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Frum do Campo Lacaniano - SP

Livro Zero
revista de psicanlise

2010, Frum do Campo Lacaniano SP (FCL-SP)


Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta revista poder ser reproduzida ou
transmitida, sejam quais forem os meios empregados, sem permisso por escrito.

Livro Zero
Revista de Psicanlise
uma publicao anual do Frum do Campo Lacaniano So Paulo da
Escola de Psicanlise dos Fruns do Campo Lacaniano Brasil.
Rua Lisboa, 1163. Pinheiros. So Paulo, SP Brasil.
epcl_fclsp@campolacanianosp.com.br
Comisso de Gesto do FCL-SP
Diretora: Sandra Letcia Berta
Secretria: Glaucia Nagem de Souza
Tesoureira: Rita Bcego Vogelaar
Coord. de FCCL: Silvana Pessoa

Conselho do FCL-SP
Ana Laura Prates Pacheco
Beatriz Silveira Alves de Oliveira
Dominique Fingermann
Gonalo Galvo
Sandra Letcia Berta

Comisso de Publicao
Coord: Glaucia Nagem de Souza
Beatriz Silveira Alves de Oliveira
Conrado Ramos
Rita Bcego Vogelaar
Sandra Leticia Berta

Projeto grfico e editorao


113dc Design+Comunicao
FICHA CATALOGRFICA

LIVRO ZERO: Revista de Psicanlise


Corpos e afetos, v. 1, n. 1. (2 Semestre, 2010), So Paulo, FCL-SP / EPFCL-Brasil , 2010. 200p.
Publicao do Frum do Campo Lacaniano So Paulo / Escola de Psicanlise dos Fruns do
Campo Lacaniano - Brasil.
Periodicidade: Anual. ISSN 2178-0250
1. Psicanlise. 2.Psicanalistas - Formao 2. Psicanlise e arte.
I. Frum do Campo Lacaniano II. Escola de Psicanlise dos Fruns do Campo Lacaniano - Brasil

Sumrio
5

Editorial

O frum faz escola


9
15
21
27
31

A Internacional dos Fruns do Campo Lacaniano e sua Escola:


Work in Progress
Membro de Frum. Membro de Escola
Por uma poltica de transmisso
Cartel e transmisso
A expanso do ato analtico

corpo e afetos
formao continuada
39

51
62
70

82
88
100

Mapa do gozo: comentrios introdutrios para uma leitura


possvel do Seminrio Encore
A na L aura Prates Pacheco
Por uma experincia psicanaltica
A na Paula L acorte Gianesi
Encore: Corpo e repetio na experincia da anlise
Dominique Fingermann
Aristteles e Bentham: o uso dessas referncias no
Seminrio 20 de Lacan
M arcelo A morim Checchia
O saber e a verdade - Comentrio do Captulo 8 do Seminrio 20
R ita Bcego Vogelaar
De um Outro ao outro e mais ainda: o corpo entre saber, gozo e amor
Ronaldo Torres
Da letra, da instncia e do gozo
Sandra Leticia Berta

biblioteca - dilogo: literatura e psicanlise no cinema


113

A aridez do corpo em So Bernardo a humanidade


resgatada em Graciliano Ramos
Gonalo Moraes Galvo

formaes clnicas do campo lacaniano


120

132
141

148

Uma distino preliminar a toda teoria da corporeidade


em Lacan: paixes e afetos
Christian Ingo Lenz Dunker
O fenmeno psicossomtico: corpo-sensao
Helosa Helena A rago e R amirez
Kant, Sade e o direito ilimitado ao gozo do corpo do outro:
o limite escamoteado da razo iluminista
R aul A lbino Pacheco Filho
Pulso e Corpo Pulsional
Silvia M aria Barile A lessandri

jornada de encerramento
157

163
178

185
190

Do corpo mortificado ao corpo falante: quais as


consequncias para a transmisso da Psicanlise?
Beatriz Silveira A lves de Oliveira
Corpo e Afetos com drogas
Carlos Eduardo Frazo Meirelles
Mente e corpo, desejo e mais-de-gozar, falasser e sujeito no
discurso do psicanalista
Conrado R amos
O que a formao do artista pode nos ensinar
Glaucia Nagem de Souza
Psicanlise e Epigentica: encontro da palavra com o corpo
Silvana Pessoa

Editorial

Livro Zero a revista do Frum do Campo Lacaniano So Paulo da


Escola de Psicanlise do Frum do Campo Lacaniano. com imenso prazer que apresentamos o primeiro nmero, que se pretende, tambm, comemorativo dos 10 anos de nosso Frum.
Ao darmos o nome Livro Zero aludimos num tempo s a Mallarm e a
Frege, referncias incontestveis de J. Lacan.
O Livre de Mallarm foi obra pstuma do autor, inacabada, que pretendia que o livro fosse um trabalho constante de construo, que permitisse
diferentes tipos de leitura, deixando a mensagem implcita de no haver
jamais uma mesma leitura. Portanto, o livro escrito, reescrito, construdo
uma e outra vez, evocando com isso o que ser o trabalho do inconsciente.
Escrituras e re-escrituras, essa a proposta do livro, uma vez que um lance de dados jamais abolir o acaso. Sua leitura revira pelo avesso, o livro
e o leitor. A ressonncia dessa escrita em profundidade evoca a proposta
lacaniana: ler no que se diz. um livro em movimento que traz a proposta
paradoxal de ser um livro universal e de estar construdo por fragmentos.
Um livro infinito que ancore a srie na possibilidade de uma inscrio
bem peculiar: o zero que conta um. Porque o Zero o nome daquilo que
falta, mas que conta como um. Podemos dizer que o Zero o nome daquilo que no cessa de no se escrever, aquilo que, por ser aquilo, conta
como um. Um Livro que seja Zero nomeia nossa poltica do sintoma, nosso
esforo - que s pode ser contado um a um e que, portanto, faz srie de
dizer o real.
A revista tem seu fim naquilo que ela deixa cair uma a uma e no no seu
nmero final. O que a move no seu ltimo nmero, mas o nmero que
lhe causa, o nmero Zero, que se repete sem ser jamais idntico a si mesmo. O saber que ela constri, work in progress, nem por isso cumulativo.
furado como um zero..
Cada edio anual divide-se em duas partes: a primeira, O Frum faz
Escola, composta por textos propositalmente annimos, nos quais recolhemos fragmentos do que nos orienta. A segunda parte rene trabalhos do
ano imediatamente anterior, por essa razo neste momento publicamos o

primeiro nmero com o tema Corpo e Afetos, osso do debatido em nossa


comunidade no ano de 2009. Tema que se articula a um debate mais amplo
a nvel nacional e internacional. Portanto, esses textos so fruto de apresentaes j realizadas no Campo Lacaniano.
A srie Formao Continuada recolhe alguns textos do que foi a discusso, captulo a captulo, do Seminrio de J. Lacan, Mais Ainda.
Contamos tambm com textos produzidos nas atividades da Biblioteca e
em Formaes Clnicas do Campo Lacaniano. Por ltimo, alguns trabalhos
apresentados nas Jornadas de Encerramento transmitem o esprito do debate quando concluamos o ano de trabalho.
De fato, uma revista peridica que se chame de Livro Zero, quer causar,
at pela inadequao do seu nome. Trata-se de uma construo que ser
inconclusa por definio, uma vez que uma construo permanente.
Como tambm o o Campo Lacaniano. Por essa razo escolhemos como
texto de abertura A Internacional dos Fruns do Campo Lacaniano e sua
Escola: work in progress.
Boa leitura!
Comisso de Gesto do FCL-SP e Comisso de Publicao, 2010

O Frum Faz Escola

A internacional dos fruns do


Campo Lacaniano e sua
escola: work in progress

i.

Do movimento dos fruns ao Campo Lacaniano

A palavra frum tem sua origem na lngua grega foro, que quer dizer praa
pblica. At hoje ela guarda esse sentido de debate aberto e pblico, inclusive em seu uso atual mais corrente, o de stio ou grupo virtual no qual
ocorrem discusses sobre os mais diversos assuntos, na internet.
Aps a ciso de 1998, veio da Espanha a ideia de batizar de Frum o
movimento de psicanalistas dispostos a debater a cu aberto a orientao
de sua formao, a transmisso da psicanlise e a autorizao dos psicanalistas. E foi uma ideia, certamente, inspirada por esses trs sentidos da
palavra. A simultaneidade com que se deu a ciso de 1998, nos mais diversos pases do mundo e o fato surpreendente de no ter havido disperso
tributrio, em grande parte, da facilidade de comunicao virtual ocorrida
no final do sculo XX. Foram intensos e extensos os debates travados pela
internet na ocasio. Quem ainda no tinha internet em seu computador
pessoal, fato ainda comum no Brasil, corria para os locais pblicos, como
bibliotecas de universidades e cyber cafs, ansiosos pelos textos mais recentes de colegas de vrios lugares do mundo. Redes foram logo criadas
locais, nacionais e internacionais , e as manifestaes nelas eram livres.
No havia ainda uma institucionalizao, e para participar, bastava se
inscrever com os moderadores.
Ao mesmo tempo, nas diversas cidades e pases, os psicanalistas comearam a se encontrar pessoalmente, em reunies abertas e grupos de trabalhos os mais diversos, dependendo das peculiaridades de cada cidade,
estado ou pas. A variedade desses encontros e reunies impossvel de
ser descrita em poucas palavras. Cada local se virou como pde e como
quis.
Nesse primeiro tempo, em So Paulo, especificamente, os psicanalistas

participantes do movimento dos Fruns convocaram vrias reunies, cujo


eixo principal era o debate a respeito da formao do psicanalista e do conceito de Escola. Essas reunies agregavam um grande nmero de psicanalistas oriundos de vrios grupos com diversas filiaes e transferncias.
Havia tambm grande contingente de alunos, orientandos dos analistas
engajados nas Universidades, supervisionandos e analisandos. Aos poucos, claro, essa populao inicial foi se decantando em um grupo menor,
interessado no processo de institucionalizao.
Ainda em 1998, o encontro denominado O Frum dos Fruns, ocorrido
em dezembro, no Rio de Janeiro, foi um marco importante desse segundo
tempo do movimento, caracterizado por uma interlocuo maior do ento chamado Frum de Psicanlise de So Paulo com o nvel nacional e
internacional.
J no incio de 1999, iniciou-se o terceiro tempo do Movimento dos
Fruns, que seria um momento de precipitar decises. O evento que operou como corte com o tempo anterior tempo de compreender foi o
Encontro no Rio de Janeiro, que inscreveu o Movimento dos Fruns sob
a gide de Campo Lacaniano. Essa inscrio foi uma deciso tomada em
Assembleia, e inclua tambm uma organizao coerente com a proposta
de Lacan: por um lado, a permanncia dos fruns como espaos abertos
ao debate; por outro, a instaurao das Formaes Clnicas do Campo
Lacaniano, brao de extenso e ensino.
Essa deciso internacional encontrou uma resistncia no ento chamado
Frum de Psicanlise de So Paulo, que acabou se dividindo entre aqueles
que preferiam uma autonomia local e a criao de uma associao paulista
e independente e, por outro lado, aqueles que creditavam prpria origem
do j ento chamado Movimento dos Fruns uma vocao internacional,
inscrita sob a gide do Campo Lacaniano.
Ainda em 1999, aps essa diviso, foi fundado informalmente o Frum
do Campo Lacaniano de So Paulo (FCL-SP), declarando sua pertinncia
ao Movimento dos Fruns no Brasil e ao Campo Lacaniano internacional. Foram lanados seminrios tericos e um Espao Escola destinado ao debate das questes cruciais sobre a formao do psicanalista. O
FCL-SP instituiu Luiz Carlos Nogueira como seu diretor. Estabeleceu-se
uma comisso estatutria que trabalhou durante todo o ano de 2000. Foi
criada tambm a vertente de ensino e extenso Formaes Clnicas do
Campo Lacaniano. O trabalho de cartis foi, desde o incio, vivamente
incentivado.
Em nvel nacional, a comunidade brasileira do Campo Lacaniano

decidiu, em uma assembleia em So Paulo, pela criao de uma Associao


Nacional. Com receio do retorno de uma hierarquia piramidal e centralizadora que inibisse as diversidades locais, a Associao dos Fruns do
Campo Lacaniano (AFCL) foi fundada como uma associao de membros
e no de Fruns. Isso significava que cada membro de um Frum local poderia decidir se gostaria ou no de pertencer associao nacional. Vrios
anos se passaram at que se pudesse construir a confiana necessria
para que a AFCL atual EPFCL-Brasil viesse a se tornar, efetivamente, a
Associao dos Fruns no Brasil. Ainda assim, num pas com dimenses
territoriais, a AFCL teve, durante mais de uma dcada, um papel fundamental de aglutinador e mediador das produes das diversas cidades e
estados do Brasil, favorecendo o intercmbio entre os membros por meio
de Encontros Nacionais e publicaes importantes, como a Revista Stylus,
hoje um peridico cientfico indexado e respeitado em nvel nacional e
internacional.
Em So Paulo, aps muitos debates, a deciso foi a de instituir o FCL-SP
como uma Associao Civil, portanto, legalizada do ponto de vista jurdico. Tambm se optou por manter as chamadas FCCL como fazendo parte
do conjunto do FCL e no como uma instituio paralela argumentando-se em favor da coerncia dessa deciso com a crtica que Lacan sempre
fez em relao aos Institutos ligados IPA. Em 2001, foi eleita a primeira
Comisso de Gesto oficialmente registrada do FCL-SP, tendo como Diretor
Luiz Carlos Nogueira.

ii.

O frum faz escola

Durante quase trs anos, a comunidade internacional do Campo


Lacaniano debateu e apresentou diversas possibilidades para formalizar o
fazer escola, presente como orientador tico e poltico desde o incio do
Movimento dos Fruns.
Em 2001, a Federao Internacional das Associaes dos Fruns do
Campo Lacaniano (IF) criou sua Escola, denominada Escola de Psicanlise
dos Fruns do Campo Lacaniano (EPFCL). Nossos textos fundadores so o
Ato de fundao da EFP de 1964, a Proposio de 9 de outubro de 1967
sobre o psicanalista da Escola, o Discurso Escola Freudiana de Paris,
proferido em 1967, a Nota italiana, de 1973, assim como os textos de
1980 sobre a dissoluo. As funes da Escola so assim definidas: sustentar a experincia original em que consiste uma psicanlise e permitir

a formao dos analistas, outorgar a garantia dessa formao pelo dispositivo do passe e pela habilitao dos analistas que deram suas provas
e sustentar a tica da psicanlise, que a prxis de sua teoria (Jacques
Lacan).
A organizao que escolhemos para sustentar nossa orientao e que
foi reafirmada na Assembleia de Refundao em 2008 concebe uma
separao entre Associao e Escola. A ideia que a IF e seus diversos
Fruns possam constituir um conjunto permevel, que acolha os interessados pela psicanlise, sendo ou no analistas praticantes. A vocao para
o debate democrtico, bem como para a interlocuo com outros saberes,
que marcou o incio dos Fruns e marca nosso estilo , dessa forma, mantida nessa instncia. A organizao dos Fruns plural e mltipla, mas
apresenta, entretanto, uma orientao comum rumo Escola. A IF e os diversos Fruns sustentam a Escola tanto do ponto de vista jurdico, quanto
administrativo. No compete aos Fruns, portanto, oferecer qualquer garantia aos seus membros. Os Fruns so representados, em nvel internacional, por delegados eleitos em cada Frum, em quantidade proporcional
ao nmero de seus membros. E a Internacional dos Fruns (IF) dirigida
por um Colgio de Representantes (CRIF) das diversas zonal lingusticas
do Campo Lacaniano.
A Escola, por sua vez, minimalista. Ela sustenta, fundamentalmente, os cartis e o passe os dois dispositivos fundamentais criados por
Lacan. A Escola possui, tambm, instncias de funcionamento internacionais e locais, ajustadas s suas finalidades. A Escola, ao contrrio do
Frum, garante os analistas que procedem de sua formao por meio dos
ttulos de AE e AME, outorgados em nvel internacional pelo Colegiado
Internacional da Garantia (CIG).
A participao no Campo Lacaniano conta, portanto, com uma seleo. Mas trata-se de uma seleo inclusiva, como afirmava Luiz Carlos
Nogueira. A ideia que o Frum seja a porta de entrada para uma comunidade de interlocuo e produo de conhecimento. A partir de ento, o
analista praticante poder, com base em sua formao continuada, decidir
pela sustentao da psicanlise em nvel de Escola. Aqueles que querem
se engajar na Escola devem dirigir sua demanda a uma comisso de acolhimento e se inscreverem na associao da IF na qual esta comisso est
implantada.
No Brasil, essa comisso se chama Comisso Local Epistmica de
Acolhimento e Garantia (CLEAG). Os critrios para admisso de membros
de Escola revelam o que se espera deles: leva-se em conta a participao

regular nas atividades do Frum ou do polo, principalmente nos cartis,


e eventualmente nas Formaes Clnicas do Campo Lacaniano ao qual
o candidato pertence. Mas uma participao mais ampla nas atividades
nacionais como, por exemplo, Jornadas e Encontros deve ser levada
em conta. Uma vez que nossa Escola tem dimenses internacionais, a dimenso internacional no pode ser ignorada. Os trabalhos publicados em
seguida s jornadas de cartis e congressos internacionais etc. so um
fator objetivo da implicao do candidato a ser considerado.
Mas afinal, para que a Escola? No editorial do boletim da AFCL, Estilete,
Ana Laura Prates Pacheco afirma: Trata-se de uma discusso sobre a possibilidade de transmisso da psicanlise com a virulncia que lhe prpria e da formao do analista, interrogando a relao entre o coletivo
representado pela instituio psicanaltica e o particular das anlises de
cada um. A necessidade e o desejo por uma Escola de psicanlise tm, nesse
contexto, o sentido de tomarmos para ns a responsabilidade de deixar sem
resposta a questo o que um analista?. A aposta por uma Escola que no
sobreponha o Ideal ao vazio, ao contrrio, que possa suport-lo. O princpio
da permutao, os dispositivos do cartel e do passe que merecem, cada
um deles, uma anlise detalhada so as estruturas que tentam dar conta
de sustentar um funcionamento que possibilite um tratamento analtico ao
Real inerente formao do analista.
H uma escolha, uma opo por uma orientao, tal como est explicitado nos nossos Princpios diretivos. E essa orientao diz respeito
justamente ao Campo Lacaniano, tal como o prprio Lacan batiza, no
Seminrio 17 O avesso da psicanlise, o campo do gozo. O campo do gozo
um campo bipartido, quer dizer, h um corte que produz um lado flico
e outro, no-todo flico.
a partir dessa lgica que ousamos afirmar que A Escola no existe!
A Escola no existe, assim como no existe A Mulher. Trata-se, assim
como na mulher, de uma contingncia. O que uma Escola pode garantir,
portanto, a relao com a formao que ela dispensa, ou, nas palavras de
Lacan: garantir a efetuao, no psicanalista, das estruturas asseguradas
na Psicanlise. Essa , alis, uma preocupao constante de Lacan, que
desde seu Ato de Fundao da EFP, em 1964, props uma seo que ele
chamou de Recenseamento do Campo Freudiano, cuja funo seria: a
atualizao dos princpios dos quais a prxis analtica deve receber, na
cincia, seu estatuto. Um estatuto que, por mais singular que seja, afinal
seria preciso reconhec-lo, nunca seria o de uma experincia inefvel. E
ele acrescenta: Faz-se necessria uma prxis da teoria sem a qual a ordem

de afinidades desenhada pelas cincias que chamamos conjecturais ficar


merc da devida poltica que se ala na iluso de um condicionamento
universal.
Assim, parece que estamos encurralados entre duas ameaas: aquela
da experincia inefvel, por um lado; e a do condicionamento universal,
por outro. Para estarmos afinados com a subjetividade de nossa poca,
devemos dar nome aos bois: Religio e Cientificismo no obstante alguns
colegas j estejam se esforando h algum tempo para mostrar que se trata
de um mesmo monstro de duas faces.
A Escola no existe. Mas, talvez, possamos fazer existir uma Escola,
ou como gostamos de dizer, com certa dose de galicismo, talvez possamos, contingencialmente fazer Escola .Fazer Escola, como diria James
Joyce, um work in progress. Porque a Escola se faz a cada vez, a cada
encontro com o outro (j que, lembremos, estar s no equivale a ser o
nico). A cada vez e, depois, j se dissolveu e a gente vai fazer outra coisa.
Tentamos fazer Escola a cada vez que nos desalojamos de nossas suficincias (nosso pas, nossa instituio, nossa universidade, nossa poltrona).
A cada vez que topamos submeter a alguns outros a solido e o risco do
nosso ato analtico. A cada vez que transformamos nossa solido em solidariedade, permitindo furar, desse modo, nosso tonel de saber.
A escolha por fazer Escola uma escolha por tentarmos extrair de
nossas experincias singulares algo alm do inefvel.

Membro de frum.
Membro de escola

O que quer dizer ser membro do Frum do Campo Lacaniano So Paulo?


Qual a diferena entre ser membro de frum e ser membro de escola?
Desde sua fundao em 1998, os fruns se dedicam a escrever e discutir
a respeito de sua estrutura de funcionamento proposta a partir da ciso
com a AMP. Portanto, no possvel responder a estas questes sem ter
clareza da histria da prpria fundao dos fruns. Uma histria presente
nos estatutos, nos vrios textos escritos por essa opo1 desde o incio, at
os dias de hoje, quando estamos h onze anos desta fundao. Em 2008,
no V Encontro Internacional dos Fruns do Campo Lacaniano, houve um
grande debate a respeito das consequncias que se poderiam extrair da
experincia de dez anos de funcionamento desta comunidade. Os efeitos
deste debate contriburam para as reflexes a respeito da orientao sustentada pela Escola de Psicanlise dos Fruns do Campo Lacaniano e para
o I Encontro de Escola da EPFCL, em 2009.
Entender ento o que significa ser membro de um frum implica retomar
a estrutura de nosso funcionamento para a encontrar a lgica que a sustenta e d razo participao de seus membros neste conjunto.
Como est dito nos estatutos e possvel encontrar no Boletim do FCLSP (2010, p. 5), os fruns constituem o retorno aposta de uma comunidade psicanaltica capaz de dar sustentao a uma escola orientada na
perspectiva dos princpios e nas finalidades inscritos na Ata de Fundao
da Escola de Jacques Lacan. O objetivo principal dos fruns, de acordo
com a Carta da IF-EPFCL (2008-2010, p. 251), contribuir para a presena
e manuteno dos desafios do discurso analtico nas conjunturas do sculo. Eles no so Escola e no outorgam nenhuma garantia analtica, mas
so campo. O nome campo lacaniano remete noo de campo de gozo,
desenvolvida por Lacan, que evoca a regulao do gozo no lao social,
1

Ver CARNEIRO RIBEIRO (org.) e POLLO E SCHERMANN (org).

15

como est escrito no Boletim do FCL-SP (2010, p. 5). Isso permite sustentar
seu objetivo principal que se desdobra em trs eixos: a crtica do que se diz
em nome da psicanlise no conjunto das diversas correntes do movimento
psicanaltico e das prticas institucionais que se propem a sustent-la; a
articulao com os outros discursos, assegurando a repercusso e a incidncia do discurso analtico no seio dos outros discursos; e a polarizao
em direo a uma Escola de Psicanlise de onde tomam seu sentido.
Desde sua fundao, em 1999, o Frum do Campo Lacaniano So Paulo
recebe pessoas interessadas em participar do frum, por meio de uma comisso de acolhimento, eleita a cada nova gesto. Em 2004, esta comisso
e a Comisso de Gesto da poca, formalizaram os princpios que a nortearam no acolhimento de todos aqueles que at ento se aproximaram do
FCL-SP. Como escreve Prates Pacheco (2005), a dificuldade que se nos imps foi a de conseguir realizar uma seleo inclusiva como propunha Luiz
Carlos Nogueira, algo que no reproduzisse uma lgica segregacionista e
hierarquizada, mas que respeitasse algo do analtico como critrio. Esse
ponto nos parece fundamental, pois, embora j estejamos h cinco anos
deste documento, as discusses nele levantadas e propostas ainda esto
presentes em todos os acolhimentos realizados no FCL-SP.
At 2009, a entrada no FCL-SP se dava em dois tempos. Primeiro, entrava-se como membro participante e depois de pelo menos um ano, caso
o interessado assim o desejasse, seria possvel entrar como membro. A
ideia de que os interessados pudessem se engajar num primeiro tempo
como participantes respondeu lgica de que seria preciso um tempo para
compreender antes de o sujeito poder concluir sobre a implicao de fazer
parte de uma comunidade analtica de Escola (PRATES PACHECO, 2005).
Desta forma, o participante poderia tomar parte das atividades abertas aos
membros, sem o direito de eleger ou ser eleito para as diferentes instncias
e funes. Partia-se do princpio de que a eleio o n entre as instncias
local, nacional e internacional no Campo Lacaniano. Nesse caso, eleger e
ser eleito implicaria no apenas uma questo administrativa, mas como se
diz na Carta de Princpios da IF-EPFCL (2008-2010, p. 251), uma orientao
em direo Escola, o fazer- escola. Entendemos ento que esta seleo
inclusiva permitia ao sujeito decidir a seu tempo o momento de se tornar
membro e se implicar neste fazer-escola, um trabalho de transmisso da
psicanlise e formao do analista.
importante ressaltar que os eixos que determinaram os princpios da
comisso de acolhimento eram coerentes com a escolha por um funcionamento no frum So Paulo em que a transmisso e o ensino da psicanlise

16

Livro Zero

no estivessem dissociados da orientao de Escola, qual seja, das questes prprias formao analtica por meio dos dispositivos propostos por
Lacan: o Cartel e o Passe. Dessa maneira, a instncia de ensino, pesquisa
e transmisso do FCL-SP, designada Formaes Clnicas e sustentada
por seus membros, no um instituto parte das outras atividades que o
frum sustenta. Ou seja, optou-se por um funcionamento no FCL-SP que
fosse condizente com a orientao de Escola que est na perspectiva dos
fruns, embora estes no sejam Escola. Assim, no se espera que um participante de Formaes Clnicas esteja orientado em relao Escola, mas o
frum, em seu prprio funcionamento, oferece condies de possibilidade
para que aqueles que estejam interessados no discurso analtico possam
se perguntar a respeito de sua formao. No por acaso, a Comisso de
Cartel tem um trabalho solidrio ao da comisso de acolhimento, pois se
entende, tal como Lacan prope, que a entrada em sua Escola se d pelas
vias de um trabalho em cartel.
Retomando ento, aps dez anos de experincia dos fruns, no debate
que se deu nas vsperas do encontro internacional de 2008, verificou-se a
heterogeneidade de funcionamento de cada frum e, particularmente em
So Paulo, foi possvel refletir a respeito destes eixos que sustentaram o que
definamos como membro de frum. At ento esperava-se de um membro
no FCL-SP o desejo de se responsabilizar por uma Escola de Psicanlise
(PRINCPIOS DIRETIVOS PARA A COMISSO DE ACOLHIMENTO, 2004),
ou seja, que de membro participante a membro fosse dado um passo a
mais, que implicasse o engajamento no fazer escola. Ora, o que nos trouxe
motivo de reflexo surgiu das discusses com outros fruns e, particularmente, a questo interna ao FCL-SP: o que diferenciava um membro de
frum de um membro de Escola?
Em 2007, Ana Laura Prates Pacheco e Silvia Franco entrevistaram Luis
Izcovich quanto experincia de dez anos de frum, tocando precisamente neste ponto a respeito da relao entre fruns e Escola. (STYLUS,
2007, p. 121). Nessa entrevista, possvel acompanhar sua opinio sobre a
articulao frum/Escola:
[...] h pessoas interessadas pelo discurso analtico, querem pertencer a uma comunidade orientada pelo discurso analtico, mas
no querem firmar-se mais em questes relativas formao do
analista. Elas tm um lugar nessa comunidade, inclusive por portarem objetivos diferentes: no visam, necessariamente, ser analistas, mas se sentem concernidas pelo discurso analtico. Estas

Membro de Frum. Membro de Escola

17

pessoas tm um lugar nos fruns.


Bem, por outro lado, a Escola apresenta uma especificidade: a de
receber aquelas pessoas concernidas no s pelo discurso analtico,
mas tambm pela formao do analista, perguntando o que ser
analista. Isso delimita dois campos diferentes, dois campos conectados, no dissociados, pois ambos so orientados pela Escola. Ela
d uma orientao ao conjunto, permitindo tal liberdade de estar
dentro de uma associao sem necessariamente estar com a exigncia a respeito do que ser analista.

De acordo com o que coloca Izcovich, podemos entender que o desejo


de fazer Escola uma consequncia possvel do trabalho na comunidade
dos fruns, mas no necessariamente. Ou seja, a questo da formao est
colocada para o membro de Escola, mas no necessariamente para o de
frum. Isso coloca uma questo: se o membro de frum no tem para si a
questo a respeito da formao do analista, ou a respeito do que seja um
analista, ou o fim de uma anlise, o que significaria ento dizer que ele
estaria orientado pela Escola, j que os fruns se orientam pela Escola?
Essa separao frum / Escola implica uma separao discurso analtico/
formao?
Esta entrevista, bem como outros exemplos do que ocorria em outros
fruns, nos levou a perceber que muitos dos membros participantes do
frum So Paulo que se tornavam membros no pediam para ser membros
de Escola. Isso nos fez pensar no seguinte ponto: ser que aquilo que se
esperava de um membro no FCL-SP era o que se esperava de um membro
de Escola? Da mesma forma nos perguntamos se o que espervamos de um
membro participante seria a implicao de um membro propriamene dito.
Estas questes nos levaram a rediscutir o estatuto do FCL-SP em 2009
e rever alguns princpios para a comisso de acolhimento. Assim, aps
intensa discusso, conclumos que a entrada como membro participante
foi coerente com uma poca de constituio de nossa comunidade e que,
aps dez anos, no fazia mais sentido. Manter esta categoria fazia com
que muitos interessados fossem colocados em uma posio de ainda no,
sendo que j haviam decidido entrar e fazer parte. No entanto, entrando
como membros, foi necessrio recolocarmos a questo a respeito do que
ser membro. Se a aposta e a implicao em relao Escola esto colocadas para o membro de Escola, o que d a razo de participao ao membro
de frum? A carta da IF deixa claro quais so os objetivos dos fruns e
podemos nos guiar por eles.

18

Livro Zero

Assim, o que devemos esperar de um membro de frum? H pelo menos


dois pontos que nos parecem fundamentais:
1) Que o sujeito possa dizer as razes de sua opo em participar desta
comunidade. comum que a pessoa j circule por um tempo na comunidade, frequente vrios seminrios, encontros de trabalho, mas em um
determinado momento decida fazer parte. Os motivos so singulares e
dizem respeito relao que o sujeito tem com a causa analtica. De fato,
pode ser que nem todos venham j orientados em relao proposta de
Lacan sobre a formao de um analista e sua proposta de Escola. Mas no
seria o caso de dizer que a orientao vem depois da opo? Como diz
Soler (1999, p. 230): Aquilo que no incio dos anos 90 chamei de a opo
refere-se ao ato de instaurao, do qual procede tudo que se elabora a partir
de um discurso. A opo portanto tem precedncia lgica sobre a orientao. Com isso, podemos manter nossa aposta de que frum, por estar
orientado pela Escola, oferea condies de possibilidade para que cada
um seja tocado pelas questes de Escola. O que cada um far com isso no
possvel determinar a priori. Nesse sentido mantemos a mesma lgica
inicial da seleo inclusiva, qual seja, necessrio um tempo para que se
decida pela implicao na Escola. Um tempo para compreender que no
seja dado pela cronologia.
2) Que o sujeito esteja de acordo e possa dizer a respeito dos trs objetivos colocados na Carta da IF, explicitados anteriormente: a crtica do
que se diz em nome da psicanlise no conjunto das diversas correntes do
movimento psicanaltico e das prticas institucionais que se propem a
sustent-la; a articulao com os outros discursos, assegurando a repercusso e a incidncia do discurso analtico no seio dos outros discursos;
a polarizao em direo a uma Escola de Psicanlise de onde tomam seu
sentido. Sobre isso espera-se que um membro se posicione.
O membro de Escola passa a ser aquele que deseja participar das questes de Escola. Espera-se que ele se pergunte a respeito do que um analista, o fim da anlise e se oriente em relao proposta de Lacan. Neste
caso, o pedido para ser membro de Escola tambm acontecer de acordo
com o desejo e o tempo de cada um. Naturalmente, espera-se que algumas
funes no frum sejam de responsabilidade de um membro de Escola,
como, por exemplo, uma comisso de cartis.
Resta ento a seguinte pergunta: possvel para um membro de frum
eleger e ser eleito para funes que implicam nossa orientao? Se a orientao estabelecida pela Escola, como um membro de frum e no de
Escola poderia cuidar disso? Estamos atualmente com este desafio, qual

Membro de Frum. Membro de Escola

19

seja, manter a tenso entre o frum e a Escola, tal como previsto na Carta
da IF. So conjuntos que no se sobrepem, nem tampouco so excludentes, mas permitem uma tenso que os descompleta, os orienta e d sua
perspectiva de furo.

Referncias
CARNEIRO RIBEIRO, M. A. (org.) A ciso de 1998 da Escola Brasileira
de Psicanlise. Rio de Janeiro: Marca dgua Livraria e editora, 1999.
INTERNACIONAL DOS FRUNS DO CAMPO LACANIANO. Carta da
IF-EPFCL, 2008 e seu anexo. In: Catlogo IF-EPFCL 2008-2010.
IZCOVICH, L. Entrevista com Luis Izcovich. In: Stylus: revista de psicanlise, n. 15, novembro de 2007. Rio de Janeiro: Associao dos
Fruns do Campo Lacaniano. Entrevista concedida a Ana Laura Prates
Pacheco e Silvia Franco.
FRUM DO CAMPO LACANIANO SO PAULO. Boletim do FCL-SP,
2010.
FRUM DO CAMPO LACANIANO SO PAULO. Princpios Diretivos
da Comisso de Acolhimento Ano 2004.
POLLO, V. e SCHERMANN, E. (org.) Comunidade Analtica de Escola: a
opo de Lacan. Rio de Janeiro: Marca dgua Livraria e editora, 1999.
PRATES PACHECO, A. L. O que ser membro de frum? Boletim do
FCL-SP, fevereiro, 2005.
SOLER, C. Preliminar a todo funcionamento possvel de uma Escola.
In: Schermann, e. e Pollo,v.(org.) Comunidade Analtica de Escola: a
opo de Lacan Rio de Janeiro: Marca dgua Livraria e editora, 1999.

20

Livro Zero

Por uma poltica de


transmisso

Partiremos de uma afirmao sobre a Proposio recolhida do texto


Discurso na Escola Freudiana de Paris (LACAN, 1967[1970]/2003), o qual,
por sua vez, uma resposta de Lacan aos debates que a Proposio tinha
provocado na comunidade. Ele nos diz que essa proposio um ato que
hesita, por j estar em curso (p. 269), ato que no pode ser considerado
em segundo grau, uma vez que no h ato do ato, assim como no h
Outro do Outro. E temos tambm uma segunda afirmao na qual se recolhe a seguinte direo: que ele esperava dessa proposio um efeito de
chiste, malsucedido pela falta de humor dos colegas, e bem-sucedido pela
estrutura que lhe imprime ao dispositivo do passe.
Lembremos como inicia a Proposio. Na primeira verso ele escreve:
Trata-se de fundamentar, num estudo duradouro o bastante para ser submetido experincia, as garantias mediante as quais nossa Escola poder
autorizar um psicanalista por sua formao e, em decorrncia disso, responder por ela (LACAN, 1967/2003a, p. 570). Na segunda verso, escreve:
Vamos tratar das estruturas asseguradas da psicanlise e de garantir sua
efetivao no psicanalista (LACAN, 1967/2003, p. 248).
Uma proposio, no sentido da lingustica, define um assunto que vai
ser discutido ou assero que vai ser defendida. Assim tambm, na lgica trata-se de uma expresso verbal ou simblica suscetvel de ser dita
verdadeira ou falsa. Portanto, tratar das estruturas asseguradas e de seus
efeitos no psicanalista, com todas as nuanas encontradas nesta proposta,
circunscreve um osso, a saber: que existe um real em jogo na prpria formao do psicanalista, real que, nas Sociedades da poca, levava frequentemente ao desconhecimento e/ou sua negao sistemtica. A questo
que colocamos como agora, em 2010, tratamos desse osso, na EPFCL e
no Frum do Campo Lacaniano de So Paulo que completou 10 anos de
existncia em 2009.
Isso nos leva a recortar a questo central dessa proposta, que diz respeito relao entre Psicanlise em Extenso e Psicanlise em Intenso.

21

Retomemos o trabalho de leitura. Observamos que no Ato de fundao,


Lacan (1964/2003) divide, quase equitativamente, sua preocupao em
transmitir quais sero os objetivos da Escola, dividida, por sua vez, em
trs sees: 1. Seo de Psicanlise Pura; 2. Seo de Psicanlise Aplicada;
3. Seo de Recenseamento do Campo Freudiano. Porm, na Proposio,
trs anos depois do Ato, a nfase est colocada na psicanlise pura: lembremos que de l que retiramos o algoritmo da transferncia do qual se
extrai a equivocao do sujeito suposto saber (SsS), alm de uma das suas
teorizaes fundamentais sobre o final de anlise, e tambm sua verso do
dispositivo do passe. Dizemos isso porque Lacan se preocupa em justificar
seus argumentos sobre essas questes fundamentais para a organizao
de uma Escola. Mas isso no deixa de lado a questo da extenso, que se
recolhe das trs facticidades (as quais permanecem nas duas verses da
Proposio e que so apenas indicaes, segundo ele nos diz), a saber:
os usos do Mito do dipo (facticidade simblica), da Identificao e seus
efeitos imaginrios nas Sociedades psicanalticas (facticidade imaginria)
e da Segregao que a psicanlise provoca no interior da sua comunidade,
fazendo a analogia com os campos de concentrao (facticidade real).
Quando dizemos que nos parece que preocupa a Lacan sentar as bases
da psicanlise em intenso, e de fato o que mais se recolhe do texto,
isso no nos impede reconhecer que do plano projetivo da psicanlise
em extenso que se recolhe o oito interior da psicanlise em intenso.
Na segunda verso da Proposio, depois de ter colocado os princpios do
dispositivo do passe e anunciando o trabalho de doutrina para o jri do
passe, ele escreve: [...] quero indicar que, de conformidade com a topologia do plano projetivo, no prprio horizonte da psicanlise em extenso,
que se ata o crculo interior que traamos como hincia da psicanlise em
intenso. (LACAN, 1967/2003, p. 261).
Na primeira verso, aps falar do final de anlise e do passe, ele escreve: essencial designar a forma do zero, que (essa a meta de nosso 8
interior), situada no centro de nosso saber, deve rebelar-se [...] (LACAN,
1967/2003a, p. 578). Ali no deveria haver outro discurso seno aquele da
lgica da construo e da direo da cura psicanaltica, afetado por um
saber que no se pretende referencial, mas textual. De fato, isto o que
est em jogo na equivocao do sujeito suposto saber que leva destituio
subjetiva, razo pela qual na passagem do psicanalisante a psicanalista, o
que se espera do psicanalista o seguinte: A questo no que ele sabe,
mas a funo do que ele sabe na psicanlise (LACAN, 1967/2003a, p. 576).
Parece-nos que concordamos com essa relao da psicanlise em

22

Livro Zero

extenso com a psicanlise em intenso. Consideramos que o possvel


equvoco que recolhemos o de pensarmos que teramos, na extenso, um
saber referencial, e na intenso, um saber textual, quando, de fato, o saber
textual (a cadeia significante, forma mais radical do chamado saber textual, presente na transferncia a partir do SsS), se vincula topologicamente
(assim como tentamos extrair do plano projetivo a banda de Moebius)
com o saber referencial que concerne, antes de mais nada, aos efeitos da
linguagem, a comear pelo sujeito, e da qual no se pode dizer que o
psicanalista saiba grande coisa (LACAN, 1967/2003a, p. 576).
Desta proposta pode se recolher que o que interessa psicanlise essa
relao da qual falamos em cada uma de nossas atividades. a experincia mesma da anlise, da qual se infere que o psicanalisante dever chegar
a um saber sobre o significante desse saber textual que lhe concerne. Para
tal precisa desse outro: o saber referencial. Talvez nossa proposta na extenso deva guiar-se, a cada vez, por essa relao. Dito de outro modo: em
que concerne a cada um essa relao? Isso nos diferenciaria de qualquer
outro discurso: universitrio, mestre, histrico. Sem o recorte da banda
de Moebius (intenso) no haveria como definir que se trata de um plano
projetivo (extenso), e viceversa.
Por isso, entendemos que insistimos na formao permanente do analista no Frum do Campo Lacaniano-SP. Ou seja, no que um curso no
formaria algum. Formaria? Nenhum curso forma nada, no sentido do
que estamos discutindo. Isso fato. Mas no por a que respondemos.
que se trata da relao antes mencionada, recolhida dessa experincia que
somente uma anlise justifica. Todos os elementos, os recursos de uma
Escola, tm como objetivo essa forma zero do saber, que Lacan no confunde nem com o vazio, nem com o nada, mas trata-se do zero no sentido
lgico que lhe d Gottlob Frege, enquanto aquilo que se articula ao conceito do no idntico a si mesmo e que, portanto, no tem extenso. Enquanto
zero, essa forma do saber que nos orienta o inconsciente na condio de
saber que permanece Outro, que se sabe, mas no se alcana, e que tem
por efeito a suposio de um sujeito para esse saber, isto , a transferncia
necessria ao processo analtico.
Vejamos o que diz Lacan (1967/2003a) depois de escrever sobre o zero
do saber na primeira verso da Proposio:
Essa ordenao da ordem do saber que funciona no processo analtico, eis aquilo em torno do qual deve girar a admisso na Escola.
Ela implica toda sorte de aparelhos, cuja alma deve ser encontrada

Por uma poltica de transmisso

23

nas funes j delegadas na diretoria Ensino, Direo de trabalhos, Publicao. Ela comporta o agrupamento de certos livros a
serem publicados coletivamente e alm disso, uma bibliografia
sistemtica. Restrinjo-me aqui apenas a indicaes. Essa colocao
feita para mostrar como os problemas como extenso ligam-se
imediatamente aos que so centrais na intenso (p. 578).

Deste modo, podemos formular que nestes 10 anos de existncia o FCLSP buscou sustentar uma transmisso que no se funda em um saberconhecimento que se soma e se acumula com os anos, mas sim que se
orienta pelo enodamento entre: 1) a experincia de anlise, que s pode
se dar na forma de um saber de cada um; 2) os esforos de formalizao
da direo de anlise que, como referncia, constituem um saber que ecoa
e faz o lao possvel das experincias singulares; e 3) a opo e o engajamento implicados na manuteno do discurso em nossa comunidade mais
ampla, em especial quando notamos a clara tendncia coletiva de forcluso do sujeito do inconsciente. Afinal, no podemos nos esquecer que a
psicanlise busca, sustenta e d voz ao sujeito do inconsciente, l nos lugares onde ele , por exemplo, silenciado pela farmacologia, ocultado pela
fragmentao obsessiva de distrbios arrolados nos manuais de psiquiatria
contempornea, ou disciplinado pelas prticas e tcnicas sofisticadas de
ajustamento e reconstruo de personalidades adequadas ao andamento
sem perturbaes do status quo.
Sustentar o discurso da psicanlise na polis, isto , formar psicanalistas,
impedir que se venha a tomar o Um, qualquer um, no lugar da forma
zero do saber. Essa a difcil poltica da Escola, cujo saber est em descompletar. A poltica de transmisso, que ns, do FCL-SP, queremos preservar, no deve ser confundida, assim, com uma poltica de ensino, pois no
se trata de fazer consistir um organon terico-prtico, mas de assegurar a
transmisso de um real: impossvel escrever a relao sexual.
Entendemos, ento, que de outro modo, sem esta aposta em direo ao
real, corremos o risco de que o cerne da experincia analtica o sujeito
do inconsciente volte ao silncio dos hierglifos perdidos no deserto, enquanto os sintomas, como peixinhos vorazes, venham a crescer e se multiplicar tal qual superbactrias criadas pelo saber onipotente da cincia.
A dialtica, que preciso compreender haver entre psicanlise em intenso e psicanlise em extenso, requer, ento: de um lado o ato de uma
deciso (uma tica, portanto) que implique a psicanlise que se quer sustentar (intenso), para ento orientar (politicamente) a extensionalidade

24

Livro Zero

que esta escolha pode alcanar, ou seja, o conjunto que se pode constituir
e sustentar a partir do valor ao qual o termo psicanlise vem, por esta
deciso mesma, fazer referncia; de outro lado, o conjunto formado pelo
partilhamento de um valor, ou seja, uma orientao poltica que encontra
ecos e possibilita fazer laos, que permite recolher (como j dissemos)
uma intenso, ou seja, que permite que responsabilidades que cabem aos
psicanalistas venham a determinar uma referncia para a psicanlise. Em
resumo, no qualquer psicanlise que nos serve, e o porqu uma e no
outras no deve resultar de uma preferncia tcnica, de um modismo gratuito, de princpios de eficincia cegos ou de um pragmatismo corrompido
pela lgica do mercado. Sustentar uma psicanlise na polis sustentar
uma opo e uma orientao; transmiti-las fundamental ao fazer escola,
posto que isto se diferencia muito da ideia de passar adiante um organon
de conhecimento.
Para finalizar, diremos o que nos parece ser o chiste da Proposio, e que
deveria nos fazer avaliar a cada vez por onde andamos. Na primeira verso
Lacan faz referncia ao horror que lhe provocou uma frase de um psicanalista nos EUA. Na segunda verso, ele no escreve do seu horror, deixa
isso aberto para os efeitos da sua comunidade e simplesmente encerra o
texto desta maneira.
A Escola no pode cair no tough [duro] sem humor de um psicanalista que conheci em minha ltima viagem aos EUA: A razo por
que jamais atacarei as formas institudas, disse-me ele, que elas
me asseguram sem problemas uma rotina que gera minha comodidade (LACAN, 1967/2003, p. 264).

Por uma poltica de transmisso

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Referncias
LACAN, J. (1964). Ato de fundao. In: Outros escritos. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editor, 2003, pp. 235-247.
LACAN, J. (1967). Proposio de 9 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola. In: Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor,
2003, pp. 248-264.
LACAN, J. (1967[1970]). Discurso na Escola Freudiana de Paris. In:
Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003, pp. 265-287.
LACAN, J. (1967). Anexos: Primeira verso da Proposio de 9 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola. In: Outros escritos. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003a, pp. 570-586.

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Livro Zero

Cartel e transmisso

Lacan inicia a terceira aula do Seminrio RSI (14/01/75) dizendo que interessa a todo mundo o que ele diz, mas isso no o interessa, no o implica
como todo mundo, pois o que ele diz uma trilha que concerne sua prtica, uma trilha que parte da questo que ele no colocaria se no tivesse
em sua prtica a resposta.
No creio ser abusivo utilizar essa fala, esse dizer de Lacan como epgrafe para falar de um pequeno banquete que o FCL-SP realiza anualmente,
h cinco anos, o Caf Cartel, que, como o nome indica, tem esse dispositivo como objeto de nossas cogitaes. Revendo as anotaes tomadas no
III, no IV e no V Caf Cartel, que tiveram como temas, sucessivamente,
Por que um cartel no um grupo de estudo (2007), Cartel, Escola e
formao do analista (finita ou infinita?) (2008) e A funo do mais um
(2009), penso que possvel observar uma certa trajetria na relao de
seus participantes com o rgo de base da Escola, indo do depoimento
questo da formalizao desse dispositivo. Como no dar aos trabalhos
apresentados o carter de contribuio ao banquete? Seguem abaixo tiquinhos, amostras do que foi trazido para a mesa comum.
- A entrada no cartel a partir de uma pergunta, lanar-se numa experincia inusitada pela prpria configurao do grupo produz, curiosamente,
um outro tipo de implicao.
- O que distingue o cartel de um grupo de estudo que no primeiro, cada
um assume o seu no-saber como ponto de partida e ponto de chegada.
- No h O cartel, h cartis e, assim, existem diferentes modalidades de
problemas de cartis.
- Um conviva considera que o cartel lhe valeu como causa e, por isso,
o que ele produziu no cartel e o que o cartel produziu nele, para l da
produo terica, foram mudanas de cunho subjetivo que se produziram
num coletivo.
- O cartel, provocativo, mobilizando angstia, tem algo do espao analtico. Ainda que no sozinho, estou s.
- O cartel uma experincia clnica, sua estrutura aposta na incompletude.

