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O FUNDAMENTO EPISTEMOLGICO DA METAFSICA


DA VONTADE DE ARTHUR SCHOPENHAUER

Jarlee Oliveira Silva SALVIANO1

RESUMO: Analisamos neste artigo a teoria do conhecimento de Arthur Schopenhauer com base em sua dissertao Sobre a qudrupla raiz do princpio de razo suficiente (1813), seu ensaio Sobre a viso e as cores (1816), os dois primeiros
livros de O mundo como vontade e representao (1819), bem como o apndice a
esta obra intitulado Crtica da filosofia kantiana. Aqui temos em mente a relao
de Schopenhauer com as filosofias anteriores (em especial a de Kant) e a fundamentao de sua intuio do mundo como Vontade baseada em uma epistemologia de razes kantianas.

PALAVRAS-CHAVE: Schopenhauer, conhecimento, intuio, Razo, Vontade.

A despeito das interpretaes que veem na metafsica da Vontade de


Schopenhauer e sua proposta de um acesso do conhecimento coisa-em-si
uma volta filosofia pr-crtica, pretendemos fundamentar nossa anlise de
seu pensamento numa outra postura diante do estatuto ontolgico que poderia caracterizar a Vontade schopenhaueriana, a saber, naquela que v a
metafsica imanente do filsofo como um ultrapassamento dos problemas
suscitados pela Crtica de Kant e retomados pelo idealismo alemo. Como
bem nos mostra Maria Lcia Cacciola, se houve infidelidade na leitura que
ele faz da filosofia crtica, ela no significa um volta atrs, ou seja, uma retomada do dogmatismo pr-crtico, mas uma verdadeira ruptura que abre
um novo campo de investigaes sobre a questo da finitude do saber hu-

1 Doutor em Filosofia pela Universidade de So Paulo (USP) e professor adjunto da Universidade Federal do Recncavo da Bahia (UFRB). Artigo recebido em 07/2009 e aprovado em 10/2009.

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mano, posta por Kant (Cacciola, 1, p. 22). Podem-se verificar os primeiros


traos desta ruptura j na dissertao Sobre a qudrupla raiz do princpio de
razo suficiente e no ensaio Sobre a viso e as cores, publicaes que antecedem sua obra-mestra.
O modo com que Schopenhauer trata da relao entre conhecimento
intuitivo e abstrato, entre o conhecimento intelectual e o racional, pe-no
frente de todas as teorias do conhecimento que o antecedem, ainda que ele
v tomar a de emprstimo sua pesada carga conceitual. Desde os gregos
at Kant, diz Schopenhauer, o princpio lgico (formal) do conhecimento
fora confundido com o princpio transcendental (material), motivo pelo qual
no se chegou a uma distino clara entre o que lgico e o que ontolgico. Todos os erros da metafsica clssica, dentre os quais se destaca a prova
ontolgica, teriam sido gerados com base nesta confuso.
Em Plato e Aristteles apesar da tentativa aristotlica de estabelecer uma teoria das causas confundia-se princpio do conhecimento com
princpio de causa e efeito (lei lgica/lei natural): os antigos, diz Schopenhauer em sua Dissertao, no chegaram a distinguir claramente a necessidade de um princpio do conhecimento para fundar um julgamento, da
necessidade de uma causa para a produo de um acontecimento real
(Schopenhauer, 11, p. 21; idem, 9, p. 24). Os escolsticos teriam incorrido no
mesmo erro.
A mesma confuso estende-se filosofia moderna, quando Descartes
afirma que Deus um princpio de conhecimento, do que se conclui que
Deus no tem necessidade de causa (Schopenhauer, 11, p. 22; idem, 9,
p. 24). O pantesmo espinosano nada mais , para Schopenhauer, que a realizao da prova ontolgica cartesiana. Espinosa, o discpulo de Descartes, funda a relao entre Deus e o mundo (substncia/acidente) na relao
formal entre um conceito e os julgamentos (juzos) analticos extrados dele,
ou seja, entre o princpio de conhecimento e sua consequncia. Kant fora
ento o primeiro a propor uma distino entre o princpio transcendental,
isto , a faculdade pela qual o sujeito conhece os fenmenos ou o objeto de
todo conhecimento possvel, no qual o modo de existncia j est sempre
determinado a priori pelas leis pertencentes prpria faculdade do conhecimento, e o princpio lgico, que pertence Razo e tem como objeto os
conceitos extrados da experincia, ou seja, do conhecimento do fenmeno.
nesse ponto que deve entrar a distino schopenhaueriana entre conhecimento abstrato e conhecimento intuitivo. Para Kant, como para Schopenhauer, o espao e o tempo no so princpios extrados da experincia
sensvel, como queria o empirismo, mas formas a priori do conhecimento:
so como lentes unicamente pelas quais os objetos nos so dados. Na crtica kantiana, entretanto, elas apresentam-se como formas da sensibilidade:
faculdade em que aquilo que nos dado, o contedo do conhecimento (que

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para o idealismo gerado no sujeito cognoscente),2 a coisa-em-si, ganha as


