Filosofa de la mente

Autor: Juan Jos Sanguineti

La filosofa de la mente es un mbito de reflexin filosfica que se ocupa de
cuestiones relativas a los procesos mentales y su relacin con el cuerpo
humano (en especial el cerebro). Aunque este objeto parece solaparse algo
con la psicologa filosfica de tradicin escolstica, hoy transformada en
antropologa filosfica, de hecho la filosofa de la mente, nacida en una peculiar
ambientacin anglosajona, se detiene con ms intensidad en los temas que
ahora veremos, y que una antropologa filosfica slo podra tratar muy
sucintamente.

ndice
1. Encuadramiento disciplinar
2. Posiciones histricas
A) Dualismo
B) Paralelismo
C) Monismo espiritualista
D) Conductismo
E) Monismo neurologista (teora de la identidad, fisicalismo)
F) Emergentismo
G) Funcionalismo computacional
H) Otros funcionalismos
3. Temas de la filosofa de la mente
4. Metodologa de la filosofa de la mente
5. Filosofa de la mente sensitiva
6. Inteligencia humana

7. Causalidad y correlaciones
8. Moralidad y religin
9. Patologas
10. Persona, espritu, alma, yo, conciencia
11. Inteligencia animal
12. Inteligencia artificial o computacional
13. Bibliografa
A) Filosofa de la mente, antropologa, psicologa cognitiva y
filosofa, filosofa de la neurociencia, neurotica
B) Filosofa de la inteligencia artificial y de los sistemas
inteligentes. Conexionismo
C) Filosofa de la mente animal

1. Encuadramiento disciplinar
La filosofa de la mente surge en el contexto de las ciencias cognitivas y hoy
podra considerarse como el sector de estas ciencias que reflexiona
filosficamente sobre los problemas que ellas plantean. Al inicio, en la primera
mitad del siglo XX, la Philosophy of Mind aparece como una denominacin
propia de estudios perfilados con los mtodos de la filosofa analtica y que
trata de dar un contenido a temas mentalistas percepcin, intenciones,
representaciones sin zozobrar ante el reduccionismo fisicalista del empirismo
lgico del Crculo de Viena. El tema de la mente aparece, entonces, como algo
propio del lenguaje ordinario, no simplemente traducible a un lenguaje
fisicalista. As sucede, por ejemplo, en Wittgenstein y Ryle, en quienes las
temticas sobre lo mental parecen unirse a cierto behaviorismo filosfico
[Ryle 2005; Wittgenstein 1999].
La problemtica de la filosofa de la mente deviene ms aguda desde
mediados del siglo XX en adelante a causa del auge de las ciencias de la
computacin, por un lado, de la psicologa cognitiva por otro con su nuevo
modelo informtico de mente o inteligencia, y tambin con relacin a los
avances de las neurociencias. Puede aadirse a esto el desarrollo de los
estudios etolgicos que, en combinacin con la psicologa y neurociencia
animal, plantea el tema de la mente animal. De ese modo, la mente, trmino
vago y necesitado de una definicin precisa, aparece como modulada
variadamente entre la mente humana (personal), la mente animal y la
mente computacional (ligada a la tecnologa de la inteligencia artificial).

En conjunto, la psicologa cognitiva, escuela psicolgica superadora del

antiguo conductismo psicolgico, la neurociencia con sus diversas ramas,
la computer science (informtica), la psicolingstica [Chomsky 1974], las
ciencias de los animales y la filosofa de la mente constituyen lo que hoy suelen
llamarse ciencias cognitivas. Adems, se distingue entre una etapa clsica del
cognitivismo, ms estrechamente relacionada con el predominio de los
modelos computacionales de la mente, en las dcadas de los aos 50 a los 80
del siglo XX, y una etapa postclsica, posterior a los aos 80, en la que se
acenta ms la relevancia de la neurociencia y, por consiguiente, el
planteamiento biolgico, mientras las arquitecturas de computacin, con las
redes neurales, y la implementacin de los sistemas inteligentes renuevan los
planteamientos cognitivos y proporcionan nuevos estmulos para la filosofa de
la mente. Obviamente el mbito de las ciencias cognitivas es profundamente
interdisciplinar: unos planteamientos influyen en otros y es imposible, por eso,
hacer filosofa de la mente sin tener en cuenta en su conjunto el dinamismo de
esta riqusima rea epistemolgica.
Dada la importancia de las neurociencias, recientemente se est hablando
cada vez ms de neurofilosofa o defilosofa de las neurociencias, incluso con
sectores especializados como la neurotica, que trata de problemas ticos
que surgen de las posibilidades de intervencin mdica o computacional en las
capacidades mentales ligadas al cerebro o al sistema nervioso. Por un motivo
anlogo, podra hablarse tambin de filosofa de la inteligencia artificial. Aunque
el panorama que hemos presentado pueda parecer algo complejo y difcil de
seguir, en su conjunto no lo es tanto. Los temas cognitivos son siempre los
mismos: operaciones mentales, sensaciones, percepciones, emociones,
procesos conceptuales, decisiones, conciencia, libertad. Temas que
tradicionalmente se adscriben a la psicologa y que ahora se ven de modo
novedoso desde el ngulo neurocientfico y computacional. Adems, al
comparar nuestra mente con la de los animales y al tener en cuenta la biologa
evolutiva, el estudio de la mente entronca con la biologa. Y como cada vez
ms podemos intervenir en la mente de modo tecnolgico y biotecnolgico, la
cuestin no es slo especulativa sino que se vuelve prctica, y as la filosofa
de la mente se relaciona tambin con la filosofa de la tcnica y con la tica.

2. Posiciones histricas
En los prrafos anteriores hemos dado un esquema de la trayectoria
histrica de la filosofa de la mente como disciplina filosfica. Pero ms que
hacer historia, parece aqu ms oportuno detenernos brevemente en las
principales posiciones histricas. Basta concentrarse en la cuestin
mente/cuerpo, heredera de la dualidad tradicional alma/cuerpo, que est en la
raz de los dems problemas. De modo ms preciso, la cuestin consiste en
averiguar si las operaciones, actos o estados mentales o psquicos (ver,
imaginarse, emocionarse, pensar) son o no distintos de los procesos fsicos
(concretamente, nerviosos o cerebrales), y qu relacin mantienen entre s.
Veamos las posturas al respecto.

A) Dualismo
En general, el dualismo sostiene la distincin real entre alma y cuerpo. El
alma humana a veces es llamada espritu, o es mencionada por sus potencias,
como la razn o la inteligencia. Como lo ms obvio es que nuestras ideas,
juicios, intenciones no son algo corpreo, tangible o visible, el dualismo forma
parte del conocimiento comn, al margen de las teoras filosficas, y en cierto
modo nadie puede prescindir de l. Las religiones suelen sostener igualmente
la dualidad espritu/cuerpo. Esta dualidad puede concebirse como una
yuxtaposicin de dos substancias, capaces de interactuar entre s (un dolor
fsico provoca tristeza; un propsito promueve la actividad del cuerpo), o bien
como una unidad ms profunda y esencial. El dualismo en sentido estricto es la
posicin filosfica (puede ser tambin religiosa) que concibe el alma y el cuerpo
en relacin de yuxtaposicin extrnseca as es en Platn o Descartes, y en
casos ms extremos se llega a identificar al hombre mismo con el alma, y an
a considerar que el cuerpo es algo negativo (maniquesmo). En Aristteles y
Toms de Aquino el alma es considerada la forma o acto substancial que da al
cuerpo orgnico su especificidad, aunque se reconoce que el alma humana
tiene una dimensin que trasciende al cuerpo (inteligencia, voluntad libre), sin
que por eso sea extrnseca a l. La posicin aristotlico-tomista no puede
considerarse propiamente dualista, aunque s lo es para el materialismo, que
asume de modo indiscriminado como dualista cualquier postura filosfica que
admita la existencia de algo distinto de las realidades materiales.
En la filosofa moderna, al haberse perdido con Descartes la nocin de alma
como forma del cuerpo , se comienza a hablar slo de mente. sta se ve
sobre todo en sus aspectos fenomenolgicos como conciencia, tanto
sensitiva como racional, as como el cuerpo es tomado en una versin
restringida a la descripcin de las ciencias naturales (fsica). El problema
moderno, entonces, cristaliza en torno a las relaciones entre mente y
cerebro, o entre operaciones y propiedades mentales y procesos y
propiedades estrictamente fsicas. Con la expresin qualia, en la filosofa de la
mente suelen entenderse las sensaciones, en cuanto aparecen irreductibles a
lo puramente fsico. Otro modo frecuente de referirse a las operaciones
mentales en cuanto subjetivas y conscientes es la expresin de conocimiento
en primera persona o privado, mientras que los conocimientos que no
implican sensaciones subjetivas suelen llamarse de tercera persona o
pblicos, sobre todo si son empricos u observables desde fuera.
En la visin tomista, el yo o la persona normalmente es el conjunto de
alma/cuerpo o mente/cuerpo, aunque se reconoce que no tendra sentido
hablar de un yo o de una persona si no hubiera una subjetividad racional y
sentiente. Por eso no tiene sentido decir que una piedra tiene un yo. De ah que
en los materialismos las nociones de yo y persona entren en crisis.
En el ambiente caracterstico de la filosofa de la mente contempornea, la
dualidad alma/cuerpo o mente/cuerpo suele ser rechazada, pero ms bien se
piensa slo en el dualismo cartesiano, el nico conocido. Sin embargo, Popper
y Eccles sostienen posiciones dualistas en parte semejantes a la cartesiana

[Popper 1997; Popper-Eccles 1985]. Tal actitud suele relacionarse con la idea
de que slo las ciencias naturales proporcionaran un conocimiento serio, con
lo que faltan categoras ontolgicas para reconocer aspectos no materiales de
la realidad de los que esas ciencias no pueden dar cuenta, incluso de las
sensaciones, que son materiales, mas no en el sentido de las explicaciones
fsicas en tercera persona.

B) Paralelismo
El paralelismo psicofsico suele reconocer alguna distincin entre lo mental
y lo fsico, pero prescinde o no admite su mutua interaccin. El paralelismo
ontolgico es como un dualismo no interaccionista (por ej., la concepcin
mondica de Leibniz). Aunque no se emplee esta terminologa, ms frecuente
en la filosofa moderna es una forma de paralelismo epistemolgico, segn el
cual la distincin entre procesos mentales y psquicos sera slo una manera
de hablar o un enfoque epistmico diverso de lo que en el fondo sera una
misma realidad. Las descripciones mentales (psicolgicas) y cerebrales
(neurolgicas)
estaran
correlacionadas
o
seran
simplemente
correspondientes. El paralelismo epistemolgico se aproxima al monismo (por
ejemplo, Spinoza).

