Você está na página 1de 132

DISSERTAO DE MESTRADO

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

SOBRE O PERSPECTIVISMO AMERNDIO


E VICE-VERSA

Rafael Rocha Pansica

FLORIANPOLIS
2008

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

SOBRE O PERSPECTIVISMO AMERNDIO E VICE-VERSA

Rafael Rocha Pansica

Dissertao de mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em


Antropologia Social da Universidade Federal de Santa Catarina,
sob a orientao do Prof. Dr. Mrnio Teixeira-Pinto.

FLORIANPOLIS
2008

Agradecimentos
Os Outros: o melhor de mim sou Eles
Manoel de Barros
(Livro sobre Nada, 1996)

Dvidas de vida

A vida no tem volta. No em tanto, ela no nos passa diante dos olhos, pra
gente correr atrs dela. Antes, ela h de vir-e-ver manca, desajeitada, um passo
fundo e outro diverso sim, atrs da gente... E um dia, obstinada como ela , a
vida vai desabar sobre ns, cheiinha do que no somos. Para quando, preciso,
apenas, que nos disponhamos, em cheio, sob sua mirada. Sim, o que a vida espera
da gente a abertura do caminho o alijamento de tudo o que obstrui este entre.
No meu caso, o clarear do trajeto, a aproximao do dia-Dia, passa pelo
convvio com uma poro nobre de gente que, perdoem-me o detalhe, amo sem
nenhum porm: mame Eleuza, ao papai Pedro, ao mano Dudu, titia Detinha,
mana Marcela e ao Carrilho agradeo. Em especial, agradeo quele que me
incutiu o gosto torto do caminho, pai de todos ns, inspirador silencioso destas
linhas e entrelinhas meu querido Seo Firmino! E quem diria, meu Deus? Ele
mesmo brasileiro. E ateu. Vov, fora na careca! Quero te ver de novo na
faculdade...
todos vocs, em agradecimento, dedico esta dissertao.

Ddivas devidas

Um dom para o professor Mrnio Teixeira-Pinto que, com agitao e


inquietao peculiares, aceitou orientar um projeto, e um autor, sempre divagar,
quase pairando. Tal diferena, pode-se imaginar, fazia de nossos encontros
ocasies no destitudas de alguma graa. Melhor assim, afinal, no h
antropologia sem tal e qual. Agradeo-lhe pela confiana, pela liberdade e,
principalmente, pela antropologia, to provocativa quanto fundamental.
Um dom ao professor Oscar Calavia Sez que, seno no papel, na prtica foi
o co-orientador dessa dissertao: sempre acessvel e solcito, leu, comentou e
criticou um par de esboos desse trabalho auxlio decisivo para o rumo trilhado
por esta dissertao.
Um dom ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da UFSC e
aos professores que conheci, e com quem muito aprendi: Antonella Tassinari,
Filipe Verde, Miriam Grossi e Miriam Hartung. Em especial, agradeo ao xar
Menezes Bastos, a quem tenho em grande estima, sobretudo pela competncia e
elegncia com que lida com o ofcio, e os ossos, antropolgicos.
Um dom para Amrica e Carlos; Cadu; Camilinha Antonino (que sabe
quando aniversariar); Camilinha de Caux (pelo franco apoio); para a querida
Clarissa; para Elias, rica e Everton (parceiros ilustres da refinada arte do buteco);
para Edite; para Frank, Brasilino e Paulo (irmos de som); Jake, Marcelo, Marcos,
Martina (em campo, sempre Ahlert!), Maya, Rubinho Caixeta, Sandra Rbia, Tales,
Tiago, Val e para a querida Vivi Kraieski vocs fazem diferena.

Um dom aos mestres Claude Lvi-Strauss, Eduardo Viveiros de Castro e


Tnia Stolze Lima, a quem devo muito mais que a matria deste trabalho, a saber, a
prpria antropologia como vocao.
Um dom ao CNPq, pelo apoio necessrio.
Um dom ao leitor, a quem ofereo este trabalho.

Resumo

Organizada em trs partes, esta dissertao versa sobre o perspectivismo


amerndio. O primeiro captulo apresenta o argumento de Eduardo Viveiros de
Castro e Tnia Stolze Lima. No segundo captulo uma anlise etnograficamente
motivada do argumento empreendida para sustentar a apresentao, no ltimo
captulo, de algumas hipteses de trabalho referentes a um relacionalismo
estrutural amerndio.

Abstract

Organized in three parts, this dissertation deals with the so-called Amerindian
perspectivism. The first chapter presents the arguments by Eduardo Viveiros de
Castro and Tnia Stolze Lima. In the second chapter an ethnographically oriented
analysis of the arguments is undertaken in order to sustain the presentation, in the
last chapter, of a working hypotheses regarding a Amerindian structural
relationalism.

Sumrio

Introduo _____________________________________________ 09

Captulo 1 A proposta do perspectivismo ____________________ 12


1) Tnia Stolze Lima e a proposta do perspectivismo yudj ............................ 12
2) Eduardo Viveiros de Castro e a proposta do perspectivismo amerndio ..... 20
3) Corpo e alma ................................................................................................. 28

Captulo 2 Anlises e questes _____________________________ 33


1) Multinaturalismo .......................................................................................... 33
1.1) Eu e Outros ............................................................................................. 36
1.2) Estatuto e status .................................................................................... 39
2) Ponto de vista ................................................................................................ 44
2.1) Histria perspectivista ......................................................................... 44
2.2) Variaes de uma estrutura intersubjetiva .......................................... 51
3) Dvidas e reparaes .................................................................................... 61

4) Prefcio ao Captulo 3 .................................................................................. 64

Captulo 3 Hipteses de trabalho __________________________ 68

1) Entre pontos de vista ................................................................................... 68


1.1) Troca de perspectivas ........................................................................... 69
1.2) Sntese disjuntiva .................................................................................. 71
2) Entre relaes ................................................................................................. 77
2.1) Analogias genealgicas: o contnuo e o discreto ................................... 78
2.2) Do contnuo ao discreto ....................................................................... 92
2.3) Do discreto ao contnuo ..................................................................... 100
3) Relacionalismo estrutural amerndio ......................................................... 107
3.1) Relacionalismo: emparelhamento e transformao .......................... 111

Referncia Bibliogrfica __________________________________ 128

Introduo

Na frente do perigo bugio bebe gemada.


Periquitos conversam baixo
Manoel de Barros
(O livro das ignoras, 1993)

Esta dissertao versa sobre o perspectivismo amerndio, ou seja, sobre a


proposta desenvolvida por Eduardo Viveiros de Castro e Tnia Stolze Lima acerca
do complexo etnogrfico referente ao modo como os ndios americanos, de modo
geral, concebem suas relaes com certos animais, plantas e espritos (que so
tomados como sujeitos plenos). Para tanto, organizamos nossos esforos em trs
movimentos.
No primeiro captulo nos dedicamos a apresentar o argumento perspectivista
proposto por Viveiros de Castro e Lima. O argumento ser exposto atravs das
consideraes que seus autores entretm acerca dos princpios do relativismo
cultural, da verso do animismo proposta por Descola, da noo de reciprocidade
de perspectivas anunciada por Lvi-Strauss e, finalmente, do material etnogrfico
amerndio referente relao entre corpo e alma.
No segundo captulo analisamos os conceitos de multinaturalismo e de
ponto de vista a partir de algumas das etnografias que serviram de fundamentao
para a proposta do perspectivismo amerndio. Ao invs de analisarmos as
etnografias que no fazem parte do conjunto daquelas que fundamentam o
argumento de Viveiros de Castro e Lima buscando, por exemplo, mostrar se as
teses do perspectivismo se aplicariam ou no a tais regies analisadas ,
trabalhamos com as prprias etnografias que serviram de base proposta no
9

intuito, primeiro, de entender melhor o argumento (restituindo-o ao solo


etnogrfico), ao mesmo tempo em que nos servimos dessas etnografias para
empreender uma problematizao positiva de alguns pontos do perspectivismo.
Tal problematizao antecede e orienta a fundamentao inicial de uma
outra proposta analtica sobre o mesmo material etnogrfico. Assim, no captulo
trs apresentamos algumas hipteses referentes a uma relacionalismo estrutural
amerndio. Partindo da comparao entre uma srie de relaes intersubjetivas
(intra- ou inter-especficas) selecionadas em diferentes etnografias sobre os povos
amerndios, propomos abordar o perspectivismo amerndio atravs do conceito de
estrutura, antes que do conceito de ponto de vista. Esta proposta se constituir e se
apresentar a partir de uma interpretao etnograficamente motivada do par
conceitual lvi-straussiano do contnuo x discreto interpretao que acabar, em
alguma medida, por se afastar da leitura, inspirada na obra de Deleuze e Guattari,
do perspectivismo amerndio como sntese disjuntiva. Sublinhemos, aqui, com
fora, que no se trata, de maneira alguma, de oferecer respostas definitivas: nosso
intuito, ao propor estas hipteses, o de fomentar as discusses acerca do tema do
perspectivismo. Enfim, trata-se, do comeo ao fim, de um ensaio no sentido estrito
do termo: uma prosa que versa sobre um tema especfico, sem esgot-lo, reunido
idias e dados de outros autores, de forma a ressaltar certas articulaes ainda
pouco exploradas (Fausto 2002: 07).
Nota: As notas que consideramos mais importantes foram inseridas no corpo do
texto, e formatadas do presente modo. Esta maneira de apresentar o texto,
entremeado-o por adendos que facilitem nossa argumentao ou que nos paream
mais importantes para deix-los no p da pgina, nos pareceu interessante: ela

10

segue a sugesto que foi levada cabo, por exemplo, por Viveiros de Castro em A
inconstncia da alma selvagem e outros ensaios de antropologia (2002). Ao
autor tambm devemos a inspirao do ttulo dessa dissertao. Sobre o
perspectivismo amerndio e vice-versa foi canibalizado de um dos subttulos do
texto apresentado por ele na XXV ANPOCS (Viveiros de Castro 2001). O subttulo
que nos referimos : Sobre Lvi-Strauss e vice-versa.

11

Captulo 1 A proposta do perspectivismo


Mas o que est acontecendo no Brasil formidvel! Algo de
praticamente indito! Quando conheci o Brasil o que era a
etnologia? Eram velhos eruditos de gabinete que se
debruavam sobre a filologia tupi; era isso e nada mais. E
agora vemos uma das escolas mais brilhantes da atualidade.
Claude Lvi-Strauss (Entrevista, 1998)

1) Tnia Stolze Lima e a proposta do perspectivismo yudj

Em 1996, na mesma edio da revista Mana, so publicados os dois


primeiros estudos sobre o perspectivismo indgena. O primeiro artigo da edio
de Tnia Stolze Lima e se intitula O dois e seu mltiplo: reflexes sobre o
perspectivismo em uma cosmologia tupi1. O texto trata do regime de
funcionamento do conceito yudj de ponto de vista atravs da anlise etnogrfica
da caa dos porcos. A caa se revela um campo estratgico para o estudo do
perspectivismo, pois ela apresenta, justamente, um tipo agonstico de encontro
entre pontos de vista: de um lado o ponto de vista dos caadores yudj, de outro o
ponto de vista dos porcos:
Os porcos vivem em comunidades divididas em famlias e
organizadas em torno de um chefe dotado de poder xamnico.
Habitam aldeias subterrneas e so produtores de cauim, o qual, na
perspectiva humana, nada mais que uma argila finssima,
conforme me contou uma mulher que sonhou com uma aldeia de
porcos em cujo porto ela e eu tomvamos banho, at que
descobrimos que estvamos atoladas em uma lama da qual os
porcos diziam ser, justamente, mandioca puba (Lima 1996: 2223)2.
O segundo artigo de Eduardo Viveiros de Castro e intitula-se Os pronomes cosmolgicos e o
perspectivismo amerndio. Trataremos dele adiante.
1

12

A questo do ponto de vista dos porcos remontava o material etnogrfico ao


conceito de animismo que, naquele momento, havia sido recuperada por Philippe
Descola (1992) em um estudo comparativo de grande escopo sobre modos de
objetivao da natureza. O autor, ento, tomava o animismo como um desses
modos de objetivao modo presente nas sociedades que pensam as interaes
entre os humanos e as espcies naturais atravs do modelo das relaes sociais: as
sociedades amerndias, na medida em que apreendem o meio natural a partir da
utilizao de categorias elementares da vida social (em especial as categorias de
consanginidade e de afinidade), seriam sociedades animistas. Ponto importante, o
argumento de Descola considera que tal modo de objetivao implica, em alguma
medida, a atribuio de caractersticas humanas s espcies naturais o que
justificava a retomada do termo animismo.
Lima, no artigo em questo, no ancora sua anlise nesses termos. Os
projetos de Philippe Descola e de Tnia Stolze Lima so, de fato, diferentes:
enquanto Descola toma o material etnogrfico referente humanidade dos
animais como alvo de sua explicao (e como um ndice que lhe permitiria
classificar a sociedade no modo de objetivao anmico), Lima o apresenta como
um pressuposto investigativo da cincia social do observado (Lvi-Strauss 1967:
404), um dado nativo que se encontra disperso em diversas manifestaes do
pensamento e da socialidade yudj ou seja, um ponto de partida, antes que um
ponto de chegada de seu argumento. Tal diferena nos ajuda a compreender as
crticas que a autora enderea maneira como o idioma animista entende a
questo da humanidade dos animais. De fato, o material etnogrfico com o qual
No captulo seguinte retomaremos esse mesmo trecho para uma anlise sobre as dinmicas
intersubjetivas do perspectivismo.

13

Lima trabalhava no a permitia sustentar a idia de que a humanidade dos animais


seja projetada pelos ndios. Sobre este ponto, cito: uma proposio como os
[Yudj]3 pensam que os animais so humanos [...] falsa, etnograficamente
falando. Eles dizem que para si mesmos, os animais so humanos (Lima 1996:
26). Ao afirmar que os animais tomam a si mesmos como humanos, os Yudj esto
dizendo que a humanidade dos animais algo que se d entre os prprios animais,
independentemente do que ns, os Yudj, possamos pensar a este respeito. E o que
os Yudj pensam a este respeito algo como: os animais esto longe de serem
humanos, mas o fato de se pensarem assim torna a vida humana muito perigosa
(Lima 1996: 27).
Pode-se perceber, portanto, como a etnografia yudj problematiza a
proposta animista. Primeiramente, a etnografia no permite afirmar que a
humanidade dos animais seja projetada pelos Yudj, pois, como os Yudj afirmam,
so os prprios animais que se consideram humanos: os Yudj, ao contrrio, os
vem como animais. Ademais, o fato da humanidade dos animais ser alvo de uma
discrdia yudj coloca em questo um corolrio da leitura animista, a saber, que a
humanidade dos animais aproxima-os dos humanos. Lima nos chama ateno para
esse ponto: o sentido da relao entre os animais e os Yudj no se constitui e nem
se encerra na humanidade compartilhada por ambos, pois este fundo comum no
parece ser pensado, pelos nativos, em funo de uma identificao entre os animais
Em seu ltimo livro (2005), Lima nos relata os motivos pelos quais passou a utilizar o nome Yudj
(em lugar de Juruna) para se referir ao povo com quem trabalha: Esse povo assumia at
recentemente dois etnnimos, um de verdade e outro de mentira: Yudj e Yuruna (Juruna). [...] H
alguns anos, com a criao de uma escola indgena em Tubatuba, e a ortografizao da lngua, o
nome de verdade imps-se rapidamente entre todas as pessoas. por isso que esta etnografia trata
de um povo chamado Yudj. de minha responsabilidade a substituio do etnnimo Juruna por
Yudj em todas as falas das pessoas inseridas nesse livro (Lima 2005: 15-16). Por essa razo,
substitumos o etnnimo Juruna por Yudj em todos os trechos de Lima citados ao longo desta
dissertao. Estas substituies sero indicadas, sempre, entre colchetes.
3

14

e os humanos, mas, ao contrrio, em funo de uma diferenciao4 entre eles


afinal, se os porcos se vem como humanos, os Yudj insistem em tom-los por
porcos. Ora, tratava-se ento de propor uma maneira mais apropriada de abordar
essas questes, e justamente aqui que Lima sugere o conceito de ponto de vista.
O conceito de ponto de vista parecia, ento, orientar a anlise etnogrfica ao
aparato analtico erigido pelo relativismo cultural. Com efeito, a relao entre os
Yudj e os animais parece descrever uma situao em que um mesmo objeto
abordado de diferentes modos como naquele sonho da mulher yudj (supra
citado) em que os porcos vem mandioca pubando onde as banhistas vem argila
finssima. A questo, portanto, era saber se este modo yudj de relao, se este tipo
de encontro poderia mesmo ser descrito pelo aparato do relativismo cultural. E
apesar de, primeira vista, parecer uma abordagem pertinente, Lima descarta tal
possibilidade.
O relativismo cultural expressa um jogo epistemolgico em que a realidade
do objeto anterior s abordagens culturais: dado a priori, o objeto independente
e, de certa forma, indiferente s apreenses que lhe so dirigidas ou seja, o objeto
mirado , antes de tudo, coisa em si. Elemento pivotal deste jogo epistemolgico, o
objeto no s possibilita a existncia das abordagens culturais, como condiciona o
espao de relao entre elas, ora justapondo-as enquanto pontos de vista, ora
sobrepondo-as conforme as aproximaes diferenciais que estas abordagens
culturais podem manter em relao s propriedades reais do objeto. Posto assim,
uma leitura relativista do relato onrico referido deveria poder fundamentar os
Acredito, ento, que forjar uma caracterizao geral da cosmologia [yudj] mediante noes como
antropocentrismo e animismo perder o essencial, porque ali a relao de identidade entre
humanidade e animalidade dada primeiramente como condio para se pensar a diferena (Lima
1999: 45-46).
4

15

diferentes pontos de vista a partir do universo dado das coisas em si. No entanto,
como Lima demonstra em sua anlise da caa dos porcos, a cosmologia yudj se
constitui completamente alheia a este universo.
A caa mostra-se uma empresa muito perigosa. Trata-se de um encontro
agonstico entre os porcos do mato e os caadores yudj, caracterizado, segundo
Lima, como uma disputa entre pontos de vista. Os Yudj vem os porcos como
presas e tencionam ca-los, mas os porcos, por sua vez, vem os Yudj como
humanos e procuram recrut-los como afins potenciais ou seja, enquanto os
Yudj encaram o encontro como uma caada, os porcos encaram-no como uma
oportunidade de angariar parentes. Assim posto, o desfecho deste embate possui
apenas duas possibilidades: um homem yudj, por exemplo, ou retornar aldeia
como um caador trazendo suas presas, ou ento conhecer a aldeia dos humanos
(porcos) como um de seus afins. O ponto importante, aqui, est no fato de que este
embate de perspectivas no remete a nenhum termo mediador que seja apto a
determinar objetivamente a verdade de tal encontro. Com efeito, a querela se
resolve na prpria interao, visto que a relao caminha na direo de uma das
duas perspectivas: ou o caador retornar sua aldeia trazendo os porcos caados,
ou conhecer a aldeia dos porcos como um de seus afins. Em suma: no h nada
aqui alm dos pontos de vista:
A caa dos porcos no pe em cena uma mesma realidade vista por
dois sujeitos, conforme nosso modelo relativista. Pelo contrrio, ela
pe um acontecimento para os humanos e um acontecimento para
os porcos. Em outras palavras, ela se desdobra em dois
acontecimentos paralelos (melhor dizendo paralelsticos), [...] que
so tambm correlativos, e que no remetem a nenhuma realidade
objetiva ou externa, equiparvel ao que entendemos por natureza.
Um referente do outro. Diremos, pois, que a caa apresenta duas

16

dimenses, dadas como dois acontecimentos simultneos que se


refletem um no outro (Lima 1996: 35)

O embate no um acontecimento visto por duas perspectivas diferentes, mas a


prpria relao entre os pontos de vista. A noo relativista do objeto como coisa
em si no tem nenhum lugar nesse mundo marcado pela variao dos pontos de
vista (Lima 1996: 33).
No se tratando aqui de um universo de coisas em si, entende-se porque o
aparato do relativismo cultural no fornece um instrumental analtico apropriado
para se compreender a dinmica desse embate. Na verdade, o fato deste encontro
se desdobrar em dois pontos de vista correlativos, que no remetem a nenhum
referente externo, direciona formalmente o argumento quele paradoxo do
relativismo cultural analisado por Lvi-Strauss em Raa e histria (1950). Este
paradoxo ilustrado por aquela famosa anedota passada nas Antilhas do sculo
XVI: espanhis e ndios, igualmente desconfiados acerca da humanidade do outro,
se mobilizam, de modos distintos, em uma investigao sobre tal questo: para os
espanhis o questionamento sobre a humanidade dos ndios passava pela
possibilidade deles possurem ou no uma alma; para os ndios a questo passava
pela investigao dos corpos dos espanhis, que eram afogados no intuito de se
verificar se eram humanos ou divinos, ou seja, se seus corpos estavam ou no
sujeitos putrefao:
Esta anedota, simultaneamente barroca e trgica, ilustra bem o
paradoxo do relativismo cultural [...]: na medida em que
pretendemos estabelecer uma discriminao entre as culturas e os
costumes, que nos identificamos mais completamente com aqueles
que tentamos negar. Recusando a humanidade queles que surgem
como os mais selvagens ou brbaros dos seus representantes,
mais no fazemos que copiar-lhes suas atitudes tpicas. O brbaro

17

em primeiro lugar o homem que cr na barbrie (Lvi-Strauss


1976: 60)

Para o autor, procurar se diferenciar dos outros tomando-os como brbaros uma
atitude, entre outras coisas, paradoxal, pois eles, como ns, tomam-se como
civilizados, tomando os outros (o que nos inclui) como brbaros. A noo de
humanidade, sem distino de raa e cultura, tem como fundamento paradoxal
essa atitude generalizada de recusa em ver os outros como vemos a ns mesmos.
Ora, uma lgica semelhante parece presidir entre os Yudj, que afirmam que todas
as espcies humanas (os yudj, os porcos, etc) se apreendem sob a forma da
cultura, mas, a princpio, se recusam a apreender os outros como apreendem a si
mesmos5. A reciprocidade de perspectivas do argumento lvi-straussiano ganha, na
anlise etnogrfica referente s concepes yudj acerca da ontologia do sujeito,
uma variao indgena apontada por Lima. Segundo a autora, entre os Yudj a
duplicidade a lei de todo ser e de todo acontecimento (Lima 1996: 35). As
subjetividades que compem o cosmos so constitudas, assim, por dois princpios
distintos: o primeiro deles se refere ao pensamento reflexivo e conscincia de si, o
outro marcado por valores ligados alteridade (como nas apreenses da vida
onrica e do xamanismo). Pois bem. Analisando a relao entre os caadores e os
porcos, Lima sugere se bem a entendo que estes princpios subjetivos distintos,
compostos em par e constituintes tanto dos caadores quanto dos porcos, acabam,
no encontro em questo, funcionando separadamente como agente e paciente:
enquanto um destes princpios subjetivos se presta a ver o interlocutor, o outro se

bem verdade que, na caada, enquanto os Yudj vem os porcos como porcos, estes vem os
Yudj como gente (ou seja, os vem como vem a si mesmos). Mas no quadro do xamanismo e do
ponto de vista dos porcos, os [Yudj] representam espritos (Lima 1996: 26, grifos adicionados).
5

18

d a ver pelo interlocutor. A dinmica do encontro, assim, se efetua como uma


apreenso cruzada destes princpios subjetivos: Esses [princpios] operam por
intermdio de uma noo, o ponto de vista, que articula [...] a dimenso sensvel de
um com a dimenso espiritual do outro (Lima 1996: 36, grifos adicionados).
O princpio subjetivo yudj que ocupa a posio de agente ir apreender o
princpio subjetivo do porco que se encontra na posio de paciente (vendo-o como
caa), ao passo que o princpio subjetivo do porco em posio de agente ir
apreender o princpio subjetivo yudj que se encontra na posio de paciente
(vendo-o como afim). A questo do embate, portanto, est em saber qual dessas
relaes agente/ paciente prevalecer ao fim do encontro: se os caadores yudj
permanecerem vendo os porcos como caa, dar-se- uma relao, digamos, natural
com os porcos (o princpio subjetivo yudj acaba apreendendo aquele princpio
subjetivo dos porcos em posio de paciente); mas se eles passarem a ver os porcos
como afins, dar-se- uma relao, digamos, sobrenatural6 com os porcos (o
princpio subjetivo dos porcos acaba apreendendo aquele princpio subjetivo yudj
em posio de paciente). Enfim, o perigo envolvido na possibilidade de um caador
passar a ver os porcos como afins parece se aproximar do perigo envolvido na
possibilidade de um ndio, nas Antilhas, comear a se indagar a respeito da
qualidade crist de sua alma, passando a ver sua vida como brbara, e a dos
espanhis como civilizada de todo modo, o ponto que nos dedicamos a destacar
o seguinte: se o perspectivismo yudj se afasta do animismo e do relativismo
cultural, aproxima-se deliberadamente do jogo de perspectivas proposto por LviAo dizer que a relao dos Yudj com os porcos natural (quando os vem como porcos) ou
sobrenatural (quando os vem como gente) estou me referindo problematizao que a autora
empreende dicotomia Natureza/ Sobrenatureza atravs da noo de reciprocidade de
perspectivas.
6

19

Strauss em trabalhos como Raa e Histria e O pensamento selvagem. Sobre a


dvida do argumento de Lima para com o trabalho de Lvi-Strauss, cito o seguinte
trecho:
Esses fatos evocam diretamente a noo de reciprocidade de
perspectivas (o homem e o mundo se espelham um no outro)
com que Lvi-Strauss argumenta em favor da superao da velha
dicotomia entre religio e magia [...], sustentando que o homem se
defronta com o mundo, tomando a ambos e no mesmo golpe como
sujeitos e objetos (Lvi-Strauss, O pensamento selvagem). nesse
contexto terico que eu situaria a noo de ponto de vista (Lima
1996: 29).

Ao tomar os Yudj e as outras subjetividades, num s golpe, como sujeitos e


objetos, a reciprocidade de perspectivas funciona, no argumento de Lima, para
problematizar a dicotomia entre Natureza e Sobrenatureza.

2) Eduardo Viveiros de Castro e a proposta do perspectivismo


amerndio

O segundo texto sobre o perspectivismo publicado na revista Mana (1996)


o artigo de Eduardo Viveiros de Castro intitulado Os pronomes cosmolgicos e o
perspectivismo amerndio. No que se refere ao tratamento etnogrfico, o estilo
analtico deste texto difere daquele do artigo de Lima: enquanto este se detm
sobre os detalhes de um evento especfico do material etnogrfico yudj (a caada
dos porcos do mato), aquele recolhe nas mais diversas etnografias americanistas
um material considervel, sem, contudo, analis-lo detalhadamente. Apesar dessa

20

diferena, os artigos apresentam muitos pontos em comum7 a comear pelo


debate com Descola:
O leitor ter advertido que meu perspectivismo evoca a noo de
animismo, recentemente recuperada por Descola (1992), para
designar um modo de articulao entre as sries natural e social
que seria o simtrico e inverso do totemismo. Afirmando que toda a
conceitualizao dos no-humanos sempre referida ao domnio
social, o autor distingue trs modos de objetivao da natureza: [o
totemismo, o animismo e o naturalismo] (Viveiros de Castro 1996:
120)

Segundo Descola, o totemismo e o animismo constituem-se como modos


simtricos e inversos de objetivao da natureza: enquanto o primeiro articula as
sries natural e social atravs das relaes do mundo natural, o segundo articula as
sries atravs das relaes do mundo social ou melhor, se no totemismo a
organizao social constituda a partir do entendimento que os grupos sociais tm
das interaes que as espcies naturais mantm entre si, no animismo as interaes
das espcies naturais (entre si e com os humanos) so entendidas a partir do modo
como os humanos constituem suas prprias relaes. O naturalismo, por sua vez e
diferentemente dos outros dois modos, no articula as duas sries: aqui opera-se
uma oposio ontolgica, uma descontinuidade entre natureza e sociedade.
A proposta foi alvo de alguns comentrios de Viveiros de Castro. Ao se
debruar sobre a natureza das relaes que constituem cada um dos trs modos de
objetivao propostos por Descola, Viveiros de Castro argumenta que o totemismo
fenmeno heterogneo ao do animismo e do naturalismo: se o totemismo se
constitui como uma estrutura classificatria de correlaes lgicas entre sries
descontnuas (natureza e cultura), o animismo e o naturalismo se constituiriam,
Os artigos em questo foram redigidos a partir de um mesmo dilogo empreendido por Tnia
Stolze Lima e Eduardo Viveiros de Castro. Os prprios autores registram este ponto em seus textos.
7

21

diferentemente, como cosmologias diferenciadas segundo as relaes de englobamento que, um e outro, estabelecem entre natureza e cultura:
Com efeito, se no modo anmico a distino natureza/cultura
interna ao mundo social, humanos e animais estando imersos no
mesmo meio sociocsmico (e nesse sentido a natureza parte de
uma socialidade englobante), na ontologia naturalista a distino
natureza/cultura interna natureza (e neste sentido a sociedade
humana um fenmeno natural entre outros). O animismo tem a
sociedade como plo no-marcado, o naturalismo, a natureza:
esses plos funcionam, respectiva e contrastivamente, como a
dimenso do universal em cada modo (Viveiros de Castro 1996:
121).