marcas da temporalidade e da espacialidade. Esta ser ento, em Kant, a
faculdade da intuio. O entendimento a faculdade do juzo: o conjunto
das doze categorias extradas da tbua dos juzos que Kant foi buscar na
lgica aristotlica. Estas categorias (quantidade, qualidade, relao e modalidade) seriam a segunda lente pela qual o entendimento imprimiria novas formas nas representaes intuitivas dadas pela sensibilidade, nos objetos da experincia j sob as formas do espao e do tempo. Portanto, na
filosofia kantiana a intuio emprica (dados dos sentidos) e a intuio pura
(formas a priori da sensibilidade) so funes da sensibilidade. Aqui o discpulo distancia-se do mestre e toma outro rumo: para Schopenhauer, pela
mera sensibilidade no se obtm nenhuma intuio, ela apenas oferece a
matria (Stoff) que servir para a aquisio das representaes intuitivas
(tarefa do entendimento), nas quais se encontram as formas a priori do espao e do tempo, que sero regidas pelo princpio de causalidade.
O princpio de causa e efeito ento o nico que resta no entendimento do conjunto de doze categorias kantianas. As onze demais categorias s
existem como conhecimento abstrato, da Razo, e no intuitivo, do entendimento. Enquanto juzos, as categorias no tm no entendimento uma funo correlativa a cada uma delas: eu exijo, diz Schopenhauer, na Crtica
da filosofia kantiana, que, das categorias, atiremos onze pela janela e s
conservemos a da causalidade (Schopenhauer, 10, p. 112; idem, 8, p. 531).
De acordo com Schopenhauer, Kant acaba confundindo, no final das contas,
o princpio lgico de causalidade (razo/consequncia) com o princpio ontolgico (causa/efeito), fazendo com que este seja extrado daquele, enquanto na teoria schopenhaueriana d-se o contrrio: na razo no existe
nada que no tenha sido extrado do entendimento, ou seja, na representao intuitiva que a representao abstrata encontra seu fundamento.
Destarte, operando este contrabando de princpios lgicos para a faculdade
intuitiva por excelncia (o entendimento) que, segundo Schopenhauer,
Kant cai nas malhas dos dogmas da tradio.3
Verifiquemos ento como esse parricdio apresenta-se j na Dissertao de 1813, com a teoria da qudrupla raiz do princpio de razo.

2 Contra este tipo de idealismo, que tem em Fichte o principal representante, Schopenhauer sentencia, nO mundo: Todo o conceito existe e tem valor apenas enquanto est em relao, to longnqua quanto se queira, com uma representao (Schopenhauer, 12, p. 92; idem, 7, v. 2, p. 78).*
* Quando este artigo foi produzido, no contvamos ainda com a excelente traduo de Jair Barboza pela Editora Unesp.
3 A filosofia , para ele, uma cincia a partir de conceitos, para mim uma cincia em direo a conceitos (Schopenhauer, 9, p. 115; idem, 7, v. 2, p. 537).

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Nesse tratado, Schopenhauer pretende estabelecer as diferentes leis


de nossa faculdade de conhecer, das quais a expresso comum o princpio
de razo suficiente (Schopenhauer, 11, p. 34; idem, 9, p. 39). Toda a sua teoria do conhecimento, traada nessa tese de doutorado, composta no vilarejo
de Rodollstadt, que lhe garantiu o ttulo pela Universidade de Iena, fora edificada com o material terico da Crtica kantiana. O ponto de partida no s
da epistemologia ou da ontologia, mas de toda a filosofia schopenhaueriana,
a distino kantiana entre fenmeno e coisa-em-si (Ding an sich). A faculdade do conhecimento tem certos limites que no nos permitem conhecer o
mundo como ele em si mesmo. porque s conhecemos por meio das formas a priori do espao e do tempo, e sob a categoria da causalidade, que
no podemos apreender nada que no esteja inscrito nestas formas, que no
seja objeto da experincia. Portanto, do mundo conhecemos apenas seu fenmeno, ou, para falar mais schopenhauerianamente, a representao.4
Para o filsofo de Danzig, se as representaes tm sua fonte no entendimento, elas so intuitivas; se, de outro modo, elas so extradas de outras
representaes por meio da faculdade da razo, elas so abstratas: so os
conceitos. Das primeiras segue-se uma trplice diviso, que, juntamente
com as representaes abstratas, forma um total de quatro classes de representaes. Para cada classe existem certas normas determinveis a priori,
que Schopenhauer reuniu sob a rubrica de princpio de razo suficiente.
A discusso sobre esse princpio no uma novidade trazida pela filosofia do autor de O mundo. Desde Leibniz ocorreram vrias tentativas de estabelecer-se uma distino entre princpios lgicos do conhecimento (representaes abstratas) e princpios ontolgicos (representaes intuitivas),
mas nenhuma delas concorda plenamente com a classificao de Schopenhauer, como ele procura demonstrar no incio de sua Dissertao. Dentre
elas, citamos a de Wolff, que ter uma particular importncia neste primeiro
momento da teoria do conhecimento schopenhaueriana. Wolff segundo
Schopenhauer, o primeiro a operar expressamente esta distino prope
um princpio lgico do conhecimento, o principium cognoscende, que se ramifica em trs outros princpios, que teriam como correlatos as causas reais:
principium fiendi, principium essendi e causa impulsiva. Conquanto no
concorde com a conceitualizao dos princpios wolffiana, Schopenhauer,
no entanto, se servir desta nomenclatura ao apresentar sua classificao,
com exceo do ltimo princpio, que ganhar o ttulo de causa agendi.5

4 A partir do terceiro livro dO Mundo ser apresentada uma distino entre fenmeno e representao que perpassar todo o restante da obra.
5 Na Crtica da filosofia kantiana aparece a seguinte classificao das quatro modalidades do princpio de razo: 1) Necessidade fsica (causa-efeito); 2) Lgica (razo do conhecer juzos analticos,

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As representaes intuitivas, completas, empricas formam a primeira


classe de objetos para o sujeito, e a elas aplica-se o princpio de razo suficiente do devir (rationum fiendi). Nestas representaes, o espao (sentido
externo) e o tempo (sentido interno), formas da representao emprica, so
unidos pelo entendimento. O produto desta unio a matria (conceito que
substitui, em Schopenhauer, o de substncia) e que nada mais que a perceptibilidade da causalidade. Portanto, todo objeto do conhecimento encontra seu fundamento nas formas a priori do entendimento ou, o que o
mesmo, do intelecto (Intellekt): o que faz com que toda intuio emprica
seja mera representao, ou seja, toda a realidade apenas existe pelo
entendimento, para o entendimento, no entendimento (Schopenhauer, 13,
p. 19; idem, 8, p. 13). O mundo como ele em si, a ordem eterna existente
por si no universo (Schopenhauer, 11, p. 99; idem, 9, p. 112), escapa a todo
tipo de representao. Tentar conhec-lo como fazemos com esta mesa ou
aquela rvore ali fora, por meio das formas do entendimento, como estar
diante de um sereno riacho de guas cristalinas, do qual o mido frescor
pode ser sentido prazerosamente pelas baforadas de ar que tocam nosso
rosto, e quando tentamos experimentar de sua gua percebemos que s
dispomos de uma caneca (Schoppen, em alemo) furada, da qual o puro lquido esvai-se antes mesmo que possamos fixar nele nosso olhar. A viso
deste mundo em si como Vontade s ser apresentada no segundo livro de
O mundo como vontade e representao. No terceiro livro, ser mostrada
ainda a forma do conhecimento que nos d acesso, mesmo que mediato, a
esse mundo.
Em sua Dissertao, e no ensaio Sobre a viso e as cores, o Filsofo da
Vontade contenta-se em criticar a teoria kantiana do conhecimento, apontando a insuficincia da ideia de coisa-em-si da Crtica: para Kant, o objeto
independente do conhecimento aquilo que me dado (Data). E no se vai
alm disto. Quando Schopenhauer fala, nestes primeiros escritos, em objetos externos, agente estranho (Fremden Agens) (Schopenhauer, 14, p. 41;
idem, 9, p. 689), que fornecem a matria (Stoff) que o entendimento transforma em intuio, chegamos a pensar que, se for dado mais um passo, estaremos em contato com esta matria, o que no muito diferente da embriaguez empirista, para a qual quase podemos sentir nossos lbios
tocarem naquela gua fresca: frustrada esperana! O fabricante de canecas
(Schoppen-hauer) no se esquece de fur-las cuidadosamente. A compensao pela sede, qual somos abandonados, est na fuga dos dogmas do

