ARETE. Vol. l. N2 l.

1989

EN TORNO A LA COMPRENSION HEIDEGGERIANA DE LA

METAFISICA *
Salomn Lemer Febres

El trabajo desea mostrar la especial relan que se entabla entre el pensamiento de

eidegger y la metaf'ISica. En ial sentido se
pone la tentativa de dotar de un nuevo
ll'ldamento a la metafsica a travs de la
taltica existenciaria emprendida en El Ser
el Tiempo. Siguiendo esta misma obra se
ala cmo un anlisis original del tiem> aunado a la revisin crtica (de-i:onstrucn) de la Historia de la Metafsica -tarea
te ser asumida ulte.riormente- concluyen
1 un "abandono" del pensamiento fundaonal y por tanto en una "renuncia" a la
etafsica. Ella empero no ha de ser rechada sino ms bien plenamente asumida
y sobrepasada- comprendindola dentro
~ pensamiento que medita la Historia del
:r como autntico nihilismo, es decir coo la "poca" necesaria en la que el Ser en
proceso de su desocultacin se dispensa
tanto retirada.

("On Heidegger's Comprehension of Metaphysics") The A. stresses the special relation that exists between Heidegger's
thought and metaphysics. With that aim in
view, he expounds Heidegger's intention of
founding metaphysics anew through existential analytics in Being and Ti!M. Following the development of this major
work, it is pointed out how an original
analysis of time joined Lo the critica! revision (de-construction) of the History of
Metaphysics --a task to be assumed later
on- leads Lo the "abandonment" of foundational thought and consequently to a "renunciation" of metaphysics. The latter is,
nevertheless, not to be rejected but fully
assumed -and overcome- instead by
understanding it -within thought that
meditates on the History of Being- as an
authentic nihilism; that is, as the necessary "epoch" in which Being displays itself in its unconcealmenl as retreat.
(TransL by R. Rizo-Patrn).

Este artculo se dedica al Dr. Peter Hnermann, presidente del Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland por su 60 aniversario, con gratitud y afecto.

Nonnalmente, el acercamiento a un filsofo se da a travs de la lectura

sus obras, las cuales nos van instruyendo por ellas mismas al ser expiaraiS por nuestra inteligencia, instruccin que, a su turno, halla orientacin por
1 que se dice acerca del filsofo y su obra. Creemos que ste es el orden natuJ y ms confiable que se debe seguir. Empero, a veces, sucede que hay filsots -y ste es el "caso Heidegger"- en donde las cosas no se presentan as.
llS grandes aciertos o acaso sus terribles equivocaciones, su vida tristemente
ezclada con sucesos histricos y polticos, conducen a que frente a l el juio que consagra o el anatema se precipiten. Se da muchas veces el caso de que
les posturas eximan de la lectura necesaria de lo que l tiene que decir y sanonen de manera definitva la "imposibilidad de tal empresa", reemplazando la
ctura seria por visiones de superficie acogindose al supuesto "sin sentido"
~frases extradas de todo contexto. En efecto, surgen as entonces las preguns en las que apunta la oposicin de principio, preguntas que piden una resIesta que quizs no pueda darse porque ellas, como preguntas que debieran
e-comprender lo que preguntan, tendran que suprimirse en el mismo moento en que se las fonnula, ya que piden lo imposible.
~

Pensamos que esto ocurre frecuentemente con Heidegger y lo que propoal respecto que quizs todo lo que l nos dice es que no hay en
filosofa, autnticamente asumida, respuestas, sino la reiteracin
1cesante del preguntar, el tomar la posta de lo sealado por el filsofo (no imJrta cul) para cada uno recorrer su propio camino asumiendo la aventura del
~nsar, la cual es por tanto en forma no contradictoria: labor personal y reJropiacin.
~- Creemos
~rdad en la

Heidegger, conocedor y amante de Herclito, sola repetir el conocido

"orismo: "El seor cuyo orculo est en Delfos, no afirma ni niega sino que
tdica". Herclito es un pensador y su decir resulta a los ojos de Heidegger emcmtico, pues lo que l afirma se aplica no slo a la propia doctrina heracliana sino tambin al pensamiento de Heidegger mismo y, en el fondo, a toda
79

tarea filosfica original. Siempre sobre este tema Heidegger nos dice que es necedad correr tras la doctrina presuntamente objetiva del de feso, que l "slo
da a pensar". Al afirmar esto, quizs nos entrega la clave para que nos acerquemos a su propia meditacin, entendiendo que los caminos que l recorre son
Holzwege, caminos que no conducen a ninguna parte, y que como tales consagran al pensamiento en su suprema y privilegiada inutilidad. Permtasenos en
este punto citar al mismo Heidegger. Dice l en Ciencia y Meditacin: "... la
meditacin permanece ms provisoria, ms indulgente y ms pobre que la cultura anteriormente practicada, con respecto a su poca. No obstante, la pobreza de la meditacin es la promesa de una riqueza, cuyos tesoros lucen en el bri11o de una inutilidad tal, que jams se puede calcular. Los caminos de la meditacin cambian constantemente, ya sea segun el punto del camino en el que
comienza una marcha, ya sea segn la ruta que aqulla recorre, ya sea segn la
amplitud de perspectiva que se abre en el camino hacia lo digno de ser preguntado. Aunque las ciencias justamente en sus caminos y con sus medios, nunca
puedan penetrar la esencia de la ciencia, sin embargo, todo investigador o profesor de ciencias, todo hombre que ha pasado por una ciencia, puede, en cuanto pensante, moverse en distintos niveles de meditacin y mantenerlos alerta.
Por lo mismo, all donde, por un especial favor, es alcanzado el ms alto grado de meditacin, tiene ste que contentarse con preparar una disposicin para
la palabra alentadora que necesita nuestra humanidad de hoy. Esta necesita meditacin, pero no para allanar una perplejidad accidental o para vencer la aversin al pensar. Necesita meditacin como un corresponder que se olvida, en la
claridad de un preguntar incesante, de lo inagotable de lo digno de ser preguntado y, a partir del cual, el corresponder, en el momento apropiado, pierde el carcter de preguntar y se convierte en sencillo decir" .l
Intentemos pues, con ese nimo, ver lo que nos dice Heidegger. Si as
procedemos, encontraremos importantes pistas para comprender mejor lo que
l.

80

Manin Heidegger, "Ciencia y Meditacin", en Ciencia y Tcnica, (Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1984), pp. 138-139; "Wissenschaft und Besinnung", en
Vortriige und Aufsiitze, 1 (Pfullingen, Verlag Gnther Neske, 1954), pp. 61-62;
(GesamJausgabe, Abt. 1, Vol 7, Votriige und Aufsiitze (1936-1953) ). Solo en este
caso, en que hemos citado expresamente de la traduccin, sealamos los datos tanto del original alemn como de la versin castellana. De ahora en adelante la traduccin ser nuestra y por ende slo anotaremos los datos relativos a la edicin alemana utilizada por nosotros, sealando adems el volumen correspondiente segn el
plan de la GesamJausgabe, editada por Vittorio Klostermann (Frankfun-am-Main).
Como, sin embargo, varios de los textos citados se hallan traducidos al castellano,
incluimos al final -a ttulo de referencia- en la "Bibliografa de Obras Citadas",
los datos relativos a las distintas traducciones castellanas respectivas que nos son
conocidas.

creamos comprender por nuestra previa formacin filosfica y legitimareas el surgimiento de la pregunta filosfica, la cual por la intermediacin
~los filsofos y las doctrinas no puede dejar de ser, so pena de convertirse en
mple curiosidad, interrogacin que nos dirigimos a nosotros mismos.

lOS

Lo primero que hay que tomar en cuenta es que Heidegger es un gran coocedor de la tradicin. Como tal, manejar a plenitud los temas que han alilentado la reflexin de Occidente y consecuentemente unir a una gran erudiin un saber cabal sobre las diferentes doctrinas de los grandes filsofos, los
uales le ayudarn en la gestacin de su propio pensar. Es as como podemos,
x:aminando su obra, apreciar cmo se hace sentir la presencia de Aristteles,
:ant, Schelling, Hegel, Nietzsche, Dilthey, Husserl, entre otros, para nomenionar a los presocrticos que adquieren cada vez ms relieve en las obras posteores a Ser y Tiempo. Mas no slo beber Heidegger de la filosofa; poetas
omo H5lderlin, Rilke, Trackl y telogos como San Pablo, San Agustn y
.utero, sern tambin fuentes que lo inspiren.

