EL SIGLO Y EL PERDN

Entrevista con Michel Wieviorka[i] traduccin de Mirta Segoviano en El

siglo y el perdn seguida de Fe y saber.- 1. ed., Buenos Aires,
Ediciones de la Flor, 2003, pp. 7-39.

El perdn y el arrepentimiento estn desde hace tres aos en la

base del seminario de Jacques Derrida en la cole des hautes
tudes en sciences sociales. Qu significa el concepto de
perdn? De dnde viene? Se impone a todos y a todas las
culturas? Puede ser trasladado al orden de lo jurdico? De lo
Poltico? Y en qu condiciones? Pero, en ese caso, quin lo
concede? Y a quin? Y en nombre de qu, de quin?

Michel Wieviorka. Su seminario trata acerca de la cuestin del perdn.

Hasta dnde se puede perdonar? Y el perdn, puede ser colectivo, es decir,
poltico e histrico?

Jacques Derrida. En principio, no hay un lmite para el perdn, no hay

medida, no hay moderacin, no hay hasta dnde?. Siempre que, evidentemente,
acordemos algn sentido estricto a esta palabra. Ahora bien, a qu llamamos
perdn? Qu es aquello que requiere un perdn? Quin requiere, quin apela
al perdn? Es tan difcil medir un perdn como captar la dimensin de estas
preguntas. Por varias razones, que me apronto a situar.

1. En primer lugar, porque se mantiene el equvoco, principalmente en los

debates polticos que reactivan y desplazan hoy esta nocin, en todo el mundo. El
perdn se confunde a menudo, a veces calculadamente, con temas aledaos: la
disculpa, el pesar, la amnista, la prescripcin, etc., una cantidad de
significaciones, algunas de las cuales corresponden al derecho, al derecho penal con
respecto al cual el perdn debera permanecer en principio heterogneo e irreductible.

2. Por enigmtico que siga siendo el concepto de perdn, ocurre que el

escenario, la figura, el lenguaje a que tratamos de ajustarlo, pertenecen a una herencia
religiosa (digamos abrahmica, para reunir en ella el judasmo, los cristianismos y los
islams). Esta tradicin -compleja y diferenciada, incluso conflictiva- es singular y a la
vez est en vas de universalizacin, a travs de lo que cierta escena del perdn pone en
juego o saca a la luz.

3. En consecuencia y ste es uno de los hilos conductores de mi seminario sobre

el perdn (y el perjurio)-, la dimensin misma del perdn tiende a borrarse al ritmo de

esta mundializacin, y con ella toda medida, todo lmite conceptual. En todas las
escenas de arrepentimiento, de confesin, de perdn o de disculpas que se multiplican
en el escenario geopoltico desde la ltima guerra, y aceleradamente desde hace unos
aos, vemos no slo a individuos, sino a comunidades enteras, corporaciones
profesionales, los representantes de jerarquas eclesisticas, soberanos y jefes de Estado,
pedir perdn. Lo hacen en un lenguaje abrahmico que no es (en el caso de Japn o de
Corea, por ejemplo) el de la religin dominante en su sociedad, pero que se ha
transformado en el idioma universal del derecho, la poltica, la economa o la
diplomacia: a la vez el agente y el sntoma de esta internacionalizacin. La proliferacin
de estas escenas de arrepentimiento y de perdn invocado, significa sin duda una
urgencia universal de la memoria: es preciso volverse hacia el pasado; y este acto de
memoria, de autoacusacin, de contricin, de comparecencia, es preciso llevarlo a la
vez ms all de la instancia jurdica y ms all de la instancia Estado-nacin. Uno se
pregunta, entonces, lo que ocurre a esta escala. Las vas son muchas. Una de ellas lleva
regularmente a una serie de acontecimientos extraordinarios, los que, antes y durante la
Segunda Guerra Mundial, hicieron posible, en todo caso autorizaron, con el Tribunal
de Nuremberg, la institucin internacional de un concepto jurdico como el de crimen
contra la humanidad. Ah hubo un acontecimiento performativo de una envergadura
an difcil de interpretar. Incluso cuando palabras como crimen contra la humanidad
circulan ahora en el lenguaje corriente.
Este acontecimiento mismo fue producido y autorizado por una comunidad
internacional en una fecha y segn una figura determinadas de su historia. sta se
entrelaza, pero no se confunde, con la historia de una reafirmacin de los derechos del
hombre, de una nueva Declaracin de los derechos del hombre. Esta especie de
mutacin ha estructurado el espacio teatral en el que se juega -sinceramente o no- el
gran perdn, la gran escena de arrepentimiento que nos ocupa. A menudo tiene los
rasgos, en su teatralidad misma, de una gran convulsin -nos atreveramos a decir de
una compulsin frentica?-. No: responde tambin, felizmente, a un buen
movimiento. Pero el simulacro, el ritual automtico, la hipocresa, el clculo o la
caricatura a menudo son de la partida, y se invitan como parsitos a esta ceremonia de la
culpabilidad. He ah toda una humanidad sacudida por un movimiento que pretende ser
unnime, he ah un gnero humano que pretendera acusarse repentinamente, y
pblicamente, y espectacularmente, de todos los crmenes efectivamente cometidos por
l mismo contra l mismo, contra la humanidad. Porque si comenzramos a
acusarnos, pidiendo perdn, de todos los crmenes del pasado contra la humanidad, no
quedara ni un inocente sobre la Tierra -y por lo tanto nadie en posicin de juez o de
rbitro-. Todos somos los herederos, al menos, de personas o de acontecimientos
marcados, de modo esencial, interior, imborrable, por crmenes contra la humanidad.
A veces esos acontecimientos, esos asesinatos masivos, organizados, crueles, que
pueden haber sido revoluciones, grandes Revoluciones cannicas y legtimas,
fueron los que permitieron la emergencia de conceptos como derechos del hombre o
crimen contra la humanidad.
Ya se vea en esto un inmenso progreso, una mutacin histrica, ya un concepto
todava oscuro en sus lmites, y de cimientos frgiles (y puede hacerse lo uno y lo otro
a la vez -me inclinara a esto, por mi parte-), no se puede negar este hecho: el
concepto de crimen contra la humanidad sigue estando en el horizonte de toda la
geopoltica del perdn. Le provee su discurso y su legitimacin. Tome el ejemplo
sobrecogedor de la Comisin Verdad y Reconciliacin en Sudfrica. Sigue siendo

