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Charles Sherlock

,A T)ouMna da

Srie Teologia Crist

Neste incio de sculo as bandeiras de raa, etnia, cultura, status social, estilo de vida e
orientao sexual ameaam desagregar qualquer noo universal de "natureza humana"
ou "condio humana". Neste momento histrico e diante de seus desafios, a doutrina
crist da humanidade est pronta para ser esclarecida e reafirmada.
Essa tarefa teolgica, sustenta Sherlock, exige um "duplo foco". Tanto a imagem de Deus
no ser humano quanto as realidades particulares da existncia humana precisam ser
focalizados com preciso. S ento comearemos a compreender a natureza humana
luz da Revelao Divina. De modo notvel Sherlock aborda a dimenso comunal da
humanidade em seus aspectos criacionais, sociais e culturais, antes de examinar a pes
soa humana como indivduo, como macho e fmea, e como um ser integral.

A Doutrina da Humanidade uma oportuna e envolvente abordagem do que consiste


ser humano no continuum entre a nossa criao imagem de Deus e a nossa esperana
de recriao imagem de Cristo.
CHARLES SHERLOCK um autor e telogo australiano, editor adjunto de Church Scene
e professor visitante no Ridley College em Melbourne, Austrlia.

SRIE TEOLOGIA CRIST


Organizada por Gerald Bray
Esta srie consiste de livros-texto concisos introdutrios que
visam destacar os temas principais da teologia crist. Os autores
apresentam questes perenes e as solues testadas pelo tempo
enquanto seguem explorando temas contemporneos e repen
sando formulaes evanglicas de f.

Livros desta Srie:


A Doutrina de Deus, Gerald Bray
A Obra de Cristo, Robert Letham
A Providncia de Deus, Paul Helm
A Igreja, Edmund Clowney
A Doutrina da Humanidade, Charles Sherlock
A Pessoa de Cristo, Donald Macleod
A Revelao de Deus, Peter Jensen

CDiTonn

c u lt u r a c r is t

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A DOUTRINA DA HUMANIDADE

EM BRANCO

Srie Teologia Crist

A Doutrina da Humanidade 2007 Editora Cultura Crist. Publicado em ingls em 1996


com o ttulo The Doctrine ofH um anity Charles Sherlock 1996. Traduzido e publicado com
permisso da Inter Varsity Press, Leiscester, Inglaterra. Todos os direitos so reservados.
I a edio em portugus - 2007
3.000 exemplares
Traduo
Vagner Barbosa
Reviso
Vagner Barbosa
Wendell Lessa Vilela Xavier
Editorao e Capa
O M Designers Grficos
Conselho Editorial
Cludio Marra (Presidente), Ageu Cirilo de Magalhes Jr., Alex Barbosa Vieira,
Andr Luiz Ramos, Fernando H am ilton Costa, Francisco Baptista de Mello,
Francisco Solano Portela Neto, Mauro Fernando Meister e Valdeci da Silva Santos.

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)


(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Sherlock, Charles, 1945
S552d
A doutrina da humanidade / Charles Sherlock; [traduo Vagner Barbosa], - So
Paulo: Cultura Crist, 2007.
304p.; 16x23 cm.
Traduo de The doctrine o f humanity
ISBN 85-7622-063-6
1. Antropologia Crist.

2. Imagem de Deus.

3. Teologia.

I. Sherlock, C. II.

Ttulo.
CDD

21ed. - 233.5

CDITORfl CULTURA CRIST


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Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas


Editor: Cludio Antnio Batista Marra

Para Sharon, que me fez correr e saltar,


e GpegTqye m^ajrfdo^ a enxergar.

