do povo") se considerava ter o valor
da vox Dei (a "voz de Deus"); a deciso final pertencia ao bispo ou ao abade, quando
se estava em territrio monstico. O processo no esteve isento de abusos, de
que os prprios contemporneos se aperceberam, como se pode ler no tratado muito
crtico escrito no sculo XII pelo monge Guiberto de Nogento sobre As Relqias
dos Santos. Os casos mais litigiosos foram levados a Roma; deste modo, tendo em
conta este precedente e o desenvolvimento do poder do papa, no ser de admirar ver
o papado julgar que o controlo do acesso santidade lhe pertencia em ltimo recurso e
fixar o procedimento no fim do qual se tomaria a deciso: o "processo de canonizao".
Em parte decalcado no novo processo judicirio da Inquisio, consiste num inqurito
feito a testemunhas, cujos resultados so examinados na cria de Roma: a progresso
da causa no dependia unicamente das virtudes da pessoa em causa, mas tambm do
poder e da riqueza daqueles que tinham apresentado o processo!
A venerao de que os santos foram objecto no se apoia somente na admirao que
a sua vida suscitava, cujos episdios eram ampliados intencionalmente pela literatura
hagiogrfica, como a Lenda urea do dominicano Tiago de Voragine. Baseia-se
igualmente na convico de que os seus mritos lhes mereceram que Deus lhes
outorgasse
um poder de intercesso (virtus) que continuava unido no apenas aos seus ossos ou
partes do corpo, mas tambm a todos os objectos, tecidos, lqidos ou pequenas
coisas postas em contacto com eles. Foi assim que os lugares de sepultura dos santos
se tornaram muito rapidamente destino de viagens piedosas, cuja finalidade era
relacionar-se directamente com a fonte da virtus e obter os auxlios solicitados, as mais
das vezes de ordem teraputica (curas diversas), mas igualmente de ordem
familiar (fecundidade, bom parto, sobrevivncia de um beb para baptiz-lo). Os
lugares de culto foram providos de estruturas adequadas. Mas se, como acontecia
freqentemente
na Idade Mdia, o tmulo do santo estava numa igreja, acedia-se a ele por uma galeria
que permitisse a circulao em volta dele: um deambulatrio com janelas atravs
das quais se podia estabelecer o contacto desejado com a sepultura.
193
Em certos casos, os fiis passavam debaixo da pedra tumular ou at eram autorizados
a dormir nas suas proximidades, praticando a incubao j em vigor nos templos
antigos. Para atrair a benevolncia do santo ou agradecer a sua intercesso que tinha
obtido de Deus o milagre esperado, os fiis depositavam no santurio oferendas
e ex-votos: os dons em cera, com o peso ou a altura da pessoa a curar ou moldados
segundo a forma do membro a tratar, eram substitudos no fim da Idade Mdia e na

poca moderna por pequenos quadros representando o episdio miraculoso. Para


difundir o mais amplamente possvel as virtudes dos santos, foi-se tornando costume,
desde a poca carolngia, dividir os seus corpos para os distribuir por numerosas
igrejas que conservavam estas preciosas parcelas em relicrios cuja forma lembra,
por vezes, a ossada preservada. Os cemitrios romanos, que se considerava s
conterem sepulturas de mrtires (o que j no de modo nenhum admitido pela crtica
actual), foram grandes fornecedores, at meados da poca moderna. Nalguns casos,
chegou-se a cometer piedosos roubos, aqueles roubos de relqias cujo xito se
acreditava
terem o assentimento do santo e que esto na origem de pitorescos conflitos entre
igrejas. No fim da Idade Mdia, nomeadamente em Itlia, depois em todo o Ocidente,
na poca moderna, observa-se que se reconhecem competncias anlogas s
"ymagens" [assim se escrevia em portugus naqueles tempos] dos santos, quadros,
pinturas
ou esttuas que, por sua vez, se tornavam os suportes de gestos de devoo
anlogos.
O inegvel e persistente sucesso desta piedade baseada no concreto e que no foi
recusada pelo magistrio, pelo contrrio, j que os prprios clrigos participavam
nela, est na origem de uma mirade de locais de peregrinao de que o Ocidente est
semeado: a sorte de alguns durou to-s o tempo de um fogo de palha, ao sabor
do entusiasmo dos fiis. Desta multitude de santurios, umas vezes anichados em
locais dificilmente acessveis, e, outras, quadro de prticas ilcitas, emergem alguns
destinos com irradiao mais ampla, geralmente servidos por pessoas da Igreja,
seculares e, mais ainda, regulares, que acolhiam os visitantes e enquadravam as suas
devoes. Entre eles, alm dos santurios marianos, como o de Rocamador [no Sul da
Frana], citemos a baslica de So Nicolau de Bari, na Aplia [Itlia]; a da jovem
mrtir de Agenais, Santa F, em Conques-en-Rouergue [Frana]; o tmulo de So
Toms Becket na Canturia ou o Hospital de Santo Anto em Viennois que afirma deter
as relqias do grande santo monge egpcio e com uma especialidade na cura do "mal
des ardents", "fogo sagrado" ["peste do fogo", "fogo de Santo Anto" ou, mais
correctamente, ergotismo] que transmitido pelo consumo da cravagem do centeio
[envenenamento causado pela ergotina].
De entre os mais clebres santurios medievais, a poca moderna reteve
especialmente o de Santiago de Compostela, actual destino de caminheiros, peregrinos
ou turistas,
cada vez mais numerosos. O culto do apstolo, parente de Jesus, desenvolveu-se na
Galiza a partir do sculo IX; depois,
194
foi muito bem orquestrado no contexto da luta contra os muulmanos de que a
Pennsula Ibrica foi palco na Idade Mdia. No estado actual da documentao, no
de
modo nenhum possvel saber qual teria sido a amplitude da freqentao deste
santurio; no nos deixemos levar por uma fonte muito original, o Guia do Peregrino
de Santiago [do sculo XII], espcie de itinerrio comentado, santurio por santurio,
de que s se conserva um nico manuscrito. Mas a popularidade do santo

incontestvel
- no somente enquanto "mata-mouros" -, como o prova a multiplicidade de igrejas que
afirmam possuir as suas relqias; e a viagem em direco a Compostela, misturada
com a lenda de Carlos Magno, alimentou abundantemente o imaginrio medieval;
supomos que, para aliment-lo, tenham sido necessrios alguns relatos de peregrinos,
que se tornaram aurolas da glria de um destino to distante e prestigiado, e, ainda
por cima, situado no extremo do mundo ento conhecido.
Dois ltimos destinos de peregrinao distinguem-se nos usos cristos ocidentais. O
primeiro Jerusalm, para onde os fiis so cada vez mais atrados, depois do
ano 1000, dado que a piedade se fixa mais na meditao da vida terrestre de Jesus. A
seguir, depois de 1095, a histria da viagem para os Lugares Santos est imbricada
na da cruzada, que constitui a sua bssola armada e, s vezes, tambm o desvio do
seu rumo. O segundo Roma, lugar importante da memria crist por l terem sido
mortos Pedro e Paulo, e, depois, muitos outros mrtires. Alm disso, o papel devolvido
ao bispo da antiga capital do Imprio d peregrinao romana um relevo especial.
Se os peregrinos vo l visitar os tmulos das duas "colunas da Igreja", muitos deles
tambm vo para receberem a absolvio de faltas graves que s o papa lhes
pode conceder. Assim, a "viagem romana" ganha, desde a Alta Idade Mdia, uma
dimenso penitencial, presente em todas as peregrinaes, em razo do esforo
realizado,
mas mais acentuada neste. Estes precedentes fizeram com que, nos finais do sculo
XIII, germinasse a idia de que essa fonte de graa podia estender-se a todos os
fiis, na viragem de cada sculo, depois segundo um ritmo mais freqente, pela
proclamao dos Jubileus, o primeiro dos quais aconteceu no ano 1300: nestas
circunstncias,
a visita das baslicas romanas valia a indulgncia plenria - quer dizer, a remisso de
todas as faltas cometidas at ento e das penas acumuladas para as expiar
- para aqueles que a realizassem.
Catherine Vincent
195
Nossa Senhora
Foi ao longo do sculo XII que Maria se tornou "Nossa Senhora" na literatura mariana:
ento, o culto da Virgem conhecia um novo flego ligado redescoberta da
humanidade
de Cristo. Num mundo ocidental que se esfora por conjugar realeza e feudalismo, a
Virgem afirma-se como uma figura importante de poder.
Posta ao servio da ideologia da soberania, definida como uma realeza sagrada desde
o sculo VIII, Maria torna-se rainha do Cu. Depois da vacatura do poder real,
conseqncia do desmoronamento do Imprio Carolngio, no sculo X, participa na sua
eleio como rainha da Terra. Tambm neste momento que as novas estruturas
de comando - entre as quais esto, por exemplo, a ordem monstica de Cluny, em
pleno crescimento - apelam instantemente para a figura mariana a fim de fixar a sua
soberania. Por isso, v-se a "Senhora das senhoras" reinar sozinha nos mosteiros
apresentados como terras "virgens", sem lastro de pecado e povoadas de homens

espirituais,
os monges, que sonham ser semelhantes aos anjos para conduzir os homens carnais
salvao. Em virtude da concluso de um paralelismo teolgico entre a Virgem e
a Igreja, baseado na comparao entre as suas respectivas maternidades, uma em
relao ao Filho de Deus, a outra relativamente aos homens, doravante Maria est em
condies de impor a sua autoridade de Igreja s dissidncias, uma das misses que a
reforma gregoriana se propusera erradicar.
Com o Menino Jesus ao colo, a Virgem "em majestade" apresenta um Deus encarnado
aos homens que interrogam de tal modo o mistrio cristo que o pem em causa.
"Porque
que Deus se fez homem?", resume Santo Anselmo (+ 1109) que responde,
interpondo Maria. Para ir venerar o Menino Jesus, o povo cristo pe-se em marcha,
como os
reis magos, rumo aos santurios marianos - este povo a quem se explica que ele
peregrina para a Jerusalm celeste, meta e fim do seu exlio na Terra.
196
O progresso doutrinal conduz paralelamente afirmao da maternidade espiritual da
Soberana, definida como a mediadora entre os homens e Deus: Me de Deus, Maria
torna-se Me dos homens.
Nos anos 1100, comea o desenvolvimento das peregrinaes Virgem. Localizam-se
essencialmente nos Centro e Norte da Europa. Em Laon, em Soissons, em Chartres...,
h milhares de peregrinos que vo tocar nas relqias de Maria: a sua tnica branca, o
seu delicado calado, o seu leite ou os seus cabelos, ltimos vestgios da
sua presena corporal. A crena na Assuno, que se fixa nos espritos do sculo XII,
coloca no Cu o corpo incorruptvel de Maria elevada com a sua alma at luz
de Deus. Os relatos de milagres de Maria, escritos, muito freqentemente, por monges
e cnegos, visam no s assegurar a promoo das peregrinaes, como tambm
promover a salvao. Rapidamente reunidas em coleces - como os Milagres de
Nossa Senhora de Guilherme de Malmesbury, compostos por volta de 1123, ou os de
Gautier
de Coinci, antes de 1236 -, os relatos de milagres contam as inumerveis graas da
Me de Deus. Os miraculados da Idade Mdia parecem ter sado directamente dos
Evangelhos. Vivem o mesmo quinho de sofrimentos e enfermidades, inspirados por
uma histria comum, relida como sendo a da humanidade subtrada, depois da queda,
ordem estabelecida por Deus no Gnesis. Ento, a Virgem mostra o rosto da sua
graa, Ela que a "cheia de graa", como diz a orao Ave-Maria, um dos elementos
do catecismo mnimo do cristo do sculo XII com o Pater ou Pai-Nosso e o Credo
(primeira palavra da profisso de f crist). So Bernardo (+ 1153) utiliza
nomeadamente
a imagem do aqueduto para descrever este fluir do amor divino que corre para todo o
homem que eleva a sua orao a Maria. Deste modo, os relatos de milagres so
a ocasio para traduzir a crena na intercesso da Virgem, que, ainda melhor do que
os santos, apresenta a Deus os pedidos dos homens para que todos sejam salvos.
Ao mesmo tempo que Ela restabelece a sociedade medieval numa bem-aventurada
felicidade, semelhante que reinava antes da queda no jardim do den, a Virgem em

majestade
domina sobre os portais das igrejas, tornando-se uma imagem monumental, como em
Notre-Dame de Paris. A partir de finais do sculo XII, assiste-se sua coroao
ao lado de Cristo, simultaneamente juiz e rei. Nos textos, a Virgem apresentada como
a advogada dos pecadores e a rainha das rainhas. Triunfante, Maria revestida
com um manto que as suas mos abrem para acolher a cristandade nas entradas das
igrejas, quais portas do paraso. Agora, os comentadores identificam a mulher coroada
com a Mulher do Apocalipse, vestida de Sol e coroada de estrelas. maneira de
Ruperto de Deutz (+ 1129), sublinham o seu papel na histria do fim dos tempos. O
seu seio de me avoluma-se em tempo de novas maternidades, definidas como
espirituais. Assim, por alturas de 1200, a ordem cisterciense proclama-a fundadora e
me
dos
197
monges. Ao jeito de So Bernardo (+ 1153), "o beb de Nossa Senhora", segundo o
seu hagigrafo Pierre de Celle, os novios so apresentados como irmos de leite
do Menino Jesus. Bebem o leite espiritual que brota do seio alimentador da Me de
Deus. Depois, seguindo a ordem cisterciense, as novas ordens religiosas de So
Francisco (+ 1226) e de So Domingos (+ 1221) reivindicam o seu padroado: os frades
refugiam-se sob os panos do grande manto da me de misericrdia.
A partir de ento, a figura mariana mostra toda a sua magnificncia. De facto, o corpo
de Maria situa-se no centro da teologia que se vai elaborando a propsito
dela. E, como deste corpo nasceu o corpo de Cristo que , ao mesmo tempo, de carne,
corpo eucarstico e corpo da Igreja, quer dizer, de todos os baptizados, o corpo
da Virgem tambm pode servir de metfora para designar a Igreja. Por isso, cada um
dos membros ou corporaes que compem a Igreja - do povo ao papa - v em Maria
a sua figura mais eminente. Imediatamente depois do IV Conclio de Latro (1215), a
Virgem, modelo de obedincia ao Pai, proposta com modelo da normalizao da
Igreja. Compete-lhe dar o exemplo s ordens religiosas, guiar as almas at
descoberta do mistrio de Deus, convidar os fiis a tornarem-se cristos exemplares.
Em suma, fazer respeitar o programa conciliar de erradicao da heresia, de
enquadramento da crena dos leigos e de construo da unidade da cristandade.
Ento, a rainha apresenta-se tambm como a serva deste dispositivo. A figura da
"serva" dos Evangelhos realada nas releituras do texto sagrado. assim que
aparecem,
em meados do sculo XIV, os primeiros "servos e servas de Maria", tanto clrigos como
leigos: por exemplo, a ordem dos servitas de Maria. A Virgem , para eles,
uma me de ternura em quem os seus "filhos" e as suas "filhas" vem uma santidade
inimitvel. A imitao mariana abre sobretudo novos caminhos espirituais s mulheres
msticas do incio do sculo XIV, que se consideram "grvidas do Esprito Santo" e "do
luz" o Menino Jesus na sua alma como, por exemplo, Santa Catarina de Sena
(+ 1380).
A devoo mariana faz parte deste mesmo processo de incorporao destinado a
integrar cada corpo individual ou colectivo no corpo da Igreja. Da Flandres Itlia,
o mesmo movimento ordena confrarias, ordens terceiras, cidades, universidades (no

sentido medieval genrico de "agrupamento")... Igualmente, quando a Igreja se divide,


e com ela a cristandade, durante o Grande Cisma (1378-1417), o Filho martirizado
descido da cruz sucede ao Menino Jesus ao colo da sua me. As Piet, esta nova
iconografia
do sculo XIV, mostram a Virgem dolorosa perante as desgraas do tempo (peste,
fome, epidemias...), enquanto a orao Stabat Mater descreve Maria aos ps da cruz.
Nas ladainhas oferecidas a Maria, as dores substituem as alegrias e os telogos
comentam a comunicao da Paixo entre a Virgem e o seu Filho. Em Maria, pedra
angular
do mundo cristo ocidental, o fim da Idade Mdia tambm tenta
198
o seu ltimo estertor de indiviso. Os seus milagres e as suas aparies enchem-se
dessa viso, em particular nas controvrsias sobre a Imaculada Conceio que,
mais que nunca, ameaam a unidade da Igreja. No final da Idade Mdia, o culto da
Virgem tambm se expe a uma reforma que o sculo XVI protestante realizou em
actos.
Sylvie Barnay
199
A multiplicao das obras de caridade (sculos XII-XIII)
Desde os primeiros sculos, a Igreja proclamou a necessidade de prestar assistncia
aos pobres: o amor de Deus anda a par do amor ao prximo (Mt 22,34-40; Mc 12,2834;
Lc 10,25-28). Na tradio crist, este dever de caridade realou em alto grau a
responsabilidade dos bispos. Com o desenvolvimento do monaquismo, sobretudo
beneditino,
a prtica da hospitalidade e da esmola exigida pela regra de So Bento aumentou as
capacidades de ajuda aos indigentes. a partir do sculo XI e, sobretudo, do
sculo XII, independentemente das expresses multiformes da caridade privada, que a
doutrina da salvao pelas obras, largamente desenvolvida, incita os fiis a
praticar a generosidade - j que, segundo a Escritura, a esmola apaga os pecados - e o
cuidado dos pobres toma progressivamente formas mais organizadas, tanto no
seio das ordens especializadas como no quadro dos movimentos confraternais. Esta
actividade caritativa encontrou o seu programa nos actos que distinguem os eleitos
dos reprovados, seguindo o relato do Juzo Final (Mt 25,31-46): so as "obras de
misericrdia". s obras concretas citadas no texto (alimentar, dessedentar os pobres
e vesti-los, visitar os doentes e os presos, acolher os estrangeiros e sepultar os
mortos), os telogos acrescentaram um equivalente espiritual (ensinar, aconselhar,
repreender, consolar, perdoar, converter, orar pelos vivos e pelos defuntos).
Socorrer os peregrinos esgotados pela sua caminhada para Jerusalm, depois ir ajudar
os cruzados feridos e doentes, foram os objectivos da primeira iniciativa testemunhada
de vocao ao servio do prximo inserida no quadro de uma ordem religiosa
reconhecida: o Hospital de So Joo de Jerusalm, que a mais antiga das ordens de
caridade.

A regra que lhe foi atribuda em meados do sculo XII foi, depois, muitas vezes imitada
por numerosos estabelecimentos hospitalares, no que concerne ao acolhimento
dos doentes. Depois de ter recebido os cuidados indispensveis (confisso e
comunho), os pacientes so conduzidos sua cama e servidos como se
200
fossem os senhores da casa. A qualidade de hospedagem e a eficcia dos cuidados,
juntamente com a abundncia das esmolas distribudas diariamente aos necessitados,
constituem os traos caractersticos de uma hospitalidade-modelo, com certeza
principalmente ilustrada na casa-me de Jerusalm, depois em Acre e em Rodes, mas
que
tambm existiu em numerosas comendadorias dispersas por toda a cristandade.
Ao longo do sculo XII, num Ocidente em pleno desenvolvimento econmico e
demogrfico que tambm gera os seus pobres abandonados, as formas de assistncia
multiplicam-se
e tambm se diversificam. A par dos organismos de distribuies caridosas, cuja
iniciativa pertenceu a algumas cidades e tambm freqentemente a simples cidados,
surgiram numerosos hospitais e leprosarias, na maioria das vezes independentes uns
dos outros. Em 1198, o papa Inocncio III aprova duas fundaes recentes, novas
nos seus objectivos: a dos irmos do Esprito Santo e a dos trinitrios. Com efeito, foi
por volta de 1180 que Gui de Montpellier fundou na sua cidade um estabelecimento
que se propunha como misso alimentar os famintos, vestir os pobres e tratar os
doentes. O seu reconhecimento pelo papa, seguido pouco depois pela sua unio, sob
a mesma direco de frei Gui, ao hospital que o prprio Inocncio III mandara construir
em Roma, nas margens do Tibre, Sancta-Maria-in-Saxia, depois a agregao
progressiva de diversos lugares de acolhimento na Europa fizeram desde o sculo XIII
irmos do Esprito Santo, doravante encarregados de uma verdadeira ordem religiosa
hospitaleira, os promotores dedicados e eficazes da caridade evanglica. Esta exerciase em benefcio das vtimas da misria e da doena: pobres transeuntes, velhos,
enfermos, mulheres em trabalho de parto, crianas abandonadas, todos podiam
encontrar asilo e conforto nas suas casas.
Ao mesmo tempo, a criao de outra ordem dedicada ao resgate de cativos
prisioneiros em terra do islo e colocada sob a proteco da Santssima Trindade
tambm se
insere na prtica das obras de misericrdia. Desde o seu primeiro estabelecimento de
Cerfroid (diocese de Meaux, Frana), depois em casas estabelecidas nos pases
mediterrnicos, os trinitrios no somente se devotaram ao servio dos prisioneiros,
afectando a esta actividade um tero das suas receitas, mas tambm mantiveram,
agregado maior parte dos seus conventos, um hospital, e consagram assistncia
aos pobres e aos doentes ainda um tero dos seus bens. sua imitao foi fundada
em Barcelona, em 1223, uma confraria consagrada libertao dos cristos
escravizados pelos muulmanos que, a partir de 1235, se tornou uma ordem religiosa
de cnegos
agostinhos, Santa Maria das Mercs. Os "mercedrios" dedicavam-se essencialmente
organizao de grandes campanhas de peditrios e serviam igualmente nos
hospitais.

Outra ordem hospitaleira especializada, a dos irmos de Santo Anto em Viennois,


devotou-se s vtimas do ergotismo: o "fogo de Santo Anto" ou "mal des ardents"
uma grave intoxicao alimentar que fez razias na
201
Europa entre os sculos XI e XIV. Devida ao consumo de cereais fermentados, provoca
sensaes de queimadura, depois a queda dos membros atingidos. A partir do seu
estabelecimento primitivo no Delfinado, os antoninos implantaram uma vasta rede de
dependncias, centros de recebimento dos produtos dos peditrios e lugares de
acolhimento para os doentes. Em 1297, Bonifcio VIII integrou-os numa ordem
religiosa de cnegos regulares que seguiam a regra de Santo Agostinho, sob a
autoridade
do abade de Santo Anto em Viennois. A competncia dos antoninos, as curas que
obtinham, a sua dedicao no cumprimento da sua misso valeram-lhe a admirao da
sociedade crist, a devoo de numerosos testadores, o sucesso das suas campanhas
de peditrios e colectas, e, finalmente, a honra de manterem um hospital ambulante
seguindo a corte pontifcia nas suas deslocaes, para cuidar dos peregrinos e os
curialistas sofredores. De facto, pouco a pouco, com o recuo do ergotismo no sculo
XIV, os hospitais da ordem acolheram todos os doentes sem distino, mantendo
atravs dos sculos uma fidelidade sem falhas ao seu ministrio de caridade.
Ao lado das grandes ordens, foram numerosas as pequenas comunidades
hospitaleiras, organizadas volta de uma casa importante, mas cuja irradiao se
limitava a
uma determinada regio, como os grandes hospcios dos peregrinos que foram
Roncesvales, So Tiago d'Altopascio ou Aubrac e, sobretudo, as mltiplas fraternidades
semi-religiosas e as confrarias laicais que consagram o essencial ou uma parte
importante das suas actividades assistncia. "Esmolas", "caridades", "mesas dos
pobres" pulularam na Europa na Idade Mdia, a funcionar em formas variadas,
submetidas a estatutos e a regulamentos tambm muito diferentes, mas todas elas
voltadas
para o socorro das necessidades, especialmente das necessidades corporais, sob a
forma de "daom" de alimentos e de roupas. Instituies caridosas de outro tipo
tambm nasceram volta da tomada de conscincia do perigo representado pela
travessia de ribeiros e rios. Deste modo, associaes de irmos e de irms "da ponte"
encarregaram-se da manuteno e, por vezes, at da construo de uma ponte ou do
atravessamento dos cursos de gua por barco e do acolhimento dos viandantes nos
hospcios situados nas proximidades, ilustrando uma hospitalidade caminheira original,
particularmente representada ao longo do Rdano (Lio, Pont-Saint-Esprit,
Avinho).
aco destas estruturas associativas com finalidades assistenciais,
institucionalizadas e cada vez mais municipalizadas, acrescenta-se um
desenvolvimento de iniciativas
individuais que iam da fundao de um hospital por uma personagem rica instituio
dos "pobres de Cristo" como legatrios universais; desde a manuteno por um
prncipe ou prelado de uma capelania at ajuda perante os tribunais oferecida
gratuitamente por um jurista misericordioso.

Por isso, foram-se multiplicando as respostas dadas pela Idade Mdia ao desafio social
e religioso representado pela existncia de misria no seio
202
de uma franja da populao mais ou menos numerosa segundo os locais e as pocas.
Desenvolvidas no contexto do grande impulso de prosperidade que caracterizou os
sculos XII e XIII europeus, estimuladas pelo despertar das conscincias que a palavra
dos pregadores provocava, as instituies de assistncia e todos os outros
gestos e comportamentos ilustravam a caritas, a lei de amor evanglico, e tambm
foram, para o mundo laical e face ao clero, uma via de acesso ao controlo parcial
do sagrado e a uma responsabilizao acrescida do cristo diante da sua salvao.
Daniel le Blvec
203
O culto do Santssimo Sacramento (sculo XIII)
O culto do Santssimo Sacramento - entendido no s como a cerimnia da eucaristia
(a missa), mas tambm a venerao prestada ao po e ao vinho consagrados pelas
palavras do celebrante em corpo e sangue de Jesus (Mt 26,26-28; Mc 14,22-24; Lc
22,19-20) - nasceu durante a segunda metade da poca medieval. Na verdade, o
primeiro
milnio cristo no se tinha preocupado com aprofundar e explicitar a teologia da
eucaristia. Foi preciso esperar pela poca carolngia para que dois monges se
enfrentassem
sobre a interpretao a dar transformao assim operada: um, Pascsio Radberto (+
ca. 860), abade de Corbie, atendo-se a uma interpretao "realista" (as espcies
tornam-se realmente o corpo e o sangue de Cristo); o outro, Ratramo (+ ca. 870),
igualmente monge de Corbie, militava por uma leitura espiritual. No sculo XII,
Berengrio, um clrigo de Tours, relanou o debate em termos mais marcados, num
contexto de renovao da busca dialctica e do pensamento cientfico. Como resposta
s vrias correntes, os escolsticos acabaram por formular o que ainda continua como
posio oficial da Igreja ocidental: a "transubstanciao". Segundo esta doutrina,
as espcies eucarsticas so verdadeiro corpo e verdadeiro sangue de Cristo, sob o
"aspecto" aparente do po e do vinho, cuja "substncia" foi transformada pela
prolao das palavras da consagrao: a forma continua, a matria muda.
A transubstanciao citada nos cnones do IV Conclio de Latro (1215) e a sua
transmisso foi objecto de uma pastoral intensa entre os sculos XIII e XV. Todos
os recursos da arte, do gesto e da palavra foram mobilizados para levar os fiis a entrar
na delicada inteligncia do mistrio e responder s objeces que nunca
faltaram. Multiplicaram-se os relatos de milagres eucarsticos que falam de toalhas de
altar cheias de sangue (em Bolsena, Itlia, em 1263) ou da apario de Cristo
menino ou a sofrer na hstia. A diviso infinita do corpo de Cristo comparada da
chama que nem por isso diminui. A cerimnia da missa conhece a introduo do
204
gesto da elevao, precisamente depois da consagrao, durante o qual o padre, que

celebra de costas para os fiis, eleva a hstia e o clice acima da sua cabea
para que os assistentes possam v-los: os fiis chegam a pensar que "ver a hstia"
uma garantia contra a morte sbita. Compem-se oraes para preparar clrigos
e leigos para a contemplao do Corpus Christi ("Corpo de Cristo") e para a comunho.
Esta recepo da hstia consagrada ainda no era preconizada a no ser de modo
limitado, mas ao menos uma vez por ano, pela Pscoa.
O fervor eucarstico particularmente vivo no mundo dos religiosos: mas entre os
cartuxos que se encontra a primeira meno da elevao. As mulheres mostram-se
especialmente receptivas; uma delas, Juliana de Montcornillon (+ 1258), religiosa
agostinha da regio de Lige, est na origem da celebrao de uma festa prpria
do mistrio eucarstico, chamada Festa do Corpo de Deus ou Corpus Christi. Esta
celebrao foi adoptada pela diocese de Lige antes de o papa Urbano IV, antigo
arcedago
desta diocese, a estender a toda a cristandade de obedincia romana em 1264; parece
que as oraes litrgicas prprias desta celebrao podem ser atribudas a Toms
de Aquino. Em 1311, o Conclio de Vienne reafirmou a sua obrigatoriedade.
Ento, esta torna-se, nomeadamente nas cidades, um dos maiores acontecimentos
anuais. De facto, implicava a organizao de uma procisso durante a qual a hstia
(o vinho foi eliminado por razes prticas evidentes) era levada solenemente sob um
plio, numa pequena caixa preciosa, uma pxide, posteriormente substituda por
um "ostensrio" (objecto prprio para lhe acrescentar dignidade e a mostrar aos
assistentes), rodeado pelo clero e pelos fiis que o precediam e seguiam. Entre estes,
figuravam em lugar destacado os membros das confrarias do Santssimo Sacramento,
que tinham sido abundantemente fundadas para desenvolver nas parquias o culto do
Corpus Christi - por exemplo, recolhendo dinheiro para a manuteno de uma
lamparina junto da reserva eucarstica (o seu uso perpetuou-se nas igrejas). Nos
ltimos
sculos da Idade Mdia, os governos citadinos promoveram esta procisso do Corpo
de Deus, ocasio privilegiada para a cidade manifestar a identidade dos elementos
que a compunham. As corporaes de artes e ofcios, os grupos eclesisticos (cnegos
da catedral e colegiais, monges, frades mendicantes e confrarias) e o corpus
da cidade rivalizavam uns com os outros para se mostrarem no seu melhor e ficarem
bem colocados na procisso. Deste modo, a Festa do Corpo de Deus ganhou uma
dimenso
cvica que conservou na poca moderna.
No final do sculo XV, a espiritualidade da eucaristia fortalecia-se com favores
colectivos e individuais mais estruturados, tanto no espao renano-flamengo (de
que testemunha A Imitao de Cristo) como na Itlia, quando se desenvolve, por
alturas de 1500, nalguns crculos como o Oratrio do Divino Amor de Gnova, a idia
de uma comunho diria e de um culto mais freqente da hstia. Quando, a partir de
1527, os barnabitas
205
ou os capuchinhos organizam em Milo a orao das Quarenta Horas (oraes
expiatrias dirigidas a Deus diante do Santssimo Sacramento) e quando o papa d
indulgncias

por este gesto em 1537, todo o sistema moderno da devoo ao Santssimo


Sacramento exposto em tempo de calamidade que promovido. Em 1550, Filipe de
Nri adapta
a liturgia a Roma e apresenta-a em decoraes pintadas, criando assim um espao
que reala o poder do Santssimo Sacramento e motivando, neste contexto, o
nascimento
de uma caracterstica da arte barroca. Em 1552, tambm os jesutas organizam
oraes ininterruptas diante do SS. Sacramento em Messina [Siclia] ameaada pelos
turcos
e, a partir de 1556, convidam os fiis a orar durante o Carnaval para expiar as faltas
cometidas durante esta poca, criando assim o conceito de adorao perptua
reparadora que atingiu o seu pleno sucesso em finais do sculo XIX.
Estas sensibilidades novas so propostas em grande escala pelos jesutas nos seus
colgios desde o fim do sculo. Reafirmado pelo Conclio de Trento, o culto divino
torna-se ento um sinal identificativo do catolicismo e, s vezes, um instrumento de
opresso relativamente a outras confisses, obrigadas venerao da hstia.
Em redor desta identidade, fortalecida por milagres em finais do sculo XVI, Francisco
de Sales ou Brulle, entre outros, estabelecem as modalidades de um companheirismo
de cada fiel com Cristo glorioso. Esta capacidade de evocar a presena concreta e
tranqilizadora de Cristo vencedor sobre todo o mal justifica cerimnias grandiosas
para recordar a proteco divina nas catstrofes, em situao de minoria, ou para
lanar novas cruzadas, polticas ou morais, at ao sculo XX. Ajoelhar-se diante
do SS. Sacramento permite que se mostre uma submisso pessoal Igreja romana, ao
mesmo tempo que constitui uma prtica segura e activa para reparar os pecados do
mundo. A baslica do Sacr-Coeur, construda a partir de 1877 unicamente com o
dinheiro dos fiis em reparao pelos excessos da Comuna, e dedicada desde a sua
origem
adorao perptua, no ser porventura o melhor exemplo da influncia do SS.
Sacramento no mundo?
O culto da presena permanente de Cristo, incessantemente revivifi-cada, permite
alimentar a espiritualidade individual dos leigos numa intimidade com Ele em razo
da sua Encarnao e da sua vitria sobre a morte; a marca da originalidade catlica,
uma sensibilidade que torna concreta a transcendncia enquanto arma de combate
contra os maus cristos, contra os pagos e, mesmo, contra quem se ope a Roma.
Catherine Vincent e Nicole Lemaitre
206
Joo Huss (+ 1415)
Constana, Alemanha, 6 de Julho de 1415: os padres do Conclio assistem morte na
fogueira de um padre checo que acabavam de declarar herege, Jan de Husinec,
conhecido
por Joo Huss. Ainda no tinham passado dois meses e j centenas de nobres da
Bomia e da Morvia protestavam contra a sentena. Seguiram-se quinze anos de
guerras,
durante as quais a Bomia enfrentou cinco cruzadas lanadas contra os discpulos de

Huss pelo papa Martinho V e pelo imperador Segismundo. Facto indito, um novo
conclio reunido em Basileia teve de negociar com eles e, por fim, em 1436, outorgarlhes um grande reconhecimento de facto. Mas como pde a morte deste obscuro
telogo eslavo promover o nascimento de uma das primeiras Igrejas nacionais na
Europa?
Nada parecia predispor o jovem Huss para um papel de revolucionrio. Tinha nascido
por volta de 1370 numa aldeia da Bomia meridional, no seio de uma famlia modesta
que o orientou, tanto por ambio quanto por convico, para a carreira eclesistica.
Depois dos estudos elementares, por alturas de 1390, Joo inscreveu-se na faculdade
de artes da universidade de Praga, onde rapidamente obteve os seus primeiros graus,
embora sem grande brilho: bacharel "em artes" em 1393, foi aceite como professor
trs anos mais tarde. Nesse tempo, a capital da Bomia brilhava em todo o seu
esplendor. Promovida a arcebispado em 1344, sede de uma universidade desde 1347,
teria
entre trinta a quarenta mil habitantes e abrigava a residncia de Venceslau IV, rei dos
Romanos (ttulo que o imperador tinha depois da sua eleio pelos prncipes
germnicos, antes da sua coroao em Roma). Ao descobrir a metrpole mais
povoada, mais cosmopolita e mais brilhante da Europa Central, Huss familiarizou-se
com
o movimento de renovao religiosa que havia ganhado corpo guiado pelos arcebispos;
debatido no quadro dos snodos diocesanos, depois tratado na universidade, o
movimento visava dar mais regularidade ao funcionamento das instituies
eclesisticas, mais dignidade aos membros da Igreja secular
207
e mais cultura crist ao povo no seu conjunto. Como muitos outros membros da
universidade praguense, Joo Huss quis participar o melhor possvel nesta obra
educadora
que fortalecia a sua utilidade social ao mesmo tempo que satisfazia as suas aspiraes
espirituais.
Depois da morte do imperador Carlos IV em 1378, a reforma de Praga enfrentava uma
crise de crescimento. O arcebispo Jan de Jenstejn entrara em conflito com Venceslau
IV, enquanto as dificuldades econmicas nascentes reavivavam as tenses entre
checos e alemes; e, l como em toda a parte, o Grande Cisma exercia os seus efeitos
perniciosos, instilando desconfiana onde antes havia respeito pela S de Roma. Huss
foi a testemunha e intrprete desta efervescncia inquieta. Como professor da
universidade, pertencia certamente elite clerical que aconselhava o arcebispo. Mas a
sua gerao sentia-se, com ou sem razo, ameaada: menos seguros acerca do
seu saber e da sua posio acadmica do que os doutores em teologia mais idosos,
desprovidos dos privilgios e do prestgio dos seus colegas juristas, expostos
concorrncia dos frades mendicantes, amargurados por terem de partilhar funes e
receitas com os professores estrangeiros, Huss e os seus amigos estavam prestes
a pr as suas competncias ao servio da crtica da ordem estabelecida.
Inicialmente, isto passou pela adopo do wyclifismo, do nome do clebre professor da
universidade de Oxford John Wyclif (ca. 1327-1384). Este grande telogo deixara
uma obra to abundante quanto polmica que puxava o agostinismo no sentido de uma

contestao explcita das mediaes eclesiais. Huss foi daqueles que recopiaram
os seus escritos filosficos e que, desde ento, subscreveram um realismo* radical,
professando a existncia de universais (ou conceitos aplicveis a todos os indivduos
de um gnero ou espcie) formais e incriados na inteligncia divina. Mais aberto que o
seu inspirador s necessidades espirituais dos fiis, tornou-se tambm pregador
de sucesso, conforme a corrente pastoral estabelecida em Praga desde meados do
sculo XIV por Conrado de Waldhausen e Milc de Kromerz. Tendo obtido em Maro
de
1402 uma ctedra na capela de Belm recentemente fundada (1391), pregou a em
checo durante dez anos e animou uma escola de pregadores que abastecia com
sermes-modelo.
Severo com os abusos na Igreja, mas ainda prudente no plano teolgico, o seu ensino
conheceu um grande sucesso e valeu-lhe o apoio do novo arcebispo Zbynek Zajc
de Hzmburk, que o nomeou pregador nos snodos de Outubro de 1405 e 1407. Foi
para ele a ocasio de se inserir na sociedade poltica de Praga e de comunicar com
valores patriticos a que os universitrios tinham durante muito tempo sido refractrios.
Autor de cnticos e tambm de manuais de educao, o pregador de Belm
soube seduzir as elites praguenses pelo seu rigorismo
* Doutrina oposta ao nominalismo e que defende a realidade dos universais,
independentemente de serem ou no conhecidos por um sujeito.
208
moral e pela sua aptido em lhes comunicar o gosto pela Palavra de Deus, largamente
difundida e traduzida. Os crculos de leigos piedosos, em particular os beguinos
que, havia alguns anos, reclamavam o acesso directo s fontes da f, encontraram
assim em Joo Huss um pai espiritual sua medida.
A partir de 1408, a referncia clara a Wyclif p-lo em conflito aberto com a hierarquia
eclesistica. Embora Huss tenha permanecido ligado ao realismo eucarstico
(f na "presena real" do corpo e do sangue de Cristo sob a aparncia das espcies do
po e do vinho eucarsticos) e tenha hesitado diante da predestinao, defendeu
vigorosamente a ortodoxia do pensamento de Wyclif contra o arcebispo que quis
proscrev-lo do ensino. Proibido de pregar, revoltou-se e procurou o apoio do rei
Venceslau
IV. Esta aliana conjuntural permitiu que a "nao" checa da universidade arrancasse o
decreto de Kutn Hora, que reduzia os professores alemes minoria, obrigando-os
a emigrar (18 de Janeiro de 1409). Por seu lado, embora apoiasse teoricamente o
Conclio de Pisa (1409), a partir de ento, Huss confiou largamente no poder laico
para assegurar a reforma para que apelava tanto na capela de Belm como na
universidade. A sua audincia foi crescendo, como o prova a abundante
correspondncia
que manteve com todos os que, desde a rainha Sofia a simples estudantes ou
cavaleiros, solicitavam os seus conselhos. A sua desgraa foi muito mais penosa
quando,
em 1412, se ops ao rei, a quem censurou por ter autorizado a pregao de
indulgncias a favor da "cruzada" italiana do papa. Cominado com uma excomunho

agravada,
no lhe restou seno apelar para Cristo e exilar-se fora de Praga em plena ebulio.
Encontrou refgio nos castelos que os seus protectores possuam na Bomia
meridional,
onde se consagrou a uma pregao itinerante cada vez mais radical e redaco de
numerosas obras polmicas. Entre elas destacam-se um panfleto contra a simonia,
uma ampla coleco de sermes em checo (Postila) e, sobretudo, o seu tratado De
Ecclesia, em que ele corta definitivamente todas as amarras: ignorando as solues
conciliaristas que, na poca, haviam ganhado o favor dos telogos, acabou por recusar
o primado romano e a definio usual da Igreja como sociedade visvel.
Para quebrar o seu isolamento, Huss teve finalmente de ceder, no Vero de 1414, ao
rei dos romenos, Segismundo, que se apressou a ir defend-lo em Constana diante
do futuro Conclio. Embora munido de um salvo-conduto, os seus adversrios alemes
e tambm franceses e checos conseguiram lan-lo na priso pouco depois da sua
chegada. Ento, aproveitou a sua inactividade forada para responder por escrito s
acusaes que lhe eram feitas e para confortar os seus discpulos que acabavam
de restabelecer em Praga a comunho sob as duas espcies (po e vinho) para todos
os fiis, quando se tinha imposto o uso de dar em comunho aos leigos somente o
po. Perante a avalanche de protestos dos nobres checos presentes, o conclio
concedeu que o acusado fosse ouvido em sesso pblica. Desde
209
Junho, as suas audies apenas mostraram publicamente a hostilidade visceral do
conclio a uma reforma conduzida fora de qualquer mediao institucional nem
preocupao
com o escndalo ou com a oportunidade. -se tentado a reconhecer que, por detrs
desta oposio, se encontra a clivagem entre cristandades de antiga latinidade,
dotadas de uma longa tradio de auto-regulao reformadora, e o cristianismo,
espontaneamente mais impaciente e intransigente, de quase "recm-chegados". Fosse
como fosse, Huss negou ter defendido as posies erradas que lhe haviam sido
imputadas e recusou em conscincia retractar-se. Depois de o cardeal Zabarella e
outros
Padres conciliares terem tentado em vo as ltimas mediaes, Huss foi queimado e
as suas cinzas espalhadas no Reno. Mas, em breve, desenvolveu-se na Bomia um
culto
em sua honra a que foi associado o seu companheiro de infortnio Jernimo de Praga
(ca. 1380-1416).
A memria do seu martrio iria alimentar cada vez mais os conflitos sobrepostos da
histria poltica e religiosa checa. Os reformadores protestantes, na peugada
de Martinho Lutero, arrolaram Huss entre os precursores da pressuposta verdadeira
religio, enquanto, depois da batalha da Montanha Branca (1620), a Contra-Reforma
triunfante se esforou por erradicar a menor das suas recordaes. Tempo perdido:
desde os primeiros decnios do sculo XIX, o nacionalismo checo revivescente tornouo
inspirador da sua luta pela identidade eslava face ao autoritarismo germnico. A
primeira repblica checoslovaca, que nasceu em 1918 sobre os escombros do Imprio