5 silogismos...); 3) Matemtica (princpio do ser no espao e no tempo); e 4) Prtica (determinao de um carter emprico de acordo com os motivos presentes) (Schopenhauer, 9, p. 124; idem,
7, v. 2, p. 549).

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materialismo: como o rei Midas, a representao transforma em ideal tudo


aquilo que toca, mas, se quiser o real, ter de contentar-se com sua fome
(Torres Filho, 15, p. 106).
Assim, Schopenhauer mostra-nos que por meio do entendimento, conjunto das funes cerebrais, o objeto nos dado apenas numa cadeia de
causalidade sem comeo (In infinitum). Isto quer dizer que para todo efeito
h uma determinada causa que o precede, e esta causa, por sua vez, o
efeito de uma outra causa, e assim indefinidamente.6 Tendo isto em vista e
lembrando que s se pode admitir como causa o estado total, que produziu
o estado subsequente (Schopenhauer, 11, p. 45; idem, 9, p. 50), observa-se
que este estado total, ao modo de uma causa primeira (causa prima), impensvel, o que demonstra este vazio substancial que perpassa a representao e a torna absolutamente dependente do entendimento: o sujeito no
capaz de conferir ao termo que lhe oposto a objetividade que ele prprio
no tem (Cacciola, 1, p. 56). Schopenhauer mostra assim a nulidade (Nichtigkeit) da prova cosmolgica: afirmao que o princpio de razo do devir,
ou lei da causalidade, conduz necessariamente a uma ideia pela qual ele se
encontra suprimido e que o considera como nulo (Schopenhauer, 11, p. 50;
idem, 9, p. 56). Na Crtica da filosofia kantiana Schopenhauer declara: a
ideia da causa prima fruto da preguia do indivduo especulante (Schopenhauer, 10, p. 152; idem, 8, p. 591).
Esse princpio de causalidade, que fundamenta a classe de representaes aqui tratada, pode apresentar-se em trs formas diferentes: como causa propriamente dita, que se manifesta no inorgnico; como excitao, no
orgnico (plantas e o lado inconsciente do animal); e como motivo, na vida
consciente do animal. Em qualquer destas manifestaes do mundo fenomnico, o sujeito cognoscente, por meio do entendimento, extrai as intuies empricas que serviro razo como a matria de onde se formam os
conceitos, ou representaes abstratas: a segunda classe de representaes. Antes de passarmos ao exame desta classe de objetos, preciso notar
a importncia do pargrafo 21 da Dissertao, no qual Schopenhauer fala da
intelectualidade da intuio emprica. J expusemos mais acima, em linhas
gerais, seu significado. a, a nosso ver, que se encontra a pedra fundamental do edifcio da filosofia schopenhaueriana e que a faz distinguir-se da
metafsica clssica e at mesmo da crtica kantiana. Como queria a tradio (e, em certa medida, Kant), as intuies empricas so as meras afeces corporais, fonte de todo erro, que turvam a limpidez dos possveis conhecimentos inatos e intocveis de um cogito reflexionante ou de uma

6 A ideia de causalidade uma miragem, que promete sem cessar mais do que ela pode, na realidade, ocasionar (Rosset, 5, p. 11).

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razo todo-poderosa. Para Schopenhauer, entretanto, o entendimento ou intelecto no uma entidade suprassensvel, ele localiza-se no crebro de
uma cabea animal7 e encontra a toda a sua razo de ser. A sensibilidade
oferece a matria com a qual o entendimento produz as representaes. A
razo, com base nestas intuies empricas, forma os conceitos, intuies
abstratas, de segunda mo.
Portanto, s no intelecto produzem-se as intuies. A frmula schopenhaueriana Alle Anschauung ist eine intellektuale, com a qual ele abre
seu ensaio Sobre a viso e as cores e que aparece em toda a sua obra, tem
assim muito mais peso que a sentena de inspirao berkeleiana Die Welt
ist meine Vorstellung, pois esta pressupe aquela e tem ali sua fundamentao. O problema clssico daquela identificao do entendimento com o
crebro : se este rgo representao, pois de natureza corporal, como
entender que as representaes nascem de algo que , ele prprio, representao?8 Schopenhauer percebeu esta circularidade, nomeando-a, no limiar do primeiro livro dO mundo, a antinomia da faculdade de conhecer
(Schopenhauer, 13, p. 45; idem, 8, p. 36). O filsofo tentar encontrar uma
soluo na distino kantiana entre fenmeno e coisa-em-si: de fato, no
mundo como representao o sujeito do conhecimento aparece ao mesmo
tempo como o iniciador desta realidade fenomnica e tambm como o resultado de um encadeamento causal no tempo e no espao. No mundo
como Vontade, entretanto, mundo do qual sujeito e objeto so apenas suas
objetivaes e em que no fazem sentido as formas da temporalidade e espacialidade, a antinomia perde o sentido, ou seja, a coisa-em-si no tocada por essa primitiva, radical, e tambm insolvel, contradio (Schopenhauer, 13, p. 46; idem, 8, p. 37).
O princpio que rege a segunda classe de objetos, as representaes
abstratas ou conceitos, o princpio de razo do conhecimento (rationis
cognoscendi). Podemos dizer, com Schopenhauer, que a razo apenas pressente (ahndungen) o mundo: suas representaes so sempre extradas de
representaes intuitivas, ou da relao entre aquelas, analiticamente,
como no silogismo. A faculdade de julgar, que em Kant aparece ora no entendimento, ora na razo, em Schopenhauer serve de intermedirio entre o
conhecimento intuitivo e o abstrato, discursivo. o juzo, faculdade de expressar a causalidade in abstracto, que leva a matria do entendimento (a
intuio) para a razo e neste caso temos um juzo sinttico; h a um