EM BRANCO

Sumario
Prefacio da Serie ............. ..... ................................. ........... ... ......... .. ...... 11
Prefacio .................................. .. ................ ..................... ...................... 13
Introdu~iio ...................................... ........... ........ ................................... 17
o Deus em cuja imagem n6s fomos feitos .......... ................... ........... 18
A vida humana no mundo de hoje ........................................ ........... 20

Foco 1: Feilo ii 1magem de Deus


1 A Imagem de Deus no Antigo Israel ........................................... 31
Textos fundamentais: urn panorama preliminar .......... .. ...................... 31
Genesis 1.26-28 .............. ................................... .. ...................... 32
Genesis 5.1,2 .............................................................................. 32
Genesis 9.6,7 ...................................................... ........... ............. 32
Exodo 20.4,5 (Deuteron6mio 5.8,9) .............................. .... .......... 33
Ahumanidade como climax da criac;:iio
Genesis 1.26-28 ......................................................................... 35
Cria~iio: uma perspectiva humana
Genesis 2.4-25 ........................................................................... 40
A imagem distorcida
Genesis 3.1-21 ... ......................... .................. ............................. 43
A humanidade nas can~6es de Israel
.
Salmo 8; J6 28 .. ..................................... ........... .. ........ ............... :"46

2 A Imagem de Deus Renovada em Cristo ................................... 51


A nova humanidade em Cristo vislumbrada
1 Corintios 11.7 .......................................................................... 53
A nova humanidade em Cristo proclamada
1 Corfntios 15 ................................................................ ,............ 55

A nova humanidade em Cristo refletida na reconciliao


2Corntios 3 - 5 ................................................................................ 59
A nova humanidade em Cristo - e a Velha
Romanos 5.12-21........................................................................... 62
A nova humanidade em Cristo tomada visvel
Efsios e Colossenses.................................................................... 68
A imagem de Deus renovada em Cristo..............................................71
3

A Imagem de Deus no Pensamento Cristo................................ 75


A imagem de Deus: fsica e espiritual...................................................76
A imagem de Deus: mente e corao..................................................79
A imagem de Deus: alma e graa........................................................82
A imagem de Deus: individual e corporativa....................................... 85
A imagem de Deus na discusso contempornea................................89

Foco 2A: A Raa Humana


Prembulo........................................................................................... 95
4 A Vida Hum ana em Sociedade....................................................... 97
Humanidade pessoal e comunitria......................................................97
A humanidade no-humana................................................................. 98
A viso marxista..................................................................................102
Economia: riqueza e dinheiro..............................................................105
A economia de dominao ..............................................................109
5

A Vida Humana na C riao ...........................................................115


A espcie humana e outras espcies.................................................. 115
Domnio e servio...............................................................................117
A solidariedade do sexto d ia ..............................................................121
Antropocentrismo ou Biocentrismo?..................................................124
Em casa.............................................................................................. 126

A Cultura H u m an a......................................................................... 129


Cultura e culturas................................................................................129
Pluralidade cultural..............................................................................133
Pluralismo ou relativismo?..................................................................134
Cristo e a cultura.................................................................................137
Cultura, casamento e npcias............................................................. 141

Cultura e linguagem.......................................................................... 143


O animal que r i ................... ............................................................. 147
Foco 2B: A Pessoa Humana
Prembulo........................................................................................ 155
7 A Pessoa nica................................................................................157
A dignidade humana...........................................................................157
A liberdade humana.......................................................................... 160
A indignidade humana....................................................................... 164
Os direitos humanos e a santidade da vida........................................170
Macho e fm ea.................................................................................. 174
A mulher e o homem hoje.................................................................. 177
8 Ser M u lh e r...................................................................................... 181
O sangue da v id a...............................................................................182
O parto e a maternidade................................................................... 186
O pecado na experincia feminina.....................................................187
Unio e irmandade feminina...............................................................190
9 Ser Hom em ...................................................................................... 195
Ser viril...............................................................................................196
Virilidade: alcanada ou compartilhada?............................................ 199
Dualismo e submisso....................................................................... 201
O falo circuncidado........................................................................... 204
O pecado na experincia masculina.................................................. 209
Irmandade..........................................................................................211
10 A Pessoa In te ira ............................................................................. 213
A salvao inteira...............................................................................213
Corpo, alma, esprito e corao....................................................... 216
Totalidade na diviso......................................................................... 219
A pessoa sensorial............................................................................ 224
Concluso: Essa Vida Esportiva.........................................................229
Apndice 1: A Transmisso do Pecado.............................................. 233