Austro-Hngaro, arrogava-se, muito logicamente, o direito de ser sua herdeira e at


defendia a formao de uma Igreja hussita auto-cfala, composta de fiis liberais
e nacionalistas. Contudo, nestes ltimos anos, a imagem por Huss foi-se alterando. De
um lado, a Igreja catlica, sem pronunciar a reabilitao da sua doutrina,
reconheceu a sua piedade e o seu zelo apostlico. Sobretudo, a instrumentalizao do
hussitismo pelo regime comunista e as coligaes da Igreja hussita com a ditadura
acabaram por cansar a opinio pblica. Sinal dos tempos, quando a Europa se
reunifica, Joo Huss vai cedendo o seu lugar, no corao dos checos, ao muito
europeu
Carlos IV...
Olivier Marin
210
A busca de Deus Msticos do Oriente e do Ocidente
A mstica, palavra aparecida no sculo XVII para designar a experincia da presena
divina alcanada no fim de um processo de meditao e de contemplao, "inaugurase
nos mais longnquos comeos da histria religiosa" (Michel de Certeau). Nas Igrejas do
Oriente, a via mstica constituiu um elemento importante da vida religiosa
e foi at integrada na teologia oficial da Igreja bizantina, enquanto, no cristianismo
ocidental apenas sai da sombra a partir do sculo XII.
A mstica bizantina
No Oriente, a via mstica, j presente nos tratados de Orgenes (185-ca. 253), teve os
seus telogos nos meios monsticos dos finais da Antiguidade, em Macrio,
o Egpcio (ca. 300-ca. 390), Evagro, o Pntico (346-399) ou Joo Cassiano (ca. 350-ca.
435). Na verdade, os Padres do deserto comentaram a sua experincia da comunho
com Deus na solido. Obtinha-se graas no s a uma longa ascese e a uma luta
contra os demnios, que permitiam a purificao da alma, mas tambm graas a um
estado
de orao, criado pela recitao da "orao de Jesus" ou "orao do corao" (uma
curta frmula pronunciada em consonncia com o ritmo respiratrio: "Senhor Jesus
Cristo, filho de Deus, tem piedade de mim") ou pela "ruminao" meditativa da palavra
de Deus atravs de um versculo bblico. Para instaurar este estado de orao
que permite o encontro com Deus, monges e monjas procuram a hsychia, a paz
interior, que se atinge mediante o controlo das paixes e dos pensamentos. Ento, a
alma
pode experimentar o maravilhamento do contemplativo.
Os Padres do deserto, como os monges que retomaram a sua tradio espiritual,
tentaram definir os efeitos deste encontro com Deus, sendo um deles, alis muito
corrente,
o aparecimento das lgrimas. Didoco de
211

Foticeia (sculo V) descreve-o assim: "Quando o Esprito Santo age na alma, ela
salmodia e ora, em total abandono e doura, no segredo do corao. Esta disposio
acompanhada por lgrimas interiores e, depois, por uma espcie de plenitude vida
de silncio." Para Joo Cassiano, a presena divina revela-se "por uma alegria
inefvel". s vezes, a experincia mstica tambm passa por uma percepo sensvel
desta presena: uma viso luminosa, os eflvios de um perfume sublime ou de uma
brisa leve, um fogo interior que regenera os seres com o seu calor vivificante e os
ilumina, mas que, em si, permanece puro e sem mistura", refere Dinis, o Areopagita*.
Para numerosos autores, o objectivo ltimo chegar "viso" de Deus ou unio com
Deus.
Embora a tradio mstica bizantina tenha nascido nos meios monsticos do deserto,
onde encontrou os seus tericos, nem por isso se manteve exclusiva dos profissionais
da ascese e da orao, mas antes fez parte integrante da vida religiosa de numerosos
fiis. Dionsio, o Areopagita, insiste no facto de o amor divino ansiar por
se comunicar. Como o fogo, explica, "ele d-se a quem dele se aproximar, por pouco
que seja".
Entretanto, a via mstica nem sempre foi favorecida: conheceu fases em que a sua
expresso era controlada pela autoridade eclesistica. Preconizando um acesso directo
a Deus pela orao e pela ascese, sem passar pela mediao clerical, os seus tericos
foram, por vezes, considerados espritos perigosos que procuravam subtrair-se
aos sacramentos e criticavam a hierarquia clerical. Alguns grupos msticos, como os
messalianos, identificados no sculo IV em Antioquia como oriundos da Mesopotmia
e baptizados como "orantes" pelos seus adversrios em referncia importncia quase
exclusiva que atribuam orao na prtica religiosa, foram declarados hereges
e perseguidos. Depois, a acusao de "messalianismo" tornou-se um selo que permitiu
a rejeio de outros msticos.
A poca iconoclasta (730-843) no parece de modo nenhum favorvel expresso da
corrente mstica, nomeadamente porque no s os imperadores, mas tambm os
bispos
favoreciam o clero secular, nico intermedirio reconhecido com o divino, e no os
monges, muito freqentemente icondulos (favorveis venerao das imagens).
Mesmo nos meios monsticos, por causa do seu carcter individualista, a via mstica
nem sempre obteve os favores dos reformadores, como Teodoro Estudita (759-826),
porque podia gerar uma hierarquia paralela fundada na proximidade declarada ou
suposta em relao a Deus. Ora, a reorganizao monstica
* Designa-se sob o nome de Pseudo-Dionsio (ca. 500) um conjunto de textos - entre
os quais a clebre Hierarquia Celeste - atribudos, at ao sculo XVI, a Dionsio,
o Areopagita, ateniense convertido por So Paulo, em quem alguns tambm quiseram
ver o santo bispo de Paris que morreu mrtir por volta de 250 (segundo Gregrio
de Tours, bispo e hagigrafo do sculo VI). Estas obras, que integram o neoplatonismo
no cristianismo, marcaram profundamente a espiritualidade e a mstica medievais.
212
tinha um carcter pragmtico que no favorecia o individualismo; portanto, o misticismo
devia ser discreto. Aquando do apogeu do Imprio (sculos X-XI), certas formas

de vida mstica foram condenadas como herticas. Nalguns episdios pode ver-se uma
recuperao do controlo exercido pelo patriarcado e pelos metropolitas sobre as
correntes que tendem a escapar-lhes e podem ser populares. Por isso, os partidrios
de Eleutrio de Paflagnia (sculo X) foram condenados por duas vezes pelo snodo
patriarcal. Somente conhecido pelas acusaes deformadoras do snodo que v nela
um messa-liano e um libertino, Eleutrio foi, no entanto, venerado como santo na
provncia onde residia.
A popularidade dos msticos e o respeito que a sua proximidade com Deus inspirava
esto bem ilustradas na carreira de Simeo, chamado o Novo Telogo (+ 1022). Filho
de uma famlia aristocrtica, decidiu entrar no mosteiro de Stoudios, o mais prestigiado
de Constantinopla, onde desenvolveu a idia de que cada um pode procurar
directamente a sua salvao pessoal pela graa; isto porque nem as obras de caridade
nem os sacramentos constituem o caminho para l chegar, mas somente a humildade,
a submisso a um pai espiritual e o temor de Deus podem conduzir percepo da luz
divina. Simeo chegara a proclamar a superioridade daqueles que Deus distinguiu
pela sua graa em relao aos padres que tinham passado pela ordenao clerical.
Tambm afirmava que o poder de perdoar os pecados foi dado por Cristo aos apstolos
atravs do dom do Esprito e que, por conseguinte, os monges, sem serem padres,
podiam confessar. Essa viso tornou-o suspeito: foi expulso do Stoudios, depois
obrigado
a demitir-se do seu cargo de higoumne (abade) em So Mamas, antes de ser exilado
para a costa asitica do Bsforo, em Crispolis. Mas, como era apoiado por numerosos
aristocratas da capital, sensveis sua proximidade directa com Deus, conseguiu voltar
a Constantinopla para l fundar o mosteiro de Santa Marina; finalmente, foi
um monge estudita, Nictas Stthatos, quem redigiu a sua Vida e estabeleceu a sua
reputao de santidade, uma gerao depois da sua morte.
A via mstica continuou a prosperar em Bizncio. No entanto, sob os primeiros
Comnenos (dinastia que governou de 1081 a 1185), a Igreja secular, que tinha toda a
liberdade de promover a represso em troca de um apoio dado nova dinastia, atirouse uma vez mais a diversos representantes desta corrente que fez condenar. Por
exemplo, em 1140, um certo Constantino Crismalos, leigo, foi acusado de partilhar a
heresia com os messalianos e, nomeadamente, no reconhecer que o sacramento
do baptismo era suficiente para entrar na comunidade crist. Esta deciso sinodal
revela, em primeiro lugar, que os escritos de Constantino Crismalos se tinham
espalhado pelos mosteiros da capital e dos arredores; em segundo lugar, d a entender
que as idias msticas e subversivas relativamente hierarquia eram bem aceites
pelos leigos. verdade que a corrente mstica se tinha nobilitado pela difuso das
obras dos Padres dos finais da Antiguidade,
213
como Mximo, o Confessor (+ 662), que tinha sido canonizado pela sua defesa da f
ortodoxa, ou Joo Clmaco (+ ca. 649), cuja obra A Escada Santa era lida e comentada.
Mas a Igreja secular no podia aceitar os autores que proclamavam a superioridade da
via mstica em relao via sacramental, a no ser que abandonassem a sua crtica
aos sacramentos e reintegrassem o acesso comunho com Deus na orao litrgica.
Foi com este fundamento que, nos ltimos sculos do Imprio Bizantino, se elaborou

uma soluo de compromisso entre a Igreja secular e as correntes msticas. Com


o enfraquecimento do imprio, decorrente da ocupao latina e do avano dos turcos
na sia Menor, e com o aumento do recrutamento monstico na Alta Igreja, tinha-se
desenvolvido uma poderosa corrente mstica, em particular no Monte Atos, que reunia
monges que partilhavam experincias espirituais muito diferentes. Atribui-se
a Gregrio, o Sinata, a renovao da orao mstica e o desenvolvimento do
hesicasmo. Oriundo de uma famlia rica, capturado pelos turcos na sua juventude, em
finais
do sculo XIII, Gregrio foi resgatado por cristos e tornou-se monge no Sinai. L
aprendeu a orao do corao, que rezava ininterruptamente e em que iniciou
numerosos
monges do Monte Atos, antes de fundar trs lauras (mosteiros) na Macednia. Contase entre os seus primeiros discpulos o futuro patriarca Kallitos, que aprovou
o seu pensamento e esforos e redigiu a sua Vida.
Gregrio, o Sinata, ensinava como praticar a orao para se aproximar de Deus,
alternando a salmdia monstica tradicional com a orao do corao; mas foi a
Gregrio
Palamas (1296-1359) que competiu teorizar e defender o hesicasmo. Nas suas obras,
ele estabelece uma distino entre a essncia divina, inacessvel, e que, portanto,
escapa a todo o conhecimento, e as energias divinas, como a luz divina que se
manifestara aquando da transfigurao de Cristo no monte Tabor e a que o fiel pode
aceder pela orao e pela contemplao. Esta teologia encontrou uma forte oposio
naquilo em que, parecia, punha em causa a unidade divina; mas acabou por ser
incorporada
na doutrina oficial da Ortodoxia; durante a guerra civil que dilacerou o Imprio, em
meados do sculo XIV, Gregrio Palamas tomou o partido de Joo VI Cantacuzeno,
cuja vitria lhe permitiu obter a s da prestigiada metrpole de Tessalnica. Por seu
lado, um dos seus amigos, Nicolau Cabasilas (+ 1317), props uma mstica mais
sacramental que passava pela liturgia e tambm teve muita influncia. A canonizao
muito rpida de Gregrio Palamas, em 1368, uma prova da boa integrao das
correntes msticas na Igreja grega.
Por isso, independentemente das condenaes de que foi objecto, a via mstica, tanto
sob a forma de hesicasmo como da corrente litrgica, faz parte integrante da
atitude religiosa dos bizantinos, para quem a tradio dos Padres do deserto
continuava muito viva e no apenas no meio monstico. Esta tradio largamente
exportada
para as outras Igrejas ortodoxas. As Igrejas russas, blgaras e srvias tambm tiveram
os seus
214
mosteiros na Montanha Santa, o Monte Atos. Na Igreja copta, a tradio dos Padres do
deserto egpcios subsistiu no seio dos mosteiros, apesar dos constrangimentos
derivados da ocupao rabe. Do mesmo modo, tambm nas Igrejas srias de lngua
siraca se manifestou uma corrente muito viva durante os sculos medievais,
largamente
inspirada pela poesia religiosa que remontava a Efrm (t 373). O eco destas ricas

tradies ainda se nota na poca moderna.


Batrice Caseau
A mstica ocidental
No Ocidente, a mstica comea a desenvolver-se no sculo XII, quando aparecem as
primeiras obras que relatam este tipo de experincia, para imediatamente desabrochar,
at ao sculo XV, em vrios focos dispersos, em que brilham mais especialmente o
mundo flamengo, o vale do Reno e a Itlia. Coube ao chanceler da universidade de
Paris, Joo Gerson (1363-1429), no seu De mystica theologia, dar a definio desta
como "o conhecimento de Deus", e analisar as suas formas em termos ainda
considerados
vlidos.
At ao sculo XI, nos meios monsticos ocidentais, parece ter prevalecido mais a
contemplao do que a experimentao dos mistrios divinos. Entretanto, alguns
religiosos
conheceram obras dos Padres do deserto ou as de Joo Cassiano, e viveram segundo
esta tradio, nomeadamente em Marselha e em Lrins; tambm Gregrio Magno,
antes
de ser papa, levou uma vida contemplativa, impregnada de mstica. Mas s no sculo
XII aparecem os primeiros autores cujas obras descrevem de maneira mais sistemtica
a passagem da reflexo iluminao no conhecimento dos "mistrios" divinos ( esta
etimologia da palavra). Entre estes, figuram em lugar de destaque a abadessa
Hildegarda de Bingen (t 1179), mais visionria do que propriamente mstica, e os
monges de Claraval Aelred de Rievaulx (+ 1167), Bernardo de Claraval (1091-1153)
e o seu amigo Guilherme de Saint-Thierry (t 1148). Foram as pginas ardentes de
paixo do livro do Antigo Testamento, o Cntico dos Cnticos, que inspiraram ao abade
de Claraval, no comentrio que dele faz, a sua ampla concepo da relao que une,
no modo do amor, o Criador e as suas criaturas, Deus e a sua Igreja. A alma esposa
apresentada procura do seu esposo divino, em tenso para uma unio cujo xtase
na Terra d to-somente uma plida imagem da viso face a face esperada no alm.
Por seu lado, Guilherme de Saint-Thierry reala mais o mistrio trinitrio, vendo na
alma criada a imagem da Trindade criadora; pois graas s suas trs funes,
associadas s trs pessoas - a memria ao Pai, a razo ao Filho e a vontade ao
Esprito Santo - que ela pode esperar aceder ao conhecimento ntimo do DeusTrindade.
Na mesma poca, em Paris, a abadia dos cnegos de Saint-Victor, prestigiado centro
intelectual, desenvolveu, pelas penas de Hugo de So Victor e de Ricardo de
215
So Victor, uma mstica mais especulativa, que tenta conciliar a reflexo com a busca
amorosa de Deus.
No sculo XIII, a corrente amplia-se e, facto at ento indito, sai dos claustros para
entrar no mundo dos leigos e das mulheres. Entre elas, figuram religiosas
cistercienses, como Beatriz de Nazareth (1200-1268), beguinas que, sem fazer votos,
tinham abraado um modo de vida religioso feito de orao e de servio ao prximo,

como Matilde de Magdeburgo (sculo XIII), ou, depois da fundao das ordens
terceiras dominicana e franciscana - movimentos expressamente destinados aos leigos
que
viviam nos crculos de influncia das duas principais ordens mendicantes -, alguns
terceiros, a mais clebre dos quais Catarina de Sena (ca. 1347-1380). Estas
mulheres no hesitaram em dar a conhecer as experincias excepcionais com que
foram agraciadas: umas escreveram pessoalmente o relato, sinal da sua cultura e do
seu conhecimento das Escrituras e dos comentrios; outras confiaram-no aos seus
directores espirituais. Mais experientes no manuseio do vocabulrio espiritual, mas
suspeitos de terem adaptado os testemunhos recolhidos s normas que lhes eram
familiares. Todavia, em certos casos, o ascendente da dirigida sobre o director era
tal, que a relao acabava por inverter-se, como aconteceu entre Catarina de Sena e o
dominicano Raimundo de Cpua.
Os relatos que chegaram at ns desenvolvem uma temtica muito rica. A metfora da
iluminao ocupa neles um lugar importante, como testemunha, por exemplo, o ttulo
do livro de Matilde, A Luz que flui da Divindade; situa-se na esteira da apresentao
escriturstica de um Deus "Luz do mundo" e de uma corrente neoplatnica difundida
pelas obras do Pseudo-Dionsio. Na mesma poca e no mesmo esprito, o telogo
franciscano So Boaventura (+ 1247) fixou as trs vias da Ascenso espiritual:
purgativa,
iluminativa e unitiva. Mas, para espritos profundamente marcados pela obra de So
Bernardo, as imagens apresentadas pela mstica nupcial continuam a ser um modo
fecundo de expresso, a que se junta uma forte inspirao eucarstica, trazida pelo
desenvolvimento contemporneo do culto ao Corpus Christi, oriundo destes mesmos
meios. No entanto, a meditao sobre a vida de Cristo no podia ignorar a sua parte de
sofrimento, em consonncia viva com as dores sofridas por Jesus na sua carne
ao longo da Paixo, nomeadamente atravs da devoo s Cinco Chagas (mos, ps
e lado). Alm disso, distante das discusses teolgicas, o relato mstico comporta
uma dimenso experimental em que o corpo, em particular o feminino, se torna o
instrumento privilegiado para os fenmenos extraordinrios de que quadro. Os relatos
superabundam em descries, para que foi necessrio criar um vocabulrio adequado,
ondas ou rios de lgrimas, de xtases, de arroubos ou enlevamentos, de levitaes.
Muitos devotos alimentavam-se exclusivamente de uma hstia consagrada; s vezes,
recebida das mos do esposo celeste em pessoa, a hstia tambm podia ter o sabor
da carne que atesta o mistrio da comunho na presena real. A unio com os
sofrimentos de Cristo crucificado inscreve-se igualmente nos corpos mediante a
estigmatizao,
de que
216
Francisco de Assis no exemplo nico; e culmina no mais ntimo com a troca de
coraes (Catarina de Sena e Doroteia de Montau, 11394).
Nos conventos mendicantes e nas beguinarias flamengas ou renanas, o movimento
conhece uma autntica reviravolta de perspectiva: a caminhada ascensional da alma
substituda por um abandono total, esperando que, da renncia de si mesmo, receba
tudo do Criador, para encontrar o seu ser por fuso no Ser divino. A mstica nupcial

suplantada ao Ser, prpria da tradio renana, de que o dominicano Mestre Eckhart


(+ 1327) foi a grande figura. Para ele, trata-se de perder-se para se encontrar,
de permitir que "o homem seja Deus em Deus" ou "tornar-se por graa aquilo que Deus
por natureza": estas frases valeram ao seu autor a acusao, errnea, de pantesta.
Como no Oriente, as autoridades eclesisticas reagiram de maneiras muito diferentes
diante da amplitude e do vigor da corrente mstica. Alguns no esconderam a sua
admirao, como o cardeal Tiago de Vitry (+ 1240) na Vida que redigiu da beguina
Maria d'Oignies (1177-1213). Mas, mais geralmente, a desconfiana que suscita.
De facto, os clrigos estavam espantados ao ver que simples mulheres os tinham
precedido no caminho da vida espiritual! Alm disso, os msticos, homens e mulheres,
viviam uma relao directa com Deus independentemente das mediaes eclesisticas
(sacramentos, cerimnias litrgicas, pregaes) cujo cumprimento obrigatrio tinha
sido afirmado pela reforma gregoriana e pelo Conclio de Latro IV (1215). Finalmente,
o magistrio lamentava, no sem razo, os desvios que estas experincias particulares
poderiam ocasionar. A seus olhos, os relatos feitos pelos msticos no poderiam ser
deixados em todas as mos, sobretudo quando redigidos em lngua verncula, como
um remdio demasiado poderoso que poderia provocar nas almas mais estragos que
benefcios. Entretanto, as autoridades religiosas esforaram-se por encontrar nestas
obras traos propriamente herticos: verifica-se na leitura do Prlogo do livro da
beguina Margarida Porete, o Espelho das Almas Simples Aniquiladas, que teve o
cuidado de, antes de o difundir, o fazer aprovar por trs clrigos, um frade franciscano,
um monge cisterciense e um professor de teologia. Quando houve condenao,
como foi o caso desta beguina, queimada em Paris em 1310, foi sobretudo por causa
do contexto poltico, na circunstncia a luta entre Filipe, o Belo, e o papado,
tendo ela sido mero bode expiatrio. Mas, para a maioria das pessoas de Igreja,
seguindo um ponto de vista de que Joo Gerson se fez eco, seria melhor considerar
as "pessoas simples" fora destes excessos e propor-lhes uma via espiritual mais
equilibrada. Foi esse o papel desempenhado pela Imitao de Cristo, a mais bela flor
desta literatura espiritual, mediante a qual, porm, se percebe o quanto ela deve s
grandes obras msticas que a precederam.
Do outro lado da tormenta da reforma, h laos profundos que unem a mstica
medieval ocidental da poca moderna, marcada pelas evocaes do aniquilamento
ou as
da unio dos espritos e dos coraes.
Catherine Vincent
217
A Imitao de Cristo
Entre as jias da literatura crist, A Imitao de Cristo , depois da Bblia, o texto mais
difundido e mais traduzido no mundo. Do sculo XV ao sculo XX, considervel
a sua influncia em geraes de cristos, dos mais ilustres aos mais humildes, dos
catlicos aos protestantes. Classificada na categoria das obras espirituais, A
Imitao nem por isso deixa de ter um contedo teolgico de elevado alcance. Quatro
tratados redigidos em latim e distintos uns dos outros so agrupados neste livro
clebre, cujo ttulo saiu das primeiras linhas da obra. Colectneas de pensamentos,

cada qual dotado de uma unidade redaccional, foram sem dvida produzidos pelo
mesmo autor, que permanece annimo. Nada no seu contedo permite identificar este
religioso, muito discreto, que relata as suas experincias para ajudar os seus
semelhantes na descoberta de Deus e na obteno da paz interior.
Muito crtico da teologia praticada nas universidades, mas tambm muito irritado com
os excessos das devoes exteriores, o autor rejeita em bloco o formalismo do
ensino e das observncias. Por isso, a sua inteno no propor uma exegese nem,
ainda menos, uma doutrina elaborada, frutos de uma erudio pretensiosa, mas antes
testemunhar humildemente a sua experincia, destinada a ajudar outros a conformarse a Cristo. Sem exigir do seu destinatrio grandes qualidades intelectuais, alis
inteis para penetrar nos mistrios divinos, apela inteligncia do corao, convidando
o leitor a ruminar o ensinamento de Cristo e, depois, a considerar o exemplo
dos santos. Nascido da prtica de exerccios de meditao sobre a Sagrada Escritura e
a vida dos Padres do deserto, o texto introduz o indivduo, qualquer que seja,
numa relao de proximidade ntima ou, at, afectiva, com Cristo, embora aceite livrarse dos entraves que o amor-prprio, o apego aos bens materiais ou a suficincia
intelectual constituem. Em contrapartida, ele cultiva a humildade, a compuno do
corao e a simplicidade. Ao propor ao seu destinatrio uma ascese exigente mas
acessvel, eleva-o da considerao da sua misria ao encontro com o Deus de amor e
ao
218
acolhimento da sua graa santificante, pelas vias da interioridade e da purificao.
Assim, o conhecimento de si mesmo abre caminho ao conhecimento de Deus.
Nenhum plano preciso organiza estes livros que, em vez de proporem uma antologia
de citaes tradicionais, reintegram-nas na releitura pessoal, posta ao servio
de uma direco espiritual. Por isso, pde-se extrair deles passagens, para as
aprofundar ou ler sequencialmente, para saborear o seu desenvolvimento geral.
Todavia,
no se trata de um caminhar progressivo para a perfeio, mas de exortaes a um
trabalho interior constantemente renovado.
O primeiro livro rene "Avisos teis para entrar na vida interior". Cada um encorajado
a desembaraar-se das iluses do mundo exterior para se consagrar procura
do essencial, no mais profundo do seu ser. A alma assim libertada poder restabelecer
a sua inclinao mais nobre: tender para Deus. A via mais segura para l chegar
a disponibilizada por Cristo, que leva o homem a viver segundo o Evangelho e,
portanto, a cultivar o amor de Deus e a renncia a si prprio. Ser rduo o caminho
para a virtude, mas numerosos os frutos colhidos. As referncias a um contexto
conventual destinam prioritariamente estas pginas a religiosos, sem excluir os leigos,
tambm eles chamados a uma converso interior.
Na segunda colectnea, o homem posto em contacto ntimo com Cristo. Capaz de
elevar-se para esperar o repouso em Deus, o homem , em razo da sua natureza
pecadora,
confrontado com uma rude tarefa. A graa de Cristo pode ajudar a suportar
contradies e humilhaes e, at, correr ao encontro dos sofrimentos. Para a receber,
o homem deve abandonar-se confiadamente nas mos de Deus, sem contar com os

seus recursos.
O discurso meditativo segue o dilogo afectivo "entre Cristo e a alma fiel" exposta s
provaes de uma busca em que as delcias de encontros efmeros com o divino
alternam com a experincia dolorosa dos limites da condio humana. ento que se
pede ao homem que renuncie a todas as formas de desejo, para se abandonar
totalmente
iniciativa divina.
A unio to procurada alcana-se no quarto livro, "sobre a eucaristia", na comunho do
corpo de Cristo, recebido no como recompensa no termo de um percurso, mas
como ajuda necessria ao prosseguimento da caminhada.
Muito mais do que uma exortao moral para viver semelhana de Cristo, os livros
articulam-se em torno do tema do amor que une o crente pessoa de Jesus, que
inaugurou o caminho que conduz a Deus. S Ele poder fornecer-nos a ajuda
necessria. "Por isso, deixai entrar Jesus em vs e no deixeis entrar seno ele." Uma
nica opo possvel: renunciar s vaidades de um mundo corrompido e s solicitaes
da condio humana para seguir Jesus no caminho da cruz e responder com uma
doao total de si prprio ao amor incomensurvel de Cristo. Esta relao ser no
somente alimentada por consolaes reconfortantes, como tambm percorrida por
sentimentos de privao que o cristo aprender a receber como outro dom divino.
Este estado
219
de abandono e de acolhimento nunca est inteiramente adquirido, mas deve ser
procurado custa de esforos continuados sem concesses s exigncias da natureza
humana,
que s a graa divina pode elevar.
Ao consagrar durante muito tempo no Ocidente a ruptura entre a teologia e a
espiritualidade, estes textos encontram, desde a sua difuso por volta de 1425, as
expectativas
de um leitorado atrado por propostas simples que apostam mais na prtica da
humildade e do desapego do que na especulao pura como mtodo de santificao.
Ao manter-se
annimo, no tarda a suscitar uma srie de controvrsias a propsito da sua autoria.
Perante o seu sucesso, diversos meios espirituais reivindicam a sua paternidade.
H manuscritos que pretendem que sejam de Joo Gerson (+ 1429), chanceler da
universidade de Paris. Outros fazem-nos remontar a Johannes Gersen, beneditino
italiano
do sculo XIII.
Uma tradio mais comummente aceite associa-os pessoa de Toms Hemerken (+
1471), originrio de Kempen, no arcebispado de Colnia. Durante os seus estudos,
este
homem freqenta os Irmos da Vida Comum, com quem aprendeu a conhecer o
movimento espiritual implantado em Deventer pelo seu fundador Grard Grote (t 1384).
Agrupados
em fraternidades de clrigos e de leigos, estes irmos e irms renem-se volta de
projectos comuns: a busca de uma santificao pessoal pela orao, pela meditao

e pela ascese, e a participao eficaz na edificao dos contemporneos, cada um


segundo as suas possibilidades. A sua propenso para o isolamento no os segrega
do mundo: para eles, primordial acolher o pobre. Dando uma importncia extrema
reproduo das obras dos seus mestres, depois composio e difuso de obras
de meditao centradas na Sagrada Escritura, animam oficinas de copistas e escolas,
rapidamente tornadas atractivas, em que o saber e a espiritualidade se misturam
subtilmente. Propugnando uma religio do interior, propem aos seus destinatrios um
programa de vida devota absolutamente "discreta", uma Devotio moderna sem
excessos,
ao alcance de todos, exactamente o contrrio de uma teologia mstica ou especulativa,
reservada s elites. Privilegiam os temas da vaidade [de vanitas, mais no sentido
etimolgico de aparncia v, vacuidade, ausncia de valor], do mundo e do amor de
Cristo e louvam as virtudes da humildade, da obedincia e da renncia. A moderao
manifesta-se ainda na sua liturgia, simplificada, e nas suas prticas ascticas,
acessveis.
O seu destino encontra-se rapidamente associado histria da congregao dos
cnegos de Windesheim, aprovada em 1395 e centro de uma verdadeira reforma da
vida
religiosa. Toms, chamado a Kempis, professou nesta ordem em 1407. Autor de
numerosos tratados, sermes e biografias espirituais, entre as quais a de Grard Grote,
foi-lhe atribuda, muito depois da sua morte, a paternidade dos textos d'A Imitao
favoravelmente acolhidos nestes meios religiosos em expanso e que lhe asseguram
uma enorme difuso desde o ltimo quartel do sculo XV.
220
O texto ter uma disseminao considervel, tanto nos meios conventuais como nos
laicais e servir de cadinho espiritual em diversas correntes de reforma na Igreja.
Recebendo especialmente o favor dos crculos femininos, que nele vem o alvio de um
possvel acesso a Deus sem outra mediao alm da de Cristo, A Imitao ser,
como todos os grandes textos, objecto de mltiplas releituras extremamente
diversificadas, tanto catlicas como protestantes.
Marie-lisabeth Henneau
221
TERCEIRA PARTE
OS TEMPOS MODERNOS
A APRENDIZAGEM DO PLURALISMO
(sculos XVI-XVIII)
Durante muito tempo - at finais do sculo xx -, o nascimento dos tempos modernos foi
concebido na cultura comum como progresso e abertura, como vitria face ao
arcasmo e ao obscurantismo medievais. Neste quadro, a religio estabelecida tomava
um carcter negativo que justificava que poderosos movimentos a pusessem em
causa:
reforma das instituies polticas, clericais e monsticas, do papado ou do clero, mas

tambm reforma da leitura da Bblia, da pregao, da orao pessoal e, sobretudo,


dos costumes. Pressupunha-se que estas aspiraes conduziriam a um futuro melhor,
uma nova idade, a do progresso, da liberdade e das opes de conscincia..., quando
os contemporneos, persuadidos da degradao de todas as coisas, pensavam-nas
como regresso origem. Os historiadores sados das Luzes legavam-nos uma leitura
discutvel:
as evidncias, mesmo partilhadas, so sempre justas? O clero de finais do sculo XV
seria mais depravado do que o do sculo XIII? O papado dos Brgia (Alexandre
VI) seria mais escandaloso do que o papado de Avinho? Hoje responde-se a estas
perguntas simples de maneira mais circunstanciada. Nos casos em que se pode
encontrar
documentao que nos fornece as suas caractersticas, no se nota aumento dos
abusos, mas os contemporneos de Erasmo e de Lutero acreditaram nisso e os
historiadores
dos dois sculos seguintes deixaram-se levar pelas suas palavras para desenvolverem
uma retrica da decadncia do fim da Idade Mdia.
Hoje, as tcnicas histricas reavaliaram profundamente este perodo intermdio entre a
idade gtica e a idade clssica, sublinhando a sua inventividade, o seu dinamismo
religioso, a sua capacidade de pr em questo as falsas aparncias do momento, as
suas incertezas e at mesmo as suas angstias. Para si prprio e para a multido
considervel dos seus partidrios e simpatizantes que esto na mesma busca, Lutero
opta por reconhecer como nica autoridade da Bblia e nica maneira de cumprir
a vontade de Deus a justificao pela f. Por isso, ele edifica, com destino ao maior
nmero dos fiis, um cristianismo de perfeio pessoal, outrora reservado a
uma elite reduzida de "virtuosos" do religioso: uma religio fundada na recusa das
mediaes humanas (a dos padres) e no face a face directo com a transcendncia.
assim que se deve pensar a Reforma protestante volta do ano 1520 tenha ela sido
luterana, j radical ou ainda erasmiana e, por isso, catlica (porque Erasmo
lido e discutido dos dois lados). Foi o que constituiu o carcter crucial do
225
confronto entre Erasmo e Lutero em 1524: o homem ser, porventura, livre de avanar
por si mesmo a caminho de Deus pelos seus esforos, ou ser ajudado pela Escritura
e pela f, que ligam a sua conscincia em ordem sua salvao?
Outros reformadores tentam responder sua maneira procura do sentido da vida, de
Toms More a Joo Calvino, de Incio de Loiola a Teresa de vila, de Francisco
de Sales a Brulle e a So Cirano. Todavia, neste sculo que quer acreditar que Deus
conduz a ordem do mundo e inspira para o bem ou abandona ao mal cada uma das
suas criaturas, as conseqncias desta fermentao so inicialmente de excluso do
outro, a vontade de disciplinar as populaes e fortalecer o Estado e os poderes
eclesisticos (tanto catlicos e clericais como protestantes e leigos). No clima de
confronto, a fronteira entre as confisses construiu-se de maneira extremamente
rpida. Entre a revolta do homem Lutero, que se coloca em 1517, mas que s se torna
efectiva em 1520, e a formao de Estados que se dizem protestantes (1529), depois
da instalao definitiva de Calvino em Genebra (1541), no passa mais que um quarto
de sculo. No espao destes poucos anos, a destruio da "Babilnia" romana

um leitmotiv, alis, por vezes, executada, tambm aquando do saque de Roma (1527),
e o fim do velho mundo postulado como iminente para muitos.
Durante este quarto de sculo, o papado recusa mover-se enquanto partes inteiras da
Igreja romana reclamam a reforma e outras pedem o aniquilamento definitivo dos
rebeldes, enquanto estes predizem a inutilidade e o fim prximo do "papismo". Quando,
em 1534, o cardeal Alexandre Farnese (Paulo III) foi eleito, queria reunir
um Conclio. Mas foram precisos mais de dez anos de batalhas diplomticas para
tornar efectiva a reunio do Conclio de Trento, e muitas querelas e interrupes
para que ele desenvolvesse, entre 1545 e 1563, um corpo de doutrinas e uma
conscincia catlica fundada no consenso (as questes disputadas como a da
Imaculada Conceio,
por exemplo, nunca terminaram na redaco de um texto durante estes anos). O
conclio promoveu uma religio de combate que colocou sua frente o papa de Roma,
numa
luta travada contra os protestantes com todos os meios culturais do momento. Por isso,
tendo-se o papado tornado o rgo executivo do Conclio, com a Inquisio,
utiliza certamente a coero, mais racional nos seus mtodos do que a polmica podia
fazer crer, mas tambm transforma Roma como montra do catolicismo novo pela
beleza arquitectnica e pictural - maneirista, depois barroca - e pela msica.
Uma intensa competio entre Roma e as capitais protestantes acompanha este
combate: a escola, a misso longnqua assim como a interior, a prpria cultura so
dinamizadas
por esta dura luta; os ecos ressoaram at aos nossos dias nas etiquetas apostas s
instituies em questo. Doravante, se o cristianismo plural e obrigado a dar
lugar ao outro contra sua vontade, tambm se exprime, as mais das vezes, nas
identidades nacionais, culturais e locais fortes, que seguram os seus fiis e, ao mesmo
tempo, os seus
226
sbditos. Nestes combates fratricidas, no se separa a religio da poltica. Este mesmo
esforo tambm constri o seu contrrio, "espritos fortes", "libertinos",
que tomam letra as buscas msticas, que privilegiam a procura de uma vida singular
em que cada indivduo entra em contacto com Cristo. Ao abrir a um maior nmero
de pessoas aventuras interiores e psquicas outrora reservadas a alguns, os devotos,
jansenistas, pietistas... consagram a conscincia individual como o mais alto
dos valores. Mas, nas suas utopias de fraternidade de pureza, o indivduo chamado a
evangelizar o mundo como a si mesmo encontra justificao e estabilidade para
empreender e para agir, independentemente de qualquer esperana terrestre. Embora
o dinamismo da Europa moderna seja sem dvida demogrfico, igualmente tico e
tambm reside na conscincia adquirida e refundada permanentemente por cada
confisso e por cada nao da sua escolha e com a certeza da adequao da sua
aco ao
plano de Deus. Amordaados pelo poder imperial russo ou otomano, os ortodoxos no
tiveram estas oportunidades.
Mas o progresso e as Luzes no se teriam inscrito nas crises do cisma? O historiador
no pode dizer nada a esse propsito; simplesmente observa, atravs destas fissuras

fundamentalmente religiosas, o gosto da busca de novos mundos, tanto para


convencer quanto para conquistar, o respeito pelo rigor e o conhecimento necessrios

controvrsia, a liberdade interior da experincia de Deus... Tantas caractersticas


provavelmente mais importantes do que o controlo, sempre relativo, das conscincias,
quantos os "horrores" da Inquisio desconfiada, quanto a intolerncia e a excluso
transformadas em sistema, e quanto o conformismo de uns e de outros. Por vezes,
os excessos de um mundo violento so limados pelos poderes de todos os feitios; mas,
no fundo, este gosto da ordem conduz a outras violncias, sadas da radicalizao
de certos crentes, da sua necessidade de distino e do fascnio de um mundo que
muda demasiado depressa para uma verdade nica e estvel. Estes tempos de
dinamismo
tambm so tempos de perturbaes, demasiado ocultas pela exaltao dos mrtires e
da idade de ouro das fundaes fraternas. Paradoxalmente, a instrumentalizao
das aspiraes religiosas pelos poderes polticos e pelos grupos sociais, embora
denunciada por alguns crentes, contribuiu sem dvida para manter as sociedades
ocidentais
afastadas do radicalismo religioso. De resto, a Europa tambm est ligada por estes
acontecimentos e por estas lutas de irmos inimigos, em que ela aprendeu a desconfiar
de uma pureza religiosa demasiado proclamada e demasiado reservada a certas
comunidades.
Nicole Lemaitre
227
OS CAMINHOS DA REFORMA
Erasmo e Lutero Liberdade ou escravido do ser humano
Por alturas de 1500, o humanismo preconiza um regresso s origens e aos textos
fundadores do cristianismo, enquanto a Devotio moderna prega uma religio mais
interior,
individual e cristocntrica. neste enquadramento que Erasmo e Lutero se confrontam
sobre a idia de liberdade. A sua imensa erudio, o seu talento literrio e
o seu apego ao Evangelho valem a Erasmo de Roterdo (1469-1536), antigo cnego
regular que se manteve padre secular, um prestgio inigualvel, e suscitam oposies
ferozes. Editor dos Padres da Igreja, ele apresenta, em 1516, a primeira edio grega e
uma nova traduo latina do Novo Testamento com notas crticas, uma exortao
a ler a Escritura de modo a retirar benefcio da leitura e uma exposio do mtodo
teolgico. Desde 1503, no Manual do Cristo Militante, prope um programa de vida
evanglica, em que "a piedade no se identifica com a vida monstica".
Com o Elogio da Loucura, Erasmo dirige a sua inspirao contra a ambio e a cupidez
que conduzem aos abusos de poder e aos negcios ilcitos; contra a cegueira
e a auto-suficincia dos telogos que se presumem capazes de ensinar tudo; contra a
ignorncia e as supersties dos monges que desnaturam e confiscam a piedade.
Para ele, a piedade contabilizvel e as observncias ameaam o cristianismo com dois
perigos mortais: o paganismo e o farisasmo. Contra uma escolstica repleta

de empolamentos e querelas - que substitui a Bblia por Aristteles e a humildade do


crente pela arrogncia do raciocinador -, Erasmo apela a uma teologia escriturstica,
fundada num conhecimento preciso do texto e conduzida para o nico objectivo de
ouvir Cristo para ser transformado nele. O estudo das letras prepara melhor do que
a dialctica para entender a Escritura e para a converso do corao, porque "a
verdadeira teologia mais vida do que
229
discusso". Longe das "curiosidades mpias", uma investigao atenta letra e aberta
ao Esprito alimentar "uma doutrina piedosa e uma piedade esclarecida". Teria
ele sido aliado de Lutero na Reforma?
Religioso agostinho em Erfurt, depois professor de teologia em Wittenberg, Martinho
Lutero (1483-1546) atravessa, desde 1516, uma crise espiritual grave. Embora
respeite a regra, ele sente-se sempre pecador, digno da clera de Deus. Conhece a
angstia e o desespero. Por fim, a leitura de Santo Agostinho e de So Paulo liberta-o
e inspira doravante a sua teologia.
Segundo ele, o pecado original corrompeu totalmente a natureza humana. Minado pelo
orgulho e pelo amor-prprio, o homem peca necessariamente, mesmo externamente,
quando faz o bem. Ele no pode merecer a sua salvao, mas Deus vem em seu
auxlio atravs da lei que d a conhecer para convencer o homem da sua impotncia e
mostrar
que s Ele salva, generosamente, por Cristo. S a f no perdo generoso restitui a
inocncia, sem as obras nem os mritos. Ento, o crente encontra a paz e a liberdade,
uma liberdade que no a livre escolha entre o bem e o mal (o livre-arbtrio). Em A
Liberdade Crist (1520), Lutero declara: "O cristo o homem mais livre, dono
de todas as coisas, no est sujeito a ningum. O cristo , em todas as coisas, o mais
servial de todos os servos, est sujeito a todos." Esta liberdade interior
no autoriza a licena moral nem a sedio. Liberta da tirania das observncias, da
falsa segurana das obras, da iluso do mrito, do orgulho e do desespero. Liberta
da lei, no contra a lei, mas por reconhecimento, mesmo no fundo da provao. Justo e
pecador, o homem novo perdoado pela f luta contra o antigo, no para ser salvo,
mas porque est salvo. Esta via de salvao s conhecida pela Palavra de Deus,
contida unicamente na Escritura. Tradies e magistrio s tm fora e legitimidade
para anunciar fielmente esta Palavra. O sentido da Escritura claro, e ela prpria a
sua prpria interpretao, e s Cristo a sua chave. O "Deus escondido",
inacessvel ao homem, revelou-se, velando-se em Jesus crucificado. A "teologia da
Cruz" ope-se "teologia da glria", que confia nas obras e na razo. Nesta base,
Lutero critica vigorosamente as prticas da Igreja do seu tempo, conseqncias,
segundo ele, da teologia da glria. A sua contestao das indulgncias lanadas por
Leo X para financiar a construo da baslica de So Pedro provoca uma reaco de
Roma. Excomungado como herege, Lutero banido do Imprio em 1521. Est
consumada
a ruptura. Lutero proclama o sacerdcio de todos os fiis, mantm unicamente dois
sacramentos, o baptismo e a eucaristia, rejeita o Purgatrio, a missa como sacrifcio,
os votos monsticos, a intercesso dos santos, o direito cannico, a hierarquia romana
e considera o papa o Anticristo. No meio de muitos mal-entendidos, a sua audincia

aumentou na Alemanha.
Erasmo pensa que as teses de Lutero merecem ser ouvidas e no tanto condenadas
quanto moderadas. Enquanto para Lutero a reforma impe
230
rupturas inevitveis, Erasmo est convencido de que a concrdia uma exigncia
evanglica. Ora, a manuteno da paz requer pacincia, como a salvaguarda da
unidade
exige que se suporte uma certa diversidade, porque o nosso conhecimento
imperfeito.
Estas divergncias tm razes profundas. Desde 1517, Lutero pensa que Erasmo "no
promove suficientemente Cristo e a graa de Deus". Deus, insiste Erasmo, revela-se
progressivamente atravs da histria, de cujos meandros se serve e respeita. Como os
Padres notaram, Deus "balbucia", "adapta-se" s condies concretas dos homens
a quem se dirige, consentindo passar atravs da sua intermediao. A pedagogia divina
manifesta a pacincia de Deus: a Antiguidade pag uma "preparao para o
Evangelho"; homens criados imagem de Deus trazem em si esboos de verdade, que
a f crist assume e aperfeioa. verdade que a sabedoria de Deus loucura para
os homens, mas Cristo atrai tudo a si, recapitula e reconcilia tudo em si (Jo 12,32; Ef
1,10; Cl 1,20). Assim, a Palavra de Deus fez-se palavra de homem e, finalmente,
Deus fez-se homem. O prprio Jesus adoptou a linguagem de um tempo e de um lugar.
A historicidade da revelao inscreve-se na ordem da criao e da Encarnao. Estas
mediaes humanas e histricas explicam simultaneamente a necessidade de
reformas, luz do Evangelho, e a ateno devida tradio que carregou este
Evangelho.
A histria continua, o Esprito Santo no abandona a Igreja na sua marcha, mas
chama-a sem cessar a purificar-se, a converter-se.
Em 1524, Erasmo enfrenta Lutero sobre um tema decisivo, num Ensaio sobre o LivreArbtrio. Conclui que o homem pode modestamente cooperar na sua salvao com a
graa
de Deus. Com o pecado, o homem no perdeu tudo da sua semelhana original com
Deus. Deus quem o salva por amor, mas respeita-o e associa-o a si. A "filosofia de
Cristo" no esmaga, mas "restaura a natureza que foi criada boa" -j So Toms o
tinha sublinhado. claro que esta questo difcil. Erasmo s quis comparar
argumentos,
analisar os dados variados da Escritura e da Tradio. Como, por vezes, a Escritura
no nada clara - diz ele -, est sujeita a interpretao, por se inscrever
na histria e na linguagem humana, e pela profundidade dos mistrios entregues a
estas mediaes. Como acreditar que, at ao nosso tempo, a Igreja tenha errado sobre
um ponto capital? Tentemos seguir Cristo, confiando na sua ajuda e na sua
misericrdia, no nos nossos mritos obscuros e sem pretendermos saber tudo, mas
trabalhando
livremente por saber mais e melhor.
A este exame crtico (diatribe), Lutero responde com um tratado Sobre o Servo Arbtrio.
Trata-se de uma afirmao (assertio), porque a Palavra de Deus no tolera
hesitao nem de compromisso, explode e ilumina como o relmpago, corta como a

espada, reduz a nada as pretenses de uma natureza pervertida e os balbucios da


histria.
No pode deixar de suscitar desordem e tumulto e no concrdia, porque Deus e o
mundo opem-se como Deus e Satans. Ora, toda a Escritura afirma claramente a
decadncia
231
total do homem natural, a soberania, a santidade exclusiva e a alteridade de Deus e a
absolvio unicamente pela f. A prpria f um dom imerecido do Deus insondvel.
Depois do pecado, o homem igual a um animal de carga montado ou por Deus ou por
Satans. Afirmar o homem negar Deus. Portanto, Erasmo um mpio. Mas, embora
Lutero confesse aqui a sua f com segurana, tambm declara, na vspera da sua
morte: "Somos todos mendigos. Eis a verdade."
Lutero, mais proftico do que Erasmo, ope sua teologia uma teologia radical da
transcendncia. Erasmo faz da Encarnao o ponto culminante de uma histria em
que se conjugam transcendncia e imanncia. Estes dois telogos no tiram da
"loucura da Cruz" as mesmas conseqncias sobre a condio do homem nem sobre
os modos
de aco divina. Entre a criao e a Encarnao redentora, Erasmo mantm uma certa
continuidade. A preocupao com assegurar a plenitude da Redeno leva Lutero
a ver nisto sobretudo uma ruptura, uma criao inteiramente nova, sobre os destroos
da antiga. Assim, a f do convertido, cativo da verdade, ope-se busca humilde
do crente que caminha, sem renunciar a ela, para uma verdade que se oculta. Duas
sensibilidades, duas antropologias abrem caminhos diferentes a uma reforma
igualmente
desejada. Mas tambm houve muitos reformadores protestantes que acolheram os
trabalhos de Erasmo mais favoravelmente, embora no aceitassem o seu pensamento
profundo.
A reforma catlica rejeitou sobretudo o humanista; mas, s vezes, sem o ler, desde o
Conclio de Trento e, depois, com Francisco de Sales e os jesutas, chegou a
algumas das suas intuies.
Ser preciso esperar pelo sculo XX para que se reconhecesse ao pensamento de
Erasmo um alcance teolgico profundo, talvez mais de acordo com uma modernidade
pluralista
do que de Lutero, mais agarrado ao absoluto de Deus.
Jean-Pierre Massaut
232
At ao fim das Escrituras Os radicais das reformas
Desde os primeiros anos das reformas posteriormente chamadas "protestantes",
surgiram dissidncias multiformes. Nascidos ao lado destes reformadores, convencidos
do fracasso da Igreja medieval, estes radicais decepcionam-se bastante rapidamente
com certas hesitaes ou "compromissos" de Lutero e de Zunglio (1484-1531) e
seguem o seu prprio caminho.
Nos anos 1524-1525, surge a primeira manifestao popular: comea na Floresta

Negra, depois difunde-se por toda a Alemanha meridional e central at ao Tirol.