nico pese a las analogas, slo analogas, de algunos precedentes sudamericanos, en

Chile principalmente. Y bien, lo que ha dado su justificacin ltima, su legitimidad
declarada a esta Comisin, es la definicin del apartheid como crimen contra la
humanidad por la comunidad internacional en su representacin en la ONU.
Esa convulsin de la que hablaba tomara hoy el sesgo de una conversin. Una
conversin de hecho y tendencialmente universal: en vas de mundializacin. Porque
si, como creo, el concepto de crimen contra la humanidad rige la acusacin de esta
autoacusacin, de este arrepentimiento y de este perdn solicitado; si, por otra parte,
una sacralidad de lo humano puede por s sola, en ltima instancia, justificar este
concepto (nada peor, en esta lgica, que un crimen contra la humanidad del hombre y
contra los derechos del hombre); si esta sacralidad encuentra su sentido en la memoria
abrahmica de las religiones del Libro y en una interpretacin juda, pero sobre todo
cristiana, del prjimo o del semejante; si, en consecuencia, el crimen contra la
humanidad es un crimen contra lo ms sagrado de lo viviente, y por lo tanto contra lo
divino en el hombre, en Dios-hecho-hombre o el hombre-hecho-Dios-por-Dios (la
muerte del hombre y la muerte de Dios denuncian aqu el mismo crimen), entonces la
mundializacin del perdn semeja una inmensa escena de confesin en curso, por
ende una convulsin-conversin-confesin virtualmente cristiana, un proceso de
cristianizacin que ya no necesita de la Iglesia cristiana.
Si, como sugera hace un momento, ese lenguaje atraviesa y acumula en l
potentes tradiciones (la cultura abrahmica y la de un humanismo filosfico, ms
precisamente de un cosmopolitismo nacido a su vez de un injerto de estoicismo y de
cristianismo paulino), por qu se impone hoy a culturas que no son originalmente ni
europeas ni bblicas? Pienso en esas escenas donde un primer ministro japons
pidi perdn a los coreanos y a los chinos por las violencias pasadas. Present
ciertamente sus heartfelt apologies a ttulo personal, sobre todo sin comprometer al
emperador a la cabeza del Estado, pero un primer ministro compromete siempre ms
que una persona no pblica. Recientemente hubo verdaderas negociaciones al
respecto, esta vez oficiales y reidas, entre el gobierno japons y el gobierno
surcoreano. Estaban en juego reparaciones y una reorientacin poltico-econmica.
Esas tratativas apuntaban, como casi siempre ocurre, a producir una reconciliacin
(nacional o internacional) propicia a una normalizacin. El lenguaje del perdn, al
servicio de finalidades determinadas, era cualquier cosa menos puro y desinteresado.
Como siempre en el campo poltico.
Correr entonces el riesgo de enunciar esta proposicin: cada vez que el
perdn est al servicio de una finalidad, aunque sta sea noble y espiritual
(liberacin o redencin, reconciliacin, salvacin), cada vez que tiende a restablecer
una normalidad (social, nacional, poltica, psicolgica) mediante un trabajo de
duelo, mediante alguna terapia o ecologa de la memoria, entonces el perdn no es
puro, ni lo es su concepto. El perdn no es, no debera ser, ni normal, ni normativo,
ni normalizante. Debera permanecer excepcional y extraordinario, sometido a la
prueba de lo imposible: como si interrumpiese el curso ordinario de la temporalidad
histrica.
Por lo tanto, habra que interrogar desde este punto de vista lo que se llama la
mundializacin y lo que en otra parte[ii] propongo apodar la mundialatinizacin
-para tomar en cuenta el efecto de cristiandad romana que sobredetermina

actualmente todo el lenguaje del derecho, de la poltica, e incluso la interpretacin

del llamado retorno de lo religioso-. Ningn presunto desencanto, ninguna
secularizacin llega a interrumpirlo, muy por el contrario.
Para abordar ahora el concepto mismo de perdn, la lgica y el sentido
comn concuerdan por una vez con la paradoja: es preciso, me parece, partir del
hecho de que, s, existe lo imperdonable. No es en verdad lo nico a perdonar? Lo
nico que invoca el perdn? Si slo se estuviera dispuesto a perdonar lo que parece
perdonable, lo que la Iglesia llama el pecado venial, entonces la idea misma de
perdn se desvanecera. Si hay algo a perdonar, sera lo que en lenguaje religioso se
llama el pecado mortal, lo peor, el crimen o el dao imperdonable. De all la apora
que se puede describir en su formalidad seca e implacable, sin piedad: el perdn
perdona slo lo imperdonable. No se puede o no se debera perdonar, no hay perdn,
si lo hay, ms que ah donde existe lo imperdonable. Vale decir que el perdn debe
presentarse como lo imposible mismo. Slo puede ser posible si es imposible.
Porque, en este siglo, crmenes monstruosos (imperdonables, por ende) no slo
han sido cometidos -lo que en s mismo no es quizs tan nuevo- sino que se han
vuelto visibles, conocidos, recordados, nombrados, archivados por una conciencia
universal mejor informada que nunca, porque esos crmenes a la vez crueles y
masivos parecen escapar o porque se ha buscado hacerlos escapar, en su exceso
mismo, de la medida de toda justicia humana, y la invocacin al perdn se vio por
esto (por lo imperdonable mismo, entonces!) reactivada, remotivada, acelerada.

Al sancionarse, en 1964, la ley que decidi en Francia la imprescriptibilidad

de los crmenes contra la humanidad, se abri un debate. Menciono al pasar que el
concepto jurdico de lo imprescriptible no equivale para nada al concepto no
jurdico de lo imperdonable. Se puede mantener la imprescriptibilidad de un crimen,
no poner ningn lmite a la duracin de una inculpacin o de una acusacin posible
ante la ley, perdonando al mismo tiempo al culpable. Inversamente, se puede
absolver o suspender un juicio y no obstante rehusar el perdn. Queda abierta la
cuestin de que la singularidad del concepto de imprescriptibilidad (por oposicin a
la prescripcin, que tiene equivalentes en otros derechos occidentales, por
ejemplo, el norteamericano) responde quizs a que introduce adems, como el
perdn o como lo imperdonable, una especie de eternidad o de trascendencia, el
horizonte apocalptico de un juicio final: en el derecho ms all del derecho, en la
historia ms all de la historia. ste es un punto crucial y difcil. En un texto
polmico titulado justamente Lo imprescriptible, Janklvitch declara que no se
podra hablar de perdonar crmenes contra la humanidad, contra la humanidad del
hombre: no contra enemigos (polticos, religiosos, ideolgicos), sino contra lo que
hace del hombre un hombre -es decir, contra la capacidad misma de perdonar-. De
modo anlogo, Hegel, gran pensador del perdn y de la reconciliacin, deca
que todo es perdonable salvo el crimen contra el espritu, es decir, contra la
capacidad reconciliadora del perdn. Tratndose evidentemente de la Sho,
Janklvitch insista sobre todo en otro argumento, a sus ojos, decisivo: menos an
puede hablarse de perdonar, en este caso, en la medida en que los criminales no han
pedido perdn. No reconocieron su culpa y no manifestaron ningn arrepentimiento.
Esto es al menos lo que sostiene, algo apresuradamente quizs, Janklvitch.