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- Vive-se no cartel uma experincia semelhante da anlise, por meio de


dois encontros: com o discurso analtico e com a falta.
- Algum pergunta: o trabalho escrito seria o nico produto do cartel?
E se responde: o cartel provoca efeitos de sujeito advindo da um produto
prprio. Mas isso s lhe foi possvel quando no se ocupou mais tanto em
responder s perguntas dos outros, do Outro, mas sua prpria.
- No demorou muito para ver que no cartel as coisas no funcionavam
como esperara, tendo compreendido que esse dispositivo no servia apenas para buscar uma resposta s suas dvidas, mas para se autorizar a
busc-las em sua experincia clnica.
- Diante da emergncia do real no cartel, o manejo pode no vir daquele
sobre quem recaiu a funo do mais um, mas de quem puder faz-lo.
- O cartel oferece ao sujeito a possibilidade de tornar-se sustentador de
seu estudo e de seu percurso.
- No cartel pomos nosso corpo para escrever.
- Descobrimos nas palavras do outro algo que no havamos lido: no
texto, aparentemente o mesmo, encontrvamos textos diferentes. No cartel, no se trata de um grupo, mas de uma estrutura que faz n, onde uma
rodela no vai sem a outra. Nesse lao, o tempo fundamental. De forma
direta ou indireta, nenhum de ns chegou ao fim sem o outro.
- H no cartel um tratamento do gozo para os que puderem suportar o
real em jogo sempre presente na formao do analista.
- A inveno do cartel e do passe responde necessidade de criar mecanismos que favoream o discurso analtico.
- A funo do mais um est implcita em todo grupo humano; o desafio,
no cartel, seu funcionamento pelo avesso da psicologia da multido.
- lembrado que o termo dispositivo um termo foucaultiano e constitui um conjunto multilinear. Mas tambm aparelho com determinado
destino, determinado uso. Qual a relao entre as regras, alis, mnimas,
propostas por Lacan, s quais no foi acrescentada mais nenhuma, e a
formalizao?
- Falou-se tambm da contingncia (o que cessa de no se escrever) que incide no dispositivo desde o encontro dos quatro que escolhero o mais um.
- No cartel de n+1 que se trata, afinal de contas, na srie dos nmeros
naturais, o zero conta um. E o um deve ser tomado como smbolo da emergncia do zero no campo da verdade.
- Na frmula 4+1 do cartel, o sinal + ou o termo mais indica, antes de
tudo, uma operao de separao.
- Com referncia ao Seminrio RSI, lembrado que o +1 faz a costura

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Livro Zero

do n borromeano, podendo ser equiparado funo de nomeao e do


Nome-do-Pai e, nesse sentido, o +1 o sinthoma que ex-siste e que enoda,
no os 3, 4, ou 5 cartelizantes, mas RSI, isto , a estrutura no funcionamento do cartel.
Esta colheita de recortes pode lembrar o que de saber foi extrado de
uma experincia e o que cada um pde passar para os outros pelas vias de
uma transferncia de trabalho.
Aproveito a deixa que me oferece o ltimo recorte para retomar a questo da ex-sistncia, termo da lavra de Martin Heidegger que mergulhou
fundo na condio lingustica do pensamento e da existncia humanos,
considerando indispensvel libertar a linguagem do aprisionamento gramtica e abrir espao para o pensar e o poetizar. (HEIDEGGER, 1927).
Afastando-se da metafsica tradicional, Heidegger considera o homem
privilegiado entre todos os entes por ser o nico que experimenta a prpria
existncia como problemtica. Ele analisa o homem como dasein, ser-a,
e o define como ente cujo ser como ex-sistncia consiste no fato de morar na
vizinhana, na clareira do ser. Este o modo de ser exclusivo do homem, s
ele ex-siste no sentido de que apenas pode pensar ser. (Gomes, 1989)
No Seminrio RSI, destacarei algumas passagens em que Lacan d indicaes de como e a que aplica o termo ex-sistncia.
Na primeira aula (10/12/1974), Lacan diz que s encontrou uma maneira
de dar medida comum ao Real, ao Simblico e ao Imaginrio: enodando-os
com o n bobo... borromeano que consiste estritamente no seguinte: trs
seu mnimo, e se um dos trs anis se romper, os trs ficam livres. Na
segunda aula (17/12/74), a questo em que consiste nesse n aquilo que
fez Lacan perguntar se tratava de um modelo. que, aparentemente, nele
domina o Imaginrio que repousa sobre o fato de que isso fundamenta sua
consistncia; em relao a essa consistncia imaginria, o gozo no pode
fazer mais que ex-sistir; em relao ao Real, no gozo, no de sentido que
se trata. Nisso, o significante o que resta, despojado de sentido.
Para que o n consista, existem trs elementos, e como trs que esses
elementos se sustentam; Lacan o reduziu a ser trs, isto o que constitui
o sentido deles. Em compensao, a ttulo de ex-sistncia, eles so distintos, cada um distinto do outro. O Eu penso no basta para garantir a
ex-sistncia, mas at um certo ponto s apagando todo sentido que a exsistncia se define. Para que alguma coisa ex-sista, preciso que haja um
furo em algum lugar. em torno desse furo que se sugere a ex-sistncia.
Temos esses furos no mago de cada um desses anis, e sem eles nem

Cartel e transmisso

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mesmo pensvel que alguma coisa se enode.


A que ex-siste a ex-sistncia? Com certeza, no ao que consiste. A exsistncia se define, se sustenta pelo que, em cada um desses termos, RSI,
faz furo, havendo em cada um alguma coisa pela qual pelo crculo, por
uma circularidade fundamental que se define.
No n borromeano, o furo caracteriza o Simblico, a ex-sistncia a
marca do Real e a consistncia corresponde ao Imaginrio.
Na penltima aula do Seminrio RSI (15/04/1975), no dia seguinte da
Jornada dos Cartis da Escola Freudiana de Paris, explica por que havia
afirmado que um cartel parte de trs mais uma pessoa, o que, em princpio faz quatro, tendo proposto como mximo cinco, portanto, seis. Isso
queria dizer que, como o n borromeano, h trs que devem encarnar o
Simblico, o Imaginrio e o Real, o furo, a consistncia e a ex-sistncia.
Ele nos remete identificao em Freud, dizendo almejar a identificao
ao grupo, porque os seres humanos se identificam a um grupo, mas sem
dizer com isso a que ponto do grupo eles devem identificar-se. O ponto de
partida de todo n social se constitui pela no-relao sexual como furo.
Nunca dois, ao menos trs, pois se forem trs, isso dar quatro: o mais um
estar l. E estabelecendo para o cartel o quatro como mnimo, no sem
considerar que se pode, de todo modo, ter um pouco de jogo em relao
ao que ex-siste.

Referncias
LACAN, J. (1974-75). O Seminrio, livro 22: R.S.I. Indito.
HEIDEGGER, M. (1927), Ser e Tempo, Rio de Janeiro, Ed. Vozes, 1988.
GOMES, V. (1989). O Conceito de existncia em Heidegger. In:
Cadernos de Pesquisa 8. Srie Filosofia I, Universidade Federal do
Piau, outubro 1989

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Livro Zero

Passe: A expanso do
ato analtico

Desde a constituio dos Fruns em 1998, e nos anos que se seguiram, escolhemos constituir uma nova comunidade analtica, e diante da pergunta
que Escola queremos?, respondemos: a Escola do Passe.
A expanso do ato analtico, ttulo deste trabalho sobre o passe,
uma das questes centrais que sustentam nossa escolha por uma Escola
que tem o passe como referncia. Mais do que uma expresso destacada do Discurso Escola Freudiana de Paris, proferido em 1967 (LACAN,
2003/1967), este ttulo aponta para a tica e a poltica da psicanlise de
orientao lacaniana.
Esta orientao est presente no texto que estabelece as funes e os
objetivos da Escola de Psicanlise dos Fruns do Campo Lacaniano,
Princpios Diretivos para uma Escola orientada pelo ensino de Sigmund Freud
e Jacques Lacan (Catlogo2008/2010), em cujos itens III e IV podemos ler:

iii.

Os textos fundadores

As funes da Escola so definidas pelos textos fundadores de Jacques


Lacan: O Ato de fundao da EFP de 1964, A Proposio de 9 de outubro
de 1967 sobre o psicanalista da Escola, o Discurso Escola Freudiana de
Paris, proferido em 1977 e publicado em 1970, a Nota Italiana de 1973, assim como os textos de 1980 sobre a dissoluo e em torno desta

iv.

As funes da Escola

A Escola tem como funes:


1) Sustentar a experincia original em que consiste uma psicanlise e
permitir a formao dos analistas;

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2) Outorgar a garantia dessa formao pelo dispositivo do passe e pela


habilitao dos analistas que deram suas provas;
3) Sustentar a tica da psicanlise que a prxis de sua teoria (Jacques
Lacan).
Os principais dispositivos a servio desses fins so o cartel e o procedimento do passe (Boletim do FCL-SP, 2010), propostos respectivamente
no Ato de Fundao da EFP de 1964 e na Proposio de 9 de outubro de
1967 sobre o psicanalista da Escola. Estes textos/atos do testemunho do
desejo de Lacan e do seu empenho e trabalho para criar uma Escola, cujas
funes e finalidades propostas estejam orientadas por um objetivo principal: cuidar para produzir as condies necessrias que possibilitem o
ato analtico na intrnseca articulao com o desejo do analista.
Tanto a crtica de Lacan em relao formao do analista nos moldes
da IPA, quanto o que ele prope como (uma) formao em uma Escola
para a psicanlise incide neste ponto do ato: a passagem do psicanalisante
psicanalista. deste ato que o qualifica e o ultrapassa que depende o
analista. Ato que por anteceder ao pensamento, no h quem o domine
(LACAN, 2003/1967). Em direo oposta neurose de transferncia, que
mantm um sujeito ao saber numa relao com o Outro. Essa passagem
se d na ausncia do Outro e permite um acesso a um outro saber. E na
aporia do ato e de sua demonstrao que decorre a impossibilidade lgica
de uma instituio analtica ou um analista autorizar algum a ocupar o
lugar de analista ou de nomear um analista.
Recordemo-nos de uma das crticas que Lacan fazia IPA para, na sequncia, retomar o que ele prope. O que havia sido estabelecido para a
formao do analista e a incidncia das instituies psicanalticas sobre
essa formao est bem descrito no texto de Lacan (1998/1956): Situao
da Psicanlise e formao do analista em 1956, em que Lacan evidencia
e discute essa relao. Resumidamente, podemos afirmar que a formao
na IPA, instituio de onde Lacan foi excludo em 1963, seguia a uma
organizao vertical e hierrquica que determinava um enquadramento
prvio das anlises e onde o fim de anlise era reduzido a uma sano
institucional. O saber est no campo do Outro, uma instituio, e era esta
que autorizava o psicanalisante a ocupar o lugar do psicanalista, ou seja,
a instituio era o agente do ato. Uma prtica completamente contrria
ao ato analtico que mantm o saber e poder prprios aos agrupamentos
humanos, como afirma Lacan (2003/1967):

32

Livro Zero

O efeito induzido pela estrutura assim privilegiada tambm se esclarece ao se lhe acrescentar a funo, na Igreja e no Exrcito, do
sujeito suposto saber. (p. 262)

A crtica de Lacan apontava tambm para o que est sempre em jogo


nas instituies psicanalticas e na prpria formao do psicanalista: o esforo para manter uma unidade a partir da identificao imaginria para,
remediando a falha (no saber), escamotear o real em jogo na formao do
analista, em vez de colher nessa falha a articulao que lhe falta (LACAN,
2003/1967).
Lacan prope uma Escola, uma comunidade de trabalho que interrogue
esse real submetendo a psicanlise em extenso psicanlise em intenso.
Esta a via para abordar a transmisso pelo real, pelo ato. A referncia
ao real, lugar onde tm que funcionar nossos rgos de garantia (LACAN,
2003/1967), o ponto de convergncia entre a direo da cura e a orientao contida na Proposio do Passe, ou seja, o sentido/direo da sada,
como escreve Lacan:
O mago da nossa colocao o fim da partida. O trmino da psicanlise chamada superfluamente didtica , com efeito, a passagem
do psicanalisante a psicanalista. (p. 257)

Lacan cria o dispositivo indito do passe para verificar e acolher o status particular do saber na psicanlise, que no se orienta pela soma de
saberes possveis de compilar em um ensinamento enciclopdico ou universitrio (NOMIN, 2001), mas que se orienta por um saber que leva em
conta o saber no real, que aponta para furo no saber, para o sem sentido
(e para o no todo). E o faz deslocando a questo da formao do psicanalista para o desejo do psicanalista. O dispositivo do passe permite
acolher o que se articula sobre o desejo do psicanalista, de um outro
lugar, unicamente do ato psicanaltico. Trata-se para Lacan da expanso
do ato analtico (2003/1967). Qual outra razo teria levado Lacan a iniciar
o texto da Proposio com a seguinte frase?:
Antes de mais nada, um princpio: o psicanalista s se autoriza
por si mesmo. Esse princpio est inscrito nos textos originais da
Escola e decide por sua posio. Isso no impede que uma Escola
garanta que um analista depende de sua formao. Ela pode faz-lo,
por sua prpria iniciativa. E o analista pode querer essa garantia,

Passe: A expanso do ato analtico

33

o que, por conseguinte, s faz ir mais alm: tornar-se responsvel


pelo progresso da Escola, tornar-se um psicanalista da prpria experincia. (p. 248)

Com esse princpio: autorizar-se por si mesmo, o que est em jogo no


a auto-autorizao, nem a auto-ri(tuali)zao, mas a proposta subversiva
do Campo Lacaniano que o ato/desejo do analista aposta ao validar a referncia vazia, ndice do real, em cada entrada em anlise e que, ao final
desse percurso, uma Escola do Passe acolhe, verifica e eventualmente
nomeia (FINGERMANN, 2007/2008).

Referncias
LACAN, J. (1967). Proposio de 9 de outubro de 1967. In: Outros
Escritos. Rio de Janeiro: Zahar, 2003, p.248-264.
LACAN, J. (1967). Discurso na Escola Freudiana de Paris.In: Outros
Escritos. Rio de Janeiro: Zahar, 2003, p. 265-287.
LACAN, J. (1969). O ato Psicanaltico. In: Outros Escritos. Rio de Janeiro:
Zahar, 2003, p.371-379.
LACAN, J. (1973). Nota Italiana. In: Outros Escritos. Rio de Janeiro:
Zahar, 2003, p.311-315.
NOMIN, B. (2001). Campo freudiano, campo lacaniano. In: Revista
Heteridade, n.1, p. 43-51.
Princpios Diretivos para uma Escola orientada pelo ensino de Sigmund
Freud e Jacques Lacan (julho de 2008). In: Catlogo 2008-2010 da
Internacional dos Fruns Escola de psicanlise do Campo Lacaniano,
p. 263. Edio em portugus.
Boletim do Frum do Campo Lacaniano - So Paulo, 2010.
FINGERMANN, D. (2008). Os tempos de uma anlise. Texto apresentado no V Encontro da IF- EPFCL em Julho de 2008, So Paulo.
FINGERMANN, D. (2007). O momento do Passe. In: Stylus: revista de
psicanlise, Rio de Janeiro, n.14, p. abril 2007.p.149-161.

34

Livro Zero

Corpo e Afetos

Formao Continuada

Mapa do gozo: comentrios


introdutrios para uma leitura
possvel do seminrio Encore

Ana Laura Prates Pacheco1

I. Literalizao
Encore (ainda), En corps (no corpo). O Seminrio 20, talvez como nenhum
outro proferido por Jacques Lacan, explicita a articulao do corpo com a
linguagem, como ele anuncia j na primeira aula do ano: O ser do corpo
sexuado, mas no desses traos que depende o gozo do corpo no que ele
simboliza o Outro. Por isso mesmo, do meu ponto de vista, talvez seja um
dos seminrios mais fascinantes e, ao mesmo tempo, mais difceis do seu
ensino. Na ltima aula do Seminrio, em 26/07/1973, Lacan afirma:
Depois de dez anos, me haviam em suma retirado a palavra.
Acontece que, por razes nas quais havia uma parte de destino,
uma parte de inclinao tambm, para dar prazer a alguns, continuei durante dez anos, ainda. Desses 20 anos, fechei ento o ciclo.
Ser que continuarei no prximo ano? Por que no parar a o ainda?
(Lacan, 1985 [1972/1973], p. 200).

Embora tenhamos o privilgio de saber que ele prosseguiu ainda um


pouco mais j que Lacan, pai severo (pre sever), persevera , no podemos deixar, por outro lado, de ler o ciclo que aqui se encerra, aquele
que Milner (1996) nomeou de segundo classicismo: O piv do segundo
classicismo a noo de matema. Apenas ela permite articular umas s
outras as proposies relativas ao doutrinal de cincia, letra, matemtica e filosofia(MILNER, 1996, p. 98). Segundo Milner, o Seminrio
20 tem um carter de exceo sendo, do seu ponto de vista, o nico que
1 Psicanalista, Frum do Campo Lacaniano- SP, Membro da Escola, AME.

39

introduz algo que no est presente em algum escrito de Lacan e fica


inscrito, portanto, em sua Obra, pelo alcance doutrinal que possui. Cabe
mencionar que, fundamentalmente o que separaria o primeiro classicismo
do segundo seria um doutrinal que no tem mais outro fundamento seno
a literalizao.
Tal literalizao revela a influncia que Lacan sofreu do bourbakismo.
Reunidos sob o pseudnimo de Bourbaki supostamente advindo de
Nicolas Bourbaki que , na verdade, um personagem fictcio , um grupo de matemticos surgido na dcada de trinta, em reunies no Quartier
Latin, em Paris, produziu uma subverso radical nos fundamentos da matemtica do sculo 20. Um de seus hbitos peculiares era a no assinatura
de seus artigos, o que os mantinha em certo anonimato. Simplificando ao
extremo, podemos dizer que, para a matemtica clssica, seu fundamento
encontra-se na ideia de demonstrao sustentada na necessidade de se lidar com objetos quantificveis. J o bourbakismo prope uma matemtica
disjunta da ideia de quantidade, ou seja, desloca seus fundamentos para
uma literalizao no quantitativa.
A ideia de uma transmisso integral e de um saber sem Mestre e sem
sujeito j antecipada na ironia com a qual Lacan retoma o Menon2 de
Plato no Seminrio 15 O ato psicanaltico anunciava uma posio que,
posteriormente, sustentar o debate com a proposta foucaultiana de autoria, como indispensvel na produo de conhecimento em psicanlise.
A impossibilidade de se prescindir do nome de Freud, do ponto de vista
de Foucault, colocaria a psicanlise do lado das discursividades e no da
Cincia3. Sabemos at que ponto esse debate interessou a Lacan, como
testemunham os Seminrios 16 De um Outro ao outro e 17 O avesso da
psicanlise. Lacan responde, entretanto neste caso com um bourbakismo
radical por meio do conceito que sustentara a prpria fundao da EFP:
a pluralizao do Nome do pai. Desse ponto de vista, a suspenso de seu
Seminrio Os Nomes do pai revela um sintoma da comunidade psicanaltica em relao ao tratamento das questes relativas filiao e nomeao: poderia ela ir alm do Pai? Lembremos, de passagem, que a nomeao
na Escola, a posteriori, se reduz a duas letras: AE. E tambm no podemos
deixar de mencionar a revista Scilicet (voc pode saber), na qual, assim
como no grupo Bourbaki, ningum assinava seus escritos.
2 Lacan retoma o Menon de Plato e sua teoria de que a alma quando ensinada nada mais
faz do que recordar, o que suporia um sujeito universal como suporte do saber.
3 Remeto ao texto de Raul Pacheco Filho, apresentado na Jornada das FCCL-RJ em 2008.
Freud: Pai de Lacan? (texto no publicado).

40

Livro Zero

A noo de matema, que percorre todo o Seminrio 20 , dessa forma,


indissocivel de uma reflexo sobre os limites do projeto da cincia moderna (ou da cincia galileana, em termos de Koyr), os limites do projeto
de matematizao corolrio a essa cincia , a crtica noo de sujeito
como pressuposto ao saber, a reviso da posio lacaniana sobre a relao
com a Lei e o Pai, e a reflexo sobre as possibilidades da transmisso integral de um saber sem sujeito.
O que restringe, por sua vez, uma adeso ela mesma integral de Lacan
ao projeto do bourbakismo , por um lado, a ideia defendida por esse movimento, de uma matemtica ligada ao eterno, ao imutvel e, portanto, ao
necessrio. Em outras palavras, uma matemtica nica, desde sua origem
vinculada episteme grega. A modalidade lgica do necessrio, como indica Lacan, refere-se ao que no para de se escrever. No Seminrio 20, entretanto, revela-se a interlocuo crtica de Lacan em relao a Aristteles,
tanto no que se refere lgica quanto tica. Por outro lado, Lacan, nesse
ponto, continua fiel ideia de corte proposta por Koyr, que inclui a categoria do possvel como o que para de se escrever. A originalidade da psicanlise, contudo, estaria exatamente na proposta explicitada por Lacan
justamente no Seminrio 20, de colocar a verdade como causa material,
o que a posiciona topologicamente numa excluso interna em relao ao
discurso da cincia, incluindo a categoria de contingente: o que para de
no se escrever.
Em segundo lugar, mas no sem relao com esse primeiro aspecto,
Lacan no deixa de apontar precisamente para um resto de verdade, notodo alcanado pelo saber. Esse impossvel que no para de no se escrever,
embora tenha levado matemticos como Cantor e Godel loucura, no
deixa de ser escrito em alguns de seus prprios axiomas, como no axioma
da especificao de Russel ou no indecidvel de Godel. Era, por exemplo,
o que fazia Lacan, no Seminrio 14 A lgica da fantasia, articular a fantasia com a escrita do impossvel. E justamente quanto a esse aspecto
do resto inassimilvel pelo saber, alis, que Elizabeth Roudinesco associa
o matema:
A palavra matema aparece pela primeira vez no discurso de Lacan
em 4 de novembro de 1971. Forjada a partir do mitema4 de Claude

4 Um mitema a partcula essencial de um mito, um elemento irredutvel e imutvel. Foi


na lingustica que ele buscou, por analogia, o termo mitema (da mesma natureza de fonema)
para designar uma unidade constitutiva do mito.

Mapa do gozo: comentrios introdutrios


para uma leitura possvel do seminrio Encore

41

Lvi-Strauss e da palavra grega mathma (conhecimento), ela no


pertencia ao campo da matemtica (...) Lacan comparava ento seu
ensino ao de Cantor: a incompreenso que se manifesta em relao
a esse ensino ser um sintoma? Com isso colocava a questo da
possibilidade de transmitir um saber que tem a aparncia de no
se poder ensinar. Foi para responder a essa questo que Lacan
inventou, aps a leitura de Tractatus, o termo matema. (...) Lacan
tomava aqui Wittgenstein5 em sentido oposto: recusando concluir
pela separao dos incompatveis, tentava arrancar o saber do inefvel para dar-lhe uma forma integralmente transmissvel. Essa forma era precisamente o matema, mas o matema no fazia as vezes de
uma formalizao integral, uma vez que supunha sempre um resto
que lhe escapa (ROUDINESCO, 1994, p. 361).

Esse resto que escapa , como veremos, o que sustenta a sentena j


proferida na primeira lio: no h relao (proporo) sexual. Quanto ao
termo Encore, que d nome ao Seminrio, na traduo para a lngua portuguesa, como sempre, algo se perde, a ponto de o ttulo oficial do Seminrio
20 ter sido desdobrado em dois advrbios (Mais, ainda). Essa intrigante
duplicao que a traduo revelou despertou meu interesse pela polissemia de encore que, a um s tempo, marca a persistncia de uma ao ou
de um estado no momento considerado, marca uma ideia de repetio ou
de suplemento e introduz uma restrio6.

II. Amars teu prximo como a ti mesmo


No incio da aula de 12/12/1972, dedicada de fato exposio de Franois
Recanati, Lacan retoma alguns pontos tratados na aula anterior a primeira do Seminrio 20 , a partir dos ecos que lhe haviam chegado daquela
aula, via div. Ele declara, ento: Eu falei da letra, da carta de amor,
da declarao de amor, o que no a mesma coisa que a fala de amor
(LACAN, op. cit., p. 21). A seguir ele afirma: o que constitui o peso de minha presena, que vocs gozam com isso. E ainda: minha s presena
5 De acordo com o Tractatus, tudo que pode ser pensado tambm pode ser dito. Os limites
da linguagem so, portanto, os limites do pensamento, de modo que uma completa filosofia
do que pode ser dito ser uma teoria completa do que Kant denominara o entendimento.
Todos os problemas metafsicos decorrem da tentativa de dizer o que no pode ser dito.
6 Informao extrada do dicionrio Petit Robert.

42

Livro Zero

minha besteira (LACAN, op. cit. p. 21).


Essa rpida e surpreendente retomada de sua fala tem efeito de interpretao, na medida em que decanta o essencial do que havia tentado transmitir na semana anterior e que ser nossa tarefa tentar acompanhar. Ele
articula o discurso analtico dimenso da besteira, indagando: onde
est, no discurso analtico, o sublime da besteira?. E define o sublime
como o ponto mais elevado do que est embaixo. A verdade dessa dimenso, ele revela, que no h relao sexual (LACAN, op. cit., p. 22).
Logo somos informados de que a carta de amor remete Carta de So
Paulo aos Corntios, e Lacan explicita: que os homens de um lado, as mulheres do outro, tenha sido a consequncia da Mensagem, a est algo que
no curso das eras teve algumas repercusses. Eis um trecho da carta, no
que se refere ao amor:
Se eu falasse todas as lnguas, as dos homens e as dos anjos, mas
no tivesse amor, seria como um bronze que soa ou um cmbalo
que retine. Se eu tivesse o dom da profecia, se conhecesse todos os
mistrios e toda a cincia, se tivesse toda a f, a ponto de remover
montanhas, mas no tivesse amor, nada seria. Se eu gastasse todos
os meus bens no sustento dos pobres e at me fizesse escravo, para
me gloriar, mas no tivesse amor, de nada me aproveitaria. O amor
paciente, benfazejo; no invejoso, no presunoso nem se incha de orgulho; no faz nada de vergonhoso, no interesseiro, no
se encoleriza, no se alegra com a injustia, mas fica alegre com
a verdade. Ele desculpa tudo, cr tudo, espera tudo, suporta tudo.

A articulao do amor ao bem, evidentemente, no passou despercebida


a Lacan e mais adiante voltaremos a esse aspecto. Importa aqui enfatizar,
em primeiro lugar, que esta epstola de Paulo de Tarso seja escrita, e que
ela seja posterior carta aos Romanos, considerada por alguns a fundadora da religio crist. Alain Badiou (1997) vai alm, atribuindo ao gesto de
Paulo a prpria fundao do Universalismo. Trata-se, na verdade, da introduo de uma lgica da relao entre o singular e o universal no que diz
respeito Lei, que no estaria presente no Velho Testamento fato, alis,
bastante comentado por Lacan no Seminrio 7 A tica da Psicanlise. Na
carta aos Romanos, Paulo afirma: eu no conheci o pecado seno atravs
da Lei, pois eu no teria conhecido a concupiscncia se a Lei no tivesse
dito: no cobiars.
Lacan, portanto, parece evocar So Paulo na medida em que sua

Mapa do gozo: comentrios introdutrios


para uma leitura possvel do seminrio Encore

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Mensagem enoda a funo da escrita, a relao lgica com a lei e a dimenso tica do bem pela via do amor. Alm, claro, de estabelecer uma espcie de identificao com o apstolo pela via de sua presena e Mensagem.
Com efeito, talvez no seja por acaso que ele inicie o Seminrio 20 lamentando no ter publicado o Seminrio 7 A tica da psicanlise, proferido
entre 1959 e 1960. E ele confessa que, poca, o que constitua seu caminhar era da ordem do no quero saber nada disso (p. 10). o que
justifica o Encore. Realmente, a leitura do Seminrio 7 imprescindvel ao
acompanhamento das questes aqui colocadas.
Na primeira parte da aula de 21 de novembro de 1972, Lacan retoma
exatamente as questes trabalhadas na parte III do Seminrio 7, denominado O paradoxo do gozo e que compreende os captulos XII A
morte de Deus, XIV O amor ao prximo, XV O gozo da transgresso,
XVI A pulso de morte, XVII A funo do bem e XVIII A funo do
belo. Ele inicia essa parte justamente evocando a epstola de So Paulo.
Em seguida, comentando o texto de Freud Moiss e o monotesmo, afirma:
Para esse ateu que Freud, a visada dessa mensagem apreendida em seu
fundamento radical tem um valor decisivo (LACAN, 1997 [1959/1960], p.
211). O valor decisivo da mensagem monotesta reside no fato de que todo
exerccio de gozo comporta algo que se inscreve no livro da dvida com a
Lei (LACAN, op. cit., p. 216). A esse n estreito do desejo com a Lei, a
Mensagem de Paulo que funda o Cristianismo acrescenta o elemento
que explicita a morte de Deus como sendo o que sustenta o ideal do amor
ao prximo: nesse ponto que chegamos frmula de que uma transgresso necessria para aceder a esse gozo, e que para reencontrarmos
So Paulo muito precisamente para isso que serve a Lei. O paradoxo
do gozo, segundo Lacan, reside ento neste enigma de sua relao com a
Lei. E ele acrescenta:
Observemos que unicamente o cristianismo fornece seu pleno contedo, representado pelo drama da Paixo, naturalidade dessa verdade que chamamos de a morte de Deus. (...) tambm o cristianismo que torna essa morte solidria do que ocorreu concernindo Lei,
mas substituindo-se a ela, resumindo-a, retomando-a com o mesmo
movimento que a abole (...). O nico mandamento doravante o
Amars o prximo como a ti mesmo (LACAN, op. cit. p. 236).

44

Livro Zero

III. O gozo do corpo do Outro no o signo do amor


Lacan l o cristianismo por meio da lgica depurada por Freud em Totem
e tabu e O Mal-estar na civilizao: no apenas o assassinato do pai no
abre a via para o gozo que sua presena era suposta interditar, mas ele
refora sua interdio (LACAN, op. cit., p. 216). Freud, comenta Lacan,
se detm diante do amor ao prximo com horror: esse mandamento lhe
parece desumano (LACAN, op. cit., p. 236). Sabemos que a via pela qual
Freud desenvolve a via cruel e destrutiva contida em tal mandamento
aquela que vai alm do princpio do prazer. Freud pode, ento, articular a
Lei do superego ao imperativo categrico kantiano pela via do Ideal inalcanvel e, portanto, fadado ao fracasso7. essa a via pela qual, segundo
Lacan, poder-se-ia questionar a tica do Bem Supremo pela via da economia dos bens.
Essa passagem para a economia dos bens induz a uma articulao com o
campo da filosofia do direito. Heis-nos aqui na encruzilhada do utilitarismo afirma Lacan. O ponto de partida do utilitarismo do ingls Jeremy
Bentham, no sculo 18 encontra-se na sua crtica teoria do direito natural, o que o colocava em polo oposto ao dos idealizadores da Revoluo
Francesa. Para Bentham, a doutrina do direito natural insatisfatria por
duas razes: primeiro, porque no possvel provar historicamente a existncia de tal contrato; segundo, porque, mesmo provando-se a realidade
do contrato, subsiste a pergunta sobre por que os homens esto obrigados
a cumprir compromissos em geral. Em sua opinio, a nica resposta possvel reside nas vantagens que o contrato proporciona sociedade. A felicidade geral, ou o interesse da comunidade em geral, deve ser entendida
como o resultado de um clculo hedonstico, isto , a soma do bem comum
e dores dos indivduos. Assim, Bentham substitui a teoria do direito natural pela teoria da utilidade (Lacan, op. cit., p. 279). O valor de uso, ou seja,
o estatuto do utenslio (LACAN, Mais ainda, p. 12).
Ora, para Lacan, se por um lado o utilitarismo reconhece o nvel do significante como imprescindvel para se pensar na dialtica do bem, por outro desconhece que para alm do valor de uso existe a utilizao do gozo.
Da evocar dois pensamentos que exigiriam um longo desenvolvimento,
mas teremos que deixar apenas indicados neste momento:
Por um lado, o iluminismo do Marqus de Sade ir revelar a verdade que
o imperativo categrico kantiano ignora: que a lei moral serve de apoio
7 Sigmund Freud faz essa articulao no texto O eu e o isso, de 1920.

Mapa do gozo: comentrios introdutrios


para uma leitura possvel do seminrio Encore

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ao gozo. Lembremos que o Seminrio 7 um pouco anterior a Kant com


Sade, publicado em 1963. Nesse texto, Lacan afirma a respeito de Filosofia
na alcova:
Digamos que a eficcia do libelo dada na mxima que prope ao
gozo sua regra, inslita ao se dar o direito, maneira de Kant, de
se afirmar como regra universal. Enunciemos a mxima: Tenho o
direito de gozar de teu corpo, pode dizer-me qualquer um, e exercerei esse direito, sem que nenhum limite me detenha no capricho
das extorses que me d gosto de nele saciar (LACAN, Escritos,
1966 [1998], p. 780).

Trata-se do cmulo dos direitos humanos, j que pelo fato de que nenhum homem pode ser de outro homem propriedade, nem de algum modo
seu apangio, que no se pode disso fazer um pretexto para suspender
o direito de todos de usufrurem dele, cada qual a seu gosto (LACAN,
Escritos, p. 782). Por outro lado, Marx quem evocado, aludindo distino entre valor de uso e valor de troca e sua relao com o excedente
que ele chama mais-valia. Lacan desenvolver longamente a homologia
entre a mais-valia e o mais-de-gozar no Seminrio 16.
De toda essa retomada das elaboraes de Lacan sobre a relao do gozo
com a Lei no incio dos anos 60, podemos nos perguntar o que fazia obstculo para que ele pudesse ir alm? A reduo da problemtica da sexuao
posio da mulher como objeto de desejo no pode, de fato, ser descartada; bem como a reduo da partilha sexual humana dialtica ter/ser o
falo, o que a restringe ao plano de desejo.
De qualquer forma, Lacan revela no incio do Seminrio 20: o gozo
aquilo que no serve para nada. E ento, ele escreve a seguinte frase: O
Gozo do Outro, do corpo do Outro que o simboliza, no signo do amor.
Eis, na minha leitura, o incio do que justificar o Encore, o avano do
Seminrio 20 em relao ao 7 naquilo que se refere ao gozo, e que exigir
uma subverso sem precedentes no campo da lgica, exatamente no que
diz respeito ao que Lacan chamar os mistrios da relao entre o universal e o particular. Trata-se no mais de um corte que produz a um s
tempo um sujeito dividido e um resto, mas de uma diviso no campo do
gozo. Como ele sublinha: A resposta que o gozo do corpo do Outro pode
constituir no necessria (LACAN, Mais, ainda, p. 12). O amor, ao contrrio, em sua necessria cumplicidade, sempre almeja o Um. Lembrem os
da interpretao de Badiou a respeito de Paulo fundar o Universalismo, o

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Livro Zero

Todo inscrito na mxima do amai-vos uns aos outros. Mas o Um, argumenta Lacan, s se aguenta pela essncia do significante. E ele acrescenta:
Se interroguei Frege na partida foi para tentar demonstrar a hincia que
h entre esse Um e algo que se prende ao ser e, por trs do ser, o gozo
(LACAN, op. cit., p. 14). Teramos, ento do lado do Universal do Amor: o
finito, o necessrio, o possvel e o todo. E do lado do Outro: o infinito, o
contingente, o impossvel e o No-todo.
H, assim, uma hincia, uma falha, em que Lacan situa o discurso analtico (p. 20), e que ele nomeia Encore: Encore o nome prprio dessa falha
de onde, no Outro, parte a demanda do amor. Ele abre, ento, a questo:
De onde parte o que capaz, de maneira no necessria, e no suficiente,
de responder pelo gozo do corpo do Outro? No do amor, mas do amuro.
O amuro o que aparece em signos bizarros no corpo. So esses caracteres sexuais que vm do alm, sob a forma de grmen. de l que vem o
encore, o en corp (no corpo). H rastros8 no amuro (LACAN, op. cit., p.13).
Se evidente a referncia do amuro rocha da castrao, ou seja, ao real
da diferena sexual, Lacan, entretanto, adverte: so apenas rastros. E:
No desses rastros que depende o gozo do corpo, no que simboliza o
Outro. A questo dos corpos sexuados , portanto, tomada como fatos de
discurso, j que s h gnese de discurso (LACAN, op. cit., p. 20). Lacan
exemplifica isso com a historinha da periquita que estava enamorada de
Picasso: essa periquita estava de fato enamorada do que essencial para
o homem, isto , sua maneira bizarra de se vestir. E j que o hbito faz o
monge, o que h sob o hbito, e que chamamos corpo, talvez seja apenas
esse resto que chamo objeto a (LACAN, op. cit., p. 14).
Assim, o que Lacan insiste em querer demonstrar ao longo de todo este
trabalho o fato de que a sexuao humana uma consequncia lgica
do discurso. Podemos notar tambm uma referncia contnua, nesse seminrio, com as articulaes apresentadas por Lacan no Seminrio 17 O
avesso da Psicanlise. Retomando, ento esse ponto, Lacan dir: no h
nenhuma realidade pr-discursiva. Cada realidade se funda e se define
por um discurso. Isso pela simples razo de que o que faz coletividade (e
que chamei de os homens, as mulheres e as crianas) no so mais do que
significantes (LACAN, op. cit). Assim, para Lacan, quando se fala em homem e mulher no se est falando de essncia feminina ou masculina. O
que Lacan est demonstrando, portanto, que o corte operado pela linguagem na natureza tem como consequncia a quebra na complementaridade
8 Ateno para a traduo errada em portugus: est trao, mas rastro.

Mapa do gozo: comentrios introdutrios


para uma leitura possvel do seminrio Encore

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harmoniosa entre os sexos: no h relao sexual, ou seja, o verbo produz


uma passagem do sujeito sua prpria diviso no gozo.
Para podermos acompanhar a escrita desta diviso, entretanto, preciso
seguir os passos de Lacan na lgica e, sobretudo, na topologia. Algumas
articulaes sero apenas indicadas, pela impossibilidade de desenvolvlas no tempo que temos disponvel para esta apresentao. Outras so
imprescindveis para acompanharmos essa leitura.
Uma delas o paradoxo de Zeno: ele desenvolve uma srie de aporias
para defender as ideias de Parmnides que estavam sendo ridicularizadas
por outros filsofos, sobretudo as teses da unidade e da imobilidade do ser.
Da, a aporia da divisibilidade:
Se o ser for divisvel (mltiplo), Aquiles, o mais veloz dos heris
gregos, no poder vencer a corrida contra a tartaruga, o mais vagaroso dos animais. Aquiles, generoso, d tartaruga uma vantagem. E jamais a alcanar, pois, para alcan-la, sendo o espao divisvel dever, primeiro, vencer a metade da distncia entre ele e a
tartaruga; depois, a metade da metade; depois, a metade da metade
da metade, e assim indefinidamente, de modo que jamais alcanar
a tartaruga. (CHAU, 1994, p. 79)

O paradoxo de Zeno aponta, de acordo com a matemtica moderna,


para a questo da incomensurabilidade. No vou fazer essa demonstrao,
mas apenas indicar sua concluso: para alcanar a tartaruga, Aquiles tem
que chegar no ponto de partida dela. Mas at chegar nesse ponto (P1), a
tartaruga ter se deslocado e assim indefinidamente. Ela s ser alcanada, logicamente, por um plano infinito. Mas o alcance por um passo finito
no possvel. Em termos da teoria dos conjuntos, poderamos dizer que o
conjunto de pontos de um determinado espao contm necessariamente o
infinito, como j haviam indicado os trabalhos de Cantor sobre o conjunto
vazio e a contabilidade a partir do infinito. Remeto vocs lio VII de
01/06/1972 de O saber do psicanalista e tambm aula de 14/06/1972,
do Seminrio 19 Ou pior. Nessas duas lies Lacan j adianta vrias das
questes aqui includas sobre a relao entre o Um e o zero.
A segunda referncia a Topologia, sobretudo a noo de compacidade.
Lacan, nesse seminrio, est trabalhando com os conceitos de lugar, vizinhana, limite e continuidade, todos extrados da Topologia e que tambm
deixarei apenas indicados. bastante surpreendente, entretanto, que ele
extraia a lgica da sexuao j na primeira aula do seminrio, apenas com

48

Livro Zero

a noo de compacidade e dos espaos fechados e abertos. Lacan fala de


espao de gozo e conclui: tomar algo de circundado, de fechado, um
lugar e falar dele uma topologia (LACAN, op. cit., p. 17). Em seguida, ele
apresentar o axioma de Borel-Lesbesgues, que diz que a unio de um espao aberto e de um espao fechado no constitui um todo. Seno vejamos:
os conjuntos abertos so definidos como sem bordo, ou limite (cobertura
infinita, pois no consegue cobrir todo o espao. Qualquer parte finita desse
conjunto no consegue recobrir o todo). Os conjuntos fechados tm como
bordo, o limite (espao compacto que institui uma subcobertura finita).
Esse axioma9 diz que o espao compacto admite um recobrimento de abertos a partir do qual possvel extrair um sub-recobrimento finito de abertos.
O carter finito da srie de abertos obtida implica que se possa cont-los.
Assim, podemos tambm extrair da o um da contagem. Uma a uma, que
Lacan articular ao feminino, no o mesmo um da funo universal:
Das mulheres, a partir do momento em que h os nomes, pode-se
fazer uma lista, e cont-las. Se h mille e tre mesmo porque podemos tom-las uma a uma. E coisa completamente diferente do
Um da fuso universal. Se a mulher no fosse no-toda como ser
sexuado, nada disso aguentaria (LACAN, op. cit., p.19).

Outro axioma da Topologia diz que quando um espao dividido em dois,


um dos espaos resultantes fechado, o outro aberto. Em nvel de corte,
a fronteira adere a uma das duas partes. Assim, podemos concluir que o
prprio corte operado pela linguagem opera uma diviso entre o espao
compacto do gozo flico e, ao mesmo tempo, institui uma abertura por outro lado. Temos, portanto, o espao do Um universal e o espao Outro:
Que tudo gira ao redor do gozo flico, precisamente o que d
testemunho de que a mulher se define por uma posio que apontei com o no-todo no que se refere ao gozo flico. O gozo flico
o obstculo pelo qual o homem no chega a gozar do corpo da
mulher, precisamente porque o de que ele goza do gozo do rgo
(LACAN, op. cit., p.15).

Concluo este meu comentrio com uma questo deixada pelo prprio,
9 Segundo Darmon, Marc Ensaios sobre a topologia lacaniana Srie Discurso Psicanaltico, Ed. Artes Mdicas. Porto Alegre, 1994.

Mapa do gozo: comentrios introdutrios


para uma leitura possvel do seminrio Encore

49

e que proponho que tomemos como um dos nortes de nossas reflexes


durante este ano:
Que essa topologia convirja com nossa experincia a ponto de nos
permitir articul-la, no estar a algo que poderia justificar aquilo
que, nisto que coloco, se suporta, em no recorrer jamais a nenhuma substncia, em no se referir jamais a nenhum ser, e por estar
em ruptura para com o que quer que seja que se enuncie como
filosofia (p. 20).

Durante a continuao do Seminrio, sabemos que Lacan propor outra


forma de substncia: a substncia gozante. Essa substncia no a res
extensa de Descartes. Trata-se da substncia do corpo, com a condio de
que se defina como aquilo de que se goza. Um corpo afirma Lacan isso
se goza. Esse talvez seja um dos grandes avanos aqui trazidos. Para esse
corpo, os mapas anatmicos no nos servem para nada. O psicanalista
precisa, antes, do mapa do gozo a escrita das frmulas da sexuao. Mas
isso j assunto para outro trabalho.

Referncias
BADIOU,A. Saint Paul La fundation da luniversalisme. Paris, Presses
Universitaires de France, 1997.
CHAU, M. Introduo Histria da Filosofia Dos pr-socrticos a
Aristteles. So Paulo. Editora Brasiliense, 1994.
DARMON,M. Ensaios sobre a topologia lacaniana Srie Discurso
Psicanaltico, Ed. Artes Mdicas. Porto Alegre, 1994.
LACAN,J. Kant com Sade. In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.,
1963/1998
LACAN, J. O Seminrio, livro 7: a tica da psicanlise. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 1959-1960/1997.
LACAN,J. O Seminrio, livro 17: o avesso da psicanlise. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editor, 1969-1970/1992.
LACAN, J. O Seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 1972-1973/1985.
MILNER, J. C. A obra clara. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1996.
ROUDINESCO, E. Jacques Lacan. Esboo de uma vida, histria de
um sistema de pensamento. Companhia das Letras, So Paulo, 1994.
(Scruton, R. Introduo Filosofia moderna. Rio de Janeiro, JZE, 1982).

50

Livro Zero

Por uma experincia


psicanaltica

Ana Paula Lacorte Gianesi1

Lacan parece sustentar e transmitir no ltimo encontro de seu seminrio


Mais, ainda, O rato no labirinto, aquilo que seria prprio experincia
psicanaltica. Tal experincia, afirmemos prontamente, pode ser pontuada
como uma experincia enquanto acontecimento2. Assero que nos faz
lembrar o termo utilizado por Freud para designar experincia, quando da
experincia de satisfao das Erlebnis. E que igualmente nos implica em
uma posio tica. Recordemos, nesta direo, que Lacan, no seminrio
VII, j dissera:
Se sempre voltamos a Freud porque ele partiu de uma intuio inicial, central, que de ordem tica. Acredito ser essencial valoriz-la
para compreender nossa experincia, para anim-la, para no nos
extraviarmos, para no a deixarmos se degradar (LACAN, 195960/1997, pp.51-52).

Situemos, ento, Erlebnis. Destaquemos para tanto que, em seu seminrio XX, Lacan perguntou-se, em relao substncia gozante, se ali no
estaria a experincia psicanaltica. Haveria um fundamento tico nesta
experincia singular de gozo-saber. Nisso que no cessa de ratear: o ratear,
a hincia, a claudicao, o no-senso.
Dizemos, com frequncia, que a experincia analtica nos traz tanto o
contingente quanto o impossvel ordem do dia. Desta feita, coloquemos
tal experincia com esta dupla orientao na visada do real. De um lado,
o contingente - S1, a experincia da solido. E, mais ainda, aquilo que
Lacan se pergunta acerca do modo de negao prprio ao impossvel: uma

1 Psicanalista Frum do Campo Lacaniano SP


2 No descarto a dimenso da experincia enquanto Ehrfahrung, claro. Lembrando que
Ehrfarung se define por: uma travessia perigosa/arriscada.

51

apreenso experimentada da inexistncia.



Procuremos, a partir dessas breves indicaes, abordar os elementos implicados nessa experincia. Ou melhor, as letras que saem do
discurso analtico. Comecemos elencando-as: o Falo, o a e S(A). E lembremos que Lacan acrescenta: Se essas letras so diferentes, que elas no
tm a mesma funo (LACAN, 1972-73/1985, p.41).
Destaquemos tambm que essas letras esto divididas no campo onde
se localiza o sujeito e no campo onde se localiza o Outro. Essas letras envolvem, portanto, dois significantes marcados no seminrio Mais, ainda,
quais sejam, o homem e a mulher. Poderamos dizer: $ e A.
Iniciemos pelo o sujeito em sua relao com o significante, com o falo,
com o signo e com a letra.

Lacan lanou sua aposta de que o indivduo afetado pelo significante o suporte do sujeito (o que comporta sua frmula mnima em relao ao significante, como sabemos, o significante aquilo que representa
um sujeito para um outro significante). Este sujeito do significante um
sujeito-hiptese, e isso por sua evanescncia. O sujeito uma hiptese e
h o indivduo falante que o suporta. A nica prova disto: o significante se
torna signo, ou seja, o significante chamado a fazer sinal. Signo extrado
de lalngua3.
O significante signo de um sujeito. Enquanto suporte formal, o
significante atinge um outro que no aquele que ele cruamente,
ele, como significante, um outro (indivduo falante) que ele afeta e que dele feito sujeito, ou, pelo menos, que passa por s-lo
(LACAN, 1972-73/1985, p.195).


Da que o sujeito seja um ente cujo ser est alhures. Da Colette
Soler (2007) dizer que o significante atinge o indivduo corpreo que a
condio do gozo vivo. H o significante, a evanescncia do sujeito, o signo e um ser alhures. Da tambm Lacan abordar o ser pela ex-istncia. O
que j nos traria o objeto a para discusso.
Mas, primeiro, sigamos ainda com o significante, o signo, a letra. Isto
nesta virada de Lacan que parece perseguir os deslocamentos do real
3 Soler afirma que em lalngua o significante se define pela pura diferena dos uns, sem
enganche de sentido. E Lacan diz: esse Um encarnado em lalngua algo que resta indeciso
entre o fonema, a palavra, a frase, mesmo todo o pensamento (LACAN, 1972-73/1985, p.196).
Lalngua o suporte da linguagem. ela, lalngua, a lalngua dita materna, ela que primeiro nos afeta. H, ento, os uns de lalngua e o Um que se extrai de lalngua (S1).

52

Livro Zero

no simblico e o peso (referncia condensao) dos smbolos no real


(LACAN, 1970/2003, p.418).
Pois bem, o significante. Sobre qual aspecto do significante ele nos fala?
Lacan afirmou: o significante est no nvel do gozo. E mais, o significante
causa de gozo.
Se dermos nfase ao aspecto de causa formal relativa ao significante,
acompanharemos Lacan em uma importante articulao que fez em relao gramtica, qual seja, com aquilo que faz a passagem de um sujeito
sua prpria diviso no gozo (LACAN, 1972-73/1985, p.37). Gramtica que
estaria diretamente ligada forma, letra, sintaxe. A esse suporte formal
Lacan deu bastante relevncia.
Ele havia retomado sua crtica idia de Forma em Plato, dizendo que
a forma platnica mantm o ser em sua taa, mas acontece de mant-la
cheia at a boca. Em Plato h o saber do ser. Haveria, porm, uma relao
de ser que no se pode saber. Se a forma real, se ela mantm o ser em sua
taa, comportando o inter-dito do saber, trata-se de mostrar sua enformao. A taa pode no estar cheia (de ser-saber) at a boca.
De todo modo, neste ponto da gramtica, da forma, da causa formal,
que ele recoloca lalngua, ou melhor, aquilo que se decapa, que se remove
de lalngua:
Nada parece melhor constituir o horizonte do discurso analtico do
que esse emprego que faz da letra em matemtica. A letra revela no
discurso o que, no por acaso, no sem necessidade, chamado de
gramtica. A gramtica aquilo que, da linguagem, s se revela por
escrito (LACAN, 1972-73/1985, p.61).