Esta problematizao do argumento proposto por Descola no consiste, apenas, em


uma troca do totemismo pelo naturalismo: se para Viveiros de Castro a inverso
est na relao entre o animismo e o naturalismo porque eles se constituem, em
seu argumento, como estruturas ontolgicas e hierrquicas, diferentemente do que
foi proposto por Descola, para quem a inverso est dada entre o animismo e o
totemismo, modos lgicos e simtricos de objetivao.
Mas o ponto mais importante no debate com Descola diz respeito questo
do animismo. Por um lado, Viveiros de Castro dirige-lhe a mesma crtica que vimos
em Lima: de fato possvel definir o animismo como uma projeo de diferenas e
qualidades internas ao mundo humano sobre o mundo no-humano? (Viveiros de
Castro 1996: 122). Tomar o animismo amerndio como uma projeo do mundo
humano consiste em tratar estas cosmologias pela clave da crena. Ora, tratar as
idias dos outros como crena constitui-se muitas vezes como uma forma
inadequada do tratamento do material etnogrfico e, o que pior, como uma forma
de neutralizar o pensamento alheio (no levando-o a srio). A questo que os
antroplogos deveriam se fazer : o idioma da crena apropriado para a

22

compreenso do universo etnogrfico que estudo?8 No caso do animismo


amerndio, parece que no: se a natureza da crena est vinculada uma eficcia
simblica das representaes9, seu idioma mostra-se inadequado para tratar das
etnografias do continente, visto que a economia amerndia da apreenso se
encontra mais prxima do conceito de percepto que do conceito de representao:
quando um caador yudj v os porcos como porcos, ou como gente, trata-se
sempre de um tipo especfico de apreenso: este ver como se refere literalmente a
perceptos, e no analogicamente a conceitos (Viveiros de Castro 1996: 117). Enfim,
s crticas endereadas ao animismo como projeo articula-se um outro ponto
crtico este independente do debate com Descola , qual seja, a recusa do
tratamento do material etnogrfico amerndio a partir do aparato do relativismo
cultural, que pressupe um universo de coisas em si abordadas por uma infinidade
de representaes culturais:

O ponto, portanto, diz respeito aplicabilidade do idioma da crena ao material amerndio.


Sabemos que este idioma aplicado, de modo apropriado e com excelente rendimento, em muitos
outros casos como, por exemplo, o nosso universo cristo. A Santssima Trindade de Deus (ao
mesmo tempo Pai, Filho e Esprito Santo) considerada pelos cristos como um mistrio da f.
Ou seja, crer, aqui, um conceito bastante apropriado para a anlise, justamente porque crer uma
categoria nativa dos cristos. Pois bem. Se o crer uma categoria nativa crist, no parece ser uma
categoria nativa amerndia ponto que o padre Antnio Vieira j intua quanto questo da
catequizao dos ndios brasileiros do sculo XVII: outros gentios so incrdulos at crer; os brasis,
ainda depois de crer, so incrdulos (Vieira apud Viveiros de Castro 2002a: 185). Acrescentamos,
aqui, uma observao nessa mesma direo: se a multiplicidade crist da Santssima Trindade (PaiFilho-Esprito Santo) mostra-se como um mistrio da f para ns cristos, o mesmo no se
observa a respeito da multiplicidade amerndia (por exemplo, a implicao cauim-argila daquele
sonho da mulher yudj, que citamos acima [Lima 1996]) pois se a multiplicidade divina , para os
cristos, algo no solucionvel pelo entendimento humano (j que esta multiplicidade, divina, seria
justamente o que define Deus como Deus), a multiplicidade ontolgica amerndia, ao contrrio, no
est fora do alcance do entendimento comum e, talvez, por isso mesmo, se constitua como o
pressuposto de um pensamento que no se dispe a crer para poder multiplicar o que h.
8

Se tomarmos a crena como um juzo cuja verdade se sustenta sem qualquer necessidade de
fundamentao na objetividade dos fatos isto , como um juzo cuja verdade se sustenta em
alguma revelao ntima dada por uma intuio ou experincia subjetiva , ento a eficcia da
crena s pode ser caracterizada como uma eficcia simblica: algo dado no universo da
representao, do conceito, enfim, de uma idia, ou idealizao, cujo vnculo com o concreto e com o
real seria exterior (e em certa medida arbitrrio).

23

Os pressupostos e conseqncias [do perspectivismo] so


irredutveis (como mostrou Lima) ao nosso conceito corrente de
relativismo, que a primeira vista parecem evocar. [...] Tal
resistncia do perspectivismo amerndio aos nossos debates
epistemolgicos pe sob suspeita a robustez e a conseqente
transportabilidade das parties ontolgicas que os alimentam
(Viveiros de Castro 1996: 115)

Retornaremos questo do relativismo adiante. No momento observemos que se,


por um lado, Viveiros de Castro problematiza as propostas de Descola, por outro
no deixa de reter do trabalho do antroplogo francs uma distino fundamental
para sua proposio do perspectivismo, a saber, a distino entre a espcie e a
condio humanas: o referencial comum entre todos os seres da natureza no o
homem enquanto espcie, mas a humanidade enquanto condio (Descola apud
Viveiros de Castro 1996: 119)10. a partir da que Viveiros de Castro retoma o
trabalho de Lvi-Strauss, no que se refere ao tema da reciprocidade de perceptivas
(Raa e Histria), para empreender uma crtica etnograficamente motivada da
concepo substancialista das categorias de Natureza e Cultura. Este momento do
argumento merece toda a nossa ateno.
O primeiro ponto destacado pelo autor diz respeito contradio entre duas
imagens tradicionais que so caras s descries deste campo etnogrfico: o
etnocentrismo e o animismo. O argumento pelo etnocentrismo amerndio funda-se
na grande difuso de auto-etnnimos cujo significado os humanos verdadeiros
(ver Lvi-Strauss 1976: 60). Ao entender que os predicados culturais da
humanidade se encerram na fronteira de seus grupos, os povos amerndios
estariam imediatamente a definir seus estrangeiros como pertencentes ao domnio
Na citao em questo, Viveiros de Castro aborda a distino entre a espcie e a condio
humanas citando o trabalho de Descola. (Salvo engano, tal distino tanto no trabalho de Descola
quanto em Viveiros de Castro vem do argumento de Tim Ingold: humanity [condio humana] e
humankind [espcie humana]. Ver, por exemplo, Ingold 1995).
10

24

do (sobre)natural, do extra-humano donde se conclui que a distino entre


natureza e cultura regeria, tambm, a apreenso amerndia das relaes sociais.
Por outro lado, e contraditoriamente, os ndios americanos so ditos ser animistas,
pois estenderiam os predicados da humanidade muito alm das fronteiras da
espcie, tomando natureza e cultura como partes de um mesmo campo
sociomrfico. Ou seja: ou os amerndios so etnocentricamente avaros na
extenso do conceito de humanidade, e opem totemicamente natureza e cultura;
ou eles so cosmocntricos e anmicos, e no professam tal distino (Viveiros de
Castro 1996: 125). Ora, esta contradio de suma importncia para o autor, pois
contra ela que a tese do perspectivismo amerndio se constitui. Recusando-se a
tomar o etnocentrismo e o animismo como descries mutuamente excludentes
visto que ambas se fundamentam na mesma etnografia , Viveiros de Castro
prope uma espcie de sntese entre elas: (i) do etnocentrismo, o perspectivismo
descarta a avareza na extenso do conceito de humanidade, mas retm-lhe o
carter analtico da distino entre natureza e cultura; (ii) do animismo, o
perspectivismo retm a noo de um cosmocentrismo (da humanidade como
condio) e descarta, primeira vista paradoxalmente, a idia de uma
indiferenciao entre natureza e cultura11. A questo aqui, portanto, como
sintetizar o cosmocentrismo amerndio com a distino pregnante, nessas
cosmologias, entre as categorias de natureza e cultura? Esta sntese
elegantemente operada atravs do conceito de ponto de vista:
Penso que a soluo para essas antinomias [etnocentrismo ou animismo?] no est em escolher
um lado [...]. Trata-se mais bem de mostrar que tanto a tese quanto a anttese so verdadeiras
(ambas correspondem a intuies etnogrficas slidas), mas que elas apreendem os mesmos
fenmenos sob aspectos distintos; e tambm de mostrar que ambas so falsas, por se referirem a
uma concepo substantivista das categorias de Natureza e Cultura (seja para afirm-las ou para
neg-las) inaplicvel s cosmologias amerndias (Viveiros de Castro 1996: 125).
11

25

A primeira coisa a se considerar que as palavras amerndias que


se costumam traduzir por ser humano, e que entram na
composio das autodesignaes etnocntricas, no denotam a
humanidade como espcie natural, mas a condio social de
pessoa, e, sobretudo quando modificadas por intensificadores do
tipo de verdade, realmente, funcionam (pragmtica quando no
sintaticamente) menos como substantivos que como pronomes.
Elas indicam a posio de sujeito; so um marcador enunciativo,
no um nome. Longe de manifestarem um afunilamento semntico
do nome comum ao prprio (tomando gente para nome da tribo),
essas palavras mostram o oposto, indo do substantivo ao
perspectivo (usando gente como pronome coletivo a gente). Por
isso mesmo, as categorias indgenas de identidade coletiva tm
aquela enorme variabilidade contextual de escopo caracterstica
dos pronomes, marcando contrastivamente desde a parentela
imediata de um Ego at todos os humanos, ou mesmo todos os
seres dotados de conscincia; sua coagulao como etnnimo
parece ser, em larga medida, um artefato produzido no contexto da
interao com o etngrafo. No tampouco por acaso que a
maioria dos etnnimos amerndios que passaram para a literatura
no so autodesignaes, mas nomes (freqentemente pejorativos)
conferidos por outros povos: a objetivao etnonmica incide
primordialmente sobre os outros, no sobre quem est em posio
de sujeito. Os etnnimos so nomes de terceiros, pertencem a
categoria do eles, no a categoria do ns (Viveiros de Castro
1996: 125-126)

A natureza pronominal das autodesignaes no indica outra coisa que a posio


de um sujeito, o ponto de vista de um agente. Ou seja, toda a espcie de seres capaz
de ver a si mesma como humana apresenta, por si, um ponto de vista: a afirmao
dos Yudj de que os porcos do mato se vem como humanos no se d como uma
projeo yudj de sua prpria subjetividade, mas como um reconhecimento yudj
da subjetividade dos porcos so os porcos que se vem como humanos; os Yudj,
ao contrrio, os vem como porcos. O ponto, aqui, que atravs da natureza
pronominal das autodesignaes, os predicados de humanidade deixam de ser
etnocentricamente projetados por uma espcie, dita mais humana que as outras,
para passar a se constituir como uma condio humana distribuda eqitativa-

26

mente entre aquela variedade de espcies viventes capaz de ver a si mesma como
humana12. Pois bem: o cosmocentrismo anmico dos amerndios se observa atravs
do princpio de subjetivao implicado nestas autodesignaes pronominais. Mas e
a distino natureza/ cultura?
Esta distino se fundamenta a partir de uma diferena que pode ser vista,
no trecho supra citado, na relao entre as autodesignaes e os etnnimos: assim,
por exemplo, vimos que os porcos se vem como humanos (autodesignao), mas
so vistos pelos Yudj como porcos (etnnimo). Esta autodesignao e este
etnnimo se mostram como ndices de pontos de vista diferentes, constituindo-se
como um par articulado de apreenses subjetivas: a auto-apreenso dos porcos se
articula com a apreenso desses mesmos porcos feita por terceiros (os Yudj). Ora,
a esse jogo pronominal que articula as perspectivas ns e eles que Viveiros
de Castro associa a distino natureza/ cultura, distanciando-se, assim, daquelas
abordagens que propem uma concepo substancialista de tal distino: na
caracterizao do perspectivismo amerndio, o que cultura ou natureza depende
exclusivamente das apreenses dos pontos de vista, de modo que a cultura de uns
(por exemplo, dos porcos) pode bem ser a natureza de outros (dos Yudj).
Enfim, a sntese perspectivista entre, por um lado, o cosmocentrismo
anmico e, por outro, a distino etnocntrica entre natureza e cultura, passa
justamente pela idia da reciprocidade de pontos de vista e o referencial aqui
aquela proposta lvi-straussiana descrita em Raa e Histria. Assim como as
diversas culturas tendem a tomar a si mesmas como civilizadas e s outras culturas
por isso que termos como wari (Vilaa 1992), dene (McDonnell 1984) ou masa (rhem 1993)
significam gente, mas podem ser ditos por e portanto ditos de classes muito diferentes de seres;
ditos pelos humanos, denotam os seres humanos, mas ditos pelos queixadas, guaribas e castores,
eles se auto-referem aos queixadas, guaribas e castores (Viveiros de Castro 1996: 126)
12

27

como no-civilizadas, no perspectivismo amerndio os pontos de vista se tomam


como humanos, vendo os demais pontos de vista como no-humanos:
Tipicamente, os humanos, em condies normais, vem os
humanos como humanos, os animais como animais, e os espritos
(se os vem) como espritos; j os animais (predadores) e os
espritos vem os humanos como animais (de presa), ao passo que
os animais (de presa) vem os humanos como espritos ou animais
(predadores). Em troca, os animais e os espritos se vem como
humanos: apreendem-se como (ou se tornam) antropomorfos
quando esto em suas casas ou aldeias, e experimentam seus
prprios hbitos sob a espcie da cultura vem seu alimento
como alimento humano (os jaguares vem o sangue como cauim, os
mortos vem os grilos como peixes, os urubus vem os vermes da
carne podre como peixe assado, etc.), seus atributos corporais
(pelagem, plumas, garras, bicos, etc.) como adornos ou
instrumentos culturais, seu sistema social como organizado do
mesmo modo que as instituies humanas (com chefes, xams,
festas, ritos, etc.) (Viveiros de Castro 1996: 117).

3) Corpo e alma

Vimos como as propostas de Lima e Viveiros de Castro se constituem atravs


de consideraes acerca do animismo, do relativismo e da reciprocidade de
perspectivas lvi-straussiana. Resta-nos tratar de um importante fundamento
etnogrfico da proposta perspectivista, a saber, aquele que diz respeito s
concepes amerndias acerca da ontologia do sujeito: a relao entre corpo e alma.
O argumento perspectivista parte, entre outros pontos, da observao nativa
(expressa em diversas etnografias do continente) de que, no cosmos, apenas os
sujeitos possuem corpo e alma. Entre os Wari da Amaznia meridional, por
exemplo, se tudo tem um corpo, s os humanos o que inclui os Wari, os
inimigos e diversos animais possuem alma (Vilaa 2000: 59). Ora, se s os

28

humanos possuem alma, o princpio subjetivo que caracteriza a condio humana


parece estar implicado nela. A alma, assim, dotaria todos os seres que a possuem de
intencionalidade e conscincia.
Frente ao fato de que todas essas espcies humanas so dotadas de alma,
porque, pergunta-se Viveiros de Castro, estas espcies no se tratam mutuamente
como humanos? Porque o perspectivismo? Bom, se a alma que compe cada uma
das espcies humanas implica o princpio subjetivo, o corpo, que tambm as
compem, responde pelos diferentes modos de atualizao deste princpio, ou seja,
pela diferena de pontos de vista: enquanto o corpo diferencia as espcies, a alma
as assemelha como humanas (Vilaa 2000: 59). Sobre essa proposta, que articula
a identidade anmica a uma alteridade somtica, Lima tece o seguinte comentrio:
Atingimos assim duas concluses. Que a relao entre o humano e
o animal marcada por uma contradio entre o mesmo e o outro:
a alteridade real do animal remete ao mesmo tempo sua
identidade virtual. E que existe uma dicotomia muito clara entre as
disposies enraizadas no corpo e os atributos da alma (Lima
1996: 29)

Pois bem. Partindo dessa contradio entre o mesmo e o outro, e de uma analogia
com o que se descreve no relativismo cultural, Viveiros de Castro prope o conceito
de multinaturalismo para descrever o regime ontolgico das sociocosmologias
amerndias: enquanto o relativismo supe uma diversidade de abordagens
culturais incidentes sobre uma Natureza una e total, o perspectivismo supe uma
unidade formal de abordagem (a Cultura) aplicada diferentemente a partir de uma
multiplicidade de corpos. Se o relativismo multiculturalista, o perspectivismo, ao
propor uma epistemologia constante para ontologias (naturezas) variveis,
multinaturalista.
29

No entanto, o modo como o argumento prope entender a relao entre


corpo e alma (uma alteridade somtica associada a uma identidade anmica), nem
sempre encontra respaldo nas etnografias. Lima, por exemplo, no pode sustentar,
sem reservas, a idia de uma identidade anmica inter-especfica na etnografia
yudj. Vejamos.
Por um lado, ao afirmar que somente os sujeitos (humanos ou nohumanos) so dotados de alma, os [Yudj] tambm postulam que os atributos
culturais so atributos da alma (Lima 1996: 29). No entanto, a alma dos Yudj no
possui o mesmo estatuto funcional da alma dos animais, pois a experincia da
alma humana, diferentemente daquela da alma animal, no consiste em
conscincia de si como sujeito (1996: 35) 13. A etnografia yudj, portanto, acaba
problematizando o argumento perspectivista a respeito de uma identidade anmica
inter-especfica, pois ainda que a alma manifeste uma forma idntica entre as
espcies (visto que toda alma manifesta uma forma humana), nem sempre o
princpio subjetivo dos seres se encontra implicado na alma. Assim, o que haveria
em comum entre os Yudj e, por exemplo, os porcos, no seria exatamente uma
identidade anmica, mas o fato de que ambos, enquanto seres dotados de pontos de
vista, so compostos de corpo e alma. Esta a interpretao que fao do texto de
Lima (1996). Partindo da anlise etnogrfica do encontro entre os caadores yudj
Enquanto princpio vital situado no corao, a alma [yudj] uma parte do eu e no pode
explicar porque o eu uma pessoa; [...] ela o duplo do sujeito, e escapa, enquanto tal, ao mesmo.
Sua experincia no , ento, a subjetividade (Lima 1996: 35).

13

30

e os porcos do mato, Lima observa que estes componentes pessoais corpo e alma
cumprem funes diferentes na apreenso que caadores e porcos mantm na
relao entre si: enquanto um dos componentes pessoais funciona como agente
(local onde se implica o princpio subjetivo, onde se d a experincia do eu como
sujeito), o outro componente funcionaria como paciente (ou seja, como
componente dado viso de outrem: este componente se constitui como o duplo do
sujeito, escapando, portanto, sua experincia de subjetividade). O ponto que esta
anlise etnogrfica revelaria, portanto, que em uma relao intersubjetiva ao
contrrio do que, de modo geral, prope o argumento perspectivista nem sempre
a alma exerce a funo de agente (cultura) e o corpo a de paciente (natureza),
pois o princpio subjetivo dos Yudj no se encontra, como nos porcos, implicado
em sua alma, mas em seu corpo.
Acerca da relao corpo e alma h ainda outro ponto do argumento
perspectivista, relacionado com este que acabamos de ver, sobre o qual gostaramos
de fazer um comentrio (pequeno e rpido). Atentemos para o seguinte trecho:
A forma manifesta de cada espcie um mero envelope (uma
roupa) a esconder uma forma interna humana, normalmente
visvel apenas aos olhos da prpria espcie ou de certos seres
transespecficos como os xams. Esta forma interna o esprito
(Viveiros de Castro 1996: 117)

Ou seja: tipicamente, em condies normais, ao se relacionar com outrem, mira-se


sua roupa (seu corpo); mas, em certas ocasies no xamanismo, por exemplo ,
possvel interagir com ele sob o modo da cultura, vendo-o como humano,
acessando a forma interna (a alma) oculta sob seu corpo.

31

Chamo a ateno, aqui, para uma questo que me parece interessante. A


afirmao de que podemos acessar, dependendo das condies, o corpo ou a alma
de outrem nos interessa porque, em certo sentido, esta afirmao acaba
contradizendo um ponto importante do argumento perspectivista, a saber, o de que
a variao dos perceptos (a variao ontolgica) se d pela variao dos pontos de
vista. Ora, se, como afirma o argumento, o determinante da apreenso est na
mirada dos pontos de vista e no no referente mirado, ento no haveria porque
apontar uma diferena entre a mirada sobre o corpo e a mirada sobre a alma de
outrem. Se, por exemplo, ao me aventurar na floresta, vejo a caa como porco ou
como gente, isso no dependeria do componente do sujeito [corpo e alma] onde se
deita meu olhar mas, ao contrrio, do ponto de vista que estou ocupando: se vejo
porco porque ocupo um ponto de vista yudj, de caador; mas se vejo gente
porque ocupo o ponto de vista dos porcos...
Voltaremos no ltimo captulo a tratar das relaes entre corpo e alma. Por
ora, esses comentrios, rpidos, aparecem aqui apenas para levantar algumas
questes que me foram aparecendo na leitura dos textos.

32

Captulo 2 Anlises e questes


As teorias antropolgicas devem ser encaradas menos como
um ponto de chegada do processo de pesquisa do que como o
ponto de partida e o meio de uma investigao etnogrfica
que as coloca sob crtica das idias e prticas dos grupos
estudados
Marcio Goldman (Alteridade e Experincia:
Antropologia e Teoria Etnogrfica, 2005)

Seguindo os esforos e os caminhos abertos por Viveiros de Castro e Lima,


gostaramos, medida de nossas foras, de contribuir com o estudo do
perspectivismo amerndio propondo uma outra forma de abordar o material
etnogrfico. Nesse sentido, as problematizaes empreendidas neste captulo,
sobre alguns pontos do argumento perspectivista, vo, nica e exclusivamente, em
funo do debate, entendido aqui como esforo conjunto no tratamento do objeto.
A partir dessas problematizaes, esboaremos, no ltimo captulo, a proposta de
um relacionalismo estrutural para abordar o material etnogrfico.

1) Multinaturalismo

Uma traduo mais abstrata do conceito Yudj de perspectiva a


seguinte. Um ser aparece para si mesmo de modo distinto do que
ele aparece para outrem. Isto , a relao consigo difere da relao
com outrem. H um vnculo necessrio (no sentido forte do termo)
entre essas duas perspectivas: elas constituem um par. E h mais.
Pois, a um ser que aparece para um outro ser de um modo distinto
do que aparece para si mesmo, outros seres aparecero
distintamente para um e outro tendo esses terceiros, em muitos
casos, a sua prpria perspectiva. Quer dizer, o conceito indgena
trata o mundo enquanto especificidade de cada vivente. Os viventes
arrastam consigo sua prpria realidade sensvel (Lima 2006: 12,
grifos adicionados)

33

O primeiro ponto a se destacar que a maioria absoluta (seno a totalidade)


dos exemplos que fundamentam o argumento sobre o perspectivismo amerndio
relatam encontros entre duas perspectivas. A passagem supra citada aponta para
isso, ao afirmar que os perceptos se articulam em pares. No obstante, o trecho
grifado acaba sugerindo a possibilidade de um encontro entre trs perspectivas ou
mais...
A considerao desta possibilidade refere-se, me parece, problemtica do
multinaturalismo amerndio. Dizamos, no captulo anterior, que o conceito de
multinaturalismo constitui-se como um modo de descrever a dinmica ontolgica
das apreenses intersubjetivas, proposto a partir de uma analogia com o
multiculturalismo relativista. Ali destacamos a inverso entre o multiculturalismo e
o multinaturalismo: enquanto o primeiro afirma a unidade dos objetos frente a
uma multiplicidade de abordagens subjetivas, o segundo afirma a unidade formal
dos sujeitos atualizada em uma multiplicidade de abordagens objetivas (pontos de
vista). No entanto, como j se pode perceber, a diferena entre o multiculturalismo
e o multinaturalismo no se encerra na inverso do par unidade/ multiplicidade
quando aplicados relao entre sujeito e objeto: o que os diferencia , justamente,
a natureza da relao sujeito-objeto. No multiculturalismo, o objeto independe do
sujeito: dado como coisa em si, o objeto indiferente e anterior s abordagens
subjetivas que lhe so atribudas. No multinaturalismo isso no acontece: o objeto
(que, aqui, vem entre aspas) no existe como coisa em si, mas como coisa para
algum. Ou seja, enquanto no multiculturalismo relativista a abordagem do sujeito
ao objeto se d como uma relao exterior e representacional, no multinaturalismo

34

perspectivista a relao do sujeito ao objeto interna e genitiva (Viveiros de


Castro 2002b: 384). A ontologia do mundo amerndio integralmente relacional:
O mundo real das diferentes espcies depende de seus pontos de
vista, porque o mundo composto das diferentes espcies, o
espao abstrato de divergncia entre elas enquanto pontos de vista:
no h pontos de vista sobre as coisas as coisas e os seres que
so pontos de vista. A questo aqui, portanto, no saber como os
macacos vem o mundo, mas que mundo se exprime atravs dos
macacos, de que mundo eles so o ponto de vista (Viveiros de
Castro 2002b: 384-385).

Retomaremos este mesmo trecho mais adiante para tratar da idia de que a
realidade sensvel est j implicada no ponto de vista. Por ora, nos debrucemos
sobre a questo da realidade das apreenses e da ontologia relacional do cosmos
amerndio: se na relao de conhecimento das cosmologias multiculturalistas a
verdade se encontra na unidade do Objeto (externo e anterior aos modos de
apreenso), na relao de conhecimento das cosmologias multinaturalistas a
verdade parece se fundamentar na unidade formal do Sujeito: toda mirada de uma
perspectiva verdadeira porque todos os pontos de vista remetem a uma unidade
formal de apreenso, ou seja, todos os perceptos se equivalem porque todos os
pontos de vista, apesar de mutuamente distintos, atualizam uma mesma forma de
percepo. Nas palavras de Viveiros de Castro (2002b: 396), o que temos aqui
um caso de universalismo cultural, cuja contrapartida um relativismo natural14.
Pois bem. Os questionamentos que a seguir faremos ao conceito de
multinaturalismo no dizem tanto respeito ao carter relacional da ontologia
amerndia, mas principalmente idia de que, na cosmologia desses povos, um
Mais adiante, sobre esta mesma questo, o autor assim se expressa: Mesmas representaes,
outros objetos; sentido nico, referncias mltiplas (Viveiros de Castro 2002b: 387).
14

35

objeto seja constitudo a partir da articulao, e mtua implicao, de uma


multiplicidade de miradas: assim, por exemplo, em condies normais, um sujeito
que v a si mesmo como humano, visto por um outro sujeito (um animal
predador ou um esprito canibal) como porco, e por um terceiro (um animal de
caa) como, por exemplo, um jaguar...15 No entanto e este o ponto que
queremos chamar ateno , as etnografias nos oferecem apenas pares de
perceptos, relatos de encontros entre duas perspectivas: o multinaturalismo se
efetua sempre como um binaturalismo16.

1.1) Multinaturalismo: eu e outros.

De fato, notvel a ausncia de exemplos etnogrficos que descrevam uma


relao entre trs ou mais perspectivas. Tal ausncia importante, pois se os
pontos de vista compem e constituem o cosmos amerndio, eles deveriam poder
interagir em encontros com mais de duas perspectivas ou seja, deveria haver
Lembremos do seguinte trecho (citado no primeiro captulo): Tipicamente, os humanos, em
condies normais, vem os humanos como humanos, os animais como animais, e os espritos (se
os vem) como espritos; j os animais (predadores) e os espritos vem os humanos como animais
(de presa), ao passo que os animais (de presa) vem os humanos como espritos ou animais
(predadores) (Viveiros de Castro 1996: 117)
15

Ao propor que a dinmica de apreenses de um encontro intersubjetivo (entre um jaguar e um


homem, por exemplo) no da ordem das representaes, Viveiros de Castro tece a seguinte
analogia: O sangue dos humanos o cauim do jaguar exatamente como minha irm esposa de
meu cunhado, e pelas mesmas razes (Viveiros de Castro 2002a: 385). Do mesmo modo que no
h nada de subjetivo, ou de representacional, nos conceitos de irm ou esposa, no h tambm
nada de subjetivo ou representacional nos conceito de sangue e de cauim: se a esposa de meu
cunhado de fato minha irm, o sangue dos humanos de fato o cauim do jaguar. No entanto e
este ponto que queremos destacar , o multinaturalismo das relaes de parentesco no parece
ser o mesmo multinaturalismo do perspectivismo amerndio: enquanto o primeiro caso pode
descrever um encontro entre uma multido de pessoas (numa reunio de famlia, por exemplo,
enquanto eu trato minha irm como irm, meu cunhado a trata como esposa, meus pais como
filha, meu av como neta, minha tia como sobrinha, etc...), no perspectivismo, ao que parece, o
multinaturalismo s se realiza dois-a-dois (o que os humanos tratam como sangue, as onas
tratam como cauim). O multinaturalismo amerndio, assim, seria mais um binaturalismo.