Ahora bien, yo estara tentado a recusar esa lgica condicional del

intercambio, esa presuposicin tan ampliamente difundida segn la cual slo se
podra considerar el perdn con la condicin de que sea pedido, en un escenario de
arrepentimiento que atestiguase a la vez la conciencia de la falta, la transformacin
del culpable y el compromiso al menos implcito de hacer todo para evitar el retorno
del mal. Hay ah una transaccin econmica que a la vez confirma y contradice la
tradicin abrahmica de la que hablamos. Es importante analizar a fondo la tensin,
en el seno de la herencia, entre por una parte la idea, que es tambin una exigencia,
del perdn incondicional, gratuito, infinito, no econmico, concedido al culpable en
tanto culpable, sin contrapartida, incluso a quien no se arrepiente o no pide perdn
y, por otra parte, como lo testimonian gran cantidad de textos, a travs de muchas
dificultades y sutilezas semnticas, un perdn condicional, proporcional al
reconocimiento de la falta, al arrepentimiento y a la transformacin del pecador, que
pide explcitamente el perdn. Y quien entonces no es ya decididamente el culpable
sino ahora otro, y mejor que el culpable. En esta medida, y con esta condicin, no es
ya al culpable como tal a quien se perdona. Una de las cuestiones indisociables de
sta, y que tambin me interesa, atae entonces a la esencia de la herencia. Qu es
heredar cuando la herencia incluye un mandato a la vez doble y contradictorio? Un
mandato que es preciso reorientar, interpretar activamente, performativamente, pero
en la noche, como si debiramos entonces, sin norma ni criterio preestablecidos,
reinventar la memoria.
Pese a mi admirativa simpata por Janklvitch, e incluso cuando comprendo
lo que inspira esta justa clera, me es difcil seguirlo. Por ejemplo, cuando
multiplica las imprecaciones contra la buena conciencia de el alemn o cuando
truena contra el milagro econmico del marco y la obscenidad prspera de la buena
conciencia, pero sobre todo cuando justifica el rehusamiento a perdonar por el
hecho, o ms bien la alegacin, del no-arrepentimiento. Dice, en resumen: Si
hubieran comenzado, al arrepentirse, por pedir perdn, hubiramos podido
considerar otorgrselo, pero no fue se el caso. Tuve ms dificultad an en seguirlo
aqu en la medida en que, en lo que l mismo llama un libro de filosofa, Le
pardon, publicado anteriormente, Janklvitch haba sido ms favorable a la idea de
un perdn absoluto. Reivindicaba entonces una inspiracin juda y sobre todo
cristiana. Hablaba incluso de un imperativo de amor y de una tica hiperblica:
una tica, por lo tanto, que ira ms all de las leyes, de las normas o de una
obligacin. tica ms all de la tica, se es quiz el lugar inhallable del perdn . Sin
embargo, incluso en ese momento -y la contradiccin por lo tanto subsisteJanklvitch no llegaba a admitir un perdn incondicional y que sera entonces
concedido incluso a quien no lo pidiera.
Lo central del argumento, en Lo imprescriptible, y en la parte titulada
Perdonar?, es que la singularidad de la Sho alcanza las dimensiones de lo
inexpiable. Ahora bien, para lo inexpiable no habra perdn posible, segn
Janklvitch, ni siquiera perdn que tuviera un sentido, que produjera sentido.
Porque el axioma comn o dominante de la tradicin, finalmente, y a mi modo de
ver el ms problemtico, es que el perdn debe tener sentido. Y ese sentido debera
determinarse sobre una base de salvacin, de reconciliacin, de redencin, de
expiacin, dira incluso de sacrificio. Para Janklvitch, desde el momento en que ya

no se puede punir al criminal con una punicin proporcional a su crimen y que, en

consecuencia, el castigo deviene casi indiferente, uno se encuentra con lo
inexpiable -dice tambin lo irreparable (palabra que Chirac utiliz
frecuentemente en su famosa declaracin sobre el crimen contra los judos durante el
rgimen de Vichy: Francia, ese da, consumaba lo irreparable). De lo inexpiable o
lo irreparable, Janklvitch deduce lo imperdonable. Y lo imperdonable, segn l, no
se perdona. Este encadenamiento no me parece evidente. Por el motivo que expuse
(qu sera un perdn que slo perdonara lo perdonable?) y porque esta lgica
contina implicando que el perdn sigue siendo el correlato de un juicio y la
contrapartida de una punicin posibles, de una expiacin posible, de lo expiable.
Porque Janklvitch parece entonces dar dos cosas por sentadas (como
Arendt, por ejemplo, en La Condition de lhomme moderne):

1. El perdn debe seguir siendo una posibilidad humana -insisto sobre estas
dos palabras y sobre todo sobre ese rasgo antropolgico que decide acerca de todo
(porque siempre se tratar, en el fondo, de saber si el perdn es una posibilidad o no,
incluso una facultad, en consecuencia un yo puedo soberano, y un poder humano o
no).
2. Esta posibilidad humana es el correlato de la posibilidad de punir -no de
vengarse, evidentemente, lo que es otra cosa, a la que el perdn es ms ajeno an,
sino de punir segn la ley-. El castigo, dice Arendt, tiene en comn con el perdn
que trata de poner trmino a algo que, sin intervencin, podra continuar
indefinidamente. Es entonces muy significativo, es un elemento estructural del
dominio de los asuntos humanos [bastardillas de JD], que los hombres sean incapaces
de perdonar lo que no pueden punir, y que sean incapaces de punir lo que se revela
imperdonable.

En L'imprescriptible, por lo tanto, y no en Le pardon, Janklvitch se

instala en este intercambio, en esta simetra entre punir y perdonar: el perdn ya no
tendra sentido all donde el crimen ha devenido, como la Sho, inexpiable,
irreparable, fuera de toda medida humana. El perdn ha muerto en los campos de
la muerte, dice. S. A menos que slo se vuelva posible a partir del momento en que
parece imposible. Su historia comenzara, por el contrario, con lo imperdonable .
Si insisto en esta contradiccin en el seno de la herencia y en la necesidad de
mantener la referencia a un perdn incondicional y aneconmico, es decir, ms all
del intercambio e incluso del horizonte de una redencin o una reconciliacin, no lo
hago por purismo tico o espiritual. Si digo: Te perdono con la condicin de que, al
pedir perdn, hayas cambiado y ya no seas el mismo, acaso te perdono?; qu es
lo que perdono? y a quin?; qu perdono y a quin?; perdono algo o perdono a
alguien?
Primera ambigedad sintctica, por otra parte, que debera detenernos largo
rato; entre a quin? y qu?. Se perdona algo, un crimen, una falta, un dao,

es decir un acto o un momento que no agota la persona incriminada y, en ltimo

anlisis, no se confunde con el culpable que sigue siendo por lo tanto irreductible a
ese algo? O bien se perdona a alguien, absolutamente, no marcando ya entonces el
lmite entre el dao, el momento de la falta, y la persona que se tiene por
responsable o culpable? Y en este ltimo caso (pregunta a quin se perdona?),
se pide perdn a la vctima o a algn testigo absoluto, a Dios, por ejemplo a
determinado Dios que prescribi que perdonramos al otro (hombre) para merecer a
su vez ser perdonados? (La Iglesia de Francia pidi perdn a Dios, no se arrepinti
directamente o solamente ante los hombres, o ante las vctimas -por ejemplo, la
comunidad juda, a la que slo tom como testigo, pero pblicamente, es verdad, del
perdn pedido realmente a Dios, etc.-.) Debo dejar abiertas estas inmensas
cuestiones.
Imaginemos que perdono con la condicin de que el culpable se arrepienta,
se enmiende, pida perdn y por lo tanto sea transformado por un nuevo compromiso,
y que desde ese momento ya no sea en absoluto el mismo que aquel que se hizo
culpable. En ese caso, se puede todava hablar de un perdn? Sera demasiado fcil,
de los dos lados: se perdonara a otro distinto del culpable mismo. Para que exista
perdn, no es preciso, por el contrario, perdonar tanto la falta como al culpable en
tanto tales, all donde una y otro permanecen, tan irreversiblemente como el mal,
como el mal mismo, y seran capaces de repetirse, imperdonablemente, sin
transformacin, sin mejora, sin arrepentimiento ni promesa? No se debe sostener
que un perdn digno de ese nombre, si existe alguna vez, debe perdonar lo
imperdonable, y sin condiciones? Esta incondicionalidad est tambin inscrita -como
su contrario, a saber, la condicin del arrepentimiento- en nuestra herencia, aun
cuando esta pureza radical puede parecer excesiva, hiperblica, loca. Porque si digo,
tal como lo pienso, que el perdn es loco, y que debe seguir siendo una locura de lo
imposible, no es ciertamente para excluirlo o descalificarlo. Es tal vez incluso lo
nico que ocurra, que sorprenda, como una revolucin, el curso ordinario de la
historia, de la poltica y del derecho. Porque esto quiere decir que sigue siendo
heterogneo al orden de lo poltico o de lo jurdico tal como se los entiende
comnmente. Jams se podra, en ese sentido corriente de las palabras, fundar una
poltica o un derecho sobre el perdn. En todas las escenas geopolticas de las que
hablbamos, se abusa de la palabra perdn. Porque siempre se trata de
negociaciones ms o menos declaradas, de transacciones calculadas, de condiciones
y, como dira Kant, de imperativos hipotticos. Estas maniobras pueden ciertamente
parecer honorables. Por ejemplo, en nombre de la reconciliacin nacional,
expresin a la que De Gaulle, Pompidou y Mitterrand han recurrido en el momento
en que creyeron tener que asumir la responsabilidad de borrar las deudas y los
crmenes del pasado, bajo la Ocupacin o durante la guerra de Argelia. En Francia,
los ms altos responsables polticos adoptaron por lo regular el mismo lenguaje: es
preciso proceder a la reconciliacin por la amnista y reconstituir as la unidad
nacional. Es un leitmotiv de la retrica de todos los jefes de Estado y primeros
ministros franceses desde la Segunda Guerra Mundial, sin excepcin. Fue
literalmente el lenguaje de los que, tras el primer momento de depuracin,
decidieron la gran amnista de 1951 para los crmenes cometidos bajo la Ocupacin.
Una noche, en un documental de archivo, escuch a M. Cavaillet decir, lo cito de
memoria, que siendo entonces parlamentario, haba votado por la ley de amnista de
1951 porque era preciso, deca, saber olvidar; tanto ms cuanto que en aquel
momento -Cavaillet insista duramente en ello-, el peligro comunista se viva como