Con esa formacin, Heidegger iniciar su propia marcha al tomar coniencia de que la filosofa en verdad no ofrece, a travs de mltiples disciplinas
diversas teoras, sino un solo, nico y fundamental problema, no resuelto:
1del Ser.
All por los aos que preceden a la publicacin de Ser y Tiempo (1927),
1, discpulo y seguidor de Husserl, va tomando conciencia de la impotencia de
1 filosofa tradicional para resolver los problemas que en su seno surgen. En
special: armonizar teora filosfica y vida.
Entiende entonces que esa es su tarea: la de hallar y establecer el fundalento, siguiendo en eso la radicalidad del planteamiento husserliano, que perlita llegar a las races o al origen de todo sentido, de toda comprensin, de too mundo, en una "empresa" que es exigencia "estricta" del pensar ... (no en vao regres varias veces al texto husserliana aparecido en la revista Logos en
911, "La filosofm como ciencia estricta", cuando preparaba Ser y Tiempo ).
'ero, apartndose de Husserl, entiende Heidegger que dicho fundamento u orien no habra de hallarse meramente en una "subjetividad trascendental" como
conciencia" que constituira su mundo a travs de "efectuaciones intenciona!s" de la vida terica y prctica, que hallansu "suelo absoluto" en el dominio
e la percepcin (contemplacin-de-mundo); antes bien la subjetividad trascenental misma tendra que comprenderse como enraizada en un nivel ms
rofundo: el de la "vida fctica" correctamente entendida, donde se articula a
riori, en estructuras esenciales pre-contemplativas, la "comprensin". El
amado a la vida fctica no deba pues de entenderse en sentido biolgico o
81

psicolgico, sino ms bien "trascendental", en un sentido cuasi husserliano o

kantiano del trmino. En la "primero versin" de Ser y Tiempo, un curso dictado en Marburgo en 1925 titulado "Prolegmenos a una Historia del Concepto
del Tiempo",2 aparece la nocin de "intencionalidad" entendida en el sentido de
la Sorge (cuidado o "cum") de Ser y Tiempo; el trmino de "comprensin"
reemplaza ya al de "intuicin categorial" husserliano (al que Heidegger da inmensa importancia),3 y tambin el a priori husserliano es reemplazado por el
concepto mismo de "tiempo". Tiempo que exige una nueva y ms adecuada
manera de ser asumido, de modo tal que podamos ir ms all del camino recorrido por toda la metafsica el cual nos ata a la comprensin de lo que es en
trminos de subsistencia, fenmeno que es posible slo en funcin de una inadecuada y entitativa admisin del tiempo en la que se privilegia la dimensin
del presente y por tanto de la "vista" (theoria ) de lo ofrecido en lo presente.
Heidegger se preguntar si no es posible asumir una actitud ms nueva
y original frente al Ser, una actitud que no olvide ni al Ser como lo digno de
cuestin ni al hombre como el mortal que, transido de angustia, pregunta. As
pues, se plantear como tarea por cumplir el regreso al punto donde la meditacin se hizo grvida: Platn y Aristteles, regreso al momento en el que lo
"nico digno de cuestin" (el tema del Ser) se vivi con plenitud. Ms adelante, luego de Ser y Tiempo, ver Heidegger que pam hallar ese momento era
necesario ir en el tiempo incluso ms all de Platn y Aristteles.
Se prepara entonces su primera gran obra (que marc lo que algunos de
sus crticos llaman el "primer Heidegger"): Sein und Zeit". 4
Mencionemos algunas ideas muy generales sobre esta obra escrita en
1927. Como se afirm, nace para responder a temas que la metafsica tradicional ha olvidado o banalizado, v. gr. la vida histrica, finita, temporal. Pero
2.

Lecciones publicadas pstumamente como Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GesamJausgabe, Abt. II, VoL 20, 1979).

3.

Este concepto, desarrollado por Husserl en las Investigaciones Lgicas, Tomo II

(1901), Sexta Investigacin, Cap. VI ('Intuiciones Sensibles y Categoriales"), fue
trabajado por Heidegger en el ltimo seminario que dirigiera en 1973, en Ziihringen
(GesamJausgabe, Seminare; Freiburg (Heraklit); Le Thor-Ziiringen (1966-1973) l.
Abt., Vol. 15).

4.

Martin Heidegger, Sein und Zeit, erste Halfte, Jahrbuch fr Phiinomenologie und
phiinomenologische Forschung (Halle, vol. 8, 1927); Sein und Zeit, Tbingen, Max
Niemeyer, 1972 (12 ed.) (GesamJausgabe, Abt. L Vol. 2, 1978). De ahora en adelante se citar SZ.

82

s todava: Heidegger quiere explicar por qu ha sucedido esto. Y al respecto

tesis que propone examinar es la siguiente: la metafsica, declarando ocupardel Ser, en el fondo no lo ha hecho.

La pregunta que interroga por el Ser y que tuvo en vilo a Platn y Aristeles no ha sido respondida; ms an, no ha sido planteada, y ello porque se
ha considerado superflua. Todos entienden lo que es el Ser, el cual adems,
1mo el concepto ms universal, es el ms vaco e indefinible, y entonces,
'sueltos de la tarea de preguntar, han ocasionado que se desate sobre el Ser
1a palabrera interminable. Heidegger, en este punto, propone que replanteeos la pregunta (pues estamos lejos de saber qu es el Ser) y que adems in:stiguemos el por qu la pregunta se ha omitido. La finalidad declarada es, coo se sabe, dar una base o fundamento al pensar metafsico, y ello a travs de
1a doble tarea que nos propone y que se convierte en meta expresa de SZ:
La primera: 5 ocupndonos de la pregunta, pongamos en claro cmo es
uel ente que tiene justamente como esencia el preguntar. Dicho de otro mo' ocuparse de la cuestin del Ser slo es posible en tanto hay alguien que
stamente tiene como lo ms propio el comprender al Ser, aunque este comender no sea total y tenga que ser profundizado (y ello por y a travs justa:nte del preguntar).
Ese alguien es el hombre, que como es el nico entre los distintos mode ser que tiene por esencia el comprender, el interrogar, va a ser llamado:
r-ah (entendindose que justamente en el ah -"da"- se deposita, por delo as, su vinculacin comprensiva con el ser). El hombre, ser-ah, tiene
1es una esencia especial, privilegiada, que Heidegger llamar existencia.
IS

Siendo la primera tarea el poner en claro al ser del preguntante para as

ndar la propia pregunta y esperar una posible respuesta, ella consecuentemenconsistir en el anlisis de la existencia ("Analtica Existcnciaria"), el que
:ber conducimos -precisando cmo "es" el hombre- a un punto en el cual
1bremos llegado a saber algo del Ser en su fundacin de lo humano, obtenin,se entonces un comienzo de respuesta para La Pregunta, es decir, aquella que
unta hacia el sentido del Ser en general.6

Esbozada en el 5 y que constituye objeto de toda la Primera Parte de SZ ("La lnter

pretacin del Dasein en relacin a la Temporalidad y la Explicacin del Tiempo como horizonte trascendental de la cuestin del ser", 9-83).
Cf. SZ. "Introduccin", 5.

83

La analtica existenciacia es pues para Heidegger un momento necesario

en el replanteamiento del problema metafsico. Necesario, en tanto que ha de
poner en claro fundamentos; por tanto: Ontologa Fundamental. Pero as como se afirma "fundamental", no olvidemos que estamos slo frente a un "momento"; es decir, que la meta del pensar que est a la obra en SZ no es simplemente aclarar lo que sea el hombre (de ser ello as tendra razn la crtica que
algunos le hicieron -entre ellos Husserl- en el sentido que hay all un renacimiento del psicologismo, y por ende un intento meramente antropolgico),
sino plantear el tema del Ser.

La segunda tarea: 7 declarada tambin en SZ, tena que ver con un problema complementario al del replanteamiento de la pregunta. Ya lo hemos dia Heidegger le interesa saber por qu durante siglos la pregunta se ha omitido.
Pues bien, por qu ha sucedido esto? Responder a esta inquietud implicaba
-y lo ve bien Heidegger- enfrentarse con la tradicin para debatir con ella.
Es lo que se anuncia en SZ bajo el nombre de "Destruccin de la Metafsica",
trmino que ha de entenderse, claro est, no como demolicin del pensar anterior sino ms bien como "desmontaje" de esa historia para verla en su lgica
interna y entenderla en sus afirmaciones y omisiones. Ms que "Destruccin"
se ha utilizado, en forma feliz, el trmino de Deconstruccin.
En este punto, preguntmonos si Heidegger, en los lmites de SZ, cumple con las dos tareas que se ha propuesto.
La primera, relativa a la analtica existenciaria que pretende poner en claro las estructuras ontolgicas del ser humano para de all proyectarse a la pregunta por el Ser en general, Heidegger la desarrolla utilizando el mtodo fenomenolgico; es as como se aproxima a la realidad humana para tratar de cernirla en sus determinaciones ms profundas y ello a partir de cmo ella se ofrece en lo cotidiano. En un desarrollo muy trabado -que no podemos presentar aqu ahora -Heidegger ir despejando las estructuras ntimas de la existencia la cual, de entrada, tiene que ser comprendida en su inevitable y esencial
vinculacin con el mundo. El ser-ah como ser-en-el-mundo, es un ente con
otros entes y normalmente se comprende l mismo a partir de esos otros entes; la tarea ser -y en el fondo esto le tocara a la filosofa- el reinvertir las
perspectivas para que uno sea uno mismo, es decir, autntico, ganador de su
ipseidad, y no alguien alienado que vive en un mundo que es de todos y de na-

7.

84

Anunciada en el 6 del SZ ("La tarea de una destruccin de la historia de la ontologa").

e (lo que Heidegger llama el mundo del "se"). Tal reinversin que halla SI
:omento decisivo en la "resolucin" (Entschlossenheit) supone que, arrancn
mos de lo cotidiano, hallemos lo que est detrs de esos fenmenos que vi vi
os de manera no-problemtica y en los cuales se anuncia nuestro ser ms n
no.s
Heidegger rastrear as tres estructuras 9 -que forman en su unidad nues
y que tienen que ser puestas en claro. Ellas actan o se manifies
n en lo cotidiano, pero su sentido ltimo slo se revela cuando llegamos 1
detrs: en la experiencia -en el fondo solitaria- de nuestro propio ser.