16

36

algum caso etnografado de um objeto, qualquer, mirado (ou seja, constitudo) por
trs ou quatro pontos de vista diferentes. No entanto, salvo engano, no h notcia
de casos desse tipo. Ou ser que sim? O leitor atento poder replicar que na prpria
bibliografia usada na redao deste texto encontra-se no apenas um, mas dois (e
talvez mais) exemplos que relatam relaes entre uma multiplicidade de
perspectivas. Um destes exemplos provm da etnografia machiguenga, e se
encontra j na epgrafe do primeiro artigo de Viveiros de Castro sobre o
perspectivismo amerndio: El ser humano se ve a s mismo como tal. La Luna, la
serpiente, el jaguar y la madre de la viruela lo ven, sin embargo, como un tapir o un
pecar, que ellos matan (Baer apud Viveiros de Castro 1996: 115). O outro exemplo
provm da etnografia yanomami:
Os espritos vem os humanos sob a forma de assombraes
[revenants]; os animais os percebem como semelhantes que se
tornaram moradores de casas os seres malficos os consideram
como caa e as assombraes os vem como parentes
abandonados (Kopenawa & Albert apud Viveiros de Castro 2006:
330)

Os exemplos so de nosso maior interesse, mas acreditamos que eles no


indicam, necessariamente, um multinaturalismo. Observemos, assim, que tanto no
caso machiguenga quanto no caso yanomami a multiplicidade de perceptos dada
sobre o ponto de vista em posio de enunciao: (i) os Machiguenga se vem como
humanos, mas a Lua, a serpente, o jaguar e a me da varola os vem como antas
ou porcos; (ii) os Yanomami se chamam yanmami thp (seres humanos), mas
so tomados como assombraes pelos espritos, e como caa pelos seres malficos,
etc. Cabe perguntar, aqui: a que se refere essas descries machiguenga e
yanomami? Ser que esses relatos esto a descrever encontros entre uma

37

multiplicidade de agentes? A primeira descrio, por exemplo, estaria a relatar um


encontro simultneo entre, digamos, um machiguenga, uma ona, uma serpente e a
Lua? Acreditamos que no. Levando em conta o fato de que os perceptos se
articularem sempre em pares17, podemos concluir que a descrio desses relatos se
constitui mais ou menos assim.
Ao tomar contato, por exemplo, com os Machiguenga, ou com sua
etnografia, coletamos uma diversidade de relatos de encontros intersubjetivos que
envolvem os Machiguenga (ou seja, relaes Machiguenga/ Outros). Todos esses
encontros so descritos por um par de perceptos: os Machiguenga vem a Lua
como x e em contrapartida a Lua v os Machiguenga como y; em outro encontro os
Machiguenga vem as Onas como w e em contrapartida as Onas os vem como z,
etc. Em seguida, ao comparar os relatos e os pares de perceptos que os descrevem,
percebemos que os Machiguenga so vistos de formas diferentes por interlocutores
diferentes. Ento sobrepomos os perceptos que a Lua, as Onas, as Serpentes
mantm, cada um por sua vez, sobre os Machiguenga e obtemos, assim, uma
multiplicidade de apreenses. Como todas essas apreenses so da ordem dos
perceptos (isto , so igualmente verdadeiras), a ontologia machiguenga poderia,
assim, ser caracterizada pelo conceito de multinaturalismo.

Veja, por exemplo, Viveiros de Castro: O que para ns sangue, para o jaguar cauim; o que para
as almas dos mortos um cadver podre, para ns mandioca pubando; o que vemos como barreiro
lamacento, para as antas uma grande casa cerimonial (Viveiros de Castro 1996: 127). Vejamos,
tambm, Lima: Um ser aparece para si mesmo de modo distinto do que ele aparece para outrem.
Isto , a relao consigo difere da relao com outrem. H um vnculo necessrio (no sentido forte
do termo) entre essas duas perspectivas: elas constituem um par (Lima 2006: 12. grifo adicionado).
Em um momento anterior desse mesmo texto, a autora se expressa do seguinte modo: O regime
Yudj em que operam as perspectivas, por sua vez, articula-as em pares: a ona, para si mesma
gente, e ona para a gente (2006: 11; grifo adicionado).
17

38

Se as coisas realmente se passam dessa maneira, ou seja, se estamos


seguindo uma boa pista, foroso admitir que o conceito de multinaturalismo est
mais a inferir do que a descrever cosmologias multinaturalistas. Pois este conceito
no se fundamenta nos relatos nativos que descrevem encontros simultneos entre
uma multiplicidade de agentes. Ao contrrio, o conceito de multinaturalismo se d
quando o analista entrecruza os relatos que descrevem encontros intersubjetivos
dados dois-a-dois: a multiplicidade de perceptos um dado a porteriori. Mais uma
descrio antropolgica do que uma auto-descrio cosmolgica, o conceito de
multinaturalismo se constitui, paradoxalmente, quando ns nos dispomos a fixar
um referente: os Machiguenga, que se vem como humanos, mas so vistos como
porcos ou como antas pela Lua, pelas Onas, pelas Serpentes. por ocupar a
posio enunciativa dos relatos que descrevem suas prprias relaes com outros
seres, que os Machiguenga podem ser dispostos pelo analista como um referente
comum sobre o qual se debruam uma multiplicidade de apreenses.

1.2) Estatuto e status

Estamos sugerindo que os relatos de encontros intersubjetivos descritos por


uma diferena de perceptos, aqueles que fundam o complexo etnogrfico visado
pelo perspectivismo, parecem indicar menos uma relao entre mltiplos pontos de
vista do que uma multiplicidade possvel de encontros entre duas perspectivas.
Assim, pois, coloca-se a questo: o problema do multinaturalismo seria, ento, um
problema de prefixo? Ou seja, o conceito de binaturalismo (com o perdo da
palavra feia...) resolveria o problema? Por um lado sim, pois, de fato, os perceptos

39

que compem um par apresentam um mesmo estatuto epistemolgico (so


igualmente verdadeiros). Por outro lado no, pois, com efeito, h outra questo
importante envolvida aqui, a saber, a questo da assimetria de status entre os
perceptos articulados.
A questo do status dos perceptos no exatamente levantada por esta
dissertao. Ela j est presente na literatura, embora tenha sido tratada, na
maioria das vezes, como uma questo de diferenas entre juzos de verdade. Vide o
seguinte trecho de AmaZone:
Nota-se na literatura a utilizao de juzos de verdade. Ainda no
est bvio se tais juzos so um componente do perspectivismo
indgena ou de uma interpretao comandada pela distino
aparncia-essncia, temperada por vezes com uma pitada de
relativismo. Weiss, por exemplo (mas Baer tambm), sugere que a
forma dos espritos na apreenso humana seria menos verdadeira
que a forma humana auto-apreendida pelos espritos. O diferencial
entre essas apreenses se traduziria em termos do verdadeiro e do
falso? A apreenso jaguar dos seres humanos como pecaris seria
mais falsa ou mais verdadeira que a auto-apreenso humana?
Somente a auto-apreenso seria verdadeira? [...] Uma
interpretao perspectivista do perspectivismo no teria de
dissociar a verdade e o julgamento? T. S. Lima (1995) sugere que,
mutatis mutandis, tudo verdade no sistema Yudj. O que se pe
a questo da convenincia das verdades. Convm a pessoas
humanas embriagar-se com o cauim dos pecaris? indiferente
para os humanos se o cauim de gente, de porco, ou de pa?
(AmaZone 2008: [2])

O trecho aponta uma questo especfica referente diferena dos perceptos


articulados em um par. Apesar de se mostrar recorrente, esta uma questo
esquiva. O trecho supra citado nos coloca diante de duas formas de abordagem.
Por um lado, Weiss e Baer sugerem que a diferena das apreenses pode ser
compreendida como uma diferena de juzos de verdade. Os autores no tomam as
apreenses como perceptos, e, de fato, a leitura que Weiss e Baer empreendem

40

transita mais prxima das veredas do relativismo que das vias do perspectivismo.
Por outro lado, empreendendo uma leitura propriamente perspectivista, Lima no
procura compreender a questo atravs das noes de verdadeiro e falso, pois,
mutatis mutandis, os perceptos so igualmente verdadeiros: para a autora, a
questo de convenincia.
A pergunta que nos fazemos a seguinte: como conciliar essas duas
abordagens? Debruando-se sobre uma mesma questo a diferena das
apreenses articuladas em um par , acreditamos que as formulaes acima se
fundamentam em intuies etnogrficas concretas, no se opondo como
abordagens excludentes, mas, antes, apontando duas facetas de um mesmo
fenmeno: estatuto e status. Se os perceptos articulados em um par manifestam
uma igualdade de fato, uma equivalncia de estatuto (como bem mostraram
Viveiros de Castro e Lima), h que se atentar para esta outra questo, a saber, a da
assimetria de status, ou de direito18, entre os perceptos que compem um par.
Para tratar desta questo, trazemos ao argumento o relato descrito por
Renard-Casevitz em seu Le banquet masqu: une mythologie de l'tranger
(1991)19. A autora nos oferece uma srie de relatos machiguenga sobre viagens
aldeias estrangeiras que, no entanto, parecem muito com a aldeia onde os
Machiguenga moravam. Esta impresso inicial de semelhana se desfazia toda vez
que os viajantes machiguenga aventavam a possibilidade de realizar uma refeio
comum com seus anfitries: o que os anfitries tinham como peixes ou cutias, os
Status pode parecer um termo desajeitado. O adotamos aqui tendo em vista a definio do
Dicionrio Aurlio (1995: 612): status (stctu). [Lat.] S. m. Etnol. Conjunto de direitos [...] que
caracterizam a posio de uma pessoa em sua relao com outra.
18

Para duas anlises desse relato, ver Viveiros de Castro (2002b: 382-383) e Calavia Sez (2006: 1314).
19

41

visitantes viam como cobras ou morcegos (pratos que no so prprios do repasto


humano). Para dar conta dessa defasagem de apreenses, Renard-Casevitz traa
uma analogia com as relaes de parentesco, sugerindo que o peixe dos aldees a
cobra dos visitantes da mesma forma
Quune mre et um pre pour X sont des beaux-parents pour Y [...]
Cette variabilit de la dnomination en fonction de la place occupp
explique que A soit la fois poisson pour X et serpent pour Y
(Renard-Casevitz 1991: 29).

Esta analogia, como Viveiros de Castro j ressaltou, muito interessante


(2002b: 383). Para o autor, ela servia, entre outras coisas, para o esclarecimento da
questo da equivalncia do estatuto das apreenses. Aqui, diferentemente, e com
uma pequena reformulao, a analogia nos serve para apontar a questo da
diferena de status entre os perceptos. Vejamos: (i) os viajantes e os anfitries,
apesar de se estabelecerem uma relao cordial, se diferenciam quando miram um
terceiro termo: o que para o primeiro cobra, para o segundo peixe; (ii) na
relao entre cunhados acontece algo bem semelhante: enquanto um deles tem a
moa como sua irm, o outro a tem como sua esposa.
O ponto que esse par de perceptos diferentes, que se equivalem quanto ao
estatuto, subsumem uma relao positiva e outra negativa. Explico. No caso
machiguenga, vimos como todos se tratam como humanos; no entanto, quando a
mesa posta apenas os anfitries usufruem do repasto. No segundo caso, os
homens so afins entre si, mas quando a noiva est no altar apenas um deles tem o
direito de consumar o casamento. Ou seja, antes que uma questo de verdadeiro/
falso, ou uma questo de convenincia, a diferena de apreenses implica uma
assimetria de direito: cobra e peixe so perceptos igualmente verdadeiros, mas
42

apenas um deles implica uma relao positiva: quando se trata de um repasto,


peixe comida, cobra no! O ponto, portanto, que essa diferena dos perceptos
articulados indica algo alm da multiplicidade ontolgica de um objeto: a
diferena de apreenso indica, antes disso, uma assimetria entre as relaes que
os anfitries e convidados estabelecem com o objeto: enquanto um dos perceptos
indica uma relao positiva (pois, de fato, come-se peixe), o outro indica uma
relao, a princpio, negativa (pois no se come cobra) 20: o repasto dos anfitries
o fastio dos convidados.
Em suma: a assimetria de status diz respeito assimetria das relaes que os
pontos de vista mantm com o objeto mirado: a relao positiva aquela que
acaba se efetuando, enquanto a relao negativa aquela que no possui, digamos,
este direito. Assim, trazemos ao argumento a distino entre o quid facti e o quid
juris para sugerir que os perceptos que compem um par de apreenses
manifestam, por um lado, uma equivalncia de fato (mesmo estatuto) e, por outro,
uma desigualdade de direito (status assimtricos).

Cabe notar que sempre h a possibilidade de um par assimtrico de perceptos deixar de ser um
par assimtrico para se transformar numa comunho de perceptos positivos. Vide, por exemplo, o
seguinte relato yaminawa (que iremos analisar com maior mincia no captulo seguinte): um
antepassado yaminawa, sozinho na floresta (depois de uma caa mal sucedida), foi avistado por
porcos que se mostravam humanos, e convidado por eles para conhecer a aldeia onde moravam. L
ele foi recebido com uma cuia de lama que os habitantes chamavam de cauim. A princpio recusouse a beber (no se bebe lama). Mas depois que lhe pingaram um colrio, ele passou a ver a lama
como cauim, e bebeu da cuia. O mito segue relatando outras ofertas dos anfitries, outros pares
assimtricos que se transformam, todos eles, em comunho de perceptos (ver Calavia Sez 2001,
2006).
20

43

2) Ponto de vista
Estas consideraes sobre o multinaturalismo colocam uma questo
importante para a economia do argumento de Viveiros de Castro e Lima sobre o
perspectivismo amerndio: o conceito de ponto de vista o mais apropriado para
dar conta do complexo etnogrfico visado? Esta questo se coloca justamente
porque, ao longo desses comentrios acerca do multinaturalismo, pode-se perceber
uma dinmica da apreenso mais afeita ao conceito de estrutura (sensu LviStrauss21) que do conceito de ponto de vista pois, se nossas anlises seguem uma
boa pista, o material etnogrfico apontaria para encontros entre duas
subjetividades que atualizam um par de perceptos descritos por uma equivalncia
de estatutos e uma assimetria de status (positivo/ negativo). Ou seja, se os pares de
perceptos apresentam este padro, que se transforma de um caso para outro, no
caberia aqui uma anlise a partir do conceito de estrutura?

2.1) Histria perspectivista

Em uma entrevista concedida via correio eletrnico Flvio Moura, Viveiros


de Castro explicita sucintamente seu argumento sobre o perspectivismo amerndio:

No custa lembrar que o conceito lvi-straussiano de estrutura no o mesmo daquele usado


pelos antroplogos do estrutural-funcionalismo. Nas palavras de Lvi-Strauss, a noo de
transformao inerente analise estrutural. Diria, at, que todos os erros, todos os abusos
cometidos, sobre ou com a noo de estrutura, provm do fato de seus autores no compreenderem
que impossvel conceb-la separada da noo de transformao. A estrutura no se reduz ao
sistema: conjunto composto de elementos e de relaes que os unem. Para que se possa falar de
estrutura, necessrio que entre os elementos e as relaes de vrios conjuntos surjam relaes
invariantes, de tal forma que se possa passar de um conjunto a outro por meio de uma
transformao (Lvi-Strauss 2008: 163).

21

44

Trata-se da noo de que, em primeiro lugar, o mundo povoado


de muitas espcies de seres (alm dos humanos propriamente
ditos) dotados de conscincia e de cultura e, em segundo lugar, de
que cada uma dessas espcies v a si mesma e s demais espcies
de modo bastante singular: cada uma se v como humana, vendo
todas as demais como no-humanas, isto , como espcies de
animais ou de espritos (Viveiros de Castro s/d)22.

O modo como o autor entende o perspectivismo gira em torno do conceito de ponto


de vista. Sua primeira considerao consiste em apontar uma diversidade de
espcies de seres dotados de conscincia e cultura, cada qual apresentando um
ponto de vista especfico. Dado a variedade de perspectivas, o autor passa a
destacar a diferena das apreenses: o percepto lido como o efeito da mirada de
um ponto de vista qualquer, e o perspectivismo tomado como o efeito do encontro
de duas ou mais perspectivas. Seu argumento, portanto, se desenvolve sob o
pressuposto de que os pontos de vista so logicamente anteriores ao
perspectivismo ( assimetria de perceptos).
O conceito de ponto de vista tem um sentido especfico e ocupa uma posio
estratgica no argumento perspectivista. Este conceito possui uma histria 23 que
remete, por um lado, s consideraes lvi-straussianas acerca do paradoxo do
relativismo e, por outro, ao debate com o idioma animista que vinha sendo
proposto por Descola. Como j tratamos da diferena entre o idioma animista e o
idioma perspectivista no primeiro captulo, no se trata aqui de traar o panorama
da discusso, mas apenas apontar, rapidamente, o modo como Lima e Viveiros de
Castro procuravam dar conta dos problemas postos pela etnografia amerndia, ao
mesmo tempo em que firmavam uma posio alternativa no debate.
22

Ver http://pphp.uol.com.br/tropico/html/textos/1417,1.shl (acessado em 03/11/ 2008)

23

Segundo Deleuze & Guattari (1991), todo conceito possui uma histria.

45

No incio dos anos 1990, Descola prope um argumento para o complexo


indgena referente humanidade dos animais. Retomando a noo de animismo, o
autor sugere que as sociedades amerndias, ao objetivar a natureza a partir de
conceitos como afinidade e consanginidade, acabavam por estender a condio
social de pessoa para os animais, plantas, etc. Viveiros de Castro e Lima, ao
contrrio, afirmavam que, para as cosmologias indgenas, a condio de pessoa est
dada tanto para os ndios quanto para os animais, pois, segundos essas
cosmologias, no s os animais foram humanos nos tempos mticos, como
continuam a se ver como humanos nos tempos atuais. Ou seja, o fato dos animais
verem a si mesmos como humanos algo que independe da vontade e da mirada
dos ndios: os animais se vem como humanos, mas os ndios (como Lima [1996]
bem ressalta para o caso dos Yudj) discordam desse ponto de vista e os
consideram, justamente, animais os ndios, portanto, no estariam a projetar a
condio de pessoa sobre aqueles que insistem perceber como animais. Ora, isso
significa dizer que se a humanidade dos animais deve ser dada por algum, ela s
pode ser dada pelos prprios animais: ao afirmar, por exemplo, que os porcos se
vem como humanos, os ndios estariam afirmando, simplesmente, que ali est
dada a condio social de pessoa e isso no tanto porque os porcos se vem como
humanos, mas porque eles vem como os humanos. Tem-se, aqui, o conceito de
ponto de vista e, ao mesmo tempo, o lugar central que ele ocupa no argumento
perspectivista: os animais so pessoas porque possuem um ponto de vista 24.

Para garantir a realidade da condio subjetiva dos animais era preciso demonstrar a realidade de
seu ponto de vista. E aqui interessante observar o lugar onde se aloja e se constitui o ponto de
vista: a perspectiva est no corpo. Ora, o fato da perspectiva estar no corpo me parece crucial no
debate com o animismo: o corpo aquilo que no outro j est dado naturalmente, independente de
qualquer projeo subjetiva (e anmica) dos ndios.

24

46

Claro est que o conceito de ponto de vista apresentou e iluminou pontos


que no se encontravam, ento, na proposta animista (Descola 1992). Mas o nosso
esforo, aqui, o de indicar o lugar terico donde este conceito foi inspirado.
Vimos, no primeiro captulo, como a questo do perspectivismo amerndio se
colocava para Viveiros de Castro e Lima: os ndios e os animais vem a si mesmos
como humanos, vendo os outros como no-humanos. Posto assim, o problema
assemelhava-se quele do paradoxo do relativismo analisado por Lvi-Strauss em
Raa e Histria: todas as sociedades vem-se como civilizadas, vendo as demais
como no-civilizadas. Com efeito, a proposta do perspectivismo amerndio
encontrou, no argumento lvi-straussiano, uma forte inspirao. Ento vamos
ele.
O argumento de Lvi-Strauss sobre o paradoxo do relativismo gira, pode-se
dizer, em torno do conceito de ponto de vista (o etnocentrismo como ponto de
vista). Lemos em Raa e Histria, acerca da questo do etnocentrismo, que a
extenso da noo de humanidade, sem distino de raa e civilizao, efeito de
um reconhecimento tardio e instvel do etnocentrismo alheio: o outro s visto
como semelhante ou seja, como parte da humanidade quando se consegue
perceber que ele tambm considera brbaro tudo o que no lhe diz respeito.
Retenha-se daqui o seguinte ponto: este relativismo postula, em primeiro lugar, a
experincia de um ponto de vista etnocntrico (o esquema apreensivo que toma a si
mesmo como civilizado e o outro como no-civilizado), para ento poder
reconhecer e estender, de modo instvel e limitado, este ponto de vista outrem
fazendo dele um outro Eu, ou melhor, um Tu (a segunda pessoa do Singular).

47

Enfim, a partir desse reconhecimento que os sujeitos em relao podem perceber


a relatividade das apreenses: os brbaros de uns so os civilizados de outros.
Entendemos que o argumento de Viveiros de Castro e Lima se constitui a
partir de uma abordagem semelhante: mesmo que os autores afirmem e este
ponto crucial; faz toda a diferena! que no perspectivismo amerndio o
reconhecimento da humanidade alheia est dado desde o incio e sobre uma
multido outros seres (inclusive no-humanos), a lgica do argumento ainda acaba
funcionando como se a experincia do ponto de vista fosse anterior ao encontro
intersubjetivo e, portanto, assimetria de perceptos: aquilo que um ponto de vista
percebe como x tido como logicamente anterior ao estabelecimento de sua
relao com outrem e, portanto, anterior descoberta de que seu x y para ele25.
De fato, o argumento prope que a realidade sensvel est dada em cada
perspectiva, ou melhor dizendo, que o mundo est implicado no ponto de vista.
Esta idia se encontra tanto no trabalho de Lima (no trecho que citamos no incio
do captulo26) quanto no trabalho de Viveiros de Castro:
O mundo real das diferentes espcies depende de seus pontos de
vista, porque o mundo composto das diferentes espcies, o
espao abstrato de divergncia entre elas enquanto pontos de vista:
no h pontos de vista sobre as coisas as coisas e os seres que
so pontos de vista. A questo aqui, portanto, no saber como os
macacos vem o mundo, mas que mundo se exprime atravs dos
macacos, de que mundo eles so o ponto de vista (Viveiros de
Castro 2002b: 384-385).
Ponto importante, o fato das relaes serem constituintes dos pontos de vista (isto ,
ontologicamente interiores a eles) independe da lgica de que a articulao assimtrica dos
perceptos seja o efeito de uma mirada conjunta de pontos de vista distintos. Ou seja, as perspectivas
(porco e humano, por exemplo) so logicamente anteriores assimetria de perceptos (cauim dos
porcos/ lama dos humanos).
25

Destacamos, aqui, o trecho a que nos referimos: O conceito indgena [de ponto de vista] trata o
mundo enquanto especificidade de cada vivente. Os viventes arrastam consigo sua prpria realidade
sensvel (Lima 2006: 12).

26

48

Afirmar que as espcies viventes arrastam um mundo especfico implicado em seus


pontos de vista respectivos acaba deixando entender que, no limite, as relaes
intersubjetivas j esto previstas, ou que a assimetria de perceptos j est dada de
antemo. Se todo ponto de vista arrasta consigo sua prpria realidade sensvel, os
encontros entre pontos de vista seriam da ordem das relaes relacionadas 27: o
perspectivismo seria, assim, a atualizao, em encontros reais, das assimetrias j
virtualmente estabelecidas. No entanto, os relatos nativos no tratam os encontros
intersubjetivos como sendo da ordem das relaes relacionadas (h uma
imprevisibilidade constante nesses encontros...), e mesmo a idia de que os
perceptos so predicados dos pontos de vista acaba esbarrando em alguns
momentos do material etnogrfico abordado: me refiro queles momentos em que,
num encontro intersubjetivo, a forma manifesta de uma apreenso ou percepto
parece, digamos assim, ter um comportamento independe do ponto de vista que a
aprende: h perceptos que enganam ou se impem aos pontos de vista que esto a
perceb-los28; h perceptos, ainda, que parecem se transformar por si mesmos.

Da ordem do sistema, antes que da ordem da estrutura para retomarmos a distino lvistraussiana citada mais acima (Rever nota 21 deste captulo).
27

sempre possvel que aquilo que, ao toparmos com ele na mata, parecia ser apenas um bicho,
revele-se como o disfarce de um esprito de natureza completamente diferente (Viveiros de Castro
2002b: 354, grifo adicionado). Em outra ocasio, Viveiros de Castro faz as seguintes consideraes
acerca das imagens dos espritos xapirip: O que define os espritos, em certo sentido, indexarem
os afetos caractersticos daquilo de que so a imagem sem, por isso, parecerem com aquilo de que
so a imagem a imagem no depende do ponto de vista que olha, mas do modo como o sujeito,
alvo da mirada, quer se mostrar. Os xapirip so [...] imagens que devem nos interpretar para que
possamos v-las (Viveiros de Castro 2006: 325).
28

49

Em seu primeiro artigo sobre o perspectivismo yudj, Lima anota o seguinte


comentrio acerca das transformaes dos perceptos (que aqui chama de
categorias):
Uma categoria (emprica ou no) relacionada com uma regio csmica
determinada transforma-se em outra categoria a fim de transitar em terra alheia a
transformao sendo uma potncia da prpria categoria, a qual sustenta o ponto de
vista que era o seu antes da transformao (Lima 1996: 44, grifos adicionados).

As categorias empricas so aquelas dadas em viglia, e as onricas so aquelas que


se do em sonho. Dito isso, o trecho vem chamar ateno para a questo da
potncia do percepto em se transformar independentemente do ponto de vista
que o est percebendo. E veja, assim, que, s vezes, o percepto que arrasta o
ponto de vista para outras paisagens csmicas, no o contrrio.

Enfim,

os

encontros

intersubjetivos

so

marcados

por

uma

insistente

imprevisibilidade; ponto que tanto Viveiros de Castro quanto Lima ressaltam na


etnografia: nem sempre se percebe a realidade que se espera, e s vezes pode-se
dizer que so os perceptos que arrastam os pontos de vista, e no o contrrio.
Por fim, destacamos, na proposta perspectivista, mais um ponto do que nos
parece ser uma dvida formal daquele argumento lvi-straussiano: a maneira como
a proposta perspectivista pensa a articulao das apreenses. Em Raa e Histria
a perspectiva etnocntrica se d, digamos, como um esquema apreensivo que toma
a si mesmo como civilizado e ao outro como brbaro, de modo que civilizado/
brbaro formam um par de apreenses que se articulam no e pelo ponto de vista. O
argumento do perspectivismo tambm passa por essa sugesto. Viveiros de Castro

50

se utiliza do par Natureza/ Cultura para abordar, entre outras contendas, a questo
dos perceptos e de suas articulaes: Cultura a forma pela qual todo agente
experimenta sua prpria natureza (Viveiros de Castro 2002b: 374), e a Natureza
a forma do Outro enquanto corpo (2002b: 381). Este momento do argumento,
portanto, acaba tratando as noes de Natureza e Cultura como formas de
apreenso de um mesmo ponto de vista: toda espcie se v sob a forma da Cultura,
vendo as demais sob a forma da Natureza: Cultura/ Natureza compem um par de
apreenses articuladas no e pelo ponto de vista.
Ora, mas os pares de perceptos no esto apontando, exatamente, para os
diferentes perceptos apreendidos por um ponto de vista, mas, ao contrrio, para o
encontro entre duas perspectivas: os pares de perceptos no se articulam no e pelo
ponto de vista, pois, de fato, a assimetria se manifesta na mirada conjunta dos
pontos de vista sobre um objeto. O que queremos propor, enfim, que os pares de
perceptos assimtricos no so, propriamente, ndices de cada um dos pontos de
vista em relao, mas da relao que os pontos de vista estabelecem entre si.
Vejamos dois exemplos.