Inspirando-se
em escritos anticlericais de Lutero e Zunglio, insistindo no direito local dos pastores, no
direito da parquia de ler e de interpretar a Escritura, e tambm da
busca de uma justia social inspirada pelo Evangelho, o "movimento campons",
tambm animado em diversas regies por um certo milenarismo, termina com um
banho de
sangue e provoca o descrdito da Reforma aos olhos dos catlicos.
Desde ento, as reformas luteranas e zuinglianas tornam-se cada vez mais questo
dos prncipes e das cidades livres do Imprio. A dissidncia que se segue toma o
caminho da clandestinidade. Por isso, nos decnios seguintes podemos seguir pelo
menos trs formas de "radicalismo" protestante.
Em primeiro lugar, aparecem vrias formas de "anabaptismo" mais ou menos
estruturadas. Em Zurique, os primeiros anabaptistas so jovens humanistas e
discpulos de
Zunglio. Partilhando a aspirao de autonomia local dos camponeses, Conrad Grebel,
Felix Mantz e Balthasar Hubmaier afirmam que o Novo Testamento no ensina o
baptismo
dos bebs. Alm disso, o princpio reformador da "salvao pela f" encoraja-os a
considerarem o compromisso individual como a condio necessria de um baptismo
de adulto, quando vivido com conhecimento de causa. Os primeiros baptismos
conferidos sobre a confisso de f acontecem em Janeiro de 1525, em Zurique.
Embora, desde
o princpio do movimento, se encontre entre a maioria uma no-violncia de princpio
fundada numa leitura
233
erasmiana dos ensinamentos de Cristo, aqueles que doravante se chamam
"rebaptizadores" esto associados ao movimento campons e so considerados
perigosos. Sob a
direco do antigo prior beneditino Michal Sattler, o anabaptismo suo - a partir de
ento fora-da-lei - estrutura-se e sobrevive graas aos princpios elaborados
na "Confisso" de Schleitheim, em Fevereiro de 1527: baptismo dos crentes, disciplina
exercida pela comunidade no seu seio, separao do mundo, recusa da violncia
e do juramento, escolha do pastor local.
Ao mesmo tempo, nasce na Alemanha do Sul e na ustria outra forma de anabaptismo
mais "mstico" que sobrevive de maneira estruturada no movimento "hutteriano" (Jacob
Hutter) na Morvia. A partilha integral dos bens, segundo o modelo da primeira Igreja
de Jerusalm, faz parte da eclesiologia no-violenta e separatista destes anabaptistas.
Estimulada pelo pensamento de Melchior Hoffman, surge nos Pases Baixos uma
forma "milenarista" do anabaptismo. Esperando o regresso de Cristo, esta corrente
consolida-se
em 1534-1535 em Munster, na Vesteflia. Este reinado aterroriza a Europa crist no
seu conjunto e, como o movimento campons, termina no sangue e na violncia. Na
seqncia deste desastre e sob a direco de Menno Simons, padre que se tornou
anabaptista em 1536, o movimento anabaptista neerlands e flamengo estrutura-se

tambm
em torno da no-violncia evanglica e de uma Igreja no ligada ao Estado. Com o
tempo, estes anabaptistas sero chamados "menonitas".
Um segundo ramo de protestantismo radical freqentemente chamado
"espiritualista". Reagindo s divises e aos conflitos relativos s coisas "externas" ou
"materiais",
o espiritualismo reala o lado interior e espiritual da f crist. Estes homens no se
satisfazem nem com o solafide de Lutero (o princpio segundo o qual apenas
a f fonte de salvao) nem com o princpio catlico do ex opere operato (que afirma
que o sacramento eficaz pela sua prpria realizao, independentemente de
quem o d e at de quem o recebe). Aos olhos destes, se o ltimo conduzia salvao
pelas obras, o primeiro favorecia o laxismo moral. Teologicamente, estes homens
fundamentam-se na "Escritura s", mas tambm so atrados ou influenciados pela
interiorizao da f presente num Erasmo ou pela mstica medieval. Como o
anabaptismo,
tambm o espiritualismo conhece mltiplas expresses. As primeiras manifestam-se
em torno de Lutero, em homens como Thomas Mntzer ou Andreas Carlstadt, que
criticam
as hesitaes de Lutero e se identificam com o "povo". Embora Carlstadt no se
comprometa directamente com o movimento campons, Mntzer torna-se um dos seus
chefes
nas regies mais directamente influenciadas por Lutero. Convencido de que Lutero
estabelecia uma primeira elite de telogos formados na Universidade, os nicos
habilitados
a interpretar correctamente a Escritura, Mntzer fala da presena do Cristo interior em
todos os fiis, dado assim um acesso directo a Deus aos camponeses que no
sabem ler.
234
Apesar do espiritualismo de Mntzer acabar por encorajar a violncia dos camponeses
revoltados, tambm houve formas mais "pacficas" desta tendncia em homens como
Hans Denck e Sebastian Franck. Do mesmo modo, o telogo leigo silesiano Caspar
Schwenckfeld, que se encontra em Estrasburgo no incio dos anos 1530, propugna um
cristianismo totalmente interior, pretendendo que o verdadeiro baptismo o do Esprito,
que a verdadeira eucaristia no precisa de elementos sensveis e que a verdadeira
Igreja de Jesus Cristo no precisa de estruturas visveis. O seu movimento atrai
pessoas instrudas e sobrevive em pequenos crculos dispersos no Sul da Alemanha.
No obstante, em princpio, os espiritualistas no formem grupo estruturado, possvel
discernir traos comuns: recusa de uma monopolizao dos meios da salvao
pela instituio, sensibilidade experincia individual e interioridade da f, recusa de
uma teologia da predestinao.
Em terceiro lugar, durante os anos 1550, emergem movimentos s vezes chamados
"antitrinitrios". O primeiro exemplo bem conhecido teria sido a corrente conduzida
por Michel Servet (1511-1553), mdico e telogo espanhol que se interessa
intensamente pelos debates teolgicos de ento. Notemos desde j que, at 1492, a
teologia

foi confrontada em Espanha com a presena de judeus e muulmanos que, em


comum, rejeitavam a doutrina trinitria. Quando Servet comea a estudar a Escritura
mais
profundamente, acaba por verificar que as categorias cristolgicas de NiceiaConstantinopla no tm fundamento bblico. Para Servet, a boa cristologia faz-se a
partir
do Jesus histrico e de uma interpretao rigorosa da Bblia.
Na Itlia tambm existia uma corrente "heterodoxa" que recusava o conceito de
Trindade. Depois da morte de Servet na fogueira em Genebra, alguns dos seus
membros
- Celio Secondo Curione, Camillo Renaro, Lelio Sozzini - refugiam-se na Europa central
e oriental (Litunia, Polnia, Morvia e Transilvnia). O seu primeiro terreno
de aco foram as jovens Igrejas calvinistas, dentro das quais nasce uma ala
antitrinitria que acaba por tornar-se "unitariana" e, em finais do sculo XVI,
"sociniana".
Algumas destas comunidades tambm partilham diversos traos teolgicos e ticos
das correntes anabaptistas.
Apesar da sua diversidade, estas correntes dissidentes partem todas do mesmo ponto,
nos grandes princpios da sola Scriptura e da solafide. Se bem que os movimentos
reformadores oficiais no os reconheam, os dissidentes so "protestantes" porque,
embora no possamos evocar um movimento homogneo - alguns historiadores falam
de "Reforma radical" ou de "ala esquerda da Reforma" -, na verdade possvel
reconhecer que h elementos comuns que atravessam mais ou menos este conjunto
disperso:
uma leitura bblica liberta dos conceitos da teologia medieval, uma crtica da doutrina
luterana da absolvio, a recusa da sntese institucional "constantiniana"
e uma tica muitas vezes fundada na vida no seguimento de Cristo.
Neal Blough
235
Calvino
Eleio, vocao e trabalho
Ao nome de Calvino, j durante a sua vida e ainda mais depois, est associada a
palavra "predestinao", oriunda de Agostinho, com a sua dupla face: eleio e
condenao.
A predestinao divina confirma, radicalizando-a, a doutrina da salvao "s pela
graa", sem as obras nem os mritos do homem. Desde Max Weber (A tica
Protestante
e o Esprito do Capitalismo, 1905), predestinao calvinista e "esprito do capitalismo"
formam um par improvvel, subjugado por uma tica do sucesso profissional.
De facto, a tese de Weber baseia-se nos escritos de pastores calvinistas ingleses do
sculo XVII, que procurou distinguir da doutrina de Joo Calvino (1509-1564).
Pode-se encontrar em Calvino a matriz temtica que liga a teologia da predestinao e
a tica econmica? Nos textos em que Calvino trata da predestinao, a eleio
est unida "vocao", produtoras de obras; mas nos outros textos que o tema da

vocao, no sentido de "profisso", est unida a uma tica do trabalho.


Eleio e vocao
Apoiando-se nas Epstolas paulinas, Calvino articula eleio e vocao: a eleio
devolvida a cada um, intimamente, pela "vocao" (de vocare "apelar", "chamar"),
o chamamento de Deus converso e "santidade" ou, mais exactamente,
"santificao" ou "regenerao".
Por uma ou duas vezes, na sua obra, Calvino evocou a sua prpria "converso sbita":
Deus quem faz passar o jovem estudante do mundo das "supersties" da Igreja
tradicional, que ele era incapaz de deixar por si prprio ao "gosto e [ao] conhecimento
da verdadeira piedade". Calvino sabe que a sua experincia - uma reviravolta
descrita como uma iluminao simultaneamente intelectual e espiritual - no um caso
singular. Os seus contemporneos, leitores de Lutero, Zunglio e outros, descobrem
como ele uma
236
compreenso nova do homem diante de Deus, da f e do Evangelho. Na sua Epstola
ao Cardeal Sadolet (1539), Calvino apresenta assim uma dupla: "abri os ouvidos e
tive de agentar ser ensinado [pelos "novos pregadores"]. Portanto [...], estando eu
veementemente consternado e perdido com a misria em que ca [...], pensei que
nada me seria mais necessrio, depois de ter condenado com choros e gemidos a
minha maneira de viver passada, do que me [...] retirar na tua [Senhor]".
Para Calvino, esta libertao pela graa - ou "justificao pela f" - no um fim, mas
um incio. Retirado do "abismo de perdio", o crente (o eleito) comea
a viver uma vida nova. Neste processo, ainda Deus quem tem a iniciativa:
"Regenerou-o e reformou-o numa vida nova." A "regenerao" concerne "vida crist"
inteira:
trata-se de "procurar e conhecer a vontade de Deus", resumida no "sumrio da lei", o
duplo.mandamento de piedade e de caridade; por outras palavras, "renunciar a
ns mesmos", "carregar a cruz de Cristo", servir a Deus e ao prximo. As conscincias
libertadas do jugo da Lei e do cuidado das obras meritrias obedecem livremente
Lei, para dar glria a Deus.
Se a f no est "ociosa", mas trabalha e produz frutos, "boas obras", querer dizer
que as boas obras dos fiis so sinais de eleio divina? Segundo Max Weber,
para os puritanos, angustiados com a predestinao, as obras, frutos da "f eficaz", a
"conduta de vida do cristo que serve para aumentar a glria de Deus", objectivam
a "certeza da salvao". Em contrapartida, para Calvino, as obras dos santos, sempre
manchados de pecado, no podem ser sinais seguros de eleio. O nico "testemunho
de eleio" na conscincia dos fiis a "vocao dos eleitos", a Palavra de graa
ouvida, recebida e "selada nos nossos coraes": "Ao tocar os homens concretamente
para fazer com que vo para Ele, [Deus] declara a sua eleio que anteriormente
estava secreta." Partindo daqui, "a conscincia tambm pode fortificar-se pela
considerao
das obras", como "frutos da sua vocao", mas, ento, trata-se de uma confirmao
secundria. Ao elidirem o "testemunho interior do Esprito Santo", os puritanos

ingleses puseram em primeiro lugar as obras para conquistar a certeza subjectiva da


eleio, obras postas em sistema, o "trabalho sem descanso numa profisso" ou
uma vocao.
O trabalho como vocao
Sobre o tema do trabalho como vocao, Calvino devedor de Lutero: o trabalho
uma "vocao" de Deus, dada ao homem (Ado) antes da queda, para impedir a
"ociosidade".
Aqui, entende-se "vocao" no sentido do apstolo Paulo (1 Cor 7,17-20), como a
maneira de viver a que Deus chama cada um: "Quero que vivas assim ou assim", num
estado (pai de famlia, servo...), num "ofcio" (magistrado) ou numa profisso. As
237
profisses "teis", em "proveito de todos", so "aprovadas por Deus", portanto, so
vocaes. A hierarquia tradicional dos gneros de vida invertida. O estado
monstico, a "vocao religiosa", j no o "estado de perfeio crist", o ideal de
contemplao qualificado como ociosidade egosta. So as profisses dos leigos
(ou o seu trabalho em geral) que so chamadas "vocaes".
Calvino identifica a dimenso prpria da vocao com a "comunicao mtua entre os
homens", a excelncia das diferentes profisses na sua interactividade. Deste
modo, ele mostra-se mais aberto do que Lutero s realidades do mundo moderno, ao
comrcio e ao manuseamento do dinheiro em geral. "Portanto, quando se disputa
sobre
a mercadoria, dir-se- que uma vocao santa, que Deus aprova e que til, ou
mesmo necessrio, a todo o gnero humano; e, quando o homem se mistura com tudo
isso, deve aplicar-se como se servisse a Deus [...]. Por conseguinte, os comerciantes
devem servir a Deus no seu estado, sabendo que Ele os chama e que os quer conduzir
com a sua palavra."
Tambm se sabe que sobre os emprstimos com juros, o lucro do dinheiro, Calvino
abriu uma brecha na posio tradicional dos telogos, apoiados em Aristteles, no
Antigo Testamento e nos Padres da Igreja. Primeiro isola, em exegese, as objeces
bblicas; depois, em nome da equidade, refuta a idia segundo a qual o juro seria
contra a natureza, porque o dinheiro no pode produzir frutos por si mesmo.
Levantando os obstculos da tradio, o caminho fica aberto para o emprstimo a juros
ou o crdito, desde que o dinheiro emprestado v servir para produzir um ganho para
quem pede emprestado (emprstimo de produo). "No deixar o dinheiro ocioso"
uma das frmulas de Calvino, encorajando um dos seus amigos, comerciante fixado
em Estrasburgo, a emprestar para fazer negcios.
Este dinamismo prolfico, socialmente til, valorizado em oposio "ociosidade"
esttica, no a nica consonncia entre Calvino e os calvinistas ingleses descritos
por Max Weber. No captulo da sua Instituio da religio crist (1541) consagrada
"vida crist", Calvino estabelece regras de tica, de como "bem ordenar a sua
vida", que podem prefigurar a tica puritana do trabalho profissional: a ascese no
mundo ("usando o mundo como se no se usasse", 1 Cor 7,29-31); a idia de um
"depsito

de que teremos, um dia, de prestar contas"; finalmente, o "servio da nossa vocao",


quer dizer, a considerao da vocao particular de cada um, como quadro dos
seus actos, regula quem orienta e organiza as suas obras ao longo de toda a sua vida.
Sobre os dois pares temticos no centro do modelo weberiano da tica calvinistacapitalista - eleio e vocao, trabalho e vocao particular -, no faltam os pontos
de contacto entre Calvino e os calvinistas do sculo XVII. Contudo, nos textos de
Calvino no se l este hino sem descanso que prprio
238
dos puritanos e nem sequer se encontra neles vestgios do mbil que, segundo Weber,
faz a ligao entre a teologia calvinista e o "esprito do capitalismo", a necessidade
de conquistar pelas obras a certeza da eleio. Por isso, no surpreende que Weber
no tenha conseguido encaixar o reformador de Genebra na sua demonstrao.
Marianne Carbonnier-Burkard
239
A via mdia anglicana
Uma lenta construo
Mesmo que esteja ligada a factores sociais, econmicos e, evidentemente, religiosos, a
origem da Reforma anglicana , em primeiro lugar, dinstica. O rei Henrique
VIII julga indispensvel consolidar a jovem dinastia dos Tudor, assegurando uma
sucesso masculina. Tendo unicamente uma filha do seu casamento com Catarina de
Arago,
no conseguiu obter do papa a declarao de nulidade desta unio. Por isso, Henrique
decidiu, em 1534, ao cabo de um longo inqurito sobre um caso difcil de direito
matrimonial, repatriar a sua "grande questo", como ento se dizia, para a Igreja de
Inglaterra de que ele se tornava, depois de Cristo, o chefe supremo.
No entanto, a coroa inglesa tinha-se mostrado das mais zelosas na defesa da f
romana, contestada por Lutero e pelos seus partidrios. Duas figuras ilustram-no bem:
John Fisher, bispo de Rochester, e, sobretudo, um leigo, Thomas More, autor de Utopia
(1516) e "gmeo" de Erasmo, cujo ideal de humanismo cristo partilhava. O prprio
Henrique VIII, que se presumia telogo, assinou uma obra para refutar Lutero, ocasio
para o papa Leo X lhe conceder o ttulo havia muito solicitado de "Defensor
da f".
A "reforma henriquina" (1534-1547)
O "divrcio" do rei, que tornava possvel o seu casamento com Ana Bolena, de quem
era amante, provocou simultaneamente a separao de Roma e a aproximao
daqueles
que, desde os anos 1520, essencialmente em Cambridge, professavam as idias
luteranas. Os advogados de uma Reforma protestante, cujos fundamentos haviam sido
estabelecidos
por Wyclif no sculo xiv, foram William Tyndale, que traduziu a Bblia para ingls, Hugh
Latimer e, sobretudo, Thomas Cranmer, padre sbio e poltico dcil, casado

secretamente em 1532 com uma sobrinha do reformador alemo Osiander.


240
Nomeado arcebispo de Canturia por Henrique VIII, Cranmer tornou-se o artfice mais
eficaz da difuso das idias protestantes em Inglaterra. Em 1534, o Parlamento
aprovou o Acto de Supremacia relativo Igreja anglicana. No incio do Vero de 1535,
o rei mandou executar John Fisher e, depois, Thomas More, que fora seu chanceler
de 1529 a 1532, porque no tinham querido prestar o juramento exigido pelo rei.
Thomas Cromwell foi encarregado de gerir as mudanas e fez uma poltica sistemtica
de propaganda a favor das idias novas. Entretanto, houve operaes de supresso
dos mosteiros, entre 1536 e 1539, com a transferncia das suas propriedades para a
coroa e para beneficirios privados que ligaram duradouramente a "reforma henriquina"
a uma classe que tinha tudo a ganhar com a manuteno do novo estado de coisas.
Houve, porm, um movimento de resistncia com uma amplitude que se tem
subestimado.
Os mentores da "Peregrinao de Graa", que abrangeu sobretudo o Yorkshire e o
Norte da Inglaterra (1536-1537), foram executados.
Artfice de uma aproximao dos prncipes protestantes, de que - depois da execuo
de Ana Bolena e da morte de Jane Seymour - o quarto casamento do rei com Ana
de Clves devia ser o smbolo, mas que se mostrou desastroso, Cromwell foi acusado
de traio e condenado morte em 1540. Um ano antes, por um movimento de
pndulo
que caracteriza todo este perodo, o soberano tinha imposto os Seis Artigos, de
tonalidade menos protestante, para substituir os Dez Artigos de 1536.
Com este "nacional-catolicismo", Henrique VIII parecia j procurar uma "via mdia" que
o anglicanismo vai depois reivindicar. Tirnica, mas hbil, esta poltica
podia contentar simultaneamente aqueles que, aceitando ou desejando a separao de
Roma e uma reforma na Igreja, se mantinham nas suas crenas tradicionais e aqueles
que, de convico protestante, ainda podiam esperar a chegada de uma revoluo
religiosa.
Doravante, j com um herdeiro dado por Jane Seymour (em 1537), Henrique VIII, ao
preparar a sua sucesso, promoveu, na organizao do Conselho de regncia, a
famlia
desta esposa a famlia da esposa bem-amada que tinha morrido pouco depois do
parto. De facto, era programar o triunfo das doutrinas calvinistas depois da sua morte,
em 1547.
O reinado de Eduardo VI e os anos protestantes (1547-1553)
Um quadro alegrico que se encontra na National Portrait Gallery de Londres descreve
com uma bela economia de meios o que pretendia ser a corte de Eduardo VI (15471553),
chegado ao trono com dez anos de idade e freqentemente comparado a Josias, o
menino-rei que, no Antigo Testamento, o restaurador da Lei em Israel. esquerda
do quadro, o rei Henrique VIII, deitado na sua cama de doente, aponta o seu jovem
filho Eduardo que est ao centro, sentado num trono por baixo do qual jaz o papa,

241
derrubado por uma grande Bblia aberta. Perto dele, lem-se as palavras "idolatria" e
"santidade fingida". Dois monges, reconhecveis pela sua tonsura, fogem.
direita, vem-se oito personagens de aspecto grave, das quais uma bispo, sem
dvida Cranmer. Por cima delas, num quadro dentro do quadro, homens derrubam uma
esttua
da Virgem.
A influncia de Calvino conhecida pelas suas cartas dirigidas ao prprio Eduardo VI.
Martin Bucer, o reformador de Estrasburgo que tinha encontrado refgio em
Cambridge, o inspirador do ritual de ordenao dos padres. Mas o mestre-de-obras
da reforma litrgica em lngua inglesa foi Thomas Cranmer, bom conhecedor no
s da tradio, mas tambm criador. Pessoalmente prximo de uma concepo
simblica da eucaristia, foi o autor principal do Livro de Orao Comum (Prayer Book)
em
1549, depois de um Segundo Livro, de tendncia mais explicitamente protestante, em
1552, assim como dos Quarenta e Dois Artigos de f de 1553. Pouco antes, uma
campanha
iconoclasta destrua os altares de pedra, substitudos por mesas.
Depois da queda do duque de Somerset, em 1550, o poder foi tomado por John
Dudley, que conseguiu persuadir Eduardo VI a excluir da sua sucesso Maria, filha de
Catarina
de Arago, que se tinha mantido fiel f catlica. Por morte de seu irmo, em Julho de
1553, Maria, apoiada pelos partidrios do antigo regime, conseguiu impor-se.
Chegada ao trono, restabeleceu os laos quebrados da Inglaterra com a Igreja
Catlica, depois de vinte anos de cisma.
Maria Tudor e os anos romanos (1553-1558)
At ento, Maria tinha vivido na recordao de sua me, que tinha sido humilhada.
Ficou prxima dos Habsburgo da Alemanha e de Espanha, que lhe pareciam o melhor
apoio do catolicismo na Europa. A poltica de Maria contra os partidrios do
protestantismo s se endureceu verdadeiramente depois das revoltas que se ergueram
no
Sul da Inglaterra. Ento, foram executados Cranmer e Latimer, que no tinham ido para
o exlio como muitos outros.
Maria apoiou-se em Reginald Pol, ligado por sua me famlia real e, por isso, banido
por Henrique VIII. Legado do papa, arcebispo de Canturia, Pol reconciliou
solenemente a Inglaterra com Roma (1556). Este telogo humanista, que tinha
participado no Conclio de Trento, empreendeu de maneira espantosamente rpida
uma reforma
catlica, antecipando, por exemplo, a criao dos seminrios dos padres. No entanto, a
perseguio dos hereges alimentou um sentimento anticatlico e contribuiu
para um crescendo de impopularidade da rainha. Mas a opinio rejeitou sobretudo o
casamento de Maria com aquele que se tornou o rei de Espanha com o nome de Filipe
II, embora, diplomaticamente esta

242
escolha pudesse perfeitamente ser defendida. Contudo, foram a morte da rainha em
Novembro de 1558, sem descendncia, apesar do seu desejo desesperado de a ter, e,
algumas horas depois, a de Reginald Pol, que determinaram uma nova reviravolta
religiosa, com a chegada de Isabel.
Isabel e o primado do poltico (1558-1603)
Uma das raras coisas que o historiador pode afirmar acerca das convices de Isabel,
filha de Henrique VIII e de Ana Bolena, a admirao que ela dedicou durante
toda a sua vida ao seu pai e a sua vontade de imit-lo. a ela que se deve o
estabelecimento de uma via media entre um protestantismo radical e o catolicismo
romano.
Desde o incio do seu reinado, o restabelecimento, com poucas modificaes, do Livro
de Orao Comum de 1552 mostrou que a orientao protestante retomava o seu
lugar no equilbrio religioso e poltico de Inglaterra, ao longo de um dos maiores
reinados da sua histria.
Em Janeiro de 1559, o Parlamento votou um novo Acto de Supremacia, suprimindo a
jurisdio pontifcia mas substituindo o ttulo de chefe supremo da Igreja Anglicana
pelo de, menos ofensivo, governador, o que no impediu que Pio V excomungasse a
rainha. Os Trinta e Nove Artigos, redigidos em 1563 e adoptados em 1571,
apresentaram
a doutrina mais como uma srie de posies sobre as controvrsias teolgicas do
momento do que como um credo. Os artigos sobre a predestinao, to caros dos
protestantes,
ou sobre a eucaristia, que preocupavam os catlicos, estavam redigidos de maneira a
ser diversamente interpretados.
Este compromisso religioso foi defendido pelo telogo Richard Hooker. Contra os
puritanos, ele justifica a estrutura episcopal cuja continuidade apostlica a rainha
quis estabelecer com a ordenao de Matthew Parker, em 1559, como arcebispo de
Canturia. Hooker queria sobretudo mostrar a necessidade de harmonizar o direito
positivo
simultaneamente com a lei natural e com as prescries da Bblia. O governo da Igreja
tinha de adaptar-se s circunstncias e a reforma anglicana podia ser justificada
sem a separar da instituio medieval.
Apoiada, num regime estvel, por uma liturgia servida pelos maiores msicos do
tempo, como Tallys ou Byrd, esta sntese permite que o anglicanismo se implante
duradouramente,
alis, com um endurecimento anticatlico e uma exigncia de maior conformidade nos
finais do reinado. Este protestantismo moderado viria a ser ameaado por crises
polticas e religiosas do sculo seguinte.
Guy Bedouelle
243
II

RIVALIDADES E COMBATES
Incio de Loiola e a aventura jesuta
Aos quinze anos, Inigo Lpez de Onaz y Loyola (1491-1556) enviado para o castelo
de Arvalo, de Juan Velzquez de Cullar, um parente seu, superintendente das
finanas do reino de Castela e membro do Conselho real. Depois de ter passado dez
anos na administrao junto deste funcionrio, torna-se diplomata ao servio de
Manrique de Laras, duque de Njera e vice-rei de Navarra, outro parente. Em 1521,
ferido durante o cerco de Pamplona. Reconduzido a Loiola, converte-se. Vai a
Monserrate, um foco da Devotio moderna, depois a Manresa, onde a sua vida assume
um cariz mstico, e finalmente a Jerusalm, em busca de Cristo. No seu regresso,
desejando "ajudar as almas", estuda em Barcelona, Alcal e Salamanca. Mas alguns
excessos fazem com que seja considerado um alumbrado (iluminado hertico) e teve
de justificar-se perante a Inquisio.
Em 1528, em Paris, adquire rapidamente no colgio de Montaigu o nvel requerido em
latim, gramtica e retrica para se inscrever na faculdade das artes. Depois,
entra em Sainte Barbare, um colgio inovador, onde se cruza com Calvino. Forma-se
como mestre em artes em Maro de 1534. No dia 15 de Agosto seguinte, em
Montmartre,
com seis amigos que fizeram os Exerccios Espirituais, compromete-se a viver o
Evangelho na castidade e na pobreza, a ir a Jerusalm ou, se isso for impossvel,
a pedir ao papa que o envie aos infiis. Pouco depois, aquando da questo dos
Placards e da represso real, os companheiros trabalham na reconciliao dos
luteranos,
estudando teologia nos dominicanos e nos franciscanos, e tambm no colgio de
Navarra e na Sorbona. Interessam-se, ento, pelas Escrituras e pelos Padres da Igreja,
e alguns deles, apaixonados pelo grego, vo ouvir os leitores reais.
Em 1537, esto todos em Veneza para a esperar um barco para Jerusalm. Ento, os
que no eram padres foram ordenados. No chegando
244
a embarcar, os companheiros dirigem-se ao papa, que os envia em misso na Itlia:
uns dirigem os Exerccios (propem aos fiis retiros maneira de Incio de Loiola),
outros pregam ou ensinam as Escrituras, mas todos se dedicam s obras de
misericrdia. Em 1539, depois de uma longa deliberao, escolhem tornar-se
religiosos. A
originalidade do seu propsito apresentar-se como um corpo internacional bem
estruturado, unido por uma profunda amizade e uma forte espiritualidade, a dos
Exerccios,
de maneira a poderem dispersar-se a pedido do papa ou dos seus superiores. A marca
dos Exerccios Espirituais, editados em 1548, tal que, em breve, este mtodo
de acesso vida espiritual torna-se uma das caractersticas do catolicismo moderno.
Para Incio e seus companheiros, trata-se de um itinerrio que se segue luz
do Evangelho, sendo guiado discretamente por uma pessoa que j os praticou. Ao

fazer os Exerccios, cada um tambm convidado, em toda a liberdade, a unir-se a


Deus e a encontrar a sua prpria vocao, tanto na sociedade como na Igreja.
Os jesutas so aprovados em 1540 por Paulo III. Em 1546, decidem abrir colgios e
dar ao seu apostolado uma viso qudrupla: o ensino universitrio, o acompanhamento
espiritual, as pregaes missionrias e as obras de misericrdia.
Em Frana, a entrada dos jesutas difcil. Censuram-lhes a novidade do seu instituto,
o seu ultramontanismo (ou a sua vassalagem exclusiva ao papa) e o seu carcter
internacional. Apesar do apoio de bastantes cardeais, o seu desejo de fundar colgios
mal recebido. Considera-se suficiente a presena dos mendicantes nas universidades
e julga-se exorbitante o seu desejo de ensinar as artes e as letras. Em 1561, obtm um
estatuto legal, mas sero necessrios vinte anos para realmente se implantarem.
Em 1582, j so trezentos, repartidos por trs provncias. As suas fundaes, s
decididas pelo superior geral, so motivadas pelo desejo de realizar o "bem mais
universal" com um mximo de eficcia. Nesta estratgia, a luta contra as heresias est
longe de ser o nico objectivo e vrias razes levam os jesutas para as universidades:
o seu desejo humanista de unir fortemente a cultura e a religio, e tambm a sua
vontade de estarem presentes nos locais de onde propagam as reformas. Mas tm
ainda
outros motivos, como o de recrutar estudantes brilhantes.
Em 1594, o parlamento de Paris, sempre hostil, usa o atentado contra Henrique III para
expulsar os jesutas do seu domnio, sem, contudo, conseguir que os parlamentos
de Toulouse e de Bordus se decidam a segui-lo. Em 1603, Henrique IV restabelece a
Companhia e institui-se seu protector. Lus XIII e Lus XIV seguiram a mesma poltica:
em 1616, a assistncia de Frana conta j cinco provncias. Da em diante, a
Companhia nunca mais ter modificaes substanciais. Em 1762, os jesutas so 3049,
repartidos por 161 casas, das quais 91 so colgios e 20 seminrios onde residem no
apenas os regentes e os professores, os escritores e os sbios, mas igualmente
os pregadores e os missionrios.
245
Durante o primeiro tero do sculo XVII, os jesutas franceses atingem o estdio
mstico atingido pelos seus companheiros espanhis e italianos. A espiritualidade
inaciana conhece, ento, grandes desenvolvimentos no somente na ordem, na
Bretanha, na regio de Bordus e nas misses, mas tambm no exterior, nas
congregaes
marianas e nas associaes de amigos, ligadas s residncias e aos colgios. Os
telogos jesutas sublinham os debates importantes sobre a Escritura e os Padres
da Igreja, mas alguns deles tambm entram nas discusses sobre a graa e a
liberdade deixadas pendentes pelo Conclio de Trento. Formados pelos Exerccios, no
podem
admitir que os homens no tenham parte na sua salvao. Estas posies causar-lheso aborrecimentos com os dominicanos, os agostinianos e, mais precisamente, com
Pascal e Port-Royal. Os sbios jesutas do prova de menos audcia, quando, com
Tycho Brahe, tentam um compromisso entre Ptolomeu e Coprnico.
Os jesutas franceses esto na Amrica do Norte, nos pases do Levante e no Extremo
Oriente. Muitas vezes, a partir destas misses longnquas, mantm correspondncia

com os sbios de Paris, Londres ou Moscovo. Mas, em 1685, quando uma dezena
deles embarca para o Sio e para a China a pedido do rei Lus XIV, a sua situao
torna-se
difcil em Frana, porque o rei suporta mal a sua submisso ao papa. Logo que esta
questo regulada pelo padre de La Chaise, o confessor real, outra se declara.
No momento em que esta rebenta, em 1730, a Companhia no se apercebe da sua
fragilidade. Os seus colgios esto pouco adaptados ao momento em que o Estadonao
se esfora por assumir o controlo do ensino. O seu funcionamento financeiro tambm
se fragiliza. O fim do sistema beneficirio marca o incio das dificuldades da
Companhia O fracasso de La Valette, na Martinica, um exemplo das suas
inadaptaes. O princpio da "solidariedade" financeira justifica o assalto aos jesutas.
Ora, embora os magistrados saibam que, em direito, cada casa autnoma e no
pode ser proprietria, tambm sabem que, nos factos, esta estrutura jurdica no
aplicada. A inabilidade dos jesutas foi no s dirigirem-se ao parlamento, mas
sobretudo no se aterem aos factos.
Ento, ressoa uma palavra de ordem: " preciso destruir os jesutas!" Editam-se os
Extractos das Asseres Perigosas, uma verdadeira "mquina de guerra", mas, mais
subtilmente, alguns querem transferir para o interior do Estado o que tinha oposto
jesutas e jansenistas na Igreja. Ao contrrio de Pascal, Le Paige, o jansenista
que conduz a questo, no est contra o laxismo nem contra o regicdio; quer
denunciar o prprio princpio das Constituies da Companhia: o seu despotismo.
Depois
de ter hesitado, o parlamento de Paris redige, em 1762, um projecto de dito que
denuncia a Companhia como o prprio exemplo do despotismo na Igreja e no Estado.
O seu desejo nada tem a ver com os jesutas, mas com o governo de quem so eles
refns. Todos os parlamentos e todas as cortes soberanas adoptam
246
o mesmo procedimento e, em 1764, a Companhia j no tem existncia legal em
Frana, apesar dos protestos de Clemente XIII e dos bispos. Por fim, pressionado
pelos
Bourbon, Clemente XIV suprime a ordem em 1773. Mas, tendo a czarina recusado este
acto, a Companhia subsiste na Rssia, onde reconhecida por Pio VI em 1801, antes
de o ser universalmente por Pio VII, em 1814. Ento, pouco a pouco, clandestinamente
ou no, a Companhia regressa s suas terras de origem.
Philippe Lcrivain
247
As Inquisies na poca moderna
A Inquisio no uma criao da poca moderna, mas conhece modificaes
profundas no decurso dos sculos XV e XVI: em declnio em Frana, onde os tribunais
reais
se arrogam as suas competncias, ela aparece na Pennsula Ibrica e reorganiza-se
na Itlia. Como tal, ela , portanto, comparvel a outros organismos de controlo

social que ento se desenvolvem nos outros contextos: assim, o consistrio calvinista
exerce um controlo minucioso dos costumes e sanciona duramente os contraventores.
Mas as Inquisies conservam a sua especialidade: como justia eclesistica e tribunal
das conscincias, definem os crimes que conhecem; apoiam-se no brao secular
e, no caso ibrico, dependem estreitamente dele, mas tambm conservam uma
autonomia que faz delas verdadeiros poderes locais.
Outra caracterstica da Inquisio moderna a sua adaptao ao quadro poltico e
nacional que justifica a utilizao do plural. A Inquisio espanhola a primeira
destas Inquisies modernas. Em 1478, os Reis catlicos Isabel e Fernando obtm do
papa a nomeao de juizes eclesisticos encarregados, antes de tudo, de vigiar
os cristos novos ou conversos, aqueles judeus convertidos ao cristianismo, por vezes
h vrias geraes, e suspeitos de conservar em segredo a sua antiga f. Muito
rapidamente, esta nova instncia estrutura-se, com um inquisidor-geral, ou conselho
central, a Suprema, e tribunais regionais. Ao perodo de terror que marca os
primeiros decnios, em que vrios milhares de judaizantes ou suspeitos como tais so
perseguidos, sucede uma fase de consolidao, durante a qual a Santa S alargou
a sua aco aos delitos que concernem tambm os cristos velhos (aqueles de quem
no se pode afirmar que tenham uma origem judia ou muulmana), como a blasfmia,
as prticas supersticiosas e os comportamentos sexuais. O poder da Inquisio em
Espanha manifesta-se de maneira estrondosa em 1559, quando o arcebispo de Toledo,
Bartolom Carranza, foi preso por suspeita de heresia. Entretanto,
248
a monarquia mantm sob controlo apertado esta instituio, a nica que escapa ao
parcelamento jurdico dos vrios reinos que a compem. Em Portugal, a Inquisio
implantada em 1547 da mesma natureza que na Espanha. As Inquisies ibricas
estendem a sua jurisdio s terras ultramarinas conquistadas. No Mxico, em Lima
ou em Goa, os inquisidores querem perseguir a imigrao de cristos europeus
suspeitos, judai-zantes ou simpatizantes da Reforma, e sancionar todas as formas de
mestiagens religiosas produzidas pela experincia colonial.
A Inquisio romana tem outra origem e no est ligada de maneira to estreita a um
Estado. O medo da difuso da Reforma em Itlia leva o papa Paulo III a criar
em 1542 uma congregao de cardeais com mbito suficiente para inquirir em matria
de heresia. Esta nova congregao, cujo imprio se estende teoricamente sobre
o conjunto do mundo catlico, exceptuando as terras submetidas s Inquisies
ibricas, s exerce de facto a sua jurisdio na Itlia, onde os tribunais inquisitoriais
j existentes lhe esto sujeitos. Mas a sua existncia modifica consideravelmente os
equilbrios de poder no seio da cria romana. Bastio dos intransigentes, o
Santo Ofcio pode impedir a eleio ao pontificado de cardeais suspeitos de simpatias
pela Reforma como, em 1549, o cardeal ingls Reginald Pol, ou, ao contrrio,
promover candidatos sados das suas fileiras: a maior parte dos papas da segunda
metade do sculo XVI so antigos inquisidores. Localmente, os tribunais inquisitoriais
desmantelam grupos dissidentes que, em alguns decnios, sucumbem aos seus
golpes. Ento, a Inquisio romana alarga o seu campo de aco a outros delitos
religiosos
e interessa-se, como no caso ibrico, por comportamentos heterodoxos que nada tm