Haveria algo da dimenso da letra neste aspecto de causa formal do significante? Disto que se extrai de lalngua? Sigamos...
Em uma articulao entre o signo e a letra, Colette Soler (2007) nos
aponta que o significante se faz signo, signo no da falta de ser do sujeito,
mas de seu ser de gozo. O signo sinal da passagem do significante ao
gozo. Como escreve Lacan em Radiofonia: a fumaa (signo) no sinal
de fogo, mas sim do fumante, ou melhor, do produtor de fogo. O que nos
levaria a dizer: isto algum. Algum que assim goza. Ou, neste mesmo
seminrio XX: o signo signo do efeito de um funcionamento significante.
E, conforme anunciado, desde lalngua, extrai-se a nica extrao possvel
em uma anlise S1.
Como, enfim, este Um, ento letra, pode ser extrado de lalngua? Via

Por uma experincia psicanaltica

53

contingncia? Caber a ns uma articulao do contingente ao necessrio,


uma vez que este Um, extrado via contingncia, tambm o que fixa uma
identidade de gozo. Guardemos isto por enquanto.
Neste seminrio XX Lacan diz ter interrogado Frege no incio. Ele interrogou Frege, dentre outras coisas, sobre o Um, o zero e o vazio. Sobre o
Um Lacan j havia dito que um Um, um Um da conta. o Um que conta
o zero (sendo o zero a notao do conceito no idntico a si, que se conta
1). Como indicou-nos Ivan Corra (2001), o Um o nome do zero.
Lacan articulou inicialmente o Um ao S14 e afirmou: esse Um, S1 de cada
significante. Haveria, ento, isso, o S1 de cada significante. O Um que conta o zero de cada significante. Desta feita, os: Um, Um, Um da cadeia no
so outra coisa seno o Um. O Um de qualquer significante. O que h de
letra no significante esse um Um, o que conta Um?
Notemos que, embora Lacan faa uso da demonstrao de Frege sobre
o zero e sobre a importncia deste para a existncia da srie de nmeros
naturais, ou seja, 0, 1, 2, 3, 4, 5 etc., o que parece interessar ao primeiro,
desde S1, no um S2, S3, S4 etc., mas aquilo que h de 0 e 1 em cada
significante.
Ele diz tambm que isso faz enxame, enxame de S1, S1, S1 etc. E afirmou, ainda, que S1 um elemento, ele a ordem significante, o que faz
subsistir a cadeia. Lacan retomou seu par ordenado (S1, S2) para mostrarnos este enxame e para dizer-nos que S2 seria um ajuntamento que contm o Um (o nome do zero) e contm a si mesmo, S2. Um conjunto do qual
ele mesmo elemento. Perguntemo-nos: eis um paradoxo a ser mantido?
Ao se referir ao saber (S2), Lacan afirmou na aula 11 de seu Mais, ainda:
o saber do Um se revela no vir do corpo: vem do significante Um. O saber
vem do significante Um. No do dois (deles dois) da comunicao que se
trata, ento! Eles dois: S1-S2. O saber, S2, no o parceiro do dilogo com
S1. S1 S2. No h dilogo entre S1 e S2. Como diz Colette Soler (2007):
no h dilogo, mas apenas a diferena pura. O saber, nesta orientao,
impossvel, inter-dito, ele dito entre as palavras, entre linhas: trata-se de
apontar, enfim, a que sorte de real ele nos permite acesso.
No obstante esta afirmao inequvoca, Lacan asseverou, outrossim,
que h, desde S1, uma unidade de copulao entre o sujeito e o saber. Algo
que poderia nos parecer vertiginoso. No h dilogo, muito embora haja
4 No obstante, sabemos que Lacan designa por S1 o trao do discurso do mestre, do
discurso do inconsciente. Qual seria, ento, a relao entre aquele um de S1 (significante
mestre trao unrio) e o Um que se extrai em uma anlise?

54

Livro Zero

relao entre $ e S2. isto, o discurso analtico, que mostra a impossibilidade de dilogo entre S1 e S2, permite a relao do sujeito ao saber, a este
saber que no se sabe.
Lacan parece estar tentando sustentar que o que lhe chama a ateno
entre S1 e S2 no a representao, no sentido de um significante que
representa o sujeito para outro significante, o que chamaria um S3, S4 e assim por diante... toda a cadeia e qui o sentido. Trata-se, ao contrrio, de
pensar o Um na forma da conta. Parece que este aspecto do significante
que ele ressalta no fim de seu seminrio XX. O Um, S1 de cada significante.
O Um que representa o zero para o outro Um. Ou seja, aquilo que surge
como produto de uma anlise.
Pois bem, continuemos. Para designar o Um e o zero, e ento declaremos que estes so os suportes do conjunto vazio (e logicamente temos a
demonstrao do que o dois, a saber, zero e Um), Lacan, no seminrio
XXIII, afirmou que estes 1 e 0 so:
o nico suporte adequado ao que confina o conjunto vazio que se
impe nessa teoria. Da nossa inscrio S1, cuja leitura especifico
como S ndice 1. Ela no constitui o um, mas o indica como podendo nada conter, como podendo ser um saco vazio5 (LACAN, 197576/ 2007).

O Um e o zero marcam a inscrio do ser falante desde o real. Marcam


a existncia do inexistente, ou seja, o vazio. E o Um e o zero indicam que
o nmero binrio, ou seja, igual a dois (2).
Eis uma nuance do Um que desta passagem se apreende: S1, S ndice
Um, ele no constitui o Um, ele indica o Um como podendo nada conter.
H algo do Um em S1.
Corroborando esta questo, encontramos em ...Ou pire a seguinte afirmao: A inexistncia existente de smbolo 0, e o nmero 1 o significante da existncia (LACAN, lio de 19/01/1972, indito). Ou seja: o
zero uma inscrio, uma marca da inexistncia (vazio) contada como 1.
Podemos pensar que por isso que Lacan retoma a solido. A solido,
ele afirma: isso que se escreve por excelncia. Ele o diz: a solido ela se
pode escrever pois ela o que, de uma ruptura do ser, ruptura do saber,
deixa rastro. Ela, a solido, S1 (aquilo que indica o Um). Aquilo que contingencialmente se escreve e, ao escrever-se, deixa rastro, rastro do real,
5

A referncia aqui a Cantor.

Por uma experincia psicanaltica

55

do ser, do saber, da relao sexual que no cessa de no se escrever. Em


determinado momento Lacan (1964/2003) dissera: to s quanto sempre
estive em relao causa psicanaltica... Guimares Rosa (2001), lanando
mo de um neologismo, transmite-nos com a forma do bem-dizer: estou
s, o s da solistncia.
O que se escreve na solistncia? Aquilo que se conta Um. A solido indica o Um. Conta-se o Um da solistncia, conta-se apenas como Um. Um,
Um, Um, Um. Contar o Um da notao zero contar a notao daquilo que
no cessa de no se escrever da relao sexual. Esta articulao entre a
escrita zero e a conta Um pode, inclusive, ajudar-nos a entender a seguinte
passagem: pode-se transmitir as condies do gozo: isso se escreve (zero).
O que se conta: os resduos do gozo (Um, Um, Um, Um). Desta solistncia
voltaramos a afirmar, com Lacan e Soler (2007), que nenhum dilogo
possvel, mas apenas a diferena pura.
Se o zero e o Um so suportes do vazio. Se o que se escreve (S1) e o que
se conta (indicao de Um) so marcas de um real, assim podemos seguir
uma hiptese lacaniana, segundo a qual o Um s exista, talvez, pela experincia do (a)sexuado (LACAN, 1973/2003, p.537).
Este Um do S1, Lacan o articulou ao Falo. E afirmou que a experincia
analtica para de no escrev-lo logo, contingncia. Conforme Lacan
(1972-73/1985): A experincia analtica encontra a seu termo, pois tudo
o que ela pode produzir S1. pela contingncia que o Falo, reservado
nos tempos antigos aos Mistrios, parou de no se escrever (p.127). O
Falo, o zero, isso que ao se contar, chama-se Um, isso se escreve. No fim,
a aparente necessidade do Falo revela-se pura contingncia. Pelo regime
do encontro o Falo faz um cessa de no se escrever. Algo do impossvel,
daquilo que no cessa de se escrever, se escreve.
A escrita do zero que se conta Um nossos suportes do vazio este S1
que se decapa puro no-senso, reduz-se ao no-senso. Ele a marca do
inexistente. Ele circunscreve, d borda ao inexistente, tornando-o presena. Uma apreenso experimentada do inexistente. A experincia do (a)
sexuado.
Situaramos, porm, o S1 em uma contingncia que se enlaa ao necessrio. Apesar de Lacan frisar o carter de aparncia de necessidade posto
no Falo no termo de uma anlise, ele tambm o articula ao necessrio
da escrita, daquilo que no cessa de se escrever, no regime da identificao. Pois bem, se concebermos S1 como elemento fundamental causao do sujeito, se o entendermos, depois de alguns giros, enquanto aquilo
que pela contingncia se escreve (que cessa de no se escrever) e, ao se

56

Livro Zero

escrever, indica o Um, podemos entender que esse ndice Um aquilo que
no mais cessa de se escrever enquanto necessrio. E que esse necessrio
marca a conta dos Uns. Ele marca o que em A Terceira Lacan chamou de
identidade de si para si. Esse Um, isso que se extrai de lalngua. Deste
modo, podemos ainda seguir um trecho de O Sinthoma em que Lacan afirma que o Um o que no cessa de se escrever do sinthoma. H, portanto,
neste S1 uma articulao entre o contingente e o necessrio.
Poderamos, neste ponto, precisar uma nova questo: qual seria a relao deste Um com o (a)sexuado? Pergunta que chama para o debate
as outras letras indicadas por Lacan: a, A e S(A), bem como aqueles dois
significantes pontuados logo no incio, quais sejam, o homem e a mulher
Destaquemos que Lacan afirmou que o Outro s pode ser o Outro sexo
(LACAN, 1972-73, p.54). Ele j havia dito que o Outro no se adiciona ao
Um, o Outro apenas se diferencia (LACAN, 1972-73, p.174). O Outro no
pode ser tomado pelo Um. E continua: se h algo pelo que ele participa
do Um, no por adicion-lo a si (LACAN, 1972-73, p.174). Pois o Outro
o Um-a-menos. por isso que o Outro deve ser barrado, barrado por
isso que Lacan qualificou de Um-a-menos. Ao barrar o A, Lacan diz, em o
Sinthoma, que no h Outro que responda como parceiro (LACAN, 197576/2007, p.123). A mulher, o Outro sexo, pelo ngulo do Um-a-menos que
ela deve ser tomada.
O Um no se amarra ao Outro sexual. O homem como Outro, diz Lacan
(1973) em Televiso, uma mulher o probe a si mesma. No apenas por ele
no ser o Outro, mas por que no existe Outro do Outro. Neste ponto ele
localiza a notao S(A). O significante da falta do Outro. Frisemos novamente, o Outro o Outro sexo.
Ao articular o lugar do A (Outro) a esta dimenso: S(A), Lacan mostrounos que, enquanto lugar, o Outro no se aguenta: Que ali h uma falha,
um furo, uma perda (LACAN, 1972-73/1985, p.41) e o objeto a vem funcionar em relao a essa perda.
A inadequao da relao do Um e com o Outro, a impossibilidade de
Um e Outro aguentarem-se como dois, a impossibilidade de haver dilogo,
portanto, Lacan a escreveu dizendo que, entre dois, quaisquer que eles
sejam, h sempre Um e Outro, Um e a minsculo. H, portanto, uma articulao ternria: Um, Outro, mais a (LACAN, 1972-73/1985, p.67).
O homem toma uma mulher como causa de seu desejo. O homem tem a
ver com o objeto a. O $ (lado homem), que tem por suporte S1 (Falo), s
tem a ver com o a inscrito do outro lado da barra. S lhe dado atingir seu
parceiro, que o Outro, por intermdio disso, por ele ser a causa de seu

Por uma experincia psicanaltica

57

desejo. O homem s atinge o Outro agarrando-se ao objeto causa. Assim,


dizemos que o parceiro do eu que o sujeito no o Outro, mas o objeto
a, objeto que vem a substituir o Outro enquanto causa de desejo. Logo,
fantasia ($ <> a). Lacan o nomeou: Princpio de realidade.
Deste lado homem estariam, ento, todos os sujeitos, pergunto, todos
aqueles que montaram suas fantasias?
Do lado da mulher, entrementes, do lado de A mulher, de outra coisa
que no o objeto a que se trata no que vem em suplncia a essa relao
sexual que no h (LACAN, 1972-73/1985, p.86). Aqui a fantasia no se
agenta6.
A mulher, diz-nos Lacan, isso no se escreve. A mulher no existe. Da
A. Esse A no se pode dizer e possui, fundamentalmente, relao com S
(A): A mulher tem relao com S(A) por um lado e, por outro, ela pode ter
relao com o Falo (...) e j nisso que ela se duplica, que ela no toda
(LACAN, 1972-73/1985, p.109)7.
Lacan faz corresponder S(A) e o gozo da mulher. O que condiciona que
o gozo feminino no esteja todo ocupado com o homem.
Lacan havia apontado que dado a todo ser falante, seja ele provido ou
no de atributos de masculinidade, a permisso de inscrever-se nesta parte mulher. E se se inscrever nela, no permitir nenhuma universalidade,
ser no-todo, no que tem a opo de se colocar na funo flica ou bem
no estar nela (LACAN, 1972-73/1985, p.107).
Entretanto, quanto ao gozo da mulher, poderamos pensar que isso indicaria uma orientao para uma anlise: o que, ento, promoveria um
efeito feminilizante8. Pois bem, quanto a este efeito feminilizante, Lacan
deu bastante nfase necessidade de se proceder a uma ciso entre o a
e o S(A). Ele apontou que, no nvel do princpio de prazer, haveria uma
coalescncia de a e S(A). Estaramos ainda no nvel da fantasia: princpio
de prazer, princpio de realidade. No fim de uma anlise, entretanto, seria
de se esperar uma separao dessas letras.

Em seu seminrio XXIII, Lacan volta ao seu Mais, ainda para
6 Vale lembrar que, em A lgica da fantasia, Lacan (1966-67) havia afirmado que a fantasia seria incapaz de resolver os impasses do gozo, entendido como inexistncia (naquele
ponto) do ato sexual.
7 No poderia deixar de fazer, neste ponto, um tributo a Lvi-Strauss. Para dizer sobre as
mulheres, o antroplogo francs lana mo desta bela expresso indgena: Figura o jogo
de uma agulha de coser os tetos, que, estando uma vez fora e outra vez dentro, leva e traz
sempre o mesmo cip que fixa a palha (LVI-STRAUSS, 1967/2003, p.520). Uma bela forma
de dizer que a mulher no-toda. A/ mulher, este mistrio real, do corpo falante.
8 Foi o que Beatriz Oliveira destacou em seu trabalho para o Encontro Nacional de Joinville.

58

Livro Zero

alertar-nos tambm contra a confuso de S(A) e o Falo. S de A barrado


uma coisa bem diferente de F (LACAN, 1975-76/2007, p.123). O Falo no
o significante da falta do Outro. O Falo a primeira letra da fantasia. Ele
uma phuno de fonao. E, novamente, o S(A) o significante de que
no h Outro do Outro.
Por um lado coalescncia entre S(A) e a. Por outro, confuso entre S(A)
e o Falo.
Durante estas linhas voltamos algumas vezes afirmao lacaniana segundo a qual o que se pode produzir em uma anlise S1. E que isso se
d por uma contingncia e em sua reduo ao no senso. Outrossim, que
desta contingncia escreve-se algo desde o real.
Igualmente, acompanhamos Lacan propor, como um fim, uma separao entre a e S(A). Em Radiofonia ele havia dito que o objeto a apenas
dedutvel conforme a psicanlise de cada um (LACAN, 1970/2005, p.412)
e que o objeto a aquilo que, a partir de um esvaziamento, produzido
pelo discurso analtico por faltar produo. Sabemos que esse objeto
ocupa posio de causa no discurso do psicanalista. Ele a hincia, o
vazio. Talvez seja o ltimo reduto do impossvel, que, ali acuado, pode
fazer a impotncia da fantasia mudar de modalidade. Eis aquilo que
designamos por essa experincia do (a)sexuado.
Ainda em Radiofonia, Lacan diz: a linguagem se aproximaria do real
medida que o discurso reduz o dito a cavar um furo em seu clculo
(LACAN, 1970/2005, p.446). E lembremos que em A Terceira Lacan colocou
em homologia justamente o objeto a e S1, isso quanto a seu no-sentido.
O real, no universal, o que quer dizer que ele s todo no sentido
estrito de que cada um de seus elementos seja idntico a si mesmo, mas no podendo se dizer todos. No h todos os elementos, s h conjuntos a determinar em cada caso. Meu S1 s tem o
sentido de pontuar isto a, este significante letra que escrevo S1,
significante que s se escreve fazendo isso sem nenhum efeito de
sentido. O homlogo, em suma, do que acabo de dizer do objeto a
(LACAN, 1974, indito).

O no-senso duplicado: o que se produz e o que falta produo. E isso


parece ser o que de uma anlise pode cair. Esse duplo no-senso que cai
e traz como efeito S(A). No fim, estas trs letras estariam separadas: F, a

Por uma experincia psicanaltica

59

e S(A)9.
Interessante pensarmos, por fim, sobre os enodamentos entre o Um e o
a em termos do encontro. Encontro marcado com o (a), encontro faltoso
impossvel. Encontro com S1 contingncia solistncia.
Parecemos concordar que h uma orientao do real movendo a psicanlise e a afastando de qualquer idealismo. Desde o seminrio XI Lacan j
afirmava: Nenhuma prxis, mais do que a anlise, orientada para aquilo que, no corao da experincia, o ncleo do real (LACAN, 1964/1985,
p. 55). E lembremos que, neste ncleo, Lacan localizou a hincia causal
e, mais tarde, afirmou a equivalncia entre o espao hiante sem efeitos de
sentido e o inconsciente (LACAN, 1976).
Pois bem, com este real temos um encontro marcado. Este encontro, todavia, um encontro faltoso. Se, por um lado, o encontro enquanto acontecimento marca a escrita de S1 por sua reduo ao no-senso, por outro
diramos que o faltoso desse encontro mostra-nos o impossvel circunscrito. Da nosso apontamento: esse faltoso parece designar-se por uma negao da ordem da apreenso experimentada de uma inexistncia.
Mostraramos, assim, algo dessa experincia singular que pode ser uma
psicanlise: a experincia do (a)sexuado, por um lado, a solistncia, por
outro.

9 Fao aqui meno ao reconhecimento dado por Lacan descoberta de Newton, qual
seja, ter feito passar um isso gira, para um isso cai! Como ele diz em seu seminrio XXIII,
Newton achara um pedao de real. E do real, lembra-nos Lacan, chegamos apenas a pedaos:
O Real um caroo em torno do qual o pensamento divaga (LACAN, 1975-76/2007, p.119).
Em psicanlise faramos, enfim, uma passagem do isso gira do discurso corrente ao isso cai.

60

Livro Zero

Referncias
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galma, 2001.
LACAN, J. O Seminrio, livro VII: A tica da psicanlise. Rio de Janeiro:
Zahar, 1959-60/1997.
LACAN, J. O Seminrio, livro XI: Os quatro conceitos fundamentais da
psicanlise. Rio de Janeiro: Zahar, 1964/1985.
LACAN, J. O Seminrio, livro XIV: A lgica da fantasia. Indito, 1966-67.
LACAN, J. Radiofonia. In: J. Lacan. Outros Escritos. Rio de Janeiro:
Zahar, 1970/2005.
LACAN, J. O Seminrio, livro XVIII: De um discurso que no fosse do
semblante. Rio de Janeiro: Zahar, 1971/2009.
LACAN, J. O Seminrio, livro XIX: ... Ou pire. Indito, 1972.
LACAN, J. O Seminrio, livro 20: Mais, ainda. Rio de Janeiro: Zahar,
1972-73/1985.
LACAN, J. Televiso. In: J. Lacan. Outros Escritos. Rio de Janeiro:
Zahar, 1973/2005.
LACAN, J. A terceira. Indito, 1974.
LACAN, J. O Seminrio, livro XXIII: O sinthoma. Rio de Janeiro: Zahar,
1975-76/2007.
LACAN, J. Prefcio edio inglesa do Semanrio 11 In: J. Lacan.
Outros Escritos. Rio de Janeiro: Zahar, 1976/2005.
LVI-STRAUSS, C. Estruturas elementares do parentesco. Petrpolis:
Vozes, 1967/2003.
ROSA, G. Ave, palavra. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 5 ed., 2001.
SOLER, C. O corpo falante. Indito, 2007

Por uma experincia psicanaltica

61

Encore: corpo e repetio na


experincia da anlise

Dominique Fingermann1

Baise mencor, rebaise-moi et baise


Louise Lab (1526)

Encore, o ttulo do Seminrio XX de Lacan, apresenta em um s rasgo os


equvocos dos depsitos e aluvies da lngua nos quais ricocheteiam os
estilhaos / brilho de Lalngua: en-corps, no corpo, mas tambm encore
(do latim hinc ad hora) que no sculo XII se dizia uncor, advrbio de tempo
que indica a persistncia de um estado ou ainda a repetio e mesmo o
suplemento, mais ainda.
Constatao de uma persistncia, de novo!, suspiro de desalento diante
da reincidncia do mesmo, de novo!, pedido de mais satisfao, de novo!,
que se escuta na cama, na mesa, nas risadas da infncia que imploram a
repetio de uma histria ou brincadeira: de novo! Do corpo e da repetio, a experincia de uma psicanlise aposta sacar o novo. No um passe
de mgica, um passe potico, lgico e tico.

I No incio da psicanlise: o corpo


Embora o nome que designe a sua operao no deixe isso claro de sada,
a psicanlise que Freud chegou a nomear tratamento de alma faz
questo do corpo.
En-corps! No corpo! insiste o sujeito que, at a, estava tudo bem, obrigado, mas que, de repente entrou em pnico (o que hoje tem nome de sndrome), clamando, assim como a angstia o sentimento que surge dessa
suspeita que nos vem de nos reduzirmos ao nosso corpo (LACAN, Indito).

1 Psicanalista, Frum do Campo Lacaniano SP, Membro da Escola, AME

62

Livro Zero

No corpo!, suspiora, o analisante reclamando de seus pensamentos


ocupados pelas suas elucubraes de gozo e outras paixes da alma, que
no lhe deixa gozar da vida. En-corps! Lamenta, tal outro exibindo o seu
corpo deserto de gozo, demandando (mas no isso, nunca exatamente aquilo) ao Outro qualquer, um resgate do gozo perdido (S1
S2), j que os significantes aos quais ele se sujeita no lhe do nenhuma
corpsistncia real, pois o gozo flico, i.e., limitado a um Um, no acede
ao dois que faria parceria. O corpo recortado pelo significante goza fora
do corpo (Hors-corps) : Le savoir affecte le corps de ltre qui ne se fait
tre que de parole, ceci de morceler sa jouissance, de le dcouper par l,
jusqu en produire les chutes dont je fais le (a), lire objet petit a, ou bien
abjet, ou encore l(a) cause premire de son dsir (LACAN, 1971-72/2003,
pp. 547-548). Desejo irredutvel ainda sempre recomeado, que apreende
as presas precrias de mais-de-gozar substitutos, exportando o gozo numa
deriva, num exlio fora do corpo.
I can get no satisfaction: Dar essa satisfao sendo a urgncia qual
presida a anlise escreve Lacan, em 1976 (p. 569), que no tira o corpo
fora da direo da cura e, de uma maneira surpreendente, qualifica a satisfao (e no a castrao) como indicador do passe, quando redige este
ltimo escrito sobre o passe.
Mas at l, Encore! ainda! de novo,! no cessa... repetio... Re-petio
da urgncia de uma satisfao. H uma articulao entre modalidade lgica de repetio, algo que no cessa de se inscrever, e o corpo, o encore
da repetio faz eco ao en-corps para sempre perdido do corpo marcado
de lalngua.
O trauma, evento contingente no corpo, o marco. Marco traumtico
da transformao do organismo em corpo pelos ravinamentos nele traados pelo lugar do Outro (LACAN, 1966-67/2003, p. 327), uma marca no
corpo, indelvel, algo sem registro prvio, fora de sentido, por isso furo e
furor, que no cessa de inscrever o memorial de gozo, Encore, de novo!
Nas cicatrizes tegumentares no corpo (Idem) engancha-se a repetio,
que se equivoca como destino, demonaco, chega a dizer Freud.
Tanto na origem da psicanlise, quanto no incio de cada anlise, o
corpo faz questo, tanto pelo excesso quanto pelo recesso, o corpo clama
e reclama: a via do sintoma que a psicanlise transforma em questo do
sujeito.
O sintoma substituto da satisfao sexual, desde os primrdios freudianos, mensagem cifrada inscrita no corpo primeiramente para Lacan, e
por fim, acontecimento de corpo. Na verdade, se seguirmos a estrutura,

Encore: corpo e repetio na experincia da anlise

63

notamos que o acontecimento sem sentido do corpo, lido como letra, procura fazer saber, o saber misterioso de lalngua e fomenta as elucubraes
de saber supostas no Outro.
O corpo est no centro da questo e da direo da cura; cabe ao psicanalista explicar como um procedimento que utiliza fundamentalmente a
fala pode ter acesso e incidncia sobre o real do corpo, como a psicanlise,
prtica da tagarelice, pode se fazer valer como um tratamento do corpo.

II Fazer questo do corpo (o sujeito suposto saber)


a) do corpo demanda transferencial
Inibio, sintoma e angstia so os acontecimentos no corpo que determinam algum a procurar um analista, ou melhor, a procurar quem possa
atender o mistrio do corpo falante, escutar no que se diz o que no se
sabe (linsu) e no faz sentido, alm do princpio de prazer.
Levando a srio a queixa, o analista recebe o lamento e coloca o sujeito em questo, produzindo assim o sintoma como analisvel: a neurose
transformada em neurose de transferncia. Na maioria dos casos, no
h nenhuma dificuldade para instalar o sujeito em questo no trabalho
da associao livre: um artifcio que pe a queixa2 em srie a partir de
qualquer dito enunciado a que, por no receber resposta conveniente,
evidencia a sua estrutura de demanda petio. A transferncia parece se
motivar j suficientemente pela primariedade significante do trao unrio
(LACAN, 1967-1968/2003, p. 373). Ao acolher o suspiro como enunciado
dito que aponta para Um dizer fora de srie, instala-se a o vetor do sujeito suposto saber: S1 S2 que vai permitir seguir a estrutura, como diz
Lacan em Radiofonia (1970/2003); ou seja: S1 S1 S1 S1... associao livre.
Seguir a estrutura se assegurar do efeito de linguagem... a estrutura se
apanha da, isto , do ponto onde o simblico toma corpo (...).
b) pela via da demanda que o simblico faz corpo
pela via da demanda que o corpo falante do parltre pe o sujeito
em questo. (lamour) demande (lamour) ... encore. Encore, cest le nom
propre de cette faille do dans lAutre part la demande damour. Qui part
de ce qui apparait en signes bizarres sur le corps. Et qui porte la mort, la
mort du corps de se rpter. Cest de l que vient len- corps (LACAN, 197273/2008, p. 12). H algo que se precipita, simultaneamente como corpo,
2

64

Suspiro, grito, lamento, dor-de-corpo.

Livro Zero

repetio, demanda: o encore da demanda corpo que ex-siste em signos bizarros, mas clama (corpo falante) na repetio que insiste.
O corpo leito do Outro das pegadas de sua passagem, marcas intrusivas e cativantes, signes bizarres sur le corps, rastros de Uns sem sentido
que no fazem diferena, de lalngua feiticeira. Ao reproduzir essa marca
(tempo 2) na qual o sujeito busca um marco, uma identidade de percepo
com a primeira experincia de satisfao (tempo 1) produz-se uma fixo
de real letra do ser signo de gozo (diz Lacan) esse memorial de gozo
pode ento ser contado como unrio (tempo 3), como trao que representa
o sujeito Ce qui fut (1), rpt, diffre (2), devenant sujet (3) redite
(LACAN, 1966-67/2001, p. 326): 3 tempos da repetio: mais Um.
O Um (dito) representa Um-dizer que permanece en-corps fora de srie dos ditos o zero, a cifra para um outro Um (re-dito): o trao unrio
que instaura a re-petio: Encore! e no cessa de se inscrever.
O Um ao se inscrever nomeia a referncia vazia (de dito, de sentido) Um
Dizer: [H Um], gozo impossvel, inacessvel (no cessa de no se inscrever) ao trao. Razo da repetio, limite interno a qualquer srie de
enunciados que tenta se aproximar da verdade do gozo, ndex da identidade: o que fomenta a repetio o conjunto vazio que o trao denota.
La rptition, a ne veut pas dire ce quon a fini, on le recom
mence, comme la digestion ou quelque autre fonction physiologique. La rptition, cest une dnotation prcise dun trait que je
vous ai dgag du texte de Freud comme identique au trait unaire,
au petit bton, llment de lcriture,dun trait en quil commmore
une irrupt ion de la jouissance (LACAN, 1963-64/1979, p. 88).

c) A repetio: impasse do sujeito suposto saber


A anlise comeou e comea sempre com a transformao do corpo
sintomtico em questo e continua sempre topando com um problema: a
repetio. Problema que Freud evidencia como problema clnico em 1914,
mas precisa como princpio lgico fundamental da psicanlise de alm
do princpio do prazer, reviravolta da sua teoria do inconsciente e do tratamento deste pelo dispositivo analtico.
Fazer questo do corpo , forosamente, acolher a demanda do sujeito e
seu impasse nela includo, o seu princpio de repetio.
Ctait la premire trouvaille. Freud a dit, aux sujets Parlez, parlez donc, faites donc comme lhystrique, on va bien voir quel est

Encore: corpo e repetio na experincia da anlise

65

le savoir que vous rencontrez, et la faon dont vous vous y tes


aspir, ou au contraire dont vous le repoussez, on va voir ce qui
se passe. Et cela la conduit ncessairement cette dcouverte, quil
appelle de lau-del du principe du plaisir. Cest ceci, que lessentiel
de ce qui dtermine ce quoi on a affaire dans lexploration de
linconscient, cest la rptition (LACAN, 1963-64/1979, p. 89).

III A Mprise do sujeito suposto saber


A esperana da transferncia que pe em questo o sujeito a partir de
sua demanda oriunda do corpo que sofre esbarra numa mprise: um
equvoco no sentido do engano, mas, mais ainda, uma falta de apreenso,
de sensibilidade, de acesso, que necessita da via equivocada do sujeito
suposto saber para poder se deduzir.
Nous revoil donc au nihil de limpasse ainsi reproduite du sujet suppos savoir. Pour en trouver le hile3, avisons nous quil nest possible de
la reproduire que de ce quelle soit dj rptition se produire (LACAN,
1963-64/1979, p. 325).
No h acesso do sujeito ao gozo, no h como apanhar o real com o
significante do sujeito. Isso no invalida o gozo, mas o sujeito: h saber
sem sujeito. O que pode se fazer cingir essa impossibilidade do sujeito
que Lacan chama objeto a enquanto consistncia lgica do gozo inapreensvel, mas localizvel como causa.
A via da formalizao lgica permite deduzir do pathos da repetio a
sua lgica, sua razo, via que direciona a cura orientando-a com lever
limpuissance celle qui rend raison du fantasme limpossibilit logique
celle qui incarne le rel (LACAN, 2001, p. 551).
Lacan, no Seminrio XVI, utiliza o par ordenado para poder explicitar
a estrutura do significante e seu impasse fundamental, argumentando assim porque a regra fundamental da anlise chega, produz uma profunda
insuficincia lgica (LACAN, 1968-69/2008, p. 226), porque a transferncia conduz repetio. O artifcio da regra fundamental permite decifrar os S1 do saber inconsciente S2, mas s ter acesso insistncia
3 Segundo o Dictionnaire de la langue franaise Le Petit Robert (version lectronique, 2007),
hile (hilo em portugus) uma cicatriz deixada no tegumento de um gro pela ruptura
do funculo; ponto de insero, geralmente deprimido, dos vasos e dos condutores excretores num rgo.

66

Livro Zero

repetitiva do Um, que representa o sujeito reproduzindo, re-petindo as


tentativas fracassadas do trao unrio para apreender apanhar o gozo
(S1(S1(S1(S1-S2)))).
O corpo em princpio , colocado entre parnteses pela regra fundamental, pode se manifestar pelo suspiorar e a volta do lamento quanto
impotncia, ou ento deleitar-se nas elucubraes de saber orientadas
pelo jouis-sens do fantasma. A via da impotncia d a razo do fantasma
(A psicanlise. Razo de um fracasso [LACAN, 2003, pp. 341-349, grifos
meus).
Esbarrando na repetio do unrio que marca a diferena do trao, mas
no a singularidade do rastro de gozo, a experincia de uma psicanlise
acolhe o que no inter-dito manifesta-se como razo fantasmtica, como o
fantasma do sujeito, encarna, d corpo ao limite da srie. O objeto a, resto
da operao significante, pura consistncia lgica, resto do corte significante, revestido para cada um segundo a maneira com a qual interpreta
essa falha de origem no corpo com as quatro substncias que o objeto
pulsional lhe fornece como significao, fantasia do objeto perdido.

IV No lugar da repetio: o ato


no lugar lgico da repetio que, ao mesmo tempo, escancara a inconsistncia do Outro (horror de saber) e renova a cada vez a condio do novo
(to bem descrito por Kierkegaard [1990]) de novo! que o neurtico
responde com a constncia e a inrcia do fantasma tirando do ba do
Outro as velhas fantasias do furo falso furo.
no lugar do equvoco fantasmtico que o analista em ato en-corps
responde com o objeto a, a, no ar do semblant agente de seu discurso de
seu dispositivo (cujo real responde ao real): Le psychanalyste se fait de
lobjet a (LACAN, 2001, p. 379).
no lugar ocupado pelos objetos mais-de-gozar que se torna manejvel
a estrutura (a repetio) elevando a impotncia impossibilidade.
Alors, de quoi sagit-il, de quoi sagit-il dans lanalyse? Parce que si
on men croit, on doit penser que cest bien comme je lnonce, que
cest au titre de ce que, en corps, avec toute lambigut de ce terme,
qui est motive, cest parce que lanalyste en corps, installe lobjet
petit a la place du semblant, quil y a quelque chose qui existe et
qui sappelle le discours analytique. Quest-ce que a veut dire? Au

Encore: corpo e repetio na experincia da anlise

67

point o nous en sommes, cest--dire avoir commenc de voir


prendre forme ce discours, nous voyons comme discours et pas
dans ce qui est dit, dans son dire, il nous permet dapprhender ce
qui en est du semblant (LACAN, 2003, p. 178).

Le psychanalyste se fait de lobjet a (LACAN, 1967-68/2001, p. 379),


isto , simplesmente fazer o analista, ou seja, se fazer do objeto (no sujeito) que falta, essencialmente e no compartilhar, acumpliciar-se, sensibilizando-se pelas demandas de se fazer olhar, voz, merda comestvel do
analisante.
Se taire, ne rien voir, ne rien entendre, qui ne se souvient que ce
sont l les termes o une sagesse qui nest pas la ntre indique la
voie ceux qui veulent la vrit. Est-ce quil ny a pas quelque chose
dtrange condition quon reconnaisse le sens de ces commandements den voir lanalogue dans la position de lanalyste? Mais avec
ce singulier fruit que lui donne son contexte. Quil sen isole, du
se taire, la voix qui est le noyau de ce qui, du dire, fait parole; du
ne rien voir, qui nest bien souvent que trop par lanalyste observ,
lisolement du regard qui est le nud serr du sac de tout ce qui se
voit au moins, et enfin ne rien entendre de ces deux demandes dans
lesquelles a gliss le dsir, de ces deux demandes qui le mandent,
ces deux demandes qui le murent la fonction du sein ou bien de
lexcrment (LACAN, 2006, p. 350).

V Y A D LUN
Elevar a impotncia ao impossvel, no para ficar suspiorando por a,
mas to get some satisfaction. Satisfao de luncor, que faz ato desde LUnDire, de se savoir lUn-tout-seul (LACAN, 2001, p. 551), autorizar-se de si
mesmo.
... entre le vide et lvnement pur
... un creux toujours futur (VALERY, 2004, p. 803)

68

Livro Zero

Dominique Fingermann
novembro de 2009

Referncias
KIERKEGAARD, S. La reprise: Paris, Flammarion, 1990.
LAB, Louise. Baise mencor, rebaise-moi et baise in La bibliothque
de posie (volume I): Paris, ditions France Loisirs, 2004.
LACAN, J. (1963-64) Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise
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LACAN, J. (1966-67) La logique du fantasme in Autres crits: Paris,
Seuil, 2001.
LACAN, J. (1966-67) A lgica da fantasia in Outros Escritos: Rio de
Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2003.
LACAN, J. (1967-68) LActe psychanalytique in Autres crits: Paris,
Seuil, 2001.
LACAN, J. (1967-1968) O ato psicanaltico in Outros Escritos: Rio de
Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2003.
LACAN, J. (1968-1969) Dun autre lautre (Sminaire 16): Paris, Seuil,
2006.
LACAN, J. (1968-1969) De um Outro ao outro (Seminrio 16): Rio de
Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2008.
LACAN, J. (1970) Radiofonia in Outros Escritos: Rio de Janeiro, Jorge
Zahar Editor, 2003.
LACAN, J. (1971-72) ... Ou pire in Autres crits: Paris, Seuil, 2001.
LACAN, J. (1971-72) ... Ou pior in Outros Escritos: Rio de Janeiro,
Jorge Zahar Editor, 2003.
LACAN, J. (1972-73) Mais Ainda (Seminrio 20): Rio de Janeiro, Jorge
Zahar Editor, 2008.
LACAN, J. (1976) Prefcio edio inglesa do Seminrio XI in Outros
Escritos: Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2003.
LACAN, J. A psicanlise. Razo de um fracasso in Outros Escritos: Rio
de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2003.
LACAN, J. La mprise du sujet suppos savoir in Autres crits: Paris,
Seuil, 2001.
LACAN, J. La troisime in Pas tout Lacan (1926-1981): Paris,
Publication hors commerce Document interne lA.F.I, Indito.
VALERY, Paul. Le cimetire marin in La bibliothque de posie (volume III): Paris, ditions France Loisirs, 2004.

Encore: corpo e repetio na experincia da anlise

69

Aristteles e Bentham: o uso


dessas referncias no
seminrio 20 de Lacan1

Marcelo Amorim Checchia2

Todas as necessidades do ser falante esto contaminadas pelo fato de estarem implicadas com uma outra satisfao [...] qual elas podem faltar
(LACAN, 1972-1973/1985, p. 70, grifo do autor). com essa afirmao que
Lacan inicia a quinta aula do Seminrio 20. Ele aponta, logo a seguir, que
se trata de uma oposio de uma outra satisfao s necessidades e que
essa outra satisfao deve ser entendida como aquilo que se baseia na
linguagem, que se satisfaz no nvel do inconsciente e tambm, por consequncia, como aquilo que depende do gozo. Em seguida, Lacan retoma
com peso a tica a Nicmaco de Aristteles e, com menos peso, mas no
sem importncia, a noo de utilitarismo de Bentham.
Tendo em vista essa retomada e as diversas questes levantadas por
Lacan a respeito de Aristteles, cabe perguntarmos: por que Lacan retoma
com peso a tica a Nicmaco de Aristteles e tambm, em articulao, a
noo de utilitarismo de Bentham? Se ele j trabalhou intensamente com
ambos os autores 13 anos antes no Seminrio 7 (LACAN, 1959-1960/1997),
que avano ele est propondo, nesse momento, a partir da retomada de
tais autores? Questes um tanto bsicas, mas no fceis de serem tratadas.
Para abord-las, necessrio recorrer leitura no s dos textos de tais
autores citados por Lacan nessa aula, mas tambm de alguns outros que
ajudam a contextualizar tais obras. O texto que se segue, portanto, um
recorte do que pude apreender da leitura de tais textos.
Antes de abordar diretamente a tica a Nicmaco, preciso dizer que
essa obra est inserida num amplo debate existente desde os pr-socrticos:

1 Texto apresentado no seminrio de formao continuada do FCL-SP em 01/06/2009 para


o debate sobre a quinta aula do Seminrio 20 de Lacan.
2 Psicanalista, Frum do Campo Lacaniano - SP.

70

Livro Zero

qual soluo dar ao problema do prazer? Problema, pois se trata de um


prazer que desvirtua, que afasta os homens do bom uso da razo. O que
fazer com esse prazer indevido?
Seguindo a Arqueologia dos prazeres (SANTORO, 2007), vemos que os
gregos exploraram, debateram, argumentaram a at mesmo trocaram farpas e sarcasmos em torno do tema dos prazeres. Diversos filsofos e suas
escolas tomaram posies distintas acerca de qual deveria ser o destino
do prazer na vida do ser humano. O bom uso dos prazeres envolvia sempre um saber sobre os prazeres: o domnio sobre os prazeres o saber
melhor flu-los, pela medida, pela ocasio e pela escolha dos melhores prazeres (op. cit., p. 47). Desde os pr-socrticos, dentre eles principalmente
Empdocles e Demcrito, o bom uso dos prazeres implica domnio sobre
si para a realizao de uma vida feliz. O prprio prazer considerado um
modo de conduzir a vida. Mas para tais filsofos, o saber sobre os prazeres
era fundamentado num tipo de discurso fisiolgico (fisiologia), no sentido
de uma teoria naturalista que procura associar o prazer aos elementos da
natureza, seja por meio do pensamento trgico (Empdocles), seja por
meio da doutrina atomista (Demcrito).
Quanto a Scrates, no temos nenhum acesso aos seus textos, j que eles
no foram escritos, mas praticamente todos os debates sobre os prazeres
a que temos acesso so decorrentes de seus discpulos. Muitos, inclusive,
eram atrados a estudar com Scrates pelo seu exemplar domnio dos prazeres. Entre estes, no entanto, encontramos uma discusso acirrada na
qual eram sustentadas posies opostas, dando origem, assim, Erstica
(arte da discusso e da controvrsia a respeito dos prazeres). H, ento,
depois de Scrates, a posio dos cirenaicos, cuja escola foi fundada por
Aristipo de Cirene, na qual no se fazia distino de valor dos prazeres
descritos e que consideravam a fruio dos prazeres, o bem supremo e a
felicidade, o acmulo de todos os prazeres obtidos ao longo da vida. J os
cnicos, cuja escola foi fundada por Antstenes3, sustentavam uma posio
oposta: seu ideal de uma vida asctica consistia em abolir completamente
qualquer tipo de prazer do cotidiano. Os cnicos abdicavam de qualquer
tipo de conforto material e procuravam se tornar impassveis s paixes
e aos prazeres.
Contemporaneamente, Plato sustentava outra posio, apresentando

3 A origem do nome da Escola Cnica remete ao lugar no qual Antstenes costuma dialogar com seus discpulos: o ginsio Cinosargo, que significa co ligeiro. Os cnicos recebiam,
por isso, a alcunha de co.

Aristteles e Bentham: o uso dessas referncias no seminrio 20 de Lacan

71

mais a prpria ambiguidade de Scrates a respeito dos prazeres. Sua filosofia dos prazeres se define ora numa Ertica retratada no Banquete por
uma disputa amorosa entre Scrates e Alcebades (filosofia cara a Lacan
para abordar o tema da transferncia, mas sobre esse ponto no tratarei
aqui) ora numa Catrtica envolvendo o estudo da pureza, impureza
ou sua mistura nos prazeres e suas prticas, tema presente com peso no
dilogo Filebo.
Aps Plato, h novamente a formao de duas escolas que voltam a
sustentar, agora numa dimenso dialtica, posies opostas a respeito dos
prazeres. Eudoxo, numa posio mais prxima dos cirenaicos, defendia o
bom uso dos prazeres; Espeusipo, discpulo e sobrinho de Plato e desafeto
pessoal de Aristteles, em favor dos cnicos, defendia a abolio radical dos
prazeres. Aristteles refutar o argumento de ambos na tica a Nicmaco.
Mas antes de entrarmos nesse texto, e para concluir esse panorama rpido da arqueologia dos prazeres, vale ressaltar que essa oposio entre a justa medida ou a abolio dos prazeres permanece presente aps
Aristteles, com a diferena que se apresentam numa dimenso teraputica. A escola estoica, fundada por Zeno e estruturada por Crisipo, acrescentar aos ideais dos cnicos a necessidade de uma argumentao, por
meio do uso da razo csmica universal (logos), que fundamente suas
deliberaes e aes morais sobre os prazeres. A paixo (pathos) afeta
negativamente o corpo e a personalidade e s dissolvida por meio de
uma terapia de resistncia e conteno, cujo objetivo o de alcanar a
indiferena s paixes e mover sua ao lgica impulsionado somente pelo
dever (op. cit., p. 207). J para Epicuro e seus seguidores (epicuristas),
no importa muito o conhecimento absoluto, mas sim o aprendizado de
quais so os melhores meios de se obter o prazer em sua justa medida: o
epicurismo , antes de tudo, uma apurada ateno aos fins e medida.
Pois bem, de toda essa arqueologia, Lacan observou uma possvel
conjuno entre Aristteles e Freud no que concerne teoria do prazer.
Sigamos, ento, muito brevemente, o texto aristotlico.
No livro I da tica a Nicmaco, Aristteles (2007) indica que dentre as
diversas finalidades almejadas pelas artes e pelas cincias, h uma que
desejamos por si mesma; as outras so derivadas dessa. Essa finalidade
ltima o Bem Supremo. Logo em seguida, e a aparece algo que distingue a filosofia aristotlica de todas as outras filosofias acerca dos prazeres,
Aristteles demarca a dimenso tica e poltica do estudo e determinao
do que este bem mais excelente. A cincia poltica, por determinar quais
cincias devem existir nos Estados e quais ramos do conhecimento deve

72

Livro Zero

cada classe diferente de cidados aprender e at que ponto (op. cit., p. 38)
e por dever assegurar o bem do Estado e dos cidados o cuidado maior
dessa cincia formar um certo carter nos cidados, ou seja, torn-los
virtuosos e capazes de realizar aes nobres (op. cit., p. 55) , faz do
cientista poltico o arquiteto das finalidades, o arquiteto do fim ltimo e,
portanto, do Bem Supremo. A meta da poltica discriminar qual o mais
elevado entre todos os bens cuja obteno pode ser realizada pela ao
(op. cit., p. 40). A investigao aristotlica aponta, portanto, para a poltica. No por acaso, seu tratado A Poltica foi escrito em sequncia tica.
Por isso Lacan afirma no Seminrio 7 (1959-1960/1997, p. 33) que a tica
desemboca na poltica.
E qual a finalidade ltima, o bem mais elevado? a eudemonia, traduzida em nossa lngua como felicidade. Mas essa traduo no abarca o
sentido mais abrangente da eudemonia, j que esse termo remete tambm
s noes de bem-estar, prosperidade e, principalmente, a uma forma de
atividade: a felicidade [eudemonia] um certo tipo de atividade da alma
(op. cit., p. 55). A eudemonia, segundo Aristteles (op. cit., p. 48),
[...] parece ser absolutamente completa (...), uma vez que sempre
optamos por ela, por ela mesma e jamais como um meio para algo
mais, enquanto que a honra, o prazer, a inteligncia e a virtude sob
suas vrias formas, embora optemos por elas mesmas (...), tambm
optamos por elas pela felicidade na crena de que constituiro um
meio de assegurarmos a felicidade. (...). A felicidade, portanto, uma
vez tendo sido considerada alguma coisa final (completa) e autossuficiente, a finalidade visada por todas as aes.

Aristteles tambm insiste que a eudemonia uma excelncia da alma,


isto , decorrente das virtudes intelectuais, no uma excelncia do corpo; ela alcanada a partir do exerccio ativo de nossas faculdades em
conformidade com a virtude que produz a felicidade (op. cit., p. 57). A
eudemonia , portanto, a outra satisfao dita por Lacan; as necessidades
referem-se aos prazeres do corpo. Mas se a felicidade deve estar em conformidade com a virtude que a produz, necessrio tratar da natureza
da virtude. Aristteles, ento, conclui seu primeiro livro estabelecendo, a
partir da concepo de que a alma dividida em uma parte irracional e
outra capacitada de razo, dois tipos de virtude: as virtudes intelectuais e
as virtudes ticas ou morais.
A partir do livro II, Aristteles faz um verdadeiro tratado sobre as

Aristteles e Bentham: o uso dessas referncias no seminrio 20 de Lacan

73

virtudes. Tentarei tomar apenas alguns pontos que considero essenciais


e que podem nos auxiliar na leitura de Lacan. O primeiro ponto a ser
destacado se refere distino entre as virtudes intelectuais e as virtudes
ticas. Aristteles (op. cit. p. 67) afirma:
[...] sendo a virtude de dois tipos, nomeadamente, intelectual e moral, a intelectual majoritariamente tanto produzida quanto ampliada pela instruo, exigindo, consequentemente, experincia e
tempo, ao passo que a virtude moral ou tica o produto do hbito
(ethos), sendo seu nome (ethik) derivado, com uma ligeira variao da forma, dessa palavra.

Esse trecho muito importante, porque nele Aristteles situa a tica


(ethik) como o produto do hbito (ethos) e o hbito , ao mesmo tempo,
o formador do carter (ethos). As virtudes ticas, que concerne a prazeres e dores, pois o prazer nos leva a realizar aes vis e a dor nos leva a
deixar de realizar aes nobres (op. cit., p. 71), so adquiridas a partir
da renncia aos prazeres, aos apetites do corpo. Por nossa natureza, diz
Aristteles, tendemos ao prazer, ao desregramento, por isso necessrio
uma educao que seja capaz de criar bons modos, pela fora do hbito, e
levar o homem a realizar aes nobres.
Nesse sentido, a virtude uma disposio, mas no uma disposio interna, natural, gentica, e sim uma espcie de segunda natureza constituda pelo ethos (hbito), uma disposio que envolve escolhas que fazem
do homem um bom ser humano. H trs disposies possveis da virtude:
duas se referem aos vcios (disposio pelo excesso ou pela deficincia de
determinada qualidade) e uma virtude, que a observncia da mediania (op. cit., p. 82). Essa mediania, contudo, no um simples estado mdio das paixes ou dos prazeres, mas uma capacidade, conquistada pelo
hbito (ethos), de realizar escolhas que tragam excelncia a suas aes.
A partir da, Aristteles faz toda uma classificao ou uma caracterizao das vrias virtudes existentes: coragem, temperana, generosidade,
magnificncia, grandeza da alma, amizade, procurando sempre estabelecer, a partir de casos particulares, quais os nomes dados aos vcios correspondentes a cada virtude (em alguns casos no h o nome para algum
vcio, como no caso da deficincia da temperana, ou mesmo o nome da
virtude, no caso da grandeza da alma). O mesmo feito com as virtudes
intelectuais, a saber: arte, cincia, sabedoria, prudncia e inteleco.
Toda essa gramtica das virtudes ocupa praticamente quase todo o livro

74

Livro Zero

e, claro, no tratarei disso tudo. Mas ainda importante abordar os livros VII e X, nos quais Aristteles apresenta sua teoria do prazer.
Ao procurar atravessar os dizeres de Aristteles e Freud, Lacan (19721973/1985) diz que no livro VII Aristteles coloca a questo do prazer e
que este no pode deixar de se distinguir das necessidades. Mas no se
trata de algo to simples, pois na verdade Aristteles afirma (2007, p. 210)
que h duas classes de coisas que produzem prazer:
As coisas que produzem prazer so de duas classes: as necessrias e
as desejveis em si, mas que comportam excesso. As fontes necessrias do prazer so aquelas vinculadas ao corpo, ou seja, tais como
as funes da nutrio e do sexo. (...). As demais fontes do prazer
no so necessrias, porm desejveis em si mesmas, a saber, guisa de exemplos: a vitria, as honrarias, a riqueza e outras coisas
boas e prazerosas da mesma espcie.