1 esencia-

Nosotros somos a un mismo tiempo comprensin (Verstiindnis) de le

1e es, respuesta afectiva (Befindlichkeit) a nuestra situacin y adems seres d~
1guaje (Sprache). En lo cotidiano, ello se muestra, en lo que toca a la com
~nsin, como un saber "de mediana" en el que entendemos lo que es ("ser
plicitado"), sin saber en el fondo cmo y por qu esto es as; en lo referente
clima afectivo que interviene en nuestro modo de ser, expresamos diversos
11timientos dentro de los cuales hay uno en especial que nos muestra de rooambiguo y no aclarado la situacin de precariedad y de ser amenazados que
los experimentamos: nos referimos al miedo (Furcht); finalmente, en lo que
:a a la palabra, es un hecho que nosotros hablamos y as nos vinculamos
11 las cosas; pero este hablar las ms de las veces es una charlatanera intil
erede) a travs de la cual pareciera deseamos ocultar el hecho real de que en
vida cotidiana estamos prisioneros de las cosas sobre las cuales justamente
)lamas.
Ahora bien, yendo al fondo de esos tres fenmenos, ms all de su prettacin inmediata y banal, Heidegger cree encontrar una comprensin autn1, la cual ha de referirse en primer trmino a nosotros mismos; ella pondr
manifiesto que nuestro ser ms propio es un "poder-ser" (Sein/Wnnen); di> de otro modo, somos seres posibles, nunca terminados, estamos en la sicin de proyecto (Entwurf), siempre estamos delante de nosotros mismos,
:amos proyectos que en su origen mismo no se autosostienen; es decir,
~stro "poder ser" arranca de un hecho del cual no respondemos: nuestra proexistencia. En efecto, nadie nos consult para nacer, estamos "arrojados en
nundo". Y si esto es as en el origen, cosa parecida se dar en lo relativo al

No es difcil observar aqu un eco lejano de la "reduccin" husserliana, fruto de una

"decisin'' hacia la actillld rtlosfica (acto, por- ende, de la voluntad).

Cf. Id., Cap. V (El ser en ... corno tal).

85

fin. Somos seres de posibilidad, pero dentro de las posibilidades hay una ltima, total, irrenunciable: la de la muerte, posibilidad mxima que es paradojalmente la mxima imposibilidad. As pues, la comprensin lcida de nuestro
propio ser no slo nos dice que estamos arrojados en el mundo, sino que somos seres nacidos para morir (Sein zum Tode). 10
Ante lo que pone de manifiesto la comprensin autntica -ms precisamente an-, empujndonos a la comprensin autntica y a lo que ella revela,
hay en nosotros, mejor todava, sorrws nosotros, un sentimiento autntico
que asume nuestra situacin de seres arrojados en el mundo y seres-para-lamuerte; este sentimiento es la angustia (Angst) que se muestra degenerada y
banalizada en lo cotidiano en el "miedo" (Furcht). La angustia es un sentimiento comprensivo que origina nuestra comprensin y a la vez resulta de
ella. Comprensin y angustia a su turno alimentarn el verdadero, el autntico discurso frente a la charlatanera banal de lo cotidiano; l no es otro que el
silencio por el cual, lejos de huir de nuestra situacin de estar en medio de las
cosas, entretejidos con ellas, cados, aceptamos tal situacin como el peso de
la existencia. En el fondo, slo as ganamos la libertad: en la lcida y silente
aceptacin de Huestras determinaciones.
Comprensin (Verstiindnis), afeccin (Befindlichkeit) y discurso (Rede)
--en sus modalidades correspondientes a la autenticidad e inautenticidadconstituirn en unidad el ser del ser-ah, el cual ser llamado por Heidegger el
Cuidado o "cura", (Sorge); de all nacer ms que una definicin, una descripcin de lo que podramos llamar la esencia del hombre: "ser-ya-en-delante-de-sen medio de las cosas".
Culmina la analtica existenciaria con la respuesta que Heidegger dar a
la pregunta que interroga por el sentido que anima al Cuidado entendido como
ser del ser-ah. Esta respuesta no es otra que el tiempo,ll el que lejos de entenderse en sentido recortado como tiempo cronolgico, como lo que es medido
por las cosas que en l transcurren, ha de comprenderse como lo que mide y da
sentido a lo que es y ms especialmente al Da-sein. El tiempo no es, para
Heidegger; antes bien, habra que entenderlo como aquella condicin que hace
posible lo que es. Fenmeno original, que es un ponerse fuera de s para dar
su lugar a lo que es, el tiempo y su hacerse constituyen la respuesta final que

10.

86

Cf. SZ, Seccin II, Cap. I

!idegger da en SZ a la pregunta por el sentido del ser-ah, consiguindose

n ello, tal vez, un punto de partida lo suficientemente slido para plantear y
mlver lo que es el tema de la metafsica: la pregunta por el Ser en general.
Sabido es que all queda Ser y Tiempo. Es una obra inconclusa, la tarea
la destruccin o de-construccin queda pendiente. Parece que entretiempo
~idegger se ha percatado que los resultados a los cuales le conduce la analtiexistenciaria impiden justamente el desarrollo del tema del Ser. En ltimo
rmino, y de modo general quizs podramos explicar el impasse en una premta que queda sin respuesta: cmo poder llegar a la comprensin del Ser tal
como l es, a partir de una comprensin que se ha revelado finita, histrica
propia de un ser contingente y nacido para morir?
Es all que la Tercera Seccin de la Primera Parte de SZ que deba tratar
:l Tiempo y del Ser, as como toda la Segunda Parte de la obra en la que se
tentara la deconstruccin (a travs del estudio de Kant, Descartes y Aristte~). no se escribirn ms, no por lo menos como captulos de Ser y Tiempo.

***
Ahora bien, si Heidegger no concluye SZ, no por ello deja de preocuparpor el que a su juicio es el nico tema de la filosofa: el del Ser y su Vertd.
Orientando su bsqueda por otros caminos, intentar directamente alojaren la temtica del ser para un poco desde all entender todo lo que es y en es~ial a ese ente singular que es el hombre. S urge as lo que se da en llamar el
Ieidegger II" el cual, en lneas generales, podra caracterizarse por los siguiens rasgos:
a) El abandono radical de la metafsica, ello en el sentido de renunciar l
ismo a inscribirse dentro del pensar metafsico que, si bien se lo reconoca
,mo "decado" en SZ, poda an ser revitalizado a travs de la ontologa fununental puesta a la obra en la llamada "analtica existenciaria". Entiende ahoHeidegger que no es un camino adecuado para abordar lo "digno de ser pensa>", es decir al Ser, el razonar de la tradicin, puesto que est animado de una
oluntad de fundar" y de explicarlo todo "por razones" que nacen de una manemuy especial de entender la Razn.

l.

Cf. Id., Segunda Seccin, Cap. ill.

87

b) Consecuentemente con lo anterior, la propuesta de una nueva manera

de entender el pensamiento, una liberacin del pensamiento, el cual no se agota ni halla su expresin ms elevada en la razn que calcula y domina (versin
occidental y moderna dellogos griego).
e) Vinculado con lo anterior, una doble aceptacin: la del Ser en ltimo
trmino como Misterio y la de la fmitud humana que se disimula a ella misma en sus afanes de saber y dominar.
d) Finalmente -entre otras muchas cosas que podran sealarse- la reiteracin de la de-construccin de la metafsica aquella (segunda) tarea propuesta, mas no realizada, en los lmites de SZ. Mas esta vez la tarea se presentar
desde una perspectiva diferente. Ya no se tratar de juzgar cmo la filosofa, a
travs de sus ms altas cumbres, ha ido banalizando la cuestin del Ser para
as sacar aquell~ conclusiones que podran re-orientar al pensamiento hacindolo apropiado a la cuestin. La direccin que asuma ahora el debate de Heidegger con la tradicin estar presidida por la intencin de ver con claridad cmo a lo largo de toda la metafsica -incluido el pensamiento de Platn y
Aristteles- se cumple un destino, una historia, que no obedece al decreto o
la negligencia de los hombres, sino ms bien a una decisin del Ser mismo
que busca justamente a travs del pensar tradicional permanecer oculto, en re-

serva
Expuesto lo anterior examinemos en sus rasgos ms generales, la "repeticin" heideggeriana de la Metafsica desde el punto de vista de la "historia del
Ser" como "historia del nihilismo".
Aqu lo primero que debemos anotar es lo siguiente. Heidegger se pronunciar sobre la filosofa anterior y nos dar su versin --obviamente desde
los horizontes de su propia doctrina- del pensamiento pre-socrtico, Platn,
Aristteles, la filosofa medieval, la modernidad. Analizadas sus afirmaciones
con un estrecho criterio historiogrfico, erudito y en suma nos atreveramos a
decir-, no filosfico, Heidegger aparece como un "violentador" de pensamientos, como un artificioso trabajador del lenguaje que hace decir y pensar a los filsofos lo que nunca pensaron o dijeron. Ahora bien, Heidegger no trata de eludir tales reproches; para l la filosofa en tanto que ha de alimentarse del dilogo entre pensadores, por ser eso justamente: dilogo, debe convertirse en palabra viva y pensamiento gil. Comprender a un filsofo del pasado significar
para l ir ms all de lo que hubiera podido decir, indagar en lo no-dicho, explicarse lo que el filsofo en cuestin pens y tambin no pens y preguntarse
por qu dijo lo que dijo y por qu no pens lo que no pens ... y que quizs estaba all tcitamente como presupuesto de sus razones. En una palabra, se tra-

88

a de conversar con la tradicin para as hacer el pensamiento propio ms pen:ante. Al fin y al cabo nos preguntamos aqu: quin poseera la verdad y cum>lira con fidelidad cuando se trata de enfrentar la doctrina de un pensador? 12
Llegados a este punto, veamos pues qu nos dice Heidegger sobre los
En el pensamiento griego se anuncia ciertamente una experiencia pririlegiada. La riqueza contenida en las sentencias de Herclito y en la medita:in de Parmnides apenas si se deja sospechar hoy; ella, sin embargo, hace
:igno hacia el sealado "instante" en el cual el Ser, en tanto Presencia que sosiene y funda lo presente, es no slo Lgos (A'QJ) primordial sino tambin
'eclosin" (Aufgang, Entfaltung) que, sin agotarse en lo manifiesto, determita que algo aparezca: A-ltheia. 13 Empero, al lado de la mencionada apertura
~ Ser, se establece ya en los albores de occidente un no-cuestionamiento esen:ial, el cual como signo inherente a toda la metafsica, lo conformar como olido. En efecto, si bien los primeros pensadores a travs de su palabra se haen los heraldos de la instalacin de un mundo en el hecho del surgimiento del
:nte, si bien habitan en la "proximidad" del "comienzo", ellos no tienen sin
:mbargo una actitud rigurosamente colocada en el nivel de la pregunta. Ms
>ien parecera que, reflejando un "presentimiento" del Ser y una ex-posicin
>rivilegiada a lo abierto, ellos se sostienen dentro del reino de la maravilla
oowl;uv) en un puro contentamiento frente a la gratitud de la ofrenda. A
:se respecto dice Heidegger: "Apenas somos capaces de decir lo que hay de
r1s grande y esencial en esta actitud meditativa de los griegos al pensar el
:er: la inmediatez y pureza de su aprehensin inicial de las estructuras esencia~s del ente o la ausencia de la necesidad de ir a ver aquello que poda hallarse
::~da va detrs de sus propias sentencias. Los pensadores griegos "slo" indican
::~s primeros pasos hacia adelante".l4
~riegos.