a ver com o protestantismo. Doravante, ela exerce um controlo intelectual global,


nomeadamente sobre a produo e a difuso de livros impressos. Esta vontade de
impor a ortodoxia catlica a todos os sectores do saber acaba naturalmente numa
confrontao
com as inovaes da revoluo cientfica que se iniciou no sculo XVI, apesar do apoio
de uma parte da Igreja romana aos sbios mais ilustres. O processo feito a
Galileu e a sentena lida em 1633 ilustram de modo notvel a ruptura entre a cincia e
a teologia provocada pela instituio inquisitorial e a sua viso intransigente
das relaes entre a f e o saber.
Quando se fala de Inquisio, necessrio evitar uma reabilitao que seria
perfeitamente chocante e, ao mesmo tempo, uma lenda negra que mascara uma
realidade
j terrvel. A instituio inquisitorial suscita desde a poca moderna uma viva repulsa no
prprio seio do mundo catlico e, de Npoles aos Pases Baixos, a perspectiva
da introduo da Inquisio desencadeou verdadeiras revoltas. No entanto, as
censuras feitas Inquisio pelos seus contemporneos no so as que um esprito do
incio do sculo XXI poderia esperar. Por exemplo, a prtica da tortura no figura entre
as primeiras objeces feitas s Inquisies modernas. verdade que elas
praticavam-na com muito mais moderao e regras do que os tribunais laicos da
poca. Depois dos seus primeiros decnios de existncia, em que
249
fizeram numerosas vtimas (sem dvida milhares em Espanha, centenas na Itlia), as
jurisdies inquisitoriais s raramente condenaram morte. Perante as denncias
odiosas e interessadas, tambm souberam instaurar um procedimento bastante
exigente de verificaes das testemunhas, de audio dos acusados, que tinham
acesso a
uma parte do seu dossi para poderem defender-se. Isso evitou, nos pases
submetidos Inquisio, a loucura dos linchamentos de feiticeiros e de bruxas que
assolou
a Europa do Norte entre, mais ou menos, 1550 e 1650. A Inquisio foi sempre muito
circunspecta perante os delitos da feitiaria e nunca manifestou a ferocidade
de que era capaz noutras circunstncias. Foi das primeiras jurisdies do mundo
catlico que duvidou da realidade do sabat ou do pacto com o diabo. A Europa da
primeira
modernidade achou a prtica inquisitorial particularmente terrfica por razes diferentes
dos aspectos tantas vezes apresentados, s vezes de maneira fantasiosa,
pela polmica anticatlica do Sculo das Luzes e da poca contempornea. O segredo
do processo, em que o acusado no conhece o delito nem o nome de quem o
denunciou,
em que ele prprio tem de prometer que nada dir acerca do desenrolar do processo,
seja qual for a concluso, suscita uma profunda angstia entre os rus da Inquisio.
A infmia social ligada a uma condenao do Santo Ofcio mais dolorosa que a
durao da pena: postas em cena aquando dos autos-de-f, em que os condenados
deviam
abjurar publicamente, mesmo que depois s fossem sujeitos a penas leves, as

sentenas da Inquisio marcavam com a ignomnia as suas vtimas e a sua


descendncia.
Finalmente, no plano intelectual, as Inquisies no abafaram toda a criao nos
pases que lhes estavam submetidos, mas favoreceram o surgimento de uma forma de
conformismo religioso e de autocensura que, para certos historiadores, contribuiu para
o declnio da Espanha, de Portugal e da Itlia nos sculos XVII e XVIII. Entretanto,
a avaliao global das Inquisies na poca moderna e do seu impacte permanece um
desafio, em razo da mole de documentos deixada por estas instituies minuciosas
e do prisma deformador das experincias totalitrias do sculo XX, de que dificilmente
o historiador se desliga para analisar sem anacronismos esta polcia das conscincias.
Alain Tallon
250
Liturgias novas ou liturgias de sempre?
Reduzem-se demasiado as reformas f e Bblia, como se o cristianismo fosse tos o comentrio jamais acabado. Ora, o cristianismo moderno tambm desenvolve
prticas corporais e sociais que exprimem a f na e pela liturgia, e que estabelecem
uma relao com Deus e com Cristo no menos essencial que a da Escritura; ,
alis, o aviso de Lutero, primeiro bastante conservador em matria litrgica, contra
Carlstadt e contra Zunglio que, ao contrrio, afastavam os seus fiis de uma
concepo puramente sacramental (mgica, para eles) da liturgia, para desenvolver os
seus aspectos simblicos. Em 1523, Lutero adoptava uma frmula depurada e em
alemo do ritual do baptismo. No entanto, a sua missa alem s apareceu em 1526. Os
cnticos evanglicos (ele prprio comps vrios), editados desde 1524, na primeira
colectnea de cnticos, constituam, pelo contrrio, um verdadeiro comentrio da sua
teologia.
Muito rapidamente, os gestos e as palavras da liturgia implicaram escolhas
antropolgicas importantes. Na verdade, a fora da idia do sacerdcio universal e,
sobretudo,
a questo sobre a pertinncia do latim, cujas razes pags alguns humanistas ento
redescobriram, fazem explodir os fundamentos da liturgia medieval, que so a missa
e o ofcio das horas. Este novo questionamento de gestos e palavras da liturgia fez
mais pelo surgimento da violncia interconfessional do que todos os comentrios
teolgicos... O que seriam hoje a reforma luterana ou a calvinista sem os salmos e
cnticos em alemo ou em francs, a reforma anglicana sem o Livro de Orao
Comum
e a reforma tridentina sem a missa "romana"? Para explorar estes espaos,
observemos alguns lugares de batalha confessional antes de vermos como se fixam as
opes
feitas no sculo XVI.
No terreno escaldante dos gestos, preciso desde j pr de lado as prticas
eucarsticas, porque "a que tudo se realiza ou tudo se destri", como j dizia Pierre
Chaunu. A violncia da polmica sobre a missa, contra
251

a "malcheirosa missa" papista, faz parte da exploso reformada. o sinal de que o rito
muitssimo mais do que uma refeio partilhada: institui uma comunho dos
participantes entre si e com Cristo triunfante. Portanto, preciso haver aqui uma
interpretao da fraternidade realizada em volta da figura de Cristo, eternamente
presente no meio dos seus. por isso que as posies sobre a presena eucarstica
so to importantes; por isso que as palavras tcnicas de consubstanciao ou
de transubstanciao, de presena real, corporal, espiritual, memorial, provocam tantas
paixes. Esqueceu-se demasiado depressa quanto os insultos escatolgicos,
as provocaes contra o "Deus de massa", as acusaes de antropofagia a propsito
do banquete eucarstico e das suas conseqncias construram uma atmosfera de
suspeio
e de enquistamento entre os cristos. Pensa-se sempre na contraposio polmica
aguda entre catlicos e protestantes, mas os debates sobre a Ceia tambm pesaram
muitssimo nos debates entre reformados: desde muito cedo, zuinglianos e luteranos,
calvinistas e anabaptistas estabeleceram fronteiras identificativas que retomam
discusses sempre renascentes sobre o sentido da memria da ltima ceia de Cristo.
Enquanto os protestantes desprezam a multiplicao das missas e dos sinais de
adorao eucarstica, os catlicos, pelo contrrio, desenvolvem a devoo ao SS.
Sacramento,
sada do corao da Idade Mdia, mas muito em voga no fim do sculo XV nos meios
mais fervorosos. Continuam a apresent-lo em cerimnias cada vez mais visveis (e,
em breve, tambm agressivas contra os "hereges" forados a terem de se sujeitar a
elas, quando for o caso). Desenvolveram uma participao no sacrifcio de Cristo,
muito mais pela viso (no momento da elevao da hstia durante a missa) do que
pela consumpo da eucaristia, apoiando-se nas prticas seculares e, portanto,
venerveis;
em meados do sculo XVI, a comunho freqente ainda s era prtica de alguns
grupos devotos em formao, como os jesutas.
Tambm no nos podemos esquecer do apego dos cristos a certas oraes sadas da
liturgia das horas: quem poder avaliar a funo tranqilizadora exercida pela AveMaria
em latim ou pelo Pai-Nosso em francs, pelas antfonas do Livro de Orao Comum
tornadas sentenas morais?... A violncia catlica da primeira guerra de religio
em Frana tem tanto a ver com a prtica ostentatria do canto dos salmos ao ar livre e
nas ruas como a iconoclastia dos perseguidores. Os saltrios luterano ou huguenote
e os cnticos anabaptistas ainda hoje so sinais identificativos fortes que ligam cada
tradio confessional sua origem e aos tempos bblicos.
Mas do lado da lngua litrgica que o corte mais ntido. Enquanto algumas lnguas
vernculas se emancipavam na administrao e ganhavam estatura literria, enquanto
a Escritura era traduzida havia vrias geraes, as Igrejas protestantes optaram, logo
partida e com sucesso imediato, por abandonar o latim. Sentindo o perigo
para o enrazamento na tradio, uma parte dos humanistas ps-se a defender com a
crtica e a histria as tradues
252
latinas dos salmos (como o discpulo de Jacques Lefvre d'taples, Josse Clichtove).

Do lado catlico, h muito que parecia impossvel abandonar o latim, lngua


das coisas sagradas havia bem mais de um milnio. Todavia, outra parte dos
humanistas, que escolheu permanecer no catolicismo no obstante os mitos, continuou
persuadida
de que a traduo era indispensvel para defender o princpio de interiorizao da
fraternidade com Cristo. Foi assim que muitos clrigos dos crculos de Margarida
de Navarra, Lefvre d'taples, Grard Roussel e Claude d'Espence, por exemplo,
defenderam a liturgia em lngua verncula at cerca de 1535 e trabalharam a lngua
francesa para a levar a uma melhor expresso da experincia espiritual. As
tradues/interpretaes de Clment Marot que edificam o saltrio huguenote tambm
nasceram
deste esforo.
Mas ainda nem tudo estava decidido; no Conclio de Trento ainda se discutia sobre a
oportunidade da passagem para a lngua vulgar, para se acabar por recus-la por
causa do seu papel j claramente identificativo dos protestantes. Ento, o conclio
decide rever e simplificar o latim dos livros litrgicos: Pio V edita o Brevirio
(1568), depois, o Missal (1570), sados destes trabalhos, e Paulo V produz o Ritual
Romano em 1614. O catlico orar em latim, enquanto o protestante far orao
em lngua vulgar, at que o recuo das humanidades, provocando um empobrecimento
da liturgia catlica, voltar a pr a questo com outros fundamentos no sculo XX.
As opes do sculo XVI ainda tm conseqncias importantes a longo prazo.
A liturgia catlica mantm o seu carcter universalista e, at, supranacional, muito til
quando a celebrao impuser diversas lnguas. No entanto, periodicamente,
por exemplo em Frana, com o jansenismo, voltar-se- a pr a questo do uso litrgico
da lngua vulgar. Porque embora a utilizao exclusiva do latim fortalea o
sentido do sagrado, entra em contradio com a exigncia de saber e de apropriao
pessoais que, doravante, condio de acesso primeira comunho. As oraes
usuais ou a missa ainda podem ser assimiladas em latim, mas no acontece o mesmo
com a compreenso da Escritura e, portanto, da capacidade de responder sobre a sua
f num mundo pluralista.
Em contrapartida, a insistncia catlica na missa leva a maior parte das Igrejas da
Reforma, com a notvel excepo dos anglicanos, a insistir mais na leitura da
Bblia e da pregao do que no ritual da Ceia, cuja prtica est, em geral, reservada s
quatro grandes festas de devoo comuns a todos os fiis da primeira metade
do sculo XVI e que, s vezes, como entre os anabaptistas, tem a forma de uma
simples refeio comemorativa.
As palavras dos rituais que constrem e exprimem a ligao com o invisvel continuam
a ser diversas, como acontecia nas primeiras geraes crists, mas as escolhas
do sculo XVI acentuam as diferenas que desenham identidades assumidas at aos
nossos dias. Uma mesma f crist
253
na Encarnao est contida em rituais cujo sentido se tornou cada vez mais opaco
entre primos de uma mesma tribo, mas que, de algum modo, marca a f num homemDeus
eternamente vencedor, com os seus fiis, sobre a morte e o mal. No fundo, a

comunidade escatolgica realizada em toda a liturgia zomba das eventuais mudanas,


desde
que encontre uma maneira de exprimir melhor a sua experincia consensual (fraterna,
pelo menos) e o seu enrazamento num outro mundo.
Nicole Lemaitre
254
Mstica do corao, do fogo e da montanha
"Cincia no de estudo mas de orao, no de discurso mas de prtica, no de
conteno mas de humildade, no de especulao mas de amor" (Brulle), a mstica
crist,
verdadeira "cincia dos santos" que no se ensina nas escolas, conhece o seu apogeu
literrio na poca moderna. Ela designa a experincia directa de uma fruio
de Deus que se deixa saborear, embora conserve o seu segredo. Originariamente, em
actividades de escrita muito diversificadas, os msticos espanhis, italianos,
franceses... utilizaram todos os recursos da linguagem para traduzir o indizvel de
experincias que lhes sacudiram o corpo e a alma. procura de uma unio com
o Absolutamente-Outro, sabem que para j inacessvel, ao mesmo tempo que a
desejam e, s vezes, saboreiam as suas primcias. Servindo-se das metforas do tacto,
do paladar e, depois, dos outros sentidos, as suas palavras no cessam de cantar esta
alegria dolorosa de um desejo ardente jamais satisfeito. Num caminhar constante,
o mstico apraz-se a relatar o itinerrio de que se serve, com as suas descobertas
felizes e as suas desiluses frustrantes, para guiar os outros pelas vias difceis
da sua prpria experincia. Por vezes suspeitos de heresia por se terem afastado mais
ou menos da mediao sacramental da Igreja, sentem-se freqentemente
espartilhados
numa religio feita de observncias e de prticas, constrangedoras ou estreis a seus
olhos. No entanto, alguns deles tiveram a boa sorte de convencer as autoridades
acerca da sua ortodoxia e at de serem elevados categoria dos santos. A sua
criatividade potica leva-os a recorrer aos smbolos da tradio bblica transmitidos
pelos seus predecessores. Sempre revestidos de significados novos, estes elementos
permitem que os msticos exprimam melhor o inexprimvel e ofeream aos simples
devotos matria para meditarem sobre os mistrios divinos.
A montanha, ponto de encontro entre o Cu e a Terra, abriga a maior parte das cenas
bblicas em que se selou e renovou a Aliana entre Deus e o seu povo, do Sinai
ao Glgota. Os msticos recorrem a esta imagem para
256
evocar a elevao da alma chamada a escalar as sendas rduas que a elevaro ao
cume da unio com Deus. O Monte Carmelo ser o seu smbolo para Joo da Cruz (+
1591),
que prope a sua "subida" guisa de iniciao. Descreve as primeiras etapas da
ascenso que exige abandono total, para Deus, daquilo que no Deus. Depois de
purificado,
o esprito entrar numa noite escura, onde talvez se manifeste uma presena bem no

centro da ausncia.
Na tradio crist, a simbologia do fogo permite exprimir o esplendor incomparvel de
Deus, os esforos da sua aco na Terra, e o mistrio da sua transcendncia
insondvel. Simultaneamente agente vital e elemento destruidor, o fogo remete no s
para a imagem do criador e para a presena do Esprito, mas tambm para a imagem
do Deus vingador. Aquando das teofanias, a sara ardente, as lnguas de fogo ou as
chamas abrasadoras manifestam aos homens a presena gloriosa do Deus em trs
pessoas.
Os msticos experimentam os seus benefcios e o seu calor reconfortante, mas tambm
provam as suas devastaes, recebidas como outras tantas suaves queimaduras.
A prova do fogo purifica-os, antes de fazer com que o seu corao atinja o ponto de
fuso com o divino. O fogo que, ao comunicar-se, no perde nada do seu brilho,
tambm se presta a significar a virtude da caridade, concebida como tendo por modelo
o amor de Deus a todos os homens. O corao inflamado torna-se o seu smbolo,
associado tanto figura de Santo Agostinho como de Calvino.
No h dvida de que a mstica do fogo encontra a sua expresso mais lrica em Joo
da Cruz, que traduziu n'A Chama Viva de Amor (por volta de 1585) o canto da alma
purificada pelo fogo, saboreando, finalmente, a queimadura suave, chaga deliciosa, da
unio com Deus. Depois de Gertrudes de Helfta e de Catarina de Sena no sculo
XIV, Teresa de vila (+ 1582) compara o amor divino a um braseiro, de onde escapam
as fagulhas que ho-de tocar a alma com o ardor da sua paixo, enquanto a ursulina
Maria da Encarnao (t 1672) s aspira a arder neste braseiro. A simbologia, presente
na iconografia e na liturgia, encontra-se igualmente no discurso pastoral que
v na comunho eucarstica e nas oraes outros tantos elementos prprios para atear
este fogo de amor capaz de abrasar os coraes.------------------ A metfora do corao habitual na linguagem espiritual para designar a sede da vida
e das paixes ou, mesmo, o ponto de contacto possvel entre o homem e o infinito.
Intervm regularmente nos mtodos de orao que vem nela o oratrio mais propcio
para um encontro ntimo com Deus. Os msticos utilizam-na, a cada passo, para
fazer do corao simultaneamente o receptculo do amor divino e o reservatrio dos
seus prprios sentimentos. Entre os modernos, o Corao de Jesus recebido como
o smbolo do Deus de amor feito homem de carne. Antes deles, esta devoo tinha
nascido no sculo XII, no contexto de uma meditao privada sobre a Paixo e
nomeadamente
na contemplao do corao traspassado, fonte da graa
257
divina escoando-se do lado ferido. Alimentou um rico movimento que irrigou diversas
famlias espirituais.
Na peugada de Bernardo de Claraval (+ 1153), mas com uma sensibilidade muito
original, monjas beneditinas e cistercienses ousaram descrever o seu ardor em termos
espantosamente concretos: embriaguez bebida na fonte da ferida divina; encontro na
carne com Cristo, divino mediador entre Deus e os homens; unio ntima, na permuta
de coraes com o Bem-Amado. A famlia franciscana ilustra-se desde o sculo XIV
com experincias femininas anlogas antes que Bernardino de Sena (+ 1444) exprima
com lirismo a sua venerao pelo Corao de Jesus, que ele percebe que arde

completamente de amor pela humanidade. Em meados do sculo XIV, no vale do


Reno, os dominicanos
Suso e Tauler e tambm a sua irm, Margarida Ebner, tinham a mesma compaixo
pelos sofrimentos de Cristo e pelo seu Corao ferido de amor, diferenciando-o, pouco
a pouco, do culto das Cinco Chagas do Crucificado, ainda muito queridas a Lutero. Por
seu lado, Ludolfo, o Cartuxo (+ 1378), levou os seus filhos espirituais a considerarem
o Corao aberto como via de acesso vida espiritual.
Depois, o seu sucessor, Lansperge (+ 1539), produziu o primeiro manual de devoo
ao Corao traspassado e introduziu o uso das imagens. Outros devotos compem
oraes
em que a metfora do fogo se associa do corao para evocar a intensidade do amor
de Cristo. A carmelita Maria Madalena de Pazzi (+ 1607) compara as chagas de
Jesus a fornalhas ardentes.
No sculo XVII, textos e prticas de piedade testemunham um aumento de interesse
pela devoo ao Corao de Jesus na sociedade francesa, em que o corao visto
como a expresso da personalidade, feita de inteligncia e de sensibilidade, e em que
a humanidade carnal de Cristo particularmente cultivada pelos espirituais
e pelos msticos. Todavia, as manifestaes da devoo mantm um carcter privado.
Beneditinas e cistercienses reformadas veneram a ttulo pessoal o Corao de Jesus,
enquanto Francisco de Sales (+ 1622) encoraja o seu culto nos conventos da Visitao.
A ursulina Maria da Encarnao chega a uma relao ntima com o Corao de
Jesus, cuja devoo exporta para a Nova Frana (Amrica do Norte). Alguns mtodos
de meditao exortam as religiosas a penetrar no Corao a sangrar para viverem
a sua vida assim oferecida e tambm fazerem no seu prprio corao, a experincia do
seu amor redentor. Para Joo Eudes (+ 1680), formado por Piore de Brulle (t
1629), o Corao de Jesus exprime a divina humanidade de Cristo. Portanto, importa
que se institua um ofcio litrgico em sua honra, para dar graas ao amor que
ele tem aos homens (1672).
Ao mesmo tempo, as experincias da visitandina de Paray-le-Monial, Margarida Maria
Alacoque (+ 1690), e especialmente a sua insistncia em discorrer sobre o Corao
de carne e sobre os sofrimentos suportados por Cristo por causa dos pecados da
humanidade, vo relanar a expresso desta espiritualidade, posta desde ento ao
servio
da Contra-Reforma.
258
A sua viso do Corao de Jesus, cercado de espinhos e encimado por uma cruz
(1672), confere devoo novos contornos, no s fazendo eco do cdigo de honra
que
regula as relaes sociais, mas tambm como resposta s necessidades de uma
cristandade despedaada: o amor de Cristo, desprezado pelos mpios (protestantes),
chama
a um amor reparador, que os fiis (catlicos) lhe manifestaro com outras tantas
"satisfaes", destinadas a expiar os ultrajes infligidos ao Redentor e a apaziguar
a sua justa clera. Os jesutas Claude de la Colombire (+ 1682), seu director
espiritual, depois Jean Croiset (+ 1738), autor de um livro de sucesso (1691), so,

com as visitandinas, os principais agentes de difuso desta espiritualidade. A rplica


jansenista virulenta, insurgindo-se contra os aspectos afectivos da devoo,
fundada numa revelao mstica julgada suspeita. Mas, alm disso, o acolhimento no
de modo nenhum benevolente em relao a prticas consideradas singulares e
cujo vocabulrio tomado da linguagem poltica do absolutismo para justificar uma
submisso radical majestade divina.
Contudo, a devoo encontra eco favorvel junto de uma populao tocada pela
referncia ao Corao ferido de um Cristo ultrajado mas misericordioso, a ponto de lhe
conferir uma colorao dolorista, medida dos acontecimentos trgicos da histria, e
tambm na Vendeia [Frana], em que foi difundida pela pregao dos Monfortinos
ao longo do sculo XVIII. Foi somente em 1765 que Roma permitiu o culto pblico
prestado ao Sagrado Corao, na seqncia de esforos do jesuta Gallifet (+ 1749).
A devoo serve um cristianismo familiar e dolorista, particularmente promovido e
aceite nas terrveis guerras modernas, a partir do sculo XIX.
Marie-lisabeth Henneau
259
Mstica da Encarnao e da escravido
A Encarnao do Filho de Deus, um dos dogmas fundamentais do cristianismo, foi uma
das noes mais difceis de admitir pelo esprito humano. Entre os msticos, inclinados
a deixar de lado a reflexo intelectual para dar lugar s faculdades do corao, a
experincia ntima desse mistrio pde revelar-se mais vivificante que o enunciado
meramente teolgico. Por isso, na Idade Mdia, alguns deles viveram uma relao
amorosa muito pessoal com Cristo contemplado na sua humanidade. Outros, no
entanto,
em busca da fuso total com a essncia divina, no precisaram sequer de
intermedirio, mesmo que fosse o Filho de Deus. A favor de uma redescoberta dos
textos neotestamentrios
e por virtude da influncia da espiritualidade franciscana e da Devotio moderna, no
tempo do humanismo, novas correntes restituram ao Homem-Deus o seu papel de
mediador entre um Deus Todo-Poderoso e a humanidade pecadora.
Na poca moderna, duas figuras de proa testemunham, de um lado e do outro dos
Pirinus, uma mstica inventiva da Encarnao, que marcou vrias geraes de
espirituais
e de devotos. Quando Teresa de vila (+ 1582) se sente "apanhada por um vivo
sentimento da presena de Deus" no pode duvidar de que Ele est "nela" e que ela
prpria
est "abismada nele". Esta experincia de unio mstica subverte a vida da futura
reformadora do Carmelo, abalada com o choque de encontros sucessivos com Cristo
revelado na sua humanidade, a quem ela se consagra de corpo e alma. Com efeito,
para o Homem-Deus que tendem todos os seus desejos. Aquando dos primeiros
contactos,
apenas sente a sua presena invisvel. Ela percebe-o como a testemunha de todos os
seus actos. Pouco a pouco, vises da imaginao e da inteligncia alternam para
avivar uma relao de pessoa a pessoa, cada vez mais intensa, alimentada por

dilogos amorosos e trocas de olhares, at ao matrimnio espiritual, nova etapa da


ascenso
da alma, finalmente levada pelo Esposo a penetrar o mistrio da Trindade. Mas,
mesmo sendo penetrada por esta presena trinitria, a Cristo e sua
260
humanidade que regressa espontnea e incessantemente. Para Teresa, Cristo
realmente o acesso ao Pai. Esta poca revela-se fecunda em comportamentos
anlogos nos
conventos femininos de Espanha, sem, contudo, terminar na realizao de uma obra
to magistral como a produzida pela mstica de vila, mais tarde reconhecida como
doutora da Igreja.
Quando Pierre de Brulle (+ 1629) comeou a acolher em Frana as carmelitas
espanholas, herdeiras de Teresa, recebeu o apoio da sua prima Brbara Acarie.
Freqentador
do seu salo, foi l que ele encontrou o capuchinho Bento de Canfeld (+ 1610), cantor
do aniquilamento em Deus, e o cartuxo Richard Beaucousin, que o apresenta aos
msticos renano-flamengos. O crculo de Mme Acarie professa um teocentrismo que
privilegia a unio imediata e "abstracta" da alma humana essncia divina. Por
conseguinte,
Cristo aparece muito pouco no Bref Discours de l'Abngation intrieur publicado pelo
jovem Brulle no fim do sculo XVI. Por outro lado, o seu pensamento, influenciado
pela obra do Pseudo-Dionsio e pela hierarquizao do mundo que ela opera, sofre
ento uma lenta evoluo, influenciada pela prtica dos exerccios de Santo Incio
e, ao mesmo tempo, pela descoberta da mstica teresiana. A sua dirigida da poca,
Madeleine de Saint-Joseph (+ 1637), ministra um ensino no seu Carmelo de Paris
centrado na humanidade de Cristo. No renunciando completamente herana dos
renano-flamengos e, sobretudo, sua mstica trinitria, Brulle redescobre a que ponto
o desejo de amor de Deus se liga ao mistrio da Encarnao, em que a divindade do
Filho se une sua Humanidade para fazer de Cristo o nico mediador entre Deus
e os homens, "verdadeiro sol e verdadeiro centro do mundo".
Para os membros do Oratrio, instituto de padres que ele fundou em 1611 com a
finalidade de restaurar o ideal sacerdotal, Brulle elabora um programa de iniciao
mstica que recapitula a sua evoluo cristolgica ligada a uma concepo
hierarquizada da sociedade eclesial, inspirada pelo modelo dionisiano. Por causa da
dignidade
do seu estado, os padres beneficiam de uma proximidade especial com as esferas
celestes que, conseqentemente, lhes confere altas responsabilidades sobre as almas
que lhes esto confiadas. Para transmitir fielmente a irradiao de Cristo, devero
submeter-se inteiramente sua vontade. Brulle v na Encarnao o arqutipo
da renncia perfeita e de uma submisso total a Deus, s quais ele espera que os
padres se conformem. Neste contexto, prope-lhes um voto de sujeio Virgem,
como
expresso do desejo de viver na dependncia da Me de Deus, depois outro a Jesus e
sua humanidade deificada (1615), que os tornar capazes de comunicar s
hierarquias

inferiores o que eles prprios tiverem recebido do Verbo encarnado.


No Discours de l'tat et des grandeurs de Jesus (1623), Brulle procura justificar o seu
comportamento, vivamente criticado pelos seus contemporneos, em virtude
de um contexto poltico-religioso oposto aos seus
261
compromissos. Nele expe os ltimos desenvolvimentos da sua mstica da
Encarnao. O cristocentrismo de Brulle ressente-se da maneira como ele considera
o papel
reservado a cada uma das pessoas da Trindade. No Pai, ele v a origem e a concluso
de todas as coisas. O Filho, Verbo de Deus, a "imagem viva e idia perfeita"
que o Pai tem de si mesmo, enquanto o Esprito constitui "o elo e a unidade do Pai e do
Filho". Por isso, ope-se a qualquer tentativa que pretenda atingir a essncia
divina sem a mediao do Filho que, durante toda a sua vida terrestre, passa por
diversos estados, todos eles portadores de graa, desde que igualmente assumidos
pela sua divindade.
O estado da infncia perturba especialmente Brulle, impressionado com a abjeco
do Verbo de Deus num ser inacabado, privado de palavra (infans). Por amor ao
homem,
o Verbo aceita aniquilar-se na natureza humana, reduzida a nada pelo pecado. Depois
de ter contemplado a divindade do Filho eterno aniquilada na humanidade, Brulle
maravilha-se diante desta humanidade "deificada" e, desde ento, perspectiva-se-lhe
um possvel regresso da criatura a Deus. Para isso, ter de renunciar a si mesma
e, num abandono total ao Esprito, "aderir" a Cristo em todos os seus estados.
Segundo Brulle, o sacramento da ordem torna o padre particularmente apto a viver
este estado de adeso que lhe permitir oferecer aos cristos a possibilidade de subir
at Deus por mediao de Cristo, comungando o seu Corpo. A influncia da sua
mstica da Encarnao nas comunidades de religiosas provoca nestas mulheres um
verdadeiro entusiasmo por um mistrio a que elas consagram todas as suas oraes e
a cujo nome muitas delas juntam o seu, como, por exemplo, Brbara Acarie, que, como
carmelita, se chamou Maria da Encarnao. Mais tarde, outra Maria da Encarnao
(+ 1672), a ursulina de Tours, figura mstica da Nova Frana [Amrica do Norte], vive
igualmente uma relao apaixonada com Cristo, em que ela vai descobrindo pouco
a pouco, pelo dom da orao, que Ele "o Caminho, a Verdade e a Vida".
Na histria da espiritualidade crist, a noo de servido continua associada
personalidade de Brulle, nomeado cardeal em 1627. Esta noo refere-se
simbologia
da escravatura, j usada para qualificar uma relao de pertena livre e total a Deus, a
Cristo ou a Maria. Foi deste modo que a ordem dos servitas de Maria foi
criada no sculo XIII em Florena. No sculo XIV, nasceu em Espanha uma devoo
da escravido mariana, sob a forma de prticas de piedade - recitao do rosrio,
novenas... - em voga em certos conventos femininos, que esteve na origem de
numerosas confrarias, igualmente implantadas nos Pases Baixos. Com Brulle, os
votos
de escravido foram considerados "elevaes a Deus, sobre o mistrio da Encarnao,
[...] para oferecer a Jesus no estado de servido que lhe devida, como conseqncia

da unio inefvel da Divindade com a Humanidade, [...] e a Maria [...] como tendo
poder especial" sobre os homens, em razo da sua qualidade de Me de Deus.
262
A mstica da Encarnao tambm conduz a uma devoo a Cristo, particularmente
venerado no seu "estado de infncia" por determinadas congregaes femininas, como
as anunciadas celestes, que se caracterizam por uma consagrao ao Verbo
encarnado, cuja vida escondida no seio de Maria pretendem imitar, devotando-se a
uma clausura
particularmente rigorosa. Margarida do SS. Sacramento (+ 1648), no Carmelo de
Beaune, torna-se uma das grandes promotoras ao Menino Jesus depois de ter
recebido
o favor extraordinrio de se unir a Cristo no seu estado de infncia. Embora, na sua
Vida de Jesus, limitada ao tempo anterior ao nascimento em que Jesus vive em
Maria e Maria em Jesus, Brulle privilegie as noes de submisso do Verbo "s
condies da natureza e da infncia" e insista no seu estado de dependncia e na sua
incapacidade de comunicar, ele no pode impedir a manifestao de sentimentos mais
marcados de afectividade para com o Menino Jesus, cujo culto se desenvolve no
sculo XVII na Frana, na Itlia e na Bomia.
Marie-lisabeth Henneau
263
O jansenismo Entre seduo rigorista e mentalidade de oposio
Austeridade, rigor e despojamento so indissociveis do jansenismo; mas, embora esta
palavra ainda hoje conserve uma fora de evocao, no ser tambm por os
jansenistas
terem encarnado o desafio de uma conscincia moral e religiosa para a qual as
"grandezas institucionais" e os poderes de c de baixo no conseguiriam igualar a
grandeza
de Deus?
O jansenismo, do nome de Jansen (Jansenius, em latim), telogo da universidade de
Lovaina, tem as suas origens numa obra pstuma deste autor, o Augustinus (1640),
uma exposio sistemtica do pensamento de Santo Agostinho sobre a graa: com
toda a liberdade, Deus decide a condenao ou a salvao do ser humano, sem que
este
possa, de algum modo, influenciar na deciso divina. Ento, a grandeza do homem
est na aceitao desta omnipotncia. tambm uma reaco face ao
desenvolvimento
de uma teologia de inspirao jesuta que sublinha o livre-arbtrio e a capacidade do
homem de colaborar na sua salvao. Este pensamento penetra nos crculos devotos
franceses graas a Duvergier de Hauranne, abade de Saint-Cyran, e prximo de
Jansnio. O seu pensamento particularmente bem recebido no mosteiro feminino de
Port-Royal,
cuja abadessa, Anglica Arnauld, restabelecera a disciplina alguns anos antes e que se
torna o centro de um ncleo militante com o apoio dos Arnauld, poderosos no

parlamento de Paris.
Desde os primeiros decnios, o que antes de tudo uma aspirao a retirar-se do
mundo encontra a desconfiana e, depois, a hostilidade das autoridades. A aliana
de Richelieu com os prncipes protestantes, fortemente criticada por Jansnio, comea
por desaprovar o crculo de Port-Royal: em 1638, Saint-Cyran preso. Comea
ento o brao-de-ferro com o poder. Na seqncia de uma bula pontifcia, os clrigos e
as religiosas so obrigados a assinar um formulrio que condena cinco frmulas
ou proposies que se julgava estarem contidas no Augustinus. Os jansenistas
replicam reconhecendo que (por direito) so efectivamente condenveis, mas que, de
facto,
elas no esto na obra. Alguns anos mais tarde, quando
264
Pascal, nas suas Cartas Provinciais, vota ao ridculo o que ele apresenta como a moral
laxista dos jesutas, estes respondem inabilmente: j o tempo (at 1670)
da grande irradiao do crculo de Port-Royal-des-Champs, no vale de Chevreuse. Os
"solitrios", leigos que se instalaram nas proximidades, trabalham em obras de
gramtica e de lgica; alguns alunos, entre os quais o jovem Racine, freqentam as
suas "escolinhas", onde o ensino d mais espao ao francs do que em qualquer
outro lugar.
Esta forma de oposio passiva inaceitvel para Lus XIV. A ofensiva do poder
retoma, exigindo dos principais interessados que eles reneguem oficialmente e por
escrito as idias de Jansnio. O apoio levado a Roma por alguns bispos jansenistas
aquando da crise da Regale, em 1682, exaspera o soberano, que contava, para o
exerccio deste direito, unificar todas as dioceses francesas sob o seu poder. Em 1709,
as ltimas religiosas de Port-Royal-des-Champs so dispersas e o seu mosteiro
arrasado. Em 1713, o rei obtm de Roma a condenao de vrias afirmaes extradas
literalmente de uma obra do oratoriano Pasquier Quesnel: a bula (ou a Constituio)
Unigenitus, que provoca a oposio dos "anticonstitucionais".
Por morte de Lus XIV, em 1715, o jansenismo parece definitivamente extinto, mas o
seu fantasma no tarda a manifestar-se. Para isso, concorrem duas razes essenciais:
em primeiro lugar, a constituio de um ncleo activo no seio do clero e entre os fiis,
essencialmente em Paris e na bacia parisiense. O segundo ponto forte o
aparecimento de uma rede internacional que repousa nas trocas epistolares regulares
entre os exilados, nomeadamente nos Pases Baixos, e simpatizantes estrangeiros,
em Roma e em certas cidades italianas. Minoritrios, estes homens, cuja opinio varia
da convico profunda simples simpatia, no deixam de constituir grupos de
presso eficazes. Aproveitando o enfraquecimento do poder que acompanha a
Regncia, os jansenistas franceses apelam reunio do conclio geral que se
pronunciaria
contra a bula. Estes "apelantes" (que apelam ao Conclio) so pouco numerosos
(quando muito, 5 por cento do clero francs), mais fortemente representados em certas
congregaes de vocao sbia (oratorianos e beneditinos de Saint-Maur, por
exemplo) e muito implantados em determinadas parquias parisienses; alguns bispos,
entre
os quais o arcebispo de Paris, Noailles, no hesitam em ligar-se sua causa. Face

possvel conjuno das oposies, a atitude do poder rarefaz-se. Um dos bispos


apelantes, Jean Soanen, condenado ao exlio em La Chaise-Dieu em 1727. Em 1730,
a Constituio Unigenitus proclamada Lei de Estado. Durante os anos 1740, os
jansenistas so sistematicamente afastados dos cargos eclesisticos.
Este enfraquecimento institucional coincide com uma mudana radical. Depois do
falecimento, em 1727, do dicono jansenista Franois Paris, muito considerado pela
sua humildade e pela sua pobreza voluntria, os fiis acorrem ao seu tmulo, no
cemitrio da igreja de Saint-Mdrad, em Paris. Pouco depois, comeam a surgir curas
miraculosas, acompanhadas de
265
transes e de convulses; atraem uma multido de crentes e de curiosos. Inquietas, as
autoridades ordenam o encerramento do cemitrio, mas os fenmenos prosseguem
no quadro de reunies privadas. Aquando destas sesses, as convulsionrias, em geral
mulheres, so persuadidas de que encarnam a verdadeira Igreja, detentora da
verdade e perseguida. Elas reclamam "socorros": ento, espancam-nas at fazer
chagas; a sua resistncia dor interpretada como o sinal da justeza da sua causa.
Deste modo, traduzem no seu corpo a teologia figurista desenvolvida por certos
clrigos jansenistas para quem a Bblia, atravs das provaes sofridas pelo povo
hebreu e por Cristo, "prefigura" e assinala o pequeno grupo dos eleitos.
A resistncia autoridade tambm se traduz pela difuso de um semanrio
clandestino, Les Nouvelles Ecclsiastiques, regularmente impresso e difundido na
capital,
com um tom fortemente polmico. Como jornal de propaganda, centralizando as
informaes, tambm a manifestao da capacidade dos jansenistas para organizar
uma
imprensa que, graas autonomia e compartimentao dos participantes, consegue
proteger-se das perseguies e das detenes.
A dupla natureza do jansenismo - defesa dos direitos da conscincia e mentalidade de
oposio - ilustrada pela evoluo do movimento durante os anos 1750. Quando
o fenmeno das convulses escalda, o arcebispo de Paris exige que os fiis
apresentem bilhetes de confisso - espcie de atestados assinados pelos curas
favorveis
bula -, antes de receberem a comunho, nomeadamente o vitico. Ao provocar o
escndalo da recusa dos ltimos sacramentos a pessoas moralmente irrepreensveis,
esta disposio desencadeia uma profunda indignao contra o clero e a autoridade
real. Por tctica ou por convico, magistrados e advogados tomam o partido dos
jansenistas. Seguindo o advogado Le Paige, transpem para o plano poltico a idia de
que uma minoria guardi das leis e "depsito" delas deve impedir a autoridade
de um s (o papa em Roma, o rei na Frana) que abuse do seu poder transgredindo a
lei divina.
Cantado nos escritos dos filsofos como Voltaire, firmemente combatido nas fileiras do
clero, associado sorte dos parlamentos quando estes se adaptam, o jansenismo
parece estiolar no ltimo decnio do Antigo Regime. Contudo, no prprio seio da Igreja,
ele inspira os que defendem as teses do "richerismo"*, ligada aos direitos
do baixo clero. Alm disso, a ateno aos mais humildes motiva o seu interesse pelo

ensino popular e por uma concepo ampla da participao dos leigos nas cerimnias,
com o desenvolvimento, em determinadas parquias, de uma liturgia em francs. Mas,
nas dioceses em que defendem uma moral muito rigorista, provvel que a sua atitude
favorea mais o afastamento religioso.
* Doutrina baseada nas teses de Edmond Richer (1559-1631), que defendiam a
necessidade de uma representao mais alargada do baixo clero no governo da Igreja,
muito
apoiada neste clero do tempo da Revoluo Francesa. (NT)
266
No tempo da Revoluo, os jansenistas franceses dividem-se uma vez mais a
propsito da Constituio Civil do Clero. Embora alguns deles sejam favorveis ao
princpio
da eleio dos procos e ao controlo exercido sobre eles pelo Estado, outros, em
compensao, opem-se-lhe em nome da separao dos poderes espiritual e
temporal.
Fora da Frana, uma minoria influente de bispos trabalha na reorganizao do clero
austraco aquando das reformas empreendidas por Jos II, enquanto clrigos italianos
formulam claramente, por ocasio do Conclio de Pistia (1786), a sua adeso a um
funcionamento colegial do governo da Igreja.
Os episdios revolucionrios e napolenicos assistem s derradeiras manifestaes de
um esprito jansenista atravs da esperana milenarista de que estes acontecimentos
sejam uma etapa anunciadora de uma era nova. Mas o sculo XIX, com a afirmao da
infalibilidade papal e de uma moral menos intransigente, transforma fatalmente
o jansenismo num emblema nostlgico dos direitos da conscincia religiosa
perseguida.
Isabelle Bran
267
III
EVANGELIZAR E ENQUADRAR O MUNDO
Cristianismos longnquos
A caminho da Amrica e da sia
Segundo os princpios do tempo, os soberanos portugueses e espanhis no
distinguiam nem separavam, nos seus imprios, os negcios da religio. As partilhas,
efectuadas
em 1481 por Sisto IV quanto frica e, em 1494, por Alexandre VI, relativamente s
ndias, confirmavam-nos neste sentido, porque estes papas reconheciam-lhes toda
a autoridade em matria de explorao e de evangelizao. o que, ento, se
chamava padroado. Nas ndias espanholas ou portuguesas, os primeiros missionrios
a
trabalhar sob a autoridade real so os dominicanos, os franciscanos e os carmelitas.
No Brasil, os calvinistas chegam ao Rio e a Pernambuco, a partir de 1555, quer
dizer, pouco depois dos jesutas. Em contrapartida, estes s mais tarde se instalaram

no Mxico e no Peru. Ento, a conquista est quase acabada e preciso organizar.