C) Monismo espiritualista
Niega legitimidad a la nocin de cuerpo como algo realmente distinto del
espritu o del conocimiento. La realidad sera enteramente psquica
(panpsiquismo), o ideal, como sucede en general en el idealismo (Berkeley), de
un modo complejo que aqu no podemos abordar. Algunas posiciones, cuando
admiten la atribucin de mente, inteligencia, psiquismo, conciencia, a las cosas
materiales, al universo, a los robots con inteligencia artificial, son formas
monistas pseudo-espiritualistas (en realidad son materialistas).

D) Conductismo
El conductismo psicolgico intenta resolver ciertas actitudes interiores, por
ejemplo las sensaciones o las emociones, en esquemas de estmulo-respuesta
de tipo neurofisiolgico, susceptibles de una descripcin fsica externa
sometida al rigor de las leyes naturales. El conductismo psicolgico puede
tomarse como un mtodo de atenerse slo a lo externo, o como una negacin
estricta de la interioridad. El conductismo filosfico [Ryle 2005], por su parte,
resuelve los procesos interiores (actos inteligentes, recuerdos, propiedades
psquicas) en conductas externas o pblicas. Por ejemplo, el agradecimiento se
resolvera en una serie de actos externos (sonrisas, actos de servicio, frases
amables), o al menos en la disposicin a realizarlos. Sin embargo, esos actos
externos poco sentido tendran si no fueran la expresin de algo interior, si bien
lo interior y lo exterior (por ejemplo, una sonrisa) pueden integrar un nico acto
constituido por dos dimensiones, y no siempre tienen por qu estar separados
como dos actos distintos (no es lo mismo matar intencionalmente que hacerlo

sin intencin, si bien la intencin puede estar expresada y fundida en la accin

externa intencional).

E) Monismo neurologista (teora de la identidad, fisicalismo)

Reduce el acto psquico y sus contenidos intencionales a la actividad
neuronal. La mente el pensamiento, el amor, las creencias, la
intencionalidad, los significados no sera ms que el conjunto de las
actividades complejas del cerebro entendido como rgano fsico-qumico. La
tesis es afirmada, aunque parezca contra-intuitiva, en virtud del principio a
priori de que slo las leyes fsicas de la naturaleza seran principios
explicativos. En consecuencia, la aparente evidencia de los actos mentales
debera concebirse, segn algunos, como una suerte de fenmeno subjetivo,
as como el aspecto fenomnico del cielo astronmico es explicado a fondo por
la astrofsica: lo mental sera un epifenmeno. Para otros, los conceptos
mentales representaciones, deseos, juicios seran construcciones tericas
o sociales tiles para referirse a lo que en el fondo es slo neurolgico, quiz
inevitables o cmodas (psicologa popular) para entenderse con facilidad en
la vida prctica. Pero aqu se cae en la incoherencia de que esas
construcciones tericas, igual que la misma teora neurologista y que la
ciencia neurolgica, son auto-negadas por esta postura, pues no seran sino
actividad neuronal. Otros, como Paul y Patricia Churchland, sostienen que la
psicologa popular debera ser poco a poco eliminada y sustituida, en sus
conceptos y terminologas, por conceptos y terminologas neurocientficas
(eliminativismo) [Churchland 1986]. Aunque los avances de las neurociencias
en los ltimos tiempos son extraordinarios, no puede pretenderse que esta
postura sea la actual o que est ya demostrada por la ciencia. Es una
posicin filosfica materialista que debe argumentarse en trminos filosficos.
Pretender que la ciencia la ha demostrado es una actitud ideolgica, pues la
ideologa es filosofa encubierta y no probada.
Los autores que de alguna manera sostienen la validez de los conceptos
mentalistas, al menos como tiles o imprescindibles para dar cuenta de las
operaciones o estados psquicos, aunque en el fondo se reduzcan a procesos
neurales, admiten cierta eventual autonoma de la psicologa respecto a la
neurociencia. Estos autores sonreductivistas ontolgicos, pero no reductivistas
epistemolgicos. A veces los libros de filosofa de la mente los llaman
fisicalistas no reductivistas, aunque en realidad son materialistas y, por tanto,
tambin son reductivistas en el sentido de que para ellos el mundo del espritu
(artes, ciencias, moral, religin, amor) se reduce a actividad material, explicable
por la fsica de hoy o del futuro. Los propugnadores del materialismo en la
filosofa de la mente a veces llaman a su postura naturalismo, en cuanto se
basa exclusivamente en las ciencias naturales, contrapuesto almentalismo, que
sera la posicin dualista.
Como la existencia real de sensaciones, pensamientos, creencias, libertad,
cae bajo el conocimiento ordinario y en cierto modo es imposible negarlas
seriamente en la prctica, con independencia de cualquier posicin filosfica
sofisticada, resulta artificioso mencionar esas dimensiones con el rtulo de

teoras (teora de la mente), lo mismo que no hablamos de una teora de la

verdad o teora de la realidad, si bien pueden elaborarse teoras filosficas
acerca de ellas. Algunos autores materialistas, en cambio, suelen tratar a la
mente y sus operaciones como si se tratara de una teora entre otras, o como si
las convicciones ms elementales de la gente, en su conocimiento comn,
fueran simplemente teoras.
Algunos neurocientficos de prestigio Changeux, Damasio, Gazzaniga
han publicado obras de alta divulgacin en las que, sin adherirse a las teoras
filosficas reductivistas elaboradas, en realidad dan explicaciones de
dimensiones no materiales de la vida humana (conceptos, sentimientos,
lenguaje, yo) de tipo slo neural [Changeux 1986; Damasio 2001, Damasio
2005; Gazzaniga 2005]. Estos autores sostienen, as, un naturalismo
biologicista para explicar al hombre, que puede encuadrarse en el materialismo
monista, aunque con matices con respecto al no reductivismo epistemolgico
mencionado arriba. Esto no disminuye el valor de las explicaciones neurales de
los fenmenos humanos ms altos (conciencia, libertad, emociones) ofrecidas
por los cientficos, en tanto son explicaciones parciales, pues obviamente todas
las actividades humanas se ejercen siempre contando con una base o soporte
neural.

F) Emergentismo
La posicin emergentista se opone al reductivismo neural. Una base material
suficientemente compleja puede hacer aparecer propiedades y relaciones
nuevas, propias de la totalidad (propiedades holsticas), que son indeducibles
de las partes tomadas aisladamente. Puede decirse entonces que esas
propiedades emergen de la organizacin compleja, as como una molcula
hace emerger propiedades no contenidas en los tomos. Este fenmeno puede
incorporarse a la interpretacin de la evolucin biolgica, ya que la evolucin
hara emerger nuevas propiedades de las cosas. Las operaciones mentales
seran, en este sentido, emergentes respecto a la organizacin cerebral. El
emergentismo en sentido estricto es materialista, por ejemplo, Bunge y Searle,
y no suele admitir que las propiedades emergentes tengan poderes causales
respecto de la base material [Bunge 1980; Searle 2004] . Si el emergentismo
significa que la organizacin de la materia suscita la aparicin de una realidad
verdaderamente nueva, como es el caso de Popper, entonces es compatible
con una postura no materialista, pues tambin en Aristteles las formas
emergen de la disposicin de la materia, o incluso dualista en sentido amplio.
Para Popper, el mundo 2 (el psiquismo) no puede ser reducido al mundo 1 (las
realidades materiales) [Popper 1997].

G) Funcionalismo computacional
Con ocasin del surgimiento de la computacin, fue propuesta una nueva
explicacin materialista de los actos y estados mentales, contraria al
conductismo y al neurologismo. Una funcin o una estructura es independiente
de su realizacin material: una silla puede ser de madera, hierro, etc. Adems,
puede pensarse en abstracto y sin materia: el concepto de silla no es una silla.

Las operaciones mentales podran ser funciones computacionales (elaboracin

de informacin) capaces de realizarse de modo mltiple (realizabilidad mltiple)
en diversos soportes materiales, como se ve en los programas
computacionales (el software admite realizarse en diversos tipos de hardware,
en teora incluso cunticos). Esta tesis fue propugnada en un primer momento
por H. Putnam, aunque luego l la abandon [Putnam 1990]. El funcionalismo
computacional es una forma de materialismo epistemolgicamente no
reductivista: un tipo de estado mental (por ej., el miedo) no corresponde sin
ms a un tipo de activacin neural (el miedo podra realizarse en estructuras
fsicas de otro tipo), aunque este estado mental concreto s sera idntico
a este proceso neural concreto, dado que en l se realizara (se habla,
entonces, de identidad del type, pero no de la ocurrencia concreta o token).
Estamos ante un reductivismo neural mitigado. Sin embargo, aqu se ha
producido una nueva forma de reductivismo, pues no se reconoce la realidad
de los actos mentales como tales, que son reducidos a funciones,
concretamente a funciones computacionales.
En este sentido, el funcionalismo computacional no permite distinguir
claramente, salvo segn la base material, la psique humana o animal
del software de un ordenador. Esta tesis suele unirse a la llamada teora de
la inteligencia artificial fuerte [Minsky 1985; Boden 1984], segn la cual no
habra una verdadera distincin de fondo entre nuestra mente y una eventual
inteligencia artificial que exteriormente podra hacer todo y ms de lo que hace
la mente humana. El matemtico Turing, uno de los creadores de la moderna
computacin, fue el primero en proponer la posibilidad de la equiparacin entre
la inteligencia humana y la inteligencia de un ordenador [Turing 1950].
El funcionalismo computacional en el fondo inaugura una nueva forma de
dualismo extremo, porque las funciones mentales, siendo independientes de la
estructura material, podran realizarse computacionalmente en cualquier tipo de
estructura material (una idea que recuerda a la trasmigracin de las almas).
Algunos llegaron a pensar que nuestra personalidad (yo narrativo) podra
extraerse de nuestro cuerpo y resucitarse o conservarse perennemente para
ser realizado en soportes fsicos de otras etapas de la evolucin csmica. Las
crticas a este funcionalismo, ligado a veces al cognitivismo clsico al que nos
referimos al principio, sostuvieron que esta visin supona relegar al cuerpo a
un papel secundario. Por eso en las ltimas dcadas la concepcin biologista
se ha impuesto con ms fuerza que el computacionalismo de las primeras
dcadas de la segunda mitad del siglo XX.
Son famosas algunas crticas a la negacin de los qualia del funcionalismo
computacional [Putnam 2001; Searle 2004], en el sentido de hacer ver que,
aunque un robot hiciera en lo exterior, fsicamente, lo mismo que hace un
hombre, y aunque pudiera resolver computacionalmente todos los problemas y
guiar as su conducta (visin computacional, odo computacional, etc.), en
realidad nada sentira y carecera de operaciones vitales, sentientes y
personales. Sera siempre una mquina, aunque pudiera resolver problemas
matemticos, logsticos, simular emociones o elaborar algunas obras de arte.
Searle, en especial, ha realizado una potente crtica de la teora de la
inteligencia artificial fuerte. Las mquinas informticas, para Searle, tienen una

intencionalidad derivada, no intrnseca. Sus significados surgen slo con

relacin a usuarios dotados de intencionalidad intrnseca: las personas
humanas.