Apendice 2: A Linguagem Inclusiva e 0 Ser Humano .................... 239


Inclusao e exclusao ................................................................... 239
A linguagem inclusivae a experiencia masculina .......................... 240
Alinguagemqueinclui ............................................. .... ..... .. ....... 241
LinguagemeDeus .......... ........................................ ................... 243
Notas ........................................................................................... 247
Bibliografia ................................. .......................... ...... .. ................ 283
Para Leitura Posterior ................................................................... 287
indices
Referencias Biblicas ................... ............ .............. ..................... 289
Termos nao-portugueses ........................................................... 295
Nomes ... ................................................................................... 297
Assuntos ................................................................................... 301

Prefcio da Srie
A Srie Teologia Crist cobre os principais temas da doutrina crist. Ela
oferece uma apresentao sistemtica da maioria das principais doutrinas de
uma forma que complementa os livros-texto tradicionais sem copi-los. Nos
sa maior prioridade so as abordagens contemporneas, algumas das quais
podem no estar em pleno acordo com algum ponto de vista evanglico es
pecfico. A srie aponta, portanto, no apenas para respostas recorrentes a
objees levantadas ao Cristianismo evanglico, mas tambm remodela a
posio evanglica ortodoxa de uma forma nova e convincente. Amotivao
global , portanto, positiva e evanglica no melhor sentido.
Esta srie pretende ser de grande valor para estudantes de Teologia de
todos os nveis, quer esses estudantes desenvolvam seus estudos em um se
minrio ou em uma universidade secular. Ela tambm desenvolvida para
auxiliar os pastores e os lderes no-ordenados das igrejas. Tanto quanto
possvel, foram feitos esforos para tomar o vocabulrio tcnico acessvel ao
leitor no acostumado a termos teolgicos, e a apresentao evita os extre
mos do estilo acadmico. Ocasionalmente, isso significa que algumas abor
dagens especficas foram apresentadas sem uma argumentao muito pro
funda, levando-se em conta diferentes posies, mas, sempre que isso acon
tece, os autores remetem o leitor a outras obras, que discutem o assunto com
maior discernimento e profundidade. Com esse propsito, foram providen
ciadas notas bastante oportunas, embora no sejam exaustivas.

A Doutrina da Humanidade
As doutrinas cobertas por esta srie no so exaustivas, mas foram es
colhidas para responder a preocupaes contemporneas. O ttulo e a apre
sentao geral de cada volume ficaram discrio do autor, mas as deci
ses editoriais finais foram tomadas pelos organizadores da srie, em acor
do com a IVP.
Ao oferecer esta srie ao pblico, os autores e os editores esperam que
, ela v ao encontro das necessidades dos estudantes de Teologia desta gera
o e traga honra e glria a Deus, o Pai, e a seu Filho, Jesus Cristo, em cujo
servio esta obra foi desenvolvida desde o comeo.

Gerald Bray
Organizador da Srie

12

Prefcio
O que significa ser humano?
Qualquer resposta envolve dois focos interativos. Um nossa viso de
mundo, mesmo que ela no esteja explicitamente formada; no caso deste
livro, ela est biblicamente baseada na f crist. O outro nossa experincia
de vida: relaes familiares, onde e quando ns vivemos, lngua falada, o que
ns fazemos, e todos os vrios outros fatores que tocam a vida cotidiana.
Para algum que vive em um subrbio de Los Angeles, a vida humana
formada por uma mistura de linguagem e cultura espanhola e inglesa, e
fortemente influenciada pelo carro e pela televiso. Um habitante de uma vila
hindu pode pensar que a vida dominada pela constante preocupao com
o suprimento de gua, pela vida religiosa hindu ou muulmana - e pela televi
so. Algum que trabalhe como um bancrio na Sua se sentir familiarizado
com duas ou trs lnguas, achar inimaginvel uma vida ameaada pela fome
e ter fcil acesso a uma rica herana cultural (e televiso de quatro naes
em seis idiomas). Uma parteira na China pensar em termos asiticos e ser
profundamente formada por experincias peculiares s mulheres, e a existn
cia humana de cada um desses indivduos seria muito diferente se eles tives
sem vivido h centenas ou milhares de anos.
Como, ento, podemos responder pergunta sobre o significado de ser
humano? Este livro tem o objetivo de ajud-lo a formar sua prpria resposta,
luz da f crist. Minha esperana que, atravs da leitura e da reflexo