lo ms urgente. Haba que hacer reingresar en la comunidad nacional a todos los

anticomunistas que, colaboracionistas unos aos antes, corran el riesgo de verse
excluidos del campo poltico por una ley demasiado severa y por una depuracin
demasiado poco olvidadiza. Reconstruir la unidad nacional significaba rearmarse de
todas las fuerzas disponibles en un combate que continuaba, esta vez en tiempos de
paz o de la llamada guerra fra. Siempre hay un clculo estratgico y poltico en el
gesto generoso de quien ofrece la reconciliacin o la amnista, y es necesario
integrar siempre este clculo en nuestros anlisis. Reconciliacin nacional, se fue
tambin, como dije, el lenguaje explcito de De Gaulle cuando volvi por primera
vez a Vichy y pronunci all un famoso discurso sobre la unidad y la unicidad de
Francia; se fue literalmente el discurso de Pompidou, que habl tambin, en una
famosa conferencia de prensa, de reconciliacin nacional y de divisin superada
cuando indult a Touvier; se fue tambin el lenguaje de Mitterrand cuando sostuvo,
en varias ocasiones, que l era garante de la unidad nacional, y muy precisamente
cuando rehus declarar la culpabilidad de Francia bajo el rgimen de Vichy (al que
calificaba, como usted sabe, de poder no-legtimo o no-representativo, apropiado por
una minora de extremistas, mientras que sabemos que la cosa es ms complicada, y
no slo desde el punto de vista formal y legal, pero dejemos esto). Inversamente,
cuando el cuerpo de la nacin puede soportar sin riesgo una divisin menor o ver
incluso su unidad reforzada por procesos, por aperturas de archivos, por
levantamientos de represin, entonces otros clculos dictan hacer justicia en forma
ms rigurosa y ms pblica a lo que se llama el deber de memoria.
Siempre el mismo desvelo: actuar de modo que la nacin sobreviva a sus
discordias, que los traumatismos cedan al trabajo de duelo, y que el Estado-nacin
no se vea ganado por la parlisis. Pero aun ah donde se lo podra justificar, ese
imperativo ecolgico de la salud social y poltica no tiene nada que ver con el
perdn de que se habla en ese caso muy ligeramente. El perdn no corresponde,
jams debera corresponder, a una terapia de la reconciliacin. Volvamos al notable
ejemplo de Sudfrica. Todava en prisin, Mandela sinti el deber de asumir l
mismo la decisin de negociar el principio de un procedimiento de amnista. Para
permitir sobre todo el regreso de los exiliados del Congreso Nacional Africano. Y
con miras a una reconciliacin nacional sin la cual el pas hubiera sido barrido a
sangre y fuego por la venganza. Pero igual que la absolucin, el sobreseimiento, e
incluso el indulto (excepcin jurdico-poltica de la que volveremos a hablar),
tampoco la amnista significa el perdn. Ahora bien, cuando Desmond Tutu fue
nombrado presidente de la Comisin Verdad y Reconciliacin, cristianiz el lenguaje
de una institucin destinada a tratar nicamente crmenes de motivacin poltica
(problema enorme que renuncio a tratar aqu, como renuncio a analizar la compleja
estructura de la mencionada comisin, en sus relaciones con las otras instancias
judiciales y procedimientos penales que deban seguir su curso). Con tanta buena
voluntad como confusin, me parece, Tutu, arzobispo anglicano, introduce el
vocabulario del arrepentimiento y del perdn. Esto le fue reprochado, adems, y
entre otras cosas, por una parte no cristiana de la comunidad negra. Sin hablar de los
peligrosos riesgos de traduccin que aqu slo puedo mencionar pero que, como el
recurso al lenguaje mismo, ataen tambin al segundo aspecto de su pregunta: la
escena del perdn, es una confrontacin personal o bien apela a alguna mediacin
institucional? (Y el lenguaje mismo, la lengua, es aqu una primera institucin
mediadora.) En principio, entonces, siempre para seguir una concepcin de la
tradicin abrahmica, el perdn debe comprometer dos singularidades: el culpable