H) Otros funcionalismos
Algunos autores, siempre materialistas, asumen el funcionalismo sin el cariz
fuertemente computacional de la postura anterior. En el funcionalismo causal,
los procesos mentales podran conceptualizarse en tanto que implican cierta
causalidad funcional, por tanto de valor explicativo, respecto de otros procesos
mentales. Por ejemplo, una percepcin, unida a una creencia, puede suscitar
un deseo, el cual, asociado a una serie de razonamientos, podra constituir una
razn para actuar de un determinado modo: veo un dulce, deseo comerlo,
estudio cmo hacerlo, acto y me lo como. Un dolor podra entenderse como
un estado funcional que lleva a tratar de apartar algo que daa al organismo.
Estas explicaciones, aunque no impliquen leyes estrictas y aunque se vinculen
de modo contingente con bases neurales, no segn leyes rigurosas, tendran
un sentido inteligible, para que as podamos comprender las conductas
humanas o animales. No se admite, sin embargo, la presencia de autnticos
actos distintos de los materiales. Estamos ante un anti-reduccionismo
epistemolgico, pero no ontolgico. Davidson, por ejemplo, sigue esta posicin,
que llama monismo anmalo, en el sentido de que la causalidad verdadera y
profunda concebida segn el patrn de Hume, como vnculo
necesario lawlike o nomolgico sera la neurolgica, y por tanto no puede
admitirse que un evento mental cause realmente un evento neural: admitir
esto sera caer en el dualismo, aunque sea necesario hablar de procesos
mentales en trminos funcionales causales [Davidson 1992].
En el mbito del funcionalismo se ha propuesto la clebre relacin
de superveniencia, que sin embargo es interpretada diversamente por los
distintos autores [Chalmers 1999; Davidson 1992; Kim 1996]. La
superveniencia es una correlacin (pensada tericamente) en virtud de la cual
a cualquier estado o evento mental le corresponde unvocamente un estado o
evento neural. Dada una alteracin neural especfica, entonces, se dara una
alteracin mental que sobreviene sobre ella, pero lo neural causa o determina
la aparicin de lo mental y no viceversa. La nocin de superveniencia, menos
fuerte que la de emergencia, es cercana a la de epifenmeno. En el fondo es
un modo de hablar que permite la supervivencia de la dualidad mental/fsico,
aunque en verdad se crea en el monismo materialista.
El funcionalismo representacional [Fodor 1985] concibe los estados
mentales como representaciones con valor sintctico entre ellas (segn
reglas gramaticales) en el contexto de un lenguaje del pensamiento
preverbal (el mentals), propuesto con cierta analoga con la computacin,
pero sin llegar propiamente al reductivismo informtico. Esta teora de Fodor
depende de la concepcin del lenguaje de Chomsky. El mentals sera una
estructura mental innata en el hombre. El funcionalismo de Fodor, si se
aadieran algunas precisaciones, en el fondo no est lejos del reconocimiento
del pensamiento como algo propio, diverso de la causacin fsica.

Tanto este funcionalismo como el anterior suelen plantear, con variantes, el

problema de la intencionalidad, que surge inmediatamente si los estados
mentales se conciben en trminos proposicionales, como suelen hacer muchos
funcionalistas: creo que hay un refresco en el frigorfico, deseo beber, por
tanto abro el frigorfico (creencia deseo conducta). Los estados
representativos suponen una relacin intencional o semntica con el mundo y
por tanto no pueden entenderse como entidades aisladas o puramente
inmanentes. Se plantea as una problemtica propiamente gnoseolgica que
vuelve a suscitar perplejidades con respecto al puro reduccionismo neural,
porque un simple fenmeno orgnico no es intencional, con discusiones sobre
el externalismo o internalismo en las representaciones, llevadas adelante
especialmente por Putnam. Esta temtica recuerda las tradicionales
discusiones sobre el realismo o inmanentismo cognitivo [Moya 2006].
En definitiva, las posiciones reductivistas que hemos examinado se han
enfrentado ante tres aspectos de los que es difcil dar razn si se quiere
mantener con coherencia un estricto reductivismo materialista: 1) el yo,
la subjetividad(o la conciencia, o el problema de los qualia), que en los
reduccionismos neural y computacional acaban por ser disueltos, aunque de l
puedan quedar construcciones artificiosas; 2) la intencionalidad, relacin que
tiene sentido slo si reconoce la realidad del conocimiento; 3) la racionalidad,
tomada como explicacin no fsico-causal ni fsico-nomolgica de la conducta
humana intencional: obrar por razones y no simplemente en base a algn
determinismo neural de tercera persona. Si se admite la racionalidad y el yo,
implcitamente se est reconociendo tambin la libertad, que en el
neurologismo o en el computacionalismo queda disuelta, o bien es reducida a
simple comportamiento indeterminado.

3. Temas de la filosofa de la mente

En las pginas anteriores hemos podido ver algunas de las temticas
tratadas por la filosofa de la mente. Muchos manuales de esta disciplina se
limitan a examinar las cuestiones desde el punto de vista histrico o dividen los
captulos en torno a las diversas posiciones que acabamos de ver. Los temas
sistemticos que surgen de ellas, con frecuencia relacionados con la psicologa
o ciertos sectores de la neurociencia, son: la categorizacin de los actos
mentales y su relacin con los neurales, las sensaciones o percepciones
(los qualia) y la cuestin de la conciencia, la inteligencia y las emociones, la
intencionalidad, el yo y la libertad, la causalidad mental, el conocimiento de las
otras mentes, la racionalidad. Obviamente sera deseable que la filosofa de la
mente, aunque estudie temas algo sectoriales, entronque con una antropologa
o visin ms completa del hombre, enraizada en las nociones de persona
humana y de relaciones sociales personales recprocas.
El estudio del valor de la inteligencia artificial merece un captulo aparte o
una disciplina propia vinculada a las ciencia computacional, y puede
relacionarse tambin con el sentido y alcance de las redes neurales, nueva
arquitectura cognitiva computacional no basada en smbolos y programas
sino en asociaciones sistmicas de mutuo refuerzo e inhibicin.

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En el futuro la filosofa de la mente debera incluir cuestiones

de neurofilosofa, con estudios sobre el sentido de las localizaciones o la
estructura y dinamismo de conjunto del cerebro (jerarqua, niveles, mdulos,
codificaciones, asociaciones), y sobre temas como la memoria y el lenguaje, la
toma de decisiones, la conciencia de la propia corporeidad y la situacin en el
entorno fsico y social. Podran tambin estudiarse el sentido de la salud y
enfermedad mental, el valor de los mtodos psiquitricos y las diversas
terapias, el alcance de las intervenciones fsicas (quirrgicas, elctricas,
farmacolgicas) en el cerebro y en las funciones superiores de la persona, con
fines tanto teraputicos como de potenciamiento (enhacement), y las
consecuencias en las actividades mentales y en la personalidad de la interfaz
entre computacin y cerebro.
Adems, la filosofa de la mente debera incluir un sector dedicado al estudio
del psiquismo animal, con el objeto de situarlo en sus distintas manifestaciones,
incluyendo temas como la inteligencia y el lenguaje de los animales, para as
distinguirlo de la vida mental o psicosomtica de la persona humana y sus
relaciones sociales.
En lo que sigue nos detendremos slo en algunas cuestiones centrales,
tomando como perspectiva de base un planteamiento aristotlico y tomista
hilemrfico y personalista, en el que la actividad mental en
realidad,psicosomtica se ve como una forma de vida inmanente cognitiva y
afectiva esencialmente unida al cuerpo, aunque a la vez trascendindolo en lo
que toca a las operaciones intelectuales y voluntarias.

4. Metodologa de la filosofa de la mente

Las tesis histricas examinadas, as como todo lo que veremos, donde
incluiremos una serie de juicios concernientes a las relaciones entre las
actividades intelectuales y el cerebro, evidentemente no pueden basarse sin
ms en experiencias neurolgicas. stas se tienen en cuenta, sin duda, pero
en unin con lo que indica nuestra experiencia fenomenolgica de la actividad
del pensamiento y de la voluntad, experiencia imprescindible y nunca
sustituible por experimentos orgnicos. Al reflexionar sobre nuestras
experiencias y los datos de la neurociencia, la neuropsicologa, la psiquiatra,
etc., daremos, como hacen todos los autores, una interpretacin filosfica de
estos conocimientos: una interpretacin que pretende ser verdadera, pues ste
es precisamente el objetivo de la filosofa de la mente. La existencia de la
inteligencia, la voluntad, los sentimientos, el yo, no se postulan a priori, sino
que se conocen como fruto de una experiencia intelectual que puede
elaborarse racionalmente, acudiendo para esto a la metodologa filosfica y
tambin al auxilio de las ciencias.