H, portanto, em Aristteles, um prazer que se distingue das necessidades. O prazer produzido pelas coisas desejveis em si mesmas de
outra ordem e se referem eudemonia: o bem mais excelente ser um tipo
particular de prazer (op. cit., p. 229). Ademais, os prazeres do corpo tm
um status menos digno para Aristteles, na medida em que todos os seres
humanos tm acesso a ele, enquanto que o prazer proveniente da eudemonia reservado apenas aos homens nobres, que realizam suas atividades
conforme s virtudes correspondentes a elas.
Outro ponto: Lacan (1972-1973/1985) afirma que para Aristteles as necessidades se satisfazem pelo movimento. De fato, esse um argumento
levantado por Aristteles no livro VII, mas que refutado no livro X. Nessa
distino entre os prazeres do corpo (relacionados s necessidades) e a
outra satisfao, os prazeres obtidos pela satisfao das necessidades podem ser considerados como um processo de restaurao e, portanto, como
um movimento. J o prazer referente eudemonia no uma forma de
movimento e no o resultado de um processo (opondo-se assim tese
de Plato em Filebo), uma vez que o prazer um todo. Aristteles levanta vrios argumentos para justificar sua tese, inclusive a que foi citada
por Lacan (1972-1973/1985, p. 85) a respeito da viso. Nas palavras de
Aristteles (2007, p. 297):

[...] o ato da viso parece ser perfeito em qualquer momento de sua

Aristteles e Bentham: o uso dessas referncias no seminrio 20 de Lacan

75

durao; no requer nada que sobrevindo posteriormente aprimore


sua qualidade especfica. E o prazer igualmente parece ser algo
dessa natureza porque ele um todo e em instante algum pode
algum descobrir um prazer cuja forma ser tornada perfeita se o
prazer durar mais tempo.

Essa distino entre dois tipos de prazeres marca assim uma posio
de Aristteles diante das outras teorias do prazer (a de que o prazer um
bem, no caso dos cirenaicos; e a de que o prazer um mal a ser evitado,
no caso dos cnicos): h prazeres, os do corpo, que so prejudiciais e que
levam aos desvios do bom uso da razo; e h prazeres que podem ser qualificados moral ou eticamente, de acordo com as atividades que lhes so
correspondentes (se a atividade for condenvel, o prazer a ela correspondente tambm o ser). Consequentemente, Aristteles tambm faz uma
certa hierarquia dos prazeres. Os prazeres do corpo tendem a ser condenveis, enquanto que o prazer vinculado s atividades da alma superior e
se refere ao supremo bem.
No final do livro X da tica a Nicmaco, Aristteles retoma o carter poltico do estudo sobre os prazeres. Isso porque o ethos deve estar regulado
ou mesmo submetido no s s virtudes intelectuais como s leis que so
criadas a partir destas, e aqui se torna crucial o papel da cidade-estado.
Santoro (2007, p. 188, grifo nosso) tambm traz alguns comentrios interessantes a esse respeito:
[...] o prazer e a dor so o acesso primeiro moralidade, trata-se da
matria com que so construdos os valores de bem e mal e que levam o homem sua condio propriamente humana. Por natureza,
o homem, como todo vivente, busca o prazer e foge da dor, mas a
cultura ensina-o por meio do prazer e da dor a buscar o que bom
e fugir do que mau. Buscar e regozijar-se com o que moralmente bom; fugir e odiar o que moralmente mau. Esta a primeira
educao dos valores que dirigem o comportamento humano civilizado: habituar a criana a gozar e a sofrer com o que se deve, para
agir como se deve.

Difcil no remetermos esta ltima orao ao que Lacan repete e insiste


no Seminrio 20 (1972-1973/1985, p. 80): o gozo que no se deveria.
Mas o que Lacan procura demarcar com isso, parece-me, algo de outra
ordem. Em Aristteles, o gozo que no se deve o dos prazeres do corpo,

76

Livro Zero

e o gozo devido o extrado da atividade intelectual. Para Lacan, o gozo


extrado do dizer, o gozo do bl-bl-bl, da satisfao da fala que corresponde ao gozo flico (op. cit., p. 87), o gozo que no se deve, no sentido
de que ele no convm para a relao sexual. por haver esse gozo que
no h relao sexual.
H, portanto, uma subverso do uso de Lacan da outra satisfao elaborada por Aristteles. Embora possa haver uma relao entre o gozo flico
e a eudemonia, para Lacan esse bem supremo, estado de perfeio e completude, no existe, como ele j afirmara no Seminrio 7, pois, como ele
complementa agora, trata-se de um gozo que no convm relao sexual.
Mas Lacan ainda articula a tica aristotlica com o utilitarismo de
Bentham. Como ele mesmo afirma (1972-1973/1985, p. 80):
Vocs notaro que eu falei da essncia que nem Aristteles. E depois? Isto quer dizer que essas velhas palavras so muito bem utilizveis. Num tempo em que eu batia os ps menos do que hoje
[Seminrio 7], foi a isto que eu passei logo em seguida, depois de
Aristteles. Eu disse que alguma coisa tinha arejado um pouco a
atmosfera depois de os gregos ficarem batendo os ps em volta do
eudemonismo, foi a descoberta do utilitarismo.

Aqui, finalmente chego ao segundo ponto que gostaria de trazer: a referncia de Lacan ao utilitarismo de Bentham. Em que o utilitarismo pode
ter arejado o que os gregos disseram a respeito do eudemonismo? Por que
o utilitarismo colocado por Lacan (no Seminrio 7) como aquilo que
articularia a tica com a dimenso do real?
Jeremy Bentham nasceu em 1748 em Londres. Bentham escreveu diversos livros: Um fragmento sobre o Governo; Teoria dos castigos e das recompensas; Uma introduo aos princpios da moral e da legislao (publicado
no mesmo ano da Revoluo Francesa e considerado uma de suas maiores
obras); Cdigo constitucional; Defesa da Usura; Ensaio sobre a linguagem;
Ensaio sobre lgica; A promulgao das leis; Deontologia ou cincia da moral (foi Bentham quem inventou a palavra deontologia4); O panptico; A
teoria das fices (que o citado por Lacan), dentre outros5. Em suas obras,
prevalecia uma busca de estabelecimento de uma cincia da moral que,
por sua vez, serviria como base para elaborao de uma nova legislao
4
5

Estudo dos princpios, fundamentos e sistemas de moral.


Referncias encontradas em Dias (2006).

Aristteles e Bentham: o uso dessas referncias no seminrio 20 de Lacan

77

cientfica e racional. Mas, na verdade, Bentham ficou mais conhecido a


partir dos estudos de Foucault sobre os sistemas prisionais. O Panptico,
modelo arquitetnico no s de uma priso, mas de qualquer instituio
(como escolas, hospitais, asilos e locais de trabalho), cujos princpios bsicos so a centralidade e invisibilidade da vigilncia, o principal projeto
benthamiano (no qual ele investiu cerca de 20 anos e boa parte do dinheiro herdado de sua famlia) em que se concretizava toda a concepo
utilitarista de Bentham. No entanto, a concepo utilitarista de Bentham
no se esgotava no panptico.
No utilitarismo, tudo deve servir, tudo deve ser mensurado, classificado,
para que possa ser utilizado ao mximo (s a ttulo de ilustrao, Bentham
queria aproveitar at as fezes dos presos; exemplo tambm da mquina
de chicotes). Vivendo numa poca (sculo XIX) na qual havia um temor
intenso pela escassez dos alimentos e pelas epidemias geradas por problemas sanitrios, Bentham tem como objetivo, como diz Perrot (2008, p.
129), captar todas as pulses humanas para transform-las em energia,
em fora produtiva, palavras-chave desses tempos de desenvolvimento
econmico, de produo de trabalho com o prazer e o sofrimento. Essa
captao da energia em prol da produtividade e do fim do desperdcio tem
tambm implicaes diretamente polticas.
Prega-se, assim, o aproveitamento mximo de toda energia e tempo disponveis a partir do controle pleno do corpo e das circunstncias de vida dos indivduos. O panptico, por exemplo, visava, dentre outras coisas, acabar com os
dispndios de deportao dos presos e aproveitar sua fora de trabalho.
Mas de que modo essa concepo utilitarista poderia ter algo a ver com
a tica aristotlica? Segundo Miller (2008, p. 110), essa relao se d pelo
fato de que na teoria utilitarista ocupa o lugar de bem soberano, o princpio do mximo: o utilitarismo, que aparece na esfera poltica como radicalismo, variante do liberalismo, de fato uma concepo totalitria do
mundo, ele aspira maximizao perptua e universal.
O utilitarismo tambm, portanto, um projeto poltico. Bentham, que
acompanhou da Inglaterra os ideais de liberdade, igualdade e fraternidade
da Revoluo Francesa, opunha-se a eles. Seu lema era: a maior felicidade
para o maior nmero de pessoas. Qualquer enunciado do utilitarismo deve
se subordinar a essa frmula.
Para fazer valer sua mxima, Bentham prope um verdadeiro clculo
dos prazeres, que deve seguir seis critrios bsicos: intensidade, durao,
certificao, proximidade, fecundidade, extenso. Nesse sentido, a utilidade definida por Bentham como a submisso, cientfica e calculada, aos

78

Livro Zero

dois grandes princpios que governam toda a conduta dos indivduos e das
sociedades: a evitao da dor e a busca do prazer [princpios postulados
por Aristteles] (Perrot, 2008, p. 129). Esses princpios fazem do homem
um ser submisso e governvel.
Por meio dos olhos invisveis do inspetor, exerce-se, portanto, um amplo
domnio sobre os corpos dos indivduos e sua fora produtiva, a fim de minimizar os problemas do desperdcio. Mas para o exerccio desse domnio
no basta apenas a figura desse inspetor invisvel; imprescindvel um uso
apropriado da linguagem. Segundo Perrot (op. cit., p. 129), Bentham pressente o poder das palavras e dos sistemas de organizao; por meio deles
que ele pretende comear a reformar o mundo. a teoria benthamiana da
linguagem que citada por Lacan, aspecto no muito explorado entre os
estudiosos desse autor, embora, conforme Dias (2006), ela sirva como principal recurso metodolgico de Bentham na formulao de sua concepo de
utilitarismo. Exploremos, ento, um pouco mais esse aspecto.
Um dos pontos centrais da teoria benthamiana da linguagem refere-se
ideia de que a linguagem abriga substantivos sem substncias, isto ,
ela comporta um excesso por haver mais nomes do que objetos aos quais
possa se referir, permitindo falar de algo que no existe materialmente,
mas como se existisse esse objeto. Os substantivos irreais, ou seja, aqueles
que no tm um correspondente na realidade, so chamados de fices.
Palavras como legislao, tica, obrigao, dever e direito so fictcias.
Segundo Bentham (1843) apud Miller (2008, p. 118), linguagem que
as entidades fictcias devem sua existncia; sua existncia impossvel, e
no entanto indispensvel. O utilitarismo procura, ento, no eliminar
as fices, j que elas so indispensveis linguagem, mas domin-las.
Segundo Miller (2008, p. 119), a que se descobre o alvo da teoria das
fices, que no uma investigao lingustica desinteressada: uma
teoria da legislao, da linguagem como poder de legislao.
Tomando, ento, o princpio aristotlico de que os homens tendem a buscar o que provoca prazer e fugir do que provoca dor, Bentham recorre ao
uso das entidades fictcias criando uma realidade que tem como objetivo instaurar o medo da punio, o medo da dor, que, segundo suas palavras, o instrumento necessrio, o nico aplicvel aos fins da sociedade
(BENTHAM apud MILLER, 2008, p. 120). O panoptismo, assim como o
censo, a contagem, o clculo e a classificao, tem exatamente essa funo.
Pois bem, e que uso Lacan faz da teoria da fico de Bentham?
Evidentemente no para fazer dela um uso utilitarista. Indicaria, ento,
alguns pontos para que possamos refletir juntos. No Seminrio 20, Lacan

Aristteles e Bentham: o uso dessas referncias no seminrio 20 de Lacan

79

(1972-1973/1985, p. 81) diz o seguinte:


[...] preciso usar, mas usar verdadeiramente, gastar at poir, coisas assim, bobas, como as velhas palavras. O utilitarismo isto. E
isto permitiu um grande passo para descolar das velhas histrias de
universais em que se estava engajado depois de Plato e Aristteles.

O que isso pode querer dizer? Em primeiro lugar, que Bentham , segundo Lacan (1959-1960/1997, p. 278), o primeiro a colocar a questo da tica
no nvel do significante. Alm disso, entendo que o essencial da teoria
benthamiana das fices foi fazer percebermos que os universais aristotlicos no tm um correspondente na realidade. Aristteles cria substantivos para tentar definir o homem virtuoso e o que o bem supremo, o que
essa felicidade, finalidade ltima almejada por todos os homens. Bentham
procura articular esses substantivos a correspondentes da realidade,
aos sentimentos de prazer e dor. Creio ser por isso que Lacan afirma, no
Seminrio 7 (1959-1960/1997, p. 22), que o esforo de Bentham instaurase na dialtica da relao da linguagem com o real para situar o bem (...)
do lado do real. E no interior dessa oposio entre a fico e a realidade
que o movimento de bscula da experincia freudiana vem a situar-se.
Em Freud, o prazer encontra-se do lado do fictcio, no no sentido do que
enganador, ilusrio, mas no de que toda a verdade tem uma estrutura de
fico, pois o fictcio o que chamamos de simblico (op. cit., loc. cit.).
Essa articulao foi importante para Lacan em 1959, pois sua proposta era
explorar a noo de tica, no pela via do ideal (tal como encontramos
em Aristteles), mas pela via da noo de real. A tese que Lacan procura
desenvolver de que a lei moral, o mandamento moral, a presena da
instncia moral, aquilo por meio do qual, em nossa atividade enquanto
estruturada pelo simblico, se presentifica o real (op. cit., p. 31).
Quanto quinta aula do Seminrio 20, parece-me que Lacan procura
indicar que graas a Bentham e a Freud que podemos entender que essa
outra satisfao da qual fala Aristteles se refere satisfao da fala (por
isso usar ao mximo as velhas palavras), ao gozo flico. At a no h
muita novidade em relao ao Seminrio 7. A novidade colocada nessa
aula, parece-me, est no apontamento de que esse gozo se refere quele
que no se deve, que no seria preciso para que haja relao sexual (19721973/1985, p. 85). A consequncia disso a de que, do lado da sexuao
masculina, o objeto a vem a ocupar o lugar do parceiro que falta, o que significa que a fantasia vem a ocupar o lugar do real. No Seminrio 18, Lacan

80

Livro Zero

diz algo que pode esclarecer esse ponto: a fantasia a realidade tal como
engendrada por uma estrutura de fico (1971/2009, p. 125). Quanto sexuao feminina, que o verdadeiro tema do seminrio (conforme Lacan
afirma na pgina 78), ele deixa somente o indicativo de que no o objeto
a que vem em suplncia relao sexual que no h.

Referncias
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Bauru: Edipro, 2007. 319 p.
BENTHAM, J. O Panptico. Belo Horizonte: Autntica, 2008. 199 p.
DIAS, M. C. Uma recontruo racional da concepo utilitarista de
Bentham. 2006. 210 f. Dissertao de Mestrado FFLCH, Universidade
de So Paulo, So Paulo , 2006.
LACAN, J. O Seminrio, livro 7: a tica da psicanlise. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 1959-1960/1997. 396 p.
LACAN, J. O Seminrio, livro 18: de um discurso que no fosse semblante. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1971/2009. 171 p.
LACAN, J. O Seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 1972-1973/1985. 201 p.
MILLER, J. A. A mquina panptica de Jeremy Bentham. In: J. Bentham,
O Panptico. Belo Horizonte: Autntica, 2008. pp. 89-124.
PERROT, M. O Inspetor Bentham. In: J. Bentham, O Panptico. Belho
Horizonte: Autntica, 2008. pp. 125-170.
SANTORO, F. Arqueologia dos prazeres. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007.
266 p.

Aristteles e Bentham: o uso dessas referncias no seminrio 20 de Lacan

81

O saber e a verdade
Comentrio do Captulo 8 do
Seminrio 20

Rita Bcego Vogelaar1

Eu queria avanar para o comeo,


chegar ao crianamento das palavras.
L onde elas urinam na perna,
antes mesmo que sejam modeladas
para falar o que no tm (BARROS, 1997).
A linguagem feita de lalngua.
Mas o inconsciente um saber, um saber- fazer com lalngua
(LACAN, 1972-73/1985, p. 190).

E se precisamos, hoje, renovar a funo do saber... assim que Lacan


(1972-73/1985, p. 122) introduz a questo do saber no Captulo 8 do
Seminrio 20 Encore (Mais, ainda, como foi traduzido para o portugus,
perdendo, com essa traduo, a homofonia que h no francs com En corps
no corpo).
O sujeito resulta de que ele deve ser aprendido, esse saber, e mesmo ser apreciado, posto a preo, quer dizer, que seu custo que o
avalia, no como troca, mas como uso. O saber vale justo quanto
ele custa, ele custoso ou gustoso, pelo que preciso, para t-lo,
empenhar a prpria pele, pois ele difcil, menos de adquiri-lo do
que de gozar dele (LACAN, 1972-73/1985, p. 130).

O que o saber?, indaga-nos Lacan (1972-73/1985, p. 129) e mais


adiante cita:
1 Psicanalista Frum do Campo Lacaniano SP, Membro da Escola

82

Livro Zero

Um computador pensa combina smbolos elementares mas que


ele saiba, no! Pois a fundao de um saber que o gozo do seu
exerccio o mesmo da sua aquisio. O problema no adquirir
o saber, gozar dele, ou melhor, adquiri-lo e gozar dele a mesma
coisa (p. 131).

No h informao que fique, seno da medida de algum formado no


uso, insiste Lacan (1972-73/1985, p. 131), ou seja, informar-se no adquirir saber. O saber s se adquire quando formado no uso; o uso includo tambm. E eis a funo, a operao! Afinal, do real, o que se escreve
a operao. O inconsciente, nesse sentido, matemtico.
Mas, e a verdade? Afinal esse um captulo em que Lacan vai tratar
tanto do saber quanto da verdade. Nessa lio, a primeira coisa que Lacan
(1972-73/1985, p. 123) vai dizer sobre a verdade : Que o verdadeiro visa
o real, este enunciado fruto de uma longa reduo das pretenses verdade. Soller (1999-2000, p. 7), comentando esta frase, diz: temos aqui o alcance da desvalorizao da verdade, da minimizao necessria da verdade
o que uma questo, j que a psicanlise no pode se passar no mais
na verdade. Ou seja, h aqui uma colocao de Lacan sobre a mudana
do estatuto da verdade na direo do tratamento.
E, posto que saber e verdade so colocados lado a lado nesse captulo
do Seminrio 20, em que eles so compatveis... ou incompatveis?, tal
como colocada a pergunta feita a Lacan em Radiofonia (1970, p. 440).
Lacan vai responder dizendo que verdade e saber com-padecem (compatissent). Sofrem juntos, e um pelo outro: essa a verdade.
Um ano antes, no Seminrio 16, Lacan (1968-69/2008, p. 257) usa, como
ele mesmo menciona, uma referncia garrafa de Klein na medida em
que ela nos d, numa topologia de superfcie, a possibilidade de diviso, e
posiciona verdade e saber:

Essa verdade que


interrogamos no
inconsciente como falha
criadora do saber e pontoorigem do desejo de
saber. (p. 267)

verdade

saber

Esse saber est como


que condenado a
nunca ser seno o
correlato dessa falha.
(p. 267)

Garrafa de Klein

O saber e a verdade Comentrio do Captulo 8 do Seminrio 20

83

O fato que o real no para ser sabido. O real tambm no a verdade,


mas o limite da verdade. Todas essas limitaes, ou melhor, impossibilidades, so decorrentes do fato de que saber e verdade se encontram na
dimenso do real, do que no pode ser sabido e do que no a verdade,
mas o limite da verdade. Conforme Gerbase (1998, p. 1), o matema que
Lacan (1977-78) emprega para reunir estes trs conceitos assim se enuncia:
a verdade o que se situa ao supor o que do real tem funo no saber e a
ele se ajunta.
No Seminrio 20, ns estamos num contexto em que Lacan (197273/1985) enfatiza os significantes de lalngua, ou seja, esses significantes
fora da cadeia, logo, fora do sentido, porm, portadores de um gozo que
afeta o corpo do sujeito e causa seu desejo. De acordo com Marc Strauss
(2009), so esses, esses S1, que a anlise deve atualizar, j que eles so
portadores de um saber muito particular, esse saber prprio a cada um
saber fazer com o gozo. Um saber que no conhecimento, que no est
articulado, logo, que no pode nem ser trocado, nem colocado para uso
do fantasma, mas um saber que por essas mesmas razes no se engana.
Tambm possvel ler isso na pgina 123 do Seminrio 20, onde Lacan
(1972-73/1985) apresenta o matema abaixo e diz:

agente

verdade

Outro

produo

O a se sustenta pelo S2, quer dizer, pelo saber no que ele est no
lugar da verdade. dali que ele interpela o $, o que deve dar na
produo de S1, do significante pelo qual se possa resolver o qu?
sua relao com a verdade.

O que uma anlise promove, como podemos ler no discurso esquematizado acima, que no h relao (//) do que se produz (S1) com a verdade, ou seja, com o saber (S2) no lugar da verdade e, conforme Lacan (197273/1985, p. 124), pode-se, alm disso, constatar: Outra coisa ainda nos ata
quanto ao que da verdade: que o gozo um limite. Para acompanhar
essa colocao de Lacan basta seguirmos o que est formalizado no discurso do analista, ou seja, o que uma anlise produz (S1) s pode desembocar no gozo (sustentado, lgico, pelo saber no lugar da verdade).

84

Livro Zero

Do S1 ao gozo?
Uma letra abriu o roupo para mim. Ela deseja que eu a seja
(BARROS, 1997).

Do S1 letra.
O significante nada transmite e no se transmite: ele representa. A letra
faz litoral entre o saber e o gozo, logo ela representa uma espcie de corporificao possvel, de localizao preliminar do espao a ser habitado
pelo significante. O no sentido radical da letra refere-se ao real. A letra,
diferentemente do significante, suscetvel de marcar o limite; a entrada
do objeto a como radicalmente outro.
A partir de Lituraterra, Lacan (1971) explica que se existe um saber no
real, este saber s pode ser da ordem da letra e, portanto da ordem da escrita. O que constitui o inconsciente a letra com o seu movimento e liberdade.
Saber e gozo, funo e letra, lgica e escrita ... matema e poema. Eis
onde a psicanlise se localiza.
E para terminar, volto ao incio. Seria possvel terminar de outra maneira? Eu
volto para uma frase de Lacan (1972-73/1985, p. 123) no comeo do Captulo 8:
Quanto anlise, se ela se coloca por uma presuno, mesmo por
esta, de que se possa constituir, por sua experincia, um saber sobre
a verdade (grifo meu).

Uma anlise leva a um resultado? NO. Uma anlise leva a uma resultante, a um saber como funo. Essa uma consequncia lgica do trabalho analtico quando ele ultrapassa o plano das identificaes. Nessa
posio o saber do significante (S2), o saber inconsciente transforma-se
em saber fazer com fazer outra coisa com seu sintoma.
Podemos falar, ento, do DESEJO D( ) ANALISTA [notao minha, articulando o conceito lacaniano desejo do analista e o conceito matemtico
f ( ), de funo] em que no se coloca mais o Outro como aquele que vai

O saber e a verdade Comentrio do Captulo 8 do Seminrio 20

85

fornecer o sentido ou como fornecedor de sentido o que permite sustentar a funo de incgnita desejante para outro sujeito incgnita que
engendra a questo. Funo de alteridade necessria para a elaborao
de saber. uma posio em que toda a produo passa a ser analtica,
diferente da cientfica. A produo analtica o produto/resto no qual os
conceitos passam pelo sujeito que os produz, passam por uma apreenso
na experincia do sujeito, passando ento a ser questes que ele concerne
saber inventado.
No final de uma anlise h uma mudana de posio subjetiva com relao
ao saber. O saber deixou de ser um saber pronto e agora precisa se inventado.
Logo o analista estar sempre pronto para ser surpreendido e, portanto, para surpreender essa a dimenso do ato analtico saber fazer
com saber fazer atos efeito de surpresa que irremediavelmente passa
pelo corpo En corps nos atravessa sem sujeito. O final de anlise
marcado pelo saber no real no final o que resta o ato: transformao,
novao, criao.
Fere a frase e esquece ... Nada
convm que se repita ...
S em linguagem amorosa agrada
a mesma coisa cem mil vezes dita (QUINTANA, 2007).

E eu termino.
E comeo.
Lacan (1973-74) no seminrio seguinte, Seminrio 21, (re)comea: E o
saber? Acompanhemos o que ele diz: (a mtrica potica colocada nesse
pequeno trecho de Lacan [1973-74, lio 8], originalmente em prosa,
pura liberdade minha):
O que vocs precisam fazer como passo suplementar perceber.
Perceber que se aquilo que os fao perceber ao dizer,
ao dizer que o inconsciente no descobre nada,
j que nada h para descobrir, nada h a descobrir no Real,
porque l existe um buraco.
Se o inconsciente ali inventa,
tanto mais valioso que vocs percebam que na lgica a mesma
coisa. (...)
A vocs podem tocar com o dedo que o saber, isso se inventa
j que essa lgica um saber.
Um saber como um outro simplesmente

86

Livro Zero

o que o saber inconsciente. (...)


No consegui lhes dizer um quarto do que preciso lhes fazer passar pelas tripas,
porque a funo do dizer, se no lhes digo.

Referncias
BARROS, M. O Livro Sobre Nada. Rio de Janeiro: Record. 1997, pp. 21
a 57.
GERBASE, J. (1998). Comentrio do seminrio de 11 de janeiro de 1977
de Lacan, In: www.campopsicanalitico.com.br.
LACAN, J. (1968-69). O seminrio, livro16: De um Outro a outro. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2008.
LACAN, J. (1970). Radiofonia. In: Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 2003, pp. 440 a 443.
LACAN, J. (1971). Lituraterra. In: www.campopsicanalitico.com.br/
lituraterra.
LACAN, J. (1972-73). O seminrio, livro 20: Mais, ainda. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editor, 1982.
LACAN, J. (1973- 74). O Seminrio, livro 21: Les non-dupes errent.
Indito.
LACAN, J. (1977- 78). O Seminrio, livro 25: O momento de concluir.
Indito.
QUINTANA, M. (2007). Para viver com poesia. So Paulo. Editora Globo
S.A.
STRAUSS, M. (2009). Le savoir dans la passe. In: if-epfcl@googlegroups.
com.
SOLER, C. (1999- 2000) Lecture commente du Sminaire Encore, sance
du lundi, 23 octobre: Hpital Sainte-Anne Service du Franoise Gorog,
Paris. Indito.

O saber e a verdade Comentrio do Captulo 8 do Seminrio 20

87

De um Outro ao outro e mais


ainda: o corpo entre saber,
gozo e amor

Ronaldo Torres1

Jacques Lacan, em sua ltima aula do Seminrio Encore, retoma seu percurso daquele ano dizendo: Falei um pouco de amor. Mas o ponto-eixo,
a chave do que adiantei esse ano, concerne ao que do saber, do qual
acentuei que seu exerccio s poderia representar um gozo (LACAN,
1972/1985, p. 187). notvel como Lacan inicia e termina o Seminrio 20
falando do gozo em sua relao com o saber e com o amor. Da primeira
aula recortamos o que retorna na ltima: o Gozo do Outro, do Outro com
A maisculo, do corpo do Outro que o simboliza, no signo do amor
(LACAN, 1972/1985, p. 12).
Mas antes de nos lanar este enigma, ele inicia o Seminrio mencionando outro Seminrio o da tica da Psicanlise relacionado a este no
quero saber de nada disso do qual fala. E diz que o no quero saber de
nada disso dele no o mesmo que aquele de sua audincia.
Em primeiro lugar, devemos retomar que no Seminrio da tica que
Lacan coloca, decisivamente, o propsito de fazer a experincia analtica
se orientar a partir do real e, por algum tempo a partir desse momento, o
andamento do ensino de Lacan vai estabelecer que exatamente o saber
aquilo que far limite ao real. Nesse tempo, a posio limite do saber, at
onde se chega e at onde orientador que se chegue em uma anlise,
aquela que encontra a nica significao possvel para o significante: de
que no h um significante que d um ser ao sujeito; de que a significao
ltima do significante sua significao de falta (a significao flica).
Ocorre que, como Lacan nos mostra em diversas ocasies, esta uma falta do campo do Outro, S( A ), cujo efeito o sujeito. E aqui encontramos
o que ele definir mais frente como o horror ao ato. o horror de se
1 Psicanalista Frum do Campo Lacaniano SP

88

Livro Zero

encontrar com a falta de garantia que se demandava do Outro e com aquilo com que se fez como objeto do real (a) na montagem fantasmtica. O
limite do saber, tal como Freud apontava, encontra-se aqui com a angstia
de castrao. Voltaremos a isso mais frente.
Mas penso que seja por a que possamos entender a brincadeira que
Lacan faz no incio do Seminrio 20, quando retoma o no quero saber
de nada disso. Todo o campo do sintoma e da sustentao da fantasia da
ordem do no quero saber de nada disso. Conquanto que o saber mantenha sua posio na estrutura de fazer limite ao gozo. Assim a formao
de compromisso do sintoma e a maquinao da fantasia seriam formas de
manter um gozo, que insiste, afastado, transformado ou circunscrito.
Entretanto, no parece ser essa posio do saber na estrutura que orienta Lacan no Seminrio 20. Da que seu no querer saber de nada disso
seja outro. Colette Soller nos d as pistas dessa retomada das relaes entre o significante e o gozo em sua apresentao O Corpo falante (2007):
Eu me coloco no momento de abertura de uma nova perspectiva... A
hiptese diz que o significante, inicialmente situado como o representante do sujeito, atinge um outro que o sujeito, ou seja, o indivduo corpreo (que a condio do vivo), o significante torna-se,
ento, signo, no da falta a ser do sujeito, mas de seu ser de gozo. O
significante est no nvel do gozo. Essa proposio inverte a primeira tese, mais conhecida de Lacan, que afirmava o efeito mortificante
do simblico, seu poder de subtrao do gozo real.

Esta citao no nos d aquilo que toca particularmente o saber, mas


nos indica que tipo de passagem operada a no ensino de Lacan. Luiz
Izcovich nos traz tambm essa referncia sobre esse momento de uma
maneira bem concisa: Lacan promove que o gozo uma operao de
linguagem sobre o corpo (2009, p. 73). Isso bastante diferente de pensar
no gozo como um resto que insiste depositado em um corpo-carne a partir
do atravessamento do corpo pelo significante. So posies distintas sobre
o corpo. No Seminrio 20, estamos diante desse real que o mistrio do
corpo falante, o mistrio do inconsciente. um real-corpo-falante. Alis,
podemos tomar essa frase como abertura da ltima aula do Seminrio,
uma vez que foi aquela com a qual Lacan encerrou sua aula anterior.
Mas para falar dela, fiquemos por ora com o saber, na medida em que
disso que Lacan trata na ltima aula. Ele parece fazer retornar a questo
do saber a coordenadas que so apresentadas pela primeira vez em seu

De um Outro ao outro e mais ainda: o corpo entre saber, gozo e amor

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ensino no Seminrio 16. nesse Seminrio que reconhecemos o corte


maior sobre o qual nos referimos acima. De um Outro ao outro exatamente a formalizao que Lacan nos traz do par ordenado tal como
apresentado nesse Seminrio. Poderamos dizer De 1 ao Outro, ao Outro,
ao Outro, ao outro. essa operao que novamente aparece nessa aula
do Seminrio 20. No Seminrio 16 ela condensa boa parte das inflexes
de seu ensino, que podemos localizar ali. Basta nos referirmos a trs delas
que certamente esto articuladas. Primeiro, o que ele prope sobre a prpria estrutura deslocando-a do registro simblico para o real: A estrutura
deve ser tomada no sentido em que mais real, em que o prprio real
(LACAN, 1968/2008, p. 30). Depois a retomada do objeto a feita pela via do
mais-de-gozar. E por fim a introduo do discurso sem fala (parole). Todas
elas cristalinas, ou seja, decididas, e apresentadas logo nas duas primeiras
aulas tal como se constitui um verdadeiro corte.
Desde as primeiras linhas do Seminrio 16 um novo horizonte se abre
frente de Lacan. Ele seguramente pode ser desdobrado de diversas formas,
mas escolho faz-lo aqui a partir das novas articulaes que aparecem ali
em torno do objeto a e do saber.
O objeto a no ser retomado por sua funo de causa do desejo. No
Seminrio 16, sobrevm a essa, a funo do mais-de-gozar. Parece se tratar de um eixo forte de seus propsitos, pois aquilo que essa funo revela
no apenas a renncia ao gozo. Se fosse isso, no seria algo novo no
ensino de Lacan. isso tambm, na medida em que o objeto mais-degozar um objeto ao qual se renuncia na entrada da estrutura. A posio
do sujeito na homologia que Lacan promove com a teoria de Marx no
assimilada ao capitalista, mas ao trabalhador, ao proletrio que renuncia
algo na entrada do jogo. H algo a que no circula, que fica retido e no
entra nas relaes de troca. Porm, o cerne da questo para Lacan est no
fato de que isso que objeto de uma renncia passa a ser articulado em
um discurso. Reproduzo o que diz Lacan:
Assim como o trabalho no era novo na produo da mercadoria, a
renncia ao gozo tambm no nova. Desde o comeo, com efeito,
e ao contrrio do que diz ou parece dizer Hegel, ela que constitui
o senhor, o qual pretende fazer dela o princpio de seu poder. O que
h de novo existir um discurso que articula essa renncia, e que
faz evidenciar-se nela o que chamarei de funo do mais-de-gozar.
essa a essncia do discurso analtico (LACAN, 1968/2008, p. 17).

90

Livro Zero

por este vrtice que Lacan define Marx como um estruturalista. Nessa
assimilao que prope do estruturalismo com a seriedade, aquilo que se
coloca em srie, mas no mais a srie dos significantes, digamos provisoriamente puramente simblicos, e sim aquela do discurso, qual, como
ele anuncia: No tenho que seguir sua regra [sua lei], e sim que encontrar
sua causa (LACAN, 1968/2008, p. 13).
Lacan, desde o incio desse Seminrio, quer articular o discurso estrutura tomada como real. Ele diz: Ora, a prtica dessa estrutura rechaa
qualquer promoo de uma infalibilidade. Ela s se serve, precisamente,
da falha, ou melhor, de seu prprio processo. Com efeito, h um processo
da falha, e desse processo que a prtica da estrutura se serve (LACAN,
1968/2008, p. 13). E logo depois Lacan nos introduz, pela primeira vez, a
forma como passar a articular a questo do saber com essa estrutura:
disso que o estruturalismo a considerao a srio. Ele a considerao a
srio do saber como causa, causa do pensamento... (LACAN, 1968/2008,
p. 14). Assim, Lacan aqui no faz referncia causa de desejo, mas causa
de discurso, que podemos, talvez, tomar como causa do discurso e causa
no discurso.
Essa nova relao entre saber e objeto a, no mais tomados como um
par disjuntivo entre simblico e real, abordada por Lacan por meio de,
pelo menos, trs formalizaes que nos apresenta: 1- As sries crescentes
e decrescentes de Fibonacci, 2- as estruturas de grupo formadas em torno
da aposta de Pascal, e 3- a relao do par ordenado com o paradoxo de
Russell. Todas elas fazem Lacan seguir em uma mesma direo: a aproximao do saber com o objeto a enquanto sua funo de mais-de-gozar.
No que trata das sries de Fibonacci, Lacan parte da questo do Outro
como lugar, um lugar ainda no conhecido e no medido (LACAN,
1968/2008, p. 125). E invoca novamente a funo de perda (o a) que est
implicada por este lugar. Ele prope ento a medio da relao entre o
1 como trao unrio e a. O que Fibonacci constri so duas sries, uma
crescente e outra decrescente que so derivadas da relao entre 1 e a.
O que a crescente mostra a proporo que se mantm dessa relao ao
infinito. Ou seja, a partir da entrada desse 1 sobra o a e isso cria uma proporo entre o 1 e o 1 + a. a mesma proporo que encontramos entre o
1+a e o 2+a, a mesma que encontramos entre o 2+a e o 3+2a, o mesmo
para 3+2a e o 5+3a e assim por diante. Ou seja, qualquer elemento que
se pegue dessa srie representa a proporo inicial entre 1 e 1+a. Ela se
repete em representaes crescentes ao infinito, mas seu limite a prpria
relao entre 1 e a.

De um Outro ao outro e mais ainda: o corpo entre saber, gozo e amor

91

A srie decrescente aponta para uma proporo inversa. O a que sobra


da incidncia do 1 rebate como 1 no campo desse 1 inicial da srie, que
faz, na mesma proporo, restar outro a. Este a2 que restou, assumindo-se
como 1, volta a rebater no campo do 1 anterior, fazendo restar o a3 e assim
por diante. Sempre haver um resto tambm ao infinito. Porm, este 1-a,
que volta a se inscrever como 1 no campo de origem far sempre restar o a
na mesma proporo, ou seja, o resto sempre o mesmo em relao ao 1.
De qualquer forma o que Lacan faz funcionar uma lgica que indica
que, na srie crescente, sempre que houver a entrada de um significante
a mais ele trar sempre a marca da relao inicial de perda que se operou
entre 1 e a. E, na srie decrescente, quando o que resta, a perda, volta a
entrar na srie a partir de um outro significante isso s faz conduzir
mesma perda deslocada.
Entendo que Lacan esteja localizando nessa relao entre 1 e 1+a, a relao entre S1 e S2. Vemos assim, tal como algo que salta aos olhos nessa
formalizao, como o saber (S2) ocupa esse lugar especial de conter o S1
e o a em si. Pois no se trata de um S2 que tenta apanhar algo do real que
lhe escapa e por isso convoca um S3 e assim por diante ao infinito. Mas
de que o saber comporta esse efeito de perda que se coloca na estrutura.
Talvez uma primeira forma de se dizer sobre aquilo que no para de no
se inscrever, mas que no se coloca fora da estrutura.
Com a aposta de Pascal, Lacan pretende apontar, em primeiro lugar, a
presena inexorvel do Outro. Nesse primeiro nvel, ele bastante claro ao
opor o Deus de Pascal quilo que denomina o Deus dos filsofos:
O Deus de Pascal no deve, de modo algum, ser questionado no plano do imaginrio, porque no o Deus dos filsofos... Ele no deve
ser posto em suspenso por nenhuma filosofia, j que no a filosofia que o funda. Nisso reside o interesse da aposta de Pascal... ora,
meu discurso, quando retomo o de Freud para me basear no que
ele descortinou, distingue-se essencialmente do discurso filosfico,
por no desgrudar daquilo em que estamos presos e a que estamos
comprometidos, como diz Pascal (LACAN, 1968/2008, p. 157).

O compromisso ao qual Lacan se refere, resgatando essa ideia de Pascal,


a prpria aposta que se faz (lembremos que existem duas: Deus existe
ou Deus no existe). Seja ela qual for, o jogo se inicia com essa perda da
entrada no jogo. O Outro est presente pela prpria aposta, mesmo que se
aposte que ele no existe. Parece-me muito precisa e bela a forma como

92

Livro Zero

Lacan exprime isso:


A partir do momento em que se monta a mesa de jogo, e Deus sabe
se ela j est montada, o sujeito, antes de ser pensante, primeiro
a. E depois que se coloca a questo de ligar a isso o fato de que
ele pensa. Mas ele no precisou pensar para ser fixado como a. Isso
j est feito, ao contrrio do que se pode imaginar em razo da lamentvel carncia, da futilidade cada vez mais flagrante de toda a
filosofia, isto , que possvel virar a mesa do jogo. Posso virar esta
aqui, claro, jogar para o alto as mesas de Vincennes e outros lugares, mas isso no impede que a verdadeira mesa, a mesa de jogo,
esteja sempre presente (LACAN, 1968/2008, pp.157-58).

O segundo nvel, pelo qual toma Pascal, se coloca pela via de questionar
o jogo combinatrio (na verdade uma estrutura matemtica de grupo) que
se constri para demonstrar que a aposta na existncia de Deus deveria
prevalecer em relao aposta contrria em se obedecendo a razo. Pois a
razo que deveria sustentar a aposta na existncia de Deus se alicera no
infinito da felicidade (uma infinidade de vidas infinitamente felizes). Lacan
no atribui essa considerao Pascal e h um longo trecho no Seminrio
que busca abordar este ponto. Ele atribui a uma leitura equivocada daqueles que trabalharam na finalizao do livro de Pascal Pensamentos e
de outros que retomaram esta questo. De toda forma, Lacan encontra um
equvoco na sustentao da argumentao que reencaminha a questo
para o aparente infinito que se coloca pela srie de Fibonacci e sua relao
com o gozo.
O infinito sobre o qual ele se apoia a infinidade do nmero. Tomei
essa infinidade e a acelerei ainda mais pela instituio da srie de
Fibonacci... por mais numerosos que sejam os termos que somem,
vocs no ultrapassaro o 1+a, o que parece indicar que, tomando
as coisas nesse sentido, o que a repetio gera tem um trmino. Foi
nesse ponto que fiz intervir o famoso quadro pelo qual os que querem inscrever a aposta de Pascal nos termos da teoria dos jogos, em
suma, perdem de vista aquilo de que se trata (LACAN, 1968/2008,
p. 152).

Assim, essa aposta no pode se sustentar por um saber que forme uma
razo para sua escolha. No ncleo do infinito de felicidade Lacan desvela

De um Outro ao outro e mais ainda: o corpo entre saber, gozo e amor

93

o 1 e a perda. A presena do Outro que se coloca desde a aposta (qualquer


uma) no indica um saber sobre qual escolha se fazer, antes rene em si
um saber colocado como 1 e a.
essa relao entre os termos A (Outro), o 1 (S1), o saber (S2) e o a, que
Lacan vai trabalhar em sua retomada do par ordenado no Seminrio 16 e
que volta a aparecer na aula 11 do Seminrio 20.
Um par ordenado se define por dois elementos dados: x e y aos quais se
junta um terceiro elemento, chamado par ordenado, que se indica por (x,
y). A partir da x ser a primeira coordenada do par ordenado e y a segunda coordenada. Ele implica fundamentalmente ordenar elementos de um
mesmo conjunto (diagrama sagital), ou de mais de um conjunto (produto
cartesiano, por exemplo). Kazimierz Kutarowski demonstrou que o par
ordenado igual ao conjunto: {{x},{x, y}}. Nota-se que esta demonstrao
indica um conjunto que contm dois subconjuntos, e um deles contm um
elemento que se repete no outro. Aqui j no podemos falar em primeira
e segunda coordenadas, mas de dois subconjuntos em um outro conjunto.
Lacan sabia bem do que estava falando e extremamente rigoroso na
aula 4 do Seminrio 16. Ali ele recupera exatamente a formalizao do par
de Kutarowski e diz: ... o S1 do primeiro subconjunto no deixa de representar o sujeito, enquanto o segundo subconjunto presentifica, em sua
maior forma, a forma de relao que podemos chamar de saber (LACAN,
1968/2008, p. 71). Isso me parece fundamental, pois Lacan aparentemente
reconhece que continua a haver a representao de um sujeito para outro
significante, mas que tambm h algo a mais nessa relao, uma vez que
o S2 o conjunto {S1, S2}, o que nunca coloca o S2, aquele de dentro do
subconjunto, em contato direto com o primeiro subconjunto S1. Isso cria
sempre a mesma relao entre o 1 e aquilo que resta, na medida em que ao
1 vai sempre se colocar um outro 1, mas sobra algo. E esse algo sobra no
saber (no elemento do par ordenado) e como saber (no subconjunto {S1,
S2}). Assim, parece-me que o S2 no pode ser tomado aqui como mais 1
significante da cadeia. O saber nunca poder representar o sujeito para
outro significante. Essa uma primeira extrao que Lacan opera dessa
formalizao.
Mas ele no para por a. Prope verificar como seria se tratssemos o
saber que nunca alcanado por S1 como Outro. No mais apenas como
lugar do simblico ou tesouro do significante, mas como essa alteridade
radical posta no saber. Trata-se apenas da inapreensibilidade do A como
tal, embora ele permanea sempre o mesmo (LACAN, 1968/2008, p. 58).
Para tanto, Lacan resgata o paradoxo de Russell.

94

Livro Zero

Em suas consideraes acerca da teoria dos conjuntos, Russell inicia


sua argumentao mostrando tipos de conjuntos interessantes. Conjuntos
que pertencem a si mesmos e conjuntos que no pertencem a si mesmos.
A formao de conjuntos dessa natureza levou Russell a propor uma variao que criou seu famoso paradoxo: formar um conjunto de todos os
conjuntos que no pertenam a si mesmos. A questo que isso cria uma
inconsistncia lgica, um indecidvel, pois se ele um conjunto que no
pertence a si mesmo, essa mesma condio que deveria fazer com que
ele pertencesse a si mesmo. E por outro lado, ele no pode pertencer a si
mesmo, pois s pertencem a este conjunto os conjuntos que no pertencem
a si mesmos.
A questo com a qual Lacan est s voltas isomorfa ao paradoxo de
Russell. Remeto vocs aula 20 do Seminrio 16, em que Lacan trata diretamente disso. Se no h metalinguagem, ou Outro do Outro, ou realidade
pr-discursiva, enfim, nada que determine ou toque a prpria linguagem
desde fora dela mesma, porque o Outro o conjunto de todos os conjuntos. Esses conjuntos que formam o conjunto Outro pertencem a si mesmos? No! Eles no pertencem a si mesmos. Vimos como o par ordenado
transposto para o conjunto dos conjuntos {S1} e {S1, S2} que no pertencem a si mesmos. Ento essa uma estrutura isomorfa ao paradoxo de
Russell. O Outro pertence a si mesmo? Em sendo conjunto de significantes
ele no pode pertencer a si mesmo, pois os conjuntos de significantes que
pertencem a ele no pertencem a si mesmos. Por outro lado, se ele no
pertence a si mesmo, como conjunto de significantes ele deveria pertencer
a si mesmo, pois isso (no pertencer a si mesmo) que define a pertinncia
no conjunto.
Entendo que Lacan atinja com isso a inconsistncia formal do Outro.
Ele no busca resolver o paradoxo a partir de uma lgica consistente, ele
apenas atesta a inconsistncia do Outro, o indecidvel de localizar o Outro
dentro do conjunto. Porm, ele transforma essa antinomia na prpria estrutura. No que se trate exatamente de uma estrutura inconsistente.
Antes, a estrutura da inconsistncia. Talvez aqui possamos fazer ressoar
com o que diz Lacan no Seminrio 20: O real s se poderia inscrever
por um impasse da formalizao (LACAN, 1972/1985, p. 125). Da essa
espcie de vertigem em torno da aposta de Pascal. Pois, por um lado,
essa estrutura da inconsistncia cria o problema da prpria existncia do
Outro (podemos dizer com Lacan que ele no existe, como isso chega ao
Seminrio 20). Mas como aponta Pascal, o prprio ato de aposta que, de
alguma forma, d o lugar do Outro desde a sada. Em outra referncia do

De um Outro ao outro e mais ainda: o corpo entre saber, gozo e amor

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Seminrio 20: uma apreenso experimentada da inexistncia?! (LACAN,


1972/1985, p. 198).
Lacan parece fazer avanar os efeitos dessa estrutura no Seminrio 20,
efeitos que so difceis de seguir, embora Lacan os apresente. O mistrio
do corpo falante. Podemos propor, pelo que vimos, que o corpo falante
coextensivo estrutura real, uma vez que no se trata mais de um corpo
mortificado pela incidncia significante, mas um corpo afetado de gozo,
um ser de gozo, a partir do significante mesmo significante como veculo de gozo (IZCOVICH, 2009, p. 75). interessante falar em corpo falante
como mistrio do real e notar como isso vem com o significante. Vem
como significante no corpo, mas a penso que se tornam necessrias algumas interrogaes e as extramos do prprio Captulo 11 do Seminrio 20:
O corpo, o que ele ento? ou no o saber do um? O saber do um
se revela no vir do corpo. O saber do um, por pouco que possamos
dizer disso, vem do significante Um. O significante Um, ser que
ele vem de o significante como tal no ser jamais se no um-entreoutros, referido a esses outros, no sendo seno a diferena para
com os outros? A questo est to pouco resolvida at agora que eu
fiz todo meu Seminrio do ano passado para acentuar esse H Um
(Y a dlUn) (LACAN, 1972/1985, pp. 195-6).

Se a coisa est to pouco resolvida at o final da ltima aula do Seminrio


20, no iremos resolv-la, de pronto, nesse texto. mesmo difcil, seguindo
o Seminrio, reunir claramente as referncias acerca do Um e de sua relao com o saber e com o corpo. Recuperei esta passagem acima porque ela
exatamente anterior ao momento no qual Lacan retoma o par ordenado
tal como fiz sua articulao anteriormente. E ele completa:
O que quer dizer H Um? Um-entre-outros, e se trata de saber se
qualquer um, se levanta um S1, S1 que soa em francs essaim,
um enxame significante, um enxame que zumbe. Esse um, S1 de
cada significante, se eu coloco a questo deles, dois, dos, que
eu falo, eu a escreverei primeiro por sua relao com S2 (LACAN,
1972/1985, p. 196).