Acabou o sonho de um reino ndio no Mxico apoiado pelo filho de Coits e pelo
franciscano Jernimo de Mandieta. Tambm acabou o sonho da Igreja ndia acalentado
pelo bispo dominicano Bartolomeu de las Casas. Era uma empresa importante: como,
por alturas de 1550, cristianizar cerca de cem milhes de americanos e um espao
ainda desconhecido, quando as populaes de Espanha e Portugal juntas mal
chegavam aos oito milhes de habitantes? E que dizer das rotas martimas
portuguesas, to
longas?
As misses jesutas ilustram bem este paradoxo. Desde a sua chegada a Goa, em
1542 (cuja diocese fora erigida apenas em 1539), o jesuta Francisco Xavier apresenta
ao bispo franciscano Joo de Albuquerque as cartas de Roma que lhe do todos os
poderes nos "territrios submetidos ao rei de Portugal", mas explica que s os usar
segundo o parecer do prelado. Quanto a si, apenas deseja "plantar a sua f no meio
dos Gentios".
268
Volta-se para os pobres, no se desinteressando pelo colgio de So Paulo, onde
cerca de sessenta autctones so instrudos a expensas do rei. Como os franciscanos
e os dominicanos, Francisco Xavier e os seus companheiros que haviam partido pouco
depois dele para o Brasil, para o Congo, para a Mauritnia e para a Etipia encontramse
perante o desafio da imensido. Os jesutas so humanistas. Muito rapidamente, Loiola
prescreveu que criassem colgios para formar aqueles que, com o concurso de
"letrados" europeus, evangelizaro os infiis. Foi assim que nasceu So Paulo, no
Brasil. Inspirando-se na experincia dos etnlogos franciscanos, por exemplo a
de Bernardino de Sagunto, Incio tambm pede aos jesutas que "se adaptem" s
sociedades indgenas e compreendam os seus costumes. Por fim, pede que lhe
enviem regularmente
cartas, cujo objectivo primrio "edificar" a Companhia, mas tambm subverter as
aquisies da Antiguidade. Ao opor autoridade dos livros as certezas da experincia,
elas abrem, para alm do mundo antigo, imensos horizontes de que nasce o
sentimento da ilimitao do espao. Mas o que, na descoberta dos outros, mais
impressiona
estes homens do sculo XVI a sua semelhana com eles prprios. O pensamento
moderno procede, em larga medida, deste encontro do humanismo com o espao
novo. Embora
no tenham sido os jesutas quem o criou, eles souberam dar-lhe a sua plena eficcia.
Por volta de 1550, o imprio portugus compreende, alm de todo o contorno africano,
o conjunto edificado por Afonso de Albuquerque em Goa, entre Ormuz e Malaca,
com as suas ramificaes em direco ao Japo e China. Francisco Xavier sulca-o
durante dez anos, enquanto o Brasil percorrido por Nbrega e Anchieta. Por toda
a parte, os jesutas devem "considerar que, naquele lugar, se tem o direito de esperar
mais fruto dos meios que a Companhia emprega: por exemplo, onde se veria a
porta mais amplamente aberta e onde as pessoas estariam mais dispostas a aptas
para o progresso... Porque, sendo o bem mais universal e mais divino, devem preferir-

se
as pessoas e os lugares cujo progresso permita que o bem se estenda mais a
outros...". Por morte de Incio, sob o generalato de Laynez, o tom mais frio; em
compensao,
sob o de Brgia, os jesutas deslocam-se para as ndias do imperador: para a Florida
em 1566, para o Peru em 1568 e para o Mxico em 1572. No vice-reino de Lima,
lanada uma vasta campanha para a "extirpao da heresia", enquanto no do
Mxico, a pedido do rei de Espanha, as pesquisas etnolgicas de Bernardino de
Sagunto,
consideradas subversivas, so destrudas em 1572. Algumas, redescobertas nos anos
1930, apoiaro a renovao do indianismo.
A extenso das misses jesutas na Amrica e na sia requer rapidamente um novo
modo de governo na Companhia de Jesus. Ento, os padres gerais Mercurian e
Aquaviva
decidem enviar Visitadores com toda a autoridade necessria: La Plaza para o Peru e
para o Mxico, Valignano para a sia. Este, tirando partido do padroado, mas
desejando uma aco missionria independente, esfora-se por regular o difcil
problema do
269
comrcio da seda. No Japo, depois de ter promovido os princpios de um mtodo
apropriado, recorda que aos missionrios estrangeiros que compete adaptarem-se
aos
japoneses e no o inverso. Pede a Ricci e a Ruggieri que se preparem para entrar na
China. Mais tarde e com o mesmo esprito, Nobili e Joo de Brito deslocar-se-o
para a ndia e Rhodes para o Vietname. Na Amrica Latina, os Visitadores convidam os
jesutas a no se dispersar nas doctrinas e a empregar todas as suas foras
nos colgios e nas misses junto dos negros e dos ndios. Tambm so chamados
como telogos aos conclios provinciais. No de Lima, em 1582, o jesuta Juan de
Acosta
toma posio sobre a difcil questo da "extirpao" dos cultos indgenas.
Aquando do seu regresso a Espanha, Acosta publica o seu De procurando Indorum
salute (1576), uma obra muito lida at ao sculo XVIII, em que prope uma tipologia
das "culturas" segundo os princpios da Renascena europeia, nos quais o escrito
mais valorizado que o oral. Por isso, divide os povos a evangelizar em trs categorias:
em baixo, os "brbaros" ferozes ou corrompidos com quem desejvel empregar uma
atitude forte. Acima deles, os povos dotados de verdadeiras "civilizaes", os Astecas
do Mxico e os Inas do Peru, junto de quem se deve intervir de maneira mitigada. Por
fim, os chineses, os japoneses e os indianos distinguem-se dos outros pelo
desenvolvimento de um direito e de uma literatura autctones: preciso comportar-se
com eles como os primeiros cristos com os gregos e os latinos. Assim, definem-se
uma compreenso da misso e uma nova conscincia europeia.
Duas experincias podem ilustrar a maneira de proceder dos jesutas: as redues
americanas e as misses chinesas. Diego de Torres, o primeiro superior da provncia
do Paraguai, inspirando-se nos franciscanos decide reagrupar (reducir
[>reducciones>redues]) os autctones. Logo depois, j h trinta redues entre os

Guaranis
e, de 1609 a 1768, esta "Repblica" permite que os ndios acedam ao estatuto de
cidados. Viu-se nisso uma utopia, mas trata-se mais de uma "eutopia" submetida
antropologia do possvel. Ultrapassando muito a simples idia de uma evangelizao
forada ou de uma assimilao precria por sincretismo duvidoso, embora estes
factores devam ser levados em conta, os jesutas procuraram apropriar-se do interior
da subjectividade dos guaranis, respeitando a sua liberdade. Segue-se uma converso,
duplicada por uma transferncia de valores - os do "Outro" - numa viso espiritual.
Ento, as obras de arte dos guaranis ganham toda a importncia. Exprimem, sua
maneira, que a "Terra sem mal" (Yvy mara'y) que procuram existe, mas alm da
morte.
Na China, a maneira dos jesutas diferente. No gabinete imperial de Astronomia,
conduzidos pelos chineses, alguns deles dissociam as demonstraes matemticas
da sua roupagem dogmtica, mas outros recusam-se faz-lo em nome de uma
compreenso mais rgida da religio. Por outro lado, traduzindo trs dos quatro
clssicos
confucianos (Ta-hiisch,
270
Chung-ying, Lum-yii), os jesutas contriburam para a "proto-sinologia". Depois, as
controvrsias centraram-se em Les Nouveaux Mmoires do padre Lecomte, um livro
popular pelo tom e contedo, mas sem grande experincia directa da tradio chinesa
nem do programa de adaptao jesuta. Em 1700, a Sorbona censura a obra. Est
prxima da querela dos ritos que, ao fim e ao cabo, no mais do que um debate
ocidental que se resume a uma pergunta: Ricci, fundador da misso na China, est
errado ou tem razo? Por outras palavras: poderia o cristianismo abstrair do seu
suporte europeu para se adaptar, sem perder a sua identidade, a outros modos de
pensar, a outras normas e ritos? Fosse como fosse, os ritos chineses foram
condenados em 1742. Alguns jesutas, pintores, botnicos ou arquitectos, continuaram
junto
do imperador, mas j se tinha virado uma pgina para os catlicos.
Philippe Lcrivain
As misses africanas (sculos xvi-xx)*
O trabalho missionrio s comeou em frica no fim do sculo XV, na esteira da
conquista portuguesa. Mas o cristianismo tinha razes muito mais antigas no
continente,
nomeadamente no Egipto, na Etipia e no Sudo. no reino do Congo, em relao
com Portugal desde 1491, que se observaram os primeiros progressos, com a
ordenao
de um bispo negro, Dom Henrique, filho do rei Afonso [I do Congo], em 1521, e a
criao de uma diocese independente em 1578. Mas no tiveram continuao. Em
1619,
o bispo podia contar com o apoio de vinte e quatro padres e os cnegos da catedral de
So Salvador cantavam o ofcio "segundo o uso da Europa". Em 1649, a Congregao

da Propaganda Fide, fundada havia uma vintena de anos em Roma, cria a prefeitura
apostlica do Congo, que confiou aos capuchinhos italianos. Nada menos que
quatrocentos
e trinta e quatro destes religiosos foram enviados para o Congo e Angola entre 1645 e
1820. Os esforos feitos na Senegmbia, na Serra Leoa e nos reinos do Benim
e Warri na mesma poca tiveram menor sucesso. Em contrapartida, no Sudeste da
frica, no s na costa do Oceano ndico, mas tambm na bacia do rio Zambeze e at
ao corao do reino de Monomo-tapa, os missionrios portugueses, principalmente
jesutas e dominicanos, chegaram a assegurar uma presena modesta mas constante
durante
mais de dois sculos.
O balano desta primeira vaga de evangelizao magro. O efeito combinado das
doenas, das dificuldades de comunicao, compromissos
* Tendo-se em conta a especificidade da temporalidade da histria africana, os cinco
sculos so aqui objecto de uma viso global.
271
da Igreja com o poder poltico e da sua aceitao da escravatura arruinaram toda a
hiptese de desenvolvimento. Em todas as regies penetradas pelos missionrios
a influncia do cristianismo foi mnima. O seu verdadeiro impacte exerceu-se atravs
do sincretismo. Na Alta Guin, no Congo e no vale do Zambeze surgiram formas
religiosas inditas, combinando elementos da religio tradicional e os mistrios do
dogma cristo.
A fundao de sociedades missionrias protestantes como a Baptist Missionary
Society, a London Missionary Society e a Church Missionary Society, no fim do sculo
XVIII, em Inglaterra, marcou o incio de uma nova era na histria das misses.
Significativamente, so as classes populares, muito influenciadas pelo movimento
evanglico,
que forneceram os primeiros contingentes de voluntrios. Depois, sociedades
semelhantes tambm se desenvolveram na Alemanha, na Sua e nos Estados Unidos.
Os catlicos,
que tinham comeado atrasados, responderam fundando em 1822 a Socit de la
propagation de la foi. Estabelecida em Lio, esta obra progrediu rapidamente, graas
a um importante apoio popular. No primeiro ano, os donativos elevavam-se a 22 915
francos, Em 1846, presente em 475 dioceses, recolhia 3575 885 francos ou, seja,
150 vezes mais.
Em 1799, o primeiro elemento da London Missionary Society desembarcou na Cidade
do Cabo, onde os ingleses acabavam de chegar. Cinco anos mais tarde, um grupo de
missionrios anglicanos chegou Serra Leoa. Em 1833, a Socit des missions
vangeliques de Paris enviou os seus primeiros homens para o Lesoto. Em Zanzibar e
em
Mombaa, foi necessrio esperar pelo ano 1844 para que chegasse o primeiro
missionrio, um alemo empregado pela Church Missionary Society. O incio do
movimento
missionrio nos Hausas e nos Igbos, na Nigria actual, e tambm nos Camares, data

da mesma poca.
Mais centralizado, o movimento missionrio catlico beneficiou do impulso do papa
Gregrio XVI, que, desde 1845, apelou com todas as foras para a formao de um
clero indgena. Em 1841, Francisco Libermann fundou a congregao do Sagrado
Corao de Maria para a evangelizao dos negros, que logo depois se fundiu com a
antiga
congregao do Esprito Santo. Em 1850, os primeiros oblatos de Maria, fundados por
Eugnio de Mazenod sob a Restaurao, chegavam ao Natal. Alguns anos mais tarde,
o cardeal Lavigerie, apstolo da luta contra a escravatura e promotor daquilo a que ele
ainda no chamava inculturao, fundou os missionrios de frica, tambm
chamados Padres Brancos, para a evangelizao dos territrios a sul do Sara.
Escrevia: " preciso que os jovens negros, mesmo os que quisermos um dia tornar
professores
primrios e catequistas, tenham um estado que lhes permita viver sua custa o modo
de vida africana e, se possvel, um estado que os honre, que lhes d influncia
e seja aceite sem contestao por todos, de modo que possam ajudar poderosamente
os missionrios sem serem uma carga para eles." De facto, os formadores indgenas
especializados nas aprendizagens culturais
272
e religiosas de base desempenham um papel considervel na interpretao dos valores
ocidentais para as outras sociedades.
Embora usem de uma certa margem de manobra, os missionrios estavam ligados de
facto ao sistema colonial. At meados do sculo XX, todos, por mais esclarecidos que
fossem, criam na superioridade do modo de vida ocidental. Parafraseando David
Livingston, o missionrio que se tornou explorador, eles no duvidavam de que existia
uma convergncia fundamental entre o cristianismo, o comrcio e a civilizao.
Diferentemente dos chefes tribais, que s pretendiam abrir as suas portas aos
missionrios
que lhes levassem benefcios materiais ou diplomticos, os governos coloniais
garantiam aos representantes das Igrejas a paz, a segurana, o direito de comunicar,
de circular e de pregar livremente. Foram raros os missionrios que, como John William
Colenso, o bispo anglicano do Natal, ou Joseph Schmidlin, um pioneiro da missionao
nos Camares, souberam erguer-se contra os abusos do regime colonial. E, mais
tarde, a maior parte das sociedades missionrias abstiveram-se de apoiar os
movimentos
de emancipao.
A historiografia moderna tradicional apresenta uma viso falseada da histria do
cristianismo em frica, ao sublinhar de maneira desproporcionada o papel
desempenhado
pelos missionrios europeus e norte-americanos. Os agentes pastorais indgenas
cumpriram uma misso no menos importante no movimento missionrio e no
enrazamento
local do cristianismo. No so raros os casos em que a evangelizao precedeu a
chegada dos Europeus, como em Moambique, onde trabalhadores migrantes, que
descobriram

o cristianismo no Transval, fundaram uma misso presbiteriana durante os anos 1880.


Do lado catlico, apesar dos esforos de pioneiros como Mons. Alois Kobs no
Senegal ou o cardeal Lavigerie na frica Central, poucos padres indgenas foram
ordenados antes do incio do sculo XX. O impulso veio de Roma, com as encclicas
missionrias Maximum illud de Bento XV (1919), Rerum ecclesiae de Pio XI (1926) e
Fidei donum de Pio XII (1957). No terreno, os missionrios brancos invocavam os
mais diversos pretextos para adiar a aplicao das normas. Foi necessrio esperar por
1939 para que um africano - Joseph Kiwanuka, um padre de Massaka, Uganda fosse ordenado bispo. As igrejas protestantes hesitaram durante menos tempo em
ordenar padres e pastores indgenas. Samuel Crowther, um iorub que tinha trabalhado
para a Church Missionary Society, foi consagrado bispo da Igreja de Inglaterra em 1864
para a diocese do Nger. Contudo, a experincia fracassou por causa do fraco
apoio dado ao bispo pela sua Igreja e pelo tamanho excessivo da diocese. Mas
tambm se fizeram outras experincias. Segundo o World Christian Handbook, o
nmero
de ministros ordenados na frica Subsariana passa de 1200 em 1900 para 4200 em
1957. Em contrapartida, durante o mesmo perodo, o nmero de agentes pastorais no
ordenados, catequistas, ministros leigos e professores de
273
religio, aumentou de 6000 para 82 433. A partir de ento, o movimento de
indigenizao do clero tem vindo a acelerar. Os missionrios europeus e norteamericanos
so cada vez menos numerosos. Exceptuando a Igreja catlica, que continua a
depender das antigas metrpoles, embora de maneira menos intensa, para o seu
pessoal
e o seu financiamento, a maior parte das Igrejas tornou-se completamente indgena.
Philippe Denis
274
"Instruir na cristandade"
O grande impulso educativo que varre a cristandade a partir do sculo XVI inspirado
por duas idias directrizes: os homens e as mulheres pecam e perdem-se por
ignorncia, e o remdio deve comear pelas crianas. A partir da, as rupturas
causadas pela Reforma criam entre as Igrejas uma emulao que deu um formidvel
impulso
s duas instituies complementares que so o catecismo e a escola.
H coisas que preciso saber para se ser salvo. Esta idia vinha-se impondo desde o
fim da Idade Mdia. J ningum pode contentar-se com a f "implcita", pela
qual os fiis aderiam "ao que a Igreja cr", sem saber enunci-lo suficientemente e,
ainda menos, compreend-lo. necessrio que saibam no que devem crer, mesmo
que no o saibam explicar. claro que isso ser ainda mais necessrio quando a
Reforma obrigar os fiis a colocarem-se sob uma "confisso de f" concreta,
distinguindo-a
de todas as outras. E como podero levar uma vida crist digna deste nome se

ignorarem os mandamentos de Deus e as oraes que Ele espera deles?


Ora, este saber s crianas que deve ser inculcado. No somente porque a pouca
idade receb-lo- e conserv-lo- mais facilmente, mas tambm porque desde a
"idade
da razo" (por volta dos sete anos) que a sua alma estar em perigo, se ignorar os
fundamentos da f e da moral crists. J por alturas de 1400, Jean Gerson, em
Frana, era dos primeiros a levantar esta questo. E foi ouvido nos Pases Baixos
pelos Irmos da Vida Comum, que tinham como objectivo a instruo das crianas.
Ao mesmo tempo, os humanistas italianos avanam com a idia de que o homem
perfeito com que sonham o produto de uma educao bem conduzida. "No
nascemos homens,
tornamo-nos homens", escreve por volta de 1500 o prncipe dos humanistas, Erasmo,
que no desdenha publicar pequenos livros para ensinar as boas maneiras s crianas.
Com a Reforma, a questo da instruo dos cristos passa para primeiro plano. Em
1514, Martinho Lutero lana um apelo veemente aos magistrados
275
das cidades alems para que abram e mantenham escolas. Zunglio em Zurique e
Bucer em Estrasburgo tm a mesma preocupao. E Calvino, acabado de chegar a
Genebra
em 1537, faz da instruo das crianas um dos quatro pontos fundamentais que exige
das autoridades da cidade para que a Igreja esteja "bem regulada". preciso cit-lo
porque a sua linguagem que se impe doravante: " muito requerido e quase
necessrio, para conservar o povo em pureza de doutrina, que as crianas sejam de tal
modo instrudas que possam dar razo da f."
Desde ento, cada um dos reformadores comea a compor um manual com o resumo
das verdades da f, as oraes e as regras de vida do cristo. Os "catecismos"
publicados
por Lutero em 1529, o "pequeno" para as crianas e o "grande" para os adultos, como
livro do mestre, tiveram um sucesso que, at hoje, nunca foi desmentido. Depois,
Calvino fez o mesmo para Genebra.
"Conservar o povo em pureza de doutrina." Concebe-se que os responsveis da Igreja
Catlica no tenham sido menos ambiciosos. J ningum pode contentar-se com
repetir
no ofcio de domingo frmulas estereotipadas (os doze artigos do Credo, os dez
mandamentos de Deus e os cinco da Igreja, as sete obras de misericrdia, etc.) ou
passagens do manual de Gerson. Imediatamente a seguir ao Conclio de Trento (1566),
Roma publicou um catecismo oficial, mas destinava-se aos curas d'almas nas
parquias,
para que o pusessem ao alcance dos fiis. Os primeiros manuais para crianas so
obra dos jesutas, discpulos de Incio de Loiola que, nos seus anos de transformao,
tinham ensinado a doutrina crist s crianas da rua. Os de Pedro Cansio ainda hoje
so autoridade entre os catlicos da Europa Central. Em Frana, no sculo XVII,
os bispos preferiro mandar compor e impor o manual prprio da sua diocese.
Onde e como instruir as crianas? Duas instituies contribuem para isso: a escola e a
igreja, que devem considerar-se complementares e no rivais. As crianas que

freqentam a escola no aprendem somente a ler e a escrever, mas, em primeiro lugar


e essencialmente, a crer e a viver como cristos. A primeira tarefa do mestre
dar o catecismo. por isso que Lutero, por exemplo, preconiza a escola tanto para
as meninas como para os meninos. E, por toda a parte, a autoridade eclesistica,
protestante e catlica, exerce um controlo sobre a doutrina e a moralidade dos mestres.
Todavia, mesmo nas regies em que as escolas so bastante numerosas, s uma
minoria de crianas as freqentam. As outras so retidas em casa pela pobreza dos
seus pais (em geral, preciso pagar ao mestre) ou, muito simplesmente por
necessidade
de trabalhar. Para j no se falar das meninas e raparigas, cuja instruo
considerada menos til e que o pudor proibia que freqentassem a mesma escola que
os
rapazes.
Ento, para todos os excludos da escola, s restava o ensino religioso, o catecismo ou
a "escola de domingo". De facto, o repouso dominical permite que o cura ou
o pastor rena as crianas nos bancos da igreja ou
276
do templo, ajudado por alguns leigos (os fiis da Igreja romana, inscritos nas confrarias,
ditas da Doutrina Crist, so recompensados com abundantes indulgncias).
Tambm se deseja que os seus pais assistam s sesses, para aproveitarem as lies.
Mas, para se chegar a um resultado, foi preciso, primeiro, convencer os curas
d'almas a dar catecismo e os pais a enviar os seus filhos. Para isso, as Igrejas
souberam usar um slido argumento: a profisso de f entre os protestantes e a
primeira
comunho entre os catlicos.
No difcil debate que tiveram de conduzir para justificar, contra os anabaptistas, o
baptismo dos bebs, os reformadores retomaram a sugesto de Erasmo: porque no
pedia aos adolescentes que ratificassem publicamente o baptismo recebido
nascena? Em Estrasburgo e na Genebra de Calvino, esta profisso de f ser como
que a
coroao dos anos de catecismo. Do lado catlico, foi preciso quase um sculo para
aperfeioar a frmula concorrente, porque a idade e as condies da primeira
comunho
tinham ficado muito fluidas. E como, ao mesmo tempo, se tinha imposto a idia de
fazer desta primeira comunho uma festa colectiva, imagine-se a vergonha por que
passaria no s a criana que fosse rejeitada, mas, sobretudo, os pais. Os
antroplogos continuam a espantar-se com o facto de terem sido necessrios quinze
ou dezasseis
sculos para que, nas sociedades crists, a Igreja reinventasse um rito de final da
infncia.
Alis, catequizar sem alfabetizar s podia ser considerado um triste remedeio. Entre os
protestantes, o essencial ler a Bblia; portanto, no h templo sem escola.
Entre os catlicos, desejvel que os fiis saibam ler o seu catecismo e livros de
piedade que a imprensa e a propaganda difunde por toda a parte. Tanto mais que
a escola tambm escola moral. A partir de ento, a sociedade nunca deixar de

clamar pela abertura de escolas, para os rapazes e para as raparigas. Fundar escolas
e dot-las de rendimentos prprios um acto de generosidade que os senhores da
aldeia e os curas de parquias praticam porfia. Nas cidades, criam-se escolas
chamadas
de caridade, isto , gratuitas, para disciplinar as crianas das classes pobres. Ento,
pe-se a questo do recrutamento dos mestres e das mestras, profisso ainda
bastante desprezada. Para responder a esta necessidade, comeam a florescer
congregaes religiosas de mulheres e de homens que tm por vocao consagrar-se
educao
crist e humana das crianas. Do lado das mulheres, so todas as que se agrupam sob
o padroado de Santa rsula, a partir da iniciativa de uma italiana de Brscia,
Angela Merici, vrias vezes modificada pelas autoridades eclesisticas; ou das
congregaes anlogas nascidas em Bordus, na Lorena, etc. Depois surgiram outras
frmulas, bastante mais flexveis: simples beatas ou mulheres consagradas, em grupos
de duas ou trs, fixam-se numa aldeia para ministrar um ensino muito rudimentar
de leitura e de trabalhos manuais. Do lado dos homens, foi preciso esperar pelo fim do
sculo XVII para que nascesse, por iniciativa de um cnego de Reims, Joo-Baptista
de la Salle,
277
uma congregao dedicada educao dos rapazes. Mas o sucesso estrondoso,
porque estes "Irmos das Escolas Crists" recebem uma formao pedaggica muito
slida
e estaro na origem de uma verdadeira renovao dos mtodos escolares.
No ensino secundrio, fizeram-se os mesmos esforos, mas s os rapazes
beneficiaram deles. Aqui, so mais fortes as exigncias das famlias: a promoo social
passa
pela aprendizagem do latim nas escolas de gramtica - assim se chamavam,
inspiradas pelo humanismo italiano. Mas, sempre que as escolas se multiplicavam at
nas
cidades mais pequenas, acontecia uma ruptura confessional. As autoridades catlicas
incriminam os regentes, no sem razo, de simpatia protestante. Nas cidades
reformadas,
o colgio e deve ser confessional, porque um dos seus objectivos formar futuros
pastores. Alguns sero famosos, como o Gymnasium de Estrasburgo, criado e durante
muito tempo dirigido por Joo Sturm. A rplica dos catlicos foi dada pelos jesutas que,
embora no tivessem sido fundados para isso, aceitam, a partir dos anos
1550, encarregar-se dos colgios que sabero inculcar nos adolescentes o humanismo
cristo, defendendo a f catlica. O sucesso supera todas as expectativas, tanto
mais que os jesutas se revelam notveis pedagogos, cuja experincia reunida, em
1599, na clebre Ratio studiorum. Importa reler o testemunho dado por Descartes,
no incio do Discurso do Mtodo (1637), do ensino que tinha recebido em La Flche
dos seus mestres jesutas. E no colgio de Rouen que Corneille se impregna da
cultura clssica e crist que devia alimentar as suas comdias ligeiras, o seu teatro
herico e a sua poesia sagrada...
Globalmente, a educao da juventude ter sido a principal beneficiria da rivalidade

das confisses crists.


Marc Venard
278
A imagem tridentina Ordem e beleza
No incio do sculo XVI, na cristandade ocidental, a arte religiosa est em plena
expanso, mas em duas direces opostas: na Itlia, a admirao pela Antiguidade
leva a uma racionalizao das formas e a uma humanizao dos temas que arrisca
esvaziar o mistrio cristo; nos pases do Norte da Europa, segundo uma
arborescncia
gtica levada aos extremos, exprime-se numa sensibilidade que vai da ternura ao
pattico. Ao encontro destes dois domnios, talvez Albert Drer (1471-1528) tenha
sido a melhor testemunha da vitalidade de uma arte autenticamente crist. Umas
vezes, esta arte monumental, enchendo de cores e de luz as paredes e as janelas
dos grandes santurios; outras vezes ntima, graas multiplicao dos quadros de
oratrios e das gravuras. Mas difcil dizer que relao os fiis mantm com
todas estas imagens que os rodeiam.
Contudo, a partir dos anos 1520, os reformadores julgam que estas imagens so um
insulto Palavra de Deus. Menos Lutero, a bem dizer, que Carlstadt, Zunglio e,
depois deste, Farel e Calvino. Brandem com veemncia o segundo mandamento
bblico (que a Igreja da Idade Mdia passava em silncio): "No fars nenhuma
imagem diante
da minha face." E denunciam todas as esttuas da Virgem e dos santos a quem o povo
presta um culto s devido a Deus. medida que a Reforma ganha terreno, assiste-se
"limpeza" dos santurios nos locais em que se impe ou em actos iconoclastas
isolados, perpetrados por proslitos zelosos que partem ou danificam as imagens,
cruzes
e altares. Muito mal recebidas pelas populaes, estas manifestaes da f reformada
so objecto de cerimnias reparadoras e de pregaes inflamadas. As grandes
vagas iconoclastas de 1561 e 1562 em Frana, e a de 1566 nos Pases Baixos
deixaro atrs de si dios inexpiveis.
Mas caberia ao Conclio de Latro dar uma justificao terica e prtica da arte
religiosa, o que fez nas suas vigsima primeira e vigsima segunda sesses (em
1563),
num longo decreto que mistura culto dos santos, culto
279
das relqias e culto das imagens. Retomando os termos do segundo Conclio de
Niceia (787), comea por afirmar que a venerao no prestada s imagens, aos
objectos
materiais, mas s pessoas que eles representam, Cristo, a Virgem ou os santos; as
imagens esto l unicamente para orientar a f dos fiis. Por outro lado, legtimo
representar Deus nas suas intervenes, tais como a Bblia ou as Vidas de santos nolas referem: estas "histrias" servem para instruir o povo, so como um catecismo
ilustrado. Contudo, o conclio adverte contra abusos: no se deve figurar nada que no

esteja conforme com os relatos autnticos e que no respeite a decncia. "Dever-se-


evitar toda a lascvia, de modo que as imagens no sejam pintadas nem ornamentadas
com uma graa impudente." Posteriormente, estas frmulas conciliares um pouco
lacnicas iriam ser explicitadas de vrias maneiras. Mais concretamente, quando Pio V
ordenou a Daniele da Volterra (il Braghettone) que tapasse com vus pudicos
as nudezes grandiosas do Juzo Final de Miguel Angelo; e nos tratados tericos com
que o arcebispo de Bolonha Gabriele Paleotti ou o jesuta neerlands Van Meulen
(Molanus) escreveram para uso dos artistas os temas que deviam representar e as
regras que deveriam seguir para isso. Se verdade que, desde ento, a Reforma
catlica
iria romper com certas tendncias da arte religiosa anterior, tambm verdade que
conheceu um relanamento artstico pelo menos igual, seno at mais vigoroso do
que no sculo precedente, e isto sob formas que os padres conciliares estariam bem
longe de imaginar.
O conclio no tinha dito nada sobre lugares de culto. Coube a So Carlos Borromeu,
arcebispo de Milo, transcrever o seu esprito numa Instruo sobre a construo
das igrejas que haveria de ter uma grande autoridade. Contra a planta circular ou em
cruz grega, preconiza-se a planta em cruz, que alonga a nave para os fiis,
separando-a do coro, reservado ao clero. Sabe-se que mesmo a planta adoptada por
Brabante e Miguel Angelo para a baslica de So Pedro de Roma iria ser arranjada
neste sentido. Na igreja, o altar-mor deve destacar-se ( custa dos plpitos e dos
tmulos) e sobreelevado, de tal modo que todos os olhares se dirijam para o sacrifcio
da missa. No altar ser colocada, com toda a solenidade conveniente, uma reserva
eucarstica. E, dominando o altar, um retbulo teatral para valorizar e testemunhar
o seu papel de ligao entre o Cu e a Terra. Enquanto o altar assim exaltado no
santurio, a ctedra do pregador aproximar-se- o mais possvel da assistncia.
Por outro lado, para que esta possa seguir melhor os ofcios, a igreja tambm dever
tornar-se o mais iluminada possvel. Acabaram-se os belos vitrais coloridos
que tinham resplandecido com os seus ltimos raios durante a primeira metade do
sculo XVI. Nestas igrejas claras, importa que o sacramento da penitncia seja
administrado
com toda a discrio: por isso, na mesma Instruo de So Carlos que se encontra
minuciosamente descrito o mvel que dever ser utilizado para confessar os fiis
- o confessionrio.
280
E instaura-se uma polcia da arte, cujos agentes mais eficazes so os bispos em visita
pastoral pelas parquias. Ento, mandam deslocar os altares, eliminar tmulos
ou mobilirio que atravancam o santurio. L, ordenam a construo de um retbulo, a
ornamentao de um sacrrio. Um pouco por toda a parte, mandam retirar imagens
indecentes, um So Sebastio demasiado nu ou um So Martinho eclipsado pelo seu
cavalo. Por vezes, as populaes resmungam e s retiram da sua igreja o "bom" santo
quando querem fazer ou cumprir promessas s escondidas, enquanto os artistas
transpem para Madalenas penitentes e anjos ambguos a sensualidade que a
autoridade
quis banir.

Conforme o decreto conciliar, doravante a arte catlica probe certas liberdades.


Tratando-se da Trindade divina, adopta-se uma representao estritamente funcional:
o Pai em majestade, o filho na sua Humanidade crucificada e, entre ambos, o Esprito,
na forma de uma pomba. Depois, a partir do fim do sculo XVII, j ningum ousa
representar o mistrio divino a no ser com um tringulo impresso com o tetragrama.
Da vida da Virgem Maria, desapareceram algumas cenas predilectas da Idade Mdia,
mas no testemunhadas pelos Evangelhos, como a apario de Cristo ressuscitado a
sua me. Em compensao, os artistas so encorajados a fazer sair da sombra So
Jos, at cruzar a Trindade divina com a trindade humana de uma Famlia sagrada.
Tambm assume prioridade tudo o que pode no s proclamar a autoridade da Igreja
e o valor dos seus sacramentos, mas tambm os mritos dos santos, tanto os do
passado como os que mostram a graa divina sempre em aco: santos no s para
invocar,
mas igualmente para imitar.
A partir das obras mais importantes produzidas pelos artistas da Reforma catlica, as
dos grandes arquitectos romanos, dos pintores da escola bolonhesa ou dos atelis
flamengos, preciso reconstruir uma cadeia inteira de imitaes talentosas ou
malsucedidas, alimentada pelas migraes de homens ou pela circulao das
gravuras.
Assim, interessante seguir, numa determinada cidade ou provncia, a introduo dos
novos temas e das novas decoraes. Porque, neste domnio, os jesutas foram
muitas vezes iniciadores, surgiu o hbito de baptizar erroneamente como "jesuta" o
estilo do catolicismo reformado. Mas, alm de os padres da Companhia terem por
princpio entregar o trabalho aos artistas locais, s usaram das novas modas o que
servia para o seu apostolado.
Em contrapartida, durante muito tempo negligenciou-se o papel das confrarias na
difuso da arte ps-tridentina. Uma multido delas, encorajadas pelo papado e pelos
bispos, propagadas pelas novas ordens religiosas, popularizam as devoes mais
importantes da Reforma catlica, como a adorao eucarstica, a orao mariana do
rosrio, a intercesso pelas almas do Purgatrio e muitas outras. Por isso, cada uma
deve ter a sua capela ou, pelo menos, o seu altar, identificado com um retbulo,
assim como imagens para distribuir aos seus membros para lhes recordar os seus
deveres.
281
Embora algumas confrarias, como a dos ourives de Paris, tenham dado trabalho aos
maiores artistas, a maior parte povoou as nossas igrejas de obras modestas,
produzidas
por artistas locais.
Pode ligar-se a esta produo a das imagens de piedade para uso individual, cujo
sucesso , hoje, difcil medir. Freqentemente so rplica de obras-primas e de
directrizes precisas como acontece, por exemplo, com a srie de gravuras que o jesuta
Nadal mandou realizar nos Pases Baixos, no fim do sculo XVI, para ilustrar
as cenas da vida de Jesus. No s puderam servir para guiar pintores pouco
imaginativos, mas tambm, levadas para casas de particulares, puderam ajud-los nas
suas

oraes a fazer a "composio do lugar" recomendada por Santo Incio. De resto,


todos os mestres espirituais da poca (mesmo Csar de Bus, que era cego!)
preconizam
que se medite diante das imagens piedosas. O que no impede que as imagens
tenham podido, em muitas casas, conservar o seu uso, oficialmente proibido, de
talisms...
Foi propositadamente que no empregmos o adjectivo "barroco". A nova arte catlica,
preconizada na poca em que o estilo da moda era aquele a que chamamos
"maneirista",
por si mesma no conduzia ao florescimento e aos excessos daquele que as geraes
seguintes cultivaram e a que chamamos "barroco". Ou, se a ele conduzia, era de
maneira implcita. Porque reconhecia-se nela no apenas o triunfalismo da Verdade,
to manifesto na Roma papal, mas tambm a exaltao dos sentidos, em particular
da vista, de maneira que a beleza terrestre fosse a promessa do Paraso celeste.
Marc Venard
282
Roma e Genebra
Novas Jerusalm da comunicao
Genebra, nova Roma? A analogia parece impor-se a partir do sculo XVI, quando estas
duas cidades se tornam emblemticas do confronto confessional.
A Contra-Reforma decidida contra o protestantismo pelo Conclio de Trento foi mais
romana do que tridentina porque, apesar das crticas que o magistrio romano suscita
entre certos galicanos ou jansenistas, a fidelidade a Roma imps-se ao conjunto do
mundo catlico, pois a cidade pontifcia o lugar de definio da ortodoxia e
da censura da heresia. A Inquisio romana e o ndex so prova disso. Por seu lado,
embora no tenha sido a primeira cidade a passar para a Reforma de tipo sacramental,
Genebra apareceu desde 1540 como o bastio da ortodoxia definida com brio por
Calvino e Teodoro de Beza, depois conservada pela companhia dos pastores,
nomeadamente
contra os desvios arminianos. Na Idade Moderna, Roma queimou Jordano Bruno e
perto de noventa hereges, mas Genebra tambm executou Michel Servet e Spifame.
Cada uma destas cidades esforou-se por brilhar no seu campo por todos os meios
modernos de comunicao. Em Genebra, na Idade Mdia no havia universidade e foi
estabelecendo uma academia que se formaram muitos dos pastores para a Europa
reformada, nomeadamente francfona, que se tornaram mulos dos dogmas e da
organizao
da Europa. Esta influncia foi sublimada pela funo de refgio exercida pela cidade
em relao s vtimas das perseguies religiosas, italianas, inglesas e sobretudo
francesas, desde o sculo XVI, e ainda mais depois da revogao do dito de Nantes
(1685). A perseguio favoreceu a expanso da cidade, proporcionando-lhe, no sculo
XVI, uma fora de dissuaso editorial que contribuiu muito para a propagao na rea
francfona das tradues genebrinas da Bblia, do saltrio e de um conjunto
de literatura polmica, teolgica e poltica. Post tenebras lux era a divisa da cidade
reformada.

283
Roma tambm valorizou a sua imagem por meio dos jubileus, renovando o seu
urbanismo e a sua decorao para se erigir em cidade universal, catlica no sentido
literal
do termo, acolhendo os peregrinos que acorriam a obter as indulgncias. Enquanto a
tipografia vaticana poliglota imprimia em todas as lnguas conhecidas, o papado
desenvolvia, no sculo XVII, instituies coordenando a propagao da f no mundo e
assegurando a formao missionria. Nas duas cidades, usa-se a erudio para
derrotar a outra na controvrsia confessional.
De facto, como rivais, as duas cidades sonharam destruir-se, e no somente pela
rabies theologica ("raiva teolgica"). O saque de Roma pelas tropas imperiais (1527)
teria tido to grande dimenso profanadora, se os protestantes no tivessem
denunciado a nova Babilnia? "Ser cristo no ser romano", afirma Lutero a Leo X.
E o dia da Escalada (11/12 de Dezembro de 1602) testemunha, pela aliana entre o
papado, o rei de Espanha e o duque de Sabia, o desejo de cruzada contra este
bastio
que, segundo Ronsard, se tornou "a miservel estncia de toda a apostasia". Quando,
no dia seguinte, 12 de Dezembro, os genebrinos repeliram o exrcito de mercenrios
que escalava as muralhas, abandonaram definitivamente a obedincia ao seu suserano
feudal, o duque de Sabia, mas encontraram uma identidade colectiva prpria que
ainda hoje se mantm muito viva (alm da festa colectiva do costume, come-se uma
marmita de chocolate repartida pela mesa familiar aos gritos de "Assim morrem os
inimigos da Repblica!"). O fracasso da empresa saboiana e catlica foi imediatamente
apresentado aos europeus como um sinal providencial da eleio celeste da Reforma.
maneira da sua rival das margens do rio Tibre, a cidade encostada ao lago Leman
reforou o seu dispositivo defensivo nos sculos XVI e XVII, com o concurso financeiro
de prncipes e das Igrejas reformadas de toda a Europa, porque a queda desta
pequena repblica teria sido uma derrota da "Internacional Protestante". Por isso, tanto
no mito como no seu reverso, as duas cidades parecem anlogas, pelo menos no que
concerne maneira de enfrentar as controvrsias.
Todavia, no podem ser idnticas porque no se inscrevem na mesma economia da
salvao nem na prpria eclesiologia. Roma o corao de uma Igreja hierrquica
visvel
que reivindica o seu enrazamento na tradio apostlica e no sangue dos mrtires da
Igreja primitiva. Governada depois do Conclio de Trento por vrios papas notveis
e por uma administrao curial renovada desde 1588, Roma assegura no presente a
continuidade e a renovao permanentes da tradio. A Roma da Renascena
procurava
a fonte do seu poder nos vestgios antigos romanos; a Roma barroca escavou as
catacumbas a partir de 1578 e decifrou as inscries da Antiguidade crist, ao mesmo
tempo que se orna com novas igrejas para visualizar esta nova mediao ancorada na
Igreja romana crist da Antiguidade. As artes foram postas ao servio de uma teologia
das obras, ilustrando a participao do homem na sua salvao. Ao refundar a
peregrinao medieval em torno
284

das sete baslicas maiores, que Carlos Borromeu, Pio V e muitos outros voltaram a pr
na moda, numerosos guias e vedute [vistas, gravuras ilustradas] difundiram
novamente esta imagem da Cidade Eterna junto dos peregrinos. Uma imagem de tal
maneira densa que at funda o urbanismo do centro de Roma nas construes da
unidade
italiana. Sede do papado, Roma torna-se o corao da economia da salvao para os
catlicos do sculo XVII. S ela decide a autenticao dos santos para recompensar
os mritos e propor modelos edificantes ao mundo. Roma exporta indulgncias,
jubileus e relqias para valorizar a sua funo sacra.
Ao contrrio, na Igreja protestante, marcada pela invisibilidade dos eleitos e pelo
sacerdcio universal, Genebra tornou-se certamente, depois de Calvino, um modelo
de cidade santa onde os desvios so perseguidos pelo olhar vigilante dos pastores e
dos magistrados, no sem conflitos nem sem resistncias; no entanto, ela s pode
ser uma Igreja reformada entre outras, sem proeminncia, como o manifestam as
opes das Igrejas de Frana, da Esccia e dos Pases Baixos.
por isso que, embora Genebra possa ser comparada a Roma, a analogia tem limites.
Ela inscreve-se num tempo muito breve, o sculo XVI, porque, desde o sculo XVII,
o magistrio genebrino teve como concorrentes no s o de outras cidades, como
Saumur ou Leyde, onde vivem eminentes telogos reformados, mas tambm, depois,
na
aurora do sculo XVIII, o profetismo cevenol [de Cvennes, regio do Centro-sudeste
da Frana]. O liberalismo teolgico introduzido por Jean-Alphonse Turrettini
leva a Enciclopdia de Diderot e d'Alambert a apresentar Genebra como uma cidade
das Luzes e de destas, com prejuzo para os seus habitantes e para Rousseau, mas
talvez para depreciar ainda mais a sede da "infame catolicidade". Sobretudo, limitada
no tempo, a analogia das duas cidades-Igreja no poder esconder a diferena
entre as suas funes respectivas no interior do seu bloco confessional. Genebra
nunca pretendeu ser uma terceira Roma, como reivindicou Moscovo.
Pelo menos, esta competio entre as duas cidades modelou a sua identidade e a sua
paisagem urbana. Mas o que h de comum entre a Roma triunfante barroca e a
austeridade
genebrina de cidadela reformada? Talvez o facto de terem ambas atingido uma certa
universalidade. A Roma pontifcia assegurou a herana imperial crist. Cidade do
refgio, marcada pelo acolhimento provisrio ou definitivo dos perseguidos de todo o
tipo, at aos anarquistas e revolucionrios do sculo XIX, Genebra alberga
organizaes
internacionais no governamentais e interconfessionais encarregadas da paz, da
legislao do trabalho, do socorro dos mais desfavorecidos e do dilogo entre religies.
Jean-Marie le Gall
285
IV
NOVOS HORIZONTES DE SENSIBILIDADE
Bach A msica sem fronteiras

"A msica um dom de Deus", afirmava Lutero, fazendo eco do seu mestre Santo
Agostinho. Ela exorciza o mal e pe o homem em relao imediata simultaneamente
fsica
e metafsica com o sobrenatural. E "quem canta reza duas vezes", no s com as
palavras, mas tambm com o poder dos sons. Por isso, o reformador tinha de colocar
a msica com a palavra no centro da nova liturgia que ia instituindo. Doravante, a
msica que todos praticam, cantando a uma s voz estes cnticos simples e
comoventes
que se conhecem mesmo antes de se saber falar e cujos textos, freqentemente
devidos a poetas de primeiro plano, declina todos os artigos da f, e tambm as horas
de uma vida crist bem regrada. E, claro, na igreja, em casa, rplica da parquia,
todos os dias, de manh e tarde, e ainda na escola e at na rua, dado que
as cidades mantm um corpo de msicos municipais para tocar do alto da cmara
municipal, maneira de ngelus, corais harmonizados. Nas quatro igrejas de Leipzg,
a missa dominical dura umas quatro horas e as vsperas, tarde, trs horas. Todo este
tempo duplamente ocupado pela pregao e pela msica. Ao mesmo tempo que
uma terapia que trata das vicissitudes do quotidiano, o canto colectivo consolida a
comunidade, pondo-a em estado de receptividade interior em relao ao ensino
espiritual que lhe ser ministrado durante longas horas.
Em Leipzig, Bach ocupa mltiplas funes. Cantor na Thomaskirche, na igreja de So
Tom, quer dizer, professor de msica igualmente encarregado da instruo religiosa,
portanto, tambm mestre da msica das igrejas e, sobretudo, director musices,
responsvel por todas as actividades e celebraes musicais da cidade. Um msico
na cidade - uma cidade unanimemente religiosa, num tempo em que, segundo Jean
Delumeau, "cada cidado sociologicamente cristo". J no h separao entre o
civil
eo
286
religioso, a no ser diferenas de estilo entre msica para a igreja ou msica para a
cidade. Se os habitantes de Leipzig gostam da festa, se nunca faltam a nenhuma
ocasio de regozijar-se com a visita dos soberanos, com um casamento ou o
aniversrio de uma personalidade, sempre em msica; e ao director musical que
compete
comp-la e dirigi-la, assim como a msica que se ouve ao domingo nas igrejas. At a
eleio do conselho municipal se realiza no santurio, seguida de uma cantata
de aco de graas.
Por isso, as cantatas dominicais so consideradas um duplicado da pregao no
plpito. Distribui-se o seu texto aos fiis, para que possam compreender perfeitamente
as palavras. Mais concisas, tratam os mesmos temas, concertados com as autoridades
religiosas, com a eficcia acrescida que lhes confere o poder da msica. No s
as cantatas, mas tambm as obras para rgo. Do alto da tribuna, o organista prega
como o pastor do alto do plpito. Como ele, entre o Cu e a Terra, o msico fala,
como mediador, de Deus aos homens, e leva at Deus a palavra cantada pelos fiis.
Quem sabe se, tratando-se de Bach, ele no far melhor do que o pastor, no s
pela imensidade do seu gnio, mas tambm pela extenso dos seus conhecimentos

teolgicos!
Na sua obra, Bach mostra-se sempre e em toda a parte preocupado com manter um
discurso em msica, qualidade que j lhe era reconhecida no seu tempo, em que se
falava
dele como de um muito grande orador. Naquele sculo de retrica, como os seus
contemporneos e, sem dvida, mais, ele no deixa de se dirigir aos seus ouvintes
para
comentar a Palavra. Modela o seu discurso musical e articula-o segundo as regras
precisas da arte oratria, ento devidamente codificadas. Retrico para organizar
as formas, para despertar e governar os afectos dos ouvintes e, sobretudo, para
manter uma linguagem inteligvel com uma quantidade de figuras que vo do simples
motivo rtmico ou meldico estrutura de conjunto das suas grandes obras ou, mesmo,
das suas colectneas na sua globalidade.
Igualmente na sua expresso sonora, Bach apela a um considervel conjunto de
meios, que usa com uma cincia e uma preciso admirveis, seguindo um cdigo
simblico
ento conhecido de todos. Nele, no h instrumento, voz, tonalidade ou movimento que
no possua uma conotao espiritual, cujos elementos de significao o msico
trabalha e cruza. Alm disso, essa citao de coral arrasta com ela as palavras de um
cntico, operando a um nvel suplementar de exegese.
Conseqentemente, por mais intenso que possa ser o prazer esttico sentido ao
escutar estas obras-primas, no se conseguir, como os ouvintes de ento, perceber
o seu significado real sem um perfeito conhecimento dos textos que elas veiculam e
exaltam e tambm o conjunto destes sinais auditivos outrora familiares que os
encarnam e comentam. Independentemente de qualquer adeso religiosa pessoal, s
possvel apreender o pensamento musical de Bach na sua plenitude luz da cultura
e da espiritualidade que o subentendem e animam.
287
Mas, se escutarmos bem, numerosas obras "profanas" tambm testemunham uma
viso espiritual do mundo - as Variaes Goldberg, por exemplo - e mesmo o mistrio
da
Redeno na Cruz. Esto neste caso os cnones enigmticos que o compositor dedica
em Oferenda musical a um rei da Rssia perfeitamente ateu, Frederico II. Na sua
sobreposio a si mesmo por movimento retrgrado, como que lido simultaneamente
num espelho, o motivo do primeiro cnone j traa o sinal sonoro da cruz, este qui
[c] grego que se tornou a figura de retrica do quiasmo*, simultaneamente nome de
Cristo e imagem da cruz, figura a que o msico recorre muitas vezes.
Ao longo da sua vida, Bach reuniu um saber enciclopdico. Conhece todas as msicas
do seu tempo, estuda e assimila todas as do passado. Desconfiando da cultura
europeia,
construiu uma linguagem sincrtica que lhe pertence exclusivamente e
imediatamente reconhecvel, e na qual o pensamento musical do Ocidente cristo
encontra a
sua expresso mais acabada. Ainda hoje a posteridade continua a rever-se nele e no
seu ideal de espiritualidade da obra de arte. "Fonte primordial de toda a msica",
segundo Beethoven, ele o criador universal que transmite s geraes seguintes a

prpria essncia da arte musical, dom de Deus.