5. Filosofa de la mente sensitiva

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El dualismo suele plantear una distincin tajante entre actos de conciencia

(sentir, pensar) y actos fsicos (mover los ojos o los brazos, activaciones
neuronales), mezclando sin ms los actos sensitivos y los intelectivos y
separando por pura abstraccin la nocin de evento fsico de la nocin de
evento mental. Este modo brutal de comenzar la filosofa de la mente lleva a
confusiones inacabables.
Conviene comenzar, por el contrario, por la estructura hilemrfica de todos
los cuerpos, que es la primera dualidad que nos presenta la naturaleza.
Cualquier cuerpo o grupo de cuerpos tiene siempre una dimensinmaterial: las
partes sensibles que lo constituyen, muchas veces separables realmente. Y
una dimensin formal: el acto, en algunas ocasiones estructura y nunca
cosa, que constituye algo en su especificidad, separable de las cosas slo
mentalmente o por abstraccin. Un vaso es juntamente su forma y el cristal o el
material de que est hecho. Una misma materialidad puede contener varias
formalidades y una misma formalidad puede realizarse en diversas
materialidades. Lo formal y lo material deben entenderse juntamente y no por
separado. Ni de la idea de silla podemos deducir su materialidad, ni de la idea
de madera o metal podemos deducir sus posibles formalizaciones.
En los vivientes o cuerpos orgnicos, la corporalidad (materia) est
organizada no slo para exhibir cierta armona matemtica, sino para permitir la
afirmacin de una individualidad que se pone en cierto modo como fin para s
misma, y que por eso, una vez nacida, tiende a sobrevivir y se defiende de los
peligros que amenazan con destruirla, aunque al final envejezca y muera. En el
crecimiento, el cuerpo se auto-construye (auto-poiesis) siguiendo un
programa contenido en el cdigo gentico. A continuacin, el organismo tiene
que estar auto-organizndose a s mismo para mantenerse en vida,
administrando sabiamente (homeostasis) la energa que recibe del ambiente y
que podra destruirlo. En la reproduccin, el organismo transmite su formalidad
autoconstructiva generando un organismo nuevo. Todo esto lo hace el
organismo viviente distribuyendo en su interior, de modo diferenciado y segn
tiempos y lugares oportunos, la informacin que recibe del ambiente, y no
slo recibiendo energa. Es decir, el viviente de alguna manera auto-controla su
propio cuerpo. Esto significa que su formalidad central o global no es como la
de un ser inanimado. Tal formalidad posee un dinamismo especial que se
entiende slo en unidad con el organismo y no como una cosa o como algo
separado. Todo lo que acabamos de indicar no son meras caractersticas del
viviente, sino que son, en su conjunto, precisamente lo que define al viviente.
La vida es un modo novedoso de ser-cuerpo, indeducible desde la corporalidad
inerte.
Los animales son vivientes sensitivos. No slo tienen vida, sino que
la sienten en alguna medida. No slo tienen manos eficaces, o se alimentan,
sino que ejercen algunos actos o funciones corpreas sintindolo. La
sensibilidad implica una especializacin en la recepcin y elaboracin de
informacin que, a diferencia de lo que acontece en toda clula, se une al
hecho de sentirla (recibir informacin luminosa sintindolo, cosa que llamamos
ver). Por eso es propio de los animales tener sistema nervioso, y en los
animales ms evolucionados ese sistema nervioso est centralizado y unifica

12

ms y ms las canalizaciones sensoriales en la estructura enceflica. El animal

se auto-gobierna de modo no slo vegetativo, sino sensitivo, desde su
encfalo. La informacin que es elaborada e integrada en el cerebro animal (y
humano) puede dar lugar a operaciones vegetativo-sensitivas, o bien sensitivotransorgnicas.
Las operaciones vegetativo-sensitivas estn destinadas a la realizacin
sentida de funciones orgnicas, que perfeccionan, preservan, producen, etc.,
algo del cuerpo (comer, beber, actividad sexual). No basta definirlas por sus
funciones, pues una alimentacin ms eficaz mas no sentida, aunque sea
posible, no est a la altura de lo especfico de la vida animal. Las
operaciones sensitivo-transorgnicas, por su parte, son orgnicas (las realizan
partes especializadas del cuerpo), pero no estn destinadas ya a la
preservacin de un rgano, sino que se abren a un mundo intencional animal
ms amplio: por ejemplo, relaciones sociales con otros animales (compaa,
afecto, subordinacin, cooperacin, etc.), actividades agresivas (caza,
defensa), constructivas (arquitecturas animales), comunicativas (lenguajes
animales), y otras de este orden. El sistema nervioso y ms centralmente el
cerebro es el rgano propio de todas estas operaciones animales. Sin
embargo, salvo la estructura de los rganos de los sentidos perifricos (ojos,
odos, etc.), el cerebro no es un rgano acabado, sino que cada animal debe
de alguna manera estructurarlo en base a innumerables conexiones
sinpticas, en la medida en que sus actividades sensitivas, tanto vegetativas
como transorgnicas, aunque procedan inicialmente de un primer impulso
instintivo innato (gentico), deben formarse progresivamente segn la
experiencia, el aprendizaje y la memoria.
En definitiva, el animal se abre a un mundo intencional (cognicin sensorial)
cada vez ms rico, con acompaamientos afectivos, perfectamente integrado
con su sistema nervioso, con el que dirige su cuerpo en lo que se refiere a sus
aspectos motores intencionales [Sanguineti 2007]. No lo hace aislado, sino en
unin intencional (muchas veces comunitaria) con otros animales. Aunque
posee tambin vida vegetativa, capta intencionalmente su ambiente y su propio
cuerpo y as se auto-controla no ya como un vegetal, sino con sensibilidad y
emocin. Entre sus percepciones y reconocimientos y sus activaciones
emotivas que desembocan en una conducta intencional, se forma una suerte
de ciclo o circuito que constituye propiamente, por definicin, la vida animal.
Aunque los animales tengan actos internos (percepciones, sensaciones, etc.),
normalmente estos actos se manifiestan de modo externo y pblico para otros
animales que sepan leerla (gestos, expresiones del cuerpo y faciales).
Las seales informativas sin conocimiento tpicas de la vida vegetal se
transforman en los animales en signos sensibles que pueden aprenderse,
recordarse y perfeccionarse por asociaciones y redes asociativas, dando as
lugar a cierto lenguaje animal concreto y prctico, incorporado en sus
mecanismos perceptivos (por ej., en base a los condicionamientos
conductuales: la campanilla que indica la hora de comer) y en su comunicacin
con los dems animales (lenguajes animales, con componentes instintivas y
aprendidas). La captacin de las cosas del entorno con significados prcticos
(la piedra que puede servir para arrojarla contra alguien) y su asociacin con

13

cierta conducta (agarrar la piedra y servirse de ella para defenderse, y cosas de

este tipo) suponen el surgimiento de lo que puede llamarse inteligencia
animal.
Esta caracterizacin de la vida animal expresin ms adecuada que la de
mente animal pertenece tambin al hombre, slo que en nosotros est
incorporada a niveles cognitivos, afectivos y conductuales ms altos. El acto o
la operacin sensitiva, en definitiva, no es ni puramente fsico o neural, ni
puramente psquico, sino que contiene una serie de dimensiones, en la unidad
de un nico acto. A saber:
a) Dimensin neuronal: ver, or, imaginar, recordar, percibir, etc., se realizan
materialmente segn un preciso dinamismo nervioso que vamos descubriendo
con la neurociencia. La parte neural del acto psquico es su causa material, no
su constitutivo absoluto o exclusivo. La neurociencia se concentra sobre esta
causalidad, pero presupone las otras dimensiones, que dan al acto su sentido
completo. Pensar en la operacin visiva slo en trminos neurolgicos es una
abstraccin, pues de este modo se deja de lado su parte cualitativa, como
cuando sabemos que los murcilagos captan ultrasonidos porque lo
descubrimos neurolgicamente, pero sin tener la experiencia de lo que supone
or ultrasonidos.
b) Dimensin psquica o subjetiva: el acto sensorial contiene una cualidad
propia, la sensacin de placer, la emocin de la furia, etc. Esta dimensin es
la causa formal del acto sensitivo, la que le da su pleno sentido. Algunas veces
la operacin psquica puede captarse sin que comparezca el cuerpo (por
ejemplo, en un acto imaginativo), o ste puede hacerse notar slo de un modo
muy parcial (al ver, advertimos que lo hacemos con los ojos, pero las
activaciones cerebrales de la vista quedan ocultas). La dimensin psquica se
capta como un acontecimiento de la propia subjetividad: cuando un animal est
triste o contento, no est triste o contenta una parte de su cuerpo, ni siquiera
todo su cuerpo, sino el individuo como un todo que siente. A esto lo llamamos
subjetividad o sujeto, que en el caso del hombre es persona.
c) Dimensin objetiva o propiamente intencional: algunos actos psquicos
cognitivos (ver, or, recordar) no se notan tanto en su acontecer operacional,
sino ms bien en sus objetos intencionales externos, por ejemplo el ver en lo
que se ve: paisajes, flores, etc.. De algn modo la subjetividad se esconde en
este tipo de actos intencionales que comportan una trascendencia intencional o
apertura cognitiva al ambiente. En cambio, los actos sensitivos destinados a la
captacin del propio cuerpo (sensaciones interoceptivas) suponen la autoadvertencia sensitiva del cuerpo propio: en cuanto se mueve, tiene cierta
temperatura, se esfuerza, etc.
d) Dimensin conductual: las operaciones sensitivas suelen estar
relacionadas de maneras diversas con actos corpreos significativos, como el
ver conlleva movimientos de los ojos y de la cabeza, o ciertas emociones
tienen expresiones faciales propias.

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e) Dimensin metafsica: los actos sensitivos comportan una dimensin que

slo puede captar el sujeto inteligente, aunque ella se une intrnsecamente al
acto sensitivo. As, el ver humano se abre a la realidad, que como realidad es
reconocida por la inteligencia, o implica tambin un sujeto que ve, igualmente
reconocido por el intelecto. Una versin empirista del conocimiento sensible
tiene dificultades para admitir estos aspectos tan obvios. De ah la
problematicidad del conocimiento del yo en las filosofas de la mente que
aceptan presupuestos empiristas.
Estas dimensiones suelen estar implcitas en el lenguaje y conocimiento
ordinarios, que por este motivo resulta analgico y debe precisarse cuando se
hace filosofa de la mente. As, el ver en frases como veo una persona, el
animal ve una persona, el robot ve una persona, no significa lo mismo (el
animal ve personas materialmente, sin reconocerlas como tales; un robot ve
personas sin tener ni siquiera un acto visual propio). El cuerpo humano (o
animal)
puede
tomarse
como cuerpo
personal,
o cuerpo
intencional (conteniendo sus aspectos significativos altos), o bien puede
tomarse en un sentido abstracto reducido, como suele ser conceptualizado por
las ciencias naturales. La expresin me duele la mano no tiene sentido segn
la nocin abstracta de cuerpo utilizada por la fsica, en la que no hay lugar ni
para un yo dolorido, ni para un sentir dolor de un cuerpo.

6. Inteligencia humana
Las operaciones inteligentes del hombre no son iguales a las de los
animales. No comprenden slo situaciones significativas prcticas en relacin
con la conducta tpica, sino que [Sanguineti 2007]:
1) Separan de modo abstracto todo tipo de relaciones,
propiedades y objetos (incluso el mismo universo), para
considerarlo, si se desea, al margen de intenciones o situaciones
concretas (universalidad absoluta: apertura a todo tipo de
posibilidades o al ser como tal).
2) Captan contenidos por puro inters especulativo, sin tener
necesariamente una finalidad prctica fuera de la actitud
contemplativa.
3) Iluminan, a veces por puro deseo especulativo, situaciones
concretas a la luz de razones universales. Por ejemplo, el
hombre, si quiere y puede, es capaz de estudiar el arte y la
cultura fenicia, con todo un bagaje de universales, sin ningn
inters prctico, sencillamente para conocer la verdad.
4) Crean de modo abstracto todo tipo de relaciones nuevas,
estableciendo normas universales: por ejemplo, crea sin lmites
nuevas gramticas o nuevos lenguajes, y es capaz de inventar
todo tipo de instrumentos tcnicos, condicionado por las
disponibilidades materiales, pero sin lmites formales.