(el perpetrator, como se dice en Sudfrica) y la vctima. Desde el momento en

que interviene un tercero se puede a lo sumo hablar de amnista, de reconciliacin,
de reparacin, etc. Pero ciertamente no de perdn puro, en sentido estricto . El
estatuto de la Comisin Verdad y Reconciliacin es sumamente ambiguo en este
asunto, como el discurso de Tutu, que oscila entre una lgica no penal y no
reparadora del perdn (la llama restauradora) y una lgica judicial de la
amnista. Se debera analizar con ms detalle la inestabilidad equvoca de todas esas
autointerpretaciones. Gracias a una confusin entre el orden del perdn y el orden de
la justicia -pero abusando tanto de su heterogeneidad como del hecho de que el
tiempo del perdn escapa del proceso judicial-, siempre es posible remedar el
escenario del perdn inmediato y casi automtico para escapar de la justicia. La
posibilidad de este clculo est siempre abierta y se podran dar muchos ejemplos. Y
contraejemplos. As, Tutu cuenta que un da una mujer negra atestigua ante la
Comisin. Su marido haba sido asesinado por policas torturadores. Ella habla en su
lengua, una de las once lenguas oficialmente reconocidas por la Constitucin. Tutu
la interpreta y la traduce ms o menos as, en su idioma cristiano (anglo-anglicano):
Una comisin o un gobierno no puede perdonar. Slo yo, eventualmente, podra
hacerlo. (And I am rot ready to forgive.) Y no estoy dispuesta a perdonar -o lista
para perdonar-. Palabras muy difciles de entender. Esta mujer vctima, esta mujer
de vctima[iii] quera seguramente recordar que el cuerpo annimo del Estado o de
una institucin pblica no puede perdonar. No tiene ni el derecho ni el poder de
hacerlo; y eso no tendra adems ningn sentido. El representante del Estado puede
juzgar, pero el perdn no tiene nada que ver con el juicio, justamente . Ni siquiera
con el espacio pblico o poltico. Incluso si el perdn fuera justo, lo sera de una
justicia que no tiene nada que ver con la justicia judicial, con el derecho. Hay
tribunales de justicia para eso, y esos tribunales jams perdonan, en el sentido
estricto de este trmino. Esta mujer quera tal vez sugerir otra cosa: si alguien tiene
alguna calificacin para perdonar, es slo la vctima y no una institucin tercera.
Porque por otra parte, incluso si esta esposa tambin era una vctima, de todos
modos, la vctima absoluta, si se puede decir as, segua siendo su marido muerto.
Slo el muerto hubiera podido, legtimamente, considerar el perdn . La
sobreviviente no estaba dispuesta a sustituir abusivamente al muerto. Inmensa y
dolorosa experiencia del sobreviviente: quin tendra el derecho de perdonar en
nombre de vctimas desaparecidas? stas estn siempre ausentes, en cierta manera.
Desaparecidas por esencia, nunca estn ellas mismas absolutamente presentes, en
el momento del perdn invocado, como las mismas, las que fueron en el momento
del crimen; y a veces estn ausentes en su cuerpo, incluso a menudo muertas.
Vuelvo un instante al equvoco de la tradicin. A veces el perdn (concedido
por Dios o inspirado por la prescripcin divina) debe ser un don gratuito, sin
intercambio e incondicional; a veces, requiere, como condicin mnima, el
arrepentimiento y la transformacin del pecador. Qu consecuencia resulta de esta
tensin? Al menos sta, que no simplifica las cosas: si nuestra idea del perdn se
derrumba desde el momento en que se la priva de su polo de referencia absoluto, a
saber, de su pureza incondicional, no obstante contina siendo inseparable de lo que
le es heterogneo, a saber, el orden de las condiciones, el arrepentimiento, la
transformacin, cosas todas que le permiten inscribirse en la historia, el derecho, la
poltica, la existencia misma. Estos dos polos, el incondicional y el condicional, son
absolutamente heterogneos y deben permanecer irreductibles uno al otro . Sin
embargo, son indisociables: si se quiere, y si es preciso, que el perdn devenga

efectivo, concreto, histrico, si se quiere que ocurra, que tenga lugar cambiando las
cosas, es necesario que su pureza se comprometa en una serie de condiciones de todo
tipo (psico-sociolgicas, polticas, etc.). Es entre esos dos polos, irreconciliables
pero indisociables, donde deben tomarse las decisiones y las responsabilidades. Pero
pese a todas las confusiones que reducen el perdn a la amnista o a la amnesia, a la
absolucin o a la prescripcin, al trabajo de duelo o a alguna terapia poltica de
reconciliacin, en suma a alguna ecologa histrica, jams habra que olvidar que
todo esto se refiere a una cierta idea del perdn puro e incondicional, sin la cual este
discurso no tendra el menor sentido. Lo que complica la cuestin del sentido es
nuevamente esto, como lo sugera recin: el perdn puro e incondicional, para tener
su sentido estricto, debe no tener ningn sentido, incluso ninguna finalidad,
ninguna inteligibilidad. Es una locura de lo imposible. Habra que seguir ocupndose
sin descanso de las consecuencias de esta paradoja o apora.
Lo que se denomina el derecho de gracia es un ejemplo de esto, a la vez un
ejemplo entre otros y el modelo ejemplar. Porque si es verdad que el perdn debera
permanecer heterogneo al orden jurdico-poltico, judicial o penal; si es verdad que
debera cada vez, en cada caso, seguir siendo una excepcin absoluta, hay una
excepcin a esta ley de excepcin, en cierto modo, y es justamente, en Occidente,
esa tradicin teolgica que concede al soberano un derecho exorbitante. Porque el
derecho de gracia es precisamente, como su nombre lo indica, del orden del derecho,
pero de un derecho que inscribe en las leyes un poder por encima de las leyes. El
monarca absoluto de derecho divino puede indultar a un criminal, es decir, practicar,
en nombre del Estado, un perdn que trasciende y neutraliza el derecho. Derecho por
encima del derecho. Como la idea de soberana misma, este derecho de gracia fue
readaptado en la herencia republicana. En algunos Estados modernos de tipo
democrtico, como Francia, se dira que ha sido secularizado (si esta palabra tuviera
un sentido fuera de la tradicin religiosa que mantiene, aunque pretenda sustraerse a
ella). En otros, como los Estados Unidos, la secularizacin no es siquiera un
simulacro, puesto que el presidente y los gobernadores, que tienen el derecho de
gracia (pardon, clemency), prestan ante todo juramento sobre la Biblia, sostienen
discursos oficiales de tipo religioso e invocan el nombre o la bendicin de Dios cada
vez que se dirigen a la nacin. Lo que importa en esta excepcin absoluta que es el
derecho de gracia, es que la excepcin del derecho, la excepcin al derecho est
situada en la cspide o en el fundamento de lo jurdico-poltico . En el cuerpo del
soberano, encarna lo que funda, sostiene o erige, en lo ms alto, con la unidad de la
nacin, la garanta de la Constitucin, las condiciones y el ejercicio del derecho.
Como siempre ocurre, el principio trascendental de un sistema no pertenece al
sistema. Le es extrao como una excepcin.
Sin discutir el principio de este derecho de gracia, por ms elevado que
sea, por ms noble pero tambin ms escurridizo y ms equvoco, ms peligroso,
ms arbitrario que sea, Kant recuerda la estricta limitacin que habra que imponerle
para que no diera lugar a las peores injusticias: que el soberano slo pueda indultar ah
donde el crimen lo afecta a l mismo (y afecta por lo tanto, en su cuerpo, la garanta
misma del derecho, del Estado de derecho y del Estado). Como en la lgica hegeliana
de la que hablbamos antes, slo es imperdonable el crimen contra lo que da el poder
de perdonar, el crimen contra el perdn, en definitiva -el espritu segn Hegel, y lo
que l llama el espritu del cristianismo-, pero es justamente esto imperdonable, y
slo esto imperdonable, lo que el soberano tiene todava el derecho de perdonar, y