Vase en este punto cmo Heidegger entiende la tarea de la "repeticin" de la doctrina de los filsofos en Kant y el Problema de la Metafsica, Seccin IV. (Kant
und das Problem der Metaphysik. Max Scheler zum GediichJnis. Bonn 1929. Segunda edicin Frankfurt: 1951. Gesamtausgabe, I Abt., Vol. 3).

" (... ) la 'AA.rfi>na ( ... ) y el A~J son lo mismo ( ... ). El A',.:>J es en s mismo a la
vez .desv,c,lamimto y velamiento. El es A-A."f1i>na. ("Logos", en Vortriige und
Aufsatze, l. III, pp. 16-17).

Martn Heidegger, Nietzsche, Bd. I (Pfullingen, Neske 1961), pp.604-605. (Gesamlausgabe, II Abt., Vol. 47, Nietzsches Lehre vom Willen zur MachJ a/s Erkenntnis
(SS 1939).

89

No es extraflo pues que al cabo de una insensible, pero no por ello menos profunda transformacin, hallemos en la reflexin platnico-aristotlica
una cierta manera de asumir al Ser y a la verdad en la que se plantean las bases
del humanismo; nombre ste a travs del cual se debe comprender aquel proceso -que es el de la metafsica- de progresiva prdida del sentido de lo oculto
y de in-diferencia cada vez mayor ante el Ser como misterio.l5
Instalndose la metafsica como aquella limitacin por la que la verdad,
encerrada en los horizontes del concepto, se determina como "correspondencia"
entre lo "humano" (que deviene entonces y a lo largo de toda la Historia de Occidente elemento necesario, sino nico, de la Verdad), y el Ser (entendido no
como ocultada-manifestacin sino ms bien como el ente presente bajo la figura de la idea o la energeia), comenzar un proceso que a lo largo de ms de
veinticinco siglos traducir paradjicamente no la proximidad sino ms bien
la lejana -cada vez ms profunda- entre el hombre, ciego a su propia esencia, y el Ser, Suceso Originario que en tanto fundamento sin fondo (Abgrund) permite -a travs del hombre- que el ente sea. Pensando, pues, Platn al Ser como 'toia y a la Verdad como opl'}n,J , y estableciendo Aristteles el principio de contradiccin como ley superior que ilumina en su verdad
tanto al pensamiento como al Ser (concebido ste esencialmente como lo necesariamente presente - noKEJ.U:vov ); esbozando por otro lado el mismo Aristteles la distincin capital que bajo los trminos de Esencia y Existencia atravesar toda la filosofa por venir, la metafsica se colocar en situacin de iniciar
su marcha, indicndonos al mismo tiempo que el Ser se hace "poca" y que la
tierra deviene un "astro errante".
Siguiendo esta perspectiva, la poca medieval, dentro de la comprensin
heideggeriana, significar tan slo avanzar en la desorientacin. En efecto, en
dicha poca se perdern las huellas que el Ser como "palabra originaria"
(AouJ - "AA.~ooa ) haba dejado en la actitud maravillada y en las sentencias
extranjeras al concepto de los primeros pensadores. Ello suceder concretamen-

15.

90

"El inicio de la metafsica en el pensamiento de Platn, es al mismo tiempo el inicio del "humanismo". Esta palabra debe ser aqu pensada ( ... ) de manera esencial.
De ahora en adelante "humanismo" designa el proceso, vinculado al inicio, al desarrollo y al fin de la metafsica, por el cual el hombre, siempre desde perspectivas
distintas, pero siempre conscientemente, se coloca en un centro del ente, sin ser
por ello todava el ente supremo" ("Platons Lehre von der Wahrheit", en Wegmarken (1919-1958), Gesamtausgabe, I Abt., Vol. 9, 1967, p. 142).

cuando la experiencia griega se "traduzca" en un horizonte de pensamiento

el cual las ideas rectoras son dictadas por una creencia religiosa que busca
fundacin filosfica. As pues, la metafsica que en su nacimiento se enuniba ya como teologa (el Bien platnico es Aitin en el sentido de "causa"),
!firmar de manera soberana dicho carcter,16 y ello porque en tanto pasaje
:torial al pensamiento moderno, la filosofa medieval slo se afirmar con
racteres propios cuando, establecindose sobre las vas metafsicas abiertas
r los griegos, ancle el pensamiento en los cuadros de un saber fundacional
e pretende explicar todo lo que es a partir del ente mximo.
Ahora bien, el hecho que la "voluntad de fundar" (que manifiesta la comAlf.t;x. griego cuando l es asumido como ratio en el
1tido de "fondo", "razn", tribunal que explica y al cual se rinde cuentas), se
1estre en el medioevo estrechamente vinculada con la "causa", y el que esas
s nociones se identifiquen con el Ser por excelencia (Dios: Actus Purus), no
un suceso fortuito. Ello obedece, segn Heidegger, a una historia que -de:tada desde los orgenes- asigna al pensamiento medieval el rol de puente
~esario a la ltima gran poca de la metafsica, dentro de la cual, en tanto haantes del reino de la tcnica, nos toca existir: la poca moderna.
~nsin inautntica del

Al iniciarse los Tiempos Modernos, la Verdad, transmutada definitiva:nte en certeza,17 se fijar en el horizonte de lo propianlente humano y, co>certeza del conocimiento, se desplegar en el fondo como el medio ms efil que el hombre puede utilizar para autoafmnarse y liberarse de las reglas y
ligaciones impuestas por el pensamiento filosfico-religioso de la Edad Me-

Es en este sentido que afirma Heidegger; "La metafsica es en s, ( ... ) doble y unitariamente, la verdad del ente en su generalidad y en su ms alta cumbre. Ella es segn su esencia al mismo tiempo ontologa en sentido restringido y teologa"
("Was ist Metaphysik", en Wegmarken, p. 2rJ7). Igualmente: "La constitucin esencial de la metafsica reposa sobre la unidad del ente corno tal en general y en su
ms alta cumbre". ("Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik", en /dentitiit und Differenz, Pfullingen, Neske 1967, p. 52; Gesamtausgabe, Abt. 1, Vol. II
ldentiliit und Differenz (1955-1957).
Si bien en la Edad Media la comprensin del ser del ente se reclama del hecho primordial de la creacin --i:l ser es en tanto "ens creatum"-, la creacin misma, anclada en la "causa/itas" de Dios, se entiende como un acto de conocimiento perfecto en donde las cosas son en tanto adecuadas al intelecto divino que las piensa:
"Las dos realidades -Dios y hombre-- son, en tanto seres cognoscentes, los soportes de la verdad y por tal hecho constituyen la realidad del saber y de la certeza" (Nietzsche, Vol. II, p. 422; GesamJausgabe, ll Abt., Vol. 52, Nietzschu Metaphysik (WS 1941-1942).

91

da. Tal liberacin, sin embargo, no rechazar el ideal de vida cristiana; por el
contrario, transformndose ste en una "visin cristiana del mundo", se afirmar implcitamente en la "cultura" para constituir as un signo distintivo de la
poca que adviene.
Con el pensamiento moderno el hombre que intenta erigirse en centro de
la realidad buscar, en la "teora del conocimiento" y mediante la "experimentacin", aquella certeza inconmovible que.debe afirmarlo como maestro soberano. Obedeciendo a tal fin, la posicin filosfica de Descartes realizar la fundacin metafsica del proyecto matemtico, el que como "presuposicin fundamental del saber de las cosas" (Grundvoraussetzung des Wissens von den Dingen), consagrar tanto la dominacin de los entes en tanto "puestos" por el
hombre que es "subjectum" cuanto -y esto es lo ms importante- al hombre mismo como subjectum eminente, como principio que funda, como el
sub-yacente previo que posibilita la presencia de lo representado como tai.l8
Al encerrarse los horizontes del pensamiento filosfico dentro de los dominios del "representar", la Verdad aparecer necesariamente como aquello que
constituye la esencia misma del representar, es decir, como la infaltable presencia del "ego" que se afirma en y por la representacin para as decidir de la
consistencia de lo que es. Ahora bien, cuando entendindose a la subjetividad
como capacidad de representacin que funda la esencia de lo representado, Descartes afirma al hombre como eminente subjectum, l en verdad no har sino
preparar el terreno a la comprensin del Ser como la cualidad de "estar-ahf' que
tienen los "objetos" y que se reclama de una previa y esencial posicin efectuada por el hombre en tanto cognoscente. En otros trminos, Descartes, al colocar al subjectum como principio, abre la posibilidad de asumir al Ser como la
"objetividad" de los objetos que la misma subjetividad funda. La comprensin
plena del Ser en este especial sentido caracterizar el pensamiento de Kant, fil-

18.