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5) Captan las estructuras ontolgicas de la realidad como tales:

no slo comprende materialmente la realidad, la causalidad, las
personas, etc., sino que capta como tal lo que supone ser real,
ser posible, ser imposible, ser irreal, ser poco til, ser idntico, ser
significativo, ser amable, ser interesante, etc.
Naturalmente, el hombre no conoce todo esto de modo automtico, sino
contando con el tiempo, la experiencia, la reflexin, el esfuerzo racional, el
aprendizaje, pero puede llegar a todo lo mencionado, de modo muy variado,
tanto como persona individual como a lo largo de la historia, de modo colectivo
o social. As lo demuestran la creacin y evolucin de las ciencias, el
despliegue de la tecnologa, la cristalizacin de los lenguajes, la historia de la
filosofa y del arte, la actividad religiosa, etc., en una palabra, el entero
perfeccionamiento cultural.
Todo lo indicado presupone una capacidad comprensiva peculiar, que
llamamos inteligencia. Para distinguirla de la inteligencia prctica animal, puede
denominarse tambin racionalidad universal, inteligencia universal o personal.
Los tests de inteligencia, como es obvio, no pueden medir globalmente la
inteligencia vista de este modo. Se centran slo en la realizacin de algunas
operaciones concretas, que en ciertos casos podran ser tambin habilidades
prcticas superiores (percepcin de estructuras espaciales, numricas, etc.).
La inteligencia humana se acompaa, coherentemente, con la capacidad
(implcita) de desear o poder amar todas las cosas (actos, objetos, personas,
obras culturales) por s mismas, en su valor o amabilidad intrnseca y no slo
en funcin de intereses instintivos o de la vida material concreta. Esa
capacidad tendencial se llama voluntad: poder querer cualquier cosa en
cuanto es, y en cuanto es amable se califica como buena. Los animales
pueden apetecer comer, jugar, estar acompaados, pasear, dentro de un
mbito intencional limitado. El hombre puede querer o apetecerlo todo, porque
con su inteligencia puede comprenderlo todo, aunque no se trate de una
comprensin exhaustiva. Por eso el hombre puede amar la naturaleza, la
contemplacin del universo, el trabajo tcnico sea cual sea, las artes, la cultura,
etc. y sobre todo puede amar a las personas como algo valioso en s mismo
semejante a su propia persona, de la cual es autoconsciente, pues se
autocomprende como existente y como abierto a la infinitud del ser, aunque a
la vez limitado y dependiente. ste es el fundamento de su tensin de amor a
Dios.
Por su racionalidad universal y capacidad de amor basada en la inteligencia,
el hombre puede arbitrar todo tipo de medios y escoger todo tipo de acciones
con el objeto de alcanzar los bienes amados, dentro de las posibilidades fsicas
disponibles en sus circunstancias. Esta capacidad es la libertad. Por libertad,
entonces, puede entenderse tanto el amor mismo personal e inteligente, como
la capacidad electiva o decisoria que orienta la conducta intencional. Tal
libertad no se opone a vnculos, ya que el hombre puede entender que para
conseguir algunas cosasdebe (normatividad) escoger y realizar otras. Tampoco
significa la libertad que pueda hacerlo todo, pues est limitado por las
disponibilidades fsicas y por sus deberes: puede usar mal de su libertad.

16

A la vista de lo dicho, cabe interrogarse por la relacin entre las capacidades

intelectuales y voluntarias y las activaciones neurales, cuya importancia se ha
visto en el apartado anterior. El dualismo riguroso introduce drsticamente
estas dimensiones espirituales junto al cuerpo humano. En cambio, con la
visin intencional segn la cual el cerebro animal est ya informado por
capacidades superiores, que se realizan de modo propio en la estructura
funcional cerebral, resulta ms fcil comprender cmo las potencialidades
racionales del hombre, por una parte, trascienden de modo absoluto lo
corpreo animal, aunque al mismo tiempo estn fuertemente enraizadas en el
cerebro, rgano, entre otras cosas, de la sensibilidad superior del hombre.
La inteligencia humana no puede ejercerse sin estar unida a la base
sensorial (imaginacin, memoria, experiencias concretas), a la que ilumina y de
la que se sirve como plataforma. De un modo anlogo, la voluntad humana
encuentra una continuidad sistmica con la afectividad (pasiones,
sentimientos) en sus diversos niveles. Esta conexin intrnseca de la razn con
la sensibilidad superior exige una continua actividad cerebral. Por este motivo,
sin el cerebro, sede propia de la actividad sensitiva humana, cognitiva y
afectiva, la inteligencia y la voluntad no pueden operar. El cerebro, en
consecuencia, no es un mero instrumento extrnseco de la inteligencia. Ms
bien es un rgano trmino que significa instrumento funcional esencial
pero a la vez no proporcionado de la inteligencia. Pensamos con el cerebro,
pero trascendindolo.
Se comprende, entonces, que nuestra inteligencia en su actuacin concreta
est condicionada por las caractersticas y las actuaciones especficas del
cerebro, que interviene como causa material desproporcionada. Por otra parte,
el hombre necesita no slo del cerebro para pensar, sino adems
de instrumentos culturales externosgracias a los cuales su inteligencia
cerebralizada puede operar bien, con continuidad, con amplitud, con grandes
asociaciones, con memoria, unida a los sentidos, etc. Entre estos
instrumentos, en primer lugar est el lenguaje, sistema de signos sensibles
ligados segn reglas racionales que la misma inteligencia crea y comprende.
Las obras de la cultura, por tanto (lenguaje, escritura, ciencias, ordenadores,
sistemas inteligentes, etc.), as como los estmulos y motivaciones que
proceden de las relaciones sociales (educacin, familia, ambiente) condicionan
el ejercicio de la inteligencia de las personas.
Por ltimo, la inteligencia y la voluntad humana operan gracias a un bagaje
constituido por hbitos que la conforman y potencian, permitindole un
crecimiento estable (hbitos lingsticos, cientficos, artsticos, comunicativos,
virtudes, etc.). Algunos de estos hbitos se reciben gracias a la educacin e
inculturacin. Los que tienen que ver con habilidades perceptivas o motoras, y
todos en la medida en que exigen memoria de trabajo y memoria narrativa, la
puesta en marcha de mecanismos atencionales, etc., exigen configuraciones
neurales especficas, por ejemplo, hbitos musicales, lenguaje, hbitos de
dibujo, dominio espacial, etc.. Las diversas inteligencias de que habla Gardner
(musical, cintica, analtica, etc.) pueden entenderse como hbitos intelectuales
[Gardner 2005].

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7. Causalidad y correlaciones
Es un error plantear el tema de las correlaciones y causalidad mentecuerpo como si se tratara de dos entidades que se ponen en relacin, como
hace el dualismo drstico, que por reaccin suscita el monismo materialista.
Segn la visin hilemrfica y estratificada expuesta, un sector psicosomtico
del animal o de la persona humana puede influir causalmente sobre otros, y
con frecuencia hay influjos y reflujos recprocos de naturaleza sistmica, tanto
endgenos como exgenos: los sujetos psicosomticos se influyen entre s, por
ejemplo al comunicarse ideas, mensajes, emociones. La neurociencia se fija
exclusivamente en los aspectos materiales de estas causalidades, que por
fuerza son parciales. Cuando se habla de correlaciones, por ejemplo, la
comprensin del significado de una frase se pone en correspondencia o se
localiza en un sector preciso de las reas corticales lingsticas, el
planteamiento suele ser analtico-abstracto: pensamos por separado en dos o
ms aspectos, y luego los ponemos en relacin. Sin embargo, en la realidad se
da una causalidad compleja y unitaria que muchas veces se nos escapa.
Tenemos una experiencia fenomenolgica de la causalidad psicosomtica,
suficiente para nuestra vida intencional, aunque igualmente parcial. Por
ejemplo, quiero mover un brazo y lo muevo: en esta experiencia se nos
ocultan las innumerables y complejsimas activaciones corpreas que
posibilitan la secuencia del acto mover un brazo voluntariamente; sin
embargo, somos conscientes de que este acto es libre e intencional, y esto nos
basta.
En este sentido, cuando un animal reconoce a otro que manifiesta algn
gesto significativo (de amenaza, temor, etc.), su percepcin sensible (visiva,
acstica, olfativa, senso-motora) puede actualizar esquemas perceptivos
psicosomticos, incardinados en su memoria, merced a los cuales el individuo
reconocer a otro de una especie dada y, adems, lo captar con algn
significado aadido, lo que conlleva la actuacin de una serie de reacciones
emocionales. Un perro ladrando a alguien le provoca temor, ligado al
reconocimiento de la estructura acstica significativa ladrido. Esto puede
desencadenar comandos motores, conectados con la base neuronal de las
emociones, de los que derivar una conducta especfica (huda, ataque).
Esta descripcin de la conducta animal supone la activacin de una serie de
circuitos neuronales. Aqu la causalidad es siempre psicosomtica, en unidad
compleja y no como si lo psquico y lo neural fueran procesos separados,
paralelos, interactivos, etc. Tampoco es una explicacin estrictamente
determinista, pues es compleja, variable y flexible. Un determinismo fuerte
quiz se d en los niveles infrabiolgicos, aunque el tema es discutible. En
cualquier caso, un puro determinismo fsico parece ms bien un a
priori abstracto e idealizado que una realidad comprobada por la experiencia.
Los dualismos extremos suelen surgir fcilmente con relacin a los
determinismos rgidos, como un modo drstico de superarlos, ligados a una
filosofa de la naturaleza calcada de una ciencia fsica supuestamente
determinista.