Simultaneamente discurso e mtodo, a sua msica contm a sua prpria teoria e a sua
viso do mundo. Havia alguns decnios, o discpulo do lipsiense Leibniz, Bach,
parece ter posto em obra o pensamento do filsofo, afirmando que " pelo clculo e
pelo exerccio do seu pensamento que Deus criou o mundo". Criado imagem de
Deus,
pelo clculo e pelo seu pensamento que, por sua vez, Bach criou um mundo sonoro,
mundo que nos fala da criao divina.
A sua derradeira obra completa a Missa em si menor, fruto de um trabalho
estranhssimo, compilao de vrios trechos escritos anteriormente, alguns com trinta
e cinco anos, que o msico unifica e completa com trs novos que lhe faltavam. Pedra
angular no corao da obra, o Credo constitudo por trs grupos de trs trechos
que formam um grande arco, no cimo do qual se encontra o perturbador Crucifixus,
pedra angular do imenso edifcio. Porqu esta missa? Porque no em alemo? E
porque
tem propores que a tornam imprpria para qualquer uso na igreja? Missa absoluta,
Missa tota, acima das liturgias e das famlias do cristianismo. Bach, confessor
da f.
Fundamentalmente polissmico, o discurso sonoro de Bach no cessa de propor uma
leitura do mundo e do lugar que o homem tem nele, numa viso coerente e ordenada
de natureza espiritual, sob o signo da serenidade e do mpeto vital. No em msica,
mas pela msica.
Gilles Cantagrel
* Figura de estilo que consiste em inverter a ordem dos termos nas partes simtricas de
dois membros de frase, de maneira a formar um paralelo ou uma anttese (Trsor
de la langue franaise).
Nascimento da crtica bblica (sculos XVI e XVII)
O termo "crtica", no sentido de "juiz dos livros" ou de "arte de julgar os livros",
introduzido em francs no fim do sculo XVI pelo grande erudito Juste-Joseph
Scaliger [em portugus "crtica" aparece em 1712]. Na revoluo cientfica dos tempos
modernos, a filologia tem uma plida figura ao lado da fsica, da astronomia
e da biologia. Contudo, a irrupo dos mtodos filolgicos na cultura ocidental poderia
explicar, por si s, a entrada da crtica no campo da exegese bblica. Mas
preciso juntar-lhe a presso das cincias da natureza e do tumulto dos debates
teolgico-polticos procurando modelos bblicos. Filologia, cincia e poltica:
tantos campos a explorar para compreender a mudana do olhar sobre a Bblia no
mundo ocidental nos sculos XVI e XVII.
Filologia, crtica e controvrsia
Como promotor dos studia humaniora ensinados na universidade medieval, o chamado
movimento "humanista" parte em primeiro lugar busca do melhor texto, do que ser

digno da impresso e, por isso, inicia um processo constante de decomposio da


transmisso manuscrita. Pelos seus anacronismos, pelas suas peas e pelas suas
costuras,
o texto tem em si mesmo a marca de uma histria e o erudito deve percorrer o caminho
que conduz o texto a esta histria. Mas, para compreender um texto, o mesmo
erudito tambm deve fazer o caminho inverso: da histria ao texto, porque todo o texto
do passado confunde o leitor, e o comentrio deve atenuar esta estranheza,
acumulando notas filolgicas e histricas que permitam superar o fosso do tempo. A
aplicao Bblia deste duplo movimento comea entre o fim do sculo XV e meados
do sculo XVI. Ao mesmo tempo, fazem-se tradues em lngua vulgar a partir dos
originais, para uso de todos os fiis que saibam ler, inclusive as mulheres. Em 1530,
289
Lefvre d'taples edita em Lovaina a sua traduo da Bblia em francs, efectuada
sobre a Vulgata, com correces a partir do texto grego do Novo Testamento. Esta
verso ser utilizada pelas tradues posteriores: de um lado, a Bblia "protestante" de
Olivetan (1535), origem das Bblias de Genebra; do outro, as Bblias catlicas,
chamadas de Lovaina, expurgadas de todas as infiltraes luteranas. Com efeito, a
separao da velha cristandade medieval em duas Igrejas passou por a. Quais so,
para a Bblia, as conseqncias deste rompimento?
O sinal decisivo desta fractura a elaborao, na quarta sesso do Conclio de Latro
(Abril de 1546), de um decreto que marca o corte em relao s prticas bblicas
dos protestantes. Consideremos unicamente um ponto: mesmo os textos bblicos
devem ser interpretados segundo o sentido que lhes d e sempre lhes deu a tradio
da
Igreja; mas, para os protestantes, esta regra favorece as construes alegricas e as
glosas, em detrimento do sentido autntico do texto. A aplicao das directrizes
tridentinas pelos exegetas catlicos e a constituio, entre os protestantes, de prticas
opostas geram uma dupla direco da exegese incapaz de uma comparao do
dualismo confessional. Os controversistas muito aplicados nas polmicas doutrinais
tentam justificar as suas opes com versculos das Escrituras devidamente
seleccionados
ou arbitrariamente explicados. Esta prtica gera uma forma de comentrio
hiperteolgico contra o qual se erguem os exegetas com sensibilidade filolgica e
histrica
apurada. Os mais notveis, entre os protestantes Hugo de Groot (Grotius) e, para os
catlicos, Richard Simon, insurgem-se contra uma certa manipulao dos textos
pelos telogos e privilegiam sistematicamente o sentido literal. So marginais em
relao exegese dos professores que, nos seus cursos, consideram que, em matria
de controvrsia, sendo o sentido literal o nico que faz autoridade, o "sentido teolgico"
(que permanece capital) s poder estabelecer-se depois de uma cuidadosa
elaborao do sentido literal pela gramtica, pelo lxico e pela histria. Nesta empresa,
a Gr-Bretanha coloca-se no primeiro lugar, com a publicao de uma Bblia
poliglota (a Bblia de Walton, 1654-1658) e de uma antologia de comentrios literais em
nove volumes (os Critici sacri, 1660).
Todos estes esforos convergem num distanciamento em relao aos textos bblicos.

Em vez de serem o receptculo de uma Palavra divina situada numa eternidade imvel,
os textos sagrados aparecem cada vez mais como marcados pelo tempo da sua
redaco. Assim, a atribuio inexacta de livros sagrados a autores prestigiados como
Moiss,
Isaas e Daniel pertence mentalidade de um tempo que j no o nosso, em que
esse procedimento seria qualificado como falsidade. Contra toda a tradio judaica
e crist, chega-se a considerar que Moiss poderia muito bem no ser o nico autor do
Pentateuco (como afirmam Hobbes, Simon e Spinoza). Esta convico no nasce
de informaes sobre a histria literria dos documentos, mas de um raciocnio sobre
os textos. Assim,
290
a aplicao Bblia dos mtodos filolgicos ocasio para se afirmar a existncia de
uma nova autoridade sobre a interpretao dos textos sagrados: a da razo.
Bblia e cincia
Esta distanciao dos tempos bblicos tambm provm das dificuldades apresentadas
pela cosmologia bblica. Para esta, a Terra um corpo imvel, situada no centro
do mundo, em torno do qual giram o Sol e os planetas. As estrelas esto fixas, mas o
firmamento inteiro que gira sem cessar. Posto em causa por ter sustentado
a hiptese heliocntrica de Coprnico, Galileu defende-se, na sua clebre carta grduquesa da Toscana, Cristina de Lorena (1615), invocando a autoridade de Santo
Agostinho e de So Toms. Estes dois grandes doutores do Ocidente asseguram que,
se uma descrio cosmolgica contida na Bblia contradita pelos sbios, preciso
interpret-la como uma expresso familiar, usando a linguagem das aparncias, ou
como uma opinio do tempo passado. este ltimo ponto que o movimento da
exegese
vai tentar levar por diante. Assim, uma dissertao exegtica de 1714 da autoria do
sbio Dom Calmet demonstra que a cosmologia bblica a cosmologia popular do
mundo antigo. Outros espritos, mais ousados, que militam contra os processos de
bruxaria, procuraro provar que a omnipresena do diabo no Novo Testamento e os
numerosos exorcismos praticados por Jesus provm das convices de uma poca
que desconhecia a existncia de doenas nervosas. O distanciamento em relao aos
tempos
bblicos evidente e apoia-se na autoridade da razo, comparando agora o texto
bblico com os da literatura antiga.
Bblia e poltica
Os tempos modernos registam duas revolues cujas correntes se chocam
violentamente: uma revoluo religiosa, a da Reforma, que reivindica a escolha da
conscincia
contra a autoridade absoluta do soberano em matria espiritual; e uma revoluo
jurdica, que substitui o Estado nico e soberano pela multiplicao dos territrios
e das jurisdies feudais. De um lado, impe-se o dever de obedecer conscincia,

custe o que custar; do outro, a mxima de que a soberania no se divide. Dos dois
lados, necessrio recorrer ao Antigo Testamento. Ou, ento, os partidrios do direito
da conscincia fazem valer os casos em que os profetas organizaram a resistncia
s tentativas de um rei idlatra; ou, ento, os partidrios da soberania absoluta
observam que o povo de Israel ignorava a dualidade dos poderes: poder espiritual
e poder temporal so um s. Outros juristas ou telogos procuram sair deste dilema
fazendo notar que o cristo j no est
291
sujeito s leis do Antigo Testamento. Por isso, eles diro que, como o reino de Cristo
no "deste mundo", o recurso violncia para o estabelecer j caducou;
e acrescentaro que a soberania dos reis s pode ser exercida sobre a ordem exterior
da religio e no sobre as conscincias (deste modo, o Novo Testamento recomenda
aos fiis a obedincia aos imperadores romanos, excepto quando prescrevem actos
imorais ou idlatras). Por estas reflexes sobre os modelos polticos que prescreve
ou defende, a Bblia relegada ao seu passado findo. No mnimo, as mentalidades
crists afastam-se das lies do Antigo Testamento, em nome dos direitos da
conscincia
e da razo.
Em direco s Luzes
No fim do sculo XVII, o termo "crtica" difundiu-se a grande velocidade: toda a histria
deve ser crtica. Mas, no caso da histria bblica, a pobreza dos recursos
filolgicos e arqueolgicos entrava a marcha. Em vez de ousar fazer comentrios, a
maioria dos exegetas entrega-se a "introdues Bblia", que descrevem um programa
sem o realizarem. Ento, a crtica bblica torna-se mais corrosiva, sobretudo na rea
das Luzes francesas. Na Alemanha pietista, a oposio escolstica luterana
produz o retorno Bblia em que a convico espiritual no se extingue com o ardor
filosfico mas, ao contrrio, estimula-a. Por esta abertura, a Alemanha protestante
chamada a tornar-se o santurio dos estudos bblicos.
Franois Laplanche
292
A renovao protestante
Do pietismo ao pentecostalismo,
passando pelos despertares
Pelos seus prprios princpios (s Escritura, s f, ecclesia semper reformando), o
protestantismo - j plural no sculo XVI - sempre fez surgir no seu seio Igrejas
e movimentos novos. Alguns destes movimentos exerceram uma influncia observvel
at aos nossos dias.
Em meados do sculo XVII, a Europa, j constituda por numerosas entidades
confessionais (catlica, reformada, luterana, anglicana), assiste ao fim das guerras
religiosas.
A experincia colectiva de combates pela f produz efeitos diferentes e, por vezes,

contraditrios. No continente e no Reino Unido, verifica-se alguma lassido ou


at uma grande indiferena a propsito das Igrejas. Ao mesmo tempo, a "ortodoxia
protestante" continua a desenvolver-se, criando uma forma de escolstica reformada
ou luterana concebida de maneira sobretudo polmica.
No seio do luteranismo continental desenha-se uma reaco que se pretende seja um
apelo para voltar dinmica dos primeiros anos da Reforma. Philippe Jacques Spener
(1635-1705), pastor luterano nascido na Alscia, representa esta tendncia nova, a que
chamar "pietismo". Aspirando a uma espiritualidade mais interior e comprometida,
rejeitando a polmica e a disputa, ao mesmo tempo que pretende ser considerado
luterano ortodoxo, Spener faz a sua tese de doutoramento em Estrasburgo sobre o
tema
do "novo nascimento" (Jo 3,5) e torna-se o chefe de fila de um movimento de
renovao do luteranismo na Alemanha. Segundo Spener, o luteranismo corria o perigo
de
se tornar cada vez mais uma religio formalista, cujos adeptos teriam somente um
pouco de f ou de compromisso reais. A teologia dinmica de Lutero transformar-se-ia
em ortodoxia definhadora.
A sua obra clssica (Pia desideria, 1675) prope um programa de renovao aceite por
uns e estigmatizado por outros. Entre as suas proposies: uma f mais consciente
e pessoal, o estudo da Bblia em famlia e em pequenos grupos, um cristianismo
prtico fundado no amor fraterno e
293
na recusa da polmica, uma reforma das faculdades de teologia.
Com personagens como Spener e o seu aluno August Hermann Francke (1663-1727),
o pietismo tornar-se- uma corrente importante no seio do luteranismo, com as suas
universidades, faculdades de teologia (Halle) e projectos de compromisso social
(orfanatos etc...). Spener sempre se proclamou luterano fiel e quis reconduzir a
sua Igreja ao que, a seus olhos, era a dinmica de origem. Portanto, este primeiro
pietismo afirmar-se- como renovador e no cismtico. Infelizmente, nem sempre
foi o caso. No sculo XVIII, o conde Ludwig von Zinzendorf (1700-1760) alimentado
desde a sua infncia pelo pietismo de Halle, o instigador de uma tendncia pietista
que acabar por abandonar o seio da Igreja luterana. Num encontro entre Zinzendorf e
um grupo de morvios (hussitas) emigrados para as terras do seu pai, nasce a
Igreja da unidade dos irmos. Marcados por uma piedade emocional centrada em
Cristo e no seu sofrimento, os morvios tm um mpeto espiritual que acelera a sua
difuso
na Europa. Pouco depois da morte do fundador, j h 226 missionrios "morvios"
enviados para fora da Europa (Antilhas, Amrica do Sul e do Norte, frica do Sul).
John Wesley (1703-1791), padre anglicano, encontra o pietismo alemo no barco que o
conduzia como missionrio para a colnia da Gergia, povoada de prisioneiros
ingleses. Regressado a Londres, mantm com os morvios contactos que terminam
numa converso de tipo pietista (1738). Querendo renovar a Igreja anglicana a partir
do seu interior, Wesley e os seus seguidores encontram inicialmente alguma oposio.
A impossibilidade de pregar nas igrejas leva-os a falarem ao ar livre e, assim,
o movimento atrai fortemente as classes populares. John Wesley e George Whitefield

anunciam uma mensagem de converso que apela a uma importante mudana de vida
(a santificao). Com um esprito muito rigoroso, Wesley estrutura de maneira eficaz o
seu movimento, que se difunde rapidamente. Perto do fim da sua vida, consagra
pessoalmente - sem autorizao eclesial - bispos nas colnias que se haviam tornado
os Estados Unidos, um acontecimento que acaba num cisma entre a Igreja de
Inglaterra
e os "metodistas".
De facto, estes movimentos de tipo pietista ou wesleyano contribuem para o
nascimento de um novo protestantismo que atravessa fronteiras nacionais e
confessionais.
Por isso, encontramos uma corrente pietista entre os luteranos e os reformados
continentais, tal como entre os anglicanos, os puritanos e grupos mais separatistas
como os baptistas ingleses, que j tinham nascido no incio do sculo XVII. Este tipo de
protestantismo conhece um acolhimento muito favorvel na Amrica do Norte.
Outra maneira de caracterizar este protestantismo seria falar do fenmeno dos
"despertares". O pietismo contribui para forjar uma realidade protestante anglfona
transatlntica a partir do sculo XVIII. Por alturas de 1750, acontece o "primeiro grande
despertar", caracterizado por reunies ao ar livre em que se prega o Evangelho
e os ouvintes so convidados quer
294
a converter-se quer a "despertar", isto , a renovar um compromisso cristo que se
teria tornado inspido. s vezes, estas reunies so acompanhadas de fenmenos
e de reaces emocionais que John Wesley acaba por criticar.
O "segundo grande despertar" teve lugar na Amrica do Norte e na Europa durante a
primeira metade do sculo XIX. Os pregadores populares continuam a juntar multides
para anunciarem o Evangelho. Estes despertares moldam de maneira importante o
conjunto do protestantismo americano - branco e negro -, em que os metodistas e os
baptistas se tornam maioritrios. O protestantismo muito popular, apoiando a
construo da democracia americana e acreditando na possibilidade de melhorar a
vida
(conjuno entre a santificao metodista e o "progresso" das Luzes). Na Europa,
durante o mesmo perodo, movimentos de despertar partem do Reino Unido para o
continente
e influenciam os meios reformados na Sua e na Frana, introduzindo a novas
correntes (baptistas e metodistas).
Depois da Guerra da Secesso (1861-1865), da abolio da escravatura, da
industrializao e de uma emigrao catlica importante, o protestantismo americano
dos
finais do sculo XIX e do incio do sculo XX ainda conhecer outro "despertar"
importante. Certos meios metodistas esto descontentes com a morosidade e o
pessimismo
ambientes: isto faz nascer "movimentos de santificao" que apelam s origens do
movimento wesleyano, insistindo, portanto, na importncia da experincia individual
do Esprito Santo e da santificao. Em 1906, na Igreja Azusa Street, em Los Angeles,
acontece um grande despertar acompanhado de manifestaes de glossolalia e

de curas. O seu pregador William Seymour (1870-1922), filho de antigos escravos.


Este movimento, em breve chamado "pentecostista", popular e multirracial nas suas
origens, difunde-se rapidamente no Sul dos Estados Unidos e em muitos lugares do
mundo - na Europa desde 1906 e na Frana nos anos 1920 - para tornar-se hoje uma
das famlias crists mais importantes.
O leitor avisado reconhecer neste desenvolvimento as razes de uma grande parte
das tendncias protestantes hoje chamadas "evanglicas". Embora estas tendncias
tenham uma ligao importante com os Estados Unidos, as suas origens so bem
europeias e remontam, pelo menos, ao sculo XVII ou at prpria Reforma.
Neal Blough
295
Os santos e a sua nao (sculos XIV-XX)
O santos do Paraso so a priori estranhos s divises polticas deste baixo mundo;
contudo, em Roma e nas grandes capitais, encontramos So Lus dos Franceses,
So Tiago dos Espanhis, So Nicolau dos Lorenos, So Joo dos Florentinos.
Portanto, as comunidades humanas - cidades, provncias ou naes crists - podem
associar-se
a um santo. A escolha de um nome-marcador, como Yves na Bretanha, Martial no
Limusino, Claude no Franco Condado, etc, faz parte das prticas familiares mais
comuns.
Em certas cidades, h procisses que renem toda a populao em volta de um santo,
situado bem no centro da religio cvica: Santa Genoveva em Paris, So Nicolau
em Bari ou So Janurio em Npoles... Por fim, algumas festas de santos so festas
nacionais: em Frana, "la Saint-Denis" no fim da Idade Mdia, "la Saint-Louis"
sob "l'ancient Regime" ou, ainda hoje, So Patrcio na Irlanda ou So Venceslau na
Bomia. Mesmo a Gr-Bretanha, passada ao protestantismo, institui em 1801 uma
bandeira, a Union Jack, que mistura as cruzes de Santo Andr, de So Jorge e de So
Patrcio, respectivamente patronos da Esccia, Inglaterra e Irlanda.
Por conseguinte, desde o seu nascimento, as naes tiram proveito da glria dos
santos. Sentem-se orgulhosas por terem um santo padroeiro ou patrono antigo que
inscreve
a sua evangelizao e o reconhecimento da sua existncia nos tempos apostlicos e
lhes d a etiqueta de um povo escolhido da Igreja primitiva. A Espanha honrada
por ter sido evangelizada pelo prprio apstolo So Tiago, como a Frana por Dionsio,
o Areopagita, discpulo de So Paulo. Quando, no final do sculo XVI, a crtica
abala estas lendas, depara-se com cepticismo ou mesmo oposio. Por isso, em 1602,
Filipe III solicita a Roma que o texto da missa de So Tiago em Espanha seja mantido
no brevirio romano.
As naes gostam dos santos que exerceram um apostolado universal ou receberam
um culto generalizado, ao passo que as cidades - no reino de Npoles, por exemplo
- procuram ter um patrono mais local. Assim,
296
So Jorge o santo tutelar da Inglaterra, de Gnova, de Malta e da Catalunha, de

Portugal, de Hanver e de numerosas cidades alems.


Eis o que conduz estas naes e cidades a capitalizar as relqias e a disput-las.
Deste modo, Angers, Toulouse e Compostela pretendem, cada qual, possuir as
relqias
de So Tiago, enquanto Saint-Denis [Frana] e Ratisbona [Alemanha] rivalizam pela
posse dos restos do Areopagita.
Esta sacralizao de um territrio pelos santos manifesta-se, no momento da
confessionalizao, pelo estabelecimento de hagiografias nacionais, como o Catalogus
sanctorum Italiae (1613), a Bavaria sacra (1615) ou o Martyro-logium gallicanum
(1626). Neles figuram santos "indgetes" que viveram nesses pases ou cujos restos
l repousam, o que permite captar uma grande parte do martirolgio universal para
proveito de cada um. Com perto de sessenta mil santos, recenseados por Andr Du
Saussay em 1626, a Frana no duvida de que merece o ttulo de filha mais velha da
Igreja.
Entretanto, a poca moderna caracteriza-se pelo apego crescente autoctonia do
santo patrono. So Jorge seria um breto, talvez nascido em Coventry, e no um
capadcio.
Os portugueses reivindicam Santo Antnio de Pdua porque nasceu em Lisboa.
Quando Raymon de Peynafort foi canonizado em 1601, a sua me-ptria catal
tambm fez
dele o seu santo patrono. Npoles far o mesmo com Santo Afonso de Ligrio. Os
santos modernos, cuja origem se inscreve nos quadros polticos existentes, prestam-se
mais facilmente que os antigos santos a esta apropriao nacional. Mas isto nem
sempre foi fcil, por causa das alteraes das fronteiras. Incio nasceu com toda
a certeza na Navarra espanhola, mas este reino reivindicado e em parte detido pela
Frana, e a ordem jesuta foi fundada em Paris. Por isso, a monarquia do
Cristianssimo
no pretende deixar que a santidade de Incio glorifique exclusivamente a monarquia
catlica. E os galicanos preocuparam-se com opor-se ao esplendor das canonizaes
romanas dos sculos XVI-XVIII que favorecem os santos de origem ibrica e italiana.
Os santos padroeiros so protectores da nao e da sorte das armas. Numerosas
ordens de cavalaria so colocadas sob a sua proteco, como a Jarreteira sob a de
So
Jorge em Inglaterra ou as ordens de So Miguel e de So Lus em Frana. So Jorge a
combater o drago torna-se o smbolo da Inglaterra a lutar contra os seus sucessivos
adversrios - o papismo, a Frana ou a Alemanha. So Tiago foi matamoros, depois,
com a expanso castelhana, tornou-se matandios. Em Frana, Saint Denis e So
Miguel
foram amplamente invocados contra o inimigo ingls na Idade Mdia. A partir do sculo
XIX, a figura de Joana d'Arc expulsando da Frana o estrangeiro mobilizou contra
a Inglaterra e sobretudo contra a Alemanha. Mas tambm foi explorada nos debates
polticos internos.
Com efeito, existe mais de uma concepo de nao; alm disso, a promoo aos
altares incumbe a Roma; portanto, h dois parmetros que fazem da escolha do santo
patrono uma questo eminentemente poltica, no momento da secularizao.
297

Para alguns, embora seja possvel escolher um advogado celeste, o patrono eleito
por Deus e inscreve-se numa ordem divina inviolvel. No obstante o desejo das
cortes castelhanas e da aprovao romana, a monarquia catlica renunciou em 1630 a
erigir Santa Teresa como co-padroeira da Espanha para que no atentasse contra
o monoplio inalienvel de So Tiago. Portanto, o padroeiro superior ordem poltica
e impe-se por si mesmo, substituindo-a at, quando esta falha. A coroa de
Santo Estvo ou de So Venceslau encarna a eternidade transcendente da Hungria
ou da Bomia, apesar de todos os acidentes histricos.
Mas a promoo de um santo ao padroado nacional ou a desclassificao de outro
testemunha que a nao uma construo histrica. Quando Henrique VIII rompeu
com
Roma, foi preciso destruir as relqias de So Toms Becket e todas as suas
representaes, no fosse este mrtir dos reis de Inglaterra excitar o zelo daqueles
que se opunham ruptura com Roma. A canonizao de Joo Nepomuceno, no sculo
XVIII, consagra a reconfigurao tridentina da Bomia: at ento marcada pela Igreja
utraquista e pela figura de Joo Huss, ela torna-se, assim, um ltimo baluarte de
catolicidade.
Em Frana, a Revoluo impe uma concepo poltica da nao que, em parte, se
forja contra o catolicismo. Ao passo que relqias insignes, como as de Santa
Genoveva,
so queimadas, o poder valoriza o culto dos santos mrtires da Revoluo. No sculo
XIX, para ajudar o clero a libertar-se do Estado, Roma canoniza bastantes franceses
do "sculo dos santos", o sculo XVII, at ento suspeito de jansenismo ou de
galicanismo. No incio do sculo XX, o confronto entre clericais e republicanos
apoderou-se
da santidade, o que conduz beatificao das ursulinas de Compigne em 1905 ou
apresentao da causa de vrios mrtires da Revoluo, a dos carmelitas em 1906
(canonizao em 1926), dos de Angers (beatificao em 1984). Eles simbolizam o
apego f, contra a Revoluo mpia. Mas no podem pretender reunir a nao. Em
contrapartida,
os dois campos disputam largamente Joana d'Arc. Michelet v nela a mulher do povo,
abandonada pelo seu rei e queimada pela Igreja que no conseguir admiti-lo e
s introduz a causa de canonizao e de reabilitao em 1894, que termina em 1926,
precisamente quando Roma condena a Action Franaise. Ora, a direita nacionalista
v em Joana d'Arc o smbolo da luta contra todos aqueles que, a seus olhos, mancham
a Frana - protestantes, franco-maes, socialistas e judeus - e apodera-se novamente
da sua figura mtica contra as evidncias religiosas de outrora.
Com a secularizao, o culto dos santos diminui, mas continuam presentes nos
conflitos de memrias em torno das naes e das cidades, pequenas e grandes, prova
de
que os santos ainda podem servir a mobilizao comunitria, de modo totalmente
independente das polticas clericais e das catequeses.
Jean-Marie le Gall
298

A Ortodoxia russa Monolitismo e cises (sculos xvi-xviii)


A metrpole de Rhossia, criada nos finais do sculo X, depois da converso do prncipe
Vladimir, preserva a sua unidade e permanece sob a tutela do patriarcado bizantino
at 1448. Ento, torna-se autocfala, porque rejeita a unio de Florena (1439) que os
bizantinos aceitaram provisoriamente. Mas, como o metropolita russo (o chefe
desta Igreja) eleito em Moscovo, por instigao do soberano local, o rei da Polnia
recusa-se, desde 1458, a reconhecer a sua autoridade e subtrai metrpole
russa quase metade das suas dioceses. Desde ento, coexistem uma Igreja ortodoxa
rutena que se mantm, mais ou menos, nos territrios orientais da Polnia-Litunia,
e uma Igreja russa, cuja alada coincide muito rapidamente com os limites da Moscvia
e, depois, do Imprio Russo. Os laos entre a Igreja e o Estado apertam-se
ainda mais durante o perodo moderno, em que a f ortodoxa desempenha um papel
central na constituio de uma identidade nacional. Todavia, a Igreja russa tambm
tem de enfrentar dissidncias importantes.
Do patriarcado ao santo snodo: a Igreja burocratizada
As relaes entre a Igreja e o Estado evoluem no sentido de uma subordinao cada
vez mais forte do espiritual face ao temporal. Entre 1448 e 1547, o gro-prncipe
de Moscovo o rbitro da eleio do metropolita russo e assegura-se de que os bispos
sufragneos, em particular o de Novgorod, permanecem na sua obedincia. Ivan
III (1462-1505), Vasilij III (1505-1533) e os boiardos que asseguram a regncia durante
a menoridade de Ivan, o Terrvel, (1533-1547) no hesitam em depor os prelados
que os incomodam. A instabilidade cessa quando Macrio, uma das grandes figuras
eclesisticas do seu tempo, se torna metropolita (1542-1563).
299
Macrio o organizador da coroao imperial de Ivan, o Terrvel, (16 de Janeiro de
1547) que refunda o regime monrquico russo sobre o modelo bizantino. Tambm
encoraja o czar a conquistar os canatos (reinos dirigidos por um co [chefe mongol])
trtaros de Caz e Astrac (1552-1556). Esta vitria, que abre aos russos o
acesso ao mar Cspio e Sibria, celebrada com a construo da igreja conhecida
com o nome de Baslio, o Bem-aventurado, na praa Vermelha (1555-1560) e,
sobretudo,
com a fundao do arcebispado ortodoxo de Caz (1555), que, deste modo, se torna a
vanguarda da Ortodoxia.
Os russos, porm, contentam-se com ter um metropolita ao lado do seu czar e Ivan, o
Terrvel, no hesita em mandar depor e, depois, assassinar um dos sucessores
de Macrio, Filipe Kolytchev (1569). Abre-se uma nova etapa em 1589, no reinado de
Feodor, filho de Ivan, o Terrvel, que obtm do patriarca de Constantinopla a
criao de um patriarcado russo. Desta vez, o modelo bizantino restaurado em
Moscovo. A Igreja pode desempenhar um papel decisivo nos negcios do Estado. Em
1598,
quando se extingue a dinastia moscovita, o patriarca Job apoia a eleio do czar Boris
Godounov. No tempo das perturbaes, outro patriarca, Hermgenes, apela

populao para que s aceite um czar russo e expulse os polacos do pas (1610-1612).
Doravante, o sentimento nacional em formao assenta nesta identidade entre
russa e ortodoxa. Finalmente, a Rssia conhece uma situao que lembra a da Srvia
medieval, quando o czar Mikhail Fedorovitch Romanov (1613-1645) e o patriarca,
seu prprio pai, Pilarte (1619-1633).
Contudo, o perodo patriarcal dura somente um sculo (1589-1700). Com efeito, por
morte de Adriano, que freqentemente tinha perorado contra a ocidentalizao dos
costumes, Pedro, o Grande, deixa o trono patriarcal vacante durante vinte anos e
apodera-se regularmente das receitas da Igreja para ajudar o esforo de guerra contra
a Sucia. Ademais, limita estritamente o acesso dos jovens carreira monstica e
proclama a tolerncia dos cultos no ortodoxos entre os sbditos no russos.
Finalmente,
impe Igreja um regulamento eclesistico que a subordina ao Estado (1720). O
patriarca substitudo por um santo snodo, assembleia eclesistica que, a partir
de 1722, presidida por um ober-prokuror leigo designado pelo imperador. O clero tem
de jurar fidelidade ao czar e velar pela lealdade dos fiis, sem sequer se
poder escusar com o segredo da confisso. Catarina II acaba esta obra, procedendo
confiscao dos bens da Igreja, em 1764.
Do Stoglav ao Raskol: disciplina e dissidncias
O incio do reinado de Ivan, o Terrvel, entre 1547 e 1564, no s marcado com a
coroao imperial e a tomada de Caz, mas tambm por importantes reformas. A obra
realizada na Igreja comea por ser de
300
Macrio, mas o czar interessa-se muito por ela. O snodo de 1547 o primeiro a propor
"novos" santos russos venerao dos fiis. Em 1551, o Snodo dos Cem Captulos
(Stoglav) esfora-se por restaurar a disciplina, tanto no seio do clero como entre os
fiis, e desenvolver em todos os escales uma administrao eclesistica que
escapa s ingerncias dos leigos. Tambm esta assembleia que prescreve que os
pintores de cones tomem como modelo a Trindade de Rublev.
Entretanto, um sculo mais tarde, ainda se sente vivamente nas altas esferas da Igreja
a necessidade de enquadrar melhor os fiis e de corrigir as lies em falta
nos livros litrgicos. Forma-se, ento, junto do czar Alexis (1645-1676), um crculo de
"zeladores da piedade" que pretende realizar bem estas tarefas. Em 1652,
um dos seus membros, Nikon, feito patriarca. Precipitadamente, lana uma srie de
reformas que suscitam a rejeio dos seus antigos companheiros, em particular
do arcipreste Avvakum. De facto, preocupado com estar em perfeita conformidade com
o rito grego, Nikon ousa corrigir a ortografia do nome de Jesus, a maneira de
fazer o sinal da cruz ou de pronunciar o aleluia... Para os seguidores da devoo
tradicional ou velhos-crentes, estas inovaes anunciam o reino do Anticristo.
Nikon comea por mand-los calar, intimidando-os ou exilando-os, como Avvakum.
Mas o autoritrio patriarca desavm-se com o czar e renuncia ao exerccio do seu
cargo
em 1658. Inicia-se um perodo confuso, durante o qual os velhos-crentes multiplicam as

peties e protestos, construindo verdadeiras redes.


O czar convoca um conclio em 1666. A assembleia depe Nikon, consagrando assim a
destituio da funo patriarcal. Mas tambm condena como cismticos (raskolniki)
os defensores da velha f. Avvakum e os seus mais ardentes companheiros so
exilados para alm do crculo polar. Apesar disso, continuam a dar testemunho e as
suas
obras so difundidas clandestinamente. Por fim, so queimados, em Abril de 1682. J
haviam surgido outros mrtires, como a "boiarina" Morozova, morta no exlio em
1675, ou os monges da famosa abadia de Solovki, no mar Branco, que as tropas do
czar tomaram de assalto em 1676. A ciso continuou a aumentar porque os mujiques
das aldeias afastadas ou os cossacos dos confins da Rssia entram em contacto com
velhos-crentes, em ruptura de banimento, e freqentemente so receptivos sua
mensagem. Por seu lago, a Igreja denuncia todos aqueles que lhe resistem como
"cismticos". Portanto, errneo falar "do" Raskol. Desde 1694, distinguem-se duas
dependncias, os "presbiterianos" (popovtsy) e os "sem-padres" (bespopovtsy). Por
outro lado, a resistncia toma uma infinidade de formas locais: comunidades
paramonsticas,
famlias de comerciantes-empresrios combinando mstica e txtil, vagabundos a
pregar o fim do mundo, bandos de rebeldes saqueando as zonas rurais...
Pedro, o Grande, concede uma tolerncia precria aos velhos-crentes em 1716, desde
que eles se registem e paguem um imposto duplo. Mas os
302
defensores da velha f continuaram em ruptura com o Estado e a Igreja e so
perseguidos, intermitentemente, at 1905. Apesar destas dificuldades extremas ou por
causa delas, eles seguem e conservam um importante patrimnio textual que constitui
a primeira literatura dissidente na Rssia (um dos seus corolrios a autobiografia
do arcipreste Avvakum).
Pierre Gonneau
303
QUARTA PARTE
O TEMPO DA ADAPTAO AO MUNDO CONTEMPORNEO
(sculos XIX-XXI)
Ao longo dos dois ltimos sculos, o cristianismo foi visado e freqentemente afectado
por perturbaes que lhe impuseram uma adaptao permanente.
A exegese histrico-crtica modificou profundamente a leitura dos textos sagrados.
Neste aspecto, alguns sbios, na maioria protestantes, desempenharam o papel de
iniciadores. A Igreja catlica, durante muito tempo reticente ou at hostil, mostrou-se
finalmente favorvel nova investigao.
Durante este mesmo perodo desenharam-se figuras de santidade, todas de
humildade, de abandono, impregnadas de infncia espiritual, devotadas a uma piedade
serfica,
avivada pela renovao do culto mariano.