92

Caracterizando la posicin metafsica fundamental de Descartes como "progresin

que se efecta a la vez en la direccin de una fundacin de lo matemtico y en la direccin de una reflexin sobre la metafsica" (Die Frage nach dem Ding. Zu KanJs
Lehre von den tranzendenJalen Grundsatzen, Tbingen, Niemeyer 1962, p. 78; Ge
samJausgabe, ll Abt., Vol. 41, Grundfragen der Metaphysik (yVS 1935-1936), Heidegger pensar que en el pensamiento de este filsofo, de lo que se trata es de h
llar el "principio de toda posicin, es decir una proposicin en la cual aquello so
bre lo cual ella dice algo, el subiectum ( ~m:na:t'tJE.VoV ), no sea solamente recibido de
otro lado. El sub-yaciente (das Unterliegende) debe entregarse y colocarse a s mismo en tanto tal de inicio en esta proposicin original" (!bid., p. 80).

:> que encama la poca en la cual la metafsica en su cumplimiento histo-

hubiera podido acceder a ella misma.

Asumiendo la herencia cartesiana y enriquecindola con la doctrina de
bniz (donde la representacin es tanto percepcin cuanto "apetito"), Kant
1stituir aquella etapa decisiva en la cual-y por primera vez desde los grie;- la filosofa ensaya mostrarse como la meditacin reclamada por la uni1-duplicidad del Ser y el ente. En efecto, Kant es el pensador que pudo haber
1ducido la metafsica a su autodepasamiento y ello cuando, en la primera edin de la Crtica, l se abre al Ser que se preanuncia en el tiempo inobjetiva. Sabemos bien, sin embargo, cmo aquella "verdadera revolucin copcmia" que significaba a los ojos de Heidegger el pensamiento de Kant ceder el
:o a otro proyecto en donde el filsofo de Konigsberg, obedeciendo al destide la metafsica, se inscribe en la tradicin que afirma al Ser como "posin" de la subjetividad. Por all la filosofa trascendental kantiana prepara el
eno en el cual el ser se manifestar como voluntad.l9 En el fondo Kant
;mo, al colocarse en continuidad historial con el mensaje cartesiano, expcrintar al Ser como la esencia misma del representar, entendiendo ste como
etividad y voluntad, todo ello en el desarrollo de una lgica en donde A)QJ
~lenamente razn, y ello a la vez en el sentido de fundamento, es decir, premesto esencial de todo posible conocimiento que se reclama del "yo penas como en el sentido de sujeto original protagonista de un querer que
;ca lo incondicionado y que nos abre as al horizonte de la moral. Ahora
n, en el despliegue que esta razn haga de s misma, ella se mostrar como
istema de condiciones necesarias para que el ente sea tal, y ello suceder s~n tanto l devenga ob-jeto; en tal contexto, pues, el Ser como "condicin
posibilidad" de lo representado slo podr afirmarse en la fundacin de los
etos de la experiencia, fundacin que se vehicula en la articulacin for/materia, por la cual la espontaneidad de la accin del entendimiento deterla los datos inscritos en la receptividad de la sensibilidad. Todo esto, claro
i, ser visible tan slo a travs del mtodo que, partiendo del pensamiento,
jirige al mismo pensamiento para aclararlo como saber en el hecho mismo
saber: mtodo trascendental. Habida cuenta del Ser como historia, lo que
bamos de sefialar no hace sino mostrar cmo el Ser se deja sentir como el

"El paso decisivo en la caracterizacin del ser como objetividad (Gegenstiindigkeil)

y voluntad (Wille) se realiza slo con la filosofa de Kant luego de la preparacin a
travs de Descartes, Spinoza y Leibniz". (Der Satz vom Grund, Pfullingen, Neske
1957, p. 115; GesamJausgabe, I Abt., Vol. 10, Der Satz vom Grund (1955-1957).

93

"ausente" del horizonte en el que la subjetividad, que ya se desemboza como

voluntad, busca su absoluta afirmacin.
Es con Hegel que dicha afirmacin comenzar a hacerse explcita y en
tal sentido ser con Hegel que la metafsica comience la etapa decisiva de su
acabamiento.20 En efecto, absolutizando la razn trascendental y la inmanencia que le es inherente, transformando el mismo representar (y por ende la subjetividad) en el solo fundamento de la esencia de los entes y comprendiendo a
stos no slo como objetividad sino como realidad, Hegel asumir al Ser como subjetividad entendida esencialmente como voluntad de lo incondicional.
Ahora bien, esa incondicionalidad de la subjetividad que Hegel consagra, l la
comprender a travs del saber en la figura de la razn, la cual entonces come
saber-se voluntario y exhaustivo, se instala como realidad absoluta de lo real.
As pues la verdad, aceptada como certeza absoluta, expresar la plena identifi
cacin entre Ser y pensamiento, y ello en el sentido segn el cual el Ser no e~
sino la afirmacin que el pensamiento 21 hace de s en el hecho de su auto-produccin. Al reposar la filosofa sobre el reino de la subjetividad incondicionad2
de la razn que se eleva a la dimensin de lo divino (pues ella ahora no slc
ofrece las condiciones de posibilidad del aparecer del ente, sino que se confunde
con esta misma aparicin), y al devenir el Ser voluntad que quiere saber-se, na
cer la exigencia del sistema absoluto, el cual tendr por meta conducir a 12
unidad, explicndolas, las diversas posibilidades que la esencia del Ser ofrec2
desde los inicios de los tiempos modernos.
Sin embargo, el camino de la de-construccin no hallar su trmino en
el sistema hegeliano; avanzando an ms en el "olvido" y en los extremos lmites que la metafsica ofrece como pensar, Heidegger encontrar a Nietzsche

20.

"En el sistema del idealismo especulativo la filosofa est cumplida, es decir, ha al

canzado su punto ms elevado y de all su conclusin ( ... ). El cumplimiento slc
es como la marcha entera de la historia de la filosofa, marcha en la cual el inicie
pennanece tan esencial como el cumplimiento" ('Hegel und die Griechen", en Weg.
marken, pp. 260-261).

21.

"En la medida en que el sujeto se sabe l mismo como siendo aquel saber que condi
ciona toda objetividad, l es en tanto ese saber: el mismo absoluto. El ser en st
verdad es el pensamiento pensndose l mismo en forma absoluta. Para Hegel, se:
y pensamiento son lo mismo y esto en el sentido que todo es retomado en el pensa
miento y determinado a eso que Hegel llama sin ms: "Gedanken". "(/bid., p. 267)
En ese sentido afinna Heidegger que "Verdad es para Hegel la certeza absoluta del su
jeto absoluto conocindose" (loe. cit.)

94

1ue, sintetizando la metafsica, encamar la ltima tentativa, frustrada, a tra: de la cual, esta historia ensaya de comprender su propia esencia.22
La posicin metafsica fundamental de Nietzsche se expresa, segn Hei:ger, en cinco doctrinas recorridas por un vnculo esencial.
La primera de las cinco palabras nietzscheanas nombra la "voluntad de
ier". Ella sirve para indicar la comprensin del Se( como vida y devenir, en
os trminos como voluntad pura que explica el carcter dinmico de la reali1. Aceptada ontolgicamente la voluntad como un poder-disponer-permanenella tendr que ser entonces asumida como el auto-depasamiento incesante
el cual busca consolidarse en una estabilidad fundamentalmente precaria
~a que su lograda situacin debe siempre ser punto de partida para nuevas ad.siciones-.23 Como auto-imposicin, la voluntad que es pues igualmente
to atesoramiento del poder ya adquirido cuanto mpetu que arrastra a nuevas
tquistas, se revelar ser el poder mismo que, buscando la plena posesin de
pura esencia, funda de tal suerte la realidad como devenir. Radicalizando la
ondicionalidad que se expresaba en la filosofa precedente, esta doctrina de
~tzsche mostrar el extremo al cual accede la subjetividad en tanto subjetivil del querer. En efecto, la perseverancia en el poder al mismo tiempo que la
~sta en juego de ese poder ya conseguido en funcin de obtener ms poder,
significar en el fondo sino la absoluta posicin de las condiciones que la
>jetividad se coloca ella misma para consolidarse y acrecentarse. Desde tal
spectiva,la doctrina nietzscheana de la "voluntad de poder" conducir la me[sica a su ltima figura: el "pensamiento de los valores"; stos, como condines necesarias que la voluntad se seala en su auto-constitucin, sern la
dad y el arte.24 La verdad aparecer como la condicin que la "voluntad de
A propsito del carcter de Nietzsche como pensador-resumen dice Heidegger. "( ... )
en el pensamiento de Nietzsche todos Jos motivos del pensamiento occidental ( ... )
se renen por destino ( ... ) todo el pensamiento de Occidente deviene asimilado en
su caracterstica verdad por este pasaje. Esta verdad empero no est de ningn modo expuesta a la luz del da" (Was Mij3t Denken? Niemeyer 1961, pp. 21-22; GesamJJJusgabe, I Abt., Vol. 8, Was heisst Denken? (1951-1952).
"La voluntad slo es voluntad en tanto querer-ms-all-de-s-misma (ber-sich-hinaus-Wollen), en tanto querer ms (als mehr-Wollen)" (NietzscM, Vol. L p. 60; GesamJJJusgabe, ll AbL, Vol. 43, Nietzsche: Der Wil/e zur Macht als Kunst (WS 19361937).

"Los Valores" son las condiciones con las cuales el poder en tanto tal se ve obligado a contar" (/VietzscM, Vol. lL P. 103; GesamJJJusgabe, ll Abt., Vol. 49, Nietzsche: Der Wil/e zur Machi. Der europiiiscM Nihilismus (l. trimestre 1940).