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En el caso del hombre, sobre los circuitos psicosomticos mencionados se

asientan las operaciones intelectuales y afectivo-voluntarias de un modo que
escapa a nuestra conciencia fenomenolgica, pero que podemos concluir en
base a la experiencia:
1) Un reconocimiento perceptivo, unido por asociacin aprendida y
recordada a una denominacin lingstica, permite que tal experiencia suscite o
posibilite el acto de la comprensin intelectual. Por ejemplo, al ver un perro, se
produce el reconocimiento de un individuo especfico de un modo no slo
concreto y experiencial, cosa que puede hacer un animal, sino con relacin al
eventual concepto universal perro, que puede estar ms o menos elaborado y
objetivizado segn los conocimientos culturales o cientficos de una persona. El
simbolismo, sobre todo lingstico, permite el fluir del pensamiento intelectual
en acto, y este ltimo, a su vez, cuando cuenta con el instrumento verbal, lo
domina de modo creativo. La inteligencia, entonces, dispone del lenguaje, con
sus activaciones neurales, no desde fuera, sino en cuanto lo informa. Por eso,
ordinariamente no puede actuar sin l. Normalmente no pensamos algo para
luego expresarlo en una frase, sino que pensamos en la misma elaboracin del
lenguaje. A su vez, un evento lingstico, al presentarse al intelecto, le permite
operar de un determinado modo: cuando escuchamos una frase de una
persona, el pensamiento que sta tiene se nos comunica a travs del acto
comunicativo que se ha establecido entre ella y nosotros.
2) En el acto voluntario electivo, la razn considera la conveniencia de poner
un acto conductual preciso en un momento futuro, aunque para eso se ve
estimulada por la parte tanto tendencial afectiva (sentimientos, pasiones), como
estrictamente voluntaria (amor, simpata, adhesin), contando con los
conocimientos disponibles en acto. La voluntad de la persona, motivada por
sus bienes amados y por la conveniencia racionalmente captada de hacer algo
en ese sentido, suscita el deseo eficaz u operativo de hacerlo, deseo
cerebralmente enraizado y as la voluntad se hace sentimiento sensible,
lo cual activa de modo natural (no consciente) los comandos motores
correspondientes: slo somos conscientes de que dominamos algo de nuestro
cuerpo, pero no de lo que sucede en nuestro cerebro al respecto.
Por ejemplo, si nos habla una persona o nos hace una pregunta, decidimos
voluntariamente darle una respuesta, y as activamos los comandos motores
lingsticos, siguiendo los circuitos psicosomticos que acabamos de
mencionar, en cuanto estn dominados por la inteligencia y la voluntad.
Queremos responder porque apreciamos a esa persona, o por otros motivos
ms o menos profundos, y as escogemos una respuesta motivada, razonada,
elaborada, con el consiguiente deseo prctico, expresin de una voluntad
concreta, de darle en tal momento la respuesta solicitada, movilizando para ello
a nuestro cuerpo en la medida en que podemos controlarlo voluntariamente.
Por algn otro motivo, podramos decidir no responder, o dilatar la respuesta, o
responderle de otro modo.

8. Moralidad y religin

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Nuestros actos intelectuales y voluntarios y su base habitual (virtudes,

hbitos intelectuales como la prudencia, la ciencia, la sabidura) tienen
un sustrato natural innato en el sentido de que, suponiendo la maduracin
psicosomtica oportuna, dan lugar a ciertos conocimientos y tendencias
apetitivas naturales, comunes a todos los hombres. Esto es lo que los clsicos
han llamado hbitos de los primeros principios. Por ejemplo, al conocer,
comprendemos necesariamente la realidad, la distincin entre cosas y
personas, o naturalmente tendemos a amar a los dems de modo amistoso.
Otros hbitos, en cambio, o estos mismos en sus concreciones variadas, se
adquieren gracias a los influjos culturales y al ejercicio personal.
Los hbitos relacionados con habilidades sensitivas superiores, como el
lenguaje, tienen una estricta localizacin enceflica, como son, por ejemplo, las
reas lingsticas cerebrales. En cambio, los hbitos de los primeros principios
y todos los hbitos y virtudes intelectuales y morales adquiridos, con sus
correspondientes actos, por ejemplo, la qumica o fsica que uno sabe, las
virtudes ticas y religiosas de una persona, no tienen una base neural
especfica, como crea falsamente Gall en el siglo XIX, aunque s tienen una
base indirecta en las zonas cerebrales necesariamente relacionadas con esas
capacidades (rea lingstica, emotiva, atencional, proyectual, etc.). Por otra
parte, a cierto nivel los hbitos pueden cristalizar parcialmente en circuitos y
redes cerebrales que se hayan formado en un individuo, dando as lugar a
asociaciones afianzadas entre pensamientos, palabras y reacciones emotivas,
expresivas o motoras.
No tiene ningn sentido, por eso, hablar de sectores del cerebro, ni de
predisposiciones genticas de la moralidad, la religin, la filosofa, la poltica.
En cambio, s podra haber predisposiciones genticas para la msica, el
lenguaje, etc., pues son tareas sensitivas. Sin embargo, es evidente que
cuando una persona reza, toma decisiones morales, piensa, estudia metafsica,
se le activan algunos circuitos cerebrales empricamente observables, en base
a lo que acabamos de decir. Esos circuitos corresponden a sus respectivas
emociones, frases, recuerdos, ritmos imaginativos, etc. Pero es un autntico
contrasentido pretender que las observaciones de las actividades cerebrales,
por ejemplo, mediante tcnicas de neuroimgenes demuestren que todo
hombre es religioso o tiene moralidad, o que la moral y la religin sean un
producto de ciertas regiones cerebrales.
Por otra parte, deducir en base a exploraciones en el cerebro lo que una
persona est pensando, sintiendo, proyectando, etc., es un problema
hermenutico, como lo es interpretar en qu est pensando alguien en base a
sus expresiones faciales. Normalmente as podramos saber de modo genrico,
y seguramente por conjetura, algo de lo que un individuo est haciendo
mentalmente, por ejemplo, si est mintiendo, si tiene miedo, pero no mucho
ms, salvo que tengamos otros datos sobre el modo de ser de esa persona.
Existe una base biolgica de la moralidad de la persona humana, radicada
por ejemplo en el cerebro? No directamente. Podra hablarse de cierta base
biolgica en el sentido de que el cerebro es rgano de la sensibilidad superior,
en cuyo dinamismo estn inscritos impulsos ms o menos instintivos, que son

20

materia de regulacin moral (por ej., impulsos sexuales, altruistas, etc.),

regulacin que es obra de la razn y la libertad. En cambio, las conductas
emotivas e instintivas de los animales (agresividad, colaboracin, obediencia a
jefes, celos, venganzas, etc.) tienen una radicacin cerebral propia, reconocible
si tomamos al cerebro como rgano intencional, no meramente fisiolgico.

9. Patologas
El hombre no siempre acta segn los niveles ms altos de la persona
(inteligencia y voluntad), a causa de los condicionamientos y causalidades
menos altas que pueden influir en la conducta. Obviamente un embrin, una
persona dormida o en coma, no pueden actuar con conciencia y libertad.
Lesiones cerebrales, drogas, enfermedades, pueden impedir la plenitud del
ejercicio de nuestros actos inteligentes y libres, al perturbar los estados de la
conciencia, el uso de la memoria de trabajo y los procesos atencionales, la
activacin espontnea de ciertas emociones, las captaciones perceptivas, etc.
La conciencia de s, la memoria, las habilidades, las experiencias y
percepciones, pueden parcialmente desintegrarse, a veces de modo
gravemente patolgico, aunque no siempre podamos saber el grado de
voluntariedad y conciencia del que pueda disponer una persona concreta
afectada por esas disfunciones. Por eso, las duplicaciones de personalidad,
las alucinaciones, las agnosias, los autoengaos, las sugestiones, las
amnesias, la fuerza irracional de ciertas emociones no controladas, etc.,
pueden menoscabar o impedir el uso de hbitos previamente adquiridos o
incluso de los hbitos de los primeros principios (morales, intelectuales), o
disminuir la responsabilidad de la persona en sus actos. Estas anomalas no
son una objecin para la existencia de la autoconciencia y la libertad. Slo
significan que la persona no siempre tiene la disponibilidad del uso de su
libertad e inteligencia.

10. Persona, espritu, alma, yo, conciencia

Abordar estos temas antropolgicos constitutivos requiere de modo
especial contar con una ontologa metafsica. Con la sola ontologa de las
ciencias no es posible hablar coherentemente de yo, sujeto, espritu, etc., a
menos que estos conceptos sean usados presuponiendo el conocimiento
metafsico, as como un neurocientfico puede decir que esta persona est
consciente, si bien con la neurociencia no es posible justificar el empleo del
concepto de persona. Si desde la neurociencia o la informtica se niega el yo,
el alma, el espritu, etc., tal negacin no es cientfica, sino filosfica.
El sujeto perteneciente a la especie humana, a causa de su altura ontolgica
(inteligencia, racionalidad, libertad) se llama persona. Lo es constitutivamente
en tanto est vivo, sin que sea necesario que ejerza sus operaciones
intelectuales y voluntarias: un embrin, uno que duerme, etc., si pertenecen a
la especie humana y no han muerto, son personas. Aunque se pueda hablar en
abstracto del yo en general, y por atribucin semntica se puede decir de otra

21

persona que es un yo, muchas veces se entiende por yo la persona humana

que es consciente de s misma y que se refiere a s misma, y todo lo que
pertenece a tal sujeto ser dicho por el mismo sujeto como mo (mi cuerpo,
mis padres, etc.). Un yo no consciente, como es natural, no por eso deja de
ser persona. La persona tiene muchas partes y dimensiones (partes orgnicas,
actos intelectuales, capacidades, etc.), pero ella como tal no es ninguna de
esas partes en especial, ni su mera suma, ni una nueva parte superaadida,
sino que es todo ese conjunto en tanto es un individuo humano que subsiste en
su existencia o en su ser.
La persona puede perder partes de su cuerpo, o modificarlas, o sustituirlas,
sin por eso perder su identidad personal y la de su cuerpo propio: los dos
aspectos son inseparables, salvo por la muerte. Su encfalo como un todo, sin
embargo, es la raz orgnica de la identidad dinmica de su propio cuerpo y en
este sentido acompaa insustituiblemente a la persona en vida. Eventuales
transplantes de partes enceflicas no eliminan la identidad del propio encfalo,
aun cuando pudieran alterar la conciencia de la identidad personal, porque la
persona no es la conciencia de ser persona. Aunque este ejemplo pueda ser de
ciencia-ficcin, un hipottico transplante de todo un encfalo en el resto del
cuerpo sera ms bien el transplante de un tronco/extremidades en un encfalo,
es decir, si no se produjera la muerte, la persona estara all donde est el
cuerpo propio, cuya identidad procede del encfalo. Los nios anenceflicos,
en realidad, conservan algo del encfalo, como la parte denominada tronco y
algunos sectores del diencfalo; suelen haber perdido, en cambio, los
hemisferios cerebrales. Por este motivo, una mano mantenida en vida no es
una persona, y en cambio un encfalo hipotticamente mantenido en vida (otro
ejemplo puramente imaginario) seguira siendo una persona.
En un sentido fenomenolgico popular (conocimiento ordinario),
plenamente vlido, suele entenderse por almao espritu la interioridad humana,
objeto de experiencia psquica, en la que se contienen y advierten nuestros
pensamientos, afectos, propsitos voluntarios y sobre todo la auto-experiencia
de la propia persona o yo. En este sentido el alma se contrapone al cuerpo,
entendido ste como el organismo humano observable por los sentidos
externos, semejante en este sentido a los dems cuerpos materiales. En la
filosofa aristotlica el alma es vista como un principio o acto substancial que
informa el cuerpo viviente y as lo constituye precisamente como viviente segn
una especie determinada. Por eso en el aristotelismo se habla tambin de un
alma vegetativa y de un alma sensitiva. En Toms de Aquino el alma
humana, siendo racional, se ve como alma espiritual o simplemente espritu,
aunque este ltimo trmino suele connotar la dimensin intelectual y voluntaria
que trasciende lo orgnico, mientras alma connota la funcin informante del
organismo. En la tradicin clsica la mente se refiere al pensamiento o al
intelecto, as como en los autores de filosofa de la mente, como vimos, ms
bien se refiere a todo lo psquico.
Siendo el alma la forma constitutiva del cuerpo viviente, la muerte o cesacin
de la vida conlleva la desaparicin del principio anmico. Pero ante la muerte de
una persona (destruccin de su cuerpo), a la vista de la trascendencia del alma
espiritual sobre el cuerpo puede argumentarse filosficamente que el alma