A chegada da sociedade industrial e todas as transformaes econmicas e sociais


que da resultaram fizeram evoluir os procedimentos da aco social e caritativa.
A promulgao da encclica Rerum novarum constitui, neste domnio, um
acontecimento significativo.
Os sculos XIX e XX foram marcados pela forte influncia de mltiplas ideologias. O
liberalismo, o socialismo, o marxismo e o nazismo obrigaram os cristos a tomar
posio a seu respeito. O magistrio catlico, nomeadamente, teve de se pronunciar;
da uma srie de condenaes cuja lgica e grau de firmeza so aqui claramente
expostos.
A partir de 1870, o papado foi confrontado com a perda dos Estados pontifcios e,
portanto, com a de todo o poder temporal.
A intransigncia foi substituda por uma aceitao resignada, depois resoluta. O
Conclio Vaticano II, que foi aberto em 1962, manifesta claramente o esforo intenso
realizado pela Igreja catlica para se adaptar ao mundo moderno.
A explorao dos ltimos territrios desconhecidos do planeta, a retoma, em grande
escala, de uma colonizao orientada segundo novas modalidades conduziram
remodelao
da actividade missionria. Os padres e as religiosas idos dos territrios da cristandade
tradicional do progressivamente lugar ao clero e aos leigos dos pases
at pouco antes considerados terras de misso.
Na longa perspectiva da histria do cristianismo que a nossa, resta a importncia dos
esforos realizados para unir todos os cristos e a expectativa suscitada
pela instaurao recente do dilogo inter-religioso.
Alain Corbin
307
I
A EVOLUO DA EXEGESE BBLICA E DAS FORMAS DA PIEDADE
A Bblia e a histria das religies (sculos XIX-XX)
No sculo XVII, os "modernos", opostos aos "antigos", no encontravam as suas razes
no passado, mas julgavam ter dado um salto para um mundo novo, iluminado pelas
luzes da razo. Contudo, desde o sculo XVIII, desenha-se uma reaco contra este
desdm em relao herana. imagem do indivduo, no teria, porventura, a
humanidade
passado por etapas cuja descrio ofereceria uma "histria do esprito humano"? E, em
certo sentido, a etapa mais primitiva no seria a mais promissora, a mais fresca
e a mais fecunda? Neste entusiasmo romntico em relao origem destaca-se o
pensamento de Schelling sobre o mito. O mito no um artifcio mentiroso forjado pela
aliana dos dspotas e dos padres, mas sim o cadinho da humanidade. Muito mais do
que invenes do homem, na lngua, na sociedade e na religio, e por elas, que
o homem se inventa a si prprio. Este regresso jubiloso dos fiis do cristianismo
tradio exige deles que aceitem que a Palavra divina tambm sempre e ao mesmo
tempo uma palavra humana, e, como tal, submetida aos acasos da histria: "Se no

houve histria sem religio, tambm no houve religio que no tivesse sido sujeita
a todas as leis gerais da histria" (Littr). Recuperada pela cultura, introduzida na
"lenda dos sculos", a velha histria sagrada tambm vai ser dissecada pelo
escalpelo dos historiadores.
Um aps outro, os livros do Antigo e do Novo Testamento so interrogados nos seus
mnimos pormenores. Merecero a confiana do historiador? E, em primeiro lugar,
tero sido compostos pelos autores a quem a tradio os atribui? evidente que no.
O Pentateuco uma compilao posterior ao exlio de Babilnia, que rene quatro
documentos cuja redaco vai da poca real (Salomo) at ao regresso do exlio. Os
Evangelhos no so obra de testemunhas directas, mas coleces de tradies sobre
Jesus, interpretadas
309
diferentemente segundo as vises do redactor final. Na primeira metade do sculo XIX,
nasce a hiptese de que Marcos poderia ser a fonte dos dois outros sinpticos,
completada por uma colectnea de discursos. Esta hiptese fortalecer-se- no final do
sculo e ainda aceite actualmente. Compostos numa data afastada dos
acontecimentos
que transmitem, os relatos bblicos acabam por perder o seu carcter de testemunho
histrico. Remetem sobretudo para uma f da comunidade de onde saram e tratam
de problemas religiosos que ento se lhe punham, referindo as solues encontradas
pelo seu heri/fundador: Moiss ou Jesus. Na Vida de Jesus (1835-1836), David
Friedrich Strauss tenta demonstrar que o relato evanglico concebido unicamente em
funo das crenas judaicas: trata-se de um relato "arranjado", para demonstrar
que Jesus de Nazar era realmente o Messias esperado. Este livro gera numerosas
refutaes e custa ao autor o seu lugar de leitor/prefeito em Tubinga. Para o Antigo
Testamento, a revoluo operada consiste em sustentar que os verdadeiros fundadores
da religio de Israel so profetas do sculo VIII a. C. So eles os inventores
de uma Lei (a Tora) de que no se encontra nenhum vestgio antes deles (obra
importante de Julius Wellhausen: Prolegomena zur Geschichte Israelis, 1883). Todas as
obras do protestantismo alemo so difundidas em Frana graas aos trabalhos do
sbio alsaciano douard Reuss e ao encanto da pena de Renan; bom conhecedor da
cincia
germnica, vulgariza tranqilamente as suas concluses (Vida de Jesus, 1863; Histria
do Povo de Israel).
Este desenvolvimento da cincia histrica no campo da Bblia encontra ecos no seio do
judasmo alemo, que vai interessar-se pela sua prpria histria. O esforo
dos sbios judeus, que procuram a assimilao no meio de povos cristos, leva-os a
interessarem-se pela figura de Jesus e a coloc-lo entre os sbios de Israel.
Mas o realce sobre a judaicidade de Jesus no cativa ningum entre os cristos. Os
defensores da definio teolgica de Jesus pela cristologia conciliar do sculo
IV acham-no muito diminudo por esta leitura judaica da sua histria. So ou os
catlicos ou os protestantes chamados "ortodoxos" (em Frana, "evanglicos").
Perante
eles, agrupam-se os protestantes ditos "liberais", que aceitam a aplicao da histria
Bblia. Consideram que a judaicidade de Jesus constitui uma concesso aos

ouvintes da sua mensagem e que unicamente a roupagem sob a qual se oculta "a
religio de Jesus" (quer dizer, a sua conscincia religiosa). A mensagem de Jesus
to-s a revelao do Pai celeste, infinitamente amante e misericordioso: esta a
essncia do cristianismo, liberta de toda a dimenso tomada da escatologia judaica.
Esta mensagem do protestantismo liberal ecoou poderosamente na Europa; foi levada
para a Frana pelas vozes de Auguste Sabatier e de Maurice Goguel. Depois, esta
descrio da religio de Jesus acaba por parecer arbitrria. Porque, objecta Rudolf
Bultmann, no conhecemos grande coisa da sua vida e dos seus actos (Geschichte
der synoptischen Tradition, 1921). Mas a sua mensagem clara. Anuncia a
interpelao absoluta de Deus, mostrando que o homem
310
obrigado a decidir-se prontamente pelo Reino, sempre oferecido e jamais possudo.
E, embora os discpulos de Bultmann tenham procurado ser mais firmes que o mestre
quanto manifestao histrica de Jesus, eles continuam vigilantes face a qualquer
tentativa de ver na Igreja uma grandeza deste mundo (o que, para eles, a tendncia
do catolicismo) e a sua exegese do Novo Testamento contm permanentemente o
trao desta preocupao.
O movimento da exegese protestante nos sculos XIX e XX to vivo que a exegese
catlica tem dificuldade em seguir o seu andamento. Ela segue-o de longe, e o seu
arcasmo, nos anos 1840, afastou para sempre o jovem Renan do catolicismo. Ela
comeou por ceder sobre a exactido e sobre a preciso da cronologia bblica, depois
dos achados de Boucher de Perthes nas suas grutas. Em geral, a exegese e a teologia
catlicas foram mais rapidamente receptivas aos resultados das cincias naturais
do que cederam aos assaltos do historiador com receio de um novo "processo Galileu".
Em contrapartida, as proposies condenadas de Alfred Loisy (decreto Lamentabile
sane exitu e encclica Pascendi, 1907), os vexames sofridos pelo dominicano JosephMarie Lagrange e os obstculos postos ao sucesso da sua grande obra, a fundao
da Escola Bblica de Jerusalm, visavam directamente concluses da cincia histrica.
Loisy aceitou o combate e foi excomungado; Lagrange submeteu-se, mas continuou
suspeito at sua morte. O descontentamento dos exegetas catlicos terminaria em
1943 com a publicao pelo papa Pio XII da encclica Divino afflante Spiritu, que
lhe permitiu trabalhar mais livremente. O ensino deste texto foi completado pelo da
constituio Dei Verbum, votada pelo Conclio Vaticano II. Ela procura alcanar
um certo equilbrio entre a afirmao da historicidade dos Evangelhos e o
reconhecimento do trabalho da tradio (e dos ltimos redactores) sobre os relatos. No
fim do sculo XX, os exegetas catlicos aderiram ao grosso do grupo dos "biblical
scholars".
O movimento da cincia bblica durante o perodo aqui tratado est longe de fluir como
um "longo rio tranqilo". Foi pontilhado de paragens e retomas. No apenas
gerou disputas entre sbios, mas tambm provocou debates vivos na opinio pblica,
nomeadamente na Gr-Bretanha e nos Estados Unidos. Em Frana, a neutralidade
imposta
s cincias religiosas na instituio universitria endureceu freqentemente os conflitos
e o que os exegetas ganharam em reconhecimento da parte dos seus colegas
foi interpretado nos meios tradicionalistas como uma vil concesso ao sculo.

Nos finais do sculo XX, impelido pela cultura americana, o interesse dos exegetas
desliza do valor histrico da Bblia para o seu fecho cannico e para as suas
qualidades literrias. Que efeitos histricos se produziram com o encerramento do
cnone bblico, com o seu duplo "Testamento", pondo fora deste cnone os livros
declarados apcrifos? Como que a revelao divina perceptvel atravs dos
diferentes gneros literrios da Bblia (relatos, poemas, provrbios e leis)? Estas
orientaes novas no
311
significam a extino de todo o interesse pela histria: a de Israel continua a ser
minuciosamente inspeccionada pelos arquelogos assim como pelos historiadores,
e o ncleo histrico, para o perodo ps-exlico, contrai-se cada vez mais. A histria das
origens crists torna-se bastante tributria das investigaes sobre o
judasmo essnio ou fariseu e a importncia da fonte Q (os discursos de Jesus
referidos em comum por Mateus e Lucas) reforada pelo seu lugar preponderante no
Evangelho apcrifo de Tom. Doravante, a Bblia nunca mais procura o seu lugar na
cultura, usando o raciocnio apologtico que a estabelecia em lugar nico de
"verdadeira
religio". Ela manifesta a sua singularidade atravs da fora da sua expresso potica
ou da sua inspirao religiosa; inspirada na medida em que livremente percebida
como inspiradora.
Franois Laplanche
312
Joo Maria Baptista Vianney, cura d'Ars (1786-1859)
O santo cura. Estas duas palavras designavam, j em sua vida, aquele que iria tornarse o bem-aventurado (1905), depois o santo (1925) cura d'Ars, patrono dos procos
de Frana (1905), depois do universo (1929), aquele cuja "admirvel figura sacerdotal"
foi celebrada em Julho de 1959 pelo papa Joo XXIII, aquele em quem o papa
Joo Paulo II, que vai pessoalmente a Ars no dia 6 de Outubro de 1986, glorifica o
"pastor sem igual que ilustrou o cumprimento pleno do ministrio sacerdotal e
ao mesmo tempo a santidade do ministro". Contudo, a consagrao de um simples
padre no seria algo to evidente no sculo XIX, em que o catolicismo, acabado de ser
restaurado depois da Revoluo, fez nascer um clero assalariado do Estado, submisso
dupla tutela do bispo e do prefeito, cuja existncia era limitada pela estreiteza
dos horizontes aldeos, pelas mltiplas obrigaes do ministrio rural e pela autoridade
concorrente do maire e do professor primrio.
Por vezes, no corao de uma santidade, h a exemplaridade e a excepcionalidade.
Nascido a 8 de Maio de 1786 em Dardilly, perto de Lio, no seio de uma famlia de
camponeses proprietrios, o futuro cura d'Ars tem sete anos quando a Conveno
comea a "descristianizar" a Repblica; confessa-se aos onze a um padre refractrio;
comunga aos treze anos numa granja. Este rapaz piedoso, que "estava quase
continuamente ocupado a rezar" - dir uma testemunha -, viveu uma experincia de
perseguio
religiosa que no s fortaleceu, como tambm simplificou a sua f. Dos missionrios

clandestinos que, com perigo de vida, lhe levaram os sacramentos, ele recordar
"a eminente dignidade do padre": "Se eu encontrasse um padre e um anjo, saudaria o
padre antes de saudar o anjo." Da experincia da descristianizao, ele concluir
que necessrio recolocar Deus e os sacramentos no centro da vida religiosa das
populaes: "Deixai uma parquia vinte anos sem padre e adorar-se-o os animais"
- diz ele. - "Onde j no h padre, tambm no h sacrifcio; e onde no
313
h sacrifcio tambm no h religio." Joo Maria Vianney pertence gerao dos
jovens padres da Restaurao; partilha as suas origens maioritariamente rurais,
a formao acelerada, o ardor, a intransigncia e a piedade. Formado j tarde pelos
cuidados de um padre austero, Charles Balley, antigo cnego da congregao de
Santa Genoveva, no freqentou o seminrio menor, mas uma simples "escola
presbiteral"; desertou em Outubro de 1809 para no ir para a guerra em Espanha e
refugiou-se
durante catorze meses nos montes de La Madeleine; dominava mal o latim: em
Dezembro de 1813, foi excludo do seminrio maior Saint-Irne de Lio como
debilissimus;
far o exame de teologia em francs*. Foi ordenado padre com a idade de vinte e nove
anos, em plena debandada em Grenoble, a 13 de Agosto de 1815; e logo colocado
em "formao contnua junto do padre Balley, como vigrio em cully, s portas de
Lio.
Este jovem padre mal classificado herda em 1818 uma parquia nfima, completamente
rural: Ars-en-Dombes, do outro lado do Sane, acima de Trvoux, com cerca de
duzentos
e cinqenta habitantes; a parquia tinha ficado oito anos sem padre e o campanrio
tinha sido derrubado no ano 11 [1892]. O padre Vianney ficar nela at morte,
durante quarenta e um anos. "Desejo uma parquia pequena, que possa governar
melhor e onde possa santificar-me melhor", confia o jovem cura. Ele concebe o seu
ministrio
como uma obra de converso colectiva, vivida sob o sinal da unanimidade
reencontrada, com receio do Juzo Final. A converso da aldeia aparece primeiro
atravs de
um testemunho pessoal de que se far eco em 1862 um rendeiro da aldeia: "Quando o
padre Vianney entrou na parquia, pareceu-nos primeiro cheio de bondade, de alegria
e de afabilidade; mas nunca poderamos acreditar que seria to profundamente
virtuoso. Notmos que ele ia muitas vezes igreja e que ficava l muito tempo. No
tardou a espalhar-se o rumor de que ele levava uma vida muito austera. No tinha
criada, no ia cear ao castelo como o seu predecessor, no ia visitar os seus confrades
nem os recebia em sua casa. O que nos impressionou muito foi que comemos por
nos aperceber de que no guardava nada; estvamos admirados com uma conduta to
pouco
comum e, desde ento, dizamos uns aos outros: o nosso cura no como os outros."
Difundiu-se um boato: o cura alimenta-se de batatas estragadas; multiplica os
jejuns e as maceraes; no presbitrio, ouvem-se uns barulhos estranhos: o diabo, o
"grappin", o "fateixa". Esta percepo muito localizada de uma "santidade"

acompanhada por uma pastoral coerente, que haveria de provocar o "regresso" dos
habitantes prtica religiosa. Primeiro, passa pelas raparigas, organizadas em
confraria; depois, pela luta contra o cabar e o baile, com o risco de chocar de frente
com os jovens da aldeia; finalmente, para os pais de famlia, chamados a
restabelecer a sua autoridade sobre os seus filhos e
* Nos anos 50 e incios de 60 do sculo XX, ainda se faziam os exames escritos e orais
de teologia em latim, em seminrios portugueses. (NT)
314
os seus familiares e criados. A sua pastoral tambm passa pela restaurao material da
igreja (o cura gastou nela a sua magra herana), pela solenidade do culto
e pela observao das prticas crists: em Ars, no se trabalha ao domingo; e, em
1855, s sete ou oito habitantes no comungam pela Pscoa. A 6 de Agosto de 1823,
o cura conduz de barco e, depois, a p o seu "povo" em procisso ao santurio
mariano de Lio, Notre-Dame de Fourvire, "precedido de trs belos estandartes,
cantando
cnticos, hinos e recitando o tero". A converso colectiva de Ars parecia alcanada.
No entanto, um facto novo veio ameaar esta unanimidade reencontrada: o nascimento
de uma peregrinao. Pela tenso estabelecida pela peregrinao (prtica individual,
penitencial, por vezes "pnico") com a parquia (prtica colectiva, diria, usual), o cura
d'Ars entra resolutamente, muito perturbado (por duas vezes, em 1843 e,
depois, em 1853, ele tentar fugir da aldeia para ir "chorar a sua pobre vida" e
"preparar-se para a morte"), na modernidade do sculo XIX. Longe de poder encontrar
a paz do corao numa "ilhota de cristandade", ele tem de enfrentar o vento do mar
alto, a individualizao das condutas religiosas, a descristianizao dos meios
rurais e das cidades, as conseqncias religiosas da industrializao e da urbanizao,
a procura desvairada do perdo, da cura e da salvao, sem contar com o cime
dos seus "confrades". O nascimento da reputao local do cura d'Ars data das misses
da Restaurao, quando, nos finais dos anos 1820, ele foi convidado a pregar
nas comunas circunvizinhas, at Trvoux e Villefranche; j ento ele v o seu
confessionrio assaltado por penitentes. O "rumor d'Ars" dissemina-se. Quando a
revoluo
liberal de Julho de 1830 proibiu as misses, precisamente a Ars que vo os que
querem ver, ouvir e tocar o "santo cura", que se transforma num "missionrio imvel".
Nos anos 1850, so entre sessenta a oitenta mil os peregrinos que, todos os anos, se
dirigem a Ars, a p, a cavalo, em diligncia ou a partir das gares mais prximas.
Isso perturba a vida do padre: "prisioneiro das almas", ele confessa sem cessar, oito a
doze horas por dia, consoante as estaes, e prega o catecismo diante de
multides atentas, na escola da Providncia. A sua reputao cresce; os viajantes e as
cartas afluem aldeia, que se dota de hotis, lojas e transportes. Atravs
do sacramento da penitncia, vai-se at ele como a um vidente que revela o passado,
o presente e o futuro; como a um taumaturgo que cura no s as almas, mas tambm
os corpos, maneira da sua "santinha", Filomena, cujo culto ele difunde e at o nome;
como a um "santo vivo" cuja imagem se multiplica ("o meu Carnaval", dizia
ele), deixando-o aborrecido. Quando ele morre, a 4 de Agosto de 1859, com a idade de

setenta e trs anos, rodeado pelo seu bispo e por um clero numeroso, habitantes
e peregrinos disputam o seu corpo: Joo Maria Vianney ganhou um lugar na histria do
catolicismo francs como "cura universal".
Philippe Boutry
315
A renovao da teologia e do culto marianos
Imediatamente aps o Conclio de Trento (1545-1563), a Virgem dos tempos modernos
torna-se a Senhora do catolicismo reconquistador, face aos avanos da Reforma,
que suspeita de idolatria a devoo a Maria. A Contra-Reforma catlica menos
reactiva do que a visibilidade que d ao culto mariano.
No sculo XVII, as igrejas da Virgem das Vitrias e da Virgem do Loreto, com louros
vitoriosos, implantam-se por toda a Europa catlica onde, por sua vez, as monarquias
convocam a figura vitoriosa da Virgem para construir ou consolidar o seu poder. A
Imaculada legitima, por exemplo, as tentativas de restaurao monrquica dos Estados
ibricos. O "voto de Lus XIII" (10 de Fevereiro de 1637) coloca a Frana sob a
proteco mariana. O rosto da Virgem serve igualmente os desgnios dos missionrios,
que procuram evangelizar o Novo Mundo, vasto territrio por definio "virgem" de
cristianismo.
igualmente nas imagens marianas que o clero das misses interiores - Pierre de
Brulle (+ 1629), Joo Eudes (+ 1680) e Louis-Marie Grignion de Montfort (+ 1716)
- encontra os meios de evangelizao profunda das aldeias europeias no sculo XVIII.
Voto a Maria, imitao das suas virtudes, santa escravido mariana e recitao
do rosrio constituem as prticas devocionais mais difundidas. no contexto de um
progresso das peregrinaes aos santurios marianos que a Revoluo de 1789
conduz
a Me de Deus ao exlio e entroniza a deusa Razo em Notre-Dame de Paris.
Depois da Revoluo Francesa, a Virgem encontra uma visibilidade sob a forma de
uma esttua vestida de branco e azul, num sculo XIX atravessado por sincretismos
religiosos. Por volta de 1830, os ilustradores dos catecismos da rua Saint-Sulpice, em
Paris, ainda do Virgem um rosto da mulher-flor dos romnticos. As imagens
piedosas cheiram a rosa e a violeta. Por sua vez, as associaes das "filhas de Maria",
fundadas em 1845, andam em procisso vestidas de branco e de azul. As suas
mes
316
procuram seguir o exemplo da me desta Sagrada Famlia que o novo catecismo social
procura difundir. Nossa Senhora da Graa, da Caridade, da Piedade ou Auxiliadora
apoia a maioria silenciosa das massas laboriosas e trabalhadoras num quadro de
ascenso dos socialismos. Durante os anos 1830-1840, revivem numerosas
peregrinaes
marianas como, por exemplo, ao Puy. O restabelecimento das festas dos padroeiros, a
redescoberta de esttuas milagrosas levadas solenemente para os altares
acompanham
o novo lanamento do culto mariano.

Em 1858, as aparies da Virgem em Lourdes precipitam as multides em orao para


o lugar das vises da pastora Bernardette Soubirous. A crena nas aparies marianas,
que aumenta, instrumentalizada nos grandes debates do sculo: Igreja contra o
Estado, catolicidade contra laicidade, milagre contra a cincia, etc. A autentificao
das aparies pela Igreja (La Salette, 19 de Setembro de 1851; Lourdes, 18 de Janeiro
de 1862, etc.) inscreve-se numa estratgia. Como na Idade Mdia, o aval dado
s aparies acompanha a evoluo do dogma. o caso da crena na Imaculada
Conceio, que, de doutrina aprovada, se torna dogma revelado em 1854, quatro anos
antes
de a Virgem de Lourdes declarar: "Eu sou a Imaculada Conceio."
Desde 1835, a estampagem de milhares de exemplares da medalha milagrosa e da
sua inscrio revelada a uma filha da Caridade, Catarina Labour (+ 1876) - " Maria,
concebida sem pecado, rogai por ns que recorremos a vs" -, preparou o terreno para
o reconhecimento dogmtico. A introduo dos termos "Imaculada Conceio" nas
ladainhas do Loreto, as peties do povo cristo, a consulta aos cardeais e, depois, ao
conjunto do episcopado catlico precipitam o movimento. A definio solene
da Imaculada Conceio de Maria proclamada pelo papa Pio IX, a 8 de Dezembro de
1854 (bula Ineffabilis Deus). Ele declara "doutrina revelada por Deus" a iseno
de Maria do pecado original desde o primeiro instante da sua existncia. Esta definio
torna-se mais um obstculo em relao s Igrejas do Oriente e s da Reforma.
De facto, protestantes e ortodoxos negam a Maria a iseno, porque no tem apoio na
Escritura e torna-se tributria da interpretao do pecado original pela tradio
ocidental, diferente da do Oriente. A proclamao do novo dogma mariano inscreve-se
igualmente num contexto de afirmao do poder papal. Ela precede a proclamao
do dogma da infalibilidade pontifcia pelo Conclio Vaticano I (1870), outro ponto de
desacordo entre as Igrejas crists.
Depois desta data, face s doutrinas liberais e anticlericais, a figura apocalptica da
mulher que combate o drago torna-se o smbolo da luta da Igreja catlica
e romana contra os perigos revolucionrios do presente. Alis, a Virgem ganha os
contornos da Mulher forte do Antigo Testamento. Do alto dos seus cinco, dez ou vinte
metros de altura, do cimo dos rochedos e das torres sineiras de Frana, Ela domina,
esmagadora, com a sua estatura imponente, uma serpente que tem o nome de todos
os universalismos do momento, sejam laicos ou republicanos.
317
A seguir Primeira Guerra Mundial (1914-1918) e revoluo russa de 1917, os
milagres e as aparies continuam a ser instrumentalizados. Assim, as releituras
apocalpticas
das aparies de Ftima (1917) alimentam a propaganda anticomunista durante as
duas guerras. A Senhora do Cu entra igualmente no discurso de um catolicismo
radical
e intransigente em que primam a autoridade e o antimodernismo. esta Virgem quem
domina toda a primeira metade do sculo XX. Ao mesmo tempo, esboam-se novas
tentativas
de construo da figura mariana, entre tradio e modernidade. O seu rosto de "Rainha
da Paz", ttulo acrescentado s ladainhas do Loreto por Bento XV (1914-1922),

participa nos esforos da reconstruo moral, religiosa e pacfica do ps-guerra. O seu


corao cravado de espinhos responde imediatamente s expectativas da devoo
das mulheres particularmente provadas pela Grande Guerra. Por outro lado, a sua
imagem universal acompanha os programas de evangelizao macia das colnias de
frica,
da sia e da ndia.
Entre o Vaticano I (1870) e o Vaticano II (1962-1965), a devoo mariana igualmente
relanada pela inscrio de novas festas no calendrio romano. Em 1944, a do
Corao Imaculado de Maria (22 de Agosto) imposta por Pio XII a todo o rito romano,
dez anos antes da de Maria Rainha (31 de Maio). O culto de Maria honra-se tambm
com um novo dogma. Apoiando-se no privilgio da infalibilidade, o papa Pio XII
proclama, em 1950, a Assuno da Virgem "elevada em corpo e alma glria celeste"
(Constituio apostlica Munificentissimus Deus, 1 de Novembro de 1950). Doravante,
est encerrada a reflexo sobre a origem e o fim terrestre de Maria, que tinha
preocupado os espritos desde a poca patrstica. Por isso, a teologia mariana de
meados do sculo XX v-se obrigada a fazer uma escolha: aprofundar ainda mais
estas
definies ou, ao contrrio, pensar num outro rosto da Virgem.
O Conclio Vaticano II (1962-1965) abre o debate. A Constituio Lumen gentium insiste
na recentragem cristolgica da devoo e na necessidade de uma redefinio
do lugar de Maria na histria da salvao e da Igreja. Uma srie de encclicas e de
documentos - de Marialis cultus de Paulo VI (1974) a Redemptoris mater de Joo
Paulo II (1987) - vem completar e precisar as orientaes do Vaticano II. A pastoral com
tonalidade mariana lanada por estes papas escala planetria dinamiza
novamente uma devoo que, rapidamente, comea a perder velocidade a partir dos
anos 1950 (bastar pensar no "ano mariano de 1986-1987"). O culto dedicado a Maria
continua, definitivamente, procura do seu caminho.
Sylvie Barnay
318
Teresa do Menino Jesus (1872-1897)
Thrse Martin - em religio, Teresa do Menino Jesus e da Santa Face - tambm
muito conhecida por Teresa de Lisieux. Alis, os papas no demoraram muito a
classific-la:
a "maior santa dos tempos modernos" (Pio X), a "flor do meu pontificado" (Pio XI).
Empregaram os meios necessrios para fazer reconhecer a sua santidade. Faleceu
em 1897, foi canonizada em 1925. Dois anos mais tarde, proclamada padroeira das
misses. Um nico passo em falso: Pio XI no aprecia a idia do padre Desbucquois
(1932) de a proclamar, a ela, uma mulher, doutora da Igreja. Mas, em 944, Pio XII faz
dela padroeira para a Frana em guerra. Em 1947, as suas relqias fazem uma
primeira viagem pela Frana. Meio sculo mais tarde, em 1997, por ocasio das
Jornadas Mundiais da Juventude, Teresa colocada entre os doutores da Igreja, a
terceira
mulher a gozar desta honra, mas a nica "doutora" dos tempos modernos. E, passados
alguns anos, as suas relqias fazem uma viagem triunfal pelo mundo. Contudo,

no foi a hierarquia quem criou Teresa: contentou-se com canalizar o surgimento desta
nova figura de santidade, cuja doutrina (o "caminhinho") era acessvel atravs
dos textos reescritos e editados (Histria de uma alma, 1898), e cujos abundantes
milagres reunidos pelo Carmelo (Chuvas de rosas) mostrariam o poder de interveno
junto de Deus.
As razes desse sucesso? Primeiro, a figura de Teresa testemunha a riqueza espiritual
do Carmelo francs. Nunca as carmelitas foram to numerosas, com mais de 140
conventos; nunca elas irradiaram tanto para o exterior, da Palestina Indochina. Ao
mesmo tempo, abandonaram, com alguma dificuldade, a tradio depauperada da
escola francesa de espiritualidade, para conceder mais importncia grande mstica
espanhola: Teresa, leitora de Joo da Cruz, testemunha privilegiada deste "regresso
s origens". Teresa e, na sua esteira imediata, Isabel da Trindade, ou a rvore carmelita
julgada pelos seus frutos.
319
Outro contexto, mais conjuntural - a viragem que se opera em Frana a partir dos anos
1880: sufocao das congregaes activas e novo interesse pela via contemplativa;
movimento de converso nos meios literrios e intelectuais; por fim, renovao dos
escritos espirituais. Teresa, tambm ela convertida, dir na sua autobiografia,
inscreve-se perfeitamente nesta conjuntura. A Histria de uma Alma inaugura um novo
tipo de obra de espiritualidade, mais moderna na sua escrita, mais centrada em
Cristo. O sucesso de Teresa coincide finalmente com a crise modernista: Roma
favorece, contra uma inteligncia suspeita e condenada, a revelao do ntimo, da via
do corao, do recurso comunho freqente ou, at, diria. A jovem carmelita
tambm est neste encontro.
Entretanto, Teresa existe primeiro por si mesma. Singular, mas no nica, sublinhou-se
o peso de um contexto familiar incmodo que, at sua morte, a marcar e
fragilizar. Em todo o caso, as imagens so conhecidas: Teresa em famlia, em
Alenon, com sua me; Teresa nos Buissonnets com o seu pai e as suas irms; Teresa
no Carmelo com as suas trs irms e a sua prima. Seria preciso acrescentar a glria de
Teresa graas s suas irms mais velhas, madre Ins (a sua prima Paulina)
antes de tudo. Teresa a ltima de nove filhos, dos quais cinco filhas que vivero. A
sua me esgota-se nas maternidades e numa grande empresa de rendas de Alenon:
e morre com um cancro da mama quando a filha mais nova dos Martin tem quatro
anos. Perda irremedivel. A famlia passa para a proteco do tio Gurin, farmacutico
em Lisieux, porque o pai Martin, homem de idade, amvel e piedoso, no conseguiria
educar sozinho as cinco filhas. Lisieux um refgio de paz para Teresa at que
Paulina, sua "mezinha", a segunda das cinco, escolhe entrar no Carmelo: ruptura
insuportvel para esta criana de dez anos, que se traduz numa doena estranha,
curada depois de uma novena a Nossa Senhora das Vitrias. Quatro anos mais tarde,
Maria, a mais velha, junta-se a Paulina no Carmelo.
Aos catorze anos, no Natal de 1886, Teresa conhece uma repentina sada da infncia,
um brusco amadurecimento, ruptura a propsito da qual ela falar de converso.
Com toda a certeza no Vero de 1887, Jesus quer que ela entre no Carmelo no Natal
seguinte. Ela mobiliza o seu pai para fazer o cerco ao bispo e, face prudncia
deste, ela aproveita a audincia que tem com os peregrinos da diocese de Bayeux em

Roma para se abrir a Leo XIII. Sem sucesso. Contudo, as autoridades diocesanas
cedero e ela entra aos quinze anos no Carmelo de Lisieux para onde tambm
arrastar, seis anos mais tarde, Celina, a sua irm mais prxima, para onde tambm
chamar
a sua prima, a escrupulosa Maria, uma das duas filhas do tio Gurin.
No Carmelo, o noviciado difcil. Ela confia-se, ao ritmo de uma carta por ms, a um
longnquo director espiritual, o padre Pichon, que escreve pouco mas que a
apoia na provao que a esmaga. De facto, o seu pai, sofrendo, internado num asilo
de alienados de Caen e h quem cochiche,
320
mesmo no convento, que a sua razo no sobreviveu partida da sua filha preferida.
Ela prpria procura a paz na devoo Santa Face de Jesus. Depois, em razo
da sua juventude, a sua tomada de vu e a sua profisso so retardadas. Ao cabo dos
trs anos cannicos de noviciado, ela que, de todos os modos, no pode ter voz
no captulo, decide ficar com as novias, de quem era uma acompanhante privilegiada.
Ela tambm recebe as confidncias da velha fundadora de Lisieux, que a tranqiliza.
E, sobretudo, descobre Joo da Cruz aos dezassete anos: a sua leitura desenvolve-a e
f-la entrar no tempo bendito das npcias com o bem-amado do Cntico, com Jesus
amado, amante.
Depois desta longa formao, duas viragens decisivas marcam a sua curta vida.
Primeiro, um empurrozinho do destino, uma piscadela do Cu: em 1894 - ela tem
vinte
e um anos -, a sua irm Paulina - madre Ins - eleita prioresa. Teresa torna-se
escritora para a comunidade: prepara alegres brincadeiras piedosas, pequenas peas
representadas para as festas do Carmelo por ela e pelas suas novias; tambm
escreve poesias para estimular as suas novias e para confortar a piedade de irms
que
lhas pedem. E chega 1895, o ano abenoado. O seu pai morre no ano anterior, a sua
irm Celina chega ao Carmelo com as suas provises de textos do Antigo Testamento
a que ela se atira como uma esfomeada. Madre Ins, que em Janeiro tinha gostado da
sua Joana d'Arc, representada na sua festa, encomenda-lhe, para o ano seguinte,
as suas recordaes de Alenon, perodo que ela no conhecera porque estava no
convento de Mans. Teresa sente-se autorizada, aos vinte e quatro anos, a escrever
a sua autobiografia (manuscrito A). No meio da sua redaco, em Junho de 1895,
acontece uma revelao decisiva, a da misericrdia divina, a que ela se dedica. A
escrita da sua autobiografia perturbada com isso: a luz desta revelao ilumina como
um novo dia os meses decisivos vividos em Lisieux antes da sua entrada no
Carmelo; ento, ela confia ao papel com alegria e vivacidade as passagens mais
conhecidas, a converso de Natal, os meses de graa antes do Carmelo, a
peregrinao
a Roma, a descoberta da fora da orao quando Deus, a seu pedido, converte o seu
"primeiro filho", tocado pela graa no cadafalso.
O segundo acontecimento, dramtico, a revelao da sua morte precoce. Na manh
da Sexta-Feira Santa de 1896, ela descobre algumas manchas de sangue no
travesseiro,

assinatura inegvel de uma tuberculose que a levar com menos de vinte e cinco anos.
Agora, a vida de Teresa conta-se ms a ms. Ao mesmo tempo, ela entra numa noite
da f: est-lhe definitivamente escondido o "belo Cu" onde, at ento, ela vivia em
sintonia com os santos e os seus j falecidos. Mas este drama escondido s
irms. Paradoxalmente, Teresa aceita responsabilidades, tornando-se mestra de
novias, embora sem o ttulo; e posta em contacto com um jovem padre que partia
para
a China, em quem ela descobre um irmo dado por Deus desde toda a eternidade para
ser, em seu lugar, o padre que ela no podia ser.
321
Ento, ela produz, num tranqilo frenesim de escrita, as obras da sua maturidade.
Primeiro, o seu poema de Setembro (manuscrito B), o nico texto mstico, em que
enfrenta os seus desejos insaciveis. Depois, durante alguns meses, as soberbas
cartas aos seus dois irmos: um partiu para a China, o outro prepara-se para a frica;
um o seu irmo, o seu igual; o outro o seu irmozinho, o filho da sua agonia. Em
Junho de 1897, ela confia-se sua "bem-amada me", a prioresa Maria Gonzaga,
de quem tambm confidente: sob a forma de cartas dirias (manuscrito C), ela
desvenda-lhe a sua vida desde h dois anos, as suas "tentaes contra a f", fala-lhe
de caridade, da maneira de partilhar o dia-a-dia de uma famlia de eleio cujos
membros no se escolheram. Crueldade e ternura.
Em meados de Julho, despede-se por carta dos seus que no esto no Carmelo. Diz e
escreve que no tem nenhuma apetncia pela fruio do Cu, mas que "voltar" para
estar com os seus at ao fim do mundo. Morre a 30 de Setembro de 1897. Paulina
melhorar as suas misteriosas palavras, encontrar as frmulas necessrias para
colocar
a sua "vozinha" de infncia espiritual ao alcance das "alminhas". A "Teresinha" nascera
na aurora de um sculo de ferro.
Claude Langlois
322
Pio X, a infncia espiritual e a primeira comunho
A acreditar em quem estava sua volta, o papa Pio X chorou de alegria quando se
publicou, no dia 8 de Agosto de 1910, o decreto Quam singular, que institua
oficialmente
a primeira comunho. Viu nela o reconhecimento do amor especial de Jesus s
crianas, tal como relatam os Evangelhos de Marcos e de Mateus.
Na verdade, Roma no inovava absolutamente nada nessa matria. O Conclio de
Latro IV j tinha (em 1215) previsto a confisso e a comunho das crianas a partir
da idade do discernimento ["da razo", se dizia em portugus]; quer dizer, a partir dos
seis ou sete anos, quando j podiam tomar conscincia da malcia dos seus
actos e distinguir o po eucarstico do po comum. No sculo XVI, os Padres do
Conclio de Trento tinham ratificado as disposies anteriores. Depois, estas decises
foram precisadas, nomeadamente aquando do Conclio romano realizado no tempo de
Bento XIII: a idade de discernimento correspondia ao uso da razo, do sentido da

liberdade e, portanto, da responsabilidade; sem esquecer a necessidade de a criana


possuir um conhecimento elementar das coisas da f.
No decurso do sculo XIX, muitas testemunhas atestam a prtica da confisso das
crianas, apesar de uma real inquietao no seio do clero. De facto, os seus membros
sentiam-se divididos entre o receio de, no confessionrio, ensinarem demasiado s
crianas e o medo de permitirem que o mal se enrazasse, se deixassem de interroglas.
As reticncias seriam bastante mais fortes no que concerne comunho. Os padres
lamentavam-se de ver as crianas manifestar muito pouco respeito pela eucaristia.
Se a influncia latente do jansenismo e, mais amplamente, de um rigorismo ambiente,
travava a comunho freqente [dos adultos], afortiori travaria a das criancinhas.
Os adolescentes s podiam aproximar-se da mesa eucarstica aos doze ou treze anos,
aquando de uma primeira comunho que era o termo do ensino do catecismo, desde
o incio do sculo XVII. Esta primeira comunho, celebrada sada de uma preparao
asctica e moral
323
efectuada sob a orientao do proco, constitua simultaneamente uma cerimnia e
uma festa paroquial.
As atitudes evoluem lentamente ao longo do sculo XIX. Ento, cresce um desejo novo
de eucaristia, de que so testemunhas a fundao de uma srie de obras, como
a Adorao perptua, e tambm a realizao de congressos eucarsticos nacionais e
internacionais. No pontificado de Leo XIII, um pouco por toda a parte, h diferendos
que opem o baixo clero, desejoso de admitir as crianas comunho antes dos doze
anos, aos bispos, reticentes em relao a esta prtica. O papa, consultado em
1888 por ocasio de um desacordo na diocese de Annecy [Frana], d razo aos que
desejam admitir as crianas mesa sagrada. Alguns anos mais tarde, Mons. Sarto,
o futuro Pio X, ento bispo de Mntua [Itlia], depois patriarca de Veneza, mostra-se
fervoroso partidrio da comunho dos pequeninos. E redigiu para eles um catecismo
numa linguagem simples e fcil.
Eleito papa, Pio X, com um decreto de 20 de Setembro de 1905, convida comunho
freqente, quer dizer, diria e j no semanal. Deste modo, triunfa a concepo
de uma comunho "presencial", de um po quotidiano que alimenta uma presena
permanente no foro interior dos fiis, custa de uma concepo asctica, que leva a
singularizar a eucaristia como uma recompensa. O decreto Quam singulari inscreve-se
nesta lgica. Retoma as decises dos Conclios de Latro IV e de Trento, e acrescentalhes
o realce da responsabilidade dos pais, nomeadamente do pai, em matria religiosa e
moral das crianas. A partir da, o proco no o nico visado.
Resta interpretar o movimento que conduziu ao decreto. Para isso, precisamos de
traar a histria da ateno teolgica dada infncia de Jesus, na medida em que
isso ilumina o nosso objecto. No decurso da Idade Mdia, o ciclo da infncia de Cristo
era freqentemente figurado. Com o da Paixo, constitui o tema privilegiado
dos dilogos e dos jogos litrgicos. O interesse assim manifestado por tudo o que
concerne ao Menino Deus tambm se conjuga com a devoo de So Bernardo pela
infncia

de Jesus, depois pela do movimento franciscano relativamente ao prespio. O convite


dos fiis a uma infncia espiritual, inscrita na mensagem evanglica, encontra-se
nos Exerccios de Incio de Loiola. J vimos que, no sculo XVII, tanto o cardeal
Brulle como Margarida do SS. Sacramento, que celebram ao mesmo tempo as
humilhaes
e os encantos dos primeiros anos de Jesus, encorajam a aquisio do esprito de
infncia, o que, na mesma poca, apoia o fervor ao Menino Jesus de Praga.
Embora esta forma de espiritualidade parea ter depois enfraquecido, o culto da
infncia de Jesus continua muito vivo no sculo XIX, favorecido pela ascenso do
da Sagrada Famlia. A mensagem de Teresa Martin, quase contempornea da obra de
Pio X, testemunha o clima espiritual em que germinou o decreto Quam singulari.
324
H uma srie de processos globais e globalizantes que contribuem igualmente para
explicar a deciso de 1910. O historiador Philippe Aries e outros depois dele
sublinharam,
recentemente, a ascenso progressiva do sentimento da infncia no Ocidente. Grandes
textos literrios, como os de Rousseau e de Stendhal, por exemplo, testemunham
este movimento que, alm disso, se harmoniza com a esfera privada e com a
densificao dos sentimentos que se opera no seu seio; trata-se de um processo
complexo,
preparado, a partir do Conclio de Trento, pela concepo de uma espiritualidade
conjugal, depois acelerado pelo sucesso do tema da alma sensvel e do modelo novo
do casamento amoroso. No domnio da piedade, isso traduz-se pela existncia de um
culto familiar, feito de oraes recitadas em comum, por vezes no interior de pequenos
oratrios domsticos. Ao longo do sculo XIX, difunde-se uma imagtica religiosa que
impe uma sensibilidade serfica. O par recorrente constitudo pela criana
e o seu anjo da guarda, o modelo proposto pela pessoa de Lus de Gonzaga, a figura
do Tobias da Bblia, de quem ento se faz uma criana, ilustram este clima.
Tambm h motivos de ordem pastoral na instaurao da primeira comunho: a Igreja,
que perde a sua influncia nos homens, conta com as mulheres, com as mes
educadoras,
para travar a descristianizao, nomeadamente no quadro da famlia burguesa. Tudo
isto explica a insistncia de Leo XIII, depois a de Pio X, sobre a necessidade
de fazer da comunho das crianas um acto privado, centrado na intimidade do lar
familiar, dispensador de uma educao moral e religiosa.
Em 1910, Roma dirigiu prescries mais severas para dar a conhecer rapidamente o
decreto Quam singularis. Apesar de uma resistncia manifesta no seio da massa dos
fiis e do clero, o texto foi aplicado com bastante rapidez, nomeadamente nos
internatos. por isso que a primeira metade do sculo XX constitui o apogeu da
primeira
comunho. A 3 de Junho de 1951, o papa Pio XII sublinha este sucesso aquando da
beatificao de Pio X. Segundo ele, foi ao papa Sarto que se "atribuiu a tarefa de
dar Jesus s crianas e as crianas a Jesus". A primeira comunho tinha favorecido a
ecloso das vocaes sacerdotais e preparado a expanso do apostolado leigo.
No se pode negar que, desde meados do sculo XX, a prtica da primeira comunho

tenha diminudo; um processo, primeira vista, paradoxal, quando se imagina a


importncia
que o Ocidente concede doravante ao menino-rei. A propsito deste declnio,
certamente difcil distinguir entre o que provm do processo global e o que resulta
de uma modificao da atitude dos catlicos praticantes. De facto, a primeira
comunho continua a ser celebrada nos meios mais fervorosos.
Dito isto, a comunho sofreu com o recuo incontestvel da confisso auricular em
geral. Em matria de educao religiosa das crianas, acentua-se freqentemente
um despertar progressivo para a f, em detrimento da inculcao do medo do pecado e
da necessidade da contrio. No haveria,
325
porventura, alguma discordncia entre a vontade de suscitar um sentimento de
culpabilidade ou, at, de responsabilidade, desde a idade dos seis ou sete anos, e,
na sociedade global, o adiamento da malcia dos actos muito para alm desta idade?
Tambm se poderia pensar que a retraco do culto familiar, mesmo no seio das
comunidades praticantes, assim como o culto da devoo ao Menino Jesus jogaram
contra
a manuteno de uma prtica macia da primeira comunho.
Seja como for, no tempo da sua maior expanso, ela criava um momento de intensa
emoo entre as crianas e os seus pais. Favorecia uma tomada de conscincia
precoce
da responsabilidade. Permitia que se estreitassem os laos afectivos entre os membros
da famlia mais chegada. O seu declnio, mesmo que relativo, sanciona o declnio
das tcnicas mentais que se referem ao exame de si mesmo, meditao e
contemplao. A breve histria da comunho particular, ou primeira comunho, inserida
na,
bastante mais ampla, da infncia espiritual, constitui um indicador da evoluo da
piedade no seio da Igreja catlica.
Alain Corbin
326
Dois sculos de querelas em torno da arte sacra
Arte sacra? Arte religiosa? Arte crist? No ser certamente aqui o lugar de iniciar esse
debate. Visto de longe, verificamos sobretudo o vivo contraste entre um
sculo XIX "Saint-Sulpice" e um sculo XX revelado pela revista L'Art sacr. De facto,
querelas quase incessantes sobre este tema atravessam estes dois sculos:
as que opem partidrios e adversrios do gtico, em volta dos Annales
archologiques de Didron (ca. 1850), no tm nada a invejar s polmicas dos anos
1950. Podemos
dizer que todas as pocas no cessam de se interrogar sobre a orientao e os
problemas da arte religiosa.
Ao sair do sismo revolucionrio [Revoluo Francesa], muitos s pensam em
"restaurao" e poucos desejam inovar. Entretanto, os recursos so fracos e as
encomendas,