2.2) Variaes de uma estrutura intersubjetiva

A centralidade substantiva do conceito de ponto de vista alvo da


problematizao que vamos formulando. Seguimos analisando dois exemplos, um

51

Yudj e outro Tupinamb. Comeamos pelo relato que uma mulher yudj fez
Tnia Stolze Lima acerca de um sonho que teve:
[Os porcos] so produtores de cauim, o qual, na perspectiva
humana, nada mais que uma argila finssima, conforme me
contou uma mulher que sonhou com uma aldeia de porcos em cujo
porto ela e eu tomvamos banho, at que descobrimos que
estvamos atoladas em uma lama da qual os porcos diziam ser,
justamente, sua mandioca puba (Lima 1996: 22-23)

A autora acrescenta: Quando o olhar dos porcos se deita sobre uma amiga e eu, as
guas do rio onde tomvamos banho se transformam em lama, ao nosso olhar, e
em mandioca pubando para cauim, ao olhar dos porcos (Lima 1996: 44). Nos
debrucemos sobre este relato, pois consideramos que ele aponta e sustenta aquele
relacionismo estrutural que queremos propor.
As banhistas se banhavam nas guas de um rio. Mas ao estabelecer uma
relao com os porcos, elas passam a perceber seu banho como um banho de lama,
que os porcos vem como cauim. O encontro intersubjetivo, portanto, se
caracteriza por uma diferena de perceptos (cauim/ lama). Chamamos ateno,
aqui, para o modo como se formou o par: antes dos porcos chegarem, as banhistas
percebiam o banho como um banho de rio (no como lama). Porque, na formao
do par de perceptos (cauim/ lama), as banhistas passam a ver lama onde viam
gua? Ou, dito de outro modo, porque o par de perceptos no se constituiu como
gua/ cauim? Esta questo de suma importncia para o argumento
perspectivista: pois se, conforme prope o argumento, a realidade do sujeito se
arrasta com sua perspectiva (o mundo implicado no ponto de vista), no era de se

52

esperar que as banhistas continuassem a ver gua quando os porcos chegam (e


vem cauim)?
Veja que o trecho de Lima, destacado acima, afirma que os porcos so
produtores de cauim, o qual, na perspectiva humana, nada mais do que uma
argila finssima. O ponto que queremos chamar a ateno, no entanto, que esta
perspectiva humana no est dada ela s se estabelece na relao: as banhistas
s passam a ver argila (perspectiva humana) quando os porcos adentram a cena,
visto que, at ento, as banhistas se banhavam nas guas de um rio.
Pois bem. A transformao do percepto de gua lama nos parece
indicar que o ponto de vista das banhistas, ao contrrio do que prope o argumento
perspectivista, no estava dado: o ponto de vista das banhistas se constitui na
relao com os porcos. Mas resta uma questo importante: porque, afinal, se deu
essa transformao? Nossa tese a de que a transformao era necessria para a
formao da assimetria do par de perceptos. Explico. Ao adentrar a cena, os porcos
se diferenciam das banhistas ao tomar o objeto como cauim (ou seja, como algo
para se beber, no como algo para se banhar). Segundo a estrutura intersubjetiva
que vamos descrevendo, os porcos, no momento em que se diferenciam das
banhistas, esto estabelecendo um tipo de relao com elas que, como vimos, se
institui a partir de uma assimetria de direitos perante o objeto da discrdia...
Assim, se os porcos esto a perceber algo para se beber (cauim), as banhistas
devem se resignar a perceber algo que no se deve beber. por isso que, no
encontro, as banhistas passam a ver lama em lugar de gua, pois se as banhistas
continuassem a ver gua onde os porcos vem cauim, os perceptos seriam
diferentes, mas no seriam assimtricos: tanto as banhistas quanto os porcos

53

poderiam beber (as banhistas beberiam gua, os porcos, cauim 29). para
estabelecer uma assimetria das apreenses que se fez necessrio a transformao
do percepto das banhistas.
Enfim, a dinmica do perceptos das banhistas sua transformao (de gua
em lama) para articular-se assimetricamente num par (cauim/ lama) se d como
se o encontro atualizasse uma estrutura intersubjetiva especfica: uma que diferencia assimetricamente as duas subjetividades implicadas numa relao a partir da
discrdia sobre um terceiro termo30.

*
Se assim fosse, se da mesma cuia as banhistas bebessem gua e os porcos cauim, o encontro no
seria propriamente perspectivista, mas relativista.
29

No deixa de ser interessante observar o fato de que a transformao de gua em lama se d


numa aldeia de porcos (que, justamente, se banham naquilo que os Yudj vem como lama).
Pensando nisso, me ocorreu, novamente, a idia de que o mundo apreendido no seria, exatamente,
arrastado pelos pontos de vista. Se assim fosse, sempre que em condies normais houvesse um
encontro entre os Yudj e os porcos, ali onde os primeiros vem lama os segundos veriam cauim.
Desconfio que para um ndio yudj, diante algum poo de lama, no haveria nenhum sentido
afirmar que aquele poo o cauim suno. O poo de lama em questo pode at vir a ser o cauim dos
porcos, ou a gua onde eles se banham, ou mesmo outra coisa. Mas para que alguma dessas
afirmaes possa ser feita preciso, antes de mais nada, que aquele poo de lama esteja freqentado
por porcos. Em seguida preciso, sempre, parar e observar o que os porcos esto fazendo: eles esto
realmente bebendo? Ou eles parecem estar nadando?... Isto , a apreenso do porco sobre aquilo
que os Yudj tem como lama depende do modo como os porcos se relacionam com a lama. O que
estamos querendo dizer que no possvel afirmar, como no trecho supra citado (Lima 1996), que
a lama yudj o cauim suno, e isso pelas mesmas razes pelas quais um porco, na floresta, pode
acabar se mostrando um afim potencial para o caador yudj tudo depende do modo como se
desenrola a relao. Nesse sentido, vide o seguinte trecho de AmaZone: Durante uma tarde
calorosa, conversava com uma velha ndia bar (aruak) na comunidade de So Francisco no alto rio
Negro e enquanto palestrvamos ramos a todo instante incomodados por uma mutuca que tentava,
a todo custo, sugar algum sanguinho de uma perna ou brao desavisado. De repente, como quem
no quer nada, a velha de supeto bate na mosca que cai estatelada e morta no cho.
Imediatamente, um bando de formigas, em constante viglia, se dirige at a mosca estendida no
cho que carregada com certa dificuldade em direo ao formigueiro. Enquanto as formigas
penavam para fazer com que a grande mutuca passasse pelo pequeno buraco de entrada do
formigueiro, a velha bar lana a seguinte proposio: Para essas formigas, essa mutuca , na
verdade, um grande tapir (Anotaes de campo) (AmaZone 2008: [1]). Sabe-se que a mutuca serve
de alimentao para as formigas, mas suspeito que a senhora bar s pde afirmar que se tratava
especificamente de um tapir quando observou a dificuldade das formigas em carreg-la para o
formigueiro.

30

54

O segundo exemplo um clssico:


Cunhambebe tinha sua frente um grande cesto de carne humana.
Comia de uma perna, segurou-ma diante da boca e perguntou-me
se tambm queria comer. Respondi: Um animal irracional no
come um outro parceiro, e um homem deve devorar um outro
homem?. Mordeu-a ento e disse: Jaura ich. Sou um jaguar.
Est gostoso. Retirei-me dele, vista disso (Staden 1556 [1998]:
132)

Hans Staden foi um viajante alemo que conheceu o litoral brasileiro em meados
do sculo XVI. Chegando aqui por uma frota portuguesa, ele serviu combatendo
como artilheiro na luta contra os inimigos do Rei. Durante suas atividades foi
capturado por um grupo tupinamb e tratado como um inimigo cativo,
permanecendo prisioneiro durante cerca de nove meses. Para a infelicidade do
alemo, ser tratado como um inimigo cativo significava que ele seria,
eventualmente, morto e consumido pelos ndios da aldeia onde se encontrava. O
trecho supra citado relata, justamente, um evento festivo de execuo e
antropofagia de um cativo.
Ser um cativo, assim, j revela a posio que Staden ocupava em relao ao
grupo tupinamb que o capturou: o alemo era um inimigo. Alis, uma espcie
muito peculiar de inimigo cativo: de pele muito branca, barbado, falante de uma
lngua completamente estranha, Staden no tinha vergonha nenhuma em temer a
morte, e insistia em dizer que era um francs (ou seja, que era, na verdade, um
amigo dos tupinamb) comportamento destoante do padro dos cativos, que se
portavam com muita altivez diante do tacape do matador e insistiam em se

55

identificar como inimigos (Ver Viveiros de Castro 2002a). Mas se havia momentos
em que Staden no atendia as expectativas dos ndios, havia outros momentos em
que ele se portava exatamente, ainda que involuntariamente, como um inimigo
tupinamb31.
nesse sentido que destacamos o trecho citado: ele nos interessa no apenas
pela fala de Cunhambebe, mas, antes dela, pela justificativa de Staden na recusa do
banquete. Quando Cunhambebe oferece comida quele estranho inimigo, ele
recebe uma resposta (na lngua nativa nunca demais lembrar...) tipicamente
tupinamb: Um animal irracional no come um outro parceiro, e um homem deve
devorar um outro homem?. Digo tipicamente tupinamb apostando na proposta
do perspectivismo amerndio, segundo a qual a relao entre homens no uma
relao de predao: um homem no come outro homem, mas um porco, por
exemplo.

Lima (1996), ao analisar a caa/ guerra entre os Yudj e os porcos do mato, nos
relata um mito sobre Cabea-de-Martim-Pescador, um homem yudj que no
obteve sucesso na caa dos porcos: seu corpo foi perfurado pelos porcos
enfurecidos, e sua alma partiu para a aldeia deles. Ali, na aldeia dos porcos,
Cabea-de-Martim-Pescador j no se relacionava com os porcos pela via da caa
e da predao, pois j no os via como porcos, mas como humanos. Pelo outro
lado, e no mesmo sentido, os porcos no capturaram o ndio yudj como um
grande predador (digamos, como um trofu que se traz pra casa para se pendurar
na parede da sala), mas como um afim humano com quem compartilhavam
comida, bebida, etc.
31

Assim como se deu a relao entre Capito Cook e os havaianos (ver Sahlins 1985)

56

Veja, no entanto, que se o caador tivesse tido sucesso na empreitada, ele voltaria
para a aldeia yudj com alguns porcos na mo, para prepar-los e com-los. Em
suma: ao contrrio da relao inter-especfica, a relao entre humanos no pode
ser tomada como uma relao de predao32.

Este exemplo yudj. O relatamos aqui para descrever um ponto do


argumento do perspectivismo amerndio e, por meio deste, tentar dar conta do
encontro entre Staden e Cunhambebe. Ao recusar a oferta do ndio, o alemo se
justificava identificando-se ao cativo morto: Staden dizia que, sendo humano, no
poderia comer um outro humano. Um humano no come outro humano parece,
nesse sentido, ser uma justificativa plausvel aos ouvidos de Cunhambebe.
Ao se irmanar com o cativo morto, Staden imediatamente se diferenciava dos
aldees e, nesse movimento, se mostrava como um inimigo. Mas mais importante
ainda, aos olhos de Cunhambebe, Staden no apenas se mostrava como um
inimigo; ele tambm se portava como tal: a relao que Staden acaba estabelecendo
com Cunhambebe uma relao assimtrica estabelecida a partir de uma
discrdia diante de um terceiro termo (o morto). O fato de Staden solidarizar-se
com o morto indissocivel do fato de Cunhambebe tratar esse mesmo morto
como inimigo, de modo que essas relaes assimtricas se articulam num par.
digno de nota que no h exatamente uma diferena de perceptos no
encontro em questo. Ambos vem o inimigo morto, digamos, como ele . No
obstante, fica claro uma assimetria entre as relaes que Cunhambebe e Staden
estabelecem com o morto: Cunhambebe tem por comida aquele que Staden
32
Com efeito, a estratgia que os porcos possuem para no serem mortos e comidos pelos Yudj ,
justamente, mostrar-se humanos aos caadores e, conseqentemente, o maior temor dos
caadores yudj perceb-los como humanos (e ser capturado como um afim).

57

lamenta ser um companheiro morto. Como o contexto do encontro o da refeio


festiva (e no, por exemplo, o de um velrio), a relao estabelecida por
Cunhambebe positiva, e a relao de Staden negativa: o primeiro consome
enquanto o segundo lamenta. Ou seja, tudo na mais perfeita ordem tupinamb! E
mais: constituindo o encontro, a discrdia intersubjetiva no parece ser nenhum
absurdo para Cunhambebe, o que no se v por parte do alemo: ainda que lhe
tenha sido oferecido a comida, o comportamento de Cunhambebe pareceu
simplesmente selvagem aos olhos de Staden, pois comer um inimigo morto e,
enquanto o fazia, tomar-se como jaguar, era algo que o indignava sobremaneira 33.
E aqui chegamos ao momento particularmente enigmtico da conversa.
justificativa de Staden sucede a rplica de Cunhambebe: Jaura ich. Sou um
jaguar. Est gostoso. Se o perspectivismo se mostrou eficaz no tratamento da
justificativa de Staden quando este se recusa a comer o cativo (humano no come
humano) , o mesmo no acontece no tratamento da fala de Cunhambebe, pois
uma das afirmaes do argumento perspectivista a de que todo agente em
posio enunciativa se toma como humano 34. O fato de Cunhambebe identificar-se
Este ponto o mesmo observado por Viveiros de Castro em O nativo relativo, acerca de um
relato que Peter Gow narrou-lhe certa feita, e que pode ser resumido assim: uma professora
moradora da cidade de Lima (Peru) tentava, durante uma visita, convencer uma mulher piro a
preparar a comida de seu filho com gua fervida, mas esta no se convencia porque, segundo ela, a
gua fervida dava diarria. A professora, por sua vez, zombou da resposta e tentou explicar que o
que causava diarria era, justamente, a ingesto de gua no-fervida. Mas a mulher pior replicou:
Talvez para o povo de Lima isso seja verdade. Mas para ns, gente nativa daqui, a gua fervida d
diarria (Gow apud Viveiros de Castro 2002d: 138). Ao analisar a anedota, Viveiros de Castro faz a
seguinte observao: A mulher piro concordou em discordar, mas a professora, de modo algum. A
primeira no contestou o fato de que as pessoas da cidade de Lima (talvez) devam beber gua
fervida, ao passo que a segunda recusou peremptoriamente a idia de que as pessoas de Santa Clara
no o devam (2002d: 139).
33

O argumento perspectivista tem como pressuposto que todo agente se v como humano, inclusive
nas dinmicas transformacionais: um xam, por exemplo, pode ver as onas como gente; pode at
ver seus companheiros de aldeia como animais e estes companheiros, por sua vez, podem
perceber o xam como no-humano (ver Vilaa 1998) , mas o xam no chega a ver a si mesmo
como no-humano: todo agente v a si mesmo como humano. Como explicar, assim, o fato de
Cunhambebe se ver como jaguar?
34

58

como jaguar parece estar em funo, tambm, daquela estrutura intersubjetiva que
estamos a descrever. Vejamos.
Cunhambebe j estava consumindo o cativo quando ofereceu uma perna a
Staden. Ao se recusar a ver o morto como banquete, Staden estabelece uma relao
assimtrica com Cunhambebe. Nessa relao, o alemo ocupa uma posio
negativa, justificando-a ao se identificar com o cativo (ambos somos humanos, e
humano no come humano). Em vista dessa tomada de posio, e tendo ouvido a
justificativa de seu interlocutor, restava a Cunhambebe a posio relacional e
contrria: mantendo sua diferena frente aos inimigos cativos ou seja, ao cativo
morto e Staden , Cunhambebe imediatamente reconhece sua relao como
positiva e, ao comer do cativo (humano como o alemo), se justifica tomando-se
como jaguar: os jaguares, como se sabe, so justamente aqueles que se relacionam
com os humanos pela via da predao; so aqueles que comem os humanos. Ora,
se Staden no comia do banquete porque se tratava de um humano, ento
Cunhambebe, que comia do banquete, s poderia ser um jaguar. A justificativa de
Cunhambebe (ser jaguar) arremata aquela de Staden (ser humano) e atualiza o par
assimtrico de relaes (enquanto um come o outro no come). O interessante,
aqui, que uma estrutura intersubjetiva parece estar por trs do devir-jaguar de
Cunhambebe...

59

Aos poucos vamos apresentando os motivos que nos levam a reivindicar,


para o material etnogrfico em questo, o conceito de estrutura. Comparando os
relatos yudj e tupinamb de relaes intersubjetivas vimos que:

(1) Ambos tratam de encontros entre duas posies subjetivas. No relato yudj o
encontro se deu entre as banhistas e os porcos. No relato de Staden o encontro se
deu entre o prprio Staden e Cunhambebe.
(2) Ambos apresentam uma assimetria de relaes diante do termo da discrdia, de
modo que enquanto uma posio estabelece uma relao positiva (os porcos que
podem beber do cauim; Cunhambebe que est a comer o morto), a outra posio
estabelece uma relao negativa (as banhistas no podem beber lama; Staden,
sendo humano, no pode comer o morto).
(3) Os relatos so estratgicos para nossa argumentao porque descrevem
encontros em que as posies subjetivas (e, portanto, o par de perceptos) s se
constituem durante o estabelecimento da relao o que significa dizer que os
pontos de vista no existem por si, mas, ao contrrio, s emergem no decorrer do
encontro. Assim, no relato yudj, as banhistas passam a ver lama onde viam gua
no momento em que os porcos adentram a cena, discordando das banhistas:
quando os porcos assumem a posio positiva, resta s banhistas a posio
negativa da discrdia. Do mesmo modo, Cunhambebe s se percebe como um
jaguar a partir do momento em que Staden v a si e ao cativo como humanos:
diante de Staden, que no comia o humano por ser humano, Cunhambebe s
poderia ser um jaguar (um predador de humanos), visto que estava a comer do
cativo morto, e iria comer do cativo vivo (Staden).

60

Enfim: pode-se perceber como os relatos se assemelham estruturalmente.


Ambos se constituem como um desacordo intersubjetivo manifesto a partir da
assimetria das relaes que as duas posies subjetivas estabelecem diante de um
terceiro termo. Este terceiro termo, como to bem entenderam Viveiros de Castro e
Lima, no existe por si mesmo. Aqui, em nossa caracterizao, este termo no seria
exatamente algo para algum, mas algo para uma relao. Pois, se vamos
seguindo uma boa pista, os perceptos que incidem sobre (e constituem) esse
terceiro termo no apontam para dois pontos de vista especficos, mas para uma
forma especfica de relao intersubjetiva... H outras formas de relao
intersubjetiva envolvidas nos encontros descritos pelo material etnogrfico em
questo. Trataremos dessas outras formas de relao no prximo captulo. Por ora
fiquemos com a relao de desacordo que implica um terceiro termo: este termo
imanente esta forma especfica de relao, pois atravs dele que a assimetria de
relaes se estabelece.

3) Dvidas e reparaes

Se h alguma justia nas crticas empreendidas aqui h certamente,


tambm, alguma injustia. Os comentrios acima se endeream apenas a certas
tendncias de um argumento realmente amplo e complexo, do qual, na verdade,
no nos afastamos: neste captulo empreendemos uma problematizao positiva de
alguns pontos do perspectivismo, procurando potencializar aqueles momentos em

61

que o argumento de Lima e Viveiros de Castro ressaltam as relaes em detrimento


dos pontos de vista: se problematizamos alguns pontos do argumento, o fizemos na
busca de desenvolver outros tantos. Seno, vejamos:
O ponto de vista implica uma certa concepo, segundo a qual s
existe mundo para algum. Mais especificamente, seja um ser ou
um acontecimento [...], o que existe, existe para algum. No h
realidade independente de um sujeito. No entanto, conforme
tentarei mostrar nas sees seguintes, sucede que o que existe para
o caador quando ele toma a palavra para falar de si mesmo
apenas parte daquilo que existe para outrem (Lima 1996: 31)

Este trecho de Lima est a afirmar que no h realidade independente de um


sujeito, ou seja, que o mundo est implicado em cada um dos pontos de vista: o que
existe para o caador yudj parte do que existe para outrem. No entanto, dez
pginas adiante neste mesmo artigo, Lima escreve o que se segue:
O sujeito ao qual os acontecimentos so referenciados no um
centro em torno do qual gira seu prprio mundo. Trata-se antes de
um Sujeito disperso no tempo-e-espao csmico, duplicado entre a
vida sensvel e a vida da alma, partido entre Natureza e Sobrenatureza, e complexificado por seu Outro (Lima 1996: 41)

Ora, a partir de trechos como este que elaboramos a nossa proposta. Veja que
apesar de os acontecimentos permanecerem referenciados ao sujeito, este agora se
mostra disperso no tempo-e-espao, partido entre corpo e alma, em suma,
complexificado pelo outro. digno de nota que esta passagem venha logo aps a
anlise que Lima empreende sobre a relao entre os caadores e os porcos. Neste
momento a autora destaca o perigo da caada, ou seja, a possibilidade do caador
passar a ver os porcos como afins potenciais: ver os porcos como caa ou como
afins no depende propriamente do ponto de vista (ou da mudana de ponto de

62

vista) dos caadores yudj, mas do tipo de relao que os caadores estabelecem
com os porcos do mato. As relaes, aqui, se sobrepem aos pontos de vista 35.
Ora, o primado das relaes nunca deixou de ser sublinhado e proposto por
Viveiros de Castro, cujo estilo de anlise etnolgica, como sabido, passa tanto
pelo estruturalismo de Lvi-Strauss, quanto pela filosofia de Deleuze e Guattari.
Em A propriedade do conceito (2001), as condies de possibilidade do regime
perspectivsta so descritas da seguinte forma: o perspectivismo amaznico
poderia ser descrito como uma ontologia relacional [...] onde a relao primeira o
nexo da alteridade, a diferena ou ponto de vista implicado em Outrem (Viveiros
de Castro 2001: 09). Este o momento do trabalho do autor que sobrepomos
queles momentos que vem, como condies de possibilidade do regime
perspectivista, a identidade anmica e formal entre os pontos de vista 36 (identidade
esta que se fundamenta em uma auto-relao: a equivalncia lgica das relaes
reflexivas que cada espcie, a humana inclusive, entretm consigo mesma
[Viveiros de Castro 2002b: 376, grifos adicionados]).

4) Prefcio ao Captulo 3

Se acreditarmos que a transformao dos perceptos do caador yudj, dada no momento em que
passa a ver os porcos como gente, indica uma troca de perspectivas (a transformao dos perceptos
como ndice da troca de perspectivas), ainda assim foroso admitir que a troca de perspectivas est
vinculada a uma relao estabelecida com os porcos e no, como no caso dos xams (o comutador
por excelncia de perspectivas), em funo de uma tcnica de auto-manipulao corporal que
permitiria se deixar afetar por um outro ponto de vista. Esta diferena nos parece importante.
Trataremos da questo da troca de perspectivas no captulo seguinte.
35

Em seu primeiro artigo sobre o perspectivismo, Viveiros de Castro (1996) o prope o como um
corolrio epistemolgico do animismo.
36

63

Antes de passarmos ao Captulo 3, anunciado em diversos momentos deste


aqui, dedicamos alguns pargrafos para tentar amarrar alguns fios soltos que por
ventura deixamos no caminho, ao mesmo tempo em que preparamos a leitura do
prximo captulo. O primeiro ponto, assim, afirmar que, apesar das crticas, esta
dissertao no deixar de trabalhar com o conceito de ponto de vista. Apostando
que o perspectivismo trata de encontros entre duas posies subjetivas, tomamos o
conceito de ponto de vista para apontar, justamente, estas posies, que s se
estabelecem no decorrer da relao. Mas veja que ao implicar os pontos de vista
numa estrutura intersubjetiva, o conceito de perspectiva vem esvaziado de todo seu
contedo (do mundo que arrasta consigo) no desempenhando, assim, qualquer
papel condicionante ou constituinte: o conceito de ponto de vista tratado aqui
como um recurso lgico. O que estamos propondo uma outra analogia para se
pensar o perspectivismo amerndio: ao invs de trat-lo a partir do paradoxo do
relativismo lvi-straussiano, vamos trat-lo a partir de uma analogia j clssica, a
saber, a da genealogia.
A rede de relaes de uma rvore genealgica constituda pelos laos de
consanginidade e de afinidade. Atribuir a posio de Ego a qualquer indivduo da
rvore constitui-se como recurso lgico institudo pela prpria rede de relaes
recurso que consiste em distribuir os laos de parentesco a partir de um ponto de
referncia. Assim, os termos de parentesco (pai, me, filho, sobrinho...) que cabem
Ego, apesar de, digamos, se arrastarem com ele, no so constitudos por ele: os
termos manifestam os laos de consanginidade e afinidade que Ego mantm com
seus parentes. So estes laos, e no a mirada de Ego, que, por um lado,

64

determinam os termos de parentesco (pai, filho...) e que, por outro, constituem a


rede de relaes de uma rvore qualquer.
O leitor j pode perceber as razes do interesse por tal analogia. Em
primeiro lugar, ter determinada pessoa como irmo no depende da mirada de
Ego, mas de um lao consangneo especfico aquele que liga Ego ao outro filho
de seus pais. Do mesmo modo, sugerimos que ver uma determinada pessoa como
porco no algo que depende da mirada de um ponto de vista, mas de algum lao
especfico que relaciona esta perspectiva quela determinada pessoa (o porco) 37.
Ademais, e extrapolando um pouco a analogia, sempre h a possibilidade de
algum inicialmente estranho se mostrar um irmo para Ego, ao partilhar outros
laos importantes que no sejam aqueles institudos pela consanginidade
fraternal e, ao contrrio, um irmo de sangue, pode bem se mostrar um estranho
e um inimigo: como Caim se mostrou Abel. Esta dinmica tambm pode ser vista
no perspectivismo amerndio: aquele que inicialmente se mostra como um porco
No tratarei aqui deste lao especfico. Mas uma das perguntas que fica, para abordarmos quando
a proposta e as investigaes estiverem mais maduras, a seguinte: se as apreenses no so
constitudas pela mirada de um ponto de vista, o que far as vezes das relaes de afinidade e
consanginidade no perspectivismo amerndio? Ou seja: se o fato de eu chamar algum de irmo
aponta um lao de consanginidade especfico (lao constituinte da rede genealgica), o fato de eu
chamar e ver algum como porco aponta que tipo de lao constituinte? O conceito perspectivista de
ponto de vista, lido a partir do idioma corporal, nos parecia uma boa forma de entender o fato de
que o desenrolar das relaes intersubjetivas, ainda que no seja determinado por, depende, de todo
modo, de uma diferena inicial entre as subjetividades, a saber, a diferena entre as espcies: o
perspectivismo trata, em boa parte, do complexo de relaes entre as espcies viventes (as relaes
dos homens com os porcos, dos porcos com as onas, e das onas com os homens). O que queremos
dizer aqui o seguinte: se, para ns, no se trata s de espcies (pois, como vimos, a dinmica da
relao entre Cunhambebe e Staden se desenvolveu da mesma forma que entre os porcos e as
banhistas yudj), definitivamente se trata tambm de espcies... Suspeito que a definio da
espcie, nesse material etnogrfico, passa pela envergadura dos corpos/almas das diferentes
espcies. Entre os Arawet, por exemplo, a diferena entre a humanidade (Bde) e a divindade (Ma)
est no fato de que os Arawet possuem apenas um corpo arawet, enquanto os Ma possuem um
corpo arawet e um corpo inimigo: Os Ma tem uma aparncia que mistura traos arawet e
inimigos (Viveiros de Castro 2002e: 269). Ou seja, talvez a questo da espcie no esteja apenas na
particularidade do corpo, mas tambm na envergadura da espcie: a dimenso do corpo ma duas
vezes a do corpo arawet. Ser por isso que os Ma so predadores dos Arawet? Talvez, talvez...
Como dissemos, esta apenas uma sugesto de pesquisa: no passa de hiptese. Retornaremos
questo da relao entre corpo e alma uma nota no fim dessa dissertao.
37

65

pode bem se revelar um humano, assim como um humano pode vir,


eventualmente, a se mostrar como um porco 38. Enfim, nos parece que ter algum
como irmo ou como estranho, ou ver algum como porco ou como humano, no
algo que depende da mirada de um ponto de vista, mas das relaes, dadas ou
estabelecidas, entre as subjetividades.
Em segundo lugar, a analogia ir nos ajudar a entender a dinmica
relacional dos pares de perceptos do perspectivismo. Retomaremos este ponto no
prximo captulo. Por ora, basta dizer, para justificar a analogia, que tanto os pares
de termos do parentesco quanto os pares de perceptos do perspectivismo indicam
um tipo de relao especfico: assim, podemos compreender as relaes
intersubjetivas a partir do par de perceptos que elas apresentam.
Para terminar, gostaria de dizer que esta analogia genealgica, apesar de nos
parecer interessante, tambm apresenta suas ressalvas. Elas se referem ao conceito
de multinaturalismo: dado uma rvore genealgica qualquer, o pai de uma pessoa
pode ser visto, ao mesmo tempo, como o marido de outra, filho de um terceiro e
irmo de um quarto. Pai/ marido/ filho/ irmo formam um conjunto de
apreenses dado num encontro real e simultneo entre uma multiplicidade de
subjetividades, o que, como procuramos mostrar neste captulo, no parece
acontecer no perspectivismo amerndio.