7 a partir de Sobre a vontade na natureza (e j em alguns manuscritos de antes de 1836) e principalmente nos Suplementos de 1844 que a teoria do conhecimento schopenhaueriana ganha um
carter cada vez mais fisiologicista.
8 Este paradoxo ganhar o nome de paradoxo de Zeller (cf. Cacciola, 1, p. 77).

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acrscimo de contedo (que tenhamos aqui em mente o sentido dado por


Kant aos conceitos de sntese e anlise). Na passagem dos conceitos da razo para a intuio, temos um juzo analtico, e no sinttico, como poderia
pretender a filosofia hegeliana.9
A terceira classe de representaes formada pelo modo de ser do espao e do tempo como objetos da intuio pura, isolados de seu contedo.
So regidos pelo princpio de razo do ser (rationum essendi). O espao
como pura intuio, em que no h ainda a sucesso temporal, o objeto da
geometria; e o tempo, isento de toda permanncia do espao, representa o
sentido interno e torna a aritmtica possvel. S com a unio destas duas
formas (feita pelo entendimento) surge a matria, em que a causalidade expressa-se como intuio emprica (primeira classe de representaes). No
entanto, ainda aqui, no reino do conhecimento matemtico, o princpio de
causalidade apresenta-se como intuio pura.
A quarta classe representada pelo objeto imediato do sentido interno,
o sujeito do querer. As volies e aes humanas sero ento regidas pelo
princpio de razo suficiente do agir, ou lei da motivao (rationis agendi).
Na senda cartesiana do autoconhecimento, o sujeito do conhecer no pode,
diz Schopenhauer, encontrar a si mesmo, mas to somente o querer; no um
cogito, mas um velle. O que teria levado toda a tradio filosfica ao mesmo
erro de Descartes o fato de que neste conhecimento interno o sujeito que
conhece misteriosamente tende a identificar-se com o sujeito do querer (o
milagre, ). O Eu nada mais do que a tentativa de substancializao desta identidade: portanto, um vazio, uma iluso. preciso ter em
mente que na Dissertao de 1813 Schopenhauer ainda no tivera a viso
do mundo como Vontade, tampouco se pode pensar ali na vontade individual como carter inteligvel, a Ideia platnica; trata-se neste caso apenas
do querer fenomnico, a vontade j travestida sob a forma do tempo, que
ganhar o nome de carter emprico. Portanto, esta classe de representaes dever ser repensada no segundo livro dO mundo visando a relao
com aquela outra classe: a das Ideias. Sabemos que, no conhecimento dos
objetos da primeira classe de representaes, sujeito que conhece e objeto
so correlatos, ou seja, s com base na relao entre ambos que surge o
mundo como representao nunca de um dos polos apenas, como o que-

9 O hegelianismo, dir ele, a cidade dos cucos nas nuvens () (Schopenhauer,


10, 34, p. 117; idem, 8, v. 3, p. 132). esta confuso que, segundo Schopenhauer, leva ao pensamento de um objeto totalmente independente do sujeito, um objeto em si (Objekt an sich), que na
Crtica da filosofia kantiana denunciado na forma das Ideias da razo kantianas (Schopenhauer,
9, p. 108; idem, 7, v. 2, p. 526). Para Schopenhauer, a razo no oferece intuio nada que j no
esteja contido nesta (anlise). Enquanto todo o contedo da razo advm da intuio emprica
(sntese).

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riam o idealismo e o materialismo , no podendo, assim, haver uma relao


de causa e efeito entre os dois. Com o querer, no entanto, isto deve necessariamente ocorrer, pois, sendo ele uma representao, um objeto, estar
infalivelmente em relao de causalidade com um outro objeto, o motivo. A
motivao a causalidade vista do interior (Schopenhauer, 11, p. 149;
idem, 9, p. 165).
Isso nos conduzir, inevitavelmente, ao determinismo da tica schopenhaueriana e questo da negao da vontade (o niilismo), em que aquela relao quebrada.
Frauenstdt, citado por Hbscher em sua introduo s Obras Completas de Schopenhauer, refere-se dissertao Sobre o princpio de razo e ao
ensaio Sobre a viso e as cores como precursores de sua concepo idealista do mundo. Quanto a este ltimo texto, apesar de ser apresentado no prefcio segunda edio de 1854 como um assunto secundrio, ainda , para
Schopenhauer, uma propedutica filosfica totalmente apropriada (Schopenhauer, 14, p. 31; idem, 9, p. 677) e leitura prvia obrigatria para o melhor entendimento dO mundo. Assim, a temtica desse ensaio no deixa
de ser relevante para nossa abordagem (se que existe algum tema em
Schopenhauer, o filsofo do pensamento nico, que possa ser absolutamente isolado e que no permita a referncia aos outros temas). Ademais, seu
contedo evidencia a constante preocupao em ligar sua metafsica ao
movimento cientfico da poca (o que mostra a importncia inusitada dada
experincia em seu sistema), preocupao esta que perpassar toda a sua
obra mas que se nota principalmente a partir da publicao de Sobre a
vontade na natureza, de 1836.
Qual o objetivo desse pequeno escrito? Palavras de Schopenhauer: demostrar que as cores das quais os objetos parecem revestidos encontramse no olho (Schopenhauer, 14, p. 37; idem, 9, p. 686). O que isto significa?
Significa que o jovem recentemente doutorado pretende engrossar as fileiras do movimento contra a teoria das cores de Isaac Newton, do qual o principal representante o ilustre frequentador dos sales de Frau Johana
Schopenhauer: Goethe, que notara no filho desta dama um grande talento,
depois de ter lido sua Dissertao de Iena. O ensaio escrito, portanto, sob
o incentivo do poeta de Weimar.
A teoria antinewtoniana de Schopenhauer sobre as cores, que at certo
ponto concorda com o Tratado das cores goethiano, prope como origem
das cores no o fenmeno da luz, como pregava Newton, mas as aes da
retina. Ademais, este estudo serve tambm, para usar uma expresso do filsofo, como propedutica para a compreenso de sua teoria do conhecimento e como demonstrao de sua tese sobre a intelectualidade da intuio emprica. Esta tese, na forma de uma divisa (Alle Anschauung ist eine
intellektuale), repetida nos primeiros e nos ltimos caracteres do primeiro