solamente cuando el cuerpo del rey, en su funcin soberana, es afectado a travs del
otro cuerpo del rey, que es aqu lo mismo, el cuerpo de carne, singular y emprico.
Fuera de esta excepcin absoluta, en todos los dems casos, en cualquier parte donde
los daos afecten a los sujetos mismos, es decir, casi siempre, el derecho de gracia no
podra ejercerse sin injusticia. De hecho, se sabe que siempre es ejercido por el
soberano en forma condicional, en funcin de una interpretacin o de un clculo en
cuanto a lo que entrecruce un inters particular (el propio o el de los suyos o de una
fraccin de la sociedad) y el inters del Estado. Un ejemplo reciente lo dara Clinton,
quien nunca estuvo inclinado a indultar a nadie y que es un partidario ms bien
aguerrido de la pena de muerte. Ahora bien, l llega, utilizando su right to pardon, a
indultar a unos portorriqueos encarcelados desde haca tiempo por terrorismo. Pues
bien, los republicanos no dejaron de cuestionar este privilegio absoluto del Ejecutivo,
acusando al Presidente de haber querido as ayudar a Hillary Clinton en su prxima
campaa electoral en Nueva York, donde, como sabemos, los puertorriqueos son
muchos.
En el caso a la vez excepcional y ejemplar del derecho de gracia, all donde lo
que excede lo jurdico-poltico se inscribe, para fundarlo, en el derecho constitucional,
hay y no hay ese encuentro o esa confrontacin personal, y del cual puede pensarse
que es exigido por la esencia misma del perdn. Ah donde ste debera slo
comprometer singularidades absolutas, no puede manifestarse en cierta forma sin
apelar al tercero, a la institucin, al carcter de social, a la herencia transgeneracional,
al sobreviviente en general; y ante todo a esa instancia universalizante que es el
lenguaje. Puede haber ah, de una o de otra parte, un escenario de perdn sin un
lenguaje compartido? No se comparte slo una lengua nacional o un idioma, sino un
acuerdo sobre el sentido de las palabras, sus connotaciones, la retrica, la orientacin
de una referencia, etc. sa es otra forma de la misma apora: cuando la vctima y el
culpable no comparten ningn lenguaje, cuando nada comn y universal les permite
entenderse, el perdn parece privado de sentido, uno se encuentra precisamente con lo
imperdonable absoluto, con esa imposibilidad de perdonar de la que decamos sin
embargo hace un momento que era, paradjicamente, el elemento mismo de cualquier
perdn posible. Para perdonar es preciso por un lado que ambas partes se pongan de
acuerdo sobre la naturaleza de la falta, saber quin es culpable de qu mal hacia quin,
etc. Cosa ya muy improbable. Porque imagnese lo que una lgica del inconsciente
vendra a perturbar en ese saber, y en todos los esquemas en que detenta no obstante
una verdad. Imaginemos adems lo que pasara cuando la misma perturbacin
hiciera temblar todo, cuando llegara a repercutir en el trabajo del duelo, en la
terapia de la que hablbamos, y en el derecho y en la poltica. Porque si un perdn
puro no puede -no debe- presentarse como tal, exhibirse por lo tanto en el teatro de
la conciencia sin, en el mismo acto, negarse, mentir o reafirmar una soberana,
cmo saber lo que es un perdn -si algn da tiene lugar-, y quin perdona a quin,
o qu a quin? Porque por otro lado, si es preciso, como decamos recin, que ambas
partes se pongan de acuerdo sobre la naturaleza de la falta, saber, a conciencia, quin
es culpable de qu mal hacia quin, etc., y esto sigue siendo muy improbable, lo
contrario tambin es verdad. Al mismo tiempo, es preciso efectivamente que la
alteridad, la no-identificacin, la incomprensin misma permanezcan irreductibles.
El perdn es, por lo tanto, loco, debe hundirse, pero lcidamente, en la noche de lo
ininteligible. Llamemos a esto lo inconsciente o la no-conciencia, como usted
prefiera. Desde que la vctima comprende al criminal, desde que intercambia,
habla, se entiende con l, la escena de la reconciliacin ha comenzado, y con ella ese

perdn usual que es cualquier cosa menos un perdn. Aun si digo no te perdono a
alguien que me pide perdn, pero a quien comprendo y me comprende, entonces ha
comenzado un proceso de reconciliacin, el tercero ha intervenido. Pero se acab el
asunto del perdn puro.

M. W. En las situaciones ms terribles, en frica, en Kosovo, no se trata,

precisamente, de una barbarie de proximidad, donde el crimen se produce entre
personas que se conocen? El perdn no implica lo imposible: estar al mismo tiempo
en algo diferente de la situacin anterior, antes del crimen, comprendiendo
simultneamente la situacin anterior?

J. Derrida. En lo que usted llama la situacin anterior podra haber, en

efecto, todo tipo de proximidades: lenguaje, vecindad, familiaridad, incluso familia,
etc. Pero para que el mal surja, el mal radical y quiz peor an, el mal
imperdonable, el nico que hace surgir la cuestin del perdn, es preciso que, en lo
ms ntimo de esta intimidad, un odio absoluto venga a interrumpir la paz. Esta
hostilidad destructora slo puede dirigirse a lo que Lvinas llama el rostro del
otro, el otro semejante, el prjimo ms prximo, entre el bosnio y el servio, por
ejemplo, dentro del mismo barrio, de la misma casa, a veces de la misma familia.
El perdn debe entonces tapar el agujero? Debe suturar la herida en un proceso de
reconciliacin? O bien dar lugar a otra paz, sin olvido, sin amnista, fusin o
confusin? Por supuesto, nadie se atrevera decentemente a objetar el imperativo de
la reconciliacin. Es mejor poner fin a los crmenes y a las discordias. Pero, una vez
ms, creo que hay que distinguir entre el perdn y el proceso de reconciliacin, esta
reconstitucin de una salud o de una normalidad, por necesarias y deseables que
puedan parecer a travs de las amnesias, el trabajo de duelo, etc. Un perdn
finalizado no es un perdn, es slo una estrategia poltica o una economa
psicoteraputica. En Argelia hoy, pese al dolor infinito de las vctimas y el dao
irreparable que sufren para siempre, se puede pensar, ciertamente, que la
supervivencia del pas, de la sociedad y del Estado pasa por el anunciado proceso de
reconciliacin. Desde este punto de vista se puede comprender que un comicio
haya aprobado la poltica prometida por Bouteflika. Pero creo inapropiada la palabra
perdn que fue pronunciada en esa ocasin, en particular por el jefe del Estado
argelino. Me parece injusta a la vez por respeto a las vctimas de crmenes atroces
(ningn jefe de Estado tiene derecho a perdonar en su lugar) y por respeto al sentido
de esta palabra, a la incondicionalidad no negociable, aneconmica, apoltica y no
estratgica que ste prescribe. Pero, una vez ms, ese respeto por la palabra o por el
concepto no traduce solamente un purismo semntico o filosfico. Todo tipo de
polticas inconfesables, todo tipo de maniobras estratgicas pueden ampararse
abusivamente tras una retrica o una comedia del perdn para saltear la etapa
del derecho. En poltica, cuando se trata de analizar, de juzgar, hasta de oponerse
prcticamente a esos abusos, es de rigor la exigencia conceptual, incluso all donde
sta toma en cuenta, embrollndose en ellas y declarndolas, paradojas o aporas.
sta es, una vez ms, la condicin de la responsabilidad.

M. W. Entonces usted est permanentemente repartido entre una visin tica

hiperblica del perdn, el perdn puro, y la realidad de una sociedad ocupada en
procesos pragmticos de reconciliacin?