Sobre o caso de um porco passar a mostrar-se como humano, lembremos novamente do mito
yudj sobre Cabea-de-Marim-Pescador: o caador sai floresta em busca de porcos, mas acaba
vendo-os como humanos, passando a viver com eles. J sobre o caso de um humano passar a
mostrar-se como porco, destacamos um relato de Vilaa sobre os Wari: em certa ocasio, Orowan,
xam wari que tem seu esprito morando com a gente-Ona, preparava-se para atacar as pessoas
que o circundavam, dentre elas eu e seu neto classificatrio. Ele coava os olhos e rugia. Seu neto
que percebeu o que acontecia, conversou com ele, lembrando-lhe que eram parentes os que estavam
ali (incluindo-me, por gentileza, nesse grupo) (Vilaa 2000: 63). Para Orowan, o que era wari
(humano) passa a se mostrar como karawa (no-humano, presa) nesse sentido, as pessoas que o
circundavam foram tomadas como se fossem porcos.
38

66

Dentre as consideraes alinhavadas sobre o conceito de multinaturalismo


restou tratar de um ponto de suma importncia, sobre o qual, no entanto, faremos
rapidssimas observaes (enquanto amadurecemos as reflexes e esperamos outra
oportunidade para desenvolv-lo). Ao propor que os pares de perceptos no so
ndices de pontos de vista em relao, mas, ao contrrio, da relao entre dois
pontos de vista (ou seja, entre duas posies dadas pelo estabelecimento de uma
relao), estamos mudando um pouco as implicaes e, por conseguinte, o foco de
estudo do perspectivismo, pois, aqui, no tratar-se-ia tanto de abordar o vnculo
entre o percepto e seu ponto de vista, mas de procurar entender o modo como se
estabelecem os vnculos entre os perceptos, ou melhor, entre os pontos de vista.
Dito de outro modo, ao focalizar os pares de perceptos no o fazemos para apontar
o carter relacional e mltiplo de uma ontologia que, diferentemente da nossa,
conceberia o mundo a partir da diversidade de pontos de vista que o povoam e o
constituem; o fazemos para sugerir a presena de um regime especfico e estrutural
de relaes: menos, portanto, o carter relacional da ontologia amerndia e mais o
carter estrutural das relaes amerndias.

67

Captulo 3 Hipteses de trabalho


O terceiro volume [...] d um passo decisivo. Trata-se dos
mitos que, em vez de colocarem termos em oposio, opem
os modos diferentes segundo os quais esses termos vm a
opor-se entre si: eles podem ser conjugados; podem tambm
ser separados. Como, perguntam-se os mitos, se opera a
passagem de um estado a outro?
Claude Lvi-Strauss (De perto e de longe, 1988)

A abordagem do material etnogrfico que propomos tambm tem como


elemento chave o conceito de relao. Iniciamos o ltimo captulo destacando
alguns pontos do argumento de Viveiros de Castro e Lima referentes ao conceito de
relao (Na seo Entre pontos de vista). Em seguida vamos tratar da
possibilidade de pensar o conceito de relao entre relaes.

1) Entre pontos de vista

Vimos como a economia do argumento de Viveiros de Castro e Lima gira em


torno do conceito de ponto de vista. Dado a variedade de espcies viventes dotadas,
cada qual, de uma perspectiva especfica, tem-se que, em condies normais, os
encontros interespecficos se caracterizam por uma assimetria de perceptos: o que
um ponto de vista v como x, outro v como y. A proposta procura compreender
esta assimetria a partir da diferena de perspectivas. No entanto, no so todos os
encontros interespecficos que se caracterizam por uma assimetria de apreenses:
h tambm encontros em que diferentes espcies se tratam como humanos.
A abordagem perspectivista prope, para o trato dessas duas possibilidades
do encontro, uma diferena de condies. Assim, quando o encontro interespecfico

68

descrito por uma assimetria de perceptos, sinal de que as condies do encontro


so normais. Mas se este encontro interespecfico for descrito como uma relao
entre humanos (ou seja, uma relao em que as diferentes espcies se vem como
gente), ento as condies do encontro j no so normais39.
As relaes interespecficas dadas em condies atpicas de apreenso foram
abordadas, inicialmente, pela proposta da troca de perspectivas; mas a leitura
desenvolveu-se, posteriormente, sob a abordagem deleuziana da sntese-disjuntiva.
Tratamos, a seguir, da troca de perspectivas, da sntese-disjuntiva e da passagem
da primeira abordagem para a segunda lembrando que tanto uma quanto a outra
se do, no argumento perspectivista, como relaes entre pontos de vista.

1.1) Troca de Perspectivas

Que fenmeno ocorre quando, por exemplo, os caadores yudj passam a


ver os porcos como gente? O argumento perspectivista sugere haver uma troca de
perspectivas: os caadores passam a ver a relao interespecfica a partir da
perspectiva dos porcos (pois so os porcos que, ao ver os caadores como gente,
vem a caada como um encontro entre afins). A proposta da troca de perspectivas
sugere, assim, a existncia de dois modos de apreenso: aquele que se d em
condies normais e aquele dado em condies atpicas. As condies normais
promoveriam a apreenso segundo o ponto de vista prprio do sujeito, enquanto as
condies atpicas possibilitariam uma apreenso atravs do ponto de vista alheio.
Tipicamente, os humanos, em condies normais, vem os humanos como humanos, os animais
como animais; quanto aos espritos, ver estes seres usualmente invisveis um signo seguro de que
as condies no so normais (Viveiros de Castro 2002: 350; grifos adicionados)

39

69

Esta proposta parte do pressuposto de que os pontos de vista so anteriores aos


sujeitos: uma pessoa qualquer s capaz de ver e perceber as coisas quando
agenciada por um ponto de vista:
A idia bsica (que no uma idia simples) do perspectivismo,
tanto o indgena quanto seu anlogo ocidental, que toda posio
de realidade especifica um ponto de vista, e que todo ponto de vista
especifica um sujeito nessa ordem (Viveiros de Castro 2001: 08)

A anterioridade do ponto de vista torna possvel, a um sujeito, seguindo tcnicas


especficas, circular pelos pontos de vista que compem o cosmos e, nesse
movimento, ser agenciado por outras perspectivas. A transformao dos perceptos
indica este movimento, ou seja, a passagem das condies normais para as
condies atpicas de apreenso: passar a ver a partir do ponto de vista da outra
espcie.
O argumento da troca de perspectivas se fundamentou especialmente na
dinmica relacional do xamanismo amerndio. Para Viveiros de Castro (2002b), o
xam o operador conspcuo do intercmbio perspectivista, visto ser aquele que
possui a habilidade manifesta de adotar o ponto de vista de outras subjetividades.
O autor justifica esta afirmao na constatao de que o xam, em suas relaes
com outros seres, toma-os, sempre, como humanos o que sugere que o xam v
esses outros seres pelos pontos de vista deles (todo ponto de vista v a si mesmo
como humano). Mas a dinmica de apreenso do xamanismo no se encerra nesta
identificao com outrem:
Ao longo de suas viagens a outros mundos, [o xam] observa sob
todos os ngulos, examina minuciosamente e abstm-se
cuidadosamente de nomear o que v. Donde a suspenso da
linguagem ordinria, substituda por 'palavras torcidas' [...]. Como

70

se escrutasse por apalpadelas, como se abordasse um domnio


desconhecido cujos objetos s se deixam ver parcialmente, o xam
adota uma linguagem que expressa um ponto de vista parcial. Essas
manchas claras so brnquias de peixes ou o colar de um caititu? E
o peixe acaba sendo chamado de caititu (Carneiro da Cunha 1998:
13)

Na experincia xamnica tambm se pode observar uma assimetria de perceptos: o


xam toma peixe por caititu. por isso que, ao abordar um domnio desconhecido,
o xam se comporta com tamanha hesitao. O interessante, aqui, observar que a
assimetria de perceptos constitui-se como a prpria condio que permite ao xam
administrar as relaes interespecficas e, assim, assumir o papel de tradutor dos
encontros entre perspectivas (Viveiros de Castro 2002b) ou seja, a assimetria de
perceptos faz parte da experincia xamnica. No entanto, pode-se ver como esta
assimetria de perceptos problematiza o argumento da troca de perspectivas: se a
experincia xamnica dada pelo ponto de vista alheio (ver como os outros vem),
como explicar ento essa assimetria de perceptos (no ver como os outros vem)?

1.2) Sntese disjuntiva

O xamanismo, portanto, se apresenta como uma questo para o argumento


perspectivista. No se encerrando naquela dinmica identitria (ver os outros como
eles se vem, ou seja, como humanos), o devir xamnico no pode ser descrito
como uma experincia cujo agenciamento se d atravs de um ponto de vista
alheio. A dificuldade, assim, est no fato de que a dinmica relacional do
xamanismo no se mostra exatamente a mesma que a dinmica relacional intraespecfica, que inicialmente parecia remeter: pois se o xam v as pessoas como

71

humanas, ele tambm se diferencia delas ao ver diferentemente certos objetos.


Assim, o xamanismo manifesta, por um lado, a dinmica relacional prpria dos
encontros intra-especficos (os sujeitos se vendo, mutuamente, como humanos) e,
por outro lado, a dinmica relacional tpica dos encontros inter-especficos (uma
assimetria de perceptos).
Esta uma das questes sobre a qual, me parece, Viveiros de Castro se
debruou nos ltimos anos. Tratando-a a partir de uma ferramenta conceitual
proveniente da filosofia deleuziana, o autor prope uma abordagem cuja
constituio procuro descrever a seguir, de um modo, se me permite o leitor, mais
ou menos despojado.
Nosso ponto de partida o texto intitulado Atualizao e contra-efetuao
do virtual: o processo do parentesco (2002) 40. A influncia de Deleuze e de seu
parceiro Guattari no trabalho de Viveiros de Castro marcante e bem anterior ao
artigo em questo. Iniciamos nossa anlise com este artigo por consider-lo o
primeiro a desenvolver mais sistematicamente o tema da sntese disjuntiva no
tratamento do material etnogrfico amerndio. O texto apresenta propostas
referentes questo da socialidade amaznica, atravs de uma leitura original da
relao do par consanginidade/ afinidade. Sua tese passa por duas consideraes
etnogrficas. Em primeiro lugar, o autor observa que ao padro concntrico das
organizaes sociopolticas amaznicas corresponde uma dinmica relacional
intersubjetiva que pode ser assim descrita: medida que passamos da rea
proximal s regies distais do campo relacional, a afinidade vai progressivamente
A primeira verso deste artigo foi publicada em Ilha: Revista de Antropologia, no ano de 2000.
Uso aqui a verso revisada que est publicada na coletnea de artigos A inconstncia da alma
selvagem e outros ensaios de antropologia (2002).
40

72

prevalecendo sobre a consanginidade, acabando por se tornar o modo genrico da


relao social (Viveiros de Castro 2002c: 409). Destaque-se do trecho a idia da
afinidade ser o modo genrico da relao. Em outra ocasio, o autor se exprime da
seguinte forma:
The common word for the relation, in Amazonian worlds, is the
term translated by brother-in-law and/or cross-cousin. This is
the term we call people we dont know what to call, those with
whom we wish to establish a generic relation. In sum,
cousin/brother-in-law is the term which creates a relation where
none existed (Viveiros de Castro 2004: 18)

Mas se a afinidade se constitui como o modo geral da relao, isso no se deve,


exatamente, ao fato de se perpetuar em extenso, ou seja, de se aplicar todas as
pessoas, outras, com as quais os vnculos por matrimnio no chegam a ser uma
possibilidade real ou pertinente. No nesse sentido que a afinidade engloba a
consanginidade. A afinidade tomada como o princpio geral da socialidade em
razo da natureza de sua relao e aqui chegamos segunda observao
etnogrfica que nos referimos acima: [A afinidade] um vnculo no qual os termos
se ligam por diferirem em sua relao com o termo de ligao: minha esposa tua
irm etc. O que nos une o que nos distingue (Viveiros de Castro 2002c: 423).
por ser um vnculo que liga-e-separa 41, por se caracterizar como uma sntese
disjuntiva, que a afinidade tomada como o modo genrico da relao. Cabe notar
que este modo genrico da relao, este princpio geral de socialidade, se refere
menos afinidade como manifestao particular (afinidade matrimonial) do que
afinidade como valor genrico: o fundo infinito de socialidade virtual remete uma
Recorde-se que tovajar, palavra tupinamb que significava cunhado e inimigo, exprimia tanto
a aliana amigvel dentro como a inimizade mortal fora, e muito provavelmente vice-versa. Ela
aproximava e opunha de um s golpe (Viveiros de Castro 2002c: 409; grifos adicionados).
41

73

afinidade potencial. Enfim, esta afinidade potencial que dada como condio
das relaes sociais e, em particular, da construo do parentesco: a afinidade
potencial a fonte da afinidade atual, e da consanginidade que esta gera. E assim
porque relaes particulares devem ser construdas a partir de relaes genricas
(Viveiros de Castro 2002c: 420-21).
Chegamos, aqui, tese do artigo: as relaes efetivas so atualizaes de um
fundo virtual infinito de socialidade sinttico-disjuntiva. No que toca ao
parentesco, a consanginidade algo que se deve extrair da afinidade potencial
(virtual e genrica). Um dos corolrios desta proposta a afirmao de uma
continuidade relacional entre afinidade e consanginidade, de modo que o
parentesco indgena, como construo perptua, uma questo de movimento
gradual: os afins, potenciais ou efetivos, podem ser consanginizados por
atualizao; os consangneos, por sua vez, podem ser afinizados por contraefetuao. Resta dizer que estes processos de atualizao e contra-efetuao,
apesar se estenderem num continuum de socialidade virtual (afinidade potencial),
so de qualidades distintas: enquanto a atualizao o movimento da afinidade
diferenciando-se de si mesma, a contra-efetuao o movimento da afinidade se
potencializando ou seja, a dinmica relacional desses dois processos se organiza,
ela mesma, como sntese disjuntiva.
Ora, esta tese parece ser a mesma que aquela mais recentemente defendida
em A floresta de cristal: notas sobre a ontologia dos espritos amaznicos
(2006)42. Este artigo se inicia com a exposio de um relato que Davi Kopenawa
Com efeito, em Atualizao e contra-efetuao... (2002) j se apontava a possibilidade de se
estender o argumento para a compreenso das relaes inter-especficas: Isso que chamo de fundo
de socialidade virtual encontra sua plena expresso na mitologia indgena, onde se acha registrado
o processo de atualizao do presente estado de coisas (Viveiros de Castro 2002c: 419).

42

74

Yanomami faz ao antroplogo Bruce Albert a respeito dos espritos xapirip.


Partindo desse relato, Viveiros de Castro chama ateno para os pontos que
caracterizam o modo de existncia e manifestao desses espritos, dedicando-lhes
a seguinte interpretao: xapirip, menos ou antes que designando uma classe de
seres distintos, fala de uma regio ou momento de indiscernibilidade entre o
humano e o no-humano (Viveiros de Castro 2006: 321). Como o leitor j
percebeu, a maneira de descrever os espritos xapirip se assemelha muito
caracterizao da afinidade potencial, que menos ou antes que uma relao efetiva,
designa um fundo de socialidade sinttico-disjuntiva.
Posto isso, o argumento de Viveiros de Castro se funda a partir do
estabelecimento de duas aproximaes. Em primeiro lugar, o autor aproxima as
descries dos espritos amaznicos dos personagens mticos. Isso lhe permite
sugerir que
[O tempo mtico], muito longe de exibir uma indiferenciao ou
identificao originrias entre humanos e no-humanos, como se
costuma caracteriz-lo, percorrido por uma diferena infinita,
ainda que (ou porque) interna a cada personagem ou agente
(Viveiros de Castro 2006: 323).

Ou seja, o tempo mtico se constitui como um fundo infinito de socialidade virtual.


Um dos corolrios dessa idia est na sugesto de que os mitos amerndios esto a
narrar, entre outras coisas, o processo de atualizao do cosmos, de especiao dos
pontos de vista. O estado de coisas atual remete a esse fundo virtual mtico.
Em segundo lugar, o autor aproxima, sempre por meio da apresentao de
uma diversidade de referncias etnogrficas, a experincia dos xams ontologia
dos espritos. Para ficarmos com o caso yanomami, o termo xapirip se refere

75

tambm aos xams humanos, e a expresso tornar-se xam sinnima de tornarse esprito, xapiri-pru (Viveiros de Castro 2006: 312). A experincia do xam,
assim, parece remeter quele fundo virtual de diferena infinita que caracteriza o
tempo mtico.
Ora, estas consideraes desembocam em uma abordagem mais interessante
para aquele problema levantado pela leitura do xamanismo a partir da troca de
perspectivas lembremos o problema: o devir xamnico no plenamente
descrito por uma troca de perspectivas visto que ele apresenta, simultaneamente, a
dinmica relacional prpria dos encontros intra-especficos (os sujeitos se vendo,
mutuamente, como humanos) e a dinmica relacional tpica dos encontros interespecficos (a assimetria de perceptos). A proposta da sntese disjuntiva permite
entender o devir xamnico no mais como uma troca de perspectivas, mas como
um agenciamento que se desenrola atravs de um processo dado na contramo da
atualizao narrada no mito: ou seja, a experincia do xam como um processo de
contra-efetuao. Assim, do mesmo modo que a dinmica relacional do mito, a
dinmica do xamanismo tambm apresenta, ao mesmo tempo, as caractersticas
dos encontros intra-especficos e inter-especficos: uma comunicao livre
pontuada por alguns desacordos de apreenso intersubjetiva (as assimetrias de
perceptos)43. O devir xamnico, em suma, no se daria tanto por uma troca de
perspectivas, mas por um processo de auto-diferenciao do ponto de vista da
espcie do xam (sua contra-efetuao); auto-diferenciao que se caracteriza
como uma sntese disjuntiva.
[No mito] cada espcie de ser aparece aos outros seres como aparece para si mesma como
humanas , e entretanto age como se j manifestando sua natureza distintiva e definitiva de animal
planta ou esprito. De certa forma, todos os personagens que povoam a mitologia so xams
(Viveiros de Castro 2002b: 354-355)
43

76

2) Entre relaes

O argumento perspectivista tem na sntese disjuntiva o modo primordial


condicionante e constituinte das relaes do mundo amerndio. Em condies
normais, o par assimtrico de perceptos de uma relao intersubjetiva descrito
como sntese disjuntiva. No xamanismo e em outras condies atpicas de
apreenso as relaes tambm so descritas a partir do conceito de sntese
disjuntiva (o devir xamnico, por exemplo, descrito como uma experincia dada
atravs da contra-efetuao do virtual). Ou seja, os modos de interao dos pontos
de vista remetem a momentos diversos dessa sntese disjuntiva.
Como veremos ao longo das pginas que se seguem, a presente dissertao
sugere um outro conceito de relao. Ao analisar os pares de perceptos dados nas
relaes intersubjetivas, apontamos para uma dinmica relacional que, ainda que
no se constitua como uma sntese-disjuntiva, liga-e-separa o que liga (o contnuo)
e o que separa (o discreto)44. A seguir, restitumos a analogia genealgica que
iniciamos no final do captulo II para tratar das relaes contnuas e discretas, de
modo a lanar as bases para a hiptese concernente ao relacionalismo estrutural
amerndio.
2.1) Analogias Genealgicas: o contnuo e o discreto

O modo como utilizaremos o par conceitual contnuo/ discreto no exatamente o mesmo


proposto por Lvi-Strauss. O uso que faremos desta linguagem analtica baseia-se em uma
interpretao especfica da etnografia em questo (interpretao que ser exposta a seguir).
Adianto, apenas, que este par conceitual no se expressa, aqui, a partir da linguagem referente
topologia das relaes (intervalo, distncia...).
44

77

No final do captulo anterior iniciamos uma analogia entre os pares de


perceptos do perspectivismo amerndio e os pares de termos de parentesco.
Retomamos aqui a analogia como um instrumento para nos ajudar a expressar o
que compreendemos como relaes contnuas e como relaes discretas. Esta
distino de suma importncia para o presente argumento, pois ela constitui o
primeiro passo na descrio desse tal relacionalismo estrutural amerndio que
vamos nos referindo.
Em O mtodo genealgico na pesquisa antropolgica (1910), Rivers nos
informa seu mtodo de coletar as genealogias: Meu procedimento perguntar ao
informante os termos que ele aplicaria a diferentes membros de sua genealogia e,
reciprocamente, que aqueles aplicariam a sua pessoa (Rivers 1991: 55). No
discuto aqui a questo da eficcia do mtodo. Chamo ateno apenas para o
pressuposto da proposta: o fato de que os termos aplicados reciprocamente por
duas pessoas se associam em pares correspondentes, indicando uma relao de
parentesco especfica. Analisando um caso, diz o autor:
Os termos aplicados um ao outro por Vakoi e Arthur deram os
equivalentes a filho da irm e irmo da me, respectivamente;
no parentesco de Komboki e Arthur surgiram os termos esposa do
irmo da me e filho da irm do marido (Rivers 1991: 55)

Para cada tio ou tia h um sobrinho ou uma sobrinha. Esses termos se articulam
em pares correspondentes e indicam um lao de parentesco especfico. Pois bem.
As analogias que faremos a seguir se constituem pela hiptese de que, no
perspectivismo, diferentes pares de perceptos indicam diferentes tipos de relaes
intersubjetivas. Tendo isso em mente, passamos a comparar algumas formas de

78

pares de termos do parentesco com as formas manifestas pelos pares de perceptos


do perspectivismo.

Os pares de termos de parentesco podem ser articulados, para os fins de


nossa analogia, de trs formas. Nas formas (1) e (2) os termos se correspondem; na
forma (3) os termos do par no se correspondem.

Forma (1): os termos de parentesco remetem um ao outro, manifestando uma


mesma e nica relao (o que tambm ocorre na forma 2, que veremos a seguir). A
articulao dos termos na forma 1 pode ser ilustrado assim: meu irmo Eduardo se
refere a mim como irmo: irmo/ irmo formam um par de termos homnimos
(irmo = irmo) que se correspondem. Este par correspondente aponta para uma
relao especfica.

Forma (2): os termos de parentesco tambm remetem um ao outro, manifestando


uma mesma e nica relao. No entanto, esta forma 2 difere da anterior: meu pai
Pedro se refere a mim como filho: pai/ filho formam um par de termos diferentes
(pai filho) que se correspondem. Este outro par correspondente aponta para uma
outra relao especfica.

Forma (3): os termos, ainda que articulados, no remetem um ao outro, o que


significa, aqui, que subsumem duas relaes diferentes: Ronaldo, por exemplo, tem

79

minha irm Marcela como sua esposa: irm/ esposa formam um par de termos
diferentes (irm esposa) que no se correspondem45 articulados atravs de um
terceiro, este par no correspondente aponta para o estabelecimento de uma
relao baseada na diferena que os sujeitos envolvidos mantm diante de um
terceiro.

A analogia da forma 3 nos serve para descrever os desacordos intersubjetivos sobre os quais nos debruamos detalhadamente no captulo anterior.
Vejamos, rapidamente, como se constitui a analogia para este par de termos de
parentesco. O primeiro ponto a se destacar, para evitar confuses, o seguinte: ao
propor, como analogia, a relao entre cunhados, no o fazemos para apontar uma
sntese disjuntiva no material etnogrfico. Nosso interesse, ao contrrio, est na
assimetria das relaes que o esposo e o irmo estabelecem com uma mesma
mulher. Por exemplo: no Dia dos Namorados esta mesma mulher trocar presentes
com seu esposo, no com seu irmo. Ora, esta assimetria de relaes anloga
quela assimetria dada no encontro, que vimos no captulo anterior, entre porcos e
humanos: se, diante da cuia, os porcos vem cauim e os humanos vem lama, ento
s os porcos podem beber da cuia. nesse sentido que o par esposa/ irm
anlogo com o par cauim/ lama: so pares de termos no correspondentes que
indicam uma assimetria de relaes estabelecidas com um terceiro termo.
Ok. Mas como se do as outras analogias? Ou seja, quais pares de perceptos
dados nos encontros intersubjetivos perspectivistas so anlogos ao par irmo/
O par pai/ filho formado por termos diferentes, mas correspondentes. O mesmo no acontece
com o par irm/ esposa: apesar que diferentes, os termos no correspondem a correspondncia
do termo irm irm ou irmo; e a correspondncia do termo esposa esposo.
45

80

irmo? E quais so anlogos ao par pai/ filho? Antes de passarmos para estas
analogias, destaquemos um ponto que fundamental para nosso argumento: a
correspondncia ou a no correspondncia dos perceptos articulados num par
indicam modos distintos de relao: os pares de perceptos no correspondentes
(cauim/ lama, por exemplo) indicam relaes discretas; e os pares de perceptos
correspondentes (que veremos a seguir) indicam relaes contnuas.
Ponto importante: os pares de perceptos correspondentes, dados nas
relaes contnuas, indicam uma interao em que os sujeitos envolvidos esto de
acordo quanto ao rumo que a relao ir tomar. Diferentemente, os pares de
perceptos no correspondentes das relaes discretas indicam que os sujeitos em
interao discordam. Grosso modo, essa a diferena que fazemos entre o
contnuo e o discreto. Mas continuemos com as analogias para explicitar melhor
essa diferena.

No captulo passado nos dedicamos a descrever as relaes discretas. Vimos


ali (no custa repetir, para sublinhar) que, articulados sobre um terceiro termo, os
perceptos formam um par discreto visto que subsumem duas relaes distintas:
uma positiva e outra negativa. Mas e as relaes contnuas? Para entend-las
retomamos a analogia genealgica.
Em uma relao entre irmos, o termo de parentesco com o qual eles se
referem mutuamente o mesmo: ambos se chamam por irmo. O par irmo/
irmo constitui-se como um par de termos correspondentes e homnimos. Este par

81

homnimo de termos implica, idealmente, em uma relao caracterizada pela


confiana mtua, pela tranqilidade e por outros traos que compem o que
Overing, entre outros, chama de convivialidade (ver, por exemplo, Overing 1999).
Tanto a homonmia do par quanto a relao que este par implica me parecem servir
de analogias para se entender uma parcela das relaes intersubjetivas descritas no
complexo etnogrfico perspectivista.
Assim, no universo de relaes intersubjetivas que constituem o complexo
etnogrfico referido h tambm um par homnimo de perceptos: o par humano/
humano. Este par indica um tipo especfico de relao social marcado, tambm, por
valores referentes confiana e tranqilidade. Vide, por exemplo, o modo como
os Yudj procuram conceber os filhos que esto por vir:
O temperamento social que os [Yudj] buscam imprimir ao
embrio no significa nada mais que a ausncia de agressividadee-medo. Ele representa o grau mais baixo da fora de defesa de
que capaz um ser vivo. Sua imagem ideal , de um lado, aquela
mansido (um misto de confiana e tranqilidade) que os mais
diversos filhotes e o beb (bem alimentado) demonstram diante
dos humanos, e, de outro, a gratificao que a simples observao
dessa mansido desperta. Em uma palavra, ser socivel no
estar amendrontado-e-violento (Lima 1996: 28)

As manifestaes mtuas de confiana, tranqilidade e gratificao marcam o tom


das relaes entre humanos. Observe-se, ponto importante, que este lao, indicado
no par humano/ humano, pode caracterizar tanto as relaes intra-especficas
quanto as relaes inter-especficas.
No primeiro caso (relaes intra-especficas), digno de nota o cuidado
vigilante e constante dos Yudj em procurar afastar a agressividade-e-medo do
temperamento de seus filhos. Os desentendimentos internos, com efeito, so

82

passveis de sobrevir em qualquer mbito social yudj, chegando, em casos mais


srios, a desmembrar a aldeia (ver Lima 2005). Estas consideraes sugerem que,
se, de fato, as relaes intra-especficas costumam se caracterizar pela confiana
mtua e por outros traos da convivialidade, tal modo de sociabilidade no parece
ser nem inevitvel, nem imanente: alegria, confiana e respeito mostram-se mais
como um ideal46 de sociabilidade buscado para as relaes intra-especficas (visto
no ser a nica possibilidade de interao).
No segundo caso a saber: sobre as relaes inter-especficas tambm
atualizarem um par homnimo de perceptos (humano/ humano) , chamamos a
ateno para as relaes xamnicas, que, como vimos, se caracterizam como uma
interao humana inter-especfica marcada pela diplomacia (ver, por exemplo,
Viveiros de Castro 2002b). Note-se, ainda, que os encontros humanos interespecficos no passam necessariamente pelo xamanismo: no caso dos Yudj, este
tipo de relao se d, tambm, nos sonhos a vida onrica yudj trata,
cotidianamente, de relaes inter-especficas em que as pessoas envolvidas se vem
e se tratam como humanas47.
Se os par humano/ humano indica uma relao contnua, ele no encerra as
possibilidades desse tipo de relao: h tambm um outro tipo de par de perceptos
Vide, por exemplo, os comentrios de Viveiros de Castro sobre uma passagem de Lery: Observei
que [os Tupinamb] amam as pessoas alegres, galhofeiras e liberais, aborrecendo os taciturnos, os
avaros e os neurastnicos... (Lery). E eu pude notar, de fato, que uma das coisas que mais
surpreendia os Arawet, no comportamento dos brancos, eram as flutuaes de nimo e humor,
sem razo aparente. A tristeza e a seriedade so valores absolutamente negativos, em geral. No
rir um eufemismo para rancor, e a noo de alegria (tori) tem uma ressonncia filosfica
profunda (Viveiros de Castro 1986: 42).
46

O sonho o plano privilegiado da comunicao entre os humanos propriamente ditos e as mais


diferentes espcies animais (e outras categorias ontolgicas, como os ogros e os espritos). A, o
animal no apenas se toma por, mas, sob certas condies, se transforma em humano para algum;
identificado como pessoa por outra pessoa, e os dois travam (ou no) uma aliana mais ou menos
duradoura (Lima 1996: 28).
47

83

que implica um outro tipo de relao contnua. Para tratar desse outro tipo,
comecemos por estabelecer sua analogia genealgica.
Na relao paternidade, enquanto um dos termos da relao chama o outro
de pai (ou me), o outro o chama de filho (ou filha). O par de termos pai/
filho se constitui como um par de termos correspondentes. No entanto, a relao
indicada por esse par diferente daquela indicada pelo par irmo/irmo: na
relao pai/ filho a mirada dos pais sobre os filhos a da descendncia, traduzida,
idealmente, como cuidado e proteo; e a mirada dos filhos sobre os pais a da
ascendncia, que idealmente se traduz como respeito e agradecimento.
Formalmente, esse par de termos de parentesco pode iluminar outra parcela das
relaes intersubjetivas especficas descritas no complexo etnogrfico em questo.