95

poder" se impone para asegurarse en su constancia; ahora bien, siendo la voluntad vida y por lo tanto dinamismo que rompe toda estabilidad, la verdad,
an siendo un valor a realizar, ser sin embargo "error", error necesario que reclama una instancia superior: el arte.25 Este, co-respondiendo a la voluntad en
el movimiento de su auto-sobrepasamiento, se erigir en la actividad genuinamente metafsica de la existencia en tanto apariencia que exalta la vida al transfigurarla.
Apareciendo el Ser como "voluntad de voluntad" que se identifica con
las perspectivas que apuntan a la vez a su conservacin y aumento, su verdad
se alimentar de una contradiccin radical que tendr que superarse. Justamente, el "eterno retorno de lo mismo" constituye la doctrina necesaria a la existencia de sentido que nace de la misma "voluntad de poder". Mediante ella
Nietzsche pretende responder a esta pregunta fundamental: cmo la vida puede
ser (ser= lo constante), si ella siempre deviene? Si a travs de la voluntad que
se quiere absolutamente, Nietzsche responda al problema tradicional de la essentia, el "eterno retorno de lo mismo" ser la versin nietzscheana de la cuestin relativa a la existentia; 26 as comprendido, l representar el modo segn
el cual se concilian en aparente armona la estabilidad de la voluntad en su permanente quererse y el dinamismo de la vida al cual repugna toda fijacin. Siguiendo el camino de tal vinculacin, el "eterno retorno de lo mismo" se confundir con el movimiento por el cual la voluntad, al liberarse del resentimiento que anida en ella contra el tiempo y su transcurrir, evita establecer un abismo al interior de s entre lo que ella ya es como realidad cumplida y su verdadero ser: lo que puede -y por ende debe- ser como devenir posible.27 Ahora
bien, cmo es posible tal conciliacin sin que la voluntad se esclerotice o se
convierta en vaca ilusin? La respuesta es: incorporando el tiempo al querer
de la voluntad, integracin que de una parte salvaguarda al tiempo como mo-

25.

"Lo verdadero es lo que est firmemente establecido y de esa manera lo estable en

el pensamiento que se representa ( ... ). Lo verdadero es as lo que no est a la medida del ente en el sentido del deviniente (des Werdenden)" (/bid., pp. 314-315).

26.

"El trmino 'voluntad de poder' dice lo que el ente es en cuanto a su 'esencia' (su
constitucin). El trmino 'eterno retomo de lo mismo' dice cmo es necesario que
sea el ente de una esencia tal en su totalidad" (/bid., p. 38; GesamJausgabe, II Abt.,
Vol. 49).

27.

"La venganza es el resentimiento de la voluntad hacia el tiempo y ello quiere decir:

hacia el 'pasar' y lo que en l pasa. Lo pasajero, para la voluntad, representa algo
frente a lo cual ella carece de fuerza y contra lo cual su querer choca constantemente" ('Wer ist Nietzsches Zarathustra?", en Vortriige und Aufsiitze, I, p. 135).

96

tto sucesivo de ahoras en la figura de la eternidad. pero que de otra parte dese al tiempo considerndolo como viaje azaroso en el cual el "fue" opuesto
voluntad "prospectamente" es siempre recuperable.
Al festejar su triunfo en la doctrina del "eterno retorno", la "voluntad de
er" se abre al advenimiento de una nueva humanidad en la cual el hombre
ergue en maestro indiscutido de la tierra: este hombre nuevo ser el "super:Ibre"; aqul que literalmente encarna la "voluntad de poder" en el hecho de
upremaca de la anima/itas sobre la ratio; 28 l ser el que, comprendiendo
el ser del ente es poder, querr el poder de manera incondicional y respondele tal modo afirmativamente al querer mismo de la voluntad.29 A travs del
erhombre anunciado por Zarathustra el pensan:1iento de Nietzsche, y con l
r~.etafsica, se manifestar abiertamente como antropomorfismo y desde tal
spectiva posibilitar la instauracin del reino de la tcnica en el cual hoy
stimos. Dentro de este horizonte en el cual el Ser se convierte en lo a-dispon para el imperio de lo "humano", la verdad, respondiendo a la versin
: de ella da, 9esde siempre, la metafsica, se ofrecer siempre como adaequaesta vez en la figura de la "justicia"; y ello en un proceso donde a travs
una sentencia permanente la voluntad, que se ha puesto ella misma esencialnte en causa, otorga satisfaccin a lo que desde siempre ella se exige: su
pio querer. Instancia ms original que la verdad como simple valor sometial arte, la justicia, que aparece en Nietzsche como "carcter fundamental del
tsamiento", constituye quizs la prueba ms saltante de la manera en la cual
~ filsofo se inscribe en la metafsica, es decir, en la historia ms ntima de
:idente.30

.. En la medida en que la voluntad de poder constituye el carcter esencial de todo ente, es primeramente la animalidad la que destina al hombre a ser un ente verdadero.
La razn es una, viviente, en tanto razn 'cotporante' .. (Nietzsche, Vol. II, p. 294;
GesamJausgabe, II Abt., Vol. 49) .
.. El hombre cuya esencia es aquella querida a partir de la voluntad de poder, es el superhombre. El querer de esta esencia que as consiente (dieses so gewillten Wesens)
debe corresponder a la voluntad de poder como ser del ente .. ( ..Nietzsches Wort
'Gott ist tot' ... en Ho/zwege, p. 232; Gesamtausgabe, I Abt., Vol. 5, Holzwege
(1935-1946), 1978).
.. La verdad del ente en el sentido de certeza de s de la subjetividad, es en el fondo
en tanto seguridad (certitudo) la justificacin de la representacin y de su representado frente a su propia claridad. La justificacin (iustificatio) es el cumplimiento de la
iustitia y, as, la justicia misma. Cada vez que el sujeto es sujeto, l se asegura mediante la certeza de su seguridad. El se justifica frente a su propia exigencia de justicia .. (!bid., pp. 225-226).

97

Perteneciendo a esta historia, Nietzsche tratar sin embargo vanament

de romper con ella. Ella denunciar como nihilismo y en tanto nihilismo bus
car superarla. Planteado como un movimiento complejo que asume grados :
formas diversas, el nihilismo lo comprender Nietzsche en su forma ms gene
ral como el proceso de anonadamiento y decadencia que afecta al ente en su to
talidad cuando l es interpretado como correlato adecuado a valores supra-sensi
bies, que, situados en un "mundo verdadero", norman la conducta de los hom
bres y ordenan lo real. Expresado a travs de la frmula "Dios ha muerto", e
nihilismo se develar como la puesta al descubierto de la mentira que la vid
se hace a ella misma cuando como voluntad de im-potencia efecta el auto-des
pojo de sus prerrogativas. Tal engao, que se cumple en toda la metafsica en
tendida como platonismo, ser el que sostenga como smbolo de la voluntac
de sumisin al "hombre bueno", el cual se define por la interpretacin cndid:
que tiene del mundo. Empero, el nihilismo no se agota en el reconocimientc
de la vacuidad de los antiguos principios; tomando apoyo en tal denuncia l se
r sobre todo el esfuerzo que ensaya el sobrepasar esta historia y que, come
"nihilismo clsico", busca en la aceptacin del poder -y mediante una refle
xin que desea ser contra-metafsica- el cumplimiento de la transvaluaci1
de todos los valores, es decir, la instauracin de un nuevo principio que hag:
"justicia" a la vida en tanto ella es voluntad que es poder. La doctrina de
Nietzsche pretender encarnar tal nihilismo positivo, extremo, clsico, en e
cual se pone en juego una voluntad de verdad por la que se pronuncia un "s'
pleno a un querer que slo gana su esencia en una por siempre inacabada auto
posesin. "De esta suerte, el trmino "nihilismo" pierde su significado estre
tamente nihilista en tanto comprendiendo el anihilamiento y la destruccin de
todo valor hasta entonces predominante al mismo tiempo que la pura nulidac
del ente y el carcter desesperado de la historia del gnero humano. El "nihilis
mo" en el sentido clsico significa, ms bien, de ahora en adelante, la libera
cin relativa de los valores hasta aqu prevalecientes, en tanto preparatoria 1
una transvaluacin de todos (estos mismos) valores".Jl
Ahora bien, frente a la pretendida disolucin de la metafsica que, come
la tarea de su propio pensamiento, anuncia Nietzsche, Heidegger hace notar c
mo en realidad no slo la metafsica no se halla revocada sino que, extendien
do su imperio en una continuidad rigurosa con su propia historia, ella actualiza sus designios ms ocultos y asume abiertamente una dimensin planeta
ria. Al igual que la tradicin, Nietzsche desconocer al Ser rebajndolo a la categora de valor y a travs de la doctrina de la "voluntad de poder" dar for

31.

9\

Nietzsche, VoL II, pp. 34-35; Gesamtausgabe

II Abt.,Vol. 49.

ma a un proyecto fundamentalmente metafsico en el que la voluntad, como

fuente del pensamiento representativo, se desplegar segn su querer. Es as como el nihilismo nietzscheano que pretenda ser un contra-nihilismo, constituir en los hechos la forma ms sutil que adopte el autntico nihilismo al mostrarse como lo opuesto a s mismo al interior de un proceso que explica de manera "justa" pero no "esencial" lo que es. As pues el antiplatonismo de Nietzsche, como seala Heidegger en Holzwege, "contina sin embargo, como todo
:anti-" necesariamente vinculado a la esencia de aquello a lo cual se opone. En
tanto simple inversin de la metafsica, el anti-movimiento de Nietzsche contra sta se enreda sin salida posible en sus lagunas y eso de tal suerte que la
metafsica, divorcindose de su propia naturaleza, no es ms capaz, en tanto
metafsica, de pensar su propia esencia" .32
Con Nietzsche, la metafsica conducir a su trmino el desarrollo de la'i
posibilidades que le han sido asignadas. La vocacin de dominio que le es inhe
rente hallar su expresin acabada y su antropomorfismo, hasta all oculto ba
jo los velos del "humanismo', ser puesto al desnudo. En la aparente concilia
cin que finalmente se efecta entre ser y devenir, entre ser y no-ser, no se lograr recoger la unidad originaria que funda toda distincin, y por su lado el
hombre, renunciando a su verdadera esencia, se colocar definitivamente fuera
de la dimensin historial de lo "autntico".
Llegando la metafsica a su finalizacin en el doble sentido de acabamiento y cumplimiento, el pensamiento no se hallar por ello aniquilado, por
el contrario l ser invocado desdt: el fondo mismo de la "errancia" para un nuevo comienzo a partir del cual se dirigir, mediante la tarea de re-apropiacin,
hacia el suelo todava no explorado del Ser en su verdad: "La apropiacin de la
metafsica convoca el pensamiento a un llamado ms inicial" .33
El "pensamiento del Ser" halla su nacimiento en el movimiento esencial de "trascendencia" por el que la metafsica es asumida, no en tanto historia decada, sino como "poca" necesaria exigida por el Ser en el cumplimiento de su Verdad. Tal movimiento que significa apropiarse de la esencia hasta
ahora impensada de la metafsica a travs de un "salto" del pensamiento, nos
conduce a discernir en la historia de occidente los signos que nos indican que
ella es portadora de un destino: ste, entendido como suceso indisponible, nos

32.