J. Derrida. S, permanezco repartido, como usted dice tan acertadamente.

Pero sin poder, ni querer, ni deber optar. Ambos polos son irreductibles uno a otro,
ciertamente, pero siguen siendo indisociables. Para modificar el curso de la
poltica o de lo que usted acaba de llamar los procesos pragmticos, para
cambiar el derecho (que se encuentra atrapado entre los dos polos, el ideal y el
emprico -y lo que me interesa aqu es, entre ambos, esa mediacin
universalizante, esa historia del derecho, la posibilidad de ese progreso del
derecho-), es necesario referirse a lo que usted acaba de llamar visin tica
hiperblica del perdn. Aunque yo no est seguro de las palabras visin o
tica, en este caso, digamos que slo esta exigencia inflexible puede orientar una
historia de las leyes, una evolucin del derecho. Slo ella puede inspirar, aqu,
ahora, con urgencia, sin esperar, la respuesta y las responsabilidades.
Volvamos a la cuestin de los derechos del hombre, al concepto de crimen
contra la humanidad, pero tambin de la soberana. Ms que nunca, esos tres
motivos estn ligados en el espacio pblico y en el discurso poltico. Aunque a
menudo una cierta nocin de la soberana est positivamente asociada al derecho de
la persona, al derecho a la autodeterminacin, al ideal de emancipacin, por cierto a
la idea misma de libertad, al principio de los derechos del hombre, es con frecuencia
en nombre de los derechos del hombre y para castigar o prevenir crmenes contra la
humanidad como se llega a limitar, al menos a pretender limitar, con intervenciones
internacionales, la soberana de ciertos Estados-nacin. Pero de algunos, ms que de
otros. Ejemplos recientes: las intervenciones en Kosovo o en Timor oriental, por otra
parte diferentes en su naturaleza y su orientacin. (El caso de la Guerra del Golfo es
complicado de modo diferente: se limita hoy la soberana de Irak pero despus de
haber pretendido defender, contra l, la soberana de un pequeo Estado -y de paso
algunos otros intereses, pero no nos detengamos en eso-.) Estemos siempre atentos,
como Hannah Arendt advierte tan lcidamente, al hecho de que esta limitacin de
soberana nunca es impuesta sino ah donde esto es posible (fsica, militar,
econmicamente), es decir, siempre impuesta a pequeos Estados; relativamente
dbiles, por Estados poderosos. Estos ltimos, celosos de su propia soberana,
limitan la de los otros. Y pesan adems de modo determinante sobre las decisiones
de las instituciones internacionales. Se trata de un orden y de un estado de hecho
que pueden ser consolidados al servicio de los poderosos o bien, por el contrario,
poco a poco dislocados, puestos en crisis, amenazados por conceptos (es decir,
performativos instituidos, acontecimientos por esencia histricos y transformables),
como el de los nuevos derechos del hombre o el de crimen contra la humanidad,
por convenciones sobre el genocidio, la tortura o el terrorismo. Entre las dos
hiptesis, todo depende de la poltica que recurre a estos conceptos. Pese a sus races
y sus fundamentos sin edad, estos conceptos son muy jvenes, al menos en tanto
dispositivos del derecho internacional. Y cuando, en 1964 -apenas ayer- Francia
juzg oportuno decidir que los crmenes contra la humanidad seguiran siendo
imprescriptibles (decisin que hizo posibles todos los procesos que usted conoce
-ayer incluso el de Papon-), para eso apel implcitamente a una especie de ms all

del derecho en el derecho. Lo imprescriptible, como nocin jurdica, no es

ciertamente lo imperdonable, acabamos de ver por qu. Pero lo imprescriptible,
vuelvo sobre esto, seala hacia el orden trascendente de lo incondicional, del perdn
y de lo imperdonable, hacia una especie de ahistoricidad, incluso de eternidad y de
Juicio Final que desborda la historia y el tiempo finito del derecho: para siempre,
eternamente, en cualquier parte y siempre, un crimen contra la humanidad ser
pasible de un juicio, y jams se borrar su archivo judicial. Por lo tanto, una cierta
idea del perdn y de lo imperdonable, de un cierto ms all del derecho (de toda
determinacin histrica del derecho), ha inspirado a los legisladores y los
parlamentarios, los que producen el derecho, cuando por ejemplo instituyeron en
Francia la imprescriptibilidad de los crmenes contra la humanidad o, en forma ms
general, cuando transforman el derecho internacional e instalan tribunales
universales. Esto muestra claramente que, pese a su apariencia terica, especulativa,
purista, abstracta, toda reflexin sobre una exigencia incondicional est
anticipadamente comprometida, y por completo, en una historia concreta. sta puede
inducir procesos de transformacin -poltica, jurdica-verdaderamente sin lmite.

Dicho esto, puesto que usted me sealaba hasta qu punto estoy repartido
ante estas dificultades aparentemente insolubles, estara tentado de dar dos tipos de
respuesta. Por un lado, hay, debe haber, es preciso aceptarlo, algo insoluble. En
poltica y ms all. Cuando los datos de un problema o de una tarea no aparecen
como infinitamente contradictorios, ubicndome ante la apora de un doble mandato,
entonces s anticipadamente lo que hay que hacer, creo saberlo, ese saber organiza y
programa la accin: est hecho, ya no hay decisin ni responsabilidad que asumir.
Un cierto no-saber debe, por el contrario, dejarme desvalido ante lo que tengo que
hacer para que tenga que hacerlo, para que me sienta libremente obligado a ello y
sujeto a responder. Debo entonces, y slo entonces, hacerme responsable de esta
transaccin entre dos imperativos contradictorios e igualmente justificados. No es
que haga falta no saber. Al contrario, es preciso saber lo ms posible y de la mejor
manera posible, pero entre el saber ms extenso, el ms sutil, el ms necesario, y la
decisin responsable, sigue habiendo y debe seguir habiendo un abismo. Volvemos a
encontrar aqu la distincin de los dos rdenes (indisociables pero heterogneos) que
nos preocupa desde el comienzo de esta entrevista. Por otro lado, si llamamos
poltica a lo que usted designa procesos pragmticos de reconciliacin,
entonces, tomando al mismo tiempo seriamente esas urgencias polticas, creo
tambin que no estamos definidos por completo por la poltica, y sobre todo tampoco
por la ciudadana, por la pertenencia estatutaria a un Estado-nacin. No debemos
aceptar que, en el corazn o en la razn, sobre todo cuando se trata del perdn,
algo ocurre que excede toda institucin, todo poder, toda instancia jurdico-poltica?
Se puede imaginar que alguien, vctima de lo peor, en s mismo, en los suyos, en su
generacin o en la precedente, exija que se haga justicia, que los criminales
comparezcan, sean juzgados y condenados por un tribunal y, sin embargo, en su
corazn perdone.