Mas antes de prosseguirmos com esta analogia, anotemos rapidamente o seguinte


ponto, para procurar evitar confuses que o texto pode sugerir. At agora vimos
uma relao discreta que se expressa por um par de perceptos diferentes (cauim/
lama, por exemplo); e uma relao contnua que se expressa em par de perceptos
homnimos (humano/ humano). Veremos, agora, uma relao contnua que, no
entanto, se expressa por um par de perceptos diferentes. Ou seja, no h vnculo
necessrio entre pares de perceptos diferentes e relaes discretas, por um lado, e
pares de perceptos homnimos e relaes contnuas, por outro. H relaes
contnuas que se expressam por pares de perceptos homnimos, e outras que se
expressam por pares de perceptos diferentes. Ou, dito de outra forma, os pares de
perceptos diferentes podem indicar relaes discretas ou relaes contnuas.

84

Finda esta pequena nota, resta-nos perguntar: qual o par de perceptos diferentes
que no indica uma relao discreta entre os sujeitos, mas uma relao contnua?
Bom, no sentido formal (termos diferentes, um ascendente sobre o outro, que se
associam num par correspondente), o par pai/ filho nos ajuda a compreender um
tipo especfico de interao dada no perspectivismo amerndio: a predao48.
Seno, vejamos. A relao de predao articula duas posies correspondentes: a posio de predador e a de presa. O ponto interessante a respeito dessa
correspondncia o seguinte: para que haja predao necessrio que os agentes
em interao se reconheam, e ocupem, cada qual, uma dessas posies
relacionais. Dito de outro modo, a predao exige, como condio para se efetuar,
que os agentes estejam mutuamente em acordo: a predao amerndia s se realiza
quando um dos agentes, vendo o outro como presa, visto como predador no
bastando, portanto, que um dos agentes tenha o outro como presa (se este se
recusar a v-lo como predador!). Esta nossa hiptese, que se fundamenta, entre
outros dados etnogrficos (que veremos a seguir), no seguinte mito yaminawa:
Os antigos matavam muita caa; matavam muita queixada. Mas
tinha um cara que era ruim caador, poucas vezes saia para o mato
para caar; s comia porque os parentes davam um quarto do que
caavam para os outros comerem; s disso ele comia. A um dia o
mal caador perguntou: Onde que vocs mataram essas
queixadas, eh? A mesmo no barreiro, a matamos disseram.
Ento ele decidiu ir tentar sorte, e bem de manh saiu a caminho
do barreiro. Viu os rastros dos parentes: onde tinham matado as
queixadas, onde tinham feito os paneiros para transport-las. Foi
andando devagarinho e se encontrou com as queixadas, um bando
grande, que fuavam na terra: tatatatata...! Pegou ento a flecha,
atirou e acertou numa fmea bem grande. A foi flechando, um,
outro, outro! Uma grande caada! Mas quando cansou de matar e
foi colher os animais, viu que seguiam vivos, porque as flechas nem
tinham lhe furado o couro. Ficou muito bravo; pegou o terado e
Diferentemente da ascendncia da relao pai/ filho, a ascendncia da relao predador/ presa
necessariamente agonstica diferena crucial entre os dois casos.
48

85

comeou a amolar as pontas de suas flechas, e quando acabou foi


de novo atrs da vara de queixadas. Atirou, atirou, e sempre
acertava; mas as flechas no entravam (Calavia Sez 2006: 17-18)

Ou seja, para o caador yaminawa no bastou ver os porcos como caa; no bastou
estar munido de arco, flecha afiada e boa pontaria: os porcos no se deixam furar
pelas flechas certeiras, pois no o consideram um predador. No havendo acordo
quanto a relao ser uma interao predatria, os porcos no se deixam levar
como presas.
Mas o mito continua. Mais tarde, no conseguindo tomar os porcos por
presas, o caador encontrado perdido na floresta por aquela mesma vara de
queixadas, que o reconhecem e se dirigem a ele chamando-o por primo (termo de
afinidade potencial)49: A, a est que eu vi, a est e eram as queixadas que o
procuravam, mas as queixadas eram gente. Quem vocs so? [disse o caador]. E
tu? No eras tu que ontem estava nos flechando? No, no fui eu: eu flechava
queixadas. ramos ns que tu flechavas (Calavia Sez 2006: 18). Convidado
pelos porcos (que agora se mostravam humanos) para conhecer a aldeia onde
moravam, o caador se deixou levar. Chegando l, lhe ofereceram uma cuia cheia
de cauim que, no entanto, mostrava-se lama aos olhos do ndio yaminawa. Ento
pingaram-lhe um colrio e o caador passou a ver a lama como cauim, bebendo,
assim, da cuia... Ou seja, o caador no conseguiu convencer os porcos de que eles
eram suas presas, mas deixou-se convencer por eles sobre ser um afim potencial
passando a ver gente onde antes via queixada, e cauim onde antes via lama. O

Conferir a verso do mito relatada pelo mesmo autor em El rastro de los pecares variaciones
mticas, variaciones cosmolgicas e identidades tnicas em la etnologia Pano (2001).
49

86

ponto que queremos destacar aqui que as relaes contnuas, de predao ou de


convivialidade, exigem que os agentes estabeleam um acordo.

Sobre a necessidade do acordo para o estabelecimento de uma relao contnua


(predao ou convivialidade), lembremos da recomendao dos Achuar destacada
por Viveiros de Castro no final de seu artigo de 2002 sobre o perspectivismo
amerndio:

Veja-se o que o Achuar estudados por Taylor recomendam, como mtodo de


proteo ao se encontrar um iwianch, um fantasma ou esprito na floresta. Deve-se
dizer ao iwianch: Eu tambm sou pessoa!... (Viveiros de Castro 2002b: 397).

Penso que ao se tomar tambm como pessoa, um ndio achuar no estaria


dizendo, exatamente, que a verdadeira pessoa aqui sou eu, no voc como
props Viveiros de Castro ao comentar a recomendao dos Achuar. Para o autor
se trata de uma disputa pela posio de sujeito. Se bem compreendo, a
recomendao achuar aponta para outro tipo de disputa, a saber, uma entre as
possibilidades de relao intersubjetiva que os agentes envolvidos esto dispostos
a estabelecer no encontro. Que tipo de acordo estabeleceremos: de predao ou de
convivialidade?
Assim, se a recomendao achuar se constitui como uma estratgia de defesa, ela
consistiria em uma contraproposta diante da tentativa dos iwianch, predadores,
em estabelecer uma relao de predao com os Achuar: em vista da tentativa
predatria dos iwianch, os Achuar, em contraposio (e em defesa), propem ao
esprito uma interao entre humanos. O eu tambm sou pessoa! aponta para
isso: no sou sua presa, nem voc meu predador; ao contrrio, somos todos
humanos aqui. Interessante observar como o relato achuar se aproxima daquele

87

relato yaminawa: nos dois casos um dos sujeitos envolvidos no encontro


intimado, por outrem, a adentrar numa relao de predao, mas acaba contrapropondo o encontro como uma relao entre cavalheiros: mostrar-se humano
para a espcie predadora constitui-se como uma estratgia de defesa, na medida
que significa no concordar com os termos da relao impostos por outrem (o
predador).

Note-se, enfim, que a relao de predao, como a relao de convivialidade,


pode descrever tanto os encontros inter-especficos quanto os encontros intraespecficos. Vejamos o exemplo dos ndios Wari. Segundo Vilaa (1998), o modelo
tpico Wari de relao com a alteridade (os animais, os ndios de outras etnias e os
brancos) articula duas posies correspondentes: (i) wari humano, predador; (ii)
karawa no-humano, presa. No entanto, isto no significa dizer que as relaes
inter-especficas no se dem como uma interao wari/ wari (como o caso das
relaes xamnicas), ou que as relaes intra-especficas no possam se efetuar
como uma interao wari/ karawa. Com efeito, h predao intra-especfica, a
saber, a prtica antiga de endo-canibalismo que os Wari exerciam em seus rituais
funerrios.
Analisaremos detalhadamente o rito funerrio dos Wari mais adiante. Por
ora, nos debrucemos na tentativa de mostrar a predao intra-especifica como uma
relao continua (ou seja, uma relao que exige o acordo dos agentes envolvidos).
A morte de um membro da aldeia provocava uma diviso dos Wari entre aqueles
que choravam (parentes mais prximos) e aqueles que no choravam (noparentes). Esses no-parentes eram aqueles responsveis por comer o morto. Mas

88

essa no era uma tarefa fcil: os no-parentes resistiam e hesitavam passar por
esses mal bocados vide, sobre esse ponto, o seguinte trecho de uma conversa
entre Palet (ndio wari) e Aparecida Vilaa:
Palet: Quando [os parentes] no querem mais chorar, dizem:
Vamos at [os no-parentes]. Vamos falar para eles do fogo para o
nosso irmo mais velho. Nosso irmo mais velho j devia estar
assado. Choram, choram. Levam o morto tambm. Levam-no para
falar do fogo dele. como se o morto pedisse para ser cortado.
Colocam o morto sobre uma pessoa que est de quatro no cho. (
assim: o morto fica como que sobre um cavalo, ereto, porque duas
pessoas seguram seus braos). Tere, tere, tere (som de
deslocamento).
Aparecida: Porque o morto vai at a casa dos homens?
Palet: Vou falar do meu fogo!
Aparecida: Como se estivesse vivo?
Palet: . Como se fosse dizer: Cortem-me!
Aparecida: Como que se fala? Quem fala?
Palet: Quem fala gente de verdade (iri wari), que est vivo.
Aparecida: O que ele diz?
Palet: Ele diz: No queremos mais (ver) o nosso irmo mais
velho. Cortem o meu irmo mais velho!. No, no quero, no
quero (diz o cortador). Ele no quer tocar o lquido podre. Est
podre [o cadver]. Cortem, cortem, no quero mais o meu irmo
mais velho. No quero. Fique de p. Diga que sim para ele. Por
que voc teima? Cortem rpido, diz um velho ficando de p
(repreendendo os que se recusam a prestar o servio) (Vilaa
1998: 26-27; grifos adicionados)

E continuam insistindo at que os no-parentes aceitam os termos da relao, e


resolvem cortar o morto.
Chamamos ateno para o trecho grifado: como se o morto pedisse para
ser cortado (ou: como se dissesse: Cortem-me!). O cadver, com ajuda dos
seus, levanta-se para falar de seu fogo com os no-parentes, exigindo-lhes que o
assassem. O morto est obstinado a ser cortado, preparado e comido pelos noparentes, mas estes, por sua vez, precisam ser convencidos a ingressar na relao
de predao o que explica a tom exigente do morto e de seus parentes. Do mesmo

89

modo, mais adiante no ritual, h um momento em que os parentes retiram do


moqum um embrulho com o corao e o fgado do morto (que ficam logo
assados), para ento desfiar a carne e se dirigir aos no-parentes solicitando-os que
comam. Ora, estes pontos vo ao encontro das consideraes feitas acima: a
relao de predao s se efetua quando um dos agentes, vendo o outro como
predador, visto como presa: o acordo deve ser mtuo, no bastando, portanto,
que um dos agentes tenha o outro como predador, se este no o perceber como
presa.

Algo parecido, enfim, pode ser visto naqueles famosos dilogos entre matador e
vtima que foram relatados pelos cronistas dos tupinamb quinhentistas. O duelo
levado cabo entre o cativo de guerra e o futuro matador no se constitui no
mesmo sentido do embate dado, por exemplo, entre os porcos e o caador
yaminawa (no mito analisado acima). Diferentemente do mito pano, o que est
em disputa entre os tupi no so modos de relao (o caador yaminawa
procurando impor uma relao de predao, enquanto os porcos, resistentes,
procuram impor uma relao entre humanos) o que est em disputa entre o
cativo tupinamb e seu futuro algoz so as posies correspondentes de matador e
vtima50. Quem o matador e quem a vtima? O encontro, assim, marcado por
um modo de relao que os Wari, por exemplo, classificariam como de tipo wari/
karawa.
Mas para que este embate se efetuasse era preciso ter certeza que o cativo estava
realmente disposto a adentrar nessa relao homicida. Isso significa dizer que,
para os aldees, antes de mais nada, era necessrio ter a certeza de que o cativo
permaneceria um inimigo no desenrolar da relao. Mas como se certificar disso?
50

Para uma anlise magistral desses dilogos, ver Viveiros de Castro 2002a.

90

Ora, testando o cativo! Me refiro aqui possibilidade, oferecida ao cativo, de


afinizar-se aos aldees: os aldees sugeriam ao cativo a possibilidade de contrair
matrimnio com uma moa da aldeia, procuravam embelezar-lhe moda da casa
e lhe davam de comer e beber o repasto nativo. O cativo, inimigo irredutvel, devia
recusar essas tentaes de relao humano/ humano e permanecer um inimigo.
Com efeito, ser um inimigo valente o que todos esperavam dele: seus captores,
seus parentes e, enfim, o prprio cativo51. Testar o cativo, assim, era muito
importante, pois ao manter sua posio de inimigo o cativo manifestava seu
acordo quanto aos rumos da relao; manifestava seu consentimento em
adentrar, como presa, numa relao de predao (...esta a nossa leitura). O
dilogo parece se constituir mesmo como mais uma prova imposta ao cativo:
momento crucial, certamente mais difcil, em que se deve voluntariamente
mostrar-se inimigo, e no um afim52.

Em suma. A partir dos pares de perceptos manifestos nos encontros entre


duas subjetividades (intra-especficas ou inter-especficas), analisados atravs de

Embora lhes seja possvel fugir, vista da liberdade de que gozam, nunca o fazem apesar de
saberem que sero mortos e comidos dentro em pouco. E isso porque, se um prisioneiro fugisse,
seria tido em sua terra por cuave eim, i.e., poltro, covarde, e morto pelos seus entre mil censuras
por no ter sofrido a tortura e a morte junto aos inimigos, como se os de sua nao no fossem
suficientemente poderosos e valentes para ving-lo (Abbeville [1614] apud Viveiros de Castro
2002a: 234)
51

A pergunta inicial do dilogo era mais ou menos essa: Voc no um daqueles que mataram
membros de minha tribo? Ao que o cativo orgulhosamente devia replicar: Sim, sou matador. O
algoz exorta-o a tombar como um bravo, e o cativo respondia-lhe evocando os inimigos que havia
morto nas mesmas circunstncias. Nas palavras de Viveiros de Castro: V-se a cumplicidade entre
cativos e captores, que fazia com que o inimigo ideal de um tupinamb fosse outro tupinamb
(2002a: 231, grifo adicionado). Este o ponto.
52

91

uma analogia com os pares de termos de parentesco, vislumbramos aqui dois


modos de relao dados no perspectivismo amerndio:

1) Relao Discreta: se manifesta na articulao, atravs de um terceiro termo,


de um par de perceptos no correspondentes esses perceptos, diferentes, indicam
duas relaes distintas, de status assimtricos (uma positiva, outra negativa) e em
desacordo. As relaes discretas, assim, so relao indiretas, vinculando as
pessoas via defasagem.
2) Relao Contnua: se manifesta na articulao de uma par de perceptos
correspondentes estes perceptos, homnimos (na relao de convivialidade) ou
diferentes (na relao de predao), indicam, sempre, uma espcie de acordo entre
os sujeitos envolvidos na relao. As relaes contnuas, assim, so relao diretas,
conectando as pessoas via convivialidade ou predao.

Desse modo, partindo das relaes (e no dos pontos de vista), lanamos as


bases para a constituio de uma hiptese referente a um relacionalismo
estrutural amerndio que articula, por transformaes mtuas, as relaes
contnuas e as relaes discretas. A seguir, apresentaremos esta hiptese
detalhadamente, atravs da anlise de alguns casos etnogrficos.

2.2) Do contnuo ao discreto

Comecemos retomando a descrio, agora com maior mincia, do mito


machiguenga etnografado por Renard-Casevitz. Segundo a narrativa, trata-se de

92

uma viagem que os antigos machiguenga empreenderam ao redor do mundo. Aps


caminharem muito tempo, os antigos encontraram uma aldeia de pessoas
hospitaleiras que os saudaram e os convidaram a ficar ali. Anfitries e visitantes
logo se entenderam, passando o dia todo a conversar. As aldes, que preparavam o
jantar, perguntaram aos visitantes machiguenga se eles comiam peixe, ao que
responderam: Sim. Todo mundo, todas as pessoas comem peixe. Ento, visitantes
e anfitries comeram juntos, e depois conversaram madrugada dentro. Antes de
descansar, os Machiguenga fizeram entender que gostariam de ficar na aldeia
durante uns trs dias, para ento continuar viagem. Ento dormiram todos juntos,
sem se separar.
Na manh seguinte os anfitries anunciaram que iriam pescar, alguns
visitantes se ofereceram a ajudar, e todos eles se agruparam para a pescaria.
Caminharam muito tempo na floresta, at que um deles (um anfitrio) se concentra
sobre uma pilha de folhas mortas, bate na pilha, captura uma cobra peonhenta e
mostra a todos: Vejam s! J temos um peixe bom e grande!. Os visitantes
imediatamente discordam, afirmando tratar-se de uma cobra ao que os aldees
respondem: Como ousam dizer que se trata de uma cobra? um peixe to bom
quanto aquele que vocs comeram ontem noite!. Os visitantes machiguenga,
ento, perceberam, com desgosto, que haviam comido carne de cobra, e passaram a
lamentar a sorte de seus anfitries, afinal, deviam sofrer muito por ter que comer
este tipo de carne. Caminhando rumo aldeia dos anfitries, os Machiguenga
pararam num rio bastante piscoso e flecharam todo tipo de peixe, enchendo suas
redes em pouco tempo. Assim munidos, retornaram. Chegando aldeia os
anfitries receberam-nos com expresses de repugnncia: Que horror! Nossos

93

visitantes so comedores de cobras. No senhores! retrucaram os visitantes.


Ns nos alimentamos dos verdadeiros peixes. So vocs os comedores de cobras.
Cada grupo defendia firmemente sua posio. Os visitantes apontavam sua
pescaria e diziam: Mas vejam as escamas, vejam as nadadeiras. Do lado de l, os
anfitries faziam o mesmo, apontando as mesmas evidncias com relao sua
prpria pescaria. A discusso se eternizava, at que os viajantes machiguenga
propuseram: Nos dem uma panela grande onde vocs nunca tenham preparado
os seus peixes, para que possamos cozinhar nossa comida. Dito e feito: cada grupo
cozinhou e comeu parte. Mais tarde, no momento de dormir, visitantes e
anfitries formaram dois grupos separados. De manh, os grupos continuavam a
conversar, mas cada qual comeu de sua prpria cozinha, e depois disso,
antecipando sua viagem, os viajantes machiguenga despediram-se de seus
anfitries e tomaram caminho.
A saga machiguenga continua em mais quatro encontros parecidos com este.
Nos relatos que se seguem, a diferena que quanto mais longe os Machiguenga
vo, menos tempo ficam entre seus anfitries afinal, estes se mostravam cada vez
mais estranhos: de comedores de cobras, os anfitries passam a comedores de
morcegos e bolas de fogo. Ao fim do quinto encontro, os Machiguenga tomam o
caminho de casa.
Dado o relato, nos debrucemos sobre sua dinmica relacional. Os
Machiguenga saem de sua aldeia no intuito de conhecer o mundo. Fora de casa,
andam muito tempo at chegar naquela primeira vila. Ao ver os viajantes, os
habitantes da aldeia se mostram bastante acolhedores: oferecem estadia e comida.
Os visitantes aceitam a hospitalidade, entretendo com seus anfitries uma relao

94

de confiana recproca, de alegria generalizada. Ou seja, visitantes e anfitries,


embora mutuamente estrangeiros, tratam-se como se fossem prximos: comem e
bebem juntos, conversam muito e no se separam no momento de dormir. Ambos
se vem como humanos, atualizando, assim, uma relao contnua.
No dia seguinte, visitantes e anfitries formam um grupo para pescar. Os
Machiguenga vo seguindo os aldees, at que um deles bate em uma pilha de
folhas, captura uma cobra e a mostra a todos como sendo um peixe. Nesse instante
observa-se uma assimetria que divide o grupo entre aqueles que vem peixe (os
anfitries) e aqueles que vem cobra (os visitantes). Depois de alguma discusso
sobre o pescado (peixe ou cobra?), os primeiros sugerem aos visitantes
machiguenga que retornem aldeia e confiram melhor o repasto. Os Machiguenga
parecem ento reconhecer o mal entendido, pois antes de retornarem aldeia,
tratam de achar um rio e fazer sua prpria pescaria. Quando os Machiguenga
voltam da floresta o dilogo se inverte, e a vez dos anfitries discordarem da
pesca: Nossos visitantes so comedores de cobras. No senhores! Estes so os
verdadeiros peixes. So vocs os comedores de cobras. A querela se resolve
quando os visitantes sugerem aos anfitries que cada grupo cozinhasse e comesse
separadamente, o que no deixa de se constituir como algo bastante curioso: todos
comem peixe, mas no podem compartilhar a refeio. Os comensais, l como c,
fartam-se de sua peixada, mas no podem participar da refeio dos outros: o peixe
de outrem cobra para mim, e vice-versa. Visitantes e anfitries, assim, atualizam
uma relao discreta.
Enfim, v-se como o mito se compe por dois momentos articulados.
Inicialmente afastados, visitantes e anfitries formavam dois grupos distintos.

95

Quando os Machiguenga chegam vila estrangeira, os aldees acolhem-nos da


melhor maneira possvel, oferecendo estadia e comida. Os visitantes aceitam de
bom grado: comem e bebem junto de seus anfitries e, na hora de dormir, no se
separam. O primeiro dia do encontro, portanto, caracteriza-se por um movimento
de mtua aproximao: afastados, os dois grupos se aproximam e se misturam na
refeio e no descanso comuns. Tal comunidade pode bem ser observada no incio
segundo dia: o grupo que sai floresta para pescar composto por anfitries e
visitantes do mesmo modo que o grupo de pessoas que ficam na aldeia. No
entanto, se os Machiguenga e os aldees amanhecem agrupados, tendem a se
distanciar ao longo do segundo dia, invertendo o movimento relacional da vspera:
na pescaria, o grupo dos pescadores reunidos acaba se dividindo em visitantes e
anfitries. Ento esses dois grupos acabam pescando, cozinhando e, por fim,
dormindo separadamente. Assim, a interao entre os Machiguenga e os aldees
passa de uma relao contnua para uma relao discreta. Isso tudo se manifesta
de modo bastante claro na transformao dos pares de perceptos: o par peixe/
peixe da refeio em comum se transforma no par peixe/ cobra das refeies
separadas.

Retomemos tambm, com mais detalhes, o rito funerrio endo-canibal dos


Wari. Este ritual tambm parece descrever uma passagem do contnuo ao discreto.
Dizamos mais acima que os Wari, todos, se vem normalmente como wari e se
tomam como parentes nos termos de nossa analise, eles mantm uma relao

96

contnua. No entanto, a morte de um membro da aldeia provocava uma diviso


dos Wari entre aqueles que choravam (parentes mais prximos) e aqueles que no
choravam (no-parentes)53. Esta diviso se dava a partir do modo como as pessoas
se relacionavam com o cadver: os primeiros viam no morto um ente querido, uma
pessoa wari (humano); os segundos viam o cadver como um karawa (nohumano). Ora, veja que, intermediado pelo morto, a relao entre parentes e noparentes se constitui como uma relao discreta: uma diferena de apreenses
articuladas num terceiro termo. Essa diferena implica uma assimetria de status
que, aqui, apresenta uma dinmica bastante interessante. Vejamos.
No primeiro momento do ritual funerrio, a relao dos parentes com o
morto dava-se como uma relao positiva, e a dos no-parentes como uma relao
negativa: neste perodo, os parentes choravam, entoavam cantos fnebres que
relatavam suas relaes e histrias com o morto, deitavam-se sobre ele ou seja,
mantinham uma relao de extrema proximidade com o cadver. Do outro lado, os
no-parentes no choravam, no podiam toc-lo e, de fato, se distanciavam do
cadver (alguns deles tinham por tarefa chamar os parentes do morto que viviam
longe do lugar). Mas no segundo momento do ritual este quadro se inverte: os noparentes se aproximam do morto no intuito de esquartejar seu corpo, preparar o
moqum para ass-lo e, por fim, com-lo; mas os parentes, ao contrrio, se
distanciam por no conseguirem ver o corte e o preparo do morto mais afastados,
no participam da refeio.

Os Wari procuram enfatizar um parentesco generalizado na aldeia, mas se a diferena entre


parentes prximos e distantes, entre afins e consangneos , com algum sucesso, mascarada no
dia-a-dia, ela necessariamente explicitada no funeral, e essa dicotomia, como j disse, a parte
central deste rito (Vilaa 1998: 20)
53

97

O ponto, enfim, que o funeral constitui-se como momento em que os Wari


at ento entretendo uma relao contnua entre parentes passam a se
estranhar em uma relao discreta (parentes e no-parentes). No entanto, findo o
ritual, todos voltam a se relacionar como parentes, de modo que a dinmica vai do
contnuo ao discreto, retorna ao contnuo e, com a morte de um outro membro da
aldeia, ao discreto... Ou seja: a relao contnua parece ter um devir-discreto,
assim como a relao discreta um devir-contnuo. Esta dinmica merece maior
ateno. Vejamos, no intuito de aprofundar a fundamentao etnogrfica dessa
proposta, o que nos parece ser um uso interessante, entre os ndios Piro, dessa
dinmica que articula o contnuo e o discreto em transformaes sucessivas.
Os Piro, nos informa Peter Gow (1997), tem idias muito diferentes das
nossas a respeito da concepo de um beb. A comear, eles entendem que a
chegada do beb no mundo piro depende da vontade dele, ou seja, que o beb o
agente de seu prprio nascimento. Os pais, portanto, esperam-no surgir
espontaneamente para poder examin-lo, procurado descobrir se ele se mostra
humano ou no-humano54. Se o beb se mostra humano, ento o pai
imediatamente parte em busca de uma pessoa para cortar o cordo umbilical da
criana. Segundo os Piro, o cordo umbilical e a placenta fazem parte do recmnascido. Ou seja, cortar o cordo umbilical implica em separar o beb de si mesmo,
afast-lo de sua outra metade desampar-lo, enfim. por isso que o pai deve
chamar uma outra pessoa para a tarefa. Cabe notar, no entanto, que se esta uma
escolha bastante difcil, no o porque ningum queira fazer o corte muito pelo
Muitos fetos, ao emergirem, revelam-se no-humanos: formaram-se como jabutis, peixes ou
algum animal que no reconhecemos (Gow 1997: 48)
54

98

contrrio. O cortador do cordo deve ser uma pessoa estimada, um parente


prximo, o que significa dizer que a escolha do cortador revela o apreo que o pai
tem por ela: honroso ser escolhido, e aqueles que no o foram, e esperavam s-lo,
ficam desapontadas. Mas porque as coisas se passam desse modo? Afinal, cortar o
cordo umbilical, segundo os Piro, no significa apenas afastar o beb de sua outra
metade, deixando-o sozinho e abandonado; este processo tambm implica em ser
tomado como um no-parente da criana. A resposta a esta questo est no trecho
a seguir:
O pr-requisito para que o beb tenha parentes, pessoas para quem
se volta sua conscincia, a perda de parte de seu Eu original, a
saber, seu Outro Primordial [placenta + cordo umbilical]. Este
outro eu seqestrado por um Humano que se torna o primeiro
outro Humano do beb, o nustakjeru, meu cortador-do-cordoumbilical. Como vimos, tal pessoa, aquela que permite que a
criana tenha parentes, definida como no-parente (Gow 1997:
54)

Cortar o cordo uma tarefa ingrata, mas a condio necessria para que o beb
se aparente aos seus pais. Ou seja, preciso que, em relao ao beb, o cortador
ocupe uma posio negativa (no-parente), para que os pais possam assumir uma
posio positiva (parentes). Os Piro se utilizam da assimetria de status que
caracteriza as relaes discretas para poder formar o vnculo de parentesco com
o recm nascido. Um uso, portanto, bastante interessante da estrutura que estamos
a descrever: pai, me e cortador so todos parentes entre si, atualizando uma
relao contnua; mas quando a criana resolve aparecer, d-se uma assimetria
entre eles, isto , a relao torna-se discreta: o cortador transforma-se em um
no-parente para que os pais possam se aparentar ao beb.