22

humana, y por ende la persona, sigue subsistiendo en el ser (inmortalidad del

alma humana). Para profundizar este tema se requiere, empero, el paso al
plano antropolgico.
La conciencia puede significar:
1) el estado sensitivo de vigilia en que se advierten o sienten los
propios actos sensibles, por oposicin al sueo, coma,
desvanecimiento;
2) la conciencia intelectual en que el sujeto capta o advierte sus
propios actos, con sus contenidos, y sabe que los capta (por
ejemplo, me doy cuenta de que estoy escribiendo);
3) la autoconciencia o advertencia de m mismo como sujeto
personal existente, lo que se produce slo si el sujeto acta
conscientemente segn los dos sentidos anteriores.
A estos tres niveles corresponden estructuras neuronales que permiten la
realizacin de actos sensitivos, perceptivos, intelectuales, volitivos, los cuales
una vez puestos hacen emerger algn nivel de conciencia. Como es obvio, la
conciencia sensitiva tiene una realizacin neuronal propia y adecuada. En
cambio, la conciencia intelectual no tiene propiamente una localizacin, pero
s exige la actualizacin de la conciencia sensitiva y el ejercicio de la actividad
sensitiva superior alta, con sus activaciones neurales propias. La conciencia en
todos sus niveles puede oscurecerse de modo patolgico y no slo perderse,
sin que por eso el sujeto afectado cese de ser una persona.
Algunos de los contenidos de la conciencia (por ejemplo, sensaciones,
pensamientos,
emociones,
recuerdos)
pueden
producirse
de
modo inconsciente no ser advertidos o semiconsciente, si bien la persona
domina sus actos con plena libertad slo en el estado de conciencia intelectual
y si esos actos son conscientes. Hay dimensiones del psiquismo que de suyo
no son conscientes directamente, es decir, no son experimentables como tales,
aunque sean reales. As son los hbitos, las virtudes, las inclinaciones, las
capacidades, las potencias: por ejemplo, podemos saber que sabemos ingls
(somos conscientes de que sabemos ingls), pero no lo advertimos ni
experimentamos, as como en cambio experimentamos que amamos,
pensamos o existimos.

11. Inteligencia animal

Tradicionalmente los animales han sido estudiados por la zoologa, con un
planteamiento exclusivamente biolgico. Sin embargo, desde los tiempos de
Darwin, la conducta animal comenz a ser vista en un plano intencional, ms
propio de la psicologa. El conductismo, al centrarse slo en las respuestas
externas a los estmulos, oscureci esta perspectiva, que en cambio fue
inmensamente ampliada por la etologa (Lorenz, Tinbergen, von Frisch) [Gould
1994]. As descubrimos que las diversas especies animales tienen una vida

23

intencional muy rica, tanto cognitiva como afectiva, de la que nace su conducta,
y que est perfectamente correlacionada con la evolucin y funciones de su
sistema nervioso, tal como sucede en el hombre por lo que se refiere a su
actividad sensitiva. Los animales, en consecuencia, no pueden entenderse ni
como meras mquinas instintivas o preprogramadas, ni desde una visin
puramente neurolgica. Sus niveles psicosomticos altos (sensaciones,
percepciones, memoria, inteligencia prctica, emociones, socialidad, conducta
intencional teleolgica) se comprenden slo si tenemos en cuenta lo que vimos
en el apartado 5, dedicado a la mente sensitiva.
El descubrimiento de que mucho de nuestro comportamiento psicosomtico
sensitivo se parece al de los animales ms evolucionados, y que, al revs, los
animales no slo los mamferos superiores, sino los insectos y las aves
demuestran un comportamiento inteligente y social sorprendente, ha
acercado en los ltimos aos la psicologa de los animales a la del hombre, a
veces dando pie a reductivismos naturalistas, por ejemplo, en la sociobiologa
del entomlogo E. O. Wilson [Wilson 1980]. Parece importante, entonces,
promover una reflexin filosfica que lleve a comprender la distincin profunda
existente entre el hombre, animal racional, y los animales irracionales, que
sin embargo tienen una forma particular de racionalidad prctica concreta.
Para distinguir al hombre del animal no necesitamos acudir al dualismo
cartesiano, ni deprimir la ontologa de la vida animal.
Concretamente, los animales, cada uno en la medida de su especie,
manifiestan capacidades cognitivas, afectivas y conductuales no meramente
instintivas o automticas, sino tambin aprendidas con cierta labor
experiencial, flexibles ante ambientes variables, y dotadas de potencialidades
creativas, si bien con ciertos lmites. Pueden, por ejemplo, resolver problemas
creativamente, en caso de necesidad, como el chimpanc de Khler descubre
que para agarrar un alimento puede unir dos palos o superponer cajas para
trepar encima.
Los campos conductuales en los que se manifiesta una peculiar inteligencia
prctica animal son:
1) en la bsqueda activa de alimentos (estrategias de bsqueda,
decisiones, solucin de problemas);
2) en la predacin (tambin con comportamientos sociales
cooperativos);
3) en el uso y preparacin de algunos utensilios o instrumentos (a
veces el hombre puede ensear a algunos monos, por ejemplo, a
usar una llave);
4) en obras arquitectnicas (hormigueros, colmenas, guaridas,
diques).
Respecto a la cognicin, los animales manifiestan habilidades especiales:

24

1) captan configuraciones invariantes especficas o individuales

(reconocimiento de tipos de cosas, de individuos de una especie),
sin que eso suponga que posean un concepto universal abstracto.
Dicho de otro modo, reconocen tipos, pero no como tales,
reflexivamente, sino de modo concreto (un perro distingue gatos
de hombres).
2) reconocen relaciones significativas, por ejemplo, jefes a
quienes se debe obediencia, subordinados a quienes se puede
mandar, individuos peligrosos o incluso merecedores de
venganza, individuos benficos de quienes se esperan utilidades
o clemencia;
3) conciencia animal, en el sentido de que algunos pueden
llegar a identificar, por ejemplo, su rostro en un espejo, incluso
para explorarlo o para limpiarse;
4) sistemas simblicos asociativos para comunicarse con otros
individuos lenguajes animales, ms ricos de los que
podemos imaginarnos. En algunos casos el hombre puede
inventar y ensear a determinados animales ciertos lenguajes
artificiales que llegan a aprender y a utilizar correctamente.
Con relacin a la afectividad, los animales despliegan una vida pasional
compleja, con un mixto de instinto y espontaneidad flexible y cierto uso de una
inteligencia prctica emocional. Los animales tienen, segn sus especies,
celos, rencores, envidias, amor sensible, altruismo, sentido cooperativo y
sacrificado, odio, depresin, y tantos otros afectos que mueven su conducta.
Cuando estudiamos la vida intencional de los animales, inevitablemente
usamos un lenguaje antropomrfico, al carecer de una terminologa propia para
ellos, y as corremos el peligro de atribuirles ms de lo que realmente tienen.
Por ejemplo, al ver que relacionan aspectos causales, podemos creer que
silogizan, o al notar que distinguen categoras, creer que tienen conceptos o
que comprenden principios metafsicos.
La distincin esencial entre los animales y el hombre puede establecerse de
modo equilibrado si atendemos a la diferencia entre la sensibilidad alta y el
radio absolutamente universal de la inteligencia y la voluntad. Ya los clsicos
(algunos pensadores rabes, como Averroes, o filsofos como Alberto Magno y
Toms de Aquino) atribuan a los animales una capacidad prudencial
(metafricamente hablando) prctica que llamaban estimativa, la cual les
permita apreciar aspectos intencionales de la realidad relacionados con sus
intereses animales y realizar en consecuencia ciertas discriminaciones
cognitivas para alcanzar sus objetivos dictados por el instinto.
Las obras sorprendentes de la inteligencia animal, aunque posean cierta
creatividad y admitan mrgenes de aprendizaje, estn siempre cerradas en los
ciclos propios de la vida sensitiva de los animales. Estos ciclos no son
meramente fisiolgicos u orgnicos, y por eso podemos llamarlos

25

intencionales. Pero los animales nunca universalizan, ni se separan de sus

contextos vitales especficos, aunque puedan cambiar de contexto, con lmites,
por adaptacin. Por eso el lenguaje animal nunca se transforma en una
gramtica abstracta, y por un motivo anlogo los animales no son capaces de
desarrollar todo tipo de tcnicas, mientras el hombre, en cambio, nunca se
queda encerrado en sus especializaciones. De algn modo, los animales
pueden contar cierto nmero de cosas o tiempos, pero no elaboran el
concepto abstracto de nmero o de tiempo. Nunca conocen, como el hombre,
por afn especulativo o por pura admiracin. Por eso el hombre es el nico
animal que se interesa por todos los posibles lenguajes de los animales, con
universalidad total y por puro inters de conocer la verdad.