Chama ateno esse um, S1 de cada significante que se coloca em


relao a S2, pois h essa sutileza de retirar o S1 do conjunto dos significantes. H um Um em cada significante. Talvez haja nisso uma articulao

96

Livro Zero

com a posio do S2 tal como falamos anteriormente. H essa passagem


do S2 do par ordenado, ao conjunto {S1, S2}. O saber como S2 evoca a si
mesmo numa diviso entre {S1, S2}. Assim temos um significante que se
divide em S1-S2. Quando esse S1 passa para fora do conjunto, no teramos
a esse Um de cada significante do qual Lacan nos fala? Ou seja, ele no
passa como a marca do Um de cada significante?
No pargrafo seguinte, Lacan vai relacionar este Um lalngua: nisto
que o inconsciente, no que aqui eu o suporto com sua cifragem, s pode
estruturar-se como uma linguagem, uma linguagem sempre hipottica
com relao ao que a sustenta, isto , lalngua (LACAN, 1972/1985, p.
190). E um pouco antes: A linguagem feita de lalngua. uma elucubrao de saber sobre lalngua. Mas o inconsciente um saber, um saber
fazer com lalngua (LACAN, 1972/1985, p. 190).
Por agora, tomo apenas as duas primeiras sentenas: A linguagem
feita de lalngua. uma elucubrao de saber sobre lalngua. Se o saber
elucubra sobre lalngua porque ele trabalha com empenho sobre lalngua, ou ainda, prepara um discurso com esmero (Houaiss, 2001) sobre
lalngua. Esse trabalho o de fazer discurso e de fazer o inconsciente
sobre lalngua na medida em que esse Um de lalngua no faz conjunto,
no faz srie e no faz lao. a pura diferena dos uns e por isso mesmo
algo que resta indeciso entre o fonema, a palavra, a frase, mesmo todo
o pensamento (LACAN, 1972/1985, p. 196), pois em sendo qualquer um
desses sempre Um e faz apenas sua diferena de um-entre-outros. Nesse
sentido, como diz Colette Soller, lalngua no um corpo, mas uma multiplicidade de diferenas que no tomou corpo.
, portanto, o trabalho do saber sobre lalngua que forma discurso, inconsciente e corpo. Mas talvez seja importante no perder de vista que
o saber por sua prpria escrita na estrutura no apenas S2. isso que
estava em jogo quando recuperamos a entrada do Outro na posio de S2
anteriormente. O S2 saber o conjunto {S1, S2}. O que leva a pensar se
o S1 o mesmo quando est dentro ou fora desse conjunto, pois, estando
dentro ele funciona como elemento de S2, no do S2 que est com ele no
conjunto, mas do S2 do par ordenado.
Essa distino pode ser importante por algumas razes: primeiro porque, de fato no ao S2 do conjunto que o S1 do conjunto se articula. Na
ausncia dessa articulao localizamos a no relao sexual. Pois esse S1
nunca encontra o S2 como par nesse conjunto. Quando ele se articula, ele
encontra apenas outro S1 ao mesmo tempo em que sai desse conjunto. Est
a o que sempre rateia, diferentemente da unidade ratoeira que no rateia

De um Outro ao outro e mais ainda: o corpo entre saber, gozo e amor

97

jamais (LACAN, 1972/1985, p.200).


Pois bem, no poderamos encontrar a, nesse S1 de dentro do conjunto
o lugar da letra e da escrita? No a nessa posio equvoca de S1 que
entra por S2, (do par ordenado), e que imediatamente sai do conjunto,
posio litoral, que se opera a elucubrao de saber sobre lalngua e a
constituio do discurso, aquilo que faz lao? Lacan diz na aula 3: A
letra, radicalmente, efeito de discurso (LACAN, 1972/1985, p.50). Pois
no se trata da incidncia de uns sobre si mesmos, mas da entrada desse S1
que vem pelo saber inscrevendo no a relao sexual, mas o furo do qual
falvamos anteriormente. No parece que o 1 que fica marcando o 1 do
trao elucubrado sobre lalngua, como o S1 do saber, mas que se marca
na passagem para fora do conjunto? Presena da lalao na estrutura? De
qualquer forma, penso que pela entrada desse furo, que Lacan chama de
Outro ou A mulher, que da pura diferena de uns se faz conjunto, srie,
escrita e que justamente, a partir da, no se far mais o 1 a partir de 2
revelia de todo esforo imaginrio.
Todavia a elucubrao do saber no trata apenas de fazer discurso, lao
e srie, pois dela tambm que, como diz Lacan, o inconsciente um
saber fazer com lalngua. Aqui pegamos a terceira sentena daquela citao. claro que se mantm a dimenso do fazer discurso, mas tem
tambm o saber fazer prprio ao parltre, aquilo que diz respeito ao saber
fazer da singularidade. De fato, como nos adverte Izcovich: O parltre o
ser falante na singularidade de seu gozo, o que implica o modo em que o
inconsciente produz seus efeitos no corpo. Mas cabe tambm ao parltre o
saber fazer com esse gozo. Um saber fazer com o Um. Digo um saber fazer
e no o saber fazer, pois se trata sempre do um a um; sempre de novo.
Penso que est nessa trilha o que Lacan articula ao final da aula com
o amor. O amor que foi por ele tantas vezes denunciado por suas vertentes efetivamente desastrosas, e que recuperado no final por uma estranha via do encontro. Penso que possamos ler agora a primeira pergunta
que lancei sobre o Seminrio 20 sobre uma das primeiras afirmaes que
Lacan faz em seu comeo: Por que o gozo do Outro no o signo do amor?
Lacan mesmo recupera essa questo no incio da ltima aula. O gozo do
Outro impossvel, mas impossvel no porque seja afastado de uma vez
por todas, como posto de fora, mas porque ele, na estrutura, no cessa de
no se inscrever. Assim, ele no pode ser signo do amor. Ele a prpria
no realizao do amor em qualquer uma de suas variantes assimiladas
unificao imaginria, fazer 1 de 2. Aquele de sujeito a sujeito ao qual
Lacan se refere. E por outro lado ele tambm no regime do contingente,

98

Livro Zero

daquilo que para de no se inscrever. Mas do no para de no se inscrever,


pode haver um saber fazer que toca o real. Lacan parece indicar uma outra
dimenso do encontro neste ponto quando diz que a no h outra coisa
seno encontro, o encontro, no parceiro, dos sintomas, dos afetos, de tudo
o que em cada um marca o trao de seu exlio, no como sujeito, mas como
falante, do seu exlio da relao sexual (LACAN, 1972/1985, p. 198). Eis a
presena do amor em toda sua impossibilidade.

Referncias
HOUAISS, A. Dicionrio da lngua portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva,
2001.
IZCOVICH, L. El cuerpo e sus enigmas. Medelln: EPB, 2009.
LACAN, J. O Seminrio, livro 7: A tica da psicanlise. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 1959/1985.
LACAN, J. O Seminrio, livro 16: De um Outro ao outro. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 1968/2008.
LACAN, J. O Seminrio, livro 20: Mais, ainda. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 1972/1985.
SOLER, C. O corpo falante. Indito, 2007.

De um Outro ao outro e mais ainda: o corpo entre saber, gozo e amor

99

Da letra, da instncia
e do gozo

Sandra Berta1

Na aula de 20 de fevereiro de 1973, de J. Lacan, no seminrio intitulado


Encore, ele aborda a funo do escrito e da letra, articulada questo de
Deus e o gozo dA mulher, acrescentando suas afirmaes referidas aula
anterior sobre a outra satisfao. Ele j tinha anunciado do lado de A
mulher, de outra coisa que no do objeto a que se trata no que vem de
suplncia a essa relao sexual que no h (1973/1985, p. 86).
Essa aula parece-me um interldio e uma retomada, em particular, da
aula de 9 de janeiro de 1973, na qual Lacan diz:
A letra, l-se, como uma carta. Parece mesmo feita no prolongamento da palavra. L-se, e literalmente. Mas no justamente a
mesma coisa ler uma letra, ou bem ler. evidente que, no discurso
analtico, s se trata disto, do que se l e tomando como o que se l
para alm do que vocs incitaram o sujeito a dizer, que no tanto,
como sublinhei da ltima vez, dizer tudo, mas dizer no importa o
qu, sem hesitar em dizer besteiras (1973/1985, p. 39).

O que se l efeito da eroso da linguagem, algo que ex-siste, da que


se retira o estatuto da escrita nesse contexto. A letra que decanta dos ditos
apontando a um dizer, isso j foi proposto um ano antes, quando Lacan
escreve uma definio da litoralizao dessa instncia que se produz entre
o dito e o dizer Que se diga fica esquecido por traz do que se diz em o que
se ouve (LACAN, 1972/2003, p. 448).

1 Psicanalista, Frum do Campo Lacaniano, Membro da Escola

100

Livro Zero

Sobre a instncia
H um fato que parece uma contingncia. No Seminrio Encore Lacan
cita o livro O ttulo da letra (uma leitura de Lacan), de Nancy e Labarthe
(1973/1991), filsofos que nos seus extensos comentrios tomam como
pano de fundo, da sua crtica, a Derrid e R. Barthes. Esse livro um comentrio sobre o Escrito de Lacan A instncia da letra (LACAN, 1957/1998).
E vocs observam que aps a introduo nessa aula, Lacan diz que esses
autores sabem l-lo, ainda melhor do que seus alunos, em particular porque no lhe amam, porque no lhe supem um saber, h uma dessuposio desse saber. Primeiro insinua e depois afirma que eles lhe odeiam.
Cito Lacan (1973/1985, p. 88-89):
No lhes direi seus autores, que me aprecem na ocasio estar no
papel de bagrinhos.
No com isto diminuir seu trabalho, pois direi que, quanto a mim,
com a maior satisfao que o li. Desejaria submeter meu auditrio
prova desse livro, escrito com as piores intenes, como vocs
podero constatar nas trinta ltimas pginas. Eu no poderia seno
encorajar demais sua difuso.
Posso dizer de certo modo que, se se trata de ler, eu no fui jamais
to lido, com tanto amor assim. claro que, como se verifica com
a queda do livro, um amor do qual o mnimo que se pode dizer
que sua contraparte habitual na teoria analtica no pode deixar
de ser evocada.

Toda a crtica que Nancy e Labarthe levantam refere ao uso que Lacan
fez, na Instncia da letra, do signo, tal e como Saussure o prope.
Continuo a citao de Lacan (1973/1985, p. 88):
Partindo do que me distingue de Saussure e que faz com que eu
tenha, como eles dizem, me desviado dele, eles conduzem, pontinho por pontinho, a esse impasse que eu designo, concernente ao
que , no discurso analtico, da abordagem da verdade e de seus
paradoxos. A est algo que, sem dvida, no fim, e no tenho que
sond-lo de outro modo, escapa queles que se impuseram esse
extraordinrio trabalho.

Lacan retoma a referncia a esse texto quando diz que a condio de

Da letra, da instncia e do gozo

101

uma leitura a des-sideracin (des-estupefao), ou seja, estar siderado


estar em termos do que Lacan considera aqui do amor, isto , o amor
de transferncia no que ela no se distingue do amor, com a frmula do
sujeito suposto saber.
Recorto alguns trechos do livro O ttulo da letra. Em primeiro lugar, localizemos, assim como o fazem esses autores, a que responde esse trabalho:
trata-se de um trabalho proposto, num primeiro momento no interior do
Grupo de pesquisas sobre a teoria do signo e do texto da Universidade de
Cincias Humanas de Strasbourg (fevereiro de 1972). Um segundo estgio
foi apresentado num seminrio animado por Jacques Derrida, Rua Ulm,
em maio de 1972 (NANCY e LACOUE-LABARTHE, 1973/1991, p. 14).
O livro est dividido em duas partes, nomeadas, respectivamente, A
lgica do significante e A estratgia do significante. O mais importante e Lacan acentua isso no Seminrio Encore so os desvios dos quais
acusam Lacan, ao tomar emprestado da lingustica e da filosofia noes
e conceitos para us-los a seu capricho. Assim, partindo de Ferdinand de
Saussure chegam at Heidegger, no sem antes evocar o tratamento que
Lacan faz do conceito de inconsciente, de Freud, do cogito cartesiano, e
da dialtica de Hegel.
Em A lgica da letra, lendo Lacan, eles sustentam que a instncia da
letra o sentido da letra, a posio dominante da letra, a razo a
letra e aquilo que passa [...] no e pelo inconsciente (NANCY e LACOUELABARTHE, 1973/1991, p. 33). Todavia, a letra matria, mas no substncia. Isso determinar o efeito sujeito, uma vez que este se aliena
linguagem vinda do Outro. Dizem os autores: A sociedade do sujeito lacaniano confunde-se com a primitividade radical da letra. sua literalidade
(NANCY e LACOUE-LABARTHE, 1973/1991, p. 39). Segundo eles, a teoria
do sujeito lacaniano depende da cincia da letra e por essa razo ele teve
que recorrer lingustica. Porm, acusam Lacan da decomposio realizada do algoritmo saussureano, uma vez que para eles insustentvel usar
uma cincia para destru-la. Eles esto sabendo o que dizem, por isso aludem ao conceito de Gastn Bachelard sobre corte epistemolgico. E tambm
esto certos quando dizem que a inteno de Lacan ser a de trabalhar o
signo at destruir nele toda funo representativa, isto , a prpria relao
de significao. Para eles o algoritmo lacaniano o signo cancelado, embora os elementos no desapaream, o sistema subvertido.
justamente esta perverso do sistema do signo que urdida pela
operao armada em cima do algoritmo. De fato, uma vez instalado

102

Livro Zero

o corte no signo a barra sendo acentuada, a operao recai essencialmente sobre o significante: trata-se de fazer o significante sofrer um deslocamento tal que no possa mais, doravante, tomlo como um elemento do signo, mas que seja preciso, debaixo do
antigo nome, visar ou encarar um conceito (ao menos) paradoxal:
aquele de um significante sem significao (NANCY e LACOUELABARTHE, 1973/1991, p. 47).

A seguir, citam Lacan em Radiofonia (1970/1998) de modo a assinalar


o uso pessoal que Lacan fez do significante. interessante observar que
sublinham somente o seguinte trecho ... eu defini o significante como
ningum o ousou fazer (NANCY e LACOUE-LABARTHE, 1973/1991, pp.
53-54). Qual a razo que lhe faz cortar nesse preciso ponto a citao?
Justamente nesse momento do seu texto que Lacan retoma a questo do
signo. Vejamos:

Para comear, a pretexto de eu haver definido o significante como
ningum ousou faz-lo, no se v imaginar que o signo no seja assunto meu!. Muito pelo contrrio, o primeiro e tambm o ltimo.
Mas para isso se fez necessrio este desvio.
O que denunciei de uma semitica implcita, da qual somente o
desvario teria permitido a lingustica, no impede que seja preciso
refaz-la, e com esse mesmo nome, uma vez que, na verdade,
desta por fazer que reportamos antiga.
Se o significante representa um sujeito, segundo Lacan (e no um
significado), e para um outro significante (que quer dizer: no para
outro sujeito), ento, como pode esse significante recair no signo,
que, de memria de lgico, representa alguma coisa para algum.
Como psicanalista, pelo signo que sou alertado. Se ele me assinala
o algo que tenho de tratar, sei, por ter encontrado na lgica do significante um meio de romper o engodo do signo, que esse algo a
diviso do sujeito: diviso esta decorrente de que o outro aquele
que cria o significante, que no pode representar um sujeito seno
por ele s ser um outro.
Essa diviso repercute as desventuras do ataque que, do mesmo
modo, o fez confrontar-se com o saber do sexual traumaticamente, por estar esse assalto condenado de antemo ao fracasso, pela
razo que enunciei: que o significante no apropriado para dar
corpo a uma frmula que seja da relao sexual.

Da letra, da instncia e do gozo

103

Da minha enunciao: no h relao sexual subentenda-se: formulvel na estrutura (LACAN, 1970/2003, p. 410-411)

Fao questo de citar longamente Lacan, mesmo porque fato que esses
autores esto lendo A Instncia da letra... luz das afirmaes encontradas
em Radiofonia, por isso anteriormente afirmam que esse desvio do signo saussureano, em nome da cincia da letra, desembocou na lgica do significante.
Vejamos um comentrio de nosso colega Conrado Ramos, sobre esse
trecho de Radiofonia:
Mas que fique claro: se Lacan critica a arbitrariedade do significante em Saussure, por outro lado critica tambm a relao natural entre os nomes e as coisas, do Crtilo de Plato. Lacan deixa claro que
o primeiro corpo, o simblico, que faz o segundo, por se incorporar nele. Mas em seguida afirma que o incorpreo fica marcando o
primeiro desde o momento seguinte sua incorporao (RAMOS,
Formao Continuada do FCL-SP, 2009).

Pois ento para Lacan esto em questo os limites do significante, da


sua relao ao corpo, e da intruso do significante (LACAN, 1970-2003,
p. 411) que a interpretao analtica provoca. Isso justificaria uma longa
discusso para ver como Lacan se referenciou primeiro na lingustica de
Saussure, e a seguir, em Jakobson, para fundamentar o sujeito no inconsciente freudiano.
Retomo O ttulo da letra, uma vez que esses autores criticam Lacan,
justamente naquilo que para ele se fundamenta a clnica psicanaltica,
ponto de dizer que, se o algoritmo no tem sentido algum, o qual se liga
ao funcionamento autnomo da cadeia de marcas diferenciais, dadas pelas
suas relaes que fabricam o sentido; ento esses buracos de sentido
alcanam uma determinao ltima: o significante de uma falta, especificamente, o significante da falta no Outro, o significante impronuncivel.
Como vemos, a grande crtica que: ao destruir o signo saussureano, escrito no algoritmo, Lacan injeta a dimenso do buraco e a possibilidade de
pensar o significante a ponto de passar sem o signo (NANCY e LACOUELABARTHE, 1973/1991, p. 57). Gostaria tambm de deixar apontado que
esses autores dizem que tal autonomia do significante leva Lacan a um
impasse, uma vez que no h como deter a significao, a no ser... pelo
basteameto, o ponto de basta. E com isso abrem a crtica para o que foi
a escrita do grafo da subverso do sujeito e da dialtica do desejo, assim

104

Livro Zero

como levou, segundo eles, a fundamentar a linguagem no carter potico.


Ainda, se o sujeito o efeito da lgica do significante, ele se torna o
sujeito da estratgia dos jogos, reduzido a uma matriz combinatria dos
significantes. Sim, fato que assim recortado, pode ser pensado: sujeito
excludo da pulso. Mas a citaes de Lacan dos anos 60 que eles trazem
j nos fariam duvidar de tais afirmaes, uma vez que h de se pensar nas
articulaes sobre necessidade-desejo-demanda que permitem a Lacan
apontar como o sujeito uma resposta do real da pulso.
Na segunda parte do livro, A estratgia do significante, parte essa que
o prprio Lacan nos recomenda ler, os autores anunciam que at a se
dedicaram a demonstrar um desvio da lingustica (NANCY e LACOUELABARTHE, 1973/1991, p. 93). A seguir, indicam que esse texto lacaniano,
A Instncia da letra, (in) articula lingustica e psicanlise, pela via de
introduzir a questo do desejo freudiano e da verdade. Isto : se o significante adquire total autonomia do significado, tudo o que se trama do
desejo inconsciente visa a uma verdade da qual o sujeito, efeito da lgica
significante, estar para sempre separado. Ele ser ex-cntrico sua verdade. Segundo eles, um impasse intransponvel que deixa para sempre separado saber e verdade. Fato que isso que Lacan sustenta. Fato, tambm,
que isso que eles criticam e tentam demonstrar como Lacan precisou da
filosofia para montar seu sistema, que eles chamam de ontologia negativa.
Retomarei isso logo.
Entretanto, iniciam essa segunda parte do livro dando uma definio do
que eles consideram estratgia:
Estratgia designar, antes de tudo, o giro obrigado daquilo que,
doravante, ter querido inscrever-se margem do texto de Lacan
(NANCY e LACOUE-LABARTHE, 1973/1991, p. 95).
Nossa leitura deve obedecer aos desvios, aos deslocamentos que
tecem o discurso lacaniano [...] preciso interrogar precisamente
sua lgica, quer dizer, a prpria inteno estratgica para testar-lhe
a eficcia deslocante e medir-lhe os efeitos quanto ao excesso que
a se anuncia em relao cincia e filosofia (NANCY e LACOUELABARTHE, 1973/1991, p. 100).

Em primeiro lugar, criticam as tradues do lxico freudiano: condensao por metfora, deslocamento por metonmia, inconsciente por sujeito.
E desde essa perspectiva a introduo do cogito cartesiano para habilitar
o sujeito, em particular o sujeito da estratgia, mas para descentr-lo, com

Da letra, da instncia e do gozo

105

as articulaes que, sabemos, Lacan fez reiteradamente sobre o tratamento do cogito. Entretanto, tomando o uso do sujeito lacaniano, e considerando a ruptura com a lingustica, para eles fica esbarrada a relao FreudSaussure, por isso o recurso filosofia, desde Descartes com o sujeito do
cogito at Heidegger com que se vincula a letra, o ser e a verdade, sem
desestimar as articulaes do desejo e a dialtica hegeliana, todas elas
explicitadas pelos seus desvios, e onde a concluso qual chegam que
o sistema lacaniano uma ontologia: a dignidade ontolgica que a
prpria instncia da letra no inconsciente. Segundo eles, trata-se de uma
ontologia negativa, na qual o buraco que se anunciava no incio pela barra
que separa, ad infinitum, significante e significado, ordena todo o sistema, esbarrando o sujeito e o Outro. Mas o traado do buraco no deixa
de ser o trajeto de uma ontologia, desta ontologia em que a letra qual
o ser falta, desenha a borda do buraco do saber (NANCY e LACOUELABARTHE, 1973/1991, p. 137). Ontologia fundamentada na metafsica,
notadamente sobre a forma da teologia negativa, que segundo eles pode
ser associada Dio-logia, qual Lacan faz referncia no seu texto, includo
nos Outros Escritos O engano (equivocao, tapeao, enganao, confuso) do sujeito suposto saber, LACAN 1967/2003, p. 329-341), ou ainda a
uma ateologia negativa. At aqui chega meu comentrio para continuar
com a aula de Lacan que comento neste texto.
Vejamos a resposta que Lacan d a Nancy e Lacoue-Labarthe:
O que abre, desde o comeo deste livro, um desnvel que prosseguir at o fim, que ele supe em mim e com isto pode-se fazer de
tudo uma ontologia ou, o que d na mesma, um sistema.
A honestidade faz, mesmo assim, com que, no diagrama circular,
onde como eles querem, se amarram o que adianto da instncia da
letra, em linhas pontilhadas com justo motivo, pois elas no
pesam nada que so postos neste livro todos os meus enunciados envolvendo os nomes dos principais filsofos em cuja ontologia
geral eu inseriria meu pretenso sistema. No entanto no pode ser
ambguo que ao ser, tal e como ele se sustenta na tradio filosfica,
quer dizer, que se assenta no prprio pensar tido por seu correlato,
eu oponho que ns somos jogados e gozados pelo gozo.
O pensamento gozo. O que traz o discurso analtico isto, que j
estava comeado na filosofia h gozo do ser (1973/1985, p. 95-96).

Esse ser o ser da significncia. preciso reconhecer a razo do ser

106

Livro Zero

no gozo, no gozo do corpo. Do incorpreo que se enquista no corpo do


simblico. Na psicanlise o que est em jogo o ser da significncia que
se suporta do gozo do corpo. Nesse momento se verifica em Lacan uma
articulao do gozo do corpo com o gozo mental, gozo dos significantes
encore, en-corps, no corpo.
Enfim, e como comenta Soler (2000), o que Lacan responde, em outras
palavras : meus caros amigos, vocs me leram muito bem, mas infelizmente vocs no compreenderam nada.

Sobre o gozo
Deus e o gozo Outro, ou o gozo dA mulher. Esse tema atravessa todo o
Seminrio Encore. Vemos que Lacan afirma que resta algo a dizer sobre
esse Deus e que, se na instncia da letra se tratava com o lugar do Outro,
lugar da palavra, de exorcizar o bom Deus; esse assunto no est encerrado. Agora, se Deus no existe por isso lhe acusam de ateologia e se
o Outro no existe, todavia h de se pensar no bom Deus. Eis que a ele
acrescenta que ele tem que se haver com Deus. Este Outro se h um sozinho pode ter a ver com o outro sexo. Portanto, Ou Deus um ser de
gozo, ou ele no existe.
Realmente esclarecedor o comentrio de Colette Soler (2000, p. 103)
nesse ponto, uma vez que ela faz, sem o dizer, referncia ao que os dois
filsofos tomaram da Dio-logia, no texto O engano do sujeito suposto saber,
em que Lacan escreve que o Deus dos profetas fala, e, portanto, existe. O
Deus dos filsofos o sujeito suposto saber. A autora sublinha a originalidade de Lacan quando retoma a questo de Deus, dizendo que Deus no
faz sua sada por causa do gozo, por causa do gozo outro, e acrescenta que
essa a tese deste captulo.
O bom Deus de Lacan continua a lhe demonstrar que o gozo flico no
fecha a questo da no relao sexual. Razo pela qual ele fala do Um do
Amor, seja pela via da relao homem-mulher, da relao homem-Deus,
seja pela relao de transferncia, na psicanlise. E por isso que ele
retoma o Uno de Parmnides, justamente para confirmar que quando comentou Y a dlUn, algo restou dessa vez, porque esse Uno no simples.
Por isso Freud teve que se haver com a repetio e o mal-estar na cultura,
ou seja, depois de unificar com Eros, ele se viu na obrigao de pensar o
que produzia o mais alm do princpio de prazer, isto : Tnatos. Aps esses comentrios encontramos a tese forte dessa aula. Se o inconsciente

Da letra, da instncia e do gozo

107

mesmo o que eu digo por ser estruturado como uma linguagem, ao nvel
da lngua que temos que interrogar esse Um (LACAN, 1973/1985, p. 91).
Aqui parece-me que podemos articular a frase que citei anteriormente,
quando depois de falar do atesmo, do materialismo e do gozo do ser, em
Aristteles, ele afirma que o ser que a psicanlise ope a esse discurso
filosfico o ser da significncia, e cuja razo o gozo do corpo.
Refiro-me aqui ao comentado por Soler (2000) quando adverte que Lacan
d uma resposta e uma objeo imputao de ontologia feita por esses
filsofos e outros uma vez que ope o gozo do corpo ontologia. O
pensamento gozo. Portanto, o pensamento no da ordem do ser, mas
do gozo.
Lacan diz que seus escritos podem ser tomados como jaculaes msticas. Esse escrito que excede a funo flica. E acaso no possvel ligar
esse Deus em questo, quele igual ao Y a dlUn, tambm em questo,
com essa contingncia que da ordem do acontecimento e do encontro.
Escrito feito de letra, amor da contingncia, evocam o Deus em questo,
isto , o Deus do gozo. Isso me parece que aponta Lacan ao dizer da experincia mstica que excede o gozo flico, em particular, a do prprio
Lacan quando ao finalizar a aula de 20 de fevereiro de 1973, disse: Essas
jaculaes msticas, no lorota nem s falao, em suma o que se pode
ler de melhor podem pr em rodap, nota Acrescentar os escritos de
Jacques Lacan, porque da mesma ordem (p. 103).
Para concluir uma pergunta: o que litoraliza essa letra? Resposta: o impossvel de dizer.
A escrita do inconsciente, escrita tecida numa anlise, escreve o impossvel de dizer. Dit-manso real. Como escreve Lacan (1971, p. 15) Ao fazer
da letra literalixo (litire)... se rasga o semblante do significante e se evoca
o gozo que dele se extrai. Os rastos do inconsciente, das formaes da fico do inconsciente, ravinam o real. Que o inconsciente feito de rastos,
isso freudiano. Que os mesmos ravinam o real, isso o avano ao qual
Lacan chega, quando diferencia o rasto do trao, e quando mostra a ntima
relao desse ltimo com a letra.

Referncias

108

Livro Zero

LACAN, J. (1957). A instncia da letra no inconsciente ou a razo desde Freud. In: Escritos. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1998, pp.
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Zahar, 2003, pp. 400-447.
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Zahar Ed., 2003, pp. 15-25.
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LACAN, J. (1972-73). O seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de Janeiro:
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NANCY, J. L. e LACOUE-LABARTHE (1973). O ttulo da letra. So
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RAMOS, C. (2009). Texto apresentado no espao de Formao
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SOLER, C. Lecture comment du Seminaire Encore Quy avait-il donc
de neuf dans le Sminaire Encore?. Paris: Octobre 1999-Juin 2000.
Transcription non relue par lauteur.

Da letra, da instncia e do gozo

109

Biblioteca - Dilogo: literatura


e psicanlise no cinema

A aridez do corpo em
So Bernardo
A humanidade resgatada em
Graciliano Ramos

Gonalo Moraes Galvo1

Em 1963, Nelson Pereira dos Santos pe em cena Vidas Secas (RAMOS,


2007), e nesta empreitada o cineasta deixa claras a fora e a exuberncia
do texto de Graciliano Ramos. Dez anos mais tarde, Leon Hirszman seguelhe a pista reforando a inegvel genialidade do autor de So Bernardo
e permitindo que olhemos aquilo que antes s era possvel imaginar. Ao
trabalhar o filme este diretor escutou ecos do texto que somente se ouve se
estiver com ouvidos bem atentos:
Graciliano e Leon Hirszman, encontrados, transados, entendidos,
atravs do milagre da criao artstica, acabam de compor, a quatro
mos, uma obra que ficar (PELLEGRINO, 1972).

So Bernardo por si s uma obra forte, truculenta e que nos interroga


a condio humana e suas relaes. Partindo de elementos particulares,
que a histria de um sujeito Paulo Honrio , passa-se ordem de uma
universalizao em que os elementos podem ser generalizados a todos;
lana-nos gradativamente no universo onde podemos enganchar nossa
prpria particularidade.
Neste ensaio, assim o denomino, no tenho a pretenso de comentar a
obra de Graciliano, nem em sua dinmica construtiva interna e tampouco
em suas relaes com o autor. E tambm no me sinto em condies de
fazer uma anlise filmogrfica do trabalho de Hirszman. Apenas tomo emprestados elementos da construo do filme, que trazem obrigatoriamente
1 Psicanalista, Forum do Campo Lacaniano SP, Membro da Escola.

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as nuanas da pena de um Graciliano, para propor um pouco de reflexo


causada com os elementos da psicanlise e da filosofia, campos que me
so caros.
A histria comea pelo seu fim, quando vemos Paulo Honrio debruado sobre a mesa e sobre si mesmo para nos contar o que lhe ocorreu
at aquele presente momento, que era o ltimo de sua existncia, porque
presente. Uma anlise, de certa maneira comea pelo seu fim, ou seja, na
entrada j h algo que antecipa o fim. Quando Lacan (1995) nos prope
esta condio lgica de se pensar a anlise, acaba por nos colocar diante
da possibilidade de se pensar na construo de uma srie, em que o seu
fim j se mostra no encadeamento inicial da seriao remete-nos ainda
ideia de causa final extrada de Aristteles: a causa final, mas a que
deve estar primeiro para sustentar o movimento de todas as outras (material, formal, eficiente).
Continuemos. Tenciono contar minha histria, difcil. Talvez deixe
de mencionar particularidades teis, que me paream acessrias e
dispensveis. Tambm pode ser que habituado a tratar com matutos no confie suficientemente na compreenso dos leitores e repita
passagens insignificantes. De resto isso vai arranjado sem nenhuma ordem, como se v... No me importa! Na opinio dos caboclos
que me cercam: todo caminho d na venda (S. BERNARDO filme, 1973).
Para o sujeito que vai comear, as dificuldades so terrveis (...) Se
tentasse contar-lhes a minha meninice, precisava mentir. Julgo que
rolei por a toa (S. BERNARDO filme, 1973).

Apesar de difcil, exatamente o que vai fazer, ou seja, contar, contar e


contar. Sempre mais um pouco e ainda mais, pois s a possvel entrever
que tipo de sujeito se produz ao longo desse tempo que ainda transcorre...
Sem parada, mas com destino. Assim como se prope Paulo Honrio, a
falar, acusando de certa forma as intempries de sua prpria fala, de sua
falao, ou seja, no sem tropeos e sempre com a sensao de uma falta
faltou falar, no falei tudo, no deu tempo ou de um excesso
falei demais, acho que no deveria ter falado aquilo; a empreitada de
uma anlise tambm um longo e rduo caminho. Colocar-se em anlise
envolve disposio que sustentada por um ato do sujeito que ecoa na sustentao do analista que d direo quilo que se produz, pouco a pouco
no desfiladeiro da fala. No sem tropeos, no sem equvocos, nem mesmo

114

Livro Zero

sem faltas e/ou excessos. Engalfinhar-se com sua prpria fala na desordem, no desarranjo que ela mesma pode produzir, isso que fica proposto
numa psicanlise dita lacaniana.
Se o sujeito, no sem inconsciente e este estruturado enquanto linguagem, esta se torna a via rgia para que possamos acessar ento o que
da ordem desse mesmo sujeito enquanto prprio. Contrariamente a isso
temos o campo dos arranjos possveis da linguagem na cultura, possibilidade aberta num processo de universalizao que nos garante, ou pelo
menos faz-nos crer na garantia do lao social a parece que sei quem sou
e quem so os outros. At que algo manca, algo falha, esfalfando aquilo
que parecia bem colocado na vida Paulo Honrio, um heri sem grandes
causas, mas com uma que o alimenta na ordem de seu destino conseguir
So Bernardo para ser algum na vida.
assim que vamos criando certa intimidade com este Senhor, Paulo
Honrio, que no mede esforos para fazer economia e a partir dela poder entrar no giro dos negcios, escondendo, de si mesmo, a sua prpria
origem e a sua histria, que s poder se fazer presente posteriormente,
quando ir se propor a falar. Origem renegada na pobreza de sua molequice que lhe dava como famlia um cabo de enxada e alguns anos na priso,
por onde foi introduzido nas letras. Explorado constantemente, aprendeu
a explorar: essa gente que nunca morre direito (S. BERNARDO filme,
1973).
Conseguir a to esperada So Bernardo parecia ser o coroamento de
anos de labuta, mas vai caindo no vazio de resposta que poderia dar
condio existencial de um sujeito to maltratado pelos mandos do outro e que s poderia agora se identificar com seus prprios agressores e
perseguidores. impressionante que anos a fio de luta, esforo e dor no
serviram para aplacar a ira do personagem contra um mundo cruel que lhe
oprimia a alma. Havia uma ferida narcsica que se apresentava como incurvel e que no af de sua conquista sofria os maus-tratos de nunca aparecer no havia nenhuma possibilidade para o diferente ou a diferena.
A diferena se apresenta como subversiva e enquanto tal deve ser banida.
Assim, protegendo suas fronteiras contra um inimigo real, potencial,
possvel e depois sem limites que encontramos a localizao cada vez
mais tenaz de um objeto persecutrio h um outro ou outros que me espreitam e estes querem me derrubar: de mim que falam, so minhas
coisas que querem, para mim que olham, contra mim que armam.
Nem mesmo sua mulher, escolhida a dedo como um grande negcio,
escapa desta amarga sina. No pode dar nada diferente daquilo que o

A aridez do corpo em So Bernardo A humanidade resgatada em Graciliano Ramos

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caracteriza profundamente, mas que nega insistentemente, construindo


neste processo a sua prpria oposio altivo, determinado, cruel etc., que
esconde o menino sem famlia e sem futuro. Na luta para alm disso, s
consegue responder a partir desta marca de ser molambo. Quando parece
se proteger desta triste condio, castigando outros de si na vida, mais a
acusa. No pode negar o que lhe trouxe at ali e fez viver, ou seja, aquilo
que da ordem do seu sintoma. Sou aquilo que de algum modo se ps para
mim, como fui marcado na coliso desejante entre histrias individuais,
e o outro, enquanto esfera da condio da cultura; cumpro a minha sina
de s-lo. Marciano objeto de sua investida de modo invertido e inadvertido, pois ao espanc-lo, espanca a sua prpria condio miservel:
molambo, porque nasceu molambo. Porque sempre foi tratado a pontaps
(S. BERNARDO filme, 1973).
Paulo Honrio, desta forma, tenta se assegurar de uma posio no mundo que encubra aquilo que no pode aparecer em nenhum momento.
Assim divide o mundo entre despossudos e proprietrios, entre aqueles
que tm, mandam, determinam e os outros que no tm, obedecem e so
determinados. Desta feita, em vez de alargar os campos de sua existncia, por suas conquistas e posses, tendo a possibilidade de se sentir reconhecido e amado, acaba por criar relaes de domnio e opresso, que
lhe posicionam sempre entre aqueles que podem responder-lhe com uma
estranha obedincia alm de adulaes e dio. Resta-lhe apenas uma existncia paranoica, sua leitura do mundo no poderia ser outra e dela no
escaparia nenhum ser que lhe avizinhasse na convivncia nem mesmo a
doce Madalena que, enlouquecida, prefere a morte. Esta, diante do brutal
empobrecimento humano imposto nas relaes em So Bernardo s tem
uma resposta possvel e decisiva, s lhe resta uma resposta a isso: a morte.
assim que iremos encontrar no fim, que o comeo, o nosso personagem imvel, debruado sobre si mesmo a buscar os fios de sua existncia:
Os homens e as mulheres seriam animais tristes. Bichos! As criaturas que me serviram durante anos eram bichos. Havia bichos domsticos como Padilha, bichos do mato como Casimiro Lopes. E
muitos bichos para o servio do campo bois mansos. Coloquei-me
acima da minha classe. Creio que me elevei bastante. Estou certo
que a escriturao mercantil, os manuais de agricultura e pecuria
que forneceram a essncia de minha instruo no me tornaram
melhor do que eu era quando arrastava peroba. Pelo menos naquele
tempo no sonhava em ser explorador feroz em que me transformei.

116

Livro Zero

Julgo que me desnorteei numa errada. Hoje no canto e nem rio.


Penso em Madalena com insistncia... Se fosse possvel recomearmos, porque enganar-me... Se fosse possvel recomearmos, aconteceria exatamente o que aconteceu. No consigo modificar-me,
o que mais me aflige. Madalena entrou aqui cheia de bons sentimentos e bons propsitos. Os sentimentos e o propsito esbarraram
com a minha brutalidade, o meu egosmo. Creio que nem sempre
fui egosta e brutal. A profisso que me deu qualidades to ruins
e a desconfiana terrvel que me aponta inimigos em toda parte. A
desconfiana tambm consequncia da profisso. Foi este modo
de vida que me inutilizou: sou um aleijado. Devo ter o corao
mido, lacunas no crebro, nervos diferentes dos nervos dos outros
homens. E um nariz enorme, uma boca enorme, dedos enormes.
horrvel! Se aparecesse algum... Esto todos dormindo! Se ao
menos a criana chorasse. Nem sequer tenho amizade a meu filho... Que misria! Casimiro Lopes est dormindo. Marciano est
dormindo. Patifes! E eu vou ficar aqui s escuras, at no sei que
horas... At que morto de fadiga encoste a cabea mesa e descanse
uns minutos (SO BERNARDO, filme, 1973).

Assim vemos descortinar no exerccio de uma fala endereada a algum


e que aponta para uma ponta de pretenso, uma possibilidade em aberto. A
possibilidade do prprio sujeito falante falasser2 sair de si e se implicar
de um outro modo com sua existncia. Paulo Honrio parece estar pronto
para sair da atuao cega de si mesmo e entrar num mundo onde a palavra
tem seu efeito e poder. Aps este relato advm um outro que no mais ele
mesmo de at ento. Qual o destino que lhe reserva? No sabemos.

Parltre.

A aridez do corpo em So Bernardo A humanidade resgatada em Graciliano Ramos

117

Referncias
HIRSZMAN, Leon. So Bernardo. Filme, 1973.
LACAN, J. (1953-54) O Seminrio, livro 1. Os Escritos Tcnicos de Freud.
Jorge Zahar Ed., Rio de Janeiro, 1981.
LACAN, J. (1956-57) O Seminrio, livro 4. A Relao de Objeto. Jorge
Zahar Ed., Rio de Janeiro, 1995.
LACAN, J. (1959-60) O Seminrio, livro 7. A tica da Psicanlise. Jorge
Zahar Ed., Rio de Janeiro, 1988.
LACAN, J. (1960-61) O Seminrio, livro 8. A Transferncia. Jorge Zahar
Ed., Rio mde Janeiro, 1992.
LACAN, J. Meu Ensino. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2006.
QUINET, Antonio. As 4+1 condies da anlise. J.Z.E., Rio de Janeiro,
1999.
PELLEGRINO, Hlio. So Bernardo: a voragem do triunfo vindicativo.
Jornal do Brasil. Rio de Janeiro, 1972.
RAMOS, Graciliano. So Bernardo. Martins Fontes. So Paulo, 2004.

118

Livro Zero

Formaes Clnicas
do Campo Lacaniano

Uma distino preliminar a


toda teoria da corporeidade
em Lacan: paixes e afetos

Christian Ingo Lenz Dunker1

Nesta comunicao meu objetivo ser estabelecer a importncia estratgica de uma distino pouco lembrada pelos comentadores de Lacan,
quando se trata de tomar uma posio neste debate, a distino entre trs
tipos de discurso ou de concepes articuladas sobre o corpo na gnese do
pensamento lacaniano. Refiro-me presena de uma teoria das paixes,
de uma concepo de afeto e de uma forma especfica de ler a teoria freudiana das emoes. So trs registros que abordam genericamente os afetos, mas o fazem de maneira distinta levando a problemticas diferentes,
mormente homogeneizadas pelos comentadores.
Tomemos, por exemplo, o Dicionrio Enciclopdico de Psicanlise
(KAUFMANN, 1996, p. 12) em geral, um balano ponderado da forma
como Lacan interpreta os conceitos freudianos. No verbete dedicado ao
termo afeto encontramos apenas uma sntese das ideias freudianas a
respeito do tema: a importncia dos afetos para a primeira concepo de
tratamento ab-reativo, a dissociao entre afetos e representaes como
modelo para a teoria do recalque, o afeto como expresso quantitativa da
pulso, terminando com a problemtica legada pela origem da angstia
e sua situao prototpica de desamparo. O afeto pode ser transformado
em outro sob efeito do recalcamento, pode ser inibido em sua fonte ou
desenvolvimento bem como pode ser associado com a motilidade em sua
expresso e percepo pela conscincia. No Dicionrio de Psicanlise de
Roudinesco e Plon (1997), o termo afeto est ausente, bem como no recente glossrio complementar editado pela revista Opo Lacaniana (2007) de
modo a incluir os ltimos desenvolvimentos da clnica lacaniana. No restrito, mas gil Dicionrio de Psicanlise de Roland Chemama (1995, p. 11),
1 Psicanalista, Frum do Campo Lacaniano-SP, Membro da Escola, AME.

120

Livro Zero

encontramos trs pargrafos sobre os afetos, que se limitam a afirmar que


so redutveis angstia, que a angstia o afeto universal que no mente, sendo todos os outros deslocamentos, transformaes e derivas da angstia, bem como sua dependncia para com os significantes que o amarram. Em outro complemento ao vocabulrio bsico lacaniano, conhecido
como Scilet (2008, p. 16) encontramos um verbete dedicado ao afeto. Nele,
reencontramos a ideia de que os afetos so semblantes enganosos e que
preciso verific-los, ou seja, remet-los sua estrutura significante, da
qual so efeitos. De modo anlogo o corpo seria afetado pelo inconsciente.
O gozo seria esta corporificao do significante como afeto. O mrito
deste verbete indicar o esforo de Lacan em traar distines entre afetos
e emoes, e entre estes e as paixes da alma. No entanto, nada nos dito
sobre a natureza desta distino, sobre sua provenincia nem sobre sua
presena ao longo da obra.
Toda diferena decorre de que as ideais so, essencialmente, investimentos de traos mnmicos, ao passo que os afetos e os sentimentos correspondem a processos de descarga cujas expresses [Ausserungen] finais so
percebidas como sensaes (FREUD, 1915, p. 117).
A nova traduo das obras de Freud, proposta por Paulo Czar Souza, da
qual colhemos o fragmento acima, escolhe traduzir Vorstellung por ideia,
em vez de representao, o que contraria o consenso germanista. Nesta linha o clssico de Schopenhauer seria vertido como O Mundo como Vontade
e Ideia, em vez do consagrado O Mundo como Vontade e Representao. Na
mesma direo Ausserungen, palavra que remete literalmente a exterior
(ausser), traduzida por expresso, e no por exteriorizao. A traduo
de Luiz Hanns emprega, neste caso, o termo manifestao. Na traduo
argentina Jos Etcheverry escolhe o correto e simples exteriorizaciones.
Apesar disso, a nova verso acerta ao nos lembrar que o nome desta seo, deste artigo fundamental da metapsicologia freudiana sentimentos
inconscientes (Unbewusste Gefhle) e no afetos inconscientes, como se indicou na antiga edio Imago, vertida do ingls. Temos ento trs termos
cuja traduo parece ser consensual: afeto (Affect), sentimento (Gefhlt) e
sensao (Empfindung).
Manifestao, exteriorizao ou expresso, dir nosso leitor, so a mesma
coisa, sugerem a mesma noo. Como no so conceitos, mas determinao de uso de potenciais conceitos (afetos, sentimentos e sensaes),
no teramos que nos ocupar com este problema terminolgico. Acontece
que manifestar uma palavra que possui uma longa carreira teolgicopoltica, ligada ideia de revelao, evidncia e clareza. Manifestar radica

Uma distino preliminar a toda teoria da corporeidade em Lacan: paixes e afetos

121

no olhar, no dar e deixar ver. Diz-se ento, na teologia medieval, que o


mundo a manifestao de Deus, no sentido em que ele mostra e faz ver
a sua obra.
Expressar, por sua vez, um termo latino que comea a adquirir dignidade filosfica em torno do sculo XVII, com Espinosa e Leibniz, e est
ligado ao campo da antropologia e da linguagem. Expressar designa o comportamento humano de falar por meio de smbolos. Esto envolvidas aqui
duas ideias conjugadas. Ao se exprimir, algum reduz, modela ou imita
algo, conforme o radical latino expressus (comprimido, apertado, contido).
Exprimir envolve tambm a ideia de extrair, espremer, tirar, de acordo
com o radical expressi. Pela combinao entre extrair e reduzir chegamos
ao sentido mais amplo de exprimir, que seria o de pronunciar, dizer, expor.
nesse sentido que o termo apropriado por Kant ao campo da esttica e
reaparece na lgica e na semitica, desenvolvidas por Cassierer, que ver
na expresso uma forma mimtica, uma forma analgica e outra simblica
(ABBAGNANO, 1998, p. 420). Contudo, a diferena essencial que queremos
marcar aqui aparece mais claramente no uso que Heidegger faz do termo:
[...] ao falar o ser-a se expressa, mas no porque esteja antes de
tudo envolto em um dentro e um fora, mas porque enquanto serno-mundo, j est fora, na sua compreenso (HEIDEGGER, 1926,
p. 221).

At aqui no h nenhuma referncia direta ideia central recalcada pela


nova traduo de Freud, ou seja, exteriorizar. Contra a conotao examinada acima de exprimir, como presso que vem de fora, exteriorizar nos
coloca inevitavelmente na oposio entre externo e interno, entre exterior
e interior. Ora, assim como o termo manifestar nos coloca na via teolgicopoltica delimitados por um gnero discursivo especfico, conhecido como
kerigma (proclamao), e a palavra expressar nos coloca em compromisso
com uma psicologia dos afetos, entendida como problema antropolgico
e lingustico, o termo exteriorizao nos convida antiga tradio dos
discursos sobre as paixes. Exteriorizar no precisa referir-se partio
entre a conscincia e o mundo, ou seus desdobramentos antropomrficos
como mundo interior e mundo exterior. Bem antes disso o termo exteriorizar estava ligado oposio entre agir e sofrer, entre ao e paixo. Os
tratados sobre as paixes da alma so o gnero discursivo no qual o termo
adquire conotao moral e tica. assim para os estoicos como Sneca,
que fala na alegria que nasce do interior e a alegria que vem do exterior.

122

Livro Zero

assim em marco Aurlio, que distingue as coisas, que no tocam a alma,


das palavras que assim o fazem. assim ainda em Hegel para quem:
Assim como o homem externamente, ou seja, em suas aes (por
certo no somente na sua exterioridade somente corprea), tambm
interno; e quando ele interno virtuoso, moral, s em intenes
e disposies e o seu exterior no idntico a tudo isso, ento um
to vazio quanto o outro (HEGEL, 1830, p. 261).

Ou seja, no se presume uma diferena ontolgica ou epistemolgica entre interior e exterior, no h qualquer substncia em jogo aqui; a oposio
reflete, no fundo, apenas modos distintos de apropriao e de responsabilizao que algum pode ter moralmente pelas paixes que o acometem.
Que sejam prprias ou alheias, que sejam de seu corpo ou de sua alma,
que sejam psicolgicas ou biolgicas, tudo isso se declina na gramtica
moral das decises e das escolhas, no na semntica dos estados do ser.
Da que as paixes da alma sejam, antes e depois da utilidade do termo
alma, paixes do ser.
Se as paixes do ser (dio, amor e ignorncia) procedem da tradio
teolgico poltica e as paixes da alma (tragdia, comdia, dor de existir) procedem do domnio antro polgico-lingustico, podemos dizer que
as paixes do ser se manifestam e as paixes da alma se expressam. As
paixes do ser se manifestam sob a forma de mal-estar, assim como as
paixes da alma se expressam em formas de vida insuficientemente reconhecidas. Compreende-se assim como h, no que toca ao tema da eticidade das paixes, e portanto da corporeidade em Lacan, um intenso debate
sobre a passagem do pr-moderno ao moderno. H uma mutao na economia dos prazeres que seria preciso pensar como condio arqueolgica
para a forma de corpo na qual a psicanlise depende em sua constituio
como prtica social. Este o caso na recuperao da tragdia grega, mas
tambm nos inmeros pensadores do sculo XVI evocados por Lacan, desde a tradio mstica crist, incluindo Santa Thereza e Juan de La Cruz,
poesia de Donne, Baltasar de Gracian.
A emergncia de uma teoria dos afetos deve ser pensada contra o fundo
desta problemtica. claro que aqui as referncias se alteram e podemos resumi-las a trs figuras principais: Aristteles, Kant e o Utilitarismo.
a partir da formao do campo dos afetos como campo homlogo ao
campo do patolgico, segundo certa associao entre Aristteles e Kant,
que Lacan coloca a pergunta central de seu programa tico: Agiste em

Uma distino preliminar a toda teoria da corporeidade em Lacan: paixes e afetos

123

conformidade com teu desejo? A forma desta indagao permite agora visualizar a gramtica da pergunta, ou seja, ela sucede pergunta clssica,
pr-moderna: agiste altura de tuas paixes? Seria simples pensar que a
segunda forma suprime a primeira, mas no assim. A pergunta sobre
o destino das paixes permanece e respondida de forma recorrente ao
longo de todo seminrio sobre a tica.
Creio que ao longo desse perodo histrico, o desejo do homem,
longamente apalpado, anestesiado, adormecido pelos moralistas,
domesticado por educadores, trado pelas academias, muito simplesmente refugiou-se na paixo mais sutil, e tambm a mais cega,
como mostra a histria de dipo, a paixo do saber (LACAN, 1960,
p. 389).