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captulo, Sobre a viso (Vom Sehn), dos dois que compem o ensaio. Ali
seu estudo sobre a raiz do princpio de razo posto em revista.
Assim como o entendimento sozinho no engendra nenhum conhecimento sem o contedo fornecido pelos dados dos sentidos,10 a mera sensibilidade, a afeco dos sentidos, no suficiente para que o sujeito que conhece tenha qualquer intuio sobre o mundo. Por ela somente no
possvel nenhuma representao, pois o entendimento a condio sem a
qual no se chegaria jamais intuio, percepo e apreenso objetiva.
O sentimento, portanto, aquilo que no cai sob a alada da razo (dir Schopenhauer no 11 dO mundo) e que, antes do intelecto, tem o primeiro
contato com as coisas como elas so em si (despidas das formas do entendimento) , permanece impenetrvel para o conhecimento, o qual s pode
pronunciar-se negativamente sobre o contedo advindo daquele contato.11
Pensar que a sensibilidade por si s nos d o mundo pronto e acabado,
tal como ele existe em si, recair no empirismo, que Schopenhauer rejeita:
como acreditar que esta mesa com todo o seu contedo pulasse para dentro de minha conscincia no momento mesmo em que a vejo. Os sentidos
so excitados pelo objeto externo (luz, som, odor) oferecendo a sensao: a
modificao que os sentidos recebem de uma tal impresso no ainda
uma intuio, mas apenas a matria [Stoff] que o entendimento transforma
em intuio (Schopenhauer, 14, p. 41; idem, 9, p. 689). O entendimento ou
inteligncia faculdade comum a toda a animalidade tem como funo
relacionar o efeito (impresses corporais) causa (representao),
projetando-a no espao intuicionado a priori, donde provm o efeito, e reconhecendo
assim a causa como ativa, como real, ou seja, como uma representao do mesmo
gnero e da mesma classe que aquela qual pertence o corpo. (Schopenhauer, 14,
p. 39; idem, 9, p. 687)

Depreende-se da que o corpo ganha uma importncia fundamental no


ato do conhecimento. O corpo a representao que serve de ponto de

10 Dir Schopenhauer, numa expresso que lembra muito a teoria do ato-potncia aristotlica, no
Livro I de O mundo: nunca o entendimento entraria em atividade se no encontrasse um ponto
de partida noutra coisa que no ele mesmo (Schopenhauer, 12, p. 30; idem, 7, v. 2, p. 23).
11 A palavra sentimento (Gefhl) usada por Schopenhauer para designar os estados da vontade
no homem, com a advertncia de que a extenso do significado normalmente dada a este termo
, segundo ele, um erro da razo, que procura incluir sob um s conceito tudo aquilo que escapa
de seu modo de representao, como os gregos em relao aos brbaros: Alis, pode haver no
importa o qu sob o conceito de sentimento cuja extenso excessivamente grande abarca as coisas mais heterogneas. No se veria por que motivo elas se mantm sob um mesmo conceito se
no se reconhecesse que elas se reconciliam sob um ponto de vista negativo: no so conceitos
abstratos (Schopenhauer, 12, p. 74; idem, 7, v. 2, p. 62).

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partida para o sujeito do conhecimento (Schopenhauer, 13, p. 29; idem, 8,


p. 22). atravs desta forma particular de fenmeno que se chega a toda
intuio e consequentemente a todos os conceitos e leis lgicas da razo
(privilgio do homem).
Vejamos como se d essa operao do intelecto no sentido da viso.
Para Schopenhauer, a claridade, a obscuridade e a cor so estados de modificao do olho (Schopenhauer, 14, p. 53; idem, 9, p. 702). A cor que envolve
os objetos constituda pela ao da retina (fina membrana nervosa situada
no fundo do globo ocular) provocada pela impresso da luz no olho. Para
Newton, a luz composta, e a cor simples. Esta resultaria da decomposio da luz. Goethe j mostrara que a luz simples e a cor surge da composio dinmica entre a luz e sombra. Maurice Elie, em sua introduo traduo francesa do Ensaio, nos diz que, segundo Goethe, as cores resultam
de deslocamentos, de recobrimentos de imagens e de limites entre partes
claras e escuras (Schopenhauer, 14, p. 17).
importante destacar aqui a diferena estabelecida por Schopenhauer
entre erro e aparncia. A aparncia um problema do entendimento, do conhecimento intuitivo (in concreto), em que o mesmo objeto pode promover
uma intuio falsa, se posto em determinados estados, ou relaes com outros objetos, como, por exemplo, a percepo da lua no znite e no horizonte. O erro, por outro lado, diz respeito somente aos conceitos da razo (in
abstrato) e deve, segundo Schopenhauer, ser severamente combatido:
O mundo da intuio, diz-nos, no primeiro livro de O mundo, enquanto no
tentamos ultrapass-lo, no provoca, naquele que o observa, nem dvida nem inquietude; no h aqui lugar nem para o erro nem para a verdade, ambos relegados para
o domnio do abstrato, da reflexo. (Schopenhauer, 13, p. 25; idem, 8, p. 18)