"Nietzsches Wort 'Gott ist tot', en Holzwege, p. 200; Gesamtausgabe, I Abt., Vol.
5.

33.

"Zur Seinsfrage", en Wegmarken, p. 252; Gesamtausgabe, I Abt., Vol. 9.

99

:onfronta al "olvido" que la metafsica hace del Ser; olvido que es en el fondo
~1 enceguecimiento que el mismo Ser propicia cuando como claridad funda al
~nte.34 As pues, el olvido constituir el smbolo de una doble incompren;in: tanto aquella que se efecta del Ser cuando l se rehusa como "ocultada
10-ocultacin", como aquella otra incomprensin que la metafsica hace de s
nisma cuando "olvida" que "olvidando" no hace sino cumplir un rol historial.
No siendo atenta a la esencia del olvido que pone en obra, la metafsica
en la in-diferencia frente al Ser y al mensaje ms antiguo que l nos ha
legado: aquel encerrado en el trmino,A - 1-:r~EUl. Efectivamente, no se percibir que el Ser es Di-ferencia original, dimensin que ofrecindose como "pliegue" permite toda experiencia y comprensin del ente en tanto tal, horizonte
donde habita toda meditacin y de don4e tambin toma origen la esencia de lo
humano.
~aer

Errancia al mismo tiempo que realizacin de un destino, la metafsica

ofrece como don a la meditacin su inclusin esencial en la Historia de la Verdad del Ser; en sta, ella aparece como la no-verdad original que a la vez que
exige la aclaracin del "por qu" historial de su in-diferencia, abre el camino de
la vuelta a lo propio, favoreciendo de tal manera el acontecimiento por el cual
el Ser mismo se entrega como !a Nada que une y separa en el seno de la "diferencia ontolgica".
Con lo afirmado nos hallamos ciertamente lejos del pensamiento -expresado por el mismo Heidegger en Ser y Tiempo- que pretende hallar al interior de la misma metafsica nuevas bases para la autntica comprensin del
Ser de los entes. Frente a tal situacin, la tarea que se impone a la meditacin
-y en ese sentido al inacabamiento de SZ testimonia la fidelidad del pensador
a la intencin original que lo anima: pensar el Ser en su verdad- ser la de renunciar al espritu metafsico de "dar razones" para efectuar la salvaguardia de
esta historia preada de olvido; ello implica aceptar al Ser bajo el modo de la
"ausencia" y comprender que el pensamiento es autntico slo cuando preserva
el Secreto de la Verdad.
Comprendiendo que la metafsica concierne el modo a travs del cual el
hombre es el ah del Ser, su sobrepasarniento significar la apertura a una nueva comprensin de nuestra esencia la cual entonces, alejada de toda antropologa, nos dir que en tanto hombre somos al mismo ttulo pastores del Ser y

34.

100

!bid., p. 243.

Platzhiilter des Nichts. 35 Y ello es bien as, pues al interior de la omisin del
Ser en su permanecer-ausente, el hombre debe, en la unidad de su mismo comportamiento, comunicar -a travs de la palabra-, el sentido al ente presente
a la vez que salvaguardar, en un silencio esencial, la ausencia del Ser que se rehusa.
De lo dicho aparece entonces que el Ser en su permanecer-ausente fulgura como la Nada que se oculta en la"AA.{ooa para constituir, en el despliegue
que hace de su esencia, el ms fecundo "nihilismo". As pues, reclamndose de
un origen ms profundo que el comportamiento negligente de los hombres, esta historia de lo que no es simplemente ente se erige como "nihilismo esencial' que salvaguarda el enigma ms secreto del Ser: el sometimiento a su propia esencia en la figura del Destino. Por su parte, la metafsica envuelta en el
advenimiento del Ser, aparecer como nihilismo, no slo por no pensar al
Ser, sino ms fundamentalmente por cumplir en su olvido la tarea que le ha sido asignada. Empero, el pensar metafsico introducir igualmente -en tanto
ciego a su propio fundamento- lo inautntico en el advenimiento del Ser.
Nos dice Heidegger en Nietzsche 1/: "El nihilismo se produce en tanto metafsica en lo inautntico de l mismo. Ahora bien, esto inautntico no es carencia de lo autntico sino ms bien su ms propio cumplimiento y ello en la
medida en que ste es el permanecer-faltante (Ausbleiben) del Ser mismo al
cual le conviene que el permanecer-faltante permanezca plenamente tal",36 Desde tal perspectiva, l ser entonces no-verdad originaria y como tal, no-esencia
(en el sentido de esencia pre-existente) ca-responsable del velamiento original
de donde lo manifiesto extrae su origen e impulsa su vuelo.
As pues, la metafsica como historia secreta del Ser, como nihilismo
autntico que cumple sin embargo la inautenticidad de ste al interior de un
proceso esencial, mostrar al pensamiento que la sobrepasa que ella es en verdad el "suceso" que, a la vez que cubre el "enigma" en el cual se disimula el
Ser como "promesa de su venida", propicia el olvido fundamental que preserva
el "rehuso como rehuso". Entendiendo esto se hace entonces claro que en la diferencia -que es el Ser mismo- la distancia infinita que separa al Ser del en

35.

Trmino de difcil traduccin al castellano. literahnente: "lugar-teniente"; aqu se

quiere indicar aquel que se tiene y mantiene en el lugar de la Nada. Como se entender Heidegger desea as aludir a la presencia, en el seno mismo del Da-sein, del ser
como "diferencia" en tanto duplicidad o "pliegue" (Zwiefalt).

36.

NietzschL, Vol. ll, p. 360; GesamJausgabe, ll Abt., Vol. 52.

lO!

te y a la verdad de la no-verdad, no es en el fondo sino la radical proximidad en

la cual la "nada" brilla como huella de la retirada en medio de la insistencia de
lo presente: "La omisin es la real historia y ella tiene lugar en tanto tal a partir de la unidad de esencia de lo inautntico con lo autntico en el nihilismo.
Esta historia no est al margen de la "esencia". Ella es esta esencia misma y
ella no es nada sino esta esencia" _37
Para terminar con este punto, podemos afirmar en razn de lo expuesto
que, para Heidegger la esencia del nihilismo no es sino la historia misma del
Ser; que dicha historia en la cual la metafsica se halla imbricada se muestra
en su trama -donde la claridad es reserva- como la estructura misma de la
verdad en la que el Ser se entrega como la identidad que une y la diferencia que
separa.38 Al interior de esta historia el pensameinto humano debe revelarse como "pensamiento fiel" y "lenguaje originario' que en tanto es "memoria", conmemore al Ser en su retirada y por all se comprometa con la verdad. Slo dejando venir al Ser en el espacio de su esencia, el hombre se elevar a la dimensin de abrigo y morada que el Ser reclama y de tal manera se instalar en la
diferencia como el "vecino del Ser"; 39 ser en esta vecindad entonces que el
pensamiento, reconocindose y aceptndose como don y ofrenda, se asumir
como pensamiento mortal que en su radical finitud halla el lugar del re-encuentro con el Ser como Nada.
"Solo el hombre muere. El animal perece.( ... ) La muerte es el relicario de la Nada, a saber de aquello que, bajo todo punto de vista, no es jams un simple ente, y que a pesar de todo es, al punto
de constituir el secreto del Ser mismo. La muerte, en tanto relicario de la Nada, abriga en ella al ser mismo del Ser (das Wesende
des Seins ). En tanto relicario de la Nada, la muerte es el abrigo
del ser".40

37.

/bid., p. 374.

38.

"El ser viene a su destino en tanto l mismo se da. Esto quiere decir, pensado en
conformidad con ese destino: que l se da y se rehusa a la vez" ("Brief her den Humanis1J1Us", en Wegmarken, p. 166; GesamJausgabe, 1 Abt., Vol 9).

39.

"El Ser mismo entreg~dose en la no-ocultacin de s -y slo as es el ser- se agencia la localidad de su venida en tanto acogida de su permanecer-faltante. Ese dnde como el ahl de la estada pertenece al mismo Ser, "es" el Ser mismo y por eso
significa el ser-ah (Da-sein )" (/'VietzscM, Vol. II, p. 358; Gesanausgabe, II Abt.,
Vo149).