Esta paixo mais sutil, e qui mais dcil, teria sido objeto de um deslocamento, historicamente deslocamento que substitui as paixes pelos afetos, e sincronicamente deslocamento que ope afetos e emoes. Quando
se diz que as paixes foram adormecidas pelos moralistas trata-se de uma
crtica s origens do utilitarismo. Ou seja, ao pregar, no sculo XVIII, que
os afetos seguiam a ordem soberana das convenincias, autores como
Stuart Mill e Bentham se esqueciam de suas prprias origens no moralismo do sculo XVII que afirmavam o carter paradoxal das paixes. Por
exemplo, La Rochefoucauld diz que: a ausncia destri paixes fracas, mas
aumenta as fortes; como o vento apaga uma vela, mas refora uma fogueira. Encontramos aqui dois temas lacanianos: a distncia, como operador
imaginrio; e a falta, como indutora do desejo. Ambos esto separados
pela oposio entre paixes fortes e paixes fracas. Note-se como isso
retoma as teses do Seminrio I sobre as paixes do ser, especificamente
relativas fora simbolizadora do dio. O dio, como fronteira ImaginrioReal, possui uma fora que o amor, como fronteira Simblico-Imaginrio
no possui. A ignorncia, por sua vez, age como uma paixo dialtica,
mediando entre Real e Simblico, unindo e separando dio e amor, na circunscrio de seu objeto. Isso nos conduz a uma tese clnica importante,
de potencial inflexo sobre a teoria da transferncia. A passagem pelo Real
(dio) pode ser essencial ao processo de simbolizao (introjeo). O dio
nem sempre se redobra em agressividade. Seria tentador ler a paixo da
ignorncia como sinnimo desta paixo edulcorada, a paixo de saber.
exatamente este o engano a que somos levados, se desconhecemos o abismo discursivo que separa as paixes dos afetos.

124

Livro Zero

A operao de converso das paixes em afetos ocorre no interior da


antropologia de Kant. Para esse autor, a ao moral depende, de forma
incontornvel, de seu afastamento do que ele chama de patolgico (patologich). Objetos patolgicos so objetos sensveis, e toda vez que tratamos
o outro como um objeto sensvel e no como um sujeito, no percurso de
deliberao e de ao moral, estamos pervertendo nossa ao. Ao suprimir
a liberdade do outro, suprimimos a nossa prpria, e nesta supresso ocorre
um bloqueio da razo, em sua aspirao de universalidade. Agir como se
sua mxima pudesse ser erigida em lei universal, significa que preciso
agir orientado pelo Bem em Si (die Gutte) e no pelos bens que governam
nossos interesses locais e temporais ou nossas inclinaes (das Wohl). A
ao moral aquela que se fundamenta em ato e inteno no Bem e no
nos bens. Ora, o supremo Bem uma categoria da antiga teoria das paixes do ser, ao passo que os bens que nos interessam provm, como tema,
dos tratados sobre a alma. Ao jogar um contra o outro, Kant separa-se da
forma clssica de pensar o patolgico, como oposio ou ao ato-lgico, ou
seja, de passivo para ativo, de paciente parta agente, gramtica na qual o
problema se desenvolvera at ento. Surge ento o vasto campo do afeto
patolgico, do qual as paixes se tornaro agora um captulo. A paixo antiga ser reduzida a um caso particular dos afetos, assim como a emoo
e os sentimentos. As paixes estaro mais prximas das sensaes, caso
em que reagimos ao outro de modo pr-reflexivo, como se se tratasse de
uma intuio.
Podemos ento propor uma leitura lacaniana de Kant, no que diz respeito teoria dos afetos. O afeto organiza e compreende um campo mais
vasto, formado por trs vrtices: (1) emoo, (2) sentimento e (3) paixo.
Se o desejo a metonmia do sentido e o gozo o real do sentido, o
afeto a ncora do sentido. O afeto, como fixao e lastro de sentido (passividade), deve ser verificado. Os sentimentos-emoes (Gefhlt)
distinguem-se assim dos sentimentos-sensaes (Empfindung); se o afeto
engana, o sentimento mente.
Se as emoes respondem por uma gramtica de signos sensveis para a
espcie e os sentimentos ligam-se gramtica do reconhecimento social, a
paixo, por sua vez, evidencia a relao do sujeito com o Outro, seu estatuto prprio de objeto. Ora, percebe-se logo que este vrtice, representado
pela paixo, compreende a temtica freudiana da traduo da pulso em
afeto, ou seja, seu representante de afeto. A angstia o afeto que no
mente, porque ela exprime este polo, cuja apario decompe o tringulo
dos afetos, desassociando sentimentos, emoes e paixes.

Uma distino preliminar a toda teoria da corporeidade em Lacan: paixes e afetos

125

Lacan salienta que esta operao de converso ou de absoro das paixes antigas em afetos modernos s pode ser feita porque partilha de um
ponto comum. Este um ponto comum entre a moral de Aristteles e de
Kant, no mais em tudo diversas, que:
No fim das contas, a ordem das coisas sobre a qual ela pretende
fundar-se a ordem do poder, de um poder, demasiado humano.
Que o trabalho no pare. (...) Quanto ao desejo, vocs podem ficar
esperando sentados (LACAN, 1960, p. 377).

Contra essa moral h apenas os mainmenoi, aqueles que enlouquecem com o transe, com a experincia religiosa, com a paixo, ou com tudo
o que quiserem (LACAN, 1960, p. 387). Kant e Aristteles partilham da
ideia de catharsis, mas para o primeiro ela a purificao das paixes e
para o segundo, a purificao do desejo (387) de todo interesse pathologisches. Mas se o tu deves [sollen!] deve ocupar o lugar do desejo, isso
equivale facilmente fantasia de Sade. A equivalncia entre a lei moral
e o cu estrelado, esta tambm dependente do operador imaginrio da
distncia: aqui a distncia cria miragens (LACAN, 1960, p. 379). Esta
distncia incide diferencialmente nas emoes (adiamento do ato), nos
sentimentos (respeito admirao, autoridade, familiaridade) e nas paixes
sensveis, neste ltimo caso o gozo erigido em imperativo universal (supereu). Percebe-se assim, que a teoria dos afetos que Lacan extrai de Kant
uma maneira de explicar os trs atributos maiores do supereu (observar, julgar, punir), bem como separar do supereu o ideal de eu (fonte dos
sentimentos) e o eu ideal (fonte das emoes). A combinao entre estes
trs polos constituintes do afeto e sua elevao dimenso de campo de
totalizao da ao tica e de seu juzo gera um tipo social, um tipo social
incapaz de paixo, o homem da culpa:
O que faz com que possa haver desejo humano, que este campo
exista, a suposio de que tudo o que ocorre de real contabilizado em algum lugar (LACAN, 1960, p. 380).

Da que a soluo que a psicanlise pode oferecer para esse tipo social ,
de certa forma, um retorno a um tipo social anterior, o heri trgico. Mas
isso no pode ser feito sem algum anacronismo. O heri trgico, que se espera de uma anlise, atravessou e constituiu uma experincia, na acepo
forte do termo, de tal forma que poderia tomar distncia, da arrumao

126

Livro Zero

sobre o servio dos bens, do libi, do blefe e da tapeao moralizante.


Aqui h uma nova bifurcao: a experincia trgica da vida, ligada ao
reconhecimento do objeto patolgico, no se d sem a dimenso cmica,
dependente da escapada do falo (LACAN, 1960, p. 376).
Ento as paixes, tomadas como antinomia da ao, estariam fora da tica? Seria a tica da psicanlise uma superao do objeto patolgico (estoicismo), ou dirigida construo de um saber sobre este objeto (cinismo),
ou ainda o desenvolvimento de um novo modo de relao com este objeto
(epicurismo). Se permanecermos no campo da tica, delimitado kantianamente como campo negativo dos afetos, so estas as respostas possveis.
Mas contra Kant, Lacan argumenta que a nica coisa da qual se possa ser
culpado, pelo menos na perspectiva analtica, de ter cedido de seu desejo
(LACAN, 1960, p. 385). A culpa implica que ele cedeu de seu desejo. Esta
uma enunciao da tica da psicanlise cuja gramtica explicitamente
contra-kantiana. O que se destaca com menor frequncia a sua enunciao contra-aristotlica: fazer as coisas em nome do bem, do outro, leva a
catstrofes interiores.
O antdoto para a moral moderna seria um retorno moral antiga, mas
a temos o problema de como sair da moral antiga sem repetir as solues
modernas. Efeito tpico desse movimento em Lacan a reabilitao da
categoria de destino. O heri lacaniano enraizar-se em um destino particular, o qual exige com insistncia que a dvida seja paga (LACAN, 1960,
p. 383). A distino entre o heri e o homem comum no relativa ao tipo
de pessoa, nem ao epos trgico, nem se ope ao triplo campo do dio, da
culpa e do temor como ao que seria, aqui o homem comum, e aqui o heri
(LACAN, 1960, p. 387).
Esta forma geral deveras traada pela estrutura no e para o homem comum, e precisamente nesta medida em que o heri se guia
corretamente, que ele passa por todas as paixes onde o homem
comum se atrapalha, com a ressalva de que nele [o heri] elas so
puras [as paixes] e que ele se sustenta inteiramente nelas (LACAN,
1960, p. 383).

Ou seja, o que retorna e insiste em profuso no momento de caracterizao do heri capaz de responder, afirmativa e no superegoicamente esfinge lacaniana agiste em conformidade com seu desejo?
so as paixes. As paixes libertas de sua reduo kantiana aos afetos. O que falta aos antigos a ideia de que seria preciso pagar por seu

Uma distino preliminar a toda teoria da corporeidade em Lacan: paixes e afetos

127

desejo, e pagar com um pedao de sua experincia corporal.


[...] no h outro bem seno aquele que pode servir para pagar o
preo ao acesso ao desejo, esta metonmia de nosso ser (LACAN,
1960, p. 385).

O preo a pagar chama-se gozo, e sua forma de mercadoria uma libra


de carne. Temos ento a reapario desta noo medieval, chamada carne, como equivalente corporal das paixes. Ou seja, o corpo est para os
afetos assim como a carne est para as paixes e o organismo est para
as emoes. Menos valorizada a segunda enunciao da tica do desejo,
segundo Lacan. O heri ps-kantiano seria aquele que pode impunemente
ser trado (LACAN, 1960, p. 385). Como Creonte, que perdeu todos os seus
bens e Filolectes abandonado sozinho em uma ilha, pelo mau cheiro exalado de seu ferimento no p. O que faz de Filolectes um heri? Nada mais
do que isso que ele adere aferradamente a seu dio (LACAN, 1960, p.
384). Ceder de seu desejo implica sempre algum tipo de traio, trair a sua
via, tolerar que o outro a traia. Resta saber como esta condio se aplicaria
ao heri psicanaltico? Est a um programa de pesquisa.
Podemos oferecer, como concluso deste percurso, um diagrama que
permite distinguir as diferenas entre a teoria da paixo do ser, a teoria da
paixo da alma e a teoria dos afetos depois desta breve comparao entre
trs momentos de sua obra, o seminrio sobre os escritos tcnicos de Freud
(LACAN, 1953), o seminrio sobre a tica da psicanlise (LACAN, 1960) e
o seminrio ... mais ainda (LACAN, 1972).

128

Livro Zero

Tipos

Paixes
do Ser

Psicologia
dos Afetos

Tratados
da Alma

Amor

Emoo
Sentimento-Sensao
Paixo [angstia]

AtividadePassividade
AproximaoDistncia
EncontroDesencontro

dio
Ignorncia

Incidncia

Manifestao

Exteriorizao

Expresso

Agente

Ser do sujeito

Indivduo
(um-entre-outros)

Ser falante

Gramtica

Imaginrio
Simblico
Real

Inibio
Sintoma
Angstia

Tragdia-Comdia
Drama
Amor Corts

Autor

Descartes
Nicolau de Cusa

Moralistas Franceses
Kant

Aristteles
Utilitaristas

Discurso de Teolgico-Poltico
Referncia

AntropolgicoEpistmico

tico-Esttico

Paradoxo
tico

Culpado, pelo menos


na perspectiva
analtica, de ter cedido
de seu desejo

Um destino particular,
que exige que a dvida
[simblica] seja paga
[bem como acesso ao
desejo]

Aquele que pode


impunemente ser
trado

Patologia

Culpa (separao)

Interesse patolgico
(alienao)

Escapada flica
(comdia)
(hincia)

Dimenso
Clnica

Mal-estar

Sintoma

Sofrimento

Objeto

Objeto causa

Objeto da pulso

Objeto narcsico

Tratamento

Ele passa por todas


as paixes nas quais
o homem comum se
atrapalha. [No heri]
elas [as paixes]
so puras, e nelas
que ele se sustenta
inteiramente

Verificao dos afetos


Desintricamento
Catharsis

Experincia
trgica do desejo

Uma distino preliminar a toda teoria da corporeidade em Lacan: paixes e afetos

129

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130

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Uma distino preliminar a toda teoria da corporeidade em Lacan: paixes e afetos

131

O fenmeno psicossomtico:
corpo-sensao

Helosa Helena Arago e Ramirez1

Dois desafios nos tm movimentado na Rede de Pesquisa em Psicossomtica 2


do Frum do Campo Lacaniano So Paulo: trabalhar com a psicanlise
numa instituio mdica cuja poltica nos impe limites e enfrentar uma
clnica respaldada por um campo terico que ainda tem muito por se construir. As recentes discusses de grupo, realizadas pelos psicanalistas que
participam dessa experincia tm sido pensar em estratgias de interveno possveis para essa clnica particularmente difcil e especfica.
Ao se falar em fenmeno psicossomtico, notamos que a tendncia
de quem ouve colocar o acento no termo psicossomtico, associandoo imediatamente a implicaes e significaes que a palavra determina,
remetendo-o, pelo vis da medicina, a doenas cuja relao patognica se
d por meio de conflitos mentais, geralmente inconscientes. Via de regra,
deixa-se relegada a um segundo plano a expresso fenmeno. Isso nos
parece natural, mesmo porque, contamos com outras formas de somatizaes que tambm sugerem algo dos distrbios orgnicos ou funcionais
que so favorecidos ou agravados por fatores psquicos.
Mas do fenmeno (do grego, phainmenon, coisa que aparece, ou
pelo latim, phaenomnon, coisa que causa sensao) que quero falar
neste trabalho, do fenmeno psicossomtico na experincia analtica,
daquilo que aparece como leso no corpo prprio, daquilo que toma o sujeito, pega-o e o faz sofrer, daquilo que o deixa merc e o transforma, em
alguns casos mais graves, num sujeito leso, em um ser corporal. Corpo sensao, em excitao, pura tenso. Corpo de gozo, que difere radicalmente
do corpo simblico do sintoma da converso histrica, de Freud, ou mesmo
do sintoma endereado ao Outro, de Lacan, do sintoma que espera por uma
decifrao. Deste corpo (real) a expectativa que se tem que ele se revele.
1 Psicanalista, Frum do Campo Lacaniano SP, Membro da Escola.
2 Atual Rede de Sintoma e Corporeidade.

132

Livro Zero

Para a medicina algumas afeces dermatolgicas como a psorase, o


vitiligo, a alopecia, o lpus, entre outras doenas crnicas, que se enquadram na categoria de doenas psicossomticas, ainda hoje permanecem
como enigmas. Nesse sentido, a psicanlise tem sido de grande valia para
se pensar a relao dessas doenas com o sujeito e seu corpo. Lacan nos
oferece um primeiro ponto de reflexo ao afirmar que aquilo que no
simbolizado reaparece no real (do corpo). No entanto, ao buscar respaldo em sua obra depara-se com o fato de que ele no deixa como legado
uma teoria, acabada, prpria ao fenmeno psicossomtico. Mas, em alguns momentos3 de seu ensino encontram-se preciosidades tericas que
so norteadores para a direo do tratamento do paciente que sofre com
a doena considerada psicossomtica como o que est posto por Lacan no
O Seminrio, Livro 11, Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise,
(1964/1988, p. 215):
A psicossomtica algo que no um significante, mas que, mesmo
assim, s concebvel na medida em que a induo significante,
no nvel do sujeito, se passou de maneira que no pe em jogo a
afnise o sujeito.

Ou ainda, o que encontramos na Conferncia em Genebra sobre o sintoma (LACAN, 1975/1998, p. 13): de que as leses psicossomticas so
traos escritos no corpo para no se dar-a-ler, uma espcie de hierglifo
cuja escrita precisa ser revelada e no decifrada.
A indicao lacaniana da holfrase do par S1 S2, que aponta para a no
subjetivao da leso psicossomtica e a indicao de que a leso um trao escrito no corpo semelhante assinatura ou a um hierglifo so consideraes que ns, da Rede Clnica, temos observado cuidadosamente para
pensar estratgias possveis de atendimento ao paciente que se apresenta
sem esse endereamento ao saber inconsciente. Muitas vezes preciso que

3 Alm dos momentos citados, existem dois outros anteriores em que Lacan se refere ao
fenmeno psicossomtico: a) em O Seminrio, livro 2, O eu na teoria de Freud e na tcnica da
psicanlise, (1954-55/1992, pp. 125-127), quando pondera sobre o fenmeno psicossomtico
colocando-o na fronteira das consideraes tericas e situando-o fora das construes neurticas e ao nvel do real (entendido aqui como rochedo do biolgico e no como o impossvel) e; b) no O Seminrio, livro 3, As Psicoses (1955-56/1985, p. 352), quando ele aproxima o
que se passa no FPS com o que se passa na relao psictica e aponta que esses fenmenos
so estruturados de maneira muito diferente de um sintoma neurtico, tomando-os como
manifestao cuja inscrio de uma caracterstica, ou at mesmo de um conflito, se faz de
maneira direta no corpo.

O fenmeno psicossomtico: corpo-sensao

133

o analista faa a funo de sustentar o lugar de crena no inconsciente, at


cedendo em alguns momentos um significante para que o paciente possa
deslizar em seu discurso e sair da cadeia holofraseada, como estratgia
disponvel para fazer girar o motor do tratamento analtico.
Alm dessas, tem-se a recomendao valiosa de que por esse vis,
pela revelao do gozo especfico que h na sua fixao, que sempre
preciso abordar o psicossomtico (LACAN, 1975/1998, p. 14).
Todas essas recomendaes so absolutamente valiosas quando nos
encontramos, na clnica, diante de algum com leso psicossomtica.
Deparamo-nos com uma profuso desordenada de significantes que, pela
falta de conectores que os organize em rede, impede que o pensamento
se enlace numa armadura significante. Como consequncia, dificilmente
comparece na clnica uma livre associao, um lapso, ou um ato falho. O
fenmeno psicossomtico no faz parte daquilo que chamamos de formaes do inconsciente, tal qual as conhecemos, quando se trata do sintoma,
por exemplo. de outra coisa que se trata. So formaes psquicas as
quais as leis significantes da sucesso e da substituio no se aplicam
(NASIO, 1993, p. 9), so formaes que no se inscrevem no corpo simblico, tal qual a converso histrica, cuja mensagem enigmtica, metafrica
passvel de ser decifrada. Mas, tudo isso no implica um sujeito fora da linguagem. No disso que se trata. Estamos falando de fenmenos de corpo
afetados pela linguagem. O sujeito acometido por uma leso de rgo com
estatuto de um fenmeno psicossomtico no interroga o seu desejo, no
demanda. Esclarece-se que no interrogar o desejo no homlogo de
no haver desejo. O desejo esta l, mas o sujeito, dele, nada diz, no quer
saber, ele faz, goza de seu corpo, o fenmeno psicossomtico da ordem
do fazer e no do dizer (NASIO, 1993, p. 43).
Embora a formao do fenmeno psicossomtico se encontre ao lado
de outros processos como a debilidade mental e a esquizofrenia, ela no
se confunde com a psicose, em que est em jogo a foracluso do Nomedo-Pai, consequncia de um defeito na cadeia simblica que submete o
sujeito ao inefvel do gozo. Com o fenmeno psicossomtico acontece algo
da ordem de uma falha que no compromete a estrutura: uma falha na
operao da metfora paterna, algo muito parecido com a foracluso, j
que a barra do recalcamento no incide, dificulta as operaes de alienao e separao, deixando o sujeito impossibilitado de deslizamento e
representao significante. Jean Guir (1987, p. 48) dir que a dificuldade
na psicossomtica que a metfora paterna funciona em certos stios do
discurso e no em outros e sustenta que a foracluso a foracluso de um

134

Livro Zero

dos Nomes-do-Pai, o imaginrio. Considera ainda que, na psicossomtica,


trata-se de suprir a carncia de um dos Nomes-do-Pai.
Para esclarecer isso, pensemos no momento lgico da constituio do
sujeito, no momento da operao de alienao, em que a consequncia de
uma falha implica, justamente, na falta do efeito de afnise, de desaparecimento do sujeito. Por isso, no possvel ao analista tirar efeito de um corte porque no h como operar na diviso do sujeito. No h interpretao
que faa estofo. H um Outro em questo no fenmeno psicossomtico.
Por essa emasssificao, prpria ao fenmeno psicossomtico, entre o S1,
significante que representa o sujeito e o S2, efeito da repetio e da presena do Um recalcado, o que se tem um lugar compactado sem intervalo,
sem restos pulsionais, sem equvocos. Assim, est-se diante de um lugar
compactado cuja prevalncia pode ser do S1, com o domnio do Um, ou do
S2 cuja consequncia de um estado plural, desgarrado da cadeia significante, pois no h S1 para sustentar o conjunto e dar-lhe consistncia
(NASIO, 1993, p. 131).
O que fazer diante dessa pluralidade de significantes esparsos? Foi a
questo que originou a discusso sobre a direo do tratamento. Quais
seriam os efeitos para o sujeito da construo de uma hiptese de saber
sobre sua leso? Partimos do princpio de que a falha epistemo-somtica
(LACAN, 1966/2001) se caracteriza por ser uma falha no saber, em que a
cadeia significante se encontra paralisada e, portanto, no representa o sujeito para outro significante. A constatao de que o paciente nos oferecia
subsdios clnicos para trabalhar, como os significantes, embora desarticulados, carentes de sintaxe; as referncias edpicas e o gozo encarnado
no corpo; e o desejo posto de canto, como impulsionar um giro clnico? A
construo de um saber sobre a leso ajudaria?
Essas discusses se originaram sempre das supervises de casos, levando-se em conta a particularidade de cada experincia. Assim, no atendimento em que foi possvel estabelecer uma direo que fizesse eco s
discusses, estabelecemos como conduta apontar, pontuar e questionar
os elementos clnicos que surgiam, apostando que o sujeito viesse a se
apropriar de alguma coisa que lhe servisse como conector para possveis
articulaes sobre a construo de um saber sobre a leso.
Especialmente em um dos casos4 pudemos trabalhar nessa direo e
tivemos como resposta do sujeito um apego ideia erigida, tomada e fixada como uma verdade basal. A construo estabelecida pela paciente foi:
4

O caso em referncia foi atendido pela psicanalista Daniele Sanches, membro do FCL-SP.

O fenmeno psicossomtico: corpo-sensao

135

o vitiligo apareceu porque ela nasceu envolta numa membrana branca.


Por ter nascido envolta numa membrana branca foi abandonada por sua
me (que a entregou aos cuidados dos avs). O trauma5 desta separao
foi a causa do vitiligo. Esta hiptese levou-a a responsabilizar a me por
sua doena arrumando para si prpria uma sada passiva, dependente e
confortvel. (Aqui se abre um parntese para acrescentar que, de maneira
geral, os pacientes tidos como psicossomticos contam em relao me
uma histria cuja prevalncia a necessidade em detrimento do desejo.)
Diante dessa consequncia o segundo passo foi estabelecer a desconstruo da concluso imaginria de que a me era culpada pelo aparecimento
do vitiligo, o que permitiu retirar a questo do abandono da realidade
tangvel e promover uma integrao subjetiva, cuja operao provocou
um giro clnico. Ao apontar os significantes e amarr-los a algum sentido,
pde-se construir artificialmente uma conexo que juntou os significantes
parcelares numa unidade, numa cadeia, mas antes que o bom sentido se fixasse e se tornasse uma metfora substitutiva, trabalhou-se numa espcie
de desconstruo da artificialidade, possibilidade sustentada de alguma
forma pela presena de significantes ligados srie edpica (j que o dipo
o operador da metfora paterna e da foracluso), ou seja, da relao do
significante Nome-do-pai com o restante da cadeia. Foi uma operao cuja
visada era desfazer o gel, o grude, a cola para abrir uma fissura ali onde
o sujeito se dispusesse a amarrar os laos de ordenao da cadeia significante, restaurando de alguma forma a funo paterna enfraquecida. Nesse
caso a estratgia provocou um giro discursivo, uma histericizao do discurso cuja consequncia foi uma mudana de posio na transferncia,
ainda que sem resposta direta afeco dermatolgica, o vitiligo. A aposta
da Rede de que, com a possibilidade de subjetivao, um significante
possa vir representar o sujeito para outro significante, e no mais remeter
o sujeito para o vitiligo. Mas, nem sempre a estratgia possvel.
Marcos tem vitiligo nas mos. Assim que recebeu o diagnstico da doena, sua me lhe disse: isso emocional, cuidado para no alastrar.
Pensou: se emocional, o que eu preciso controlar minha emoo. Foi
esta determinao que, passados dois anos, ainda mantinha suas mos
com meia dzia de pequenas manchas, quase que imperceptveis. Sempre
que se sentia ameaado por novas incidncias da doena, procurava se

5 A palavra trauma est sendo usada entre aspas, justamente porque ela faz parte do jargo usado pelo paciente para se referir a alguma coisa da ordem do psiquismo, a qual ele no
sabe nomear, mas que, no entanto, supe ter incidncia direta sobre sua leso.

136

Livro Zero

lembrar das palavras da me: isso emocional. Nestas circunstncias, fao


de tudo para manter a calma. Marcos dizia que para controlar a doena era
suficiente controlar o seu estado emocional. O resultado dessa prtica foi o
sumio da maioria das manchas de vitiligo, e as poucas que restaram no o
incomodavam por serem de pequeno vulto, quase que invisveis.
Ele no o nico a controlar a doena pela via da sugesto. Marina diz
que sabe perfeitamente quando o vitiligo vai abrir, faz uma espcie de
barulhinho como se a pele estivesse rasgando. A esse sinal que denota estresse ela se obriga a parar.
O seu caso muito parecido com o de Ldia, que sente uma espcie de
coceira e percebe umas pipoquinhas avermelhadas, quase imperceptveis, no
lugar onde as manchas esto por aparecer, isso lhe significa que est ela
passando do ponto, passando dos limites. Recorre, ento, prtica zen (budismo) para serenar. Coloca a vida em suspenso e se entrega meditao
at baixar o nvel de ansiedade. Garante que assim consegue deter o aparecimento do vitiligo. O problema que nem sempre ela dispe de tempo para
o exerccio, ficando, muitas vezes, merc da doena. De qualquer forma, o
que est em jogo nestes casos sempre a tentativa, por parte do paciente, de
manter o equilbrio emocional por meio de prticas alternativas.
Em muitos casos, e temos exemplos na literatura, o uso da sugesto,
em relao ao fenmeno psicossomtico, funciona perfeitamente bem,
quase hipntica a forma como o paciente se libera dos sintomas que o
incomodam. No entanto, sabemos desde Freud, que tais resultados no
podem ser considerados no sentido de modificar a economia psquica do
paciente; a sugesto no resolve o conflito, ela simplesmente o recobre, e
cessada a influncia da sugesto bem possvel que o conflito retorne, e
s vezes, agravado. No caso da leso de rgo, o que se verifica na clnica
que estamos diante de sujeitos altamente sugestionveis, isso fato, e de
doenas, geralmente consideradas crnicas, recorrentes, e que exigem um
grande investimento.
Como fazer operar o dispositivo analtico com esses pacientes que esto
profundamente arraigados no imaginrio? possvel controlar a incidncia
e as recidivas da doena? Ou melhor, o que se espera da psicanlise, nesses
casos em que o sintoma se marca no corpo? Sua remisso? Ou a subjetivao do sintoma clnico? O que fazer diante da demanda de que algo do
sofrimento psquico causado pelas reverberaes do impacto das leses de
pele no lao social seja minimizado? Como operar com esses pacientes?
Na Conferncia em Genebra (1975/2001, p. 14) sobre o sintoma, Lacan
aponta:

O fenmeno psicossomtico: corpo-sensao

137

por esse vis, pela revelao do gozo especfico que h na sua fixao que sempre preciso visar abordar o psicossomtico. nisso
que podemos esperar que o inconsciente, a inveno do inconsciente, possa servir para alguma coisa. na medida em que esperamos
dar-lhe o sentido do que se trata.

Qual seria esse gozo especfico ao psicossomtico?


A gelificao do par S1 S2 a consequncia desse emassamento compacto do UM, nos remete a uma foracluso da significao flica e, portanto,
do gozo flico, j que ele regulado pelo significante flico. Poder-se-ia
pensar esse gozo, ento, como um gozo do tipo suplementar, da ordem do
mais-de-gozar, ou seja, da ordem do objeto, da ordem da leso de rgo.
J na anlise de Didier Castanet (2003) o gozo do psicossomtico se insere ao lado do gozo Outro, como substituto da funo orgstica, uma vez
que o que est implicado no fenmeno psicossomtico conduz a uma ideia
da vida sexual do sujeito e a leso seria uma satisfao sexual substituta,
uma tentativa de escrever o impossvel.
Se pensarmos que o fenmeno psicossomtico se situa entre o imaginrio e o real, uma ponta de imaginrio incidindo no real, o localizaramos no esquema do n borromeano ao lado do gozo Outro, sem mediao
simblica, em uma atribuio imaginria a um Outro devastador que,
pela falta de inscrio do Nome-do-Pai (foracluso) reaparece no real
(BRAUNSTEIN, 2007, p. 106). O gozo Outro o gozo que no se escreve,
o gozo que na frmula da sexuao se encontra do lado da no-toda e
que no tem outro referente seno o objeto a, que vazio e sem consistncia. A interseco entre Imaginrio e Real deixa de fora a referncia
simblica e automaticamente o significante flico, e mais ainda, o gozo
flico. Sem significante mestre, sem S1 o sujeito no pode nomear o gozo e
nem encontrar outro significante que o substitua. Diferente do gozo flico,
que o que se pode dizer, se pode escrever, cujo referente o falo, que
opera por substituio, cuja operao metafrica tem como consequncia
o esvaziamento do gozo no corpo, reservando-o apenas s zonas erogenizadas. O fenmeno psicossomtico, embora inserido na linguagem, pois
um escrito, um escrito no corpo que no se d a ler, um escrito que se
exclui da lgica do deciframento, e, ao mesmo tempo, carrega consigo
uma inscrio, tende a, embora parea paradoxal, se aproximar desse gozo
suplementar, desse gozo Outro, desse gozo que retorna no real, no real do
corpo, no por escapar linguagem, mas pela dificuldade da decifrao,

138

Livro Zero

o que impossibilita a expresso pela palavra. Esse escrito no corpo, Lacan


responde ao Sr. Vautier, (1975/1998, p. 14), da ordem do hierglifo, da ordem da assinatura. So inscries enigmticas impressas no real do corpo.
Talvez, nesse caso especificamente, o que se apresenta como enigma se
preste mais revelao do que decifrao, algo da ordem da iluminao,
do insight.
Didier Castanet (2003, p. 73) faz um paralelo entre as desiluses orgsticas e os fenmenos psicossomticos, referindo-se ao fenmeno psicossomtico como substituto da funo orgstica. Isto me remete diretamente
para alguns casos de psorase em que o sujeito parece experimentar, com
suas leses, um gozo parecido ao que se experimenta no orgasmo. Uma
paciente fala, ao mesmo tempo em que mostra o movimento a que se refere: eu no aguento, sinto uma comicho to grande com a coceira que
quando ela comea, fico de costas para a parede e me esfrego, me esfrego,
me esfrego, at sentir um alvio, chego a ficar um tempo fazendo isso, e no
paro enquanto no me sentir satisfeita. Ou ainda outra: eu coo meus ps
at sangrar, enquanto no sangram, no paro de coar. Ou aquele paciente
que apelidou de meninas suas feridas de psorase: Justo hoje que estou de
cala bege, as meninas esto atacadas, olhe s, me sujei todo.
Vale lembrar que esses fragmentos de casos mencionados so representativos, pois os sujeitos envolvidos se apresentam na clnica com uma problemtica em relao s questes sexuais muito prxima do autoerotismo,
trao comum nos pacientes com fenmenos psicossomticos.
Ainda poderamos citar inmeros outros casos colhidos na experincia
da Rede Clnica, mas isto basta. O objetivo apontar a dificuldade de
manejo quando estamos diante de pacientes assolados pelos fenmenos
do corpo, afetados pela linguagem. H um gozo no rgo e isso real,
inscrio que no se d a ler. Tornar o fenmeno decifrvel talvez seja o
maior desafio.

O fenmeno psicossomtico: corpo-sensao

139

Referncias
BRAUSTEIN, N. Gozo. So Paulo: Escuta, 2007.
CASTANET, D. O real do corpo: fenmenos psicossomticos e sintoma
incidncias clnicas. In: Stylus. Revista de Psicanlise. Rio de Janeiro:
Associao do Campo Lacaniano, n. 6, abril de 2003, pp.73-79.
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e outros. Psicossomtica e Psicanlise. Rio de Janeiro: JZE, 1987.
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Lacaniana, n. 23. So Paulo: Edies Elia, 2001, pp. 8-14.
LACAN, J. O Lugar da Psicanlise na Medicina. In: Opo Lacaniana,
n. 32. So Paulo: Edies Elia, 1998, pp. 6-16.
LACAN, J. O Seminrio. Livro 11 Os quatro conceitos fundamentais
da psicanlise. Rio de Janeiro: JZE, 1988.
LACAN, J. RSI. O Seminrio 1974/1975. Indito.
NASIO, J. D. Psicossomtica As formaes do objeto a, Rio de Janeiro:
JZE, 1993.

140

Livro Zero

Kant, Sade e o direito ilimitado


ao gozo do corpo do outro: o
limite escamoteado da razo
iluminista1

Raul Albino Pacheco Filho2

No perodo em que escreve Kant com Sade, Lacan (1963/1998)3 est envolvido com a questo da tica da Psicanlise. Afinal, uma abordagem
orientada pelo desejo tem que se perguntar a que ela visa: cnicos liberados das barreiras morais da sociedade? Libertinos perversos, desonerados
da culpa em usar todos os meios possveis para a busca da realizao de
seus desejos?
E dois temas cruciais para se refletir sobre a tica so: a) a oposio
entre autonomia e heteronomia; e b) as contradies existentes na relao
entre o sujeito e a sociedade. Ambos j tinham um longo desenvolvimento na histria do pensamento, com um destaque especial para a poca
do Iluminismo e o sculo que o precedeu, em funo de seu otimismo
em relao s potencialidades da Razo Humana: seja como fundamento
para a produo de conhecimento, seja como base para a ao no mundo.
Exemplos so Descartes e seu Discurso do Mtodo (1637/1973) e Kant
e sua trilogia Crtica da razo pura (1781/), Crtica da razo prtica
(1787/1967) e Crtica do juzo (1790/1993).
O sculo seguinte marcaria historicamente um momento de vitria da
represso sobre os movimentos populares (Metternich e o Congresso de

1 Texto apresentado no X Encontro Nacional da EPFCL - Brasil e da AFCL, Joinville (SC),


30/10 a 2/11 de 2009.
2 Psicanalista, Frum do Campo Lacaniano - SP, Membro da Escola.
3 Lacan escreveu Kant com Sade em 1962, destinado a servir de apresentao ao terceiro volume das obras completas do marqus, publicadas pelo Crculo do Livro Precioso.
(Roudinesco, 1993/1994, p. 317). Recusado por Jean Paulhan, foi publicado como artigo na
revista Critique em 1963 e includo posteriormente nos Escritos (LACAN, 1966/1998).

141

Viena), que desmentiria a ideia iluminista de que o sculo XVIII inaugurara o momento histrico da definitiva vitria de uma suposta Razo autnoma e livre na conduo da produo de conhecimento e na gesto da
sociedade. E no final do sculo XIX, Freud criaria a Psicanlise, tendo que
se ver igualmente s voltas com a oposio entre autonomia e heteronomia
e com os conflitos entre sujeito e sociedade. Sabemos que em Moral sexual civilizada e doena nervosa moderna (1908/1987), o cerne do problema
tinha sido atribudo represso social. Mas sabemos tambm como essa
soluo simplificada seria substituda por uma abordagem mais complexa
e aprofundada, desenvolvida a partir da segunda tpica, tal como apareceria em Psicologia das massas e a anlise do eu (1921/1987) e em O
mal-estar na civilizao (1930/1987). Da certo pessimismo presente na
alegoria schoppenhauriana dos porcos-espinhos no frio e na citao da
mxima de Plauto de que o homem o lobo do homem (apud Freud,
1930/1987, p. 133, no 2).
Dados esses precedentes histricos na abordagem do tema, no gratuito que Lacan, para pensar a respeito da tica e da ao moral, convoque,
em primeiro lugar, Kant e sua mxima: Age de tal modo que a mxima
de tua vontade possa valer-te sempre como princpio de uma legislao
universal (KANT, 1787/1967, p. 500). E que, no mesmo texto, convoque
Sade, em seguida, buscando mostrar que no interior do discurso iluminista escondia-se algo heternomo a ele e sua concepo de autonomia
e liberdade da Razo: a causa do desejo, que se localiza no mais ntimo
do sujeito, mas, ao mesmo tempo, permanece inacessvel a ele e prpria
linguagem que ordena a sua constituio.
Kant (1787/1967) tentara encontrar uma diretriz para a ao moral que
transcendesse a contingncia e os objetos empricos. Para isso recuara da
satisfao dos prazeres (das Wohl) para o Bem Supremo da razo pura
prtica (das Gte). Mas Lacan prope que Sade seja imprescindvel, para
completar e fornecer a verdade da razo pura prtica kantiana. E
assevera: a mxima sadeana , por se pronunciar pela boca do Outro,
mais honesta do que o recurso voz interior, j que desmascara a fenda,
comumente escamoteada, do sujeito. (p. 782). E sabemos que o Outro
sadeano a Natureza.
Sade introduziu na moral kantiana o corpo e o gozo: Tenho o direito de
gozar de teu corpo, pode dizer-me qualquer um, e exercerei esse direito,
sem que nenhum limite me detenha no capricho das extorses que me d
gosto de nele saciar (LACAN, 1963/1998, p. 780). do gozo desse Outro

142

Livro Zero

que o sujeito sadeano se faz instrumento4. Cristalizando-se na posio


de objeto, o sujeito sadeano faz-se de instrumento da vontade de gozo
absoluta do Outro (a Natureza e sua Lei), torturando a vtima para dividila, na condio de sujeito. O que ele visa produzir um puro sujeito do
prazer, reconstitudo de sua alienao (nunca atingido, verdade), que s
experimentaria prazer ao gozar. O truque do sujeito sadeano (perverso)
desmentir em si prprio a diviso (castrao), que s emergiria na vtima.
Sade permite colocar em evidncia o ncleo heternomo encoberto da
razo iluminista, que foi escamoteado por Kant. A instncia que formula a
lei moral no a razo autnoma e livre, mas sim o supereu, que remete a
esses absurdos que se impem aos seres humanos, em sintoma e em suas
fantasias (MILLER, 1997, p. 191). Mas se Sade revela o que foi escamoteado pela razo iluminista, sabemos que impossvel resolver o problema
dessa heteronomia pelo recurso sadeano a um corpo da Natureza, que gozaria e se deixaria gozar de modo pleno. Esse recurso equivocado tambm
foi empregado pelo igualmente iluminista Rousseau, que, alis, inspirou a
ambos: Kant e Sade.
O corpo humano no o corpo da Natureza, mas sim o resultado da incorporao coisificante da linguagem: o corpo fabricado (corpsificado)
pela linguagem. E isso exigir de Lacan o esforo terico de formalizao
de uma segunda acta de nacimiento, lo que Lacan llama la entrada del
sujeto en lo Real, que es nada ms que la mortificacin del cuerpo viviente
mediante la operacin del lenguaje (SOLER, 2006, p. 19). a partir de
uma operao sobre o corpo que o sujeito se torna real. El significante es
asesino de vida (Id.) e o corpo se torna deserto de gozo: mas no-todo
deserto de gozo. O que Lacan busca formular no perodo em que se insere
Kant com Sade que, ento, est surgindo, continuar a se desenvolver
posteriormente a conceituao do objeto causa do desejo: nesse perodo da obra de Lacan, um pedao/fragmento de vida e de gozo que o sujeito
busca recuperar por meio da fantasia.
Mas no s o perverso que emprega a fantasia como meio de buscar
recuperar fragmentos do gozo perdido em funo da entrada na lei do significante. O neurtico tambm busca o mesmo. Se nos leram at este ponto, sabem que o desejo, mais exatamente, apoia-se numa fantasia da qual
pelo menos um p est no Outro, e justamente o p que importa, mesmo e
sobretudo se vier a claudicar (LACAN, 1963/1998, p. 792).
Os equvocos sadeanos so: a) imaginar que a apreenso do objeto possa
4

Veja-se o esquema 1 da p. 786 (LACAN, 1963/1998).

Kant, Sade e o direito ilimitado ao gozo


do corpo do outro: o limite escamoteado da razo iluminista

143

ser conseguida/totalizada; e b) confundir o que da ordem da biologia


(Natureza) e o que da ordem do significante e do desejo. Pois, em relao
ao item a, sabemos que se a pulso pode ser satisfeita sem ter atingido
aquilo que, em relao a uma totalizao biolgica da funo, seria a satisfao ao seu fim de reproduo, que ela pulso parcial e que seu alvo
no outra coisa seno esse retorno em circuito (LACAN, 1964/1988, p.
170)5. J em relao ao item b, sabemos que o objeto, como mostramos
na experincia freudiana, o objeto do desejo, ali onde se prope desnudo,
apenas a escria de uma fantasia em que o sujeito no se refaz de sua
sncope. um caso de necrofilia (1963, 1998, p. 792). E (...) uma fantasia,
com efeito, bastante perturbadora, pois no se sabe onde situ-la, por
ela estar ali, inteira, em sua natureza de fantasia que s tem realidade de
discurso e que nada espera de seus poderes, mas que lhes pede, isto sim,
que se ponham em dia com seus desejos (Ibid., p. 791).
Chamo agora a ateno para um perigo bastante concreto, envolvendo
especificamente a fantasia dos neurticos como alicerce da realidade e,
consequentemente, como apoio fundamental para a ao na sociedade.
Refiro-me ao que acontece quando se supe ser possvel harmonizar, sem
conflitos e contradies, os desejos de todos em um lao social. a que
encontramos o que se pode chamar uma tendncia totalitria alienao, que em artigo recente argumentei que sofre uma acelerao sem precedentes histricos na sociedade capitalista (PACHECO FILHO, 2009). Mas
que apresenta seus riscos em qualquer sociedade, respondendo por alguns
dos piores crimes da humanidade realizados em nome do bem de todos.
Entendo que foi isso que disparou as crticas ao Humanismo por parte
dos estruturalistas. E tambm o que faz Lacan denunciar a mistificao
que se esconde por trs de qualquer postulao simplificada a respeito de
como conciliar os desejos de todos os habitantes da plis: O que torna concebvel a harmonia dos desejos, mas no sem perigo. Pela simples razo de
que, ao se ordenarem numa cadeia que se assemelha procisso dos cegos
de Bruegel, cada um, sem dvida, tem a mo na mo daquele que o precede, mas ningum sabe para onde todos esto indo. (1963/1998, p. 796).
aqui que nos defrontamos com a perverso como o produto da cultura:
ou seja, no a perverso como estrutura clnica, mas como um regime
de gozo determinado pela cultura. Portanto, um discurso do qual a perverso produto (ASKOFAR, 2010, p. 3). tambm aqui que a direo
do princpio do prazer, dos objetos do mundo, dos apetites das paixes e
5

144

Veja-se o desenho da p. 169.

Livro Zero

tambm do que Lacan chama servio dos bens (1959-1960/1991) no


aponta na direo da verdade e da tica da Psicanlise: Se a felicidade
a satisfao ininterrupta do sujeito com sua vida, como a define muito
classicamente a Crtica [da razo prtica], claro que ela se recusa a quem
no renuncia via do desejo (LACAN, 1963/1998, p. 797). Estamos no
mbito do Captulo XXIV do Sem. 7: Os paradoxos da tica ou Agiste em
conformidade com teu desejo? (1959-1960/1991, p. 373).
O desejo, isso a que se chama desejo, basta para fazer com que a vida
no tenha sentido quando se produz um covarde (1963/1998, p. 794). E, no
Seminrio 7, Antgona (e sua tragdia) a figura paradigmtica que Lacan
utiliza para mostrar a contradio e a impossibilidade de harmonizar de
modo absoluto: a) o servio dos bens a partir da determinao poltica
do bem de todos (representado por Creonte); e b) a dimenso do sujeito
(representada por Antgona), que no subsumida pelo carter universal
do discurso poltico. A est o mal-estar freudiano inescapvel da relao
do sujeito com a sociedade. E que Lacan retoma por meio da reflexividade
presente na mxima sadeana, que, se d ao sujeito o direito condio de
torturador do outro (Tenho o direito de gozar de teu corpo), ao mesmo
tempo o obriga igualmente condio de sua vtima: [o mesmo] pode
dizer-me qualquer um).
O sujeito determinado pela estrutura da linguagem, mas no-todo.
H uma margem de liberdade que escapa determinao da estrutura: o
real. aqui que sobra espao para uma escolha do sujeito e sua responsabilidade por ela: o que articula a Psicanlise a uma tica que se ope s
ticas tradicionais, cuja legislao poltica (o bem de todos) desconsidere
a singularidade que se subtrai sua totalizao.
Se a anlise no endossa as ticas, as leis e os ideais das sociedades, ela
deve confrontar o sujeito com o que eles tm por funo esconder. Deve
sinalizar, portanto, o desamparo humano (a Hilflosigkeit) apontada por
Freud e Lacan: o fato de que o sujeito briga com o Outro, em seu temor e
dio a ele, por preferir entender como falta do Outro, aquilo que , de fato,
a falta no Outro. assim que ele se protege da castrao: renunciando
singularidade do seu desejo, que no tem carter universal; atrelando-se
mestria do lao social e do servio de bens; e identificando-se de modo
alienante aos ideais homogeneizantes da sociedade em que vive.
Se o imperativo categrico kantiano tem como consequncia a culpabilidade que decorre da renncia ao desejo, a anlise, por outro lado, no
pode ter a angstia como ponto final. Ela deve visar a que o sujeito responda a partir de algo no totalizvel pelo saber que ele dispe da situao

Kant, Sade e o direito ilimitado ao gozo


do corpo do outro: o limite escamoteado da razo iluminista

145

na qual seu ato deve acontecer: um espao em que o Outro no dispe de


qualquer representao imaginria consolidada.
Uma aposta, enfim!

Referncias
ASKOFAR, Sidi. (2010) La perversion gnralise. Disponvel em:
http://w3.erc.univ-tlse2.fr/pdf/La_perversion_generalisee.pdf. Acesso
em 17/04/2010.
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Discurso do mtodo. In: Descartes. So Paulo, Abril, 1973 (coleo Os
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consultada: Psicologia de grupo e a anlise do ego. Edio Standard
Brasileira. Rio de Janeiro, Imago, 1987 (2 ed.), vol. XVIII.
FREUD, Sigmund. (1930) Das Unbehagen in der Kultur. Edio consultada: O mal-estar na civilizao. Edio Standard Brasileira. Rio de
Janeiro, Imago, 1987 (2 ed.), vol. XXI.
KANT, Immanuel. (1781) Kritik der reinen Vernunft. Riga: J. F.
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KANT, Immanuel. (1787) Kritik der praktischen Vernunft. Edio consultada: Crtica da razo prtica. Rio de Janeiro, Ediouro, 1967, p. 40.
KANT, Immanuel. (1790) Kritik der Urteilskraft. Edio consultada: Crtica da faculdade do juzo. 2 ed. Rio de Janeiro: Forense
Universitria. 1993.
LACAN, Jacques. (1963) Kant com Sade. In: Escritos. Rio de Janeiro,
Jorge Zahar, 1998.
LACAN, Jacques. (1964) O Seminrio, Livro 11. Os quatro conceitos fundamentais da Psicanlise. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1988.
LACAN, Jacques. (1959-1960) O Seminrio, Livro 7. A tica da Psicanlise.
Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1991.
MILLER, Jacques-Alain. (1997) Lacan elucidado: palestras no Brasil.
Rio de Janeiro, Jorge Zahar.

146

Livro Zero

PACHECO FILHO, Raul Albino. (2009) A praga do capitalismo e a peste


da Psicanlise. A Peste: Revista de Psicanlise e Sociedade, So Paulo,
v.1, n.1, pp.143-163, jan./jun. 2009.
SOLER, Colette. (2006) Los ensamblajes del cuerpo. Medelln, Asociacin
Foros del Campo Lacaniano Medelln.