raras. As artes menores regressam s formas do Antigo Regime; a arquitectura


mantm-se fiel ao estilo "neoclssico": planta basilical, fachada com fronto e colunata,
abbada de bero e abside em abbada de semicpula. Foi s nos anos 1840 que a
procura cresceu como conseqncia do grande despertar catlico, enquanto o
romantismo,
apesar das vivssimas oposies, introduz uma predileco durvel pelo estilo gtico.
Os seus defensores afirmam que mais econmico, mas, sobretudo, idealizam
a arte do sculo XIII como a nica verdadeiramente crist. As igrejas gticas
multiplicam-se em todos os lugares, como a baslica de Santa Clotilde em Paris; a
descendncia
numerosa. Sem falar nos estaleiros de restaurao a que est ligado o nome de
Viollet-le-Duc. Os objectos religiosos prolongaro durante muito tempo o sucesso
precoce mas efmero do estilo "troubadour" no mobilirio e nas artes decorativas.
Durante a segunda metade do sculo XIX, uma real vitalidade do catolicismo,
conjugada com o enriquecimento geral, mantm num alto nvel a procura de edifcios e
de objectos religiosos. A industrializao da populao deixa inegavelmente a sua
marca nos diversos sectores; no mnimo, permite que se enfrentem as necessidades.
A partir de meados do sculo XIX, constitui-se em volta da igreja de Saint-Sulpice, em
Paris (dando o seu nome
327
a um "estilo"), uma concentrao comercial que tambm fornece a provncia e o
estrangeiro, embora encontre a srios concorrentes (com um "estilo" muito prximo).
E manter-se- at aos anos do Conclio Vaticano II.
Certos sectores da arte religiosa so pouco tocados pela industrializao e pela
esttica "Saint-Sulpice". Deste modo, a arquitectura atm-se, mesmo nos estaleiros
mais prestigiados (Lourdes, Montmartre) a um tmido eclectismo: neo-romnico,
neobizantino, neo-renascena. S a baslica de Fourvire, em Lio, ousa inovar. Nem
mesmo o emprego do ferro revoluciona as formas. As artes litrgicas - ornamentos e
vasos sagrados - continuam sobretudo marcadas pelo gosto medieval.
D-se o nome de "Saint-Sulpice" a um tom de piedade piegas e fcil em que
convergem as heranas degradadas do maneirismo italiano e do classicismo francs (e
dos
elementos rococ) com caracteres de uma produo industrializada. Os seus domnios
de predileco so os elementos da decorao das igrejas - vitrais, quadros, mveis
e, sobretudo, esttuas (ento o reinado do gesso colorido) -, assim como os mltiplos
"artigos de piedade" para uso privado, sem esquecer a imagtica religiosa.
O fenmeno largamente internacional e, talvez, inerradicvel, mas evoluiu ao longo
do sculo XX.
Contra esta degradao da arte religiosa (ou, pelo menos, o que se julga como tal), os
protestos multiplicam-se e intensificam-se depois de 1890. Cita-se sempre
Huysmans; mas ele no o primeiro nem o nico a erguer a voz. Outro dado
importante a mudana acelerada nesta viragem de sculo das artes "profanas".
Olhando
s para a pintura numa panormica rpida, em trinta anos passou-se de Corbet a
Picasso. Seria impossvel que as artes religiosas no reagissem a esta mudana de

contexto.
Houve numerosas tentativas para lhe dar (cr-se) uma grande autenticidade. Notemos,
por exemplo, os esforos realizados pelos monges de Beuron (Alemanha) e pelas
"confrarias de artistas" lanadas por iniciativa dos pintores Maurice Denis e Georges
Desvallires. O sector que muda mais rapidamente , ento, o da arquitectura,
transformada pelo advento do beto. O emprego do "cimento armado" em Saint-Jeanvangliste de Montmartre no modifica realmente o aspecto geral; para isso, ter
de se esperar por Notre-Dame du Raincy dos irmos Perret (1922). A mesma mutao
triunfa mais claramente nos pases germnicos.
Uma nova viragem acontece durante os anos 1925-1935. Primeiro, em 1925, a
exposio das Artes Decorativas; este novo estilo contribui para voltar as artes
menores
religiosas para um "neo-Saint-Sulpice": mais expressionismo, mais esquematizao.
Em 1931, a inaugurao na diocese de Paris dos "estaleiros do cardeal" - uma centena
de igrejas novas em poucos anos - relana a actividade (depois da reconstruo dos
anos 1920), mas tem apenas um efeito artstico limitado: faltou proceder com
economia,
salvo no que concerne a algumas operaes de prestgio (por exemplo, a igreja do
Esprito Santo: neobizantino, beto e art deco).
328
Sobretudo em 1935, fundou-se a revista L'Art sacr, que vai ter um lugar capital,
durante mais de trinta anos, na renovao das artes religiosas. De 1937 a 1954,
dirigida pelos padres dominicanos Couturier e Rgamey; mensal antes da guerra,
bimestral depois, at ao seu desaparecimento em 1969. Mostra-se muito crtica com
a arte do sculo XIX e apoia fervorosamente algumas grandes empresas: a decorao
da igreja de Assy (Alta Sabia) que inclui o Cristo contestado de Germaine Richier;
a capela de Vence (Alpes Martimos) concebida por Henri Matisse, a primognita de
uma famlia de "capelas de artistas"; a capela de Ronchamp (Alto Sane) e o convento
dominicano de L'Arbresle (Rdano) construdos por Le Corbusier; e muitos outros.
Rebentam polmicas violentas que culminam em 1950-1952. Tm o mrito de pr
algumas questes verdadeiras, a comear por: o que a arte sacra? Ou, por outras
palavras:
a arte no-figurativa ser capaz de exprimir o sagrado? E ainda: um artista
pessoalmente descrente poder fazer uma obra autenticamente religiosa? Questes
que talvez
ainda no tenham encontrado a sua resposta inteira; mas, pouco a pouco, o debate foi
diminuindo de paixo e comeou a soprar um vento novo.
Entretanto, preparava-se outra tempestade: o Conclio Vaticano II e a crise psconciliar acompanhada por um desmoronamento das vocaes e da prtica religiosa,
e, conseqentemente, uma considervel diminuio da procura para as vrias artes
religiosas. Quanto arquitectura, acrescenta-se-lhe, durante os anos 1970-1980,
o desejo de uma "invisibilidade" dos edifcios religiosos que reduz os programas; a
macia catedral de vry marca bem o fim desta tendncia. As artes menores tambm
so atingidas. A reforma litrgica leva "limpeza" das igrejas, por vezes
exageradamente, e a que se adopte uma decorao mais sbria. Mas nada de

inquietao:
o "Saint-Sulpice" est bem de sade!
Porqu esta longa crise da arte sacra contempornea? evidente que se pensa na
evoluo do sentimento religioso. Mas preciso ir mais longe: esta crise to-s
um reflexo do lamentvel divrcio entre o catolicismo e a civilizao sada do
pensamento das Luzes. Talvez o "religioso" no explique tudo: tambm a arquitectura
profana naufragou no pastiche, e o kitsch afectou todas as espcies de objectos. Por
isso, a questo continua aberta...
Claude Savart
329
II
A DOUTRINA CRIST PERANTE O MUNDO MODERNO
Um catolicismo intransigente
O "momento Pio IX" (1846-1878)
No centro do sculo XIX, o pontificado de Pio IX, Mastai-Ferretti, (1846-1878) aparece,
por excelncia, na histria do catolicismo como o momento intransigente.
O termo imps-se entre os historiadores, primeiro em Itlia e, depois, na Frana, para
qualificar a corrente que outrora se denominava ultramontana, quer dizer,
italiana ou romana. A intransigncia toca no mais profundo do dispositivo intelectual,
mental e afectivo dos catlicos do sculo XIX. Essencialmente, esta define-se
como a recusa de qualquer transaco, isto , um distanciamento em relao a
qualquer concesso, a qualquer compromisso que pusesse em perigo a conservao e
a transmisso
da f, dos dogmas e da disciplina catlicos; a intransigncia tambm
simultaneamente defensiva e ofensiva, afirmao e condenao, s vezes at
provocao ou agresso.
Historicamente, a intransigncia refere-se ao texto mais clebre do pontificado, o
Syllabus dos erros modernos, que uma seqncia da encclica Quanta cura (8 de
Dezembro de 1864). No contexto dramtico que conduz, a partir de 1859, ao
desaparecimento definitivo dos Estados temporais do papa e anexao de Roma
como capital
do reino de Itlia (1870), Pio IX, que foi erradamente apresentado no incio do seu
pontificado como o papa "liberal", rompe frontal e radicalmente com o liberalismo
religioso, filosfico, moral, jurdico e poltico do seu tempo. Entre as vinte e quatro
proposies condenadas foi, sobretudo, a ltima frase que desencadeou as
paixes [Syllabus: IX. Erros acerca do Principado Civil do Pontfice Romano]: "O
pontfice romano pode e deve reconciliar-se e transigir com o progresso, o liberalismo
e a civilizao moderna." Com esta
330
ltima negao, o papa parece desafiar a sua poca e consagrar um catolicismo da
recusa. Assim, o Syllabus rejeita confusamente proposies sobre Deus (pantesmo,

naturalismo e racionalismo), sobre a religio ("indiferen-tismo" ou "latitudinarismo",


segundo os quais a salvao seria acessvel a qualquer religio que cada homem
pode escolher com toda a liberdade), sobre a "moral natural" e o divrcio; e recusa a
liberdade absoluta de opinio e de expresso, de conscincia e de culto, a
idia de separao da Igreja e do Estado, o derrubamento dos governos legtimos, o
socialismo e o comunismo; reafirma a independncia e a autoridade da Santa S
relativamente s Igrejas orientais, como sede da unidade e da universalidade catlicas,
assim como os direitos da Igreja perante o Estado. Contudo, entre esta seqncia
de negaes, algumas revestem uma tonalidade mais moderna: deste modo, Pio IX
critica o princpio de "no-interveno" ( 62), funda a autoridade civil sobre o direito
("A autoridade no mais do que soma do nmero das foras materiais", 60), recusa
sobretudo como uma idolatria o poder ilimitado do Estado sobre as conscincias
("Como o Estado a origem e a fonte de todos os direitos, goza de um direito sem
limites", 39).
Portanto, a intransigncia no poder ser reduzida a uma pura negatividade, mesmo
que pretenda nada conceder, nada ceder ao tempo nem aos valores nascidos da
modernidade
liberal. Pio IX quer conservar e transmitir intacto aos seus sucessores o "depsito da
f" (depositum fidei), objecto essencial dos cuidados e das inquietaes de
uma Igreja que se sente assaltada por todos os lados na sua f, e contestada at na
sua existncia. A plenitude dos direitos e da autoridade da Igreja de Roma justifica
a proclamao de dogmas novos, concebidos como um aprofundamento e uma
concluso da tradio viva da f atravs dos sculos. A 8 de Dezembro de 1854, a
proclamao
do dogma da Imaculada Conceio, segundo o qual "a bem-aventurada Virgem Maria,
no primeiro instante da sua concepo, foi, por uma graa e um privilgio especial
de Deus todo-poderoso, pelos mritos de Jesus, salvador do gnero humano,
preservada e isenta de toda a mancha do pecado original", vem consagrar, no meio da
excepcional
unanimidade dos episcopados, a intensidade e a universalidade do culto mariano no
mundo catlico. Quatro anos mais tarde, as aparies marianas de Lourdes a
Bernadette
Soubirous (1858) parecero confirmar miraculosamente aos olhos das multides a
definio pontifcia: "Que soy era Immaculada Counceptiou", "Eu sou a Imaculada
Conceio".
Igualmente, o reforo contnuo da centralizao romana, o aumento das visitas dos
bispos a Roma, "ao limiar dos apstolos" (ad limina aposto-lorum), a unificao
do culto em torno da liturgia romana, a multiplicao das congregaes religiosas
masculinas e femininas colocadas sob a autoridade imediata de Roma, o impulso
missionrio
catlico ordenado e regulado pela Congregao da "Propaganda" (de propaganda
fide), a exaltao da prpria pessoa do papa atravs da imprensa e da imagtica
catlicas
conduzindo o primeiro Conclio do Vaticano, reunido a 8 de
331

Dezembro de 1869 para proclamar, a 18 de Julho de 1870, a despeito da oposio do


episcopado francs e de alguns prelados liberais, o dogma da infalibilidade pontifcia:
"O pontfice romano, quando fala ex cathedra, isto , quando desempenha o seu cargo
de pastor e de doutor de todos os cristos, e define, em virtude da sua suprema
autoridade apostlica, que uma doutrina em matria de f ou de moral deve ser
admitida por toda a Igreja, goza, pela assistncia divina que lhe foi prometida na
pessoa de So Pedro, desta infalibilidade com que o divino Redentor quis dotar a sua
Igreja, quando ela define a doutrina sobre a f ou a moral." Dois meses mais
tarde, no dia 20 de Setembro de 1870, as tropas italianas entram em Roma pela brecha
da Porta Pia e pem definitivamente fim existncia plurissecular dos Estados
do papa; mais que nunca, tanto na teologia como na sua eclesiologia, a Igreja catlica,
tal como uma fortaleza sitiada, parece reagrupar-se volta da autoridade
e da pessoa do "vigrio de Cristo".
Tambm a intransigncia catlica, na sua qudrupla recusa da Reforma protestante e
da filosofia das Luzes, da Revoluo de 1789 e do Estado liberal, constitui um
modo de resistncia aos "tempos maus" que a Igreja parece atravessar, uma forma de
sensibilidade histria, s ameaas do presente e s promessas do futuro. Mas
tambm pode ser crispao, inflexibilidade, intolerncia ou, s vezes, injustia, e
concebe a sua relao com o mundo, com a sociedade civil e com as outras religies
segundo o modelo do confronto. Em Novembro de 1848, Pio IX preferiu deixar Roma a
pactuar com o movimento democrtico. Em Junho de 1858, confirmou a ordem de
subtrair
aos seus pais uma criana judia de seis anos, Edgardo Mortara, baptizada subrepticiamente em Bolonha por uma criada, a fim de no perder a graa do seu
baptismo
e ser educado em Roma na religio catlica. Durante o Vero de 1860, reuniu sob as
ordens do general Lamoricire um exrcito para impedir a unificao da Itlia,
que ser esmagado em Castelfidardo, a 18 de Setembro de 1860. Em Janeiro de 1861,
prescreve a todos os fiis catlicos que se abstenham de votar no quadro das
instituies
parlamentares do jovem reino de Itlia do rei Victor Emanuel II. Nos anos seguintes,
mobilizou por toda a Europa, particularmente em Frana, na Blgica e na ustria
e at no Quebeque, voluntrios, os zuavos pontifcios, para defender Roma. Na
Primavera de 1867, fez um apelo ao seu exrcito e tambm a um corpo expedicionrio
francs para esmagar em Mentana (3 de Novembro de 1867) a tentativa dos "camisas
vermelhas" de Garibaldi para tomar Roma. Depois de 20 de Setembro de 1870, murase
no seu palcio do Vaticano, como um "prisioneiro", e rejeita a lei das Garantias (13 de
Maio de 1871) que lhe oferecida por uma Itlia cuja unidade encontrada
ele recusa reconhecer.
Deste modo, a intransigncia vem sancionar a derrocada da independncia temporal
da Santa S, cujo princpio o cardeal Giacomo Antonelli se esfora por manter contra
ventos e mars, e isolar dramaticamente o papado na Europa e no mundo. Mas ela foi
intensamente vivida pelo mundo catlico
332

como testemunho, isto , etimologicamente, do martrio: em 1867, aquando da


Exposio Universal de Paris, o Estado Pontifcio escolher estar representado por
uma...
catacumba. Uma dimenso sacrificial da fidelidade, nunca estranha a horizontes
escatolgicos ou apocalpticos, inseparvel do pontificado de Pio IX, que se extingue,
num sentimento de grande solido, ao cabo do mais longo pontificado da histria, no
seu vasto palcio deserto do Vaticano, a 7 de Fevereiro de 1878. O catolicismo
intransigente do sculo XIX alimentou-se destas recusas e destas afirmaes, desta
inflexibilidade e desta esperana.
Philippe Boutry
333
A encclica Rerum novarum (1891) e a doutrina social da Igreja catlica
A importncia aqui atribuda encclica Rerum novarum de Leo XIII (15 de Maio de
1891) justifica-se por duas razes. O documento pontifcio a primeira tomada
de posio do magistrio romano sobre a "questo social", para retomar a designao
do tempo. Por outro lado, a Rerum novarum um texto fundador, regularmente
evocado,
em particular aquando dos aniversrios da sua promulgao, como em 1931, 1971 e
1991. Consideremos a gnese, o contedo e o alcance da encclica.
Para compreender a deciso romana, preciso conhecer a multiplicao de iniciativas
e de reflexes nascidas, no s de clrigos como Mons. von Ketteler, bispo de
Mogncia, mas tambm, freqentemente, de leigos, face s conseqncias da
industrializao e perante a ascenso do socialismo e do movimento operrio. Basta
evocar
a seco de economia social na Obra dos congressos em Itlia, os cristos sociais na
ustria-Hungria e na Alemanha, a Obra dos crculos catlicos em Frana, com
Albert de Mun e Ren de La Tour du Pin. A partir de 1884, a Unio Catlica de Estudos
Sociais de Friburgo rene catlicos sociais de diversos pases para efectuar
uma reflexo luz da filosofia de So Toms.
Estes homens podem ser repartidos em dois grupos principais: os mais radicais pem
em causa a legitimidade do direito de propriedade, condenam o capitalismo e esto
convencidos da necessidade de interveno do Estado na economia, em nome do bem
comum; em contrapartida, a escola de Angers - do nome do bispo desta cidade, Mons.
Freppel -, embora critique a sociedade individualista nascida da Revoluo Francesa,
hostil ao papel do Estado e confia num liberalismo temperado, fundado na iniciativa
individual.
No congresso internacional de Lige, em 1890, o conflito entre as duas escolas tornase particularmente vivo. Impe-se uma tomada de posio do papa Leo XIII, pedida
havia anos. Ainda cardeal Pecci, ele esboou, nas suas cartas pastorais sobre a Igreja
e a civilizao, temas que anunciam a Rerum novarum: condenao da "espantosa
usura" e das "escolas modernas
334
de economia poltica", que consideram tanto o homem quanto uma mquina, valor do

trabalho, contraste entre "multides sem esperana" e "um pequeno nmero [...]
aplicado
a entesourar". Como Pio IX, no Syllabus de 1864, atira-se economia liberal baseada
na acumulao de riqueza. O futuro Leo XIII deve bastante aos jesutas da revista
Civilt Cattolica. Um deles, Matteo Liberatore, alimentado pelas reflexes tomistas
sobre o direito liberal, o autor do primeiro e mais importante esboo da futura
encclica.
sabido que, desde os estudos efectuados por ocasio do seu centenrio, os seus
autores quiseram fazer da encclica um texto de compromisso, independentemente das
escolas opostas. A influncia da de Friburgo e do seu corporativismo menos
dominante do que se pensou; mas deu-se realce ao papel do cardeal ingls Manning e
do
cardeal Gibbons, arcebispo de Baltimore, que, desde 1887, se tinha oposto a que
Roma condenasse a Ordem dos Cavaleiros do Trabalho, organizao operria da
Amrica
do Norte. Gibbons inspira o inciso de Leo XIII, que junta os sindicatos separados aos
sindicatos mistos que associam patres e operrios: "as minhas esperanas
esto satisfeitas", escreve ele ao papa.
Intitulada Sobre a condio dos operrios, a encclica constata nas suas primeiras
palavras "a sede de inovaes [rerum novarum] que, desde h muito, se apoderou
das sociedades". Descreve "a afluncia da riqueza s mos de um pequeno nmero, a
par da indigncia da multido". O quadro evoca "a situao de infortnio e de misria
imerecida" que atinge "a maior parte" dos homens das "classes inferiores". A abolio
das corporaes, a laicizao do Estado e a "usura voraz" contriburam para
entregar "trabalhadores isolados e sem defesa" a "patres desumanos". Em suma, um
"pequeno nmero de ricos e de opulentos" impe "um jugo quase servil infinita
multido dos proletrios". A encclica admite a existncia dos conflitos de classe; em
compensao, a sua leitura da realidade social no tem em conta a ascenso
das classes mdias. A crtica vigorosa do socialismo apoia-se em duas razes: pr em
causa o "direito de propriedade sancionado pelo direito natural" e pr em causa
a famlia que, segundo Leo XIII, tem prioridade sobre a sociedade civil.
O papa afirma a legitimidade da interveno da Igreja em matria social "com toda a
plenitude do Nosso direito". A Igreja deve reconciliar os ricos e os pobres "lembrando
s duas classes os seus deveres mtuos e, antes de todos os outros, os que derivam
da justia". Aos operrios compete "honrar o contrato de trabalho e recusar a
violncia", aos patres, no "tratar o operrio como um escravo", respeitando nele a
"dignidade da pessoa" (dignitatem personae), "dar a cada um o salrio que lhe
devido". O Estado fundado para intervir em nome da sua misso, que a de
"proteger a comunidade e as suas partes". O seu poder policial face aos abusos e o
cuidado do bem comum legitimam a sua interveno, mas no a tese, to cara a certos
catlicos sociais, da funo social da propriedade.
335
Os limites da interveno do Estado esto claramente marcados: "nada empreender
alm do que for necessrio, para reprimir os abusos e afastar os perigos".
Os exemplos citados que concernem aos horrios e s condies do trabalho mostram

que Leo XIII no se afasta muito do liberalismo temperado da escola de Angers.


O salrio "no deve ser insuficiente para fazer subsistir o operrio sbrio e honesto".
Mas o recurso interveno do Estado no deveria ser prioritrio, para que
no fosse importuno: "Perante a variedade das circunstncias dos tempos e dos
lugares, ser prefervel que toda a soluo seja reservada s corporaes ou
sindicatos."
Aos olhos de Leo XIII, face ao risco de estatismo que conduziria ao socialismo, impese o regresso aos "corpos intermdios".
Neste ponto, os catlicos da escola de Lige e os da escola de Angers esto de
acordo. A soluo da questo social reside no encontro do trabalho e do capital. As
corporaes, cuja "benfazeja influncia" no passado a encclica recorda, permitiro
ultrapassar os conflitos. Mas tero de adaptar-se s "novas condies". Leo
XIII alegra-se por ver "que se formam por toda a parte sociedades do gnero, tanto
compostas unicamente por operrios, como mistas, reunindo simultaneamente
operrios
e patres". A primeira frmula, decisiva, foi acrescentada ao primeiro projecto pelo
prprio papa, instigado pelo cardeal Gibbons. Compete aos operrios cristos
"organizarem-se a si mesmos", uma frmula que convida a criar sindicatos
confessionais, j que as associaes operrias eram, comummente, "hostis ao nome
cristo".
O papa no retoma a idia de corporao obrigatria elaborada no seio da Unio de
Friburgo.
O considervel eco da encclica, mesmo fora do mundo catlico, tem sido esquecido s
vezes, pela historiografia. Os comentadores daquele tempo observam que Leo
XIII, ao aproximar-se do povo e da democracia, rompe com as foras conservadoras e
volta-se para as massas, para reencontrar a influncia perdida. Leo XIII retomou
a crtica do liberalismo e da economia liberal to cara aos intransigentes; mas, pela
primeira vez, Roma consagra uma reflexo de conjunto "questo social" que
j no abordada unicamente mediante condenaes morais, pois estabelecem-se
orientaes.
Texto de compromisso, a encclica deixa muitas questes abertas, onde se percebem
as linhas de fractura que se cavam entre catlicos sociais a partir de 1891. Mas
ainda continuam vivas as questes sobre o salrio familiar, o salrio mnimo, a
amplitude da interveno do Estado, o sindicalismo, o capitalismo e as controvrsias
que levam a autoridade romana a novas intervenes; desde ento, ela arbitra, recusa
e aprofunda. Segundo a frmula do historiador belga Roger Aubert, "est colocado
o primeiro marco oficial do catolicismo social", como tambm est doravante marcada a
legitimidade de uma doutrina social da Igreja catlica, reafirmada at aos
nossos dias.
Jean-Marie Mayeur
336
O cristianismo e as ideologias do sculo XX
O cristianismo recusa-se a ser uma ideologia, embora se tenha inspirado em ideologias
ou as tenha suscitado. Mas no pode ignor-las, nem elas o deixariam indiferente.

Tambm est em competio com elas: ele prope uma explicao do destino humano
e, da leitura do Evangelho, deduz uma antropologia, saberes que partilha com as
ideologias
e que o opem a elas. Tambm as suas relaes com elas so, o mais
freqentemente, conflituosas. Isto particularmente verdadeiro no sculo XX, que foi
por excelncia
o sculo das ideologias, o sculo em que elas exerceram um fascnio, conquistaram o
poder e inspiraram regimes. O choque era tanto mais imparvel quanto estes sistemas
de pensamento pretendiam reinar sem partilha nos espritos: as ideologias no
deixavam espao liberdade de conscincia e aspiravam a substituir o cristianismo
por si mesmas. As suas ambies obrigaram as Igrejas a definir-se em relao a elas e
a precisar os pontos sobre que havia incompatibilidade. O surgimento destas
religies seculares tambm precipitou a elaborao, pelo magistrio espiritual, de um
ensino sobre todos os aspectos da vida em sociedade cuja amplitude e coerncia,
por vezes, deram a impresso de constituir uma contra-ideologia.
Embora a concorrncia e a ameaa das ideologias tenham afectado todas as
confisses crists, nem todas reagiram da mesma maneira. Algumas sentiram
afinidade com
uma ou outra ideologia; assim, as Igrejas da Reforma, que tinham reivindicado o direito
ao livre exame, identificaram-se com o esprito do liberalismo. Alm disso,
nem todas elas tinham a mesma idia da relao entre a f pessoal e o compromisso
com a sociedade. De todas as expresses do cristianismo, foi manifestamente a
catlica
a que menos aceitou coabitar com filsofos estranhos, tanto mais que ela dispunha,
com a instituio pontifcia, de um magistrio cuja funo principal era definir
orientaes e denunciar o que errado em relao ao "depsito da f".
337
No incio do sculo XX, a mais antiga das ideologias, o liberalismo, ainda o principal
adversrio filosfico do catolicismo. Embora as Igrejas da Reforma no tenham
as mesmas razes para o considerarem inimigo, a Igreja de Roma de modo nenhum
desarmou, continuando a ver nele a fonte de todos os erros modernos, a me de todas
as heresias. Considera-o responsvel no s pela descristianizao, mas tambm
pelos males que afligem a sociedade. Censura-lhe essencialmente o racionalismo, que
ope o esforo do esprito crtico ao ensino dogmtico, e o individualismo, que eleva a
regra a vontade do indivduo. Esta denncia do liberalismo permanecer durante
muito tempo como referncia para a apreciao dos outros sistemas e explica certas
simpatias por idelogos que exaltavam a autoridade ou a submisso do indivduo
s exigncias colectivas; mas tambm foi responsvel por complacncias prolongadas
para com os regimes que se definiam por oposio ao liberalismo.
Entretanto, mesmo no seio do catolicismo, havia espritos que pensavam que o
combate frontal entre catolicismo e liberalismo no procedia de uma incompatibilidade
fundamental, mas era conseqncia de um mal-entendido circunstancial e, por isso,
empenhavam-se em defender que a liberdade no podia ser contrria ao cristianismo,
que a religio no podia sofrer com a liberdade religiosa - como prova o exemplo dos
Estados Unidos, em que esta tinha favorecido o desenvolvimento do catolicismo.

A histria veio dar-lhes razo, com algum atraso: a experincia dos regimes totalitrios,
que se inspiraram em ideologias autoritrias, fez com que o magistrio
catlico tomasse conscincia de que havia adversrios mais perniciosos ao homem e
f do que o liberalismo e permitiu que este descobrisse o preo da liberdade
de conscincia, qual o Vaticano II prestou homenagem. Mas nem por isso a Igreja de
Roma aceitou as conseqncias do liberalismo; realou especialmente as suas
reservas quanto sua aplicao economia: no se trata de deixar correr livremente
os mecanismos do mercado nem de desenvolver os efeitos das relaes de fora.
Depois de ter preconizado durante algum tempo uma organizao corporativa, o ensino
social da Igreja pronunciou-se a favor de uma regulao pelo direito.
Por isso, a Igreja catlica no manifestou simpatia pelas vrias formas de ideologia
socialista. A sua antropologia faz da propriedade privada, adquirida pelo trabalho
ou herdada da famlia, um prolongamento da pessoa, cuja independncia ela preserva.
O diferendo mais de ordem filosfica do que poltica, em particular com o marxismo,
cujos postulados so assumidamente materialistas e que faz profisso de atesmo,
porque - afirma esta ideologia - a religio factor e fruto da alienao. A poltica
anti-religiosa dos regimes comunistas, que traduzia a sua referncia marxista,
confirmou as reservas da Igreja catlica. Em 1937, o papa Pio XI condenou o
comunismo
como "intrinsecamente perverso" e a Santa S sempre desaprovou toda a tentativa de
aproximao entre cristianismo e
338
comunismo, mesmo que minorias de padres e de militantes leigos tenham crido ser
possvel discernir no programa comunista ressonncias da utopia crist (solidariedade
com os mais pobres, exigncia de justia, aspirao a viver a fraternidade), e se
tenham aplicado a dissociar o projecto de sociedade que o animava de uma filosofia
anticrist.
Talvez as Igrejas crists tenham demorado tempo demais a reconhecer a perversidade
das ideologias inspiradoras dos regimes ditos fascistas, a avisar os seus fiis
contra a sua seduo e a proclamar a sua incompatibilidade com a f crist, como o
tinham feito com o liberalismo e as escolas socialistas. que estas ideologias
estavam menos fortemente constitudas e no tinham uma coerncia comparvel s
ideologias mais antigas e, portanto, no eram abrangidas pelo mesmo julgamento
doutrinal.
As autoridades religiosas tambm foram tributrias das suas tradies teolgicas, que
preconizavam o respeito pelo poder estabelecido: procuraram instaurar com estes
governos relaes de direito, at que se convenceram de que os seus interlocutores
no respeitavam a palavra dada. A experincia do fascismo italiano abriu os olhos
para o perigo da estatolatria. Por isso, Pio XI condenava o comunismo e, ao mesmo
tempo, publicava uma encclica que denunciava o racismo e o culto da fora inerentes
ao nacional-socialismo.
Estas experincias e as reflexes que suscitaram explicam que hoje as expresses
autorizadas e organizadas do cristianismo - as Igrejas e os seus responsveis se inclinem a ver na democracia o modo mais satisfatrio de organizao da
sociedade: respeita o direito, a que a Igreja catlica, herdeira de Roma, sempre

dedicou
uma grande estima. Aquela aceita sem reservas a herana das liberdades pblicas,
cujo preo a experincia dos regimes seguidores de ideologias contrrias lhe fez
descobrir. Depois do segundo Conclio do Vaticano, com os pontificados de Joo XXIII,
Paulo VI e Joo Paulo II, que se bateram pela liberdade religiosa, fechou-se
a fractura histrica entre o cristianismo e a liberdade. A Igreja catlica, como tal e pela
aco dos seus, tomou parte, por vezes decisiva, na queda dos regimes
fundados sobre ideologias opostas. O cristianismo - dizamos ao comear - no uma
ideologia: adverte os espritos relativamente a elas. Se, por um lado, reconhece
a necessidade de uma viso de conjunto para orientar as opes polticas e instrui pela
experincia do sculo tirando disso ensinamentos, por outro avisa o esprito
dos perigos do fascnio de sistemas de pensamento contrrios liberdade da
conscincia e da f crist.
Ren Rmond
339
O Conclio Vaticano II (1962-1965)
O segundo Conclio do Vaticano, vigsimo primeiro conclio ecumnico, decorreu na
baslica de So Pedro, em Roma, de 11 de Outubro de 1962 a 8 de Dezembro de 1965.
Representa uma seqncia tardia do Conclio Vaticano I, reunido na mesma praa de 8
de Dezembro de 1860 a 20 de Outubro de 1870 e suspenso sine die por causa da
tomada de Roma, capital dos Estados pontifcios, pela jovem monarquia italiana, a 20
de Setembro de 1870. O Vaticano II, maneira do conclio anterior, chamado
ecumnico na medida em que reuniu, por convocao expressa de Joo XXIII (18811963, papa desde 28 de Outubro de 1958), a totalidade dos arcebispos, bispos e
superiores
religiosos do mundo inteiro, enquanto sucessores dos Apstolos, dispondo da
capacidade de discutir as matrias de Igreja relativas f e aos costumes. Estes
Padres
conciliares constituram uma Assembleia deliberativa de perto de duas mil e quinhentas
pessoas. Os episcopados dos pases de Leste receberam autorizao para se
deslocarem a Roma, excepto os da Hungria e o arcebispo de Zagrebe. Foi necessrio
juntar cerca de duzentos peritos com voto consultivo e alguns observadores leigos,
entre os quais duas mulheres.
Depois da Primeira Guerra Mundial, a Santa S, a nica em condies de convocar um
Conclio, percebeu que a Igreja catlica estava confrontada com uma mudana radical:
perdia os meios de chamar o mundo converso; o mundo pedia-lhe que se adaptasse
a ele. Projectos de conclio tinham sido examinados por Pio XI em Dezembro de 1922
e Pio XII em 1948. O peso da empresa tinha dissuadido os predecessores de Joo
XXIII, cuja iniciativa [de convocar um Conclio], trs meses depois de eleito papa,
no teve nada que ver com estas tentativas. Ele prprio sublinhou que era uma deciso
muito pessoal, para a apresentar melhor como o efeito da divina Providncia.
Joo XXIII nunca pensara que o conclio desejado seria to longo e difcil. Tinha
imaginado uma reunio de alguns meses consecutivos, menos de um ano, adequada a
um aggiornamento da Igreja,

340
quer dizer, a uma actualizao do seu discurso e da sua prtica face ao mundo
moderno. O termo "reforma" foi posto de lado, para evitar toda a confuso com as
Igrejas
reformadas do sculo XVI.
A reunio plenria do Vaticano II foi precedida de uma fase chamada antepreparatria
(18 de Junho de 1959 a 30 de Maio de 1960), durante a qual os futuros Padres
conciliares foram encarregados de reunir sua volta, e nomeadamente junto dos leigos
e dos movimentos de aco catlica, os desejos de uns e de outros para a elaborao
de um programa conciliar Chegou mesmo a falar-se no Vaticano de "consulta
plebiscitria". A expresso destes desejos (vota) versou principalmente sobre a recusa
de qualquer condenao e o pedido de uma abertura mais pastoral da Igreja, de uma
melhor definio do ministrio episcopal, deixado em suspenso aquando do Conclio
Vaticano I e sobrecarregado com o voto da infalibilidade pontifcia e de uma tomada de
conscincia do lugar dos leigos na Igreja. Mas quase no se mencionou a aproximao
das Igrejas catlica, protestante e ortodoxa. Este material muito abundante, diverso,
que oferecia uma imagem muito clara da Igreja catlica, foi objecto de uma
classificao em grandes temas por comisses pr-conciliares que fixaram o programa
do Vaticano II sobre a discusso de setenta e dois temas. Um regulamento conciliar
(6 de Outubro de 1962) estabeleceu que os esquemas seriam discutidos por captulo e
dariam lugar a votos parciais para o sim (placet), para o no (non placet) ou
emenda (placet juxta modum). Os textos adoptados seriam promulgados pelo soberano
pontfice em sesso solene.
A abertura solene do Vaticano II, a 11 de Outubro de 1962, foi transmitida pela
Euroviso. O acontecimento foi tanto mais notvel quanto o mundo atravessava um
grande
perodo de tenses devido ao confronto entre os Estados Unidos e a URSS, a
propsito de Cuba. Muito rapidamente percebeu-se que o conclio devia enfrentar duas
dificuldades:
o lugar ocupado pela cria romana no desenrolar do Conclio, demasiado importante
desde o arranque dos trabalhos, e o peso da opinio pblica, alimentada pelos media
do mundo inteiro, cada vez mais atentos e crticos. Joo XXIII teve de decidir organizar
em sesses anuais os trabalhos de um conclio que foi aberto sob o signo
de um conflito com as reparties romanas, desde 13 de Outubro, a propsito das
modalidades de eleio das comisses conciliares. Simultaneamente, apareceram uma
maioria conciliar dita progressista, quer dizer, que desejava fazer do Vaticano II uma
verdadeira assembleia deliberativa em consonncia com o soberano pontfice,
e uma minoria conservadora e reaccionria, essencialmente curialista, que considerava
o conclio um entrave autoridade do papa e de Roma. A grandssima habilidade
de Joo XXIII e o imenso respeito que ele inspirava salvaram o Conclio, que se
separou no dia 8 de Dezembro de 1962 num clima de incerteza. Criaram-se comisses
mistas que se reuniam entre as sesses, nomeadamente no domnio do ecumenismo.
Joo XXIII morreu a 3 de Junho de 1963. O conclio foi suspenso, como previa o direito
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cannico. O cardeal arcebispo de Milo, Giovanni Battista Montini, foi rapidamente


eleito. Tomou o nome de Paulo VI, recordando aquele grande apstolo conversor
dos pagos. Convocou o conclio para uma segunda sesso, a 29 de Setembro de
1963. O novo papa assumiu como misso levar o conclio a bom termo sobre alguns
pontos
fundamentais de um programa resumido: o lugar da revelao; a definio da natureza
ntima da Igreja; o ministrio episcopal na sua funo de subsidiariedade no
seio da Igreja ensinante; a liturgia como expresso viva da f; o papel dos leigos; as
relaes com as Igrejas crists e com o judasmo; a misso da Igreja em relao
s outras culturas; as relaes entre a Igreja e o mundo moderno.
A segunda sesso foi a mais difcil de toda a histria do Vaticano II. A questo da
liberdade religiosa (a liberdade de crer e de no crer) assumiu um relevo que
no se esperava e foi ento que apareceram as razes do futuro cisma dos partidrios
de Mons. Lefebvre. Paulo VI mostrava autoridade e tambm muitas hesitaes.
Vinha superfcie uma certa memria do conciliarismo - o governo da Igreja por uma
assembleia conciliar, uma espcie de parlamentarismo -, relanada pelos media,
face a um papa que no pretendia contentar-se com ser o primeiro entre iguais. As
viagens efectuadas pelo papa conferiam Santa S um renome internacional que
punha
o conclio numa situao falsa.
O conclio encontrou um ritmo mais tranqilo na terceira sesso, durante a qual foram
votados textos importantes, em particular, a Constituio dogmtica sobre a
Igreja e a Constituio sobre o ecumenismo. Mas Paulo VI anunciou que a sesso
seguinte seria a ltima. Desenrolou-se de 14 de Setembro a 8 de Dezembro de 1965 e
foi decisiva: votaram-se sete constituies ou declaraes, num conjunto de dezasseis
documentos conciliares. No dia 7 de Dezembro, foi a vez da esperadssima
Constituio
Gaudium et spes, alis, A Igreja no mundo deste tempo, que foi um dos textos mais
ambiciosos do programa e a propsito do qual se produziram fortes confrontos no
seio do Conclio, assim como entre o papa e o prprio Conclio. A opinio pblica tinha
baseado na qualificao "pastoral" dada ao conclio a esperana da recuperao
de uma maior liberdade em matria de moral privada. Esta sentia-se inspirada pelo
individualismo e pela esttica da personalidade. Ento, constata com um espanto
para o qual os Padres conciliares a tinham preparado pouco, que o conclio no
somente no se tinha pronunciado sobre as questes de costumes, mas que estes
assuntos
- essencialmente a questo do casamento e da regulao dos nascimentos - estavam
reservados por Paulo VI sua nica jurisdio. Abriu-se uma grave crise na Igreja
na seqncia da publicao pelo papa, no dia 25 de Julho de 1968, da encclica
Humanae vitae sobre o casamento e o dom da vida. Mas a obra do Vaticano II
permanece
uma referncia quanto vontade da Igreja de se fazer compreender pelo mundo
moderno e vice-versa.
Philippe Levillain
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O catolicismo perante a limitao dos nascimentos


A sexualidade um universo de que os telogos e os confessores falam, mas de
ouvido, como antroplogos no gabinete a fazer a sntese dos relatos dos viajantes.
Os clrigos evocam um mundo semeado de escolhos, perigosos, mortal para a
salvao porque neste domnio a "matria sempre grave". A relao do catolicismo
com
a sexualidade estruturou-se em redor de duas instituies: o casamento, o nico lugar
autorizado do seu exerccio, e o celibato consagrado, de que fazem profisso,
de direito (religioso) ou de facto (clrigos), os que tm a legitimidade para falar dele. O
controlo da sexualidade toca em dois registos: o natural e o social.
natural a unio potencialmente fecunda entre um homem e uma mulher. Portanto,
no o so a prtica solitria (masturbao), a escolha de outros parceiros
(homossexualidade,
bestialidade) ou de maneiras indevidas entre homem e mulher (felao, relao anal).
Funda-se socialmente no casamento indissolvel, sacramento para a Igreja; por
isso, nesta segunda perspectiva, so inaceitveis a fornicao, o amor livre, o adultrio,
a relao com uma pessoa consagrada.
Para compreender a mudana capital neste domnio, situemo-nos no tempo da
Restaurao, em 1822. O padre Bouvier, telogo no seminrio de Le Mans, consulta a
Sagrada
Penitenciaria, instncia romana habilitada a dar esclarecimentos em matria de
confisso, para conhecer a atitude a adoptar com a mulher de um marido onanista. Em
1827, publicou um manual para uso dos seminaristas - que se tornou um (relativo)
best-seller - sobre problemas de sexualidade e inseriu nele um esclarecimento sobre
"o pecado de Onan". Para compreender a novidade do que ento estava em jogo,
preciso ter em conta quatro elementos. Em primeiro lugar, uma tradio, que remonta
a Agostinho, de pr sob o padroado de Onan (Gn 38,9) a prtica de retirar, de
interromper, ou coitus interruptus. Em segundo lugar, uma mutao que se opera na
segunda
metade do sculo XVIII e que consiste em centrar-se no onanismo juvenil,
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qualificativo que se d masturbao, considerada mortal para a prpria vida do
jovem. Em terceiro lugar, a revoluo coperniciana operada por Malthus, quando afirma
que o mundo vindouro ficar demasiado cheio de homens e convidando cada casal a
"limitar os nascimentos" em funo das suas capacidades de educar os seus filhos.
Finalmente, a limitao dos nascimentos, que comeou em Frana na segunda metade
do sculo XVIII: a Revoluo Francesa acelerou a sua propagao, mas retardou a
sua verificao. Ser preciso esperar pelos anos 1820 para que os confessores
franceses descubram o crime de Onan.
Os responsveis religiosos tomam rapidamente conscincia de uma urgncia especial
a que preciso responder porque o novo mal atinge o casamento, justamente no lugar
em que o uso da sexualidade legtimo