Nos dois casos, procede-se concluindo do efeito para a causa, enquanto s no sentido inverso possvel a apreenso de uma realidade (entendimento) ou de uma verdade (Razo).
Essas teses de sua teoria do conhecimento (a intelectualidade da intuio e a distino entre conhecimento intuitivo e abstrato) traro como consequncia ontolgica a viso do mundo como Vontade na primeira edio
de O mundo como vontade e representao (convm observar que j nos
manuscritos pstumos de 1814 esta ideia fazia sua primeira apario). No
apndice a esta obra, Schopenhauer apresenta o rompimento definitivo
com a crtica kantiana e mostra o momento em que sua filosofia caminha
com as prprias pernas:
est aqui o ponto, proclama ele, onde a filosofia de Kant conduz minha, ou onde
esta provm a partir daquela, como de seu tronco [...] Transportei o que Kant diz
unicamente do fenmeno humano para todo fenmeno em geral, como aquilo que se

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diferencia daquele, apenas, segundo o grau, a saber, que a sua essncia em si algo
absolutamente livre, quer dizer, uma Vontade [Wille]. (Schopenhauer, 10, p. 155;
idem, 8, p. 595)12

To importante quanto esta transposio, assim nos parece, o acesso


do conhecimento ao mundo em si, que apresentado no terceiro livro dO
mundo.
Tratar-se- ento nessa obra de retornar aos princpios epistemolgicos
da Dissertao e do Ensaio que a precederam, para fundamentar, de forma
sistemtica, sua nova viso de mundo, sua ontologia.13 Aqui verificamos o
surgimento de duas outras doutrinas que juntamente com a filosofia kantiana formaro as trs colunas de sustentao do edifcio filosfico schopenhaueriano: a filosofia platnica e o hindusmo. A distino platnica entre mundo ideal e mundo fenomnico ser identificada com a distino
kantiana entre o nmeno e o fenmeno; e as Ideias platnicas serviro para
representar as objetividades imediatas da Vontade.14 So trs os tipos de
Ideias, segundo Schopenhauer: a fora (peso, gravidade, impenetrabilidade,
etc.), presente na natureza desprovida de conhecimento; a espcie, predominante no reino animal, com a exceo do homem, que possui uma Ideia
particular, sua vontade individual ou carter inteligvel (o terceiro tipo).
Quanto influncia das doutrinas religiosas do Oriente, em especial, o
budismo, que lhe garante o ttulo inusitado de budista extraviado no Ocidente (Ribot, 5, p. 12), Schopenhauer acredita que a verdade inscrita nos

12 Procuramos diferenciar o conceito de Vontade como coisa-em-si, com V maisculo, da vontade


individual, a Ideia ou carter inteligvel, que ganhar v minsculo; a vontade emprica ou carter
emprico ser grafada como querer. Cabe observar que o prprio Schopenhauer no teve uma preocupao rigorosa em fazer esta diferenciao, ficando tal tarefa a cargo do leitor. A propsito, alguns comentadores tambm no tiveram esta preocupao, talvez ancorados na ideia de que algumas afirmaes feitas Vontade aplicam-se igualmente aos trs aspectos dela; Edouard Sans
justifica o uso da maiscula para Vontade explicando que este o nico conceito que pede uma
definio em uma filosofia to lmpida (Sans, 6, p. 23).
13 Na Crtica da filosofia kantiana, a distino entre conhecimento abstrato e intuitivo e a intelectualidade da intuio ganha a seguinte explicao: Os objetos [Objekte] so diretamente objetos
[Gegenstnde] da intuio, no do pensamento, e todo conhecimento de objetos [Gegenstnde]
, originariamente, e em si mesmo, intuio (Schopenhauer, 9, p. 133; idem, 7, v. 2, p. 564-5).
14 Schopenhauer justifica a adoo do conceito platnico mostrando que as Ideias designavam as
formas imperecveis, que, multiplicadas atravs do tempo e do espao, tornam-se imperfeitamente visveis nas coisas incontveis, individuais e perecveis. Em consequncia disso, as ideias de
Plato so inteiramente intuitivas, como designa, to precisamente, tambm, a palavra que ele
escolheu, a qual apenas poderia ser traduzida adequadamente por intuitibilidades ou visibilidades. E Kant apropriou-se dela para designar algo que est situado longe de toda possibilidade
da intuio, que, at mesmo, o pensamento abstrato s pode alcan-lo pela metade. A palavra
Ideia, que Plato foi o primeiro a introduzir, conservou sempre, desde ento, atravs de 22 sculos, o significado no qual Plato a empregou (Schopenhauer, 9, p. 144; idem, 7, v. 2, p. 579).

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textos vdicos sobre o mundo de Maya aplica-se perfeitamente ao princpio


do mundo como representao. Mas importante lembrar que o contato de
Schopenhauer com o budismo s se deu depois que a primeira edio de O
mundo j havia seguido o caminho da publicao, como nos mostra o prprio filsofo no Suplemento ao primeiro livro da segunda edio de 1844:
eu me alegro em constatar um acordo to profundo entre minha doutrina e uma religio que, sobre a terra, conta com mais adeptos que qualquer outra. Este acordo me
to mais agradvel por meu pensamento filosfico ter sido certamente independente de toda influncia budista, pois, at 1818, data da apario de minha obra, s
possuamos na Europa raros relatos, insuficientes e imperfeitos, sobre o budismo.
(Schopenhauer, 12, p. 303; idem, 8, p. 888)

Roger-Pol Droit valoriza esta influncia oriental afirmando que no


Schopenhauer que budista, mas, a seus olhos, [] o budismo que prschopenhaueriano (Droit, 2, p. 206).
Em relao a Kant, Schopenhauer reconhece trs mritos em sua filosofia como um todo: a distino entre fenmeno e coisa-em-si (Schopenhauer, 10, p. 87; idem, 8, p. 494); o deslocamento do significado moral do
agir humano para alm das fronteiras fenomnicas, em que ele toca imediatamente na coisa-em-si; e a subverso da filosofia escolstica (Schopenhauer, 10, p. 91; idem, 8, p. 500). Por outro lado, Schopenhauer denuncia o
amor pela simetria do filsofo de Knigsberg, em que ele comparado com
a complexa arquitetura gtica: gosto pelo simtrico que o levaria a no considerar a verdadeira importncia do conhecimento intuitivo.
Depois que ele toma em considerao o conhecimento intuitivo apenas na matemtica, negligencia completamente o conhecimento intuitivo restante, no qual o
mundo se coloca diante de ns, e atm-se apenas ao pensamento abstrato que, entretanto, recebe todo o sentido e valor somente do mundo intuitivo, que infinitamente mais significativo, universal e mais rico de contedo, do que a parte abstrata
de nosso conhecimento. (Schopenhauer, 10, p. 98; idem, 8, p. 511)