Kant, Sade e o direito ilimitado ao gozo


do corpo do outro: o limite escamoteado da razo iluminista

147

Pulso e corpo pulsional

Silvia Maria Barile Alessandri1

O Mdulo de leitura de Freud no nosso Frum, Frum do Campo Lacaniano


So Paulo, teve incio este ano, 2009, com o tema Corpo e Pulso. O texto freudiano escolhido como ponto de partida foi Pulses e destinos da
pulso, de 1915.
Sabemos que, desde o incio da teoria freudiana, a pulso ocupa um
lugar de destaque. J em 1905, no artigo Os trs ensaios sobre a teoria da
sexualidade, Freud buscava entendimento para suas questes clnicas em
formulaes da pulso. Foi neste texto que ele utilizou pela primeira vez
(em publicaes) o termo zonas ergenas, da seguinte forma: [...] uma
contribuio de um rgo capaz de receber estmulos (p. ex. a pele, a membrana mucosa ou um rgo sensorial). Um rgo desta espcie ser descrito
neste sentido como uma zona ergena(FREUD, 1905, p. 170-171).
A propsito da pulso, em 1915, Freud faz um acrscimo nesse artigo
Os trs ensaios ..., afirmando que a pulso o representante psquico de
uma fonte endossomtica e contnua de excitao [...] e um conceito que
se situa na fronteira entre o psquico e o fsico (FREUD, 1915, p. 170). O
que distingue as pulses e as dota de qualidades especficas sua relao
com suas fontes somticas e com seus objetivos.
Em 1915, Freud escreve os artigos de Metapsicologia, entre os quais est
o texto Pulses e destinos da pulso. Neste artigo, Freud descreve a pulso tal como esse acrscimo em Os trs ensaios... e afirma que uma pulso jamais atua como uma fora que imprime um impacto momentneo,
mas sempre como um impacto constante. A satisfao no produz uma
diminuio na fora pulsional, diferentemente do instinto, que tem sua
origem numa fonte biolgica e que momentnea. Trata-se de um paradoxo. Alm disso, no h como fugir dele (do impacto da pulso), porque ele
incide de dentro do organismo.
Freud extrai a estrutura que determina a pulso, ou seja, decompe a pulso em seus elementos constitutivos: sua presso (Drang), sua finalidade
1

148

Psicanalista Frum do Campo Lacaniano SP Membro da Escola

Livro Zero

(Ziel), seu objeto (Objekt) e sua fonte (Quelle). Aps desenvolver o circuito
pulsional, Freud expe os vrios destinos pulsionais, cuja finalidade a
obteno da satisfao da pulso.
Destaco ainda outro momento da teoria freudiana que data de 1932. Em
uma carta a Einstein, Freud afirma a respeito da teoria das pulses como
sendo a nossa teoria mitolgica. O que Freud quer dizer com isto? Teria
havido alterao na formalizao desse conceito?
Lacan, em seu texto de 1964, Do Trieb de Freud e do desejo do psicanalista, diz que no se deve entender esta afirmao freudiana como uma
remisso ao irreal. o real que elas mitificam, comumente, mitos: aqui,
aquilo que produz o desejo, reproduzindo nele a relao do sujeito com
o objeto perdido (LACAN, 1964, p.867). Ainda, de acordo com Lacan, a
pulso divide o sujeito e o desejo, o qual s se sustenta pela relao dessa
diviso com um objeto que a causa. Esta a estrutura da fantasia.
Lus Izcovich tambm se deteve nessa afirmao de Freud a respeito da
teoria pulsional, e questiona ento se a pulso mitologia ou conceito? Diz
que a resposta se encontra na ideia que Freud faz de conceito em psicanlise. Assim como procedeu com o inconsciente, Freud colocou a pulso
como hiptese. Ele recorreu vrias vezes a expresso nosso pressuposto.
Para ele, com efeito, um conceito uma hiptese que exige a prova da verificao. Considerar a pulso como uma mitologia, quer dizer que a pulso
exige uma demonstrao.
Lacan, em 1964, em seu seminrio Os quatro conceitos fundamentais da
psicanlise, situa a pulso como um dos conceitos fundamentais. Retoma
exatamente esse texto de 1915 sobre a pulso e avana em seu ensino.
Segundo Lacan, a pulso uma montagem pela qual a sexualidade
participa da vida psquica, de uma maneira que se deve conformar com a
estrutura de hincia que a do inconsciente (LACAN, 1964a, p.167). Diz
ele: [...] se h algo com que se parece a pulso, com uma montagem.
(LACAN, 1964a, p.160). A montagem da pulso se apresenta como no tendo p, nem cabea, no sentido em que se fala de montagem numa colagem
surrealista. No uma montagem concebida numa perspectiva referida
finalidade, mas a essncia da pulso o traado do ato.
Assim, Lacan constri um circuito desenhado pela curva de uma flecha,
que sobe e desce, que atravessa uma zona, zona dita ergena. Na origem,
o que h o impulso (Drang); temos a fonte (Quelle), que a superfcie
constituda como borda, a zona ergena. Temos o trajeto, Aim. A tenso
sempre um fecho, e no pode ser dissolidarizada de seu retorno sobre a
zona ergena. E, temos o alvo (Ziel), Goal.

Pulso e corpo pulsional

149

O que fundamental, no nvel da pulso, o vaivm em que ela se


estrutura, carter circular do percurso da pulso. Se a pulso atinge sua
satisfao, sem ter atingido o seu alvo, que ela pulso parcial. Seu alvo
no outra coisa seno esse retorno em circuito.

Aim

Borda

Goal

O objeto da pulso, que de fato apenas a presena de um vazio, ocupvel por no importa que objeto, de acordo com Freud, e cuja instncia
s conhecemos na forma de objeto perdido, esse objeto, nos diz Lacan, o
objeto a. Nenhum objeto jamais satisfar a pulso, a no ser contornandose o objeto eternamente faltante.
Lacan interroga:
Ser que no vemos na metfora freudiana encarnar-se essa estrutura fundamental algo que sai de uma borda, que reduplica sua
estrutura fechada, seguindo um trajeto que faz retorno, e de que
nada mais assegura a conscincia seno o objeto, a ttulo de algo
que deve ser contornado? (LACAN, 1964a, p.171)

De acordo com esta articulao, a manifestao da pulso faz referncia


a um sujeito acfalo, pois tudo se articula em termos de tenso, e no
tem relao ao sujeito seno de comunidade topolgica (LACAN, 1964a,
p.173). Lacan refere-se aqui ao objeto da pulso situado no nvel de uma
subjetivao acfala, uma subjetivao sem sujeito, um osso, uma estrutura, um traado, que representa uma face da topologia. (LACAN, 1964a,
p.174). A outra face refere-se a um sujeito que, por suas relaes com o
significante, seja um sujeito furado. Lacan articulou o inconsciente como
situando-se nas hincias que a distribuio dos investimentos significantes instaura no sujeito. Diz ele: no que algo no aparelho do corpo
estruturado da mesma maneira, em razo da unidade topolgica das
hincias em jogo, que a pulso tem seu papel no funcionamento do inconsciente (LACAN, 1964a, p.172).
De acordo com Godino Cabas, sendo a pulso um conceito limite entre

150

Livro Zero

o psquico e o somtico, carece de inscrio. S ingressa no domnio psquico a no ser atravs de uma representao, de um representante que
tem a funo de apresent-la, de inscrev-la na dimenso simblica, de
faz-la aparecer no plano dos pensamentos inconscientes. Portanto, a pulso causa do simblico, do inconsciente, do desejo e, do sujeito que lhes
supomos. Assim sendo, [...] a pulso se inscreve no mago da elaborao
freudiana como causa do ato(CABAS, 2009, p.57).
Ainda, diz Godino:
O movimento pulsional s pode se constituir como tal sob a condio de ter inscrito sua impulso no inconsciente. Condio necessria, mas no suficiente. [...] o simblico no basta. H algo mais
[...] H algo na estrutura da pulso que transcende e ultrapassa a
dimenso simblica e o plano do inconsciente. (CABAS, 2009, p.59)

A fonte a causa material da montagem, e a excitao tem o estatuto


de um furo, na medida em que sua premncia denota uma falta. Uma falta
de satisfao. De modo que a fonte passa a ter a funo de um furo, e
a causa freudiana o estatuto de uma falta (CABAS, 2009, p.60). O corpo
o suporte material do psiquismo, porm, no um suporte neutro. Ele
profundamente afetado pelo inconsciente. Significa que no s causa
efeitos no inconsciente como afetado pelas significaes inconscientes.
Por isso um corpo que [...] fala. (CABAS, 2009, p.62). Assim, o corpo
ergeno um corpo atravessado pela pulso, capaz de produzir efeitos no
campo do inconsciente. Mas tambm um corpo marcado pelo inconsciente. (CABAS, 2009, p.63).
No seminrio Os quatro conceitos ..., Lacan afirma que a libido deve
ser concebida como um rgo, nos dois sentidos do termo, rgo-parte do
organismo e rgo-instrumento (LACAN, 1964a, p.177).

A zona
ergena
O sujeito
(nada)

O Inconsciente
(campo do Outro)

O sujeito se mostra e se esconde pela pulsao do inconsciente. O sujeito est

Pulso e corpo pulsional

151

na incerteza em razo de ser dividido pelo efeito da linguagem. Cito Lacan:


Pelo efeito de fala, o sujeito se realiza sempre no Outro, mas ele a
j no persegue mais que uma metade de si mesmo. Ele s achar
seu desejo sempre mais dividido, pulverizado, na destacvel metonmia da fala. O efeito de linguagem est o tempo todo misturado
com o fato [...] de que o sujeito s sujeito por ser assujeitamento
ao campo do Outro [...]. (LACAN, 1964a, p.178)

De acordo com Lacan, tudo o que Freud assinala das pulses parciais
mostra o movimento circular do impulso, que sai atravs da borda ergena para a ela retornar como sendo seu alvo, depois de ter feito o contorno
do objeto a. por a que o sujeito tem que atingir aquilo que a dimenso
do Outro. O sujeito nasce no que, no campo do Outro, surge o significante.
Sendo o sujeito determinado pela linguagem e pela fala, ele comea no
lugar do Outro, no que l que surge o primeiro significante.
A relao ao Outro justamente a relao do sujeito vivo com aquilo que
ele perde por ter que passar pelo ciclo sexual. Assim, nos deparamos com
a afinidade essencial de toda pulso com a zona da morte.
Temos, portanto duas faces da pulso: ela presentifica a sexualidade no
inconsciente e, representa, em sua essncia, a morte.
A essncia do inconsciente, por sua pulsao, de marcar esse tempo
pelo qual, por nascer com o significante, o sujeito nasce dividido. O sujeito
esse surgimento que, justo antes, como sujeito, no era nada, mas que,
apenas aparecido, se coagula em significante (LACAN, 1964a, p.188).
Da conjuno do sujeito no campo da pulso com o sujeito tal como ele
se evoca no campo do Outro, depende que haja um suporte para a representao da totalidade da pulso sexual. somente a que a relao dos
sexos representada no nvel do inconsciente. (LACAN, 1964a, p.188).
As zonas ergenas esto ligadas abertura e fechamento da hincia do
inconsciente.
Convm assinalar, no entanto, que em 1972, no seminrio Mais, ainda,
Lacan faz novas articulaes, nas quais o significante conceituado para
alm do simblico. no emprego que se faz da letra na matemtica, pelo
que foi descoberto pela lgica, que se pode escutar o significante. O discurso analtico introduz um adjetivo substantivado, a besteira, no que ela
uma dimenso do significante; substantivizar supor uma substncia.
A funo prpria do significante situa-se no nvel da substncia gozante,
sendo tanto causa de gozo, quanto seu limite.

152

Livro Zero

Esta nova conceituao lacaniana encaminha para outras articulaes a


propsito do sujeito, do corpo, do objeto a, enfim, da pulso.

Referncias
CABAS, Antonio Godino (2009). O sujeito na psicanlise de Freud a
Lacan: da questo do sujeito ao sujeito em questo. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Ed., 2009.
FREUD, Sigmund (1905). Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade.
ESB. 1a. ed., Vol. VII, 1972.
FREUD, Sigmund (1915). Os instintos e suas vicissitudes. ESB. 1. ed.,
vol., XIV, 1974.
FREUD, Sigmund (1932). Por que a guerra? ESB. 1. ed., Vol. XXII, .
IZCOVICH, Luis (2002). La clinique des pulsions. Travaux des Collges
cliniques de France. In: RCCL no. 2. mars 2003 - Clinique des pulsions.
LACAN, Jacques (1964). Do Trieb de Freud e do desejo do psicanalista.
In: Escritos. 1960. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988.
LACAN, Jacques (1964a). O seminrio, livro 11. Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.
LACAN, Jacques (1972 -1973). O seminrio, livro 20. Mais, ainda. Rio
de Janeiro: Jorge Zahar.

Pulso e corpo pulsional

153

Jornada de Encerramento

Do corpo mortificado ao corpo


falante: quais as
consequncias para a
transmisso da psicanlise?

Beatriz Silveira Alves de Oliveira1

Trata-se, expressamente, de estudar a lettre como tal, na medida


em que ela tem, como eu disse, um efeito feminizante. com isso
que abro meus Escritos. Essa carta, como voltei a sublinhar da ltima vez, funciona, muito especificamente, por ningum saber nada
sobre seu contedo, e porque, at o fim, ningum saber nada dele
(LACAN, 1971, p. 121).

O ttulo deste trabalho fruto das elaboraes que pude fazer ao longo
deste ano, nos seminrios de formao continuada no FCL-SP, quando fizemos comentrios dos captulos do Sem XX de J. Lacan. Assim, agradeo
a todos os colegas que me ajudaram nesta construo.
J h algum tempo venho trabalhando a questo do ensino da psicanlise quanto questo de sua transmisso. Entendo que ensinar psicanlise
implica pensar a respeito do que se transmite com esse ensino. Qual seria
sua particularidade em relao ao ensino de qualquer outra disciplina?
Lacan nos fornece duas passagens que ajudam a avanar nesse ponto.
Uma delas se encontra na aula de 13 de janeiro de 1971 a respeito de seu
ensino: ... o discurso do qual me descubro o instrumento, (...) ele exige
que vocs estejam presentes... refererindo-se aos seus ouvintes. A outra
passagem encontra-se no texto dos Escritos de 1957 (p. 460) no qual Lacan
conclui que o estilo a nica via ... mediante a qual a verdade mais oculta manifesta-se nas revolues da cultura. Esta via a nica formao que
podemos transmitir queles que nos seguem.
1

Psicanalista, Frum do Campo Lacaniano- SP, Membro da Escola.

157

Entendendo ento que o estilo seria esta particularidade presente no ensino da psicanlise, ser que as articulaes que Lacan apresenta sobre o
corpo no sem XX (1972/73) nos ajudaria a entender um pouco mais sobre
isto que ele indica como a necessidade da presena, ou talvez de algo que
se transmita no corpo a corpo? Seria esta a possibilidade da transmisso
pela via de um estilo?
Desde o final dos anos 1950 e incio dos anos 1960, Lacan j introduz o
limite da significao flica e do simblico para responder ao mal-estar do
ser falante. H uma passagem que me parece preciosa no texto Diretrizes
para um congresso sobre a sexualidade feminina (1960, p. 739): Por que
no dizer aqui que o fato de que tudo o que analisvel sexual no implica que tudo o que sexual seja acessvel anlise? importante lembrar
que Lacan aqui est questionando se a mediao flica drena tudo o que
pode se manifestar de pulsional na mulher. Ou seja, podemos j perceber
aqui a abertura para aquilo do campo da sexualidade que no passa pelos
desfiladeiros do significante o que abre para o campo do gozo , algo que
podemos acompanhar tambm com o texto sobre A Subverso do sujeito
e a dialtica do desejo. Este texto me parece fundamental por introduzir
pela primeira vez que no h Outro do Outro, ou seja, no h um ltimo
significante que venha responder quilo que falta ao sujeito, falta esta j
apresentada articulada ao gozo:
[...] isso que falta ao sujeito para se pensar esgotado por seu cogito, ou seja, o que ele de impensvel. Mas de onde provm esse
ser que aparece como que faltando no mar dos nomes prprios? (...)
Sou no lugar de onde se vocifera ... // E no sem razo, porque,
para se preservar, esse lugar faz o prprio Ser ansiar com impacincia. Chama-se o Gozo, e aquele cuja falta tornaria vo o universo
(LACAN, 1960, p. 834).

Izcovich faz uma leitura desta virada introduzida neste momento do


ensino de Lacan que ajuda a acompanhar as elaboraes a partir dos anos
1970 (IZCOVICH, 2009). Para o autor h, at este momento, uma antinomia
entre desejo e gozo, entre significante e gozo: o gozo proibido a quem
fala, sendo sua impossibilidade o que abre a via de um desejo possvel. A
questo que o corpo neste momento deserto de gozo, mortificado pelo
significante, ou seja, quanto mais no campo da linguagem, mais difcil
o acesso ao gozo. Assim, haveria uma direo do tratamento desta falta
estrutural pela via da significao flica, positivando a falta em desejo

158

Livro Zero

possvel, o que levaria a uma anlise interminvel.


Acompanhar a virada de Lacan em relao questo a respeito da sexualidade feminina nos permite apreender uma outra articulao entre o corpo e o gozo, da mesma forma que nos possibilita ir alm do que Freud denominou a rocha da castrao. O que significaria ir alm da lgica flica?
Ou, de outro modo, como ter acesso a um outro gozo que no fosse flico?
Essa virada no ensino de Lacan me parece fundamental para responder a
questo colocada no incio deste trabalho: qual a articulao entre o corpo
e o ensino da psicanlise?
Em 1971 (p. 33), Lacan muito preciso ao indicar a relao entre o semblante e o Falo:
O falo , muito propriamente, o gozo sexual como coordenado com
um semblante, como solidrio a um semblante. // exatamente
isso que se passa, e muito estranho ver todos os analistas se esforarem por desviar os olhos disso. Longe de haverem insistido
cada vez mais na guinada, na crise da fase flica, tudo lhes serve
para evit-la.

Ou seja, ir alm do falo, ir alm da rocha da castrao, ir alm do dipo


poder se confrontar com a verdade introduzida pelo feminino. Se por
um lado, dir Lacan, que do lado homem, flico, se encontra o esforo em
manter a dimenso do semblante no tocante ao gozo sexual, inversamente,
[...] ningum, seno a mulher sabe melhor o que disjuntivo no
gozo e no semblante, porque ela presena desse algo que ela sabe,
ou seja, que, se o gozo e semblante se equivalem em uma dimenso do discurso, nem por isso deixam de ser distintos no teste que
a mulher representa para o homem, teste da verdade, a nica que
pode dar lugar ao semblante como tal. // Cabe dizer que tudo o
que nos foi enunciado como sendo a instncia do insconsciente no
representa nada seno o horror dessa verdade (LACAN, 1971, p. 33).

O que acho fundamental destacar aqui esta indicao de que h um


horror em relao verdade da disjuno entre semblante e gozo, disjuno que me parece fundamental para precisar a mudana no ensino de
Lacan que permitiu a articulao entre gozo e corpo e possibilitou a Lacan
(1971) afirmar que aquilo que est para alm de um discurso, j que todo
discurso semblante, o GOZO: por um discurso centrar-se como

Do corpo mortificado ao corpo falante: quais


as consequncias para a transmisso da psicanlise?

159

IMPOSSVEL, por seu efeito, que ele teria alguma chance de ser um discurso que no fosse semblante (p. 21). E ainda acrescenta que o efeito de
verdade no semblante (p. 14).
Retomando ento as elaboraes colocadas, podemos entender que para
que haja uma transmisso da psicanlise, necessrio que estejam dadas
as condies de possibilidade para um efeito de verdade, um efeito que
introduza o gozo impossvel. Qual a via para que um ensino da psicanlise
no se reduza a puro semblante?
No texto A Terceira (1974, p. 11), Lacan faz uma articulao importante
entre o corpo e o gozo, a partir da questo do objeto ... o corpo goza de
objetos cujo primeiro, aquele que escrevo com a, o objeto mesmo...
do qual no se tem ideia, ... exceto a quebr-lo, esse objeto, neste caso
seus pedaos so identificveis corporalmente e, como estilhaos do corpo
identificados. Podemos entender, com estas formulaes, que se trata de
um gozo que no cessa de no se escrever, que busca uma satisfao possvel, que encontra no campo do Outro sua possibilidade.
Com as formulaes que Lacan desenvolve a partir do Sem XX (1972/73),
podemos ento avanar nesta relao do corpo e do gozo, para enfim responder questo inicial a respeito do que poderia fazer a especificidade de
um ensino psicanaltico. No incio do seminrio (1972/73, p. 36), Lacan j
indica O gozo do Outro, ..., o no todo que terei que articular. Nesta articulao, o significante se situa no nvel da substncia gozante, o significante CAUSA do gozo. Vemos que aqui Lacan faz uma aproximao clara
entre corpo e gozo ao dizer que A substncia do CORPO aquilo de que se
goza. Propriedade do corpo vivo, sem dvida, mas ns no sabemos o que
estar vivo, seno apenas isso, QUE UM CORPO, ISSO GOZA (p. 35). E
ainda: ISSO s se goza por corporific-lo de maneira significante (p. 35).
Estou entendendo que a partir dos anos 1970, Lacan prope que o gozo
seja uma operao da linguagem sobre o corpo, ou seja, no se trata apenas de um corpo afetado pelo significante, mas sim de um corpo afetado
de gozo. O significante a marca de gozo no corpo. Assim, podemos ir
alm do que Lacan estabeleceu com o conceito de sujeito: ... o que fala
sem saber me faz EU, sujeito do verbo, mas no basta para me fazer SER
(1972/73, p. 161). Neste sentido podemos acompanhar o que Lacan formular a respeito do simblico como aquilo que no se confunde com o
SER, mas subsiste como ex-sistncia do dizer. Nesse ponto Lacan conclui a
respeito do que constituiu o OSSO de seu ensino: Falo com meu corpo, e
isto sem saber. Digo, portanto, sempre mais do que sei (p. 161).
O ponto que me parece mais importante destacar aqui, para entendermos

160

Livro Zero

qual poderia ser a especificidade do ensino da psicanlise, refere-se mudana operada com a introduo dessa articulao entre corpo e gozo no
final do ensino de Lacan. De acordo com Izcovich, esta mudana se opera
a partir do momento em que Lacan percebe que a categoria de sujeito no
nos diz nada em relao ao que faz sua especificidade, ou seja, em que um
sujeito nico? Da a necessidade de pensar o que ex-siste ao Simblico
na direo de uma cura, do mesmo modo que foi fundamental entender o
que ele chamou de Sintoma como o que vem do Real, ou seja, aquilo que
faz obstculo ao gozo uniforme do semblante, ou seja, o gozo do prprio
sintoma.
Ora, como entender ento o estilo como o que faz a especificidade do
ensino da psicanlise?
Ao final de uma anlise, encontra-se um incurvel, a que Lacan articular a identificao ao sintoma, produzindo um efeito de bendiz-lo, ao
invs de ficar tomado pelo mal-estar que este provocava. Sidi Askofar far
a seguinte articulao a respeito deste ponto:
Com o sintoma como gozo, e ento como Real, e depois como funo de n, funo de nominao, ..., muda-se realmente de registro
e de perspectiva. A isso se acrescenta uma extenso do sintoma,
uma generalizao tal, que seu conceito pode absorver uma parte
do que ele focalizara anteriormente no objeto a: uma mulher ou o
analista, notadamente (Stylus, 2006, p. 37).

De acordo com Quinet (2009), o bendizer do sintoma a que leva uma


anlise conduzida a seu fim a condio de saber lidar com ele, ponto a
partir do qual podemos introduzir a questo do Estilo. Em 75/76, Lacan
dir que se deve escolher a via por onde tomar a verdade, e uma boa maneira aquela que, por ter reconhecido a natureza do Sinthoma, no se
priva de usar isso logicamente, isto , de usar isso at atingir seu Real, at
se fartar (p. 16). Isso o que entendo que Lacan sustenta ao propor em
1979 que cada um encontre sua forma de reinventar a psicanlise, colocando ali algo de si. Esse algo de si, podemos articular com aquilo que faz
a singularidade, a especificidade de cada um, um a um, acessvel pelo que
lhe toca enquanto SER, enquanto modo de gozo que implica o corpo. No
podemos encontrar a esse efeito feminizante, de um gozo no todo flico,
que Lacan transmite com sua lettre? Talvez assim cada um encontre uma
sada para seu modo de gozo, exlio no qual o corpo vive, to s.
A solido de quem fala, ruptura de saber, no somente ela se pode

Do corpo mortificado ao corpo falante: quais


as consequncias para a transmisso da psicanlise?

161

escrever, mas ela o que se escreve por excelncia, pois ela o que, de
uma ruptura do ser, deixa TRAO (LACAN, 1972/73 p. 163).
Como fazer desse trao um Estilo que produza um lao? A talvez possamos encontrar o efeito de verdade, contingente, de um ensino que transmite a psicanlise.

Referncias
ASKOFAR, S. A Identificao com o sintoma. Stylus: revista de psicanlise. Rio de Janeiro: Associao Fruns do Campo Lacaniano, n. 13,
outubro de 2006.
IZCOVICH, L. El cuerpo y sus enigmas. Medelln: UPB, 2009.
LACAN, J. (1957) A Psicanlise e seu ensino. In: Escritos. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Ed., 1998.
LACAN, J. (1960) Diretrizes para um Congresso sobre a Sexualidade
Feminina. In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998.
LACAN, J. (1960) Subverso do sujeito e a dialtica do desejo no inconsciente freudiano. In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998.
LACAN, J. O Seminrio livro 18: De um discurso que no fosse semblante. (1971). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2009.
LACAN, J. O Seminrio livro 20: Mais, ainda. (1972-1973) Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1985.
LACAN, J. (1974) La Tercera. In: Intervenciones y textos 2. Buenos Aires:
Manantial, 2007.
LACAN, J. O Seminrio livro 23: O Sinthoma. (1975-1976). Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007.
LACAN, J. (1979) Concluso do IX Congresso da EFP sobre A
Transmisso. In: Lettres de Lcole,1979, n. 25, vol. II, pp. 219-220.
QUINET, A. A estranheza da psicanlise: a Escola de Lacan e seus analistas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2009.

162

Livro Zero

Corpo e afetos com drogas

Carlos Eduardo Frazo Meirelles1

Do tema geral Corpo e afetos, destaco a questo do uso de drogas, a


ao qumica direta no corpo, com seus efeitos no aparelho psquico. A
leitura de alguns trabalhos psicanalticos recentes, em especial A droga
do toxicmano (2001) de Jsus Santiago, contraposta leitura de Parasos
Artificiais: o haxixe, o pio e o vinho (1860/2007) de Charles Baudelaire,
e Haxixe (1984) de Walter Benjamin, sugeriram-me uma questo e uma
argumentao.

Toxicomania
No campo da psicanlise encontramos um conjunto de trabalhos tericos que se dedica ao tema do consumo de drogas a partir da categoria
psiquitrica denominada de toxicomania. No um termo que pretende
contemplar todos os usos de drogas e incidncias na estrutura do sujeito,
mas um em particular, definido, dentre outros, pela necessidade imperiosa de intoxicar-se (Santiago, 2001, p. 69), com os efeitos mortferos que
acompanham este mpeto. um termo descritivo de um fenmeno, com
um objeto da realidade (txico) associado a uma patologia (mania). Sua
origem remete ao alienista do sculo XIX e suas monomanias, no constituindo um conceito psicanaltico, como o prprio Jsus Santiago apresenta
(ibid., p. 185).
Uma tese consagrada nos ltimos anos neste conjunto de trabalhos psicanalticos ope toxicomania e sintoma. Lgia Bittencourt afirma que:
[...] a adio s drogas configura uma situao de desaparecimento
do sujeito do desejo, quando este se v diante do mal-estar. Quando
algo se constitui como intolervel e no pode ser simbolizado, o
recurso s drogas surge como sada. [...] A funo da toxicomania
1

Psicanalista, Frum do Campo Lacaniano - SP

163

vem na contramo do sintoma. Na realidade, a funo da toxicomania seria evitar os sintomas dos sujeitos [...], um modo de resposta
que substitui a exigncia de uma elaborao psquica [...], uma das
maneiras que renovam e relanam o lao do sujeito castrao sem,
entretanto, recorrer ao trabalho de simbolizao. Diante do malestar, o sujeito recorreria droga como resposta no simbolizada
(Bittencourt citada e questionada por Alberti, 2003, pp. 50-1).

Alba Riva Brito de Almeida escreve que no [...] direcionamento da fala


do toxicmano, [...] no h discurso do Outro; existe gozo como Outro. A
droga [...] uma eleio compatvel com a inexistncia do Outro (2002, p.
56), um quadro de desfalecimento do desejo e obturao do saber (ibid.,
p. 59). Para Ester Gelman, a toxicomania uma formao de ruptura,
um fenmeno e no tem a estrutura de uma mensagem, no h no mago
de sua gnesis uma renncia (2002, pp. 61-2). Para Jsus Santiago, seria
um modo de satisfao que no passa pelo Outro [...], rejeio do Outro,
recusa de que o gozo do prprio corpo seja metaforizado pelo gozo do
corpo do Outro (2001, p. 156). Uma renncia das fontes de gozo da civilizao (ibid., p. 15), malogro do regime de satisfao substitutiva, [...]
insuficincia da satisfao substitutiva do sintoma [...], sada do sintoma
(ibid., p. 109), recusa de todo fator sublimatrio (ibid., p. 24). Tal condio psquica seria [...] um obstculo quase intransponvel para o trabalho
analtico (ibid., p. 160).
A experincia analtica com pacientes toxicmanos e alcoolistas reconhece a frgil ateno que eles dispensam s formaes
do inconsciente. Os tropeos e equvocos que cometem no fazem
enigma, mas so remetidos ordem de um no-saber macio. Se
se acrescenta que h, ainda, um trabalho bastante exguo de associao com relao ao produto e uma dificuldade notria para se
formular a demanda, compreendem-se as razes porque o sujeito no se dispe a enderear seu sintoma ao sujeito-suposto-saber
(Santiago, 2001, p. 190).

Estas proposies resumem a perspectiva de um conjunto de trabalhos


do qual Jsus Santiago encontra significativa representatividade, sendo
muito citado desde a publicao de sua tese em 20012, razo pela qual
2

164

Ver Gianesi (2002), Ribeiro (2008), dentre outros.

Livro Zero

privilegiam-se suas formulaes neste breve artigo. A prevalncia atual da


psicanlise em abordar o uso de drogas pela condio toxicmana suscita,
em alguns trabalhos, alguma dvida sobre se este seria o nico destino
para o sujeito que se intoxica. Cynara Teixeira Ribeiro, por exemplo, em
sua dissertao de mestrado, pergunta-se: [...] todo e qualquer uso de
drogas representaria um rompimento com o gozo flico? Existiriam diferentes formas de se fazer uso das drogas? E, em caso afirmativo, como
diferenci-las? (2008, p. 39). Perguntas como esta, aps extensa reviso
bibliogrfica acadmica, sugerem o quo pouco a psicanlise dedica-se
ao estudo dos usos no manacos de txicos. Santiago chega a considerar
que na psicanlise, o fenmeno do consumo das drogas no implica, necessariamente, a existncia do toxicmano (2001, p. 120). Contudo, esta
possibilidade comentada como que em um lugar de exceo. Apresenta-a
de passagem por ocasio de casos de psicose:
Para um homem que nasceu em uma regio agrcola da Frana e
que, anos mais tarde, se tornou um etermano, considera-se que o
recurso droga se inscreve, no caso, de maneira diferente que na
toxicomania. O ter, que ele cheirava, tomava o lugar ou, mais precisamente, era retorno no real de um gozo tirado desse Nome-do-Pai
que era para ele a herana das terras. Bem ao contrrio da prtica
corrente dos toxicmanos, portanto, o psictico procura na droga
algo diverso, algo bem circunscrito (Santiago, 2001, p. 176).

A oposio entre toxicmano e psictico pode gerar dvida sobre a existncia das caractersticas toxicmanas na estrutura psictica. O exemplo
evidencia o quo arraigada est a associao entre drogas e o rompimento
com o simblico, pois mesmo em um raro esforo de se aventar o que seria
um uso no manaco dos txicos, situado ainda no registro que, foracludo do simblico, retorna como real. O carter de exceo de um uso no
toxicomanaco sugere-se tambm na atribuio poca atual (2001, p.
193) a rejeio do simblico, poca de declnio [...] da significao flica
em conexo com a posio paterna (ibid., p. 193). A toxicomania seria
uma nova forma de sintoma (ibid., p. 14, p. 153, p. 159), mais uma das
respostas do real, em momentos nos quais o Outro, com suas insgnias,
no mais existe para orientar os rumos da vida (ibid., p. 193), sintomas
que habitam uma existncia que passa inteiramente desmunida das referncias simblicas, identificatrias ou no, que o Outro, em outras pocas,
pde ofertar de modo frtil (ibid., p. 15), manifestao emblemtica do

Corpo e afetos com drogas

165

autismo contemporneo do gozo (ibid., p. 15). Outras pocas a que faz


referncia Santiago seriam as das sociedades arcaicas (ibid., p. 13), isto
, sociedades sem escrita, nas quais [...] a prtica codificada das drogas,
segundo as regras impostas por rituais e saberes mticos, perfazem um
modo particular do uso, em que apenas alguns sujeitos em momentos bem
definidos esto autorizados a consumir (ibid., p. 13). Nestes casos, a gesto do gozo [...] estritamente organizada pelo significante e permevel
s operaes significantes prprias da tcnica do rito (ibid., p. 48). Com
estas proposies de Santiago seramos levados a considerar que o uso de
drogas na sociedade moderna encontraria muito pouca alternativa prtica
toxicmana, seno em casos de exceo, como o do campons psictico.
Embora a ruptura com o simblico seja um monoassunto da psicanlise
da poca atual, havendo grande dificuldade em se encontrar estudos que
considerem articulaes da intoxicao com o campo do Outro, existem
alguns, raras excees, dentre os quais destaco Sonia Alberti. Questiona a
oposio excludente entre txicos e sintoma por meio de um caso de histeria.
Se o mestre do discurso do capitalista promove o nada se perde,
tudo se transforma, uma vez que prprio desse discurso desmentir a castrao, o sujeito histrico pode muito bem utilizar a droga
para se recusar ao trabalho, ao estudo, produo, se isso puder ser
validado como tentativa de furar o Outro, pelo discurso do analista.
[...] Ao faz-lo, o discurso do analista permite ao sujeito agenciar
um discurso em que o uso da droga revela a verdade singular e
recalcada que o mestre tanto desconhece quanto desvaloriza (2003,
pp. 52-3).

Freud e Lacan
A hiptese de que em outras pocas foi possvel um uso no manaco de
drogas, e mesmo os casos de exceo regra moderna, j so suficientes
para separar-se da ideia de que a prpria realidade do objeto txico que
conduziria ao rompimento toxicomanaco com o simblico. A causa no
a droga, assim como o objeto causa de desejo e gozo no um objeto
da realidade. Santiago chega a considerar este aspecto por meio de uma
referncia a Ferenczi:
Assim, destaca-se, de imediato, a sua recusa, [a de Ferenczi] de toda

166

Livro Zero

resposta que valorize uma relao causal mecnica e linear entre


droga e a toxicomania. Ele sugere que na psicanlise, no se pode
confundir a determinao causal com a determinao puramente
fatual e emprica do fenmeno da droga. [...] Na psicanlise, o fenmeno do consumo das drogas no implica, necessariamente, a
existncia do toxicmano (SANTIAGO, 2001, p. 120).

Contudo, existem algumas interpretaes dos textos de Sigmund Freud


e Jacques Lacan que tendem a atribuir ao prprio mtodo de ao direta
no corpo a posio no Outro caracterizada como rompimento, rejeio,
recusa. Isso levaria a confundir o fenmeno com a estrutura, a ao qumica que no requer simblico para agir nos neurnios, com a posio de
sujeito como que ejetado do campo do Outro.
Em Os chistes e sua relao com o inconsciente (FREUD, 1905/1996),
a tese de Freud de que, tal como nos sonhos, o chiste compe-se por
condensaes e deslocamentos (ibid., pp. 89-90), cujo propsito
tornar possvel a satisfao de uma pulso em face de um obstculo.
[Condensaes e deslocamentos] evitam esse obstculo e assim extraem
prazer de uma fonte que o obstculo tornara inacessvel (ibid., p. 101),
permitem liberar prazer de fontes que sofreram represso (ibid., p. 130).
A satisfao do chiste, o riso, corresponderia quantitativamente despesa
psquica que era necessria para manter o recalque da pulso. [...] Tanto
para erigir como para manter uma inibio psquica se requer alguma
despesa psquica. [...] A produo de prazer corresponde despesa psquica que economizada (ibid., p. 116). Freud comenta que uma supresso
semelhante da fora do recalque
[...] o mais precioso dom do lcool humanidade. Uma disposio eufrica, produzida endogenamente ou por via txica, reduz as
foras inibidoras, entre as quais o senso crtico, tornando de novo
acessveis fontes de prazer sobre as quais pesava a supresso. [...]
Sob a influncia do lcool o adulto torna-se outra vez uma criana,
tendo de novo o prazer de dispor de seus pensamentos livremente
sem observar a compulso lgica (1905/1996, p. 123).

De forma semelhante Freud escreve em Luto e Melancolia.


A embriaguez alcolica, que pertence mesma classe de estados,
pode (na medida em que de exaltao) ser explicada da mesma

Corpo e afetos com drogas

167

maneira; aqui, provavelmente, ocorre uma suspenso, produzida por


toxinas, de dispndios de energia na represso (1915/1996, p. 259).

Se no chiste a economia na despesa psquica obtida por um trabalho do


significante, na embriaguez obtm-se com a ao direta no corpo. uma distino de Freud. Mas isto no significa que a ao txica implique necessariamente o sujeito em uma renncia do Outro (SANTIAGO, 2001, p. 187), ou a
um antagonismo ao sintoma, como sugere a interpretao de Santiago.
Tomando-se como ponto de partida o terreno conceitual da
Unterdrckung [supresso] txica, pode-se preconizar o ato toxicomanaco como uma tentativa de lidar com os efeitos insuportveis do retorno do recalcado por uma via distinta daquela do
sintoma, concebido como uma formao inconsciente substitutiva
(Santiago, 2001, p. 12).

Freud distingue a supresso txica e o trabalho de linguagem como vias


distintas, mas no para sustentar que a via txica implica a neutralizao
do gozo do sentido (Santiago, 2001, p. 186), separao dos efeitos da
alienao significante (id., ibid., p. 186), ou incredulidade diante das
ofertas da civilizao (id., ibid., p. 187). Pelo contrrio, a via de Freud
de que a supresso da fora de recalque dispe os pensamentos livremente, sem observar a lgica do processo secundrio, ao modo infantil,
uma produo de linguagem que pode ser aproximada ao devaneio e
literatura3. Com esta passagem do livro dos chistes, seria mais coerente
formular o mtodo qumico como uma induo artificial de catexias livremente mveis, caracterstica do processo primrio4, do que propriamente
fundamentar uma renncia do Outro e aniquilao da funo simblica.
Freud, em Mal-estar na civilizao (1929/1996), considerando as dificuldades para ser feliz na civilizao, diante da necessidade de represso da pulso, considera alguns meios pelos quais a pulso encontraria
subterfgio para satisfazer-se no prprio campo criado pela civilizao e
propiciar alguma felicidade. A satisfao da pulso equivale para ns
felicidade (FREUD, 1929/1996, p. 86).

3 Freud, S. (1908/1996) Escritores criativos e devaneio.


4 fcil ainda identificar o processo psquico primrio com a catexia livremente mvel de
Breuer, e o processo secundrio, com alteraes em sua catexia vinculada ou tnica (Freud,
1920/1996, p. 45).

168

Livro Zero

A vida, tal como a encontramos, rdua demais para ns; proporciona-nos muitos sofrimentos, decepes e tarefas impossveis.
A fim de suport-la, no podemos dispensar as medidas paliativas. [] No podemos passar sem construes auxiliares (Freud,
1929/1996, p. 83).

Sem pretender exaurir as medidas paliativas possveis, Freud (1929/1996)


cita algumas: a sublimao (p. 87) que inclui um campo vasto de atividades, como o trabalho (pp. 87-88n), a arte (p. 88), a imaginao (p.
88), a fruio da beleza (p. 90) , o sintoma (pp. 91-92), o delrio (p. 92),
a religio (p. 89), o amor sexual (pp. 89-90), e as substncias txicas (p.
86), meios oferecidos pela prpria civilizao. Em contraste com a opinio
corrente atual, de que as drogas so uma ameaa civilizao, Freud as
localiza como um recurso para suport-la. , antes, algo que mantm o
status quo, serve a suportar as condies existentes, do que algo que atenta
contra a ordem estabelecida.
O servio prestado pelos veculos intoxicantes na luta pela felicidade
e no afastamento da desgraa to altamente apreciado como um benefcio, que tanto indivduos quanto povos lhes concederam um lugar
permanente na economia de sua libido (Freud, 1929/1996, p. 86).

Sobre a relao entre as construes auxiliares, Freud considera que:


[...] qualquer escolha levada a um extremo condena o indivduo
a ser exposto a perigos, que surgem caso uma tcnica de viver,
escolhida como exclusiva, se mostre inadequada. Assim como o
negociante cauteloso evita empregar todo seu capital num s negcio, assim tambm, talvez, a sabedoria popular nos aconselhe
a no buscar a totalidade de nossa satisfao numa s aspirao.
Seu xito jamais certo, pois depende da convergncia de muitos
fatores [...] (FREUD, 1929/1996, p. 91). Existem, como dissemos,
muitos caminhos que podem levar felicidade passvel de ser atingida pelos homens, mas nenhum que o faa com toda segurana
(1929/1996, p. 92).

Em vez de considerar que uma soluo inviabilizaria a outra, a posio


freudiana de coexistncia e composio de paliativos conforme as caractersticas de cada sujeito. De fato, o que ocorre na maior parte dos casos.

Corpo e afetos com drogas

169

Freud distingue intoxicao de sintoma como estratgias diferentes, mas


nada no texto freudiano leva a crer que a intoxicao elimine o sintoma
ou o inviabilize. Freud percorre cada paliativo mostrando seu valor e sua
insuficincia para a felicidade, tal que a insuficincia de um exige outro.
Um comentrio de Lacan tambm costuma ser utilizado em corroborao tese de antagonismo entre txico e sintoma.
Tudo o que permite escapar a esse casamento [com o falo] evidentemente bem-vindo, da o sucesso da droga, por exemplo; no
h nenhuma outra definio da droga seno essa: o que permite
romper o casamento com o pequeno-xixi [Wiwimacher] (Lacan,
apud Santiago, 2001, p. 167).

Com a metfora do casamento pode-se perguntar se o rompimento ao falo


pela droga implica diretamente um sujeito que vive como se o Outro no
existisse (Santiago, 2001, p. 166), ou se seria possvel romper ao modo
de uma infidelidade ou relao dupla, no sentido de gozar para alm do falo
no sem continuar gozando com ele tambm, ou ainda, romper com o falo
para que justamente ele venha em socorro. o que os estudos de Charles
Baudelaire e Walter Benjamin sobre o haxixe conduzem a formular.

Baudelaire e Benjamin
Embora as implicaes da intoxicao com as formaes do inconsciente estejam como que rejeitadas na maior parte dos estudos psicanalticos,
existem muitas referncias na cultura que se opem a tais estudos, sendo,
paradoxalmente, incrivelmente freudianas. Destaco o clebre poeta francs
Charles Baudelaire (1821-1867) e o filsofo alemo Walter Benjamin (18921940). O poeta foi objeto de grande admirao do filsofo, que lhe dedicou
vrios estudos crticos, dentre eles, Charles Baudelaire: um lrico no auge do
capitalismo (Benjamin, 1989). So seguramente expoentes da modernidade, e suas experincias txicas evidenciam este contexto social. Bernd Witte
afirma que coube a Baudelaire a inveno do conceito de modernidade.
[...] Os tericos da modernidade criaram este conceito em analogia
ao conceito de moda, e o primeiro que o fez foi Baudelaire. Ele
o inventor da palavra e da coisa, la modernit. Baudelaire estava
consciente desse fato [...] Benjamin , por seu lado, quem introduz

170

Livro Zero

no uso da lngua alem o conceito de modernidade, tal como foi


criado por Baudelaire (WITTE, 1992, p. 103).

Baudelaire utilizou vrios txicos de modo frequente ao longo de sua


vida, como testemunha Parasos Artificiais: o haxixe, o pio e o vinho
(1960/2007), estudo dedicado aos seus preferidos. No era uma personalidade de se conter em seus mpetos, pelo contrrio. Em relao ao haxixe5,
do incio ao fim do estudo Poema do Haxixe (1858/2007) encontra nos
sonhos a referncia privilegiada para discernir a experincia txica. E no
possvel dizer que tenha uma compreenso ingnua dos sonhos.
Os sonhos dos homens so de duas classes. Uns, cheios de vida cotidiana e suas preocupaes, seus desejos, seus vcios, combinam-se
de uma maneira mais ou menos estranha com os objetos percebidos
durante o dia que indiscretamente se fixaram sobre a vasta tela da
memria. Eis o sonho natural; o prprio homem. Mas e a outra
espcie de sonho? O sonho absurdo, imprevisto, sem relao nem
conexo com o carter, a vida e as paixes do adormecido? Este
sonho chamarei de hieroglfico [...] um quadro simblico e moral
gerado no prprio esprito do homem adormecido. um dicionrio
que se precisa estudar, uma lngua cuja chave podem obter os sbios (Baudelaire, 1858/2007, p. 22).

Bastante freudianas as consideraes aos restos diurnos, ao carter egosta, e, sobretudo, estrutura hieroglfica dos sonhos absurdos, lngua a
ser decifrada, quarenta e dois anos antes de ela ser de fato decifrada como
um hierglifo em A Interpretao dos Sonhos (FREUD, 1900). surpreendente que no tenha recebido a ateno de psicanalistas que interrogam o
uso de drogas. Esta apreenso dos sonhos serve a Baudelaire para discernir a embriaguez ultrapotica (1858/2007, p. 31) do haxixe: um espetculo onde o primeiro objeto que nos chega torna-se smbolo falante (ibid,
p. 52). Relata e comenta devaneios txicos de homens que se entregaram
a essa droga por longo tempo (ibid., p. 15), nos quais operam conexes
e substituies significantes concomitante ao investimento de imagens do
pensamento e perceptuais.

5 Haxixe: resina extrada da planta Cannabis, em suas vrias espcies, com maior concentrao do princpio ativo tetraidrocanabinol (THC), comparada concentrao da flor da
planta, fumada sob o nome popular de maconha.

Corpo e afetos com drogas

171

As proposies de Baudelaire so verdadeiras tambm para as experincias txicas de Benjamin. No por acaso a epgrafe da narrativa Haxixe
em Marselha refere-se a Parasos Artificiais como a melhor descrio do
estado de xtase provocado pelo haxixe [...] (BENJAMIN, 1984, p. 28).
Destaco um fragmento da caminhada em Marselha para representar o conjunto numeroso de exemplos de Baudelaire e Benjamin, no que se refere ao
estatuto das produes de linguagem induzidas por este txico. Estando a
flanar por Marselha sob efeito de haxixe, entra em um restaurante:
Ento corri os olhos pelo cardpio ao redor daquele item, parecendo
disposto a escolher um prato aps o outro, at fixar-me no que aparecia escrito logo acima, e assim sucessivamente, quando por fim
cheguei ao que encabeava a lista. E isso no apenas por glutonaria,
mas por considerao expressa para com os pratos, que eu no desejava magoar com minha recusa. Para resumir, acabei ficando com
um pat de Lyon. Pastel de leo, pensei, sorrindo de meu prprio
trocadilho. No me parecia um despropsito saciar minha fome leonina com carne de leo (Benjamin, 1984, pp. 31-2) 6.

De prato em prato do cardpio um deslocamento acelerado, conexes


sucessivas como que em fuga, at que um significante faz ponto de basta,
e permite a escolha de um prato. Um chiste, at bobo, mas que diverte, ao
menos a Benjamin a ambiguidade em pastel da cidade de Lyon, carne de
leo, e fome de leo. O significante leo detm o deslizamento, a partir dele
tudo faz sentido: a fome, o prato, a cidade... Nota-se que a supresso txica
do recalque no eliminou a supresso chistosa, e que a funo do Outro intervm no corpo, na fome cortada pela linguagem, em uma associao que
deu nome ao que lhe satisfaria naquele momento. Tambm divertido o
animismo de Benjamin, com sua benevolncia extremada (Benjamin,
1984, p. 28) de no querer magoar as iguarias preteridas, escravo a evitar
que o Outro fique em falta. Uma declinao ldica aos objetos da realidade, semelhante ao modo das brincadeiras infantis.
O lao ao Outro manifesto nas produes de linguagem o tambm
nas formaes coletivas que conduziram experincias reunies do Clube
do Haxixe7, de que Baudelaire fez parte, e os experimentos de Benjamin

6 Publicado tambm em Haxixe em Marselha. Obras escolhidas: Rua de mo nica. V. 2, p.


252. So Paulo: Brasiliense (2000).
7 Thophile Gautier. (1846) O clube dos fumadores de haxixe. Lisboa: 101 noites, 2004.

172

Livro Zero

com Ernst Blosh, Ernest Joel e Fritz Frnkel , e ainda na remisso das
experincias ao campo do saber, com a escrita de estudos. Um fragmento
de uma carta de Benjamin a Gretel Adorno explicita o socorro prestado
pela funo do Outro no impacto angustiante do txico8, e a concomitante
produo de imagens.
As ajudas, que tanto cuidado reclamam, estavam distribudas entre
ns de tal modo que cada servidor era por sua vez servido; e, nessas ajudas, a conversao atuava como fios que, num gobelino, do
cor ao cu ou trabalham a batalha representada em primeiro plano
(BENJAMIN, 1984, pp. 10-11).

A presena de um outro invoca o Outro do fio significante, que tece


imagens em vrios planos, servindo de ajuda e cuidado, proteo intensidade que reclama.