99

Cabe notar, no entanto, que, em algum momento aps o corte, a relao da


criana piro com seu nustakjeru se transforma em um lao de parentesco
sugerindo que a passagem do contnuo ao discreto recproca.
To logo o ato consumado, tudo se estabiliza, pois seus
protagonistas entram em uma rede de novas relaes baseadas nele.
Aps ter tido sua condio de nomolene negada pelo pai da criana,
o cortador do cordo torna-se nkompate (se homem) ou nkomate
(se mulher) dos pais, e nustakjeru da criana. Estes termos
substituem os termos de parentesco tanto na referncia como no
vocativo, e definem uma espcie de hiperparentesco, marcado por
uma intensificao da memria e do respeito que caracteriza as
relaes entre parentes (Gow 1997: 49)

2.3) Do discreto ao contnuo

A dinmica circular possvel dada nas transformaes entre relaes


contnuas e relaes discretas um ponto chave desses encontros intersubjetivos.
Continuemos, portanto, analisando outros materiais etnogrficos destacando
agora a passagem do discreto ao contnuo. Abordaremos aqui a descrio da caa
yudj de porcos, seguido da anlise de um relato dos Yaminawa e outro dos Mbya
(Guarani) de Parati sobre este mesmo tema.
Vimos como Lima (1996) descreve o encontro entre caadores yudj e porcos
do mato como um embate. Entendemos que este embate se constitui como uma
discrdia intersubjetiva referente ao modo como o encontro deve se desenrolar:
enquanto os caadores procuram estabelecer o encontro como uma relao entre
predador e presa, os porcos, ao contrrio, procuram estabelec-lo como uma
relao entre humanos. Ora, estamos diante de uma interao discreta: os Yudj
encaram o encontro como uma caada, enquanto os porcos encaram o encontro
100

como uma oportunidade de angariar afins: de fato, a interao descreve um par de


apreenses diferentes (caa/ afinidade) como possibilidades do encontro (o termo
da discrdia). Essa diferena das apreenses implicaria uma assimetria de status?
Acreditamos que sim... Mas qual dessas apreenses assume a posio positiva?
Caa ou afinidade? O embate em questo diz respeito, justamente, a essa questo:
Assim, o acontecimento que existe para os porcos deve ser (em
uma formulao a nosso ver grosseira, mas, na verdade, bem
adequada ao esprito dos [Yudj]) reduzido a uma mentira pelos
humanos. Na mesma medida em que os caadores querem impor
seu ponto de vista aos porcos, estes no perderiam a chance de
fazer o mesmo (Lima 1996: 37)55

Segundo Lima (1996), antes de se lanar floresta a procura de porcos, os homens


yudj engajados no projeto se renem para combinar a caa. Neste encontro os
caadores falam da caada: [so] gritos estridentes, onomatopias de exploses e
tiros, flechas silvando, porcos batendo os dentes, porcos em correria (Lima 1996:
22). Os casos que os caadores contam, as mmicas que fazem, antecipam a relao
que desejam estabelecer com os porcos: uma relao de predao. Assim, a reunio
dos caadores se constitui como um preparativo frente ao perigo da caada (ou
seja, frente possibilidade de se tornar um afim dos porcos). No captulo anterior
relatamos rapidamente a histria de Cabea-de-Martim-Pescador, um homem
yudj que, diante do projeto da caada, no se portou com prudncia, fazendo troa
dos porcos, brincando s custas deles, ou seja, antecipando ou imaginando sua
relao com os porcos a partir da relao jocosa tpica da interao entre afins. No
dia seguinte, os companheiros de Cabea-de-Martim-Pecador avisaram-lhe do
perigo implicado nesse tipo de brincadeira, e aconselharam-no a ficar na aldeia.
55

Quem participar sobre a linha [...] do outro, o caador ou [o porco]? (Lima 1996: 40)

101

Mas ele no deu ouvidos; foi para a caada e, de fato, foi levado pelos porcos como
um afim, rumo aldeia deles56: Os porcos vem a si mesmos como parte da
humanidade e consideram [o encontro] como um confronto em que tentam
capturar estrangeiros. As brincadeiras feitas por um caador em inteno dos
porcos possibilitam a concretizao de seu ponto de vista e desejo (Lima 1996: 25).
Tudo isso remete definio da questo do status das apreenses. Qual delas
positiva: predao ou afinidade? O desenrolar do encontro, como vimos,
apresenta apenas duas possibilidades, excludentes: um homem yudj, por exemplo,
ou retornar para casa como um caador trazendo suas presas, ou ento conhecer
a aldeia dos humanos (porcos) como um afim. Se o primeiro caso se atualizar, a
relao entre predador e presa que obtm o status positivo; mas se o segundo
caso que se atualiza, ento a relao entre afins que assume tal posto. Ora, a
transformao da relao discreta relao contnua se d justamente a: o
desacordo da relao discreta entre os Yudj e os porcos se transforma num
acordo, ou seja, numa relao contnua ou os porcos deixam de ver os Yudj
como afins e passam a v-los como predadores (consentindo em adentrar numa
relao de predao); ou os caadores deixam de ver os porcos como presas e
passam a v-los como humanos (adentrando, voluntariamente, numa relao de
afinidade).
Esta a mesma dinmica que descreve o mito yaminawa que tratamos mais
acima. O relato narra a histria de um homem que, diferentemente de seus
companheiros yaminawa, no consegue trazer os porcos para casa, e acaba se
Eis a moral yudj da histria: cuidado! os porcos se parecem conosco; portanto, no os tratem
como pessoas; seno vocs viram porcos (Lima 1996: 38).
56

102

deixando levar por eles. Retomo o mito yaminawa para destacar um ponto
importante dessa dinmica relacional. Quando o homem yaminawa chega aldeia
dos porcos
Le ofrecieron bebida, aunque era un cuenco de lama: Yo no bebo
eso: eso es lo que beben los pecaries, no los seres humanos. No lo
ests viendo bien, primo le dijeron, y exprimieron en sus ojos una
planta; entonces vi que el cuenco tenia chincha saborosa. Tendrs
hambre le dijeron, ofrecindole un puado de paxiu-binha. Eso es
comida de queixada, no de ser humano repuso. No lo sabes ver y
de nuevo gotearon en sus ojos el zumo de aquella planta. Vi
entonces que era buena carne asada (Calavia Sez 2001: 163)

Vimos como o ritual funerrio wari e o ritual de concepo piro apresentam uma
dinmica relacional circular, pois ambos se iniciam numa relao contnua entre
parentes, passam a se dar em uma relao discreta (parentes e no-parentes) e,
mais adiante, retornam relao entre parentes..., de modo que as relaes
contnuas parecem mesmo ter um devir-discreto, e as relaes discretas um devircontnuo. O mesmo pode ser observado a respeito das caas yaminawa, yudj e
mbya dos porcos. No caso yaminawa v-se como o caador, aps apreender os
porcos como humanos e se deixar levar por eles (numa relao contnua), passa
depois a entreter um relao discreta com seus anfitries, vendo lama onde os
aldees vem cauim. Mas esta assimetria se resolve quando o caador deixa que os
aldees lhe pinguem um colrio instante em que se suspende o desacordo de
perceptos, e todos, juntos, passam a ver e beber cauim numa relao contnua. Essa
dinmica se repete no caso da carne assada, sugerindo as transformaes mtuas e
sucessivas entre o contnuo e o discreto.
No caso dos Yudj podemos observar estas mesmas transformaes mtuas,
mas aqui elas no se do no universo das relaes de convivialidade entre caador e

103

porcos, mas no universo da relao predatria. Assim, aps matar os porcos no


mato, o caador passa a se referir caa como minha presa (u-mita), para
exprimir que ela uma parte inerente de si mesmo, o caador (Lima 1996: 38).
Interpretamos este ato de nomeao como um cuidado que o caador deve tomar
referente a possibilidade de sua relao com a caa, at ento contnua (parte
inerente de si mesmo), passe novamente a se mostrar como uma relao discreta.
que mesmo depois de caar, cozinhar e comer a caa, ainda assim o caador pode
entreter um desentendimento indireto com o porco, quando este morde, fura e
espeta o interior do corpo de seus filhos pequenos (ver Lima 1996).

Neste caso (quando o porco ataca os filhos pequenos do caador), os porcos veriam
como presa o que os caadores vem como humano retomando, assim, uma
relao discreta. Em suma: a interao se forma primeiramente de modo discreto
(o encontro uma caada ou oportunidade de angariar afins?), desembocando
numa relao contnua (a predao yudj do porco). Mas, mesmo depois da
predao, a interao entre caador e porco pode sofrer mais uma transformao,
voltando a se dar como uma relao discreta (quando os porcos atacam os filhos
pequenos do caador tomando como presa o que os caadores tomam como
gente).
Esta interpretao ganha sentido quando relacionada quele difundido complexo
etnogrfico amerndio sobre a desubjetivao da caa, que interpretamos da
seguinte maneira: mesmo depois de finalizada a caa, no momento de prepar-la
para o repasto, ainda assim o animal caado procura se mostrar ao caador como
gente estabelecendo novamente a mesma relao discreta do encontro dado na

104

floresta, onde as presas vem o encontro como uma interao inter-humana e os


caadores, ao contrrio, como uma predao.

Os Mbya, enfim, que vivem no litoral do Rio de Janeiro, relatam, entre


muitos outros casos de transformaes de homens em animais, uma histria que
aqui particularmente nos interessa. Um rapaz mbya, contrariando os conselhos de
seu pai sobre o perigo da caada, resolveu conferir como andavam as armadilhas
para matar porcos:
Antes que chegasse ao lugar da armadilha, viu um bando de
porcos (koxi) comendo e pensou em matar algum e levar at opy
[local onde os Mbya se renem], logo em seguida vendo, sentada
prximo da armadilha, uma mulher muito bonita, de cabelos
compridos, que lhe falava. Era koxi que lhe aparecia como uma
jovem e chamava-o para ir com ela. Deixando arco e flecha no cho,
o jovem a acompanhou (Pissolato 2006: 324)

Em algum momento aps passar a viver na aldeia dos koxi, o jovem, por alguma
razo, desiste de levar sua vida entre eles, recusando-se a casar com a filha do
chefe. Expulso pelos porcos, o jovem parte em busca de sua casa entre os Mbya.
Destacamos este relato para abordar, rapidamente, a seguinte questo:
diante de uma discrdia intersubjetiva, de uma assimetria de apreenses sobre o
encontro, como os agentes fazem para estabelecer um acordo? Parece haver
algumas estratgias para convencer outrem. Vejamos o relato Mbya: sozinho, fora
de casa, o jovem avista alguns porcos, pensa em flech-los, mas antes que pudesse
preparar o arco e a flecha tomado por uma viso encantadora: a moa bonita de
cabelos compridos quem dirige-lhe a palavra, convidando-o a segui-la. O aspecto
da seduo ilustra bem a importncia da maneira de abordar outrem para

105

convenc-lo a adentrar no tipo de relao que proponho para nosso encontro. Entre
os relatos Mbya, Yaminawa e Yudj da caa dos porcos, as presas tm como
estratgia recorrente de abordagem o uso da palavra: so aqueles que procuram
estabelecer uma conversa (antes que os predadores procurem estabelecer a
predao).
Entre os Yaminawa, vimos que o caador, ruim, no conseguia, apesar das
diversas tentativas, fazer as flechas perfurarem o couro dos porcos. Mais tarde,
quando o caador se encontra perdido, sozinho e com medo, so os porcos que lhe
dirigem a palavra: Primo, era voc que nos flechava hoje de manh? O caador
responde que no, que tinha atacado porcos mas os interlocutores, por sua vez,
afirmam que se tratavam deles mesmos. O caador, ciente disso (mas vendo-os
como gente), aceita o convite dos porcos para acompanh-los at sua aldeia.
A anlise de Lima acerca da relao entre os caadores yudj e os porcos
tambm aponta para a importncia da palavra: no se deve brincar com as palavras
custa dos porcos, como se eles fossem primos cruzados, amigos ou afins
potenciais, pois isso implicaria em ceder-lhes a palavra, e ao animal no pode ser
dada nenhuma chance de tomar a Palavra (Lima 1996: 38). Mais adiante a autora
tece um comentrio muito interessante sobre o carter contnuo da relao que este
tratamento acarreta: A palavra do caador, desencadeadora de um dilogo fatal
com os porcos, assumiria aqui um papel que lembra a operao sacrificial: ela traa
[...] uma continuidade entre o caador e a caa (Lima 1996: 39). Faamos apenas
uma ressalva: a troca de palavras entre os porcos e os Yudj no revela,
exatamente, uma continuidade entre predador e presa, mas uma continuidade
entre humanos, uma relao contnua entre afins. isso que se pode perceber, por

106

exemplo, no relato mbya supra citado: o jovem caador deixa arco e flecha no cho,
para acompanhar os porcos, humanos ou seja, desiste da predao para ingressar
voluntariamente na relao de afinidade que lhe foi sugerida. No entanto, em
algum momento dessa relao contnua entre humanos, observa-se um
desencontro, um desentendimento entre o jovem mbya e a gente koxi, fazendo o
jovem retornar aldeia Mbya o que, mais uma vez, nos parece ser mais um dado
referente dinmica estrutural que articula as relaes contnuas e as relaes
discretas em transformaes mtuas e sucessivas.

3) Relacionalismo estrutural amerndio

O que chamamos relacionalismo constitui-se, assim, como um regime


estrutural de relaes57: um regime dualista que articula relaes contnuas e
discretas em transformaes mtuas.
Essa proposta se constitui a partir das observaes etnogrficas que Viveiros
de Castro e Lima to bem souberam destacar e iluminar no emaranhado do
material analisado, a saber: tratam-se de relaes sociais caracterizadas por uma
dinmica de apreenses intersubjetivas e por um desenrolar imprevisvel (muitas
vezes perigoso). Assim, por exemplo, a caa yudj: o encontro entre os porcos do
mato e os caadores yudj se constitui como uma relao social marcada por uma
discrdia referente ao modo como estes sujeitos envolvidos vem o prprio

Nota sobre o termo relacionalismo: Assim como o termo perspectivismo se refere a um


regime (ontolgico) de perspectivas, o termo relacionalismo se refere, aqui, a um regime
(estrutural) de relaes. Uso o termo relacionalismo tambm para indicar, mais uma vez, que esta
proposta mantm muitos pontos em comum com a proposta perspectivista: O perspectivismo no
um relativismo, mas um relacionalismo (Viveiros de Castro 2002b: 382).
57

107

encontro: os porcos o vem como uma oportunidade de angariar afins e os


caadores o vem como uma relao de predao. Esta dinmica de apreenses
expressa tambm as possibilidades do desenrolar do encontro: um caador yudj
pode voltar para casa trazendo presas ou passar a ver os porcos como gente,
deixando-se levar para a aldeia deles (o que significa sua morte para os Yudj). O
encontro, portanto, perigoso justamente porque no possvel prever seu
desenrolar.
Seguindo assim as observaes etnogrficas de Viveiros de Castro e Lima,
gostaramos aqui de contribuir junto aos estudos deste material etnogrfico
propondo uma outra forma de abord-la. Queremos salientar, portanto, que a
forma de tratamento que estamos a apresentar no se ope proposta
perspectivista: seguindo os caminhos abertos pelos autores, tentamos, ao longo do
texto, dispor e arranjar diferentemente uma srie de pontos e de observaes
etnogrficas iluminadas pelo argumento perspectivista.
Assim, quanto ao fato dos encontros se constiturem como relaes sociais,
nada temos a acrescentar. Nossas sugestes se do no campo das dinmicas de
apreenso, primeiramente. Propomos que, num dado encontro, os pares de apreenses que o descrevem no esto a indicar os pontos de vista dos diferentes
sujeitos envolvidos, mas a prpria relao que eles empreendem. Cada par de
apreenses indica uma forma especfica de relao social: discreta ou contnua.
Nesse sentido, as mudanas de apreenso indicam mudanas de relao, isto , a
transformao de uma relao discreta em uma relao contnua, ou vice-versa.
O dinamismo desses encontros intersubjetivos est diretamente associado
imprevisibilidade (e ao perigo) que os caracterizam. Pois uma relao contnua

108

pode muito bem permanecer contnua, mas pode tambm, de repente, se


transformar numa relao discreta. Do mesmo modo, uma relao discreta pode se
transformar numa relao contnua: Mas em qual? Em uma relao de predao ou
em uma relao de convivialidade? Ademais, h uma imprevisibilidade sempre
presente nesses encontros: essas relaes podem, a qualquer momento, se
desfazer...
A primeira alternativa frente possibilidade de um encontro intersubjetivo,
ou mesmo dentro de um encontro j estabelecido, o distanciamento dos sujeitos:
a tentativa de desenlace da relao. Imaginemos, assim, que estamos envolvidos
em uma relao discreta, em um desacordo com nosso interlocutor. Diante dessa
discrdia, podemos tentar sair dessa relao, cientes do perigo implicado nesse
desacordo (conforme o desenrolar do desacordo, o interlocutor pode querer se
mostrar como nosso predador!). Mas escapar do encontro no tarefa simples.
Viveiros de Castro (2008) trata desses desenlaces, desses quase-acontecimentos
(ou, digamos, quase-relaes), em um livro recente de entrevistas 58. O autor
destaca algumas estratgias para se escapar dos encontros: assim, por exemplo, se
eu estou sozinho na floresta e me deparo com algum fantasma predador, devo
controlar meu espanto e minha surpresa, e dizer: Eu tambm sou pessoa.
Dizendo essas palavras com convico, o fantasma desaparece, e eu escapo da
relao. (Comentamos esse relato achuar mais acima ver pg 87-88.) Ou se eu
estou sozinho na floresta e ouo uma voz me chamando, devo, ciente do perigo
(pode ser um predador a me chamar!), controlar a curiosidade e/ou o desejo de me
Viveiros de Castro trata dos quase-acontecimentos na ltima entrevista da coletnea. A
entrevista se intitula Uma boa poltica aquela que multiplica os possveis.
58

109

relacionar, e no responder ao chamado: devo, assim, continuar andado como se


nada tivesse acontecido, evitando o encontro, com quem quer que seja.
Por outro lado, se no for possvel escapar do encontro, a discrdia da nossa
relao discreta com outrem pode se desenrolar de duas maneiras alternativas,
ainda que ambas sejam formas contnuas de relao: ou a discrdia se transforma
em predao, ou em convivialidade. Procurar levar o encontro para uma dessas
duas possibilidades (no havendo possibilidade de evit-lo...) o ponto crucial de
todo momento discreto de um encontro intersubjetivo. Tocamos aqui um ponto de
suma importncia!

Apesar de estarmos sugerindo um relacionalismo estrutural, o conceito de


agncia permeia toda a proposta: os sujeitos em relao, envolvidos numa
estrutura

(aberta e imprevisvel),

esto periodicamente

em negociao

intersubjetiva, procurando imprimir ao encontro os rumos que desejam. Daqui


surge uma questo interessante, mas que s podemos apontar (por ora): como se
d essa negociao? possvel se utilizar do aparato da fora para envolver
outrem numa relao?! Acreditamos que no... (Lembremos, nesse sentido, do
relato yaminawa, em que o caador ainda que munido de arco, flecha e pontaria
certeira no pode forar os porcos a adentrar numa relao de predao.) Talvez
as negociaes intersubjetivas quanto ao rumo das relaes s se estabeleam a
partir de estratgias de seduo de outrem.

De todo modo o desenrolar da relao imprevisvel e perigoso: se, por exemplo,


me encontro na floresta com um fantasma predador, minha primeira tentativa
escapar dele; caso eu no consiga escapar, procuro estabelecer uma relao de

110

convivialidade com ele caso contrrio, me verei como sua presa, e ele me predar.
Por outro lado, se me encontro na floresta com um porco e estou com fome,
procuro encurral-lo (ou seja, no dar a ele a oportunidade de fugir da relao) e,
depois disso, estabelecer uma relao de predao com ele caso contrrio, me
verei como seu afim, e ele me levar para a sua aldeia.
Est claro, aqui, que estou fazendo uma descrio simplificada; mas, grosso
modo, esta a proposta que estamos sugerindo: articular aqueles dados destacados
do material etnogrfico relaes sociais imprevisveis e perigosas, caracterizadas
por uma dinmica de apreenses intersubjetivas em uma abordagem estrutural
que pode ser assim descrita: os encontros intersubjetivos do material etnogrfico
em questo descrevem um regime dualista de relaes que articula formas
contnuas e discretas em transformaes mtuas (enquanto durar o encontro).

3.1) Relacionalismo: emparelhamento e transformaes

O conceito de estrutura proposto por Lvi-Strauss tem como componente


imanente, e central, a noo de transformao. As hipteses que propomos para o
complexo etnogrfico visado se encaminham nessa direo: um relacionalismo
estrutural que encontra na dinmica transformacional sua condio e seu motor 59.
Nesse sentido, esta dissertao no faz mais que seguir uma intuio etnogrfica
lvi-straussiana, a saber, a de um dualismo amerndio em dinamismo.
Atravs de uma abordagem comparativa do problema da gemelaridade em
mitologias provenientes das mais distintas tradies, Lvi-Strauss observa, em
Todas as estratgias dos agentes levam em conta esse relacionalismo estrutural, no qual esto
implicados.

59

111

Histria de Lince, que, ao contrrio do que tende a acontecer em outras tradies,


o pensamento amerndio recusa essa idia de gmeos entre os quais reinaria uma
perfeita identidade (1993: 207). Os ndios americanos agem como se toda
aproximao inicial (de gemelaridade, e outras) desembocasse inevitavelmente em
um afastamento correspondente e positivo60. Nas palavras do antroplogo francs:
No pensamento dos amerndios, parece indispensvel uma espcie
de clinmen filosfico para que em todo e qualquer setor do cosmos
ou da sociedade as coisas no permaneam em seu estado inicial e
que, de um dualismo instvel em qualquer nvel que o apreenda,
sempre resulte um outro dualismo instvel (Lvi-Strauss 1993:
208-209).

Assim, segundo um princpio de se estranhar (literalmente...), toda aproximao


desembocar em um distanciamento. No entanto, vide esta outra passagem:
Uma lgica que recusa o princpio da contradio parece operar
nesse pensamento que, ao mesmo tempo, ope os extremos e
almeja torn-los compatveis ou compossveis (Hlne Clastres
apud Viveiros de Castro 1986: 123)

Ou seja, todo distanciamento (os extremos) desembocar em uma aproximao


(torn-los compatveis)... Nos debrucemos sobre a diferena entre as passagens
supra citadas. Uma primeira leitura poderia apostar na contradio entre esses
trechos: ou o pensamento amerndio opera pelo princpio do distanciamento, ou
opera pelo princpio da aproximao se um deles verdadeiro, o outro
imediatamente falso, visto que, a princpio, os princpios so irredutveis entre
si61. Uma outra leitura poder atribuir tal diferena s especificidades regionais
A identidade constitui um estado revogvel ou provisrio; no pode durar (Lvi-Strauss 1993:
208)

60

Uma abordagem alternativa poderia se fundar na tentativa de mostrar como estes princpios
apenas aparentam ser irredutveis. Seria necessrio, aqui, mostrar como, no fundo, a aproximao
um caso do distanciamento, ou, ao contrrio, o distanciamento derivado da aproximao.
61

112

donde se originam as afirmaes: assim, assumindo que os trechos so igualmente


verdadeiros, nosso leitor diria que Lvi-Strauss est a descrever uma lgica
indgena, digamos, de tipo j-bororo 62, enquanto Hlne Clastres est a descrever
uma lgica tupi-guarani. Mas h tambm uma terceira possibilidade de leitura: os
trechos supra citados, cuja relao nos parece notvel, podem ser articulados e
interpretados como descrevendo momentos sucessivos de uma estrutura amerndia
cuja dinmica se desenvolve do seguinte modo: a aproximao de um par de
termos desembocar em um distanciamento, e este, por sua vez, desembocar em
uma aproximao. A seguir, procuramos fundamentar a leitura desse dualismo.

O dualismo que aqui propomos no exatamente um dos dualismos j


propostos por Lvi-Strauss. Ainda assim, ele pode muito bem ser tomado como
lvi-straussiano. Isso porque o dualismo relacionalista aqui proposto pode ser
descrito, assim como a dialtica entre o concntrico e o diametral (Lvi-Strauss
1956), como uma relao entre relaes: e se no descrevemos esse relacionalismo
como uma dialtica entre o concntrico e o diametral, o fazemos como uma
dinmica de mtuas transformaes entre o contnuo e o discreto. Estamos diante,

Trataremos desta forma alternativa de abordagem (a dialtica lvi-straussiana entre concntrico e


diametral, ou a sntese disjuntiva viveiriana entre afinidade e consanginidade) a seguir.
certo que Histria de Lince trata da mitologia norte-amerndia. No entanto, as concluses que o
autor prope se fundamentam tambm nos materiais etnogrficos referentes s organizaes do
Brasil Central (regio sobre a qual Lvi-Strauss se debruou durante muito tempo): Essa noo
fundamental de um dualismo em perptuo desequilbrio no transparece apenas na ideologia. Seja
na Amrica do Norte (onde a evidenciei entre os Winnebago) ou na Amrica do Sul, reflete-se
tambm na organizao social de vastos grupos de populaes. As tribos da famlia lingstica J e
outras, suas vizinhas no Brasil Central e Oriental, ilustram-no (Lvi-Strauss 1993: 212).
62

113

portanto, de um dualismo lvi-straussiano, ainda que o contnuo e o discreto


propostos nessa dissertao formem um par de conceitos qualitativamente
diferente do par concntrico/ diametral; e a dialtica (que articula concntrico e
diametral) no se constitua como uma relao da mesma natureza que a
transformao (que articula contnuo e discreto).
Comecemos abordando a diferena entre, por um lado, o diametral e o
concntrico e, por outro, o discreto e o contnuo. O par analtico diametral/
concntrico, tratado por Lvi-Strauss em As organizaes dualistas existem?
(1956), pode ser lido como uma variao estrutural do par identidade/ alteridade:
enquanto a estrutura diametral articula, formalmente, dois termos equivalentes e
simtricos, a estrutura concntrica articula termos distintos e assimtricos
(dispostos a partir de um centro). Posto isso, queremos chamar a ateno para as
implicaes qualitativas que os conceitos de identidade e alteridade imprimem ao
par diametral/ concntrico. A questo que identidade e alteridade so relaes
que necessariamente se estabelecem a partir de uma considerao ontolgica dos
termos comparados: dado os termos, preciso compar-los, no que os constituem
e os caracterizam, para que se possa estabelecer uma relao de identidade ou
alteridade entre eles. assim que se constituem o diametralismo e o concentrismo:
um par de termos simtricos se articulam em relaes especulares (estrutura
diametral); e um par de termos assimtricos tendem a se articular em relaes
hierrquicas (estrutura concntrica)63.

Com efeito, lembremos que um dos problemas centrais abordados por Lvi-Strauss nesse artigo
o de compreender como organizaes sociais diametrais podem se constituir articulando metades
assimtricas. Retomaremos este ponto logo adiante.

63

114

Se as formas diametral e concntrica podem ser consideradas como uma


variao do par identidade e alteridade, o mesmo no se pode dizer do contnuo e
do discreto. O par contnuo/ discreto, aqui conceitualizado segundo as anlises
etnogrficas que empreendemos ao longo do texto, se constitui, necessariamente,
sem passar por uma considerao ontolgica dos termos. Assim, procuramos
mostrar, neste captulo, que as relaes contnuas e discretas se efetuam para alm
dos termos (ou dos pontos de vista) que vinculam, visto que se desenrolam tanto
nas interaes intra-especficas humanos e porcos, ou humanos e mortos, etc ,
quanto nas inter-especficas humanos e humanos, ou porcos e porcos, etc.

Este ponto do argumento se inspira diretamente no trabalho de Tnia Stolze


Lima:

Os [Yudj] concluem que os porcos se parecem com os mortos. De fato, ambos


vivem em aldeias subterrneas e so chefiados por afins potenciais (no por um
parente); alegram-se com a possibilidade de tomar cauim com os [Yudj] e tentam
captur-los (Lima 1996: 25).

Os porcos se parecem com os mortos porque as relaes que os Yudj estabelecem


com os porcos se assemelham bastante s relaes que os Yudj estabelecem com
os mortos: os porcos e os mortos se alegram com a possibilidade de beber cauim
com os Yudj; ambos tambm tentam capturar os Yudj, e lav-los para suas
aldeias. O modo como os Yudj vem as diferenas e as semelhanas entre as
espcies passam, assim, pela relao que estabelecem com elas. Este argumento
tambm aparece em seu artigo de 1999, mas ganha elaborao mais refinada em
seu texto de 2006, onde Lima descreve a seguinte proposta, to sugestiva para

115

essa dissertao: a de que as diferenas entre, por exemplo, os Yudj e os porcos


do mato uma questo de distncia:

Vim depois a perceber que muito mais uma questo de distncia, e que esta
[distncia] no merece ser entendida como uma constante, mas como uma
varivel que se submete variao continua. [...] E o que quero dizer com isso
que uma varivel como a relao diferencial entre a humanidade e determinada
espcie animal no opera como uma constante, como diriam Deleuze e Guattari,
mas, pelo contrrio, ela entra em variao contnua (Lima 2006: 10-11).