Segundo Schopenhauer, a metafsica tradicional no conseguira desvendar o segredo da essncia do universo porque empreendeu o caminho
errado. Ps como essencial aquilo que acidental, e escolheu uma determinada classe de representaes e absolutizou-a: Tales e os jnios, Demcrito, Epicuro, Giordano Bruno e os materialistas franceses ativeram-se primeira classe de representaes (rationum fiendi); os eleatas e Espinosa
elegeram a segunda (rationum cognoscendi); os pitagricos e a filosofia
chinesa do Y-king, a terceira classe (rationum essendi); e a quarta classe de
representaes (rationis agendi) tem como representantes os escolsticos.
A estas classes de objetos do conhecimento, corresponderiam, respectiva-

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mente, a cincia da natureza, a lgica, a matemtica (geometria e aritmtica) e a histria.


A viso do mundo como Vontade, como j aludimos acima, nasce com
base no conhecimento interno do prprio sujeito. O que o mundo em si,
pergunta Schopenhauer kantianamente, para alm do fenmeno? Ora, se
sou eu mesmo, como corpo, fenmeno, ento este em-si tem que me ser
dado imediatamente em minha intuio interna:
o sujeito do conhecimento, pela sua identidade com o corpo, torna-se um indivduo;
desde a, esse corpo lhe dado de duas maneiras completamente diferentes: por um
lado, como representao no conhecimento fenomenal, como objeto entre outros objetos e submetido s suas leis; e, por outro lado, ao mesmo tempo, como este princpio imediatamente conhecido por cada um, que a palavra vontade designa. (Schopenhauer, 13, p. 133-4; idem, 8, p. 119-20)

Assim, conclui o filsofo, a vontade o conhecimento a priori do corpo,


e o corpo o conhecimento a posteriori da vontade (Schopenhauer, 13,
p. 134; idem, 8, p. 120). Significa dizer que a diferena entre a vontade e o
corpo, entre o querer e o fazer, s pode ser pensada in abstracto, pela reflexo. Em Sobre a vontade na natureza ensaio escrito em 1836, no qual ele
procura mostrar que seu idealismo est assentado no firme solo das cincias
empricas afirma Schopenhauer que as aes do corpo no so mais que
os atos da Vontade que se pintam [abbildenden] na representao (Schopenhauer, 14, p. 63; idem, 8, p. 20). Da decorre o que o filsofo chamou de
procedimento analgico: se enquanto corpos somos representao assim
como toda a realidade objetiva e se enquanto essncia, ser em si, somos
vontade, sendo esta conhecida sem esforo na intuio interna, pensa
Schopenhauer, os outros objetos tambm devem ter a mesma essncia, a
Vontade. Esta Vontade assim a to polmica coisa-em-si kantiana.15 O

15 A este ponto crucial da ontologia schopenhaueriana erguem-se duas crticas que se tornaram
clssicas entre seus comentadores: para Thodule Ribot, conservar a palavra vontade perpetuar a iluso do ponto de partida; se ater a uma noo subjetiva em vez de visar o mtodo objetivo que prprio da cincia [...] Tocamos aqui no vcio ordinrio de toda metafsica, que consiste
em dizer: isto pode ser, portanto, isto (Ribot, 4, p. 153). Este comentrio de Ribot, e outros sobre
a falta de verificao da metafsica de Schopenhauer, nos leva a indagar se ele teria realmente lido
algum escrito do filsofo posterior primeira edio de O mundo, de 1819... No mesmo caminho,
M. Guroult afirma que essa analogia puramente gratuita. Sua justificao repousa num apelo
ao bom senso, verossimilhana. E conclui ele: Mas esse apelo ao bom senso, razo sadia,
no nos reporta aos procedimentos dos filsofos do senso comum? (Guroult, Schopenhauer e
Fichte, citado em Alain Roger, Pref. trad. francesa de Sobre o fundamento da moral. Trad. de M.
L. Cacciola. So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. XXXVII). Por outro lado, Alexis Philonenko defende a ideia de que Schopenhauer por uma legtima induo deduz que a totalidade do ser representao e vontade (Philonenko, 3, p. 73).

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mundo numnico, portanto, que escapa s formas da representao, um


mpeto cego, irracional, sem nenhum objetivo ou finalidade, um puro querer. O mundo da representao nada mais que a Vontade objetivada, tornada objeto.
Se quisssemos empreender uma analogia entre esse processo de objetivao da Vontade e os fenmenos da evaporao, liquefao e condensao, diramos que a Vontade representa o estado gasoso, as Ideias representam o lquido, e o mundo fenomnico, o slido. A objetivao a
passagem da Vontade como coisa-em-si aos graus mais nfimos de objetividade na natureza inorgnica, a qual, como naqueles fenmenos citados,
atravessa diferentes formas intermedirias. O motivo que leva a Vontade a
objetivar-se seu querer insacivel. Imaginemos que no existisse ainda o
mundo como representao: a Vontade, como um querer que precisa ser
saciado, dirige-se ento a si mesma, objetivando-se em parte para ali poder
saciar-se. Esta imagem assaz simplria, no entanto, problemtica. Isto
porque no possvel, de acordo com Schopenhauer, pensar a objetivao
como uma espcie de big bang da Vontade, seno in abstracto. No existiu
um momento no tempo em que a Vontade, antes recolhida em si, objetivase por um milagre qualquer ou sob uma determinao divina. No existe
um antes ou um depois na Vontade.16 Enfim, o mundo em si Vontade, e o
fenmeno, o mundo objetivo, real, acessvel ao conhecimento, representao, e fora da Vontade e da representao ns no podemos pensar nada
(Schopenhauer, 13, p. 140; idem, 8, p. 125). E, para ser pensada objetivamente, conclui o filsofo, a Vontade toma de emprstimo o nome de um de
seus fenmenos mais perfeitos. Esta insaciabilidade da Vontade revela uma
caracterstica funesta de sua natureza: trata-se do conflito interno desta
coisa-em-si e a consequente luta entre si de suas formas objetivadas. Em
toda a parte na natureza, diz-nos Schopenhauer, ns vemos luta, combate, e alternativas de vitria, e deste modo ns chegamos a compreender
mais claramente o divrcio essencial da Vontade com ela mesma (Schopenhauer, 13, p. 191; idem, 8, 174). E qual a finalidade desta luta? Nenhuma:
o universo est em luta por nada (Philonenko, 3, p. 102).
A metafsica da Vontade de Schopenhauer representa uma ruptura profunda em relao histria da filosofia: desde a Antiguidade helnica, o
mundo Ideal, a essncia da qual tudo brota, que engendra o aparente, seja
ele o Logos, ou o Nous de Anaxgoras, essencialmente racional, e seu cor-