M. W. Y lo inverso?

J. Derrida. Lo inverso tambin, por supuesto. Se puede imaginar, y aceptar,

que alguien no perdone jams, incluso despus de un procedimiento de absolucin o
de amnista. El secreto de esta experiencia perdura. Debe permanecer intacto,
inaccesible al derecho, a la poltica, a la moral misma: absoluto. Pero yo hara de este
principio transpoltico un principio poltico, una regla o una toma de posicin poltica:
tambin es necesario, en poltica, respetar el secreto, lo que excede lo poltico o lo que
ya no depende de lo jurdico. Es lo que llamara la democracia por venir. En el mal
radical del que hablamos y en consecuencia en el enigma del perdn de lo
imperdonable, hay una especie de locura que lo jurdico-poltico no puede abordar,
menos an apropiarse. Imaginemos una vctima del terrorismo, una persona cuyos
hijos han sido degollados o deportados, u otra cuya familia ha muerto en un horno
crematorio. Sea que ella diga perdono o no perdono, en ambos casos, no estoy
seguro de comprender, incluso estoy seguro de no comprender, y en todo caso no
tengo nada que decir. Esta zona de la experiencia permanece inaccesible y debo
respetar ese secreto. Lo que queda por hacer, luego, pblicamente, polticamente,
jurdicamente, tambin sigue siendo difcil. Retomemos el ejemplo de Argelia.
Comprendo, comparto incluso el deseo de los que dicen: Hay que hacer la paz, este
pas debe sobrevivir, basta ya, esos asesinatos monstruosos, hay que hacer lo necesario
para que esto se detenga, y si para eso es necesario falsear hasta la mentira o la
confusin (como cuando Bouteflika dice: Vamos a liberar a los prisioneros polticos
que no tienen las manos ensangrentadas), pues bien, vaya por esta retrica abusiva,
no habr sido la primera en la historia reciente, menos reciente y sobre todo colonial
de este pas. Comprendo por lo tanto esta lgica, pero tambin comprendo la lgica
opuesta, que rechaza a toda costa, y por principio, esta til mistificacin. Pues bien,
se es el momento de la mayor dificultad, la ley de la transaccin responsable. Segn
las situaciones y segn los momentos, las responsabilidades a asumir son diferentes.
No debera hacerse, me parece, en la Francia de hoy, lo que se aprestan a hacer en
Argelia. La sociedad francesa de hoy puede permitirse sacar a la luz, con un rigor
inflexible, todos los crmenes del pasado (incluso los que se prolongan en Argelia,
precisamente -y esto no ha terminado todava-, puede juzgarlos y no dejar que se
adormezca la memoria. Hay situaciones donde, por el contrario, es necesario, si no
adormecer la memoria (esto no habra que hacerlo jams, si fuera posible), al menos
hacer como si, en el escenario pblico, se renunciase a sacar todas las consecuencias
de esto. Nunca estamos seguros de hacer la eleccin justa -uno nunca sabe, nunca lo
sabr- de lo que se llama un saber. El futuro no nos lo har saber mejor, porque habr
estado determinado, l mismo, por esa eleccin. Es ah donde las responsabilidades
deben reevaluarse a cada instante segn las situaciones concretas, es decir, las que no
esperan, las que no nos dan tiempo para la deliberacin infinita. La respuesta no puede
ser la misma en Argelia hoy, ayer o maana, que en la Francia de 1945, de 1968-1970,
o del ao 2000. Es ms que difcil, es infinitamente angustiante. Es la noche. Pero
reconocer esas diferencias contextuales es algo muy distinto de una renuncia
empirista, relativista o pragmatista. Justamente porque la dificultad surge en nombre y
en razn de principios incondicionales, por lo tanto irreductibles a esas facilidades
(empiristas, relativistas o pragmatistas). En todo caso, yo no reducira la terrible
cuestin de la palabra perdn a esos procesos en los que se encuentra
anticipadamente implicada, por complejos e inevitables que stos sean.

M. W. Lo que sigue siendo complejo es esta circulacin entre la poltica y la

tica hiperblica. Pocas naciones escapan al hecho, quizs fundador, de que ha habido
crmenes, violencias, una violencia fundadora, para hablar como Ren Girard, y el
tema del perdn se vuelve muy cmodo para justificar, luego, la historia de la nacin.

J. Derrida. Todos los Estados-nacin nacen y se fundan en la violencia. Creo

irrecusable esta verdad. Sin siquiera exhibir a este respecto espectculos atroces, basta
con destacar una ley de estructura: el momento de fundacin, el momento instituyente,
es anterior a la ley o a la legitimidad que l instaura. Es, por lo tanto, fuera de la ley, y
violento por eso mismo. Pero usted sabe que se podra ilustrar (qu palabra, aqu!)
esta verdad abstracta con documentos terrorficos, y procedentes de las historias de
todos los Estados, los ms viejos y los ms jvenes. Antes de las formas modernas de
lo que se llama, en sentido estricto, el colonialismo, todos los Estados (me atrevera
incluso a decir, sin jugar demasiado con la palabra y la etimologa, todas las culturas)
tienen su origen en una agresin de tipo colonial. Esta violencia fundadora no es slo
olvidada. La fundacin se hace para ocultarla; tiende por esencia a organizar la
amnesia, a veces bajo la celebracin y la sublimacin de los grandes comienzos.
Ahora bien, lo que parece singular hoy, e indito, es el proyecto de hacer comparecer
Estados, o al menos jefes de Estado en cuanto tales (Pinochet), e incluso jefes de
Estado en ejercicio (Milosevic) ante instancias universales. Se trata ah slo de
proyectos o de hiptesis, pero esta posibilidad basta para anunciar una mutacin: sta
constituye de por s un acontecimiento capital. La soberana del Estado, la inmunidad
de un jefe de Estado ya no son, en principio, en derecho, intangibles. Evidentemente,
subsistirn por largo tiempo muchos equvocos, ante los cuales es necesario redoblar
la vigilancia. Estamos lejos de pasar a los actos y de poner estos proyectos en marcha,
porque el derecho internacional depende todava demasiado de Estados-nacin
soberanos y poderosos. Adems, cuando se pasa al acto, en nombre de derechos
universales del Hombre o contra crmenes contra la humanidad, se lo hace a
menudo en forma interesada, en consideracin de estrategias complejas y a veces
contradictorias, en una situacin donde se depende enteramente de Estados no
solamente celosos de su propia soberana, sino dominantes en el escenario
internacional, apurados por intervenir aqu ms bien o ms pronto que all, por
ejemplo en Kosovo ms bien que en Chechenia, para limitarse a ejemplos recientes,
etc., y excluyendo, por supuesto, toda intervencin en ellos; de all por ejemplo la
hostilidad de China a cualquier injerencia de este tipo en Asia, en Timor, por ejemplo
-esto podra dar ideas del lado del Tbet-; o tambin de ciertos pases llamados del
Sur, ante las competencias universales prometidas a la Corte penal internacional,
etctera.

Volvemos regularmente a esta historia de la soberana. Y puesto que hablamos

del perdn, lo que hace al te perdono a veces insoportable u odioso, hasta obsceno,
es la afirmacin de soberana. Esta se dirige a menudo de arriba abajo, confirma su
propia libertad o se arroga el poder de perdonar, ya sea como vctima o en nombre
de la vctima. Ahora bien, es necesario adems pensar en una victimizacin absoluta,
la que priva a la vctima de la vida, o del derecho a la palabra, o de esa libertad, de
esa fuerza y ese poder que autorizan, que permiten acceder a la posicin del te

perdono. Ah, lo imperdonable consistira en privar a la vctima de ese derecho a la

palabra, de la palabra misma, de la posibilidad de toda manifestacin, de todo
testimonio. La vctima sera entonces vctima, adems, de verse despojada de la
posibilidad mnima, elemental, de considerar virtualmente perdonar lo
imperdonable. Este crimen absoluto no adviene solamente en la figura del asesinato.
Inmensa dificultad, pues. Cada vez que el perdn es efectivamente ejercido,
parece suponer algn poder soberano. Puede ser el poder soberano de un alma noble
y fuerte, pero tambin un poder de Estado que dispone de una legitimidad
incuestionada, de la potencia necesaria para organizar un proceso, un juicio aplicable
o, eventualmente, la absolucin, la amnista o el perdn. Si, como lo pretenden
Janklvitch y Arendt (ya he expresado mis reservas al respecto), slo se perdona
all donde se podra juzgar y castigar, por lo tanto evaluar, entonces la instalacin, la
institucin de una instancia de juicio supone un poder, una fuerza, una soberana.
Usted conoce el argumento revisionista: el tribunal de Nuremberg era la invencin
de los vencedores, estaba a su disposicin, tanto para establecer el derecho, juzgar y
condenar, como para exculpar, etctera.
Con lo que sueo, aquello que intento pensar como la pureza de un perdn
digno de ese nombre, sera un perdn sin poder: incondicional, pero sin soberana.
La tarea ms difcil, a la vez necesaria y aparentemente imposible, sera entonces
disociar incondicionalidad y soberana. Se har algn da? Cest pas demain la
veille,[iv] como se dice. Pero, puesto que la hiptesis de esta tarea impresentable se
anuncia, aunque sea como una ilusin para el pensamiento, esta locura no es quizs
tan loca...