Ou seja, quando um caador yudj v um porco do mato como porco ou como


gente, no se trata, exatamente, de uma questo de ponto de vista, mas da
variao da distncia que estes caadores mantm com os porcos. Trata-se,
portanto, de uma questo de relao. No entanto, ainda que nos inspiremos
sempre no trabalho da autora, nos distanciamos de sua proposta num detalhe
importante: a variao, supomos, no exatamente da distncia entre humanos e
porcos. Em certo sentido, a distncia permanece constante: o que varia, supomos,
a disposio, a forma que articula humanos e porcos (essas formas so o
contnuo e o discreto). Retomaremos este ponto no final do texto.

Enfim, as relaes concntricas e diametrais se diferem, em conjunto, das


relaes discretas e contnuas porque estas, ao contrrio daquelas, no operam
por comparao de termos (identificando-os ou diferenciando-os), mas por
emparelhamento deles: emparelhar dispor os termos lado a lado, em par, no
importando que sejam idnticos ou distintos, hbridos ou puros, concretos ou no
inter-especficos ou intra-especficos.

116

Contnuo e discreto so duas formas positivas de emparelhamento, a


primeira efetuando-se por conexo e a segunda por defasagem64. Note o leitor que
os emparelhamentos por conexo ou por defasagem no so anlogas s relaes
de identidade e alteridade (insistimos neste ponto!). Conectar no o mesmo que
identificar: se, por um lado, a relao contnua conecta termos equivalentes e
simtricos (nas interaes onde as pessoas se vem, mutuamente, como humanas),
ela no deixa, por outro lado, de conectar termos assimtricos (nas interaes em
que outrem, vendo-me como presa, visto como predador ou vice-versa, pois o
importante, aqui, que as posies de predador e presa remetam uma outra, se
conectem). Nem a conexo se confunde com a identidade, nem a defasagem se
confunde com a alteridade. O discreto, como aqui vamos propondo, no o nome
de um intervalo, mas de um tipo amerndio de defasagem, ou seja, de uma relao
de desacordo que distingue as pessoas envolvidas por uma assimetria de status
frente um terceiro termo. Ademais, esta defasagem, que liga-e-separa os termos da
relao discreta, no a mesma coisa que uma sntese disjuntiva no apenas
porque a defasagem no se constitui aqui como o modo genrico da relao (da
qual derivaria o contnuo), mas porque a idia de defasagem apresenta uma
diferena qualitativa frente idia de sntese (conjuntiva ou disjuntiva).

A idia de um emparelhamento que opera por defasagem pode soar como uma contradio per
se. Mas pensemos na disposio das telhas num telhado: ela no uma espcie de emparelhamento
defasado?

64

117

Tratamos acima da diferena qualitativa entre, por um lado, o par


concntrico/ diametral e, por outro, o par contnuo/ discreto. Nos debrucemos
agora sobre a diferena qualitativa entre as relaes que articulam cada um desses
pares. Para tal empresa retomamos aquele texto de 1956 (As organizaes
dualistas existem?). Nele, Lvi-Strauss trata da relao entre concentrismo e
diametralismo como uma relao dialtica. Aps analisar a organizao social dos
Winnebago, povo norte-amerndio, o autor faz as seguintes consideraes (que
estender para os Bororo, sul-amerndios): nos pargrafos precedentes expus,
com um exemplo norte-americano, o problema da tipologia das estruturas
dualistas e a da dialtica que as une (Lvi-Strauss 1985: 164; grifo adicionado).
Por dialtica o autor se refere simultaneidade, ou coexistncia, das estruturas
diametral e concntrica na formao da complexa organizao social winnebago 65.
Ora, mas a questo da dialtica como sntese conjuntiva no se encerra na
percepo do fato de que os ndios no pensam sua aldeia, apesar da forma
circular, como um s objeto analisvel em duas partes, mas antes como dois
objetos distintos e acoplados (Lvi-Strauss 1985: 169). Pois se os ndios pensam
dessa forma, a questo, ento, a de entender como esta sntese se torna possvel,
ou seja, como duas estruturas

to dispares uma simtrica e equistaturia

(diametral); outra assimtrica e hierrquica (concntrica) , podem coexistir. O


tratamento que o autor aventa para este problema passa pela considerao, mais
geral, das relaes entre dualismo e triadismo.

Gostaria de mostrar aqui que no se trata, necessariamente, de uma alternativa [entre


concentrismo e diametralismo]: as formas descritas no precisam corresponder a duas disposies
diferentes. Podem corresponder, tambm, a duas maneiras de descrever uma organizao muito
complexa que no pode ser formalizada por um s modelo (Lvi-Strauss 1985: 158)
65

118

O tema do triadismo remonta s anlises anteriores que Lvi-Strauss


empreendeu sobre a organizao social bororo66. Ancorado nos trabalhos dos
padres salesianos, para quem os cls bororo se dividiam em trs sub-cls
(superior, mdio, inferior), o autor levantar a questo das relaes entre o
triadismo e o dualismo tomados, ambos, como princpios estruturadores da
organizao social. A tripartio dos cls bororo respondia pelas interaes
matrimoniais: as pessoas que integravam os sub-cls superior, mdio ou inferior s
se casavam com aqueles que, na outra metade da aldeia, compunham um sub-cl
do mesmo nvel. Essas consideraes levaram o autor a formular a hiptese de que
as metades diametrais exogmicas escondiam, na verdade, um sistema mais
fundamental de endogamia tridica: estamos diante de trs sub-sociedades, cada
uma formada de indivduos sem relao de parentesco com os membros das outras
duas (Lvi-Strauss 1985: 167-168). Assim, a questo das relaes entre triadismo e
dualismo, enquanto princpios reais de organizao social, foi compreendida da
seguinte forma: o dualismo matrimonial mostrava-se derivado de um triadismo
matrimonial mais fundamental, de modo que o triadismo e o dualismo so
inseparveis, porque o segundo nunca concebido como tal, mas apenas como
limite do primeiro (Lvi-Strauss 1985: 176). Esta foi a chave encontrada para o
tratamento do problema da dialtica (ou sntese conjuntiva) entre estruturas to
dispares quanto a diametral e a concntrica. O compromisso entre essas estruturas
deve-se ao fato de que o dualismo diametral deriva do dualismo concntrico, que,
como Lvi-Strauss destacou, apresenta uma natureza ternria 67. A derivabilidade
As consideraes que se seguem foram baseadas diretamente no artigo de Coelho Souza & Fausto
(2004), ao qual remeto o leitor interessado no tratamento lvi-straussiano do dualismo amerndio.
67
A natureza ternria do dualismo concntrico destaca-se, tambm, numa outra observao: um
sistema que no se basta a si mesmo e que deve referir-se sempre ao meio que o circunda (LviStrauss 1985: 177)
66

119

do dualismo diametral a partir do dualismo concntrico explicaria, enfim, os


valores assimtricos atribudos s metades que formam, por exemplo, as
organizaes diametrais do Brasil Central.
Assim, a dialtica ou sntese conjuntiva que une o concntrico e o diametral
tem como condio de possibilidade a hiptese de que, no fundo, os termos no se
diferenciam, ou melhor, que um dos termos derivado de um outro mais
fundamental. Ora, esta abordagem lembra muito de perto o tratamento dado por
Viveiros de Castro questo da relao entre afinidade e consanginidade na
Amaznia indgena. Vimos como a afinidade potencial tomada como o modo
geral, ou primordial, da relao: como um fundo infinito de socialidade virtual. a
partir dessa afinidade potencial, dada, que se efetua a construo das relaes de
consanginidade de modo que a consanginidade entendida como um caso
particular da afinidade:
A identidade um caso particular da diferena. Assim como o
frio a ausncia relativa de calor, mas no vice-versa (o calor uma
quantidade sem estado negativo), assim a identidade ausncia
relativa de diferena, mas no vice-versa. O que equivale a dizer
que s existe diferena, em maior ou menor intensidade: essa a
natureza do valor medido. [...] O que o parentesco mede ou calcula
na socialidade amaznica o coeficiente de afinidade nas relaes,
que no chega jamais a zero, visto que no se pode haver identidade
consangnea absoluta entre duas pessoas, por mais prximas que
sejam (Viveiros de Castro 2002c: 422)

Para Viveiros de Castro a consanginidade deriva da afinidade. E por esta razo


que a passagem da afinidade consanginidade (a atualizao) no pensada da
mesma forma que a passagem da consanginidade afinidade (a contraefetuao). Enquanto a atualizao se d como um processo despontecializao da

120

afinidade, a contra-efetuao refere-se, ao contrrio, ao processo de potencializao


da afinidade.
Pois bem. Nossa anlise do material etnogrfico sugere que a relao entre o
contnuo e o discreto no passa nem pela sntese conjuntiva do par concntrico/
diametral, nem pela sntese disjuntiva do par afinidade/ consanginidade. Isso se
deve porque o contnuo e o discreto se constituem como duas formas positivas de
relao, isto , uma no deriva da outra. Dizer que estas relaes so igualmente
positivas no significa dizer, bem entendido, que sejam independentes: o contnuo
no existe sem o discreto, nem o discreto sem o contnuo. O ponto que estas
relaes formam um par: assim como o contnuo um modo de emparelhamento
que opera por conexo e o discreto um modo de emparelhamento que opera por
defasagem, a relao entre o contnuo e o discreto tambm se d como um modo
especfico de emparelhamento que opera por transformaes mtuas.

Isso que vamos chamando de emparelhamento talvez possa nos ajudar,


tambm, no tratamento da relao entre corpo e alma. Parece-nos que a relao
entre corpo e alma pode ser lida atravs da dinmica transformacional entre o
contnuo e o discreto.
Vimos, por exemplo, que para os Wari tudo o que compe o cosmos possui um
corpo, mas s os humanos (os Wari, os brancos, outros povos indgenas e alguns
animais) possuem, tambm, alma. O fato de que s os humanos so dotados de
alma motivou o argumento perspectivista a considerar a alma como o stio do
princpio subjetivo. Mas esta no a nica maneira de abordar a questo. Com
efeito, poderamos propor que os humanos so sujeitos no exatamente por serem

121

dotados de alma, mas porque, neles, corpo e alma constituem-se em par ou


seja, haveria sujeito onde corpo e alma se emparelham. Esta sugesto d outro
sentido traduo alternativa que muitos etngrafos escolheram dar quele
componente do sujeito que outros tantos tratam por alma: traduzi-lo como
duplo, e no como alma, ganha aqui um sentido bastante especfico.
Partindo dessas consideraes, o prximo passo seria o de perguntar: corpo e
duplo se relacionam de modo contnuo? E de modo discreto? A vida onrica no
apontaria um modo discreto da relao deste par, visto que o duplo do sujeito se
distancia de seu corpo para, viajando por outros patamares csmicos, ver outras
coisas e se relacionar com outras pessoas (o duplo, assim, ocupando uma posio
positiva na relao alteridade, enquanto o corpo ocupa uma posio negativa)?
E a vida em viglia? Ela no indicaria uma relao contnua entre corpo e duplo? 68
Por outro lado, a interao entre a sade e a doena (cujo devir a morte, ou seja,
o fim de uma articulao entre corpo e duplo) no demandaria, tambm, uma
leitura que abordasse a relao corpo/ duplo atravs das transformaes mtuas
entre o contnuo e discreto? Essas so algumas perguntas que me parecem valer a
pena investigar.

Mas, voltando quela questo, porque estamos a caracterizar o emparelhamento


entre o contnuo e o discreto atravs do conceito de transformao (e no, por
exemplo, pelo conceito de sntese)? Primeiramente, porque este emparelhamento
entre o contnuo e o discreto o nome que vamos dando ao relacionalismo
A hiptese de que a vida em viglia se constitui como uma relao contnua parte de duas
observaes: (i) na vida em viglia o corpo e o duplo so princpios de apreenso que no parecem
se separar (de fato, eles s se separam quando as pessoas esto doentes...). E mais: alm de no se
separarem, esses princpios de apreenso parecem se remeter mutuamente (este, pelo menos, nos
parece ser uma das teses do perspectivismo amerndio: corpo e alma se conjugam para constiturem
as condies de apreenso de um ponto de vista tratamos desta questo no primeiro captulo);
(ii) a vida onrica e a vida em viglia, como o discreto e o contnuo, transformam-se sucessivamente
um no outro.

68

122

estrutural amerndio que anunciamos desde o comeo deste texto: o conceito de


estrutura com que trabalhamos (o conceito lvi-straussiano) tem como componente imanente e central a noo de transformao.
Em segundo lugar porque, na literatura americanista, a dinmica relacional
das apreenses costuma ser descrita pelo conceito de transformao: Tnia Stolze
Lima, por exemplo, o faz na seguinte passagem: o porco-xam diferencia-se dos
demais por carecer de plos no traseiro e ter plos avermelhados na cara. [...] Em
sonho, o xam [yudj] v esse porco se transformar em um homem (Lima 1996:
23) ou seja, o relato yudj sobre este encontro intersubjetivo se constitui de
maneira que aquele que se mostrava sob a forma de um porco se trans-forma em
humano.
Por fim, mas no menos importante, o conceito de transformao nos serve
para indicar um processo que no opera por etapas cromticas 69. A transformao
yudj de um porco em um homem no lembra em nada o devir de, por exemplo,
um lobisomem (ser hibrido: meio lobo, meio homem): no perspectivismo, uma
pessoa pode ser apreendida como lobo ou como homem, e se, por acaso, um desses
perceptos se transformar no outro, esta passagem parece se efetuar, literalmente,
num piscar de olhos no relato yudj, pelo menos, aquele que num momento era
porco, no momento seguinte se mostra completamente humano. Ora, se, como
vamos sugerindo, a mudana da percepo indica uma mudana de relao, ento
pode-se concluir que as passagens do contnuo ao discreto, e do discreto ao
contnuo, so imediatas e completas (ou seja, no so graduais). Assim, o
O conceito de sntese disjuntiva que, como vimos, foi proposto para os estudos do parentesco e do
perspectivismo indgenas, pressupem um processo que opera por etapas cromticas: assim, a
atualizao e a contra-efetuao.

69

123

emparelhamento entre essas duas formas positivas e irredutveis de relao seria


tal que sua dinmica no pode ser descrita como uma sntese: quando sugerimos,
na anlise do ritual funerrio wari e depois na anlise da caa de porcos entre os
Yudj, os Yaminawa e os Mbya guarani , que o contnuo possui um devir-discreto
e o discreto um devir-contnuo, nos referamos s propriedades relacionais de uma
estrutura que cabia descrever, no ontologia relacional do contnuo e do discreto
que deteriam, em si, a possibilidade de atualizar os seus opostos (como o
concntrico em relao ao diametral, e a afinidade em relao consanginidade).
E suma: transformao e sntese parecem ser conceitos fundamentalmente
diferentes. Nem o conceito de transformao se efetua por sntese, nem o conceito
de sntese via transformao: no por acaso, a conceitualizao viveiriana das
passagens dadas entre a afinidade e a consanginidade d-se ao largo do conceito
de transformao se a afinidade j possui em si a consanginidade, e esta, por
sua vez, nunca deixar, no fundo, de ser afinidade, ento no h, de fato, nenhuma
transformao entre uma e outra, mas variaes (a atualizao e a contraefetuao) dadas em, e por, um fundo virtual mais fundamental 70.
A dinmica entre o contnuo e o discreto no opera por sntese, mas por
transformao. Contnuo e discreto so formas positivas de emparelhamento que
desembocam uma na outra, sem que, por isso, uma forma se reduza outra. Mas se
elas no se reduzem entre si, como ento se daria a passagem de uma forma para
outra?71 Bom, apesar de serem irredutveis, contnuo e discreto so compatveis, e
Enquanto afinidade e consanginidade so relaes que se articulam em processos qualitativamente distintos (atualizao vs. contra-efetuao), o contnuo e o discreto interagem atravs de um
nico processo: a linha, ou melhor, a passagem que vai de c para l, qualitativamente a mesma
que vai de l para c ou seja, a transformao.
70

O motor da dinmica entre o contnuo e o discreto no se encontra no carter disjuntivo de uma


sntese. Pensar o movimento a partir de um pr-movimento ou seja, de uma instabilidade
71

124

assim o so porque ambos so formas de emparelhamento: o que estamos


tentando dizer que a transformao entre o contnuo e o discreto (irredutveis,
mas compatveis) uma transformao intra emparelhamento, de modo que o que
muda do contnuo para o discreto, ou do discreto para o contnuo, a forma do
emparelhamento, a disposio do par. Mas no concluamos da a existncia de um
Emparelhamento, virtual e sinttico, do qual contnuo e discreto se derivam: o
emparelhamento, aqui, no exatamente uma condio dada a priori; ele mais
bem um espao que se deve constituir para que as relaes contnuas e discretas, e
suas transformaes mtuas, possam se efetuar. Este espao aquele que se abre
atravs do encontro de um par: os caadores yudj e os porcos, por exemplo.
Pois bem. O emparelhamento, como espao necessrio para que as relaes
possam se efetuar, depende invariavelmente da possibilidade de um encontro. Ora,
mas se os encontros podem ser constitudos, eles podem muito bem ser evitados! E
este um ponto que depende da disponibilidade das pessoas em iniciar ou fugir de
um encontro: (i) assim, segundo os Piro, o beb o agente de seu prprio
nascimento, entenda-se, ele se d luz e conhece os Piro quando lhe parece
adequado faz-lo; (ii) assim, tambm, a histria daquele caador yaminawa que s
decide sair para a floresta em busca de porcos quando se cansa de comer o que os
outros lhe oferecem; (iii) assim, no ritual funerrio wari, os no-parentes do morto
precisam ser convencidos a estabelecer uma relao com o cadver, tomando-o
imanente que caracterizaria as propriedades daquilo que se est a estudar no deixa de ser uma
soluo clssica da antropologia: assim, a sntese disjuntiva do virtual amerndio (proposta por
Viveiros de Castro a partir da filosofia de Deleuze e Guattari); mas tambm a impagvel dvida das
trocas-dom, proposta por Mauss, e o desequilbrio perptuo do dualismo, proposta por LviStrauss. O ponto, no entanto, que o movimento no precisa ser pensado ou procurado em um prmovimento, em uma instabilidade. Como o prprio Lvi-Strauss nos sugere, o estabelecimento da
estrutura j o estabelecimento da transformao a relao j movimento, e dinamismo.

125

como presa; (iv) outrossim, me parece, os porcos, na floresta, que so tomados de


surpresa pelos caadores yudj: enquanto uns ousam afrontar os caadores, outros
batem em retirada (ver Lima 1996). Os encontros podem ou no se efetuar:
depende da disponibilidade das pessoas, e de sua habilidade de escapar de uma ou
outra relao. Desse modo, e se nossas anlises esto corretas, todo encontro uma
possibilidade que passa pela abertura dos sujeitos uma abertura que no
exatamente uma abertura ao Outro, mas uma abertura ao Par.
O emparelhamento, ento, no nem um fundo virtual, nem um dado a
priori. O emparelhamento um espao formal constitudo por um encontro
contnuo ou discreto. O contnuo se forma quando o par se relaciona por conexo, e
o discreto se forma quando o par se relaciona por defasagem. Ponto importante,
este par, do comeo ao fim, o mesmo: na caa yudj dos porcos, por exemplo, o
par formado por caadores e porcos no incio este par toma a forma discreta
(os caadores vem o encontro como uma caada, enquanto os porcos o vem como
uma oportunidade de angariar parentes), mas, em um determinado momento, a
relao se transforma em um par contnuo (o caador, por exemplo, pode se deixar
levar pelos porcos, que passam a se mostrar humanos; ou ento, se for persistente,
e contar com alguma competncia e sorte, pode levar consigo alguns porcos,
abatidos como presas numa relao de predao). Portanto, dizer que a
transformao se d entre uma relao discreta e uma relao contnua, o mesmo
que dizer que a transformao se efetua no par: o que muda, justamente, a
forma, a disposio em que os caadores e os porcos se encontram articulados.

126

Enfim. Tentemos resumir nossos esforos num pargrafo final. A abordagem


proposta por essa dissertao no se desenvolve a partir do conceito de ponto de
vista. Observando que os perceptos se articulam em pares (ver Lima 1996, 2006;
Viveiros de Castro 1996, 2002b), procuramos entend-los no como ndices de
perspectivas

especficas,

mas

como

ndices

de

relaes

intersubjetivas.

Comparando e analisando as relaes intersubjetivas a partir dos pares de


perceptos manifestos, aventamos duas formas, articuladas, de interao: as
contnuas (de perceptos homnimos ou assimtricos) e as discretas (de perceptos
assimtricos). Voltando ao material etnogrfico em questo, e dedicando a ele uma
viso mais panormica, vimos que as relaes contnuas e discretas se articulam
por transformaes mtuas, que duram enquanto durar o encontro intersubjetivo.
Por fim, tratando o contnuo e o discreto como duas formas positivas de relao
pois entendemos que nenhuma delas mais fundamental que a outra ,
diferenciamos qualitativamente estas formas daquelas relaes que funcionam
como uma variao do par identidade/ alteridade (como o caso das relaes
diametrais e concntricas); e procuramos mostrar como os conceitos de
transformao e sntese se diferenciam fundamentalmente.

127

Referncias Bibliogrficas

AMAZONE. 2008. O solo etnogrfico do perspectivismo (parte [1] e parte [2]).


In.: http://amazone.wikia.com/wiki/Projeto_AmaZone
RHEM, Kaj. 1993. Ecosofia Makuna In.: Correa, F. (org.). La selva
humanizada: ecologa alternativa em el trpico hmedo colombiano. pp. 109126. Bogot: Fondo Editorial CEREC.
BARROS, Manoel de. 1996. Livro sobre o Nada. Rio de Janeiro: Ed. Record.
_______________ 1993. O Livro das ignoras. Rio de Janeiro: Ed. Record
CALAVIA SEZ, Oscar. 2001. El rastro de los pecares: variaciones mticas,
variaciones cosmolgicas e identidades tnicas en la etnologa Pano. Journal de
La Societ Des Americanistes, v. 87, pp. 161-176. Paris
__________________ 2006. Na Biblioteca: Micro-Ensaios sobre literatura e
antropologia. Antropologia em Primeira Mo, 88. pp. 01-35. Florianpolis.
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. 1998. Pontos de vista sobre a floresta
amaznica: xamanismo e traduo. Mana, 4 (1), pp. 07-22. Rio de Janeiro.
COELHO DE SOUZA, Marcela. 2004. Parentes de sangue: incesto, substancia e
relao no parentesco timbira. Mana, 10 (1), pp. 25-60. Rio de Janeiro.
COELHO DE SOUZA, Marcela & FAUSTO, Carlos. 2004. Reconquistando o
campo perdido: o que Lvi-Strauss deve aos amerndios. Revista de
Antropologia, 47 (1), pp. 87-131. So Paulo.

128

DELEUZE, Gilles. 1998 [1969]. Lgica do sentido. (trad.: Luiz Roberto Salinas
Fortes). So Paulo: Perspectiva.
DELEUZE, Gilles & GUATTARI, Felix. 1997 [1991]. O que filosofia? (trad:. Bento
Prado Jr. e Alberto Alonso Muoz). Rio de Janeiro: Ed. 34.
DESCOLA, Philippe. 1992. Societes of nature and the nature of society. In.: A.
Kuper (org). Conceptualizing society. Londres: Ed. Routledge.
FAUSTO, Carlos. 2002. Banquete de gente: comensalidade e canibalismo na
Amaznia. Mana 8 (2), pp. 07-44. Rio de Janeiro
GOLDMAN, Marcio. 2006. Alteridade e Experincia: Antropologia e Teoria
Etnogrfica. Etnogrfica, 10 (1), pp. 161-173. Lisboa.
GOW, Peter. 1997. O parentesco como conscincia humana: o caso dos Piro.
Mana 3 (2), pp. 39-65. Rio de Janeiro
INGOLD, Tim. 1995. Humanidade e animalidade. Revista Brasileira de Cincias
Sociais 28. pp 39-53. So Paulo (ANPOCS)
LVI-STRAUSS, Claude. 1976 [1950]. Raa e Histria. In.: Os pensadores. (trad.
Incia Canelas). pp 53-93. So Paulo: Ed. Abril.
____________________ 1985 [1956]. As organizaes dualistas existem? In.:
Antropologia estrutural. pp. 155-189. Rio de Janeiro: Ed. Tempo Brasileiro.
____________________ 2005 [1988]. De perto e de longe. (trad. La Mello e
Julieta Leite). So Paulo: Cosac & Naify.

129

____________________ 1998. Lvi-Strauss nos 90: a antropologia de cabea


para baixo. Entrevista cedida a Eduardo Viveiros de Castro. Mana, 4 (2), pp.119126. Rio de Janeiro
LIMA, Tnia Stolze. 1996. O dois e seu mltiplo: reflexes sobre o perspectivismo
em uma cosmologia Tupi. Mana, 2 (2), pp. 21-47. Rio de Janeiro.
________________ 1999. Para uma teoria etnogrfica da distino natureza e
cultura na cosmologia Juruna. Revista Brasileira de Cincias Sociais 14 (40),
pp. 43-52. So Paulo (ANPOCS).
________________ 2005. Um peixe olhou para mim: o povo Yudj e a
perspectiva. So Paulo: Ed. UNESP/ ISA (Rio de Janeiro: NuTI).
________________ 2006. O poder de uma fala. Artigo apresentado na 4
Jornada de Cincias Sociais: O Poder no Pensamento Social Dissonncias de
um mesmo Tema, datilo. Belo Horizonte, FAFICH (UFMG)
MAUSS, Marcel. 1974 [1923]. Ensaio sobre o dom: forma e razo da troca nas
sociedades arcaicas. In.: Sociologia e Antropologia (vol. II). So Paulo: Edusp
PISSOLATO, Elizabeth. 2006. A durao da pessoa: mobilidade, parentesco e
xamanismo mbya (guarani). Tese de doutoramento (PPGAS/ Museu Nacional)
Rio de Janeiro
RENARD-CASEVITZ, France-Marie. 1991. Le banquet masqu: une mythologie de
ltranger. Paris: Lierre & Coudrier.
RIVERS, William Halse R. 1991 [1910]. O mtodo genealgico na pesquisa
antropolgica. In. Cardoso de Oliveira, R. (Org.). A antropologia de Rivers. So
Paulo: Ed. UNICAMP.

130

SAHLINS, Marshall. 2003 [1985]. Ilhas de Histria. (trad. Brbara Sette). Rio de
Janeiro: Ed. Jorge Zahar.
STADEN, Hans. 1988 [1556]. Duas viagens ao Brasil. (trad. Guiomar de Carvalho
Franco). So Paulo: EDUSP.
VILAA, Aparecida. 1998. Fazendo corpos: reflexes sobre morte e canibalismo
entre os Wari luz do perspectivismo. Revista de Antropologia, 41 (1), pp. 0667. So Paulo.
________________ 2000. O que significa tornar-se outro? Xamanismo e
contato intertnico na Amaznia. Revista Brasileira de Cincias Sociais, 15
(44), pp. 56-72. So Paulo (ANPOCS)
VIVEIROS DE CASTRO. Eduardo. 1986. Arawet: os deuses canibais. Rio de
Janeiro: Ed. Jorge Zahar/ ANPOCS.
_____________________

1996.

Os

pronomes

cosmolgicos

perspectivismo amerndio. Mana, 2 (2), pp.115-144. Rio de Janeiro.


_____________________ 2001.

propriedade

do

conceito.

Artigo

apresentado no ST23, XXV Reunio da ANPOCS, datilo. Caxambu.


_____________________ 2002a. O mrmore e a murta: sobre a inconstncia
da alma selvagem. In. A inconstncia da alma selvagem e outros ensaios de
antropologia. So Paulo: Cosac & Naify. pp. 181-263.
_____________________ 2002b. Perspectivismo e multinaturalismo na
Amrica indgena. In. A inconstncia da alma selvagem e outros ensaios de
antropologia. So Paulo: Cosac & Naify. pp. 345-399.

131

_____________________ 2002c. Atualizao e contra-efetuao do virtual: o


processo do parenteco. In. A inconstncia da alma selvagem e outros ensaios
de antropologia. So Paulo: Cosac & Naify. pp.401-455.
_____________________ 2002d. O nativo relativo. Mana, 8 (1). pp. 113148. Rio de Janeiro.
_____________________ 2004. Perspectival anthropology and the method
of controlled equivocation. Tipit - Journal of the Association for the
Anthropology of Lowland South America, 2 ( 2), pp. 03-22. New Orleans
_____________________ 2006. A floresta de cristal: notas sobre a ontologia
dos espritos amaznicos. So Paulo: Cadernos de Campo, v. 14/15, pp. 319338. So Paulo.

_____________________ 2008. Eduardo Viveiros de Castro: Entrevistas.


(Org. Renato Sztutman). Rio de Janeiro: Beco do Azougue.

132