16 A respeito da passagem da Vontade una para a multiplicidade do fenmeno, esta uma questo
a que Schopenhauer se recusa a responder, alegando a sua transcendncia em relao ao nosso
conhecimento submetido ao princpio de razo, que s encontra aplicabilidade no fenmeno, e
no na essncia em si das coisas (Cacciola, 1, p. 66).

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relato no homem a razo, por isto o acesso a este mundo deveria seguir as
vias impostas por esta faculdade. Para Plato e Aristteles, a nica parte da
trplice diviso da alma () que imortal a parte racional. E por ela
que se tem acesso ao mundo Ideal (Plato) ou formal (Aristteles). No mundo da doxa, da opinio, do erro, o conhecimento encontra-se extraviado de
sua senda natural, pois est emaranhado ao sentimento, aos impulsos inconscientes, meras afeces corporais. Na Idade Mdia e na filosofia moderna, as paixes, os sentimentos, tudo o que no tem o conhecimento lgico-racional como fundamento, deviam ser relegados ao segundo plano
(mesmo a f, verdade revelada, no pensamento filosfico-cristo medieval,
s se apresenta como verdade in concreto, se amparada pela razo, a marca
da divindade no homem). Schopenhauer subverte toda a metafsica clssica e mostra que a essncia do mundo um impulso cego (blinder Drang),
um mpeto inconsciente, que no homem mostra-se como tudo o que h de
irracional, que escapa s formas do conhecimento lgico e intuitivo. No
h ordem nem razo do ser, comenta Didier Raymond, toda existncia repousa sobre um princpio obscuro e irracional (Raymond, 4, p. 40). A razo
e o intelecto so apenas uma fachada para a vontade, a verdadeira essncia
humana. A Vontade a monarca no reino em que o crebro apenas o ministro de Estado (Schopenhauer, 14, p. 67; idem, 8, p. 23). O sistema nervoso
simptico (cerebrum abdominale) cuidaria ento, para continuar a analogia, do governo interno.
O que consciente no homem sempre determinado por esta fora inconsciente: o conhecimento um mero instrumento que a vontade usa para
saciar-se. A conscincia, dir ele nos Suplementos ao Livro I, como um
lago profundo no qual os pensamentos conscientes so apenas a superfcie:
a conscincia apenas a superfcie do nosso esprito; do mesmo modo que
em relao terra ns s conhecemos a crosta, no o interior (Schopenhauer, 12, p. 270; idem, 9, p. 848). Esta intuio schopenhaueriana tem
uma importncia singular na histria do pensamento, principalmente por
ter ocorrido na mente do jovem filsofo de Danzig muitos anos antes de o
senhor Jakob conhecer a futura senhora Freud.
Pois bem, a Vontade um puro querer, mas, poder-se-ia perguntar, o que
quer a Vontade? Quer a si mesma, diria Schopenhauer. E, como ela tudo o
que existe, podemos dizer que Vontade e vida so a mesma coisa: Vontade
de viver (Wille zum Leben) (Schopenhauer, 13, p. 192; idem, 8, p. 175).17 A

17 A vontade deve alimentar-se dela mesma, visto que, fora dela, no existe nada, e ela uma vontade esfomeada. Da essa ansiedade [Jagd], [essa angstia (die Angst)]*, esse sofrimento [Leiden]
que a caracteriza (Schopenhauer, 12, p. 201; idem, 7, v. 2, p. 183).
* A traduo da Rs suprimiu este trecho.

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Vontade no est numa relao de causalidade com um mundo, ela no


um princpio absoluto, transcendente, mas sim imanente. Por isso que,
diz Schopenhauer no apndice de sua principal obra, a soluo do enigma
do mundo tem de provir do prprio mundo; que, portanto, a tarefa da metafsica no sobrevoar a experincia na qual o mundo se apresenta, mas entend-la a partir de seu fundamento, pois a experincia externa e interna ,
sem dvida nenhuma, a fonte principal de todo conhecimento (Schopenhauer, 10, p. 95; idem, 8, p. 507). Em Schopenhauer a fonte da filosofia
ser ento
deslocada do suprassensvel para a experincia interior que cada um tem de seu
prprio corpo em ao, surgindo, da impossibilidade mesma de uma metafsica
transcendente, a metafsica imanente que decreta a ausncia de Deus e a presena
do homem como ser corporal finito. (Cacciola, 1, p. 23)

SALVIANO, Jarlee Oliveira Silva. The epistemological basis of the metaphysics of


the Will of Arthur Schopenhauer. Trans/Form/Ao, So Paulo, v.32(2), 2009,
p.101-118.

ABSTRACT: We analyse in this article the theory of knowledge by Arthur


Schopenhauer included in his dissertation On the Fourfold Root of the Principle
of Sufficient Reason (1813), his essay On Vision and Colours (1816), the two first
books of The World as Will and Representation (1819), and the appendix at this
work, intitled Criticism of the Kantian Philosophy. We have here in mind the relation of Schopenhauer with the previous philosophies (especially that by Kant)
and the establishment of his intuition of world as Will based in an epistemology
of Kantian sources.

KEYWORDS: Schopenhauer, knowledge, intuition, Reason, Will.

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