12. Inteligencia artificial o computacional

La informacin, en un sentido amplio y analgico, equivale a orden y en
cierto modo existe en todas las cosas del universo. En la vida la informacin,
adquiriendo un sentido ms especfico y propio, es comunicada y administrada
en el contexto de un organismo complejo y funcional que debe desarrollarse y
adaptarse a un ambiente variable. En la vida sensitiva la informacin se
comunica y elabora a travs de canales sensitivos del sistema nervioso, y se
centraliza y unifica en el sistema nervioso central, especfico de los
animales. El cerebro es, en este sentido, un rgano elaborador de informacin.
La recepcin psiconeural de estmulos y su transduccin a lo largo de las vas
nerviosas, hasta dar lugar a los eventos psicosomticos, que guan la conducta
animal, es el modo en que la informacin es tratada en un contexto
estrictamente cognitivo y apetitivo. La lgica del tratamiento biolgico de la
informacin, si bien sigue mdulos precisos (los rganos especficos o
especializados), es prevalentemente asociativa, consistiendo en la formacin
de conexiones o redes sinpticas que reciben y elaboran informacin, dando
lugar as a respuestas especficas (perceptivas, emotivas, motoras).
El hombre en la dimensin lingstico-racional de su vida elabora la
informacin de otro modo, adecuado al conocimiento sensible-intelectual. Se
gua por un cdigo lingstico, basado en reglas (gramtica) que regulan la
produccin de secuencias de signos sensibles dotados de un significado. La
produccin secuencial de frases responde al fluir de sus procesos racionales,
tanto proposicionales como inferenciales. La razn humana y el lenguaje estn
al servicio de la comprensin intelectual. En trminos de la tradicin tomista:
la ratio est al servicio del intellectus, pues de l nace y a l se ordena. Las
estructuras lingstico-conceptuales elaboradas por el hombre son una forma
de
objetivacin
abstracta
intencional
de
sus
operaciones
racionales: intencional porque remiten a lo que ellas significan.
Pero el hombre es un ser tecnolgico, pues para vivir necesita producir
tcnica
y
cultura.
Ha
inventado
una
serie
de
modos
de objetivar externamente la informacin, separndola por una suerte de
abstraccin de la vida intelectual personal en que l la comprende:

26

a) La primera objetivacin es la escritura: los signos quedan impresos en

textos, libros, cuyo sentido es ser ledos e interpretados.
b) Una segunda forma de objetivacin, surgida en la segunda mitad del siglo
XX, es la computacin simblica, que se concreta en mquinas
llamadas ordenadores. El ordenador recibe informacin y la trata segn una
codificacin (sistemas de smbolos) reglada por las instrucciones de un
programa (gramtica), lo que permite elaborar secuencias de smbolos. El
paso sintctico de una serie de smbolos a otros, segn reglas, se
llama cmputo oclculo, pues en el fondo es como una operacin matemtica
que relaciona signos. El procedimiento para resolver un problema mediante un
clculo constituido por un nmero finito de pasos se llama algoritmo (una suma,
una resta, un silogismo, etc., son algoritmos). La computadora u ordenador es
una mquina informtica, es decir, realiza automticamente y de modo
algortmico el trabajo de computar, diverso de las mquinas tradicionales,
cuyo trabajo es la transformacin de energa. Este modo simblico de computar
suele denominarse arquitectura de Turing (o de von Neumann).
c) Una forma artificial de computar, subsimblica y menos conocida, y en
cierto modo de objetivar, se inspira en la lgica asociativa propia de ciertos
aspectos de la vida capaces de acumular informacin. Suele llamarse
arquitectura conexionista (Hebb, McCulloch, McClelland, Rumelhardt), y est
basada en el establecimiento de unidades (nodos, como si fueran neuronas)
que reciben informacin (algn input fsico) y pueden inhibirla o trasmitirla a
otros nodos, en base a ciertos valores cuantitativos o pesos, que surgen de la
relacin entre sus entradas y sus valores de umbral. As una red, segn las
relaciones recprocas entre sus nodos en base al procedimiento indicado, se va
poco a poco configurando de un modo tpico (adquiere experiencia,
aprende) y alcanza a dar una serie de respuestas caractersticas. Este
entramado dinmico se llama red neuronal, en el que la informacin se propaga
en toda la red, no serialmente o de modo secuencial sino en paralelo, como
sucede en cambio en la computacin simblica.
Puesta en cierto contexto teleolgico y guiada por el hombre, la red
neuronal, que es implementable tambin en un ordenador tradicional, puede
realizar computaciones tiles. Se llama neuronal porque se supone que as es
como trabaja el cerebro para elaborar la informacin. La lgica de las redes
neuronales es asociativa y pertenece ms ampliamente, como dijimos, a
muchos aspectos de la vida, la evolucin, las relaciones sociales, etc., mbitos
en los cuales se van constituyendo tramas, sin simbolismo, que aumentan la
informacin y la ponen al servicio de fines o ellas mismas constituyen ciertos
fines. Por ejemplo, nuestros recuerdos se pueden relacionar asociativamente,
formando redes especficas, y esto permite comunicar fcilmente unos
recuerdos con otros [Bechtel-Abrahamsem 2002].
La computacin simblica, y en un grado menor, pero til tambin, las redes
neuronales artificiales, pueden as realizar trabajos que aparentemente exigen
inteligencia, como deducciones, pruebas de teoremas, traducciones, resolucin
de problemas, realizacin de trabajos fsicos inteligentes (mediante robots), e
incluso creacin de obras de arte (crear un cuento, una cancin, una pintura).

27

De ah que, a cierto nivel, la computacin dio lugar a lo que se ha

llamado inteligencia artificial, o sistemas inteligentes, normalmente realizados
segn la computacin de Turing: McCarthy, Newell, Simon, Minsky son los
iniciadores de esta tecnologa.
Como vimos al hablar de las posiciones histricas, el funcionalismo
computacional pretendi establecer una equivalencia entre la inteligencia
artificial y la inteligencia humana. Cabe decir al respecto que las mquinas
informticas (computadoras, redes) no realizan actos inmanentes de
conocimiento, ni vitales. Por tanto, no piensan, no conocen, no sienten, no se
emocionan, no tienen conciencia, ni un yo, ni son personas, aunque:
1) Gracias al carcter separado o abstracto del tratamiento de la
informacin, las mquinas informticas puedenimitar en lo externo la vida tanto
vegetal como animal, as como todas las operaciones humanas, lo mismo, si
vale la analoga, que en un libro se puede representar cualquier evento vital,
sin que sea realmente vida, y lo mismo puede hacer una pelcula o una realidad
virtual. Como ha sealado Searle, la intencionalidad de un ordenador
es derivada, y est en funcin de la intencionalidad inherente, propia del
hombre, que inventa la mquina y la interpreta [Searle 2002].
2) Merced a la increble potencia de la computacin, las mquinas
informticas pueden realizar clculos e inferencias muchsimo ms all de lo
que puede hacer un individuo personalmente, y los resultados as conseguidos
son reales y no simulaciones. Por eso un ordenador muy poderoso puede
vencer a los mejores ajedrecistas del mundo. Esta capacidad se refiere a la
cantidad, complejidad y rapidez de las combinaciones, es decir, supera al
hombre en un sentido slo cuantitativo o extensional.
Es posible incorporar en el programa de una mquina informtica (o en un
robot) una apariencia de valores, fines, convicciones metafsicas que guen
sus outputs (por ejemplo, un robot podra operar sometindose a la regla de
respetar la vida de los hombres), pero eso es una pura simulacin. Por otra
parte, la eventual visin del mundo que pueda introducirse en una inteligencia
artificial ser la que le han dado los programadores, y normalmente ser una
visin reducida, incapaz de hacerse cargo de todos los contextos (su visin es
tcnica, no prudencial).
La computacin es un instrumento tecnolgico que ampla inmensamente la
potencia de clculo de la mente humana. En mbitos como la medicina, la
ingeniera, la economa, la fsica, etc., supera al hombre en todo lo que se
refiera directamente a la razn calculadora, por ejemplo, en aspectos
matemticos, logsticos, organizativos, tcnicos, factuales, descriptivos. Toda
tarea humana tiene siempre aspectos computacionales, en los que la
prestacin de los ordenadores es indudable. Sin embargo, con la computacin
no pueden resolverse los problemas de sentido, que la computacin usada
por el hombre presupone, y a los que s puede prestar sus servicios en algunos
casos (problemas morales, religiosos, filosficos, de relaciones humanas,
polticos, educativos, familiares, existenciales). La razn computacional, para
ser realmente til, debe ponerse al servicio de la razn humana: para eso fue

28

inventada. sta se ordena, a su vez, a la comprensin intelectual: la ratio se

ordena al intellectus. En definitiva, se ordena a los fines de la persona humana
y la sociedad.
Hoy va siendo posible una combinacin de tecnologa informtica e
intervencin en el sistema nervioso, por ejemplo, implantando chips en los
sentidos o en reas cerebrales, con fines teraputicos, para mejorar defectos
visivos, acsticos, motores, e incluso para potenciar las habilidades humanas
(enhancement), como dijimos ms arriba. Estas intervenciones crean
problemas ticos importantes. La neuroingeniera informtica, lo mismo que la
neurociruga o el uso de psicofrmacos, deben conformarse a valores morales,
respetando a la persona y el bien inestimable de la plenitud de sus estados de
conciencia, tanto cognitivos como afectivos. El potenciamiento artificial de
ciertas habilidades psicosomticas (visin, atencin, memoria) puede ser
equilibrado y positivo, aunque entraa riesgos, sobre todo cuando entramos en
los niveles altos de la personalidad. En cambio, una intervencin artificial en
la dimensin afectiva de la persona, o en ciertos aspectos de su conciencia, es
mucho ms delicada, pues se presta a manipulaciones antinaturales que
podran impedir la formacin de la persona y su actividad completamente
humana, reducindola a niveles y a prestaciones poco compatibles con la
dignidad personal.
En conclusin, la tecnologa computacional, con todas sus aplicaciones
(sistemas inteligentes, robtica, neuroingeniera computacional), es un
instrumento de la razn y no una produccin de nuevas mentes. Ver en las
mquinas informticas la posibilidad de construir un nuevo yo, una nueva
conciencia, un nuevo hombre (un sertranshumano), es una especie de
platonismo que da consistencia ontolgica a algo inexistente. Pero la
tecnologa de la inteligencia es una realizacin poitica del hombre que,
subordinada a la sabidura y a la prudencia, puede brindarle inmensos servicios
en muchas de sus actividades.

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en la red en el momento en que fue consultada:

SANGUINETI, Juan Jos, Filosofa de la mente, en FERNNDEZ LABASTIDA, Francisco

MERCADO, Juan Andrs (editores),Philosophica: Enciclopedia filosfica on line,
URL:http://www.philosophica.info/archivo/2008/voces/mente/mente.html

Sealamiento de erratas, errores o sugerencias

Agradecemos de antemano el sealamiento de erratas o errores que el lector de la voz descubra, as
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2008 Juan Jos Sanguineti y Philosophica: Enciclopedia filosfica on line
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