40.
"Das Ding", en Vortriige und Aufsiitu, II, p. 51; GesamJausgabe, 1 Abt., Vol. 7.
102

***
Llegados a este punto, y para resumir nuestra exposicin, tratemos de
presentar, a travs de proposiciones que no pretenden de ningn modo agotar
en su aparente precisin la riqueza del pensamiento heideggeriano, algunas ideas que se derivan de esta reflexin sobre Heidegger y la metafsica:
lQ El Ser es su historia: la esencia el nihilismo es la historia del Ser, es
decir el Ser mismo en el despliegue de su esencia. Siendo la verdad la estructura en la cual el Ser se cumple como tal, la esencia del nihilismo es otro nombre adoptado para la esencia de la verdad.
2 La historia del Ser como nihilismo es el Ser mismo como promesa
de s -otorgado en la donacin de esencia al hombre- y omisin de s en el
rehuso que motiva la metafsica como "errancia".
3 La metafsica, en la admisin de los entes presentes, cumple la omisin del Ser que se rehusa y, como tal, es al interior de la esencia del nihilismo lo inautntico que corrresponde a lo autntico, y al interior de la esencia de
la verdad, la no-verdad originaria que corresponde a 1a esencia plenaria de la verdad.
4Q En la historia de la verdad, en la esencia del nihilismo, se anuncia
una unidad fundamental entre lo autntico y lo inautntico --entre manifestacin y retirada, entre verdad y no verdad, entre la metafsica y el pensamiento
que la sobrepasa-. Esta identidad -que es diferencia- refleja al Ser mismo
(Seyn ) en tanto la duplicidad que l establece entre el Ser (Sein ) y el ente
(Seiendes ).
SQ El pensamiento del Ser, que comienza con el sobrepasarniento de la
metafsica, se despleiga como "memoria" donde, a travs de la aceptacin de la
muerte, el hombre toma en cargo su esencia reconocindola como don que el
Ser le otorga.
Finalmente, si fuera necesario ofrecer una "crtica" del pensamiento heideggeriano. deberamos -si no queremos traicionarlo- aceptar el horizonte
en el cual se inscribe su meditacin: ella no pretende ser una doctrina que se
impone "objetivamente" y menos an a travs de definiciones; ella no tiene la
intencin de presentar -por medio de conceptos- evidencias susceptibles de
ser apoyadas por la "lgica"; lejos de ello, en su renuncia a la voluntad de definir y en el rechazo del pensamiento categorial como exclusiva va verdadera,
Heidegger reclama -para ser comprendido- que enfrentemos sus palabras sa103

crificando todo falso punto de apoyo y que nos dispongamos con l a vivir la
aventura del pensar. Ello no impide -sino al contrario, obliga- que nos dirijamos a su encaminamiento y que tentemos de descubrir all su riqueza ms
grande: lo que es impensado.
En este sentido, y sabiendo que la forma ms rica del pensamiento no es
la respuesta que apacigua sino la pregunta que abre horizontes, con el deseo de
aqul que busca aprender, haciendo nuestras algunas reflexiones que otros han
expresado ya, simplemente podramos aqu preguntamos:
A la luz del sobrepasamiento y en el despliegue de la metafsica, tal como la considera Heidegger, cul es el sentido de los "pensadores esenciales",
y hasta qu punto, estando bajo el dominio del destino, hubieran ellos podido
asumir esta tarea que Heidegger reclama como siendo la suya?
El Ser en su Historia, y por tanto el nihilismo y con l la diferencia,
tienen ellos, en el fondo, un lenguaje posible? Habindose revelado la metafsica en su dimensin historial como "poca" necesaria al Ser en su despliegue
y en tanto tal, como lo cumplido por siempre, hasta qu punto realmente ella acaba? Es que ella no se renueva en cada meditacin, y en este sentido, la
metafsica -lejos de acabarse- no se afirmara ms bien, en su urgencia, como la riqueza que alimenta el "pensamiento del ser"?
Finalmente, agotndose lo humano del hombre en la vinculacin de ste
con el Ser, que es misterio y enigma, nos preguntamos: Qu es finalmente el
Ser o la presencia ... ? , y podemos aadir; qu hay de la dimensin no contestada que se abre al hombre a travs de sus relaciones con el otro y con Dios?
A todo esto quizs Heidegger respondera con las frases de "La Cosa":
" ... quizs algn da se encontrar justamente respuesta a estas preguntas en los ensayos de pensamiento que, como los mos, dan la
impresin de un desorden arbitrario".41

41.

104

!bid., p. 58.

OBRAS DE HEIDEGGER CITADAS

l.

Kant und das Problem der Metaphysik (Max Scheler zum Gediichtnis)
Bonn 1929, XII-236. 2da. ed. Frankfurt: Klostcrmann 1951, 222 p.
G.A., Band 3.
Kant y el problema de la metafsica. Trad. G.I. Roth. Rev. por E.C.
Frost. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1954, 212 p.

2.

Sein und Zeit, erste Hillfte, Jahrbuch fr Phanomenologie und phanomenologische Forschung, Halle, vol. 8, 1927, 446 p.; G.A., Band 2.
- Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer 1972 (12 Aufl.)
o El Ser y el Tiempo. Trad. por Jos Gaos. Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1951 (LII, 510 pp.). Reimpresiones 1962 y 1968; segunda
edicin revisada 1971; reimpresiones 1974 y 1980.

3.

Wegmarken. Frankfurt-am-Main, Vittorio Klostermann, 1%7; GA,

Band 9: "Bricf bcr den Humanismus" (145-194); "Hegel und die Griechen" (255-272), "Platons Lehre von der Wahrheit" (109-144), "Was ist
Metaphysik?" (1-20; Introd. 195-211; Postface: 99-108).
-"Hegel und die Griechcn". la. ed. 1960 en Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken. Publicacin para el 60 cumpleaos de H.G.
Gadamer. Tbingen, 1960, 43-57.
o "Qu es metafsica?", trad. por Garca Belsunce. Revista de Filosofa,
La Plata, vol. 14, 1964.
o "Qu es metafsica?". Trad. por Zubiri, en Cruz y Raya. Revista de
Afirmacin. Madrid, 1933 (85-115).
o Qu es metafsica?, Mxico 1941 (59 pp.); Buenos Aires, 1955,
1967 (112 pp.)
o Ser, Verdad y Fundamento. Trad. E. Garca Bclsunce. Caracas, Monte
Avila 1975.
o Doctrina de la verdad segn Platn y Carta sobre el humanismo. Univ.
de Chile. (234 pp.)
o "La doctrina de Platn acerca de la verdad". Trad. por N.V. Silvetti,
Cuadernos de Filosofa (Buenos Aires), vol. 10-12, 1952/53 (35-57).
o "La doctrina de Platn acerca de la verdad". Revista Dominicana de Filosofa, vol. 5, 1959 (58-89).
o "Hegel y los griegos", Eco, vol. ll/1, nov. 1960, Bogot. Trad. D.
Cruz Vlez.
o "Carta sobre el humanismo". Trad. de A. Wagncr de Reyna. Realidad
7-9, Buenos Aires 1948.
o Carta sobre el humanismo. Trad. R. Gutirrez Giranlot. Madrid, Tauros 1955 y 1970 (71 pp.).
105

 "Carta sobre el hwnanisnw". Trad. Roger Munier y R. Gustavo Aguirre. Buenos Aires, 1958.
3.

Holzwege. Frankfurt-am-Main, Klostermann, 1950 (345 pp.), G.A.,

Band 5: "Nietzsches Wort 'Gott ist tot'" (193-247)
Sendas perdidas. Trad. J. Rovira Armengol. Buenos Aires, Losada
1960.

4.

Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von der transzendentalen
Grundsiitzen. Tbingen, Niemeyer 1962, 1975 (196 pp.) G.A., Band
41.
La pregunta por la cosa. En torno a la doctrina kantiana de los principios trascendentales. Buenos Aires, Alfa, 1975. Y Trad. E. Garca Belsunce y Z. Scankay, "Sur", Buenos Aires, 1964.

5.

Nietzsche, 2 Bande, Pfullingen, Gnther Neske Verlag 1961. G.A.

Bande 43, 44, 47, 49, 52.
"La Voluntad de Potencia como Arte", Trad. Ramn Prez Mantilla,
Eco, Nl1113/115, Tomo XIX/5-6-7, Bogot sept.-oct.-nov. 1969.

6.

Vortriige und Aufsiitze. Pfullingen, Gnthcr Neske Verlag 1954 (3era.

ed. 1967). G.A. Band 7: "Das Ding" (II, 37-55), "Logos (Heraklit, Fragment 50)" (III, 3-25), "Wer ist Nietzsches Zarathustra"? (1, 93-118) y
"Wissenschaft und Besinnung" (1, 37-62).
"Quin es el Zarathustra de Nietzsche?". Trad. L.G. Surez Llanos.
En Cuadernos Hispanoamericanos (Madrid), vol. 150. 1962 (321-340).
"La Cosa". Trad R. Gutirrez Girardot. Ideas y Valores, Bogot,
1952, 7-8; 1953 (661-667); y Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid;
vol. 15, 1953 (3-20).
"La Cosa". Trad. V. Snchez de Savela, Cuadernos Hispano-americanos, Madrid, vol. 33, 1958 (133-158).
"Ciencia y Meditacin". Trad Jorge Acevedo. En: Ciencia y Tcnica,
Santiago de Chile, Edit. Universitaria 1984 (111-139).

7.

Was heij3t denken? Tbingen, Max Niemeyer 1951-1952 (3. ed. sin modificar 1971), G.A., Band 8.
Qu significa pensar? Trad. Kahnemann, Buenos Aires, Nova, 1956,
1958 y 1964.

8.

Der Satz vom Grund, Pfullingen, Neske, 1957. G.A., Band 10.
"El principio de Razn". Trad. J.L. Molinuevo, en Martn Heidegger:
Qu es Filosofa?, Narcea, Madrid 1980.

106

).

Identitiit und Differenz. Pfullingcn, Neske, 1957. G.A. Band 11.

Slo traducida al espaol una de las dos conferencias de este texto: "El
principio de identidad", en Revista de Filosoj[a XIX, 56, mayo-agosto
1986. Universidad Iberoamericana, Mxico (315-332). Trad. y notas Felipe Boburg, Univ. Iberoamericana, Mxico.

Pontificia Universidad Catlica del Per.

Apartado 1761. Lima, Per.

107