Hiptese pela fantasia fundamental ($&)


Em se considerando que os compostos txicos efetivamente apresentam
uma ao que os especifica no corpo, s de modo muito genrico pode-se
agrupar a todos sob o mesmo termo droga. Com Baudelaire e Benjamin
buscou-se extrair o que a especificidade do haxixe oferece pesquisa mais
ampla de uso de drogas.
uma questo a razo pela qual de modo amplo e com poucas excees,
a teoria psicanaltica negligencia as incidncias simblicas na intoxicao,
enquanto, de outro lado, produz em abundncia sobre os efeitos mortferos de ruptura com o Outro. Existe a hiptese de que haja nisso o empuxo
social de um discurso forjado no incio do sculo XX, em especial nos
EUA, com objetivos muito distantes da sade pblica, servindo antes ao
exerccio da fora de um grupo social sobre outro, e a interesses econmicos de poucos, e que se tornou a base para a legislao mundial atual sobre
as drogas (Robinson, 1996/1999, pp. 88-102; Conrad, 1997/2001, pp.
209-253; Gabeira, 2000, pp. 10-11; CASTILLA, 2007, pp. 7-35 e pp. 67-73;
HERER, 1991/2001; MANN, 1999). Tal discurso propagandeia uma relao
unvoca entre drogas e morte: Droga mata!. A prevalncia terica da
8 Um dos primeiros sinais de que o haxixe comea a fazer efeito uma sensao opressiva de pressentimento e ansiedade [...] (Joel e Frnkel apud BENJAMIN, 1984, p. 27).

Corpo e afetos com drogas

173

associao unvoca dos txicos com o rompimento ao Outro, ou pulso


de morte, traz o risco de alinhar a psicanlise a um discurso ideolgico
localizvel no tempo e no espao: Droga acaba com a linguagem!. Obras
como as de Charles Baudelaire e Walter Benjamin permitem enunciar de
que forma a psicanlise se separa e faz objeo ideologia de seu tempo.
Sendo esta ltima parte do artigo, uma indicao do caminho que a
presente pesquisa ainda requer avanar, sugere-se a necessidade de uma
formulao terica que contemple experincias to dspares quanto as
descritas toxicmanas e as narradas por Baudelaire e Benjamin. Da mesma forma preciso questionar a necessidade da referncia categoria
psiquitrica de toxicomania e avaliar as possibilidades conceituais e matmicas da prpria psicanlise para formalizar as relaes entre txico e
inconsciente. Uma hiptese formulada at aqui, em relao s estruturas
de sujeito estabelecidas por uma fantasia que recobre a castrao neurose e perverso. O matema da fantasia fundamental elaborado por Lacan
($&) implica o enquadre da realidade.
como representante da representao na fantasia, isto , como sujeito originalmente recalcado, que o $, S barrado do desejo, suporta aqui
o campo da realidade, e este s se sustenta pela extrao do objeto ,
que, no entanto, lhe fornece seu enquadre (LACAN, 1966, p. 560n).

Partindo desta referncia, pode-se considerar que a droga, sendo um


objeto da realidade, necessariamente sofrer as vicissitudes que o lastro
fantasmtico inconsciente do sujeito ir impor, como ocorre com todos
os objetos da realidade. Sabendo que os princpios ativos txicos no so
iguais a zero para quem os consome, pode-se formular que iro desencadear fenmenos tanto do lado de $ como do lado de . Do lado de $ teramos
o sintoma, o devaneio, as formaes do inconsciente em geral, o acting
out 9; e do lado de teramos a passagem ao ato, a melancolia, formas de
identificaes ao objeto, o corpo intoxicado como o objeto que cai da linguagem, circunscrevendo o campo descrito pela toxicomania.
Em um mesmo caso, como o de Walter Benjamin, possvel localizar
indues txicas ora a um polo, ora a outro da fantasia. Se na caminhada
em Marselha o lemos cheio de humor, com devaneios prolongados, e encantado pelo campo visual que se lhe apresenta a cada esquina, em outro
9 [...] A experincia clnica com os pacientes toxicmanos testemunha a presena massiva
de acting-outs ou, mesmo, de passagens ao ato (SANTIAGO, 2001, p. 184).

174

Livro Zero

relatrio de seus experimentos relata:


7/8 de junho de 1930. Profunda depresso causada pelo haxixe. Eu
sentia por G. uma paixo violenta. Infinitamente abandonado em
minha poltrona, doa-me, a mim e a E., o fato de ela querer ficar sozinha. [...] Eu reconhecia nitidamente os slidos alicerces de minha
melancolia (BENJAMIN, 1984, p. 93).

Benjamin considera que foi o haxixe que o deprimiu. Mas evidente que
a falta de ateno da amada no pode estar inteiramente dissociada deste
estado. Enquanto esteve feliz em Marselha, o haxixe ofereceu novas cores
sua criatividade; enquanto sofreu com a recusa da amada, o haxixe lhe
aprofundou a melancolia. por esta razo que Baudelaire considera que o
haxixe apenas intensifica a condio prpria do sujeito:
O crebro e o organismo sobre os quais opera o haxixe oferecero
apenas seus fenmenos comuns, individuais, aumentados, verdade, quanto ao nmero e energia, mas sempre fiis s suas origens.
O homem no escapar fatalidade de seu temperamento fsico e
moral: o haxixe ser, para as impresses e os pensamentos familiares do homem, um espelho que aumenta, mas um simples espelho
(BAUDELAIRE, 1858/2007, p. 23).

Corpo e afetos com drogas

175

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Corpo e afetos com drogas

177

Mente e corpo, desejo e


mais-de-gozar, falasser e
sujeito no discurso
psicanalista

Conrado Ramos1

O que a pulso? A pulso o que faz lao pelo eco que abraa os
estilhaos do corpo do outro e escreve uma identidade para o falasser,
mas no sem passar pelo desejo (a $ S1). Do furo que cospe a pulso, cospem-se nomes, mais um nome para menos um encontro do objeto:
S1a, S1a, S1a... Assim conta o falasser suas cusparadas que fazem do
sujeito no mais que a evanescncia de um escarro (S2 + a $): o sujeito
ali, no lugar do gozo do falasser. Nossa lalngua portuguesa nos ajuda ao
ter feito da expresso esculpido em Carrara o popular cuspido e escarrado.
No haver, pois, para este sujeito, um toque de contingncia, tendo em
vista que ele mais a surpresa do escarrado do que a petrificao do esculpido? No se trata de ser um sujeito assim, como resposta, um sujeito para
o desejo que vem l de onde estava o falasser em seu saber sem sujeito
(S2 $)? Um sujeito desejante e dbil mental, afinal, da lalngua para a
qual o corpo se oferece enquanto leito, o sujeito no sabe nada; daquilo
que efetivamente atesta que o corpo esteja vivo, a mens, no se sabe nada
(nenhum vetor aponta para S2). A mens a variante latina para anima, da
qual Lacan aponta que, ao colocar como o que melhor atesta que o corpo
esteja vivo, mesmo assim, mente. Afinal, no h verdade que no minta ao
passar pela a-tenso.
Diz Lacan (1974-1975) na primeira aula do RSI:
H algo que faz com que o ser falante se mostre destinado debilidade mental. E isto resulta to somente da noo de Imaginrio,
1

178

Psicanalista, Frum do Campo Lacaniano SP, Membro da Escola.

Livro Zero

naquilo em que o ponto de partida deste a referncia ao corpo e


ao fato de que sua representao, digo, tudo aquilo que por ele se
representa, nada mais ser que o reflexo de seu organismo. a menor das suposies que o corpo implica. S que h a algo que nos
faz logo tropear, que nesta noo de corpo, preciso implicar,
imediatamente, isto que a sua prpria definio, que algo que
se presume ter funes especficas em rgos. Um automvel, ou
mesmo um computador, segundo as ltimas notcias, tambm
um corpo, pois no bvio, digamos, que um corpo seja vivo. De
forma que, o que melhor atesta que ele esteja vivo precisamente
este mens, a propsito do qual, ou melhor, que eu introduzi pela
via da debilidade mental. No dado a todos os corpos, enquanto
funcionamento, sugerir a dimenso da debilidade.

Se no final de uma anlise consente-se com o furo e sua pulso, se


a isso que se chega, e se isso pouco, , no entanto, melhor o furo que
cospe uns do que o furo que, ao tentar engolir tudo, ao aspirar o sujeito,
tenta fazer Um. O furo, no fim das contas, o mesmo, a diferena que
preciso topar um furo destampado para cuspir, enquanto que s vezes se
tenta costurar o furo.
Em RSI, na aula de 15 de abril de 1975, Lacan (1974-75) diz o seguinte:
preciso o Simblico para que aparea, individualizado no n, essa
coisa que, eu, no chamo tanto de complexo de dipo, no to
complexo assim, chamo isso de o Nome do Pai. O que s quer dizer
o Pai enquanto Nome, no quer dizer nada de incio, no s o pai
como nome, mas o pai como nomeador. A no se pode dizer que
os judeus no foram legais, eles explicaram bem que era o Pai, eles
chamaram o Pai, o Pai que eles enfiam num ponto de buraco que
nem se pode imaginar; eu sou o que sou, isso , um buraco. Bom,
da que, por um movimento inverso, se acreditarem nos meus
esqueminhas, um buraco turbilhona, ou melhor, engole, mas h
momentos em que cospe de volta. Cospe o qu? O Nome. o Pai
enquanto Nome.

Articulada a esse Ehyeh Asher Ehyeh ao eu sou o que sou, isto , um buraco, a esse Pai-Nome cuspido e escarrado preciso fazer a letra chegar
a ser uma reza afetada, res afetada: Ave Mania cheia de graa e de gozo!
Fazer litania desse buraco, fazer dele ladainha de nomes-santos, desafiar

Mente e corpo, desejo e mais-de-gozar, falasser e sujeito no discurso psicanalista

179

as contas desse rosrio, uma a uma, no seria gozar do inconsciente? A


questo : como bem goz-lo? Para isso, preciso distorcer o tero, tro-lo
e destro-lo sem misericrdia para fazer restar ali um artifcio.
Res escrita ou res falada sempre uma res mostrada. A letra no propriamente uma res pblica, mas uma res signum, ou melhor, res signator,
ou melhor ainda, res singuli, o que no a impede de fazer lao, mas lao
em que se revela o sujeito na singularidade de seu gozo.
A letra o nome como a assingulatura do falasser. Sua firma, nisso que
ele firmeza. A letra poder dar, por meio dessa assinatura singular, a
liberdade da voz gula do ronrom. Pela letra, a substncia de gozo se
converte em mais-de-gozar (S1a), isto , o corpo fala. O corpo fala por
soluos (singultus, em latim), um a um, cada um (singuli em latim). O
corpo solua, soluciona, solua e ama, sintoma.
Pela letra o corpo acontece. Assim que, pela escrita, algum pode colocar seu corpo, na forma letra de seu mais-de-gozar, para muito alm de
sua prpria vida. O livro Escritos , assim, um exemplo, pois temos nele,
no estilo que lhe d o suporte (hypokeimenon), o incorpreo materializado
de Lacan: Lacan, ali, colocou algo de seu corpo nisso, donde pde afirmar,
apesar de sua morte, sua nica verdadeira vida. Para alm dos sentidos,
significaes e informaes que os Escritos trazem, um gozo ali fez sua
morada e, por isso, pode-se ali ler, de algum modo, o mistrio de um corpo falante. No essa a dignidade de um artifcio? Um escrito qualquer,
quando habitado pelo estilo, no vira um artifcio? J no final do Funo e
campo, Lacan (1953/1998) escreve:
O sujeito diz No! a esse brincar-de-passar-anel da inter-subjetividade, onde o desejo s se faz reconhecer por um instante para
se perder num querer que querer do outro. Pacientemente, ele
subtrai sua vida precria das agregaes docilizantes do Eros do
smbolo, para afirm-la enfim numa maldio sem palavras.
Por isso, quando queremos atingir no sujeito o que havia antes dos
jogos seriais da fala, e aquilo que primordial no nascimento dos
smbolos, vamos encontr-lo na morte, de onde sua existncia retira
tudo o que tem de sentido (p. 321).

Sobre esta morte, Soler (2006) afirma:


O sujeito com o uso da morte tenta afirmar-se, o contrrio de
desaparecer, se afirma desaparecendo, isto , sacrifica sua vida

180

Livro Zero

biolgica ou uma parte de sua vida para obter o que Lacan chama
a nica verdadeira vida, a vida inscrita na linguagem, na memria
dos homens nica vida verdadeira que supera o desaparecimento
do indivduo animal na espcie (pp. 44-5).

A ascese estoica, ao levar a causa para alm do corpo o que fez Lacan
ter respeito pelo suicdio coloca no objeto a causa de desejo o incorpreo, o lkton, do encontro da substncia gozante com lalngua. a, nesse
campo, que encontramos Scrates, cujo suicdio teve uma dimenso tica
e poltica, ao apostar na imortalidade do sujeito-Scrates preservado pelo
significante, apesar da morte do falasser-Scrates em sua condio de vivente. Mesmo sem ter deixado nada por escrito, mesmo at sem sabermos
se ele de fato existiu, a voz de um Scrates chegou at nossos dias em sua
condio de causa, como um sujeito suposto ao saber. No seria isso, que
passou de Scrates at ns, possvel justamente por ele ter colocado algo
de si na letra um mais-de-gozar como acontecimento do corpo , ainda
que pela pena de um passador do porte de um Plato?
Scrates um corpo tomado pelo significante. Um corpo tomado pelo
significante imortal. Portanto, Scrates imortal.
O objeto a incorpreo como o corpo que no tem corpo, como aquilo
que se situa alhures em nosso corpo (LACAN, 1974/2007), insiste, no
cessa, feito de afeto, afeito, a-feito de letra (S1 a), efeito de letra, maisde-gozo do sintoma, sintoma como reza afetada da substncia gozante,
sintoma como res afetada. E se o real o mistrio do corpo falante se h
a, enquanto mistrio, uma verdade que no cede razo o ofcio de sua
mediao faz entrar em cena o ministrio do corpo falante, que dita que
o corpo no fala qualquer coisa. O gozo a orientado, pois h um mestre
a tentar govern-lo: h, ento, uma escolha, mas de tal modo que quem
escolhe isso. Ou como diz Soler (2006a):
Aqui no h nenhum livre-arbtrio, nenhuma liberdade de indiferena, nenhuma chance de escolher esse ntimo to xtimo. Ele j
os escolheu e, muito embora fale, ele quem os faz falar. Assim,
por aquilo que vocs disserem, mais precisamente, pelo dizer de
vocs tal como Lacan o definiu que o reconheceremos (p. 19).

Ento, o que fazer com essa verdade? O que fazer com isso? O ministro,
mediador como todo ministro, contabiliza, mas no d conta.
S nos resta bendiz-lo, deix-lo passar adiante, fazer lao, afinal, o

Mente e corpo, desejo e mais-de-gozar, falasser e sujeito no discurso psicanalista

181

que isso faz com a gente, o de que se trata. Se no h verdade que, ao


passar pela ateno, no minta, e se isso no impede que se corra atrs
dela (LACAN, 1976/2003, p. 567), no estamos impedidos tambm de
tans-menti-la. O saber, que ali est nessa verdade, s pode ser tocado por
meio do gozo:
Ali, no gozar, a conquista desse saber se renova de cada vez que
ele exercido, e o poder que ele d, resta sempre voltado para seu
gozo. [...] Pois a fundao de um saber que o gozo do seu exerccio
o mesmo do da sua aquisio (LACAN, 1972-73/1982, pp. 130-1).

Assim, tudo que sai desse saber termina num mais-de-gozar, pelo qual
se pode conquist-lo, exercit-lo, adquiri-lo: S2 $ S1 a.
No Seminrio 23, Lacan (1975-76/2007) diz o seguinte: O amor-prprio
o princpio da imaginao. O falasser adora seu corpo, porque cr que o
tem. Na realidade, ele no o tem, mas seu corpo sua nica consistncia,
consistncia mental, claro, pois seu corpo sai fora a todo instante (p. 64).
O que esse corpo que sai fora a todo instante? o incorpreo?
Na Carta 52 que Freud (1896/1996) escreveu a Fliess, em 6 de dezembro
de 1896 e que, portanto, far 113 anos amanh ele prope o seguinte sobre o registro W, que na verdade no um registro: W [Wahrnehmungen
(percepes)] so neurnios em que se originam as percepes, s quais a
conscincia se liga, mas que, nelas mesmas, no conservam nenhum trao
do que aconteceu. Pois a conscincia e a memria so mutuamente exclusivas (p. 282, grifos meus).
Corresponderia o registro W que no registra nada ao corpo real,
aquele que sai fora a todo instante? So os rastros de W o incorpreo?
Sobre o registro Wz Freud escreve: Wz [Wahrnehmungszeichen (indicao da percepo)] o primeiro registro das percepes; praticamente
incapaz de assomar conscincia e se dispe conforme as associaes por
simultaneidade (p. 282, grifos meus).
Corresponderia o registro Wz ao inconsciente real? lalngua?
Sobre o registro Ub Freud prope: Ub (Unbewusstsein) [inconscincia]
o segundo registro, disposto de acordo com outras relaes (talvez causais).
Os traos Ub talvez correspondam a lembranas conceituais; igualmente
sem acesso conscincia (p. 282, grifos meus).
Corresponderia o registro Ub ao inconsciente simblico?
Ao nvel do W no encontramos traos, mas ele deixa rastros ( o a-incorpreo como agente?). No nvel de Wz supomos apenas traos incapazes

182

Livro Zero

de assomarem conscincia ( a lalngua S2 no lugar da verdade?).


desse registro que Lacan (1976/2003) fala quando diz, no Prefcio edio
inglesa do Seminrio 11, que quando o espao de um lapso j no tem
nenhum impacto de sentido (ou interpretao), s ento temos certeza de
estar no inconsciente (p. 567). Esses traos, no entanto, no representam
o $. somente no registro Ub que comea a funcionar o que do espao do
sujeito. Assim, quando um acontecimento faz saltar de Wz para Ub uma
letra, que o falasser que nela habita se deixa representar.
Se a letra feita de afeto, de a-feita, no porque ela seja a, mas porque S1 que cinge a. No entanto, para ligar S1 a a preciso tempo:
preciso tempo para fazer trao daquilo que falhou em se revelar de sada
(LACAN, 1970/2003, p. 427). Este S1 que se escreve da volta para si mesmo
(S1=S1), no sem passar por a, o nico capaz de a-parecer no final de
uma anlise. Por isso ele pode ser tomado como sinthoma (syn thema =
juntar as partes), aquele que, no fim, serve de artifcio para amarrar o R, o
S, e o I. Se o sintoma que identifica o falasser, o nome do sintoma o que
ele cospe no fim de uma anlise: homem dos ratos, homem dos lobos etc.
Um epnimo? Uma verso do pai. Podemos dizer que o $ , ento, a cara
do Pai cuspido e escarrado? E a voltamos ao comeo deste texto para afirmar que, para a pulso, no h relao sexual: a pulso est fora do sexo
(SOLER, 2006a, p. 20), mas ela escreve uma pre-version que se amarra ao
desejo: Ehyeh Asher Ehyeh = S1.
Concluindo: na direo de uma anlise, ouvir o afeto ouvir o signo do
saber de gozo da lalngua, tendo em vista que o que lalngua sabe o que
sabemos que ela sabe sem jamais sabermos como ela sabe cifrar sua
causa e gozar com isso. Na medida em que isso se d com a mediao do
Outro, isto , buscando algo no campo do Outro, temos a no que consiste
o gozar do inconsciente. Naquilo que a estrutura escreve como discurso do
psicanalista, do que nele se pode ler, este o ponto de chegada (S1 a).

Mente e corpo, desejo e mais-de-gozar, falasser e sujeito no discurso psicanalista

183

Referncias
FREUD, S. (1896). Carta 52. In: Obras psicolgicas completas de Sigmund
Freud: Edio standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1996, vol. I,
pp. 281-287.
LACAN, J. (1953). Funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise. In: Escritos. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1998, pp. 238-324.
LACAN, J. (1970). Radiofonia. In: Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 2003, pp. 400-447.
LACAN, J. (1972-73). O seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editor, 1982.
LACAN, J. (1974). La tercera. In: Intervenciones y textos 2. Buenos Aires:
Manantial, 2007, pp.73-108.
LACAN, J. (1974-75). O Seminrio, livro 22: R.S.I. Indito.
LACAN, J. (1975-76). O Seminrio, livro 23: O sinthoma. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 2007.
LACAN, Jacques. (1976) Prefcio edio inglesa do Seminrio 11. In:
Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003, pp. 567-9.
SOLER, C. Los ensamblajes Del cuerpo. Medelln: Asociacin Foro Del
Campo Lacaniano de Medelln, 2006.
SOLER, C. O que voc no pode escolher. Stylus: revista de psicanlise.
AFCL: Rio de Janeiro, n.13, pp.15-26, out. 2006a.
Para a melhor compreenso do texto, segue abaixo o matema do discurso do psicanalista com as setas e orientaes consideradas.
agente

gozo

verdade

mais-de-gozar

Discurso do analista:
a
$
____ ____
S2

184

S1

Livro Zero

O que a formao do artista


pode nos ensinar

Glaucia Nagem de Souza1

Os deuses se retiraram do mundo...


Falta, vazio, silncio...
Como chamar, como dar nome a isto?
Precisamos dos artistas, no para preencher esta ausncia, que
nossa condio humana, mas para evidenci-la e construir nela,
nesta falta absoluta, o indizvel. Encontrar nesse buraco, nesse
no-lugar, aquilo que d notcias de ns mesmos.
Precisamos dos artistas, da iluso que eles inventam, para
enfrentar as diferenas.
Precisamos dos artistas, porque a ideia de futuro nos
est confiscada.
Precisamos dos artistas para que no acontea a morte
dos sonhos. (FINGERMANN, 2007, P. 3)

A criao freudiana mudou o rumo da Histria, fez ato ao instaurar um


inconsciente que opera e faz operar o que antes dele era impensvel. No
entanto, quando Lacan prope um retorno a Freud, faz com isso a denncia de que esse ato fundador estava sendo esquecido. Lemos com Foucault:
Para que haja retorno (retorno a), de fato, preciso inicialmente que tenha havido esquecimento, no esquecimento acidental, no encobrimento
por alguma incompreenso, mas esquecimento essencial e constitutivo
(FOUCAULT, p.284). Desde o incio de seus escritos e seminrios, Lacan se
mostra atento letra de Freud e ao que foi feito por aqueles que tentaram
continuar esse legado.
Em seu Ato/Ata de Fundao, Lacan fala de sua inteno no que diz respeito ao campo aberto por Freud, em um trabalho para restaurar a lmina
1

Psicanalista, Frum do Campo Lacaniano SP, Membro da Escola.

185

cortante de sua verdade. H um esforo constante ao fazer Escola, e no


percurso Lacan falha. Ele agradece aos membros da dita Escola Freudiana
por terem lhe ensinado onde ele fracassou (LACAN, 1964, p.235). E aqui
estamos ns, reunidos em frum, pensando Escola e nas possibilidades de
fazer Escola.
O que isso tem a ver com arte? E ainda, o que tem a ver com corpo?
Quando pensamos Escola, logo recorremos s explicaes histricas e filosficas do que foi e como se constitua a Escola. No entanto, recorrerei
arte e ao que um trabalho de ateli para dizer da Escola. Trabalho de
ateli algo de que s se sabe praticando. Na histria da arte, lemos que
no Ocidente, antes do Renascimento, muitas imagens eram identificadas
como E. S. ou ainda Mestre de Housebook. Isso indicava que aquele trabalho fora executado pelo ateli daquele artista, no especificando quem
exatamente o fizera. A prtica de ateli iniciava cedo, e os que comeavam
passavam um bom tempo auxiliando na execuo do trabalho do ateli, o
que significava, com frequncia, passar muitas horas moendo pigmentos,
lixando placas ou preparando o que seria utilizado.
Com os avanos da cincia, as tintas passaram a vir prontas, assim
como, mais recentemente, a possibilidade de entrar em uma universidade e sair com o diploma de artista. E os atelis? Muitos esvaziaram, ou
mesmo so solicitados para fins de um ensino rpido para que logo se
apliquem as tcnicas e se nomeiem artistas. Lendo os escritos de artistas,
vemos que sua formao no se dava dessa maneira. No livro Escritos e
reflexes sobre arte, Matisse relata que ia ao Louvre diariamente no perodo
de sua formao para copiar os antigos mestres (MATISSE, 1907, p.51).
James Lord, em suas conversas com Giacometti, observa que ele conhecia
as imagens dos antigos mestres e as descrevia com clareza (LORD, 1964).
Esta palavra mestre ressoa em todos esses artistas. Eles dizem quais
eram suas referncias, suas bases, mesmo que, com o tempo, pudessem
por vezes at neg-las.
O momento contemporneo da transmisso da arte traz uma mudana.
O ensino da arte concentrado nas universidades desloca o Mestre Antigo,
traz uma urgncia pela tcnica, pelos meios, antes mesmo do avano em
uma potica particular. V-se com certo desprezo a prtica de olhar o que
j fora feito, pois o que se anseia o novo, o indito. Apaga-se, com isso,
a possibilidade de criar espessura esprito na formao do artista.
Mesmo que alguns se impliquem de modo diferente, essa a queixa constante dos artistas que entram nas universidades para ensinar.
Foi com assombro que constatei, no meu tempo de formao como

186

Livro Zero

artista, que os temas discutidos nos atelis por onde passei e estou at hoje
se enlaavam com as questes que vinha lendo e discutindo sobre o que
a formao de um analista em uma Escola de Psicanlise. Pode haver
um engodo de se pensar que nessa articulao haveria a proposta de se
elevar o Mestre na formao do analista e, com isso, voltar ao mau uso do
Um. Vemos, porm, que quando Lacan escreve a expresso Ya dlum,
podemos traduzir h algo do um como Dominique Fingermann frisou
em seu seminrio2. Uma possibilidade de uso que se pode fazer de algo do
um desse algo que se repete sem totalizar. Esse uso que Lacan convoca
ao retorno a Freud. Retorno a para fazer algo com o que estava sendo
esquecido, esse algo que, na prtica do analista, deveria operar como as
imagens operavam na memria de Giacometti.
E o corpo? O analista, assim como o artista, s tem o seu corpo para
operar. E isso tambm algo que vejo em relao formao e prtica
da arte. Quando se diz que voc pratica arte, seja pintura, gravura ou
qualquer outro meio, muitas vezes o interlocutor se refere a isso com certa
inveja, com comentrios do tipo: Ah, um dia eu farei algo assim para
relaxar! Que teraputico! Bem, na realidade, no o que acontece. A criao um momento de extrema angstia, angstia esta regulada pelo ato
que faz o trabalho. Esse trabalho, ao seu trmino, puro fracasso. Quando
Lacan fala de seu fracasso quanto sua Escola, algo ali foi transmitido;
houve efeito de transmisso.
Ainda em Retrato de Giacometti, James Lord relata que Giacometti dizia,
sesso aps sesso, o quanto lhe era difcil continuar, o quanto estava angustiado. Nesse sentido, o trabalho do analista tambm no confortvel
nem fcil, principalmente porque, a cada atendimento, da reinveno da
psicanlise, e no de uma repetio tcnica, que se trata. A angstia como
sinal um ingrediente que aponta a falta de garantia e o risco. Matisse
conta que ouviu de Derain: Para voc fazer um quadro, como se estivesse arriscando a prpria vida; e comenta: Nunca comecei uma tela sem
sentir medo (MATISSE, 1929, P.31).
Houve em So Paulo um espao de formao para artistas, chamado
Escola Brasil:, que se definia como centro de experimentao artstica
dedicado a desenvolver a capacidade criativa do indivduo3. O projeto,
concebido por Baravelli e Nasser, estava ancorado na ideia de que o aprendizado da arte passa, sobretudo, pela experincia no interior dos atelis, e
2
3

Seminrio ministrado quinzenalmente no FCL-SP.


Fonte: HTTP://www.itacultural.org.br

O que a formao do artista pode nos ensinar

187

no pelo ensino formalizado de Histria, tcnicas e mtodos, como prescrito pelas escolas de arte tradicionais. Um esprito antiacadmico alimentava a proposta de ensino e pesquisa, traduzido tanto no espao fsico
quanto na rotina do trabalho. Nessa proposta aboliu-se as cadeiras, as matrias, as divises estanques e a fragmentao do conhecimento artstico.
Os dois pontos do nome (Escola Brasil:) indicam a abertura da proposta. No entanto, ela durou apenas quatro anos (1970 a 1974). Baravelli falou
sobre o fracasso da proposta, em um encontro no Contraponto: Na Escola
Brasil:, justamente, no podamos dizer que determinada obra estava
equivocada. No havia condio de dizer isso porque o aluno tinha imediatamente uma resposta pronta: Eu quis assim; Eu fiz assim; Essa a
minha verdade, a resposta minha solicitao. Ao que eu respondia: Ok,
ento est bem, (e me pegava perguntando para os outros alunos: Ficou
contente? Est feliz? Ficou satisfeito?). Isso no escola, no ensinar.
No estava ensinando nada, era simplesmente uma fraude(BARAVELLI,
2003, p12).
Podemos afirmar, com Lacan, que aquilo que Baravelli relata so os
efeitos de grupo prprios da experincia em que mais de uma pessoa est
envolvida. Isto exatamente o que Lacan tentou diminuir (pois eliminar
impossvel) em sua Escola. Para isso, inventou dispositivos: o cartel e
o passe, nos quais a relao no se baseia na mestria, mas numa interlocuo em que o saber pode ocorrer com menos risco da fraude do imaginrio. Nesse relato de Baravelli fica evidente que, apesar de a proposta se
aproximar da ideia de Escola para Lacan, ele no puderam lidar com o que
surge no real do grupo, o eu quis, o eu fiz, o essa a minha verdade,
que so as afirmaes as quais os dispositivos de Escola devem barrar.
Assim como a psicanlise, v-se na introduo de Srgio Fingermann
palestra de Milton Hatoum que a produo artstica gira em torno, tenta
contornar o vazio que constitutivo, que prprio do humano. A arte
tenta dar provas desse humano, fracasso aps fracasso. Mas a psicanlise
no apenas um fazer algo em torno, fazer um giro, mas proporcionar um
corte. O corte, este instrumento que, como numa banda de Mebius, no
destri, mas faz surgir outra superfcie para alm do humano, um sujeito.

188

Livro Zero

Referncias
FINGERMANN, Srgio. Uma Conversa com Milton Hatoum. Textos organizados pelo Espao Contraponto, 2007, p.3.
FOUCAULT, Michel. Esttica: literatura e pintura, msica e cinema. Rio
de Janeiro: Forense Editora, 2006, p. 284.
LACAN, J. Outros Escritos, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003.
LORD, James. Retrato de Giacometti, So Paulo: Iluminuras, 1998.
MATISSE, Henri. Escritos e reflexes sobre arte (org.: Dominique
Fourcade). So Paulo: Cosac Naify, 2007, p. 51.
MATISSE, Henri. Escritos e reflexes sobre arte (org: Dominique
Fourcade). So Paulo: Cosac Naify, 2007, p. 31.
BARAVELLI, Luiz Paulo. Uma Conversa com Luiz Paulo Baravelli.
Textos organizados pelo Espao Contraponto, 2003, p.12.

O que a formao do artista pode nos ensinar

189

Psicanlise e Epigentica:
encontro da palavra com o
corpo

Silvana Pessoa1

Diante do necessrio empuxo--produo de um texto para a nossa jornada,


encontrei-me diante de um impasse: fazer a abordagem deste tema, corpo
e afetos, por um terreno um pouco mais conhecido dos psicanalistas, o
do inconsciente estruturado como linguagem, na sua vertente simblica
e pela sua vertente real da alngua; ou visitar um outro campo raramente
explorado, o corpo pelo olhar da epigentica, ou seja, estudo das anotaes que a experincia vivida deixa no genoma.
Resolvi no abandonar a primeira opo, mas tambm no recuar diante
deste outro obscuro campo, ao menos para mim, que tenta desvendar os
mistrios de como o ambiente, entendido neste artigo como linguagem,
pode influenciar o comportamento das clulas sem modificar o cdigo
gentico, pois fui tocada pela interpelao de Lacan aos psicanalistas no
Seminrio 20: O corpo, ele deveria deslumbr-los mais (...) como ele pode
funcionar assim? (LACAN, 1972-3, p. 149).
Um corpo, o de vocs, no importa que outro, alis, corpo que se
movimenta para l e para c, preciso que ele se baste. (...) Se por
acaso as lgrimas parassem de correr, o olho no funcionaria mais
muito bem. o que chamo de milagres do corpo. Isto logo se sente.
Suponham que ela no chore mais, que ela no sore mais, a glndula lacrimal vocs tero aporrinhaes (Ibid.).

Para dar conta deste intento, tomarei como referncias o Seminrio sobre
a Carta roubada (1955-66), o seminrio Mais ainda (1972-3), A Terceira
(1974) e textos de revistas cientficas. Mais do que apresentar respostas
1

190

Psicanalista, Frum do Campo Lacaniano SP, Membro da Escola.

Livro Zero

conclusivas, pretendo iniciar uma investigao. Espero contar, antes, durante e depois da jornada, com comentrios dos colegas; para a indicao
de novas referncias bibliogrficas e para afirmar ou ressituar as minhas
hipteses de pesquisa sobre este tema.

1. TTA GGC TTA ATG CAT AGT


Circula em artigos e reportagens cientficas que o determinismo gentico saiu de moda na academia. Apesar de causar grande apelo ao pblico,
achar que nossas predisposies gerais, temperamentos, orientao sexual, agressividade, para citar algumas, so causadas por fatores hereditrios h quem acredita safar-se da responsabilidade pelo que so, dizendo
que est no meu DNA, ou quem puxa aos seus no degenera. Este
determinismo caiu em desuso tcnico porque falacioso. Seu defeito est
em confundir gentico com hereditrio ou inato, pois nem tudo que
afeta os genes acontece antes do nascimento, argumenta Leite em artigo
na Folha de So Paulo (2009/nov.), citando estudo no peridico cientfico
Nature Neuroscience.
Nesse peridico o pesquisador do Instituto Max Planck de Psiquiatria, de
Munique, mostra que experincias traumatizantes na primeira infncia
podem deixar marcas duradouras na fisiologia e no comportamento, que
nada tem a ver com o contedo dos genes, mas sim com a expresso deste
contedo (ibid.). o que se chama de epigentica.
Experincias realizadas em camundongos apontam para o efeito de estresse em filhotes separados da me trs horas por dia nos primeiros dez
dias de vida. Verificou-se um aumento de um hormnio associado com o
humor, nos animais, e com a depresso, nos humanos, concluindo-se que
somos o resultado no s do que est em nossos genes, mas tambm do
que se superpe a eles (ibid.).
Esse assunto no novo na psicanlise, e como disse o prprio Leite em
reportagem anterior citando o bilogo Sidarta Ribeiro, chefe do Instituto
Internacional de Neurocincia de Natal, Freud atirava no que via e s
vezes acertava no que no podia ver. Faltava-lhe a mira telescpica da
biologia molecular (2009/maro).
Hoje temos este recurso e sabemos que na Frana alguns psicanalistas
como Gerard Pommier (2007), vm trabalhando em parceria com os estudiosos da neurocincia para melhor entender como as coisas acontecem
com os humanos. Justifica-se ento interrogar: existe uma aproximao

Psicanlise e Epigentica: encontro da palavra com o corpo

191

entre a rede neural estudada pela neurocincia, o corpo gentico estudado


pela biologia molecular e o inconsciente estruturado como uma linguagem
ou como alngua, posteriormente ajustado por Lacan? Tomo as prprias
palavras dele para responder isso que me interrogo.
Talvez isso ponha esta questo que ningum levanta, de saber o
que da noo de informao, cujo sucesso to arrasador que
podemos dizer que a cincia inteira vem a se infiltrar nela. Estamos
agora no nvel da informao molecular do gene e dos enrolamentos
das nucleoprotenas em torno dos troncos de ADN, eles prprios enrolados uns em torno dos outros, tudo isso ligado por ligaes hormonais mensagens que se enviam, se registram etc. Notemos que
o sucesso desta frmula tem origem incontestvel numa lingustica
que no apenas imanente, mas muito bem formulada. Enfim, esta
ao se estende at o fundamento mesmo do pensamento cientfico,
ao se articular como neguentropia.
Ser isso que eu, de um outro lugar, de minha linguisteria, colho,
quando me sirvo da minha funo significante? (LACAN, 1972-3,
p. 28).

2. (IO... (OO... O) OIOI... O (OO... O)... OI) IIII...


(IOIO... I) III... etc.
Como surgiram os primeiros seres semelhantes s bactrias? Este processo
permanece um profundo mistrio. Entretanto, os seres humanos pluricelulares, eucariticos, falantes so muito mais organizados que as bactrias e os seres no-vivos, tais como uma partcula de poeira, por exemplo.
Robert Shapiro explica isso dizendo:
Ao usar a palavra organizado, pretendo descrever o que distingue
as obras completas de William Shakespeare de uma srie de letras
batidas aleatoriamente em uma mquina de escrever (...) A comparao entre uma partcula de poeira e uma bactria seria equivalente a uma sequncia aleatria de letras e uma pea de Shakespeare.
Hamlet no surgiu de batidas aleatrias de letras numa mquina
(1997, pp. 59-60).

No nosso lxico podemos dizer que, no encontro das palavras com o

192

Livro Zero

corpo alguma coisa se esboa (LACAN, 1975), o que podemos ver demonstrado no Seminrio sobre a carta roubada (1966), onde Lacan apresenta o esquema L, representando o sujeito, por uma sequncia de letras.
Vejamos como.
Ele diz que essa uma elaborao mais falante deste esquema L. Sigamos
com ele. Essa conveno consiste em dar aos O entre os parnteses o valor
de tempos silenciosos, sendo um valor de escanso conferido aos zeros das
alternncias, conveno que se justifica por eles no serem homogneos.
Entre parnteses a estrutura do sujeito, logisticamente disjunto e silencioso. A alternncia do O e I representa o eixo a - a. Fora dos parnteses
representa o campo do Outro. A repetio predomina ali sob a forma do I,
trao unrio, os tempos marcados do simblico como tal. tambm dali
que o sujeito recebe sua mensagem sob a forma invertida. Os OI separados
no parntese primeiro (IO...OI) representam o eu do cogito.
O nico resto que se impe a partir dessa tentativa o formalismo de
uma certa memorizao ligada cadeia, cuja lei poderamos facilmente formular na cadeia L (essencialmente definida pelo revezamento que
constitui na alternncia de I e O), composio de letras, traos, marcas na
estruturao do sujeito.
O que convm reter aqui a rapidez com que se obtm uma formalizao simultaneamente sugestiva de uma memorizao primordial no sujeito e de uma estruturao em que notvel que se distingam disparidades
estveis; a mesma estrutura dessimtrica persiste, com efeito, invertendose todos os parnteses, por exemplo.
Lacan diz ainda que um exerccio inscrever o tipo de contorno onde o
caput mortuum do significante assume o seu aspecto causal. Seu efeito o
mesmo que se obtm com a carta: a sua essncia pode surtir efeito internamente, nos atores do conto; do lado de fora, em ns, leitores; e tambm em
seu autor, sem que ningum tenha que se preocupar com o que ela queria
dizer: destino comum de tudo o que se escreve.
O que se escreve? Neste texto Lacan diz que um nmero nunca escolhido ao acaso, e uma letra tambm no. A associao no to livre assim.
Existe uma determinao simblica, que pode ser tomada como real por
confundir o clculo da mquina (simblico) com o seu mecanismo (real).
Mas as leis so as da determinao simblica, pois so anteriores a qualquer constatao real do acaso, assim como se v que conforme a sua
obedincia a essas leis que se julga se um objeto apropriado ou no para
obter uma srie no caso sempre simblica de lances ao acaso. Isso para
ilustrar a dominao do significante sobre o sujeito.

Psicanlise e Epigentica: encontro da palavra com o corpo

193

Precisamos ir um pouco mais longe na teoria lacaniana que sofre uma


deformao do tipo topolgico, transformao sem rasgadura. Nesta mantm-se a definio da escrita como um trao onde se l um efeito de linguagem. No entanto, o trao no da ordem significante. Ele um ndice,
um efeito de significante (LACAN, 1972-3, p. 164). Isso muda um pouco
as coisas. Na relao de ser, que fundada no corpo, h algo que no se
pode saber. No que esse saber tem de impossvel, proibido, censurado, que
Lacan, em seu ensino, interroga a estrutura.
dele ento, em meu ensino, que interrogo a estrutura, no que esse
saber acabei de dizer isso impossvel , por isso, proibido. aqui
que jogo o equvoco esse saber impossvel censurado, proibido,
mas no o se vocs escreverem corretamente o inter-dito, ele dito
entre palavras, entre linhas. Trata-se de denunciar a que sorte de
real ele nos permite acesso (ibid. p. 162).

Aonde isso fala, isso goza pedao de real que aparece entre os ditos,
diz Lacan. E isso no quer dizer que isso saiba de coisa alguma, porque,
mesmo assim, at nova ordem, o inconsciente nada nos revelou sobre a
fisiologia do sistema nervoso, nem sobre o funcionamento da ereo, nem
sobre a ejaculao precoce (ibid. p. 156). Nos tranquilizamos em pensar
que ele pensa igual. Donde recolhemos diferentes explicaes, que justificam fazer a longa citao a seguir.
Quando se pensa que ele pensa secreto, ele tem secrees quando
se pensa que ele pensa concreto, ele tem concrees quando se
pensa que ele pensa informao, ele tem hormnios. E depois ainda
ele se adona pelo ADN, pelo Adonis.
Tudo isso para lev-los ao seguinte, que de algum modo anunciei de
sada sobre o sujeito do inconsciente (...) que a estrutura do pensamento repouse na linguagem. A dita linguagem a est toda a novidade desse termo estrutura, os outros fazem dele o que querem, mas
eu, o que fao notar isto a dita linguagem comporta uma inrcia
considervel, o que se v comparar seu funcionamento com os signos que chamamos matemticos, matemas, unicamente pelo fato de
que eles se transmitem integralmente. No se sabe absolutamente o
que eles querem dizer, mas eles se transmitem. Nem por isso deixa
de acontecer que eles s se transmitem com o auxlio da linguagem,
e o que constitui toda a claudicao do negcio (ibid. p. 150).

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Como signos matemticos, as letras ACTG, adenina, citosina, timina e


guanina, organizadas e interpretadas por trincas: TCA, TTC transmitem
um significado, uma caracterstica que pode ser interpretada TCA = X,
TTC = Y. Um tipo de linguagem que se transmite por geraes, mas que
por si s no controla os seres vivos, foi o que se constatou e quase levou
falncia a DeCode Genetics, empresa criada para estudar e justificar o
determinismo gentico (WADE, 2009/nov.).
O estudo dos mecanismos moleculares, a epigentica, tem comprovado
a tese de que a atividade gentica controlada pelo meio ambiente e que as
mudanas epigenticas permutao, silenciamento de genes, inativao
do cromossomo X, reprogramao, transverso desempenham um importante papel no processo de diferenciao celular, permitindo s clulas
manterem caractersticas estveis diferentes, apesar de conterem o mesmo
material genmico.
Tanto para Shapiro, cientista, como para Lacan, psicanalista, no conhecemos a receita essencial o conjunto de ingredientes especiais e formas de energia capazes de conduzir sistemas qumicos pelo caminho da
organizao, nos primeiros passos da vida. Essas circunstncias podem
ser bastante raras ou difceis de situar ou tangenciar, como so os nossos
encontros com o real na clnica e fora dela.
Se para Lacan existe a letra, isso que resta indeciso, numa frase, entre
palavras, entre os fonemas; para os geneticistas, h um consenso de que
h um princpio organizador, um esprito de vida de onde a complexidade pode surgir da simplicidade. o projeto escrito do DNA. Vejo neste estudo dois sistemas que tratam de maneira singular e talvez no to distante
de permutao, silenciamento, inativao, reprogramao, transverso.
To indeciso quanto a letra, o DNA no faz nada. Ele no consegue
iniciar um desenvolvimento por conta prpria, ele no basta para fazer
um determinado organismo, ele s a metade do sistema. Ele participa
especificando as ferramentas bioqumicas que funcionam como relgios,
braadeiras, tornos, bancadas, cronogramas que controlam o trabalho a
ser feito (COHEN, 1997, pp. 64-73). O desenvolvimento no a simples
expanso de uma estrutura que j existe. a existncia de mecanismos de
organizao atuando.
Um DNA no determina como um organismo . No h nenhuma
relao direta, nenhum mapeamento entre as sequncias de DNA
e as caractersticas. Todo o processo (...) funciona como um bloco. Cada pedao da informao sobre o contexto necessrio e

Psicanlise e Epigentica: encontro da palavra com o corpo

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especfico para cada pedao de informao de contedo. O que faz a


mosca ou voc todo o processo de desenvolvimento. Ele inteiro.
Voc pode culpar o DNA pela sua letra torta e engraada, por sua
paixo pelos Beatles ou por gatos, por seus olhos azuis? Bem, talvez
este ltimo, mas no os outros. Voc no pode culpar o DNA por
aquilo que vocs se tornou. Voc, o processo, responsvel pelo
que voc , o que faz. E pelo que se torna (ibid. p. 73).

Nossos corpos possuem 250 tipos de clulas muito parecidas. Isso requer
a formao de um padro corporal que d clula identidade posicional,
para que ela possa desenvolver de modo adequado. A formao do padro
corporal se relaciona organizao espacial. O modo como esto espacialmente organizadas que importa. No h, em nossos crebros, nenhum
tipo de clula que os chimpanzs no possuam (WOLPERT, 1997, pp. 767). Pela concentrao de morfgeno, as clulas saberiam a sua posio.
Poderamos aproximar isso da posio de cada palavra, cada letra numa
cadeia significante ou a posio que cada filho ocupa numa famlia, pelo
momento, espao e tempo a cada momento? Marcas indelveis no corpo?
Possibilidade de expresso de afetos? Os pais so sempre inocentes, j
que no sabemos com que traos os filhos vo se identificar lembro-me
desta fala de Luis Izscovich na conferncia na PUC em 2008, que aponta
para algo que sempre resta indeciso, indeterminado e contingente na estruturao do sujeito.

3. Mistrios do corpo falante


Nos dois campos, psicanaltico e epigentico, nos perdemos numa espcie
de mistrio, porque encontramos becos sem sada da experincia imaginria, dos seus prolongamentos que no so inumerveis, porque repousam
na estrutura mesma do corpo, enquanto define como tal uma topografia
concreta. Na histria do sujeito, ou antes no seu desenvolvimento, aparecem certos momentos fecundos, temporalizados, em que se revelam os
diferentes estilos de frustrao. So os ocos, as falhas, as hincias aparecidas no desenvolvimento que definem esses momentos fecundos (LACAN,
1953-4, p. 253).

O inconsciente o testemunho de um saber, no que grande parte

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ele escapa ao ser falante. Este ser d a oportunidade de perceber at


onde vo os efeitos da alngua, pelo seguinte, que ele apresenta toda
sorte de afetos que restam enigmticos. Esses afetos so o que resulta da presena de alngua no que, de saber, ela articula as coisas
que vo muito mais longe do que aquilo que o ser falante suporta
de saber enunciado.
A linguagem, sem dvida, feita de alngua. E o inconsciente um
saber, um saber fazer com alngua, esses restos depositados. E o
que se sabe fazer com alngua ultrapassa de muito o que podemos
dar conta a ttulo de linguagem (LACAN, 1972-3, p. 190).

No podemos ousar pretender um sentido ltimo e universal, mas podemos pensar na existncia de uma estrutura, um padro. Os cientistas
atualmente tambm concordam que existe um padro envolvido; de alguma maneira so feitas cpias deste padro; variaes no padro ocorrem
ocasionalmente, tanto pela cpia de erros, quanto por um processo de embaralhar as cartas; padres modificados ou variantes competem por um
espao limitado; o sucesso relativo do padro variante influenciado por
um ambiente multifacetado; o processo cclico e o processo de variao
no acontece to ao acaso. Sobre isso trata a epigentica.
Como falaramos deste padro nico com o nosso lxico? Lacan, em A
Terceira (1974) referindo-se ao crculo do real, pergunta em que consiste a
palavra vida que escreveu l e responde:
que incontestavelmente, da vida, depois desse termo vago que
consiste em anunciar o gozo da vida, da vida ns no sabemos nada
e tudo o que nos induz a cincia, a ver que no h nada de mais
real, o que quer dizer, nada de mais impossvel, que imaginar como
pode dar a sua partida essa construo qumica que, de elementos
repartidos no que quer que seja e sob qualquer que seja a forma
que queiramos qualificar pelas leis da cincia, se colocar-se-ia, de
repente, a construir uma molcula de ADN, quer dizer algo que lhes
fao observar que muito curiosamente, a que se v, j a primeira
imagem de um n, e que se h alguma coisa que deveria nos chocar,
que foi notado muito tarde que algo no real e no nada, a vida
mesma se estrutura de um n (LACAN, 1974, p.40).

Um padro... um n. Muitas influncias na constituio subjetiva. Muitos

Psicanlise e Epigentica: encontro da palavra com o corpo

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traumatismos. As interpretaes so equvocas. Sempre. Resta-nos uma


opo: observar os nossos erros atentamente. Esta minha articulao pode
ter sido um erro. A chave para isso no tentar escond-lo ou neg-lo.
Geralmente a reao de embarao e raiva. Mas, o bacana saborear os
erros, deleitar-se em revelar os estranhos ardis que o desencaminharam
(DENNETT, 1997, p. 157), por isso, a deciso de apresentar uma pesquisa
que apenas se inicia.
As pesquisas e a anlise progridem pelo fracasso, nos lapsos, tropeos.
O interessante que neles algumas destas arrumaes podem ser desfeitas
e modificadas. Nossos elementos so todos velhos, restos depositados no
aluvio da alngua, mas novos arranjos de velhas coisas podem acontecer.
Tudo o que se precisa para encontrar novidades deixar de ficar na defensiva (CALVIN, 1997, p. 166).
Existem muitos tipos de linguagem para descrever o que sabemos. Ns,
no campo psicanaltico, utilizamos a linguagem, nos servimos da lgica,
da topologia, da alngua. Podemos ou devemos incluir a epigentica nesse
campo? Uma opo possvel ou talvez necessria.

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Esse livro foi composto na fonte ITC Slimbach, corpo 9,5/13,5


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