A Doutrina da H um anidade
sobre este livro, voc seja capaz de integrar os tesouros da perspectiva crist
sobre o ser humano com sua prpria vida e seu prprio estilo de vida.
Minha prpria experincia inevitavelmente afeta meus escritos, por isso
deixe-me dizer algo sobre mim mesmo. Eu sou um homem australiano de
meia-idade, de descendncia inglesa e irlandesa, casado com a pastora de
minha parquia anglicana (e co-teloga), e tenho dois filhos adultos. Origi
nalmente de Sidney, e depois de Camberra, os subrbios de Melboume so
o meu lar h 25 anos, embora eu tenha vivido por um ano em Taiwan, nos
Estados Unidos e na Inglaterra. Melboume, embora seja uma cidade no fim
do mundo, um lugar onde 150 lnguas so faladas. Meu bairro contm no
apenas igrejas anglicanas, batistas e catlicas, mas tambm parquias gregas
e ortodoxas orientais, uma mesquita islmica, lojas de cristais da Nova Era e
muitas pessoas que se descrevem como no tendo religio. Detalhes da Aus
trlia aparecero ao longo deste livro, e importante que a particularidade
desse contexto seja reconhecida.
Minha prpria abordagem ao ser humano tambm afetada por um
ntimo envolvimento, como um dicono e sacerdote anglicano, com muitos
que experimentam o lado de baixo da sociedade australiana e do Cristia
nismo. Em um nvel diferente, ela afetada pelo dilogo ecumnico, espe
cialmente como membro da Comisso Internacional Anglicana - Catlica
Romana. Todas essas influncias foram estruturadas atravs dos olhos da
f, formadas desde o nascimento em um lar cristo, influenciada pelo Cris
tianismo evanglico em meus anos escolares, e amadurecidas atravs da
vida profissional, como um professor de Teologia, matemtico e escritor.
Este livro, portanto, escrito a partir da perspectiva da principal corrente
da f crist. Ele um produto da reflexo sobre o que significa ser humano.
Voc, leitor, est convidado a colocar sua prpria experincia de ser hu
mano contra o testemunho da Escritura, pois somente na conjuno des
se testemunho com a experincia que uma verdadeira doutrina contempo
rnea da humanidade pode ser vivida.
Eu gostaria de expressar minha gratido aos muitos seres humanos que
deram forma minha reflexo e ao meu aprendizado ao escrever este livro.
Meus pais transmitiram a mim o imensurvel tesouro da graa de Jesus Cris
to, Emily vivendo o que significa, atravs de muito sofrimento, manter uma
imaculada paixo pela verdade, e Charles mostrando o significado de cuidar
de pessoas em todas as suas complexidades, potencial e necessidades.
Jonathan e Peter tm me incentivado a assumir com total seriedade as fron14

Prefcio
teiras da f, da sociedade e da vida, nos limites da afeio. Peta (minha
esposa) tem me ajudado a comear a aprender a tarefa de fazer teologia nos
limites do amor entre homem e mulher.
Agradeo a Lorri e Bruce Ellis por me dedicarem tempo e hospitalidade
na discusso dos temas deste livro; aMarkBurton, Jonathan Bright, e Fay e
Greg Magee por me fazerem lembrar da importncia do humor; a Cathy
Laufer pela boa vontade em ler, marcar e devolver os manuscritos rapida
mente; e a Hayden Robson e Colin Lee pela paciente amizade incondicional.
Eu sou grato pela pacincia e pela orientao de David Kingdon, que fez
muito mais do que preparar um livro para ser publicado.

15

EM BRANCO

Introduo
Considerando a cintilante variedade de pessoas no mundo, pode alguma
resposta ser apresentada questo do que significa ser humano? O testemu
nho singular da Bblia que o ser humano foi feito imagem de Deus. Essa
resposta visionria, enigmtica, explicada no entendimento cristo apon
tando-se para Jesus Cristo, que tanto a imagem do Deus invisvel (Cl
1.15) quanto a imagem da perfeita humanidade (Hb 2.14-18). Em sua vida,
morte e ressurreio ns vemos o que significa ser humano em seu sentido
mais pleno e profundo, mas mesmo a ns nos encontramos perdidos em
palavras.1Uma simples frmula no pode fazer justia ao maravilhoso mist
rio da vida humana.
Explorar a natureza humana acarreta uma jornada sem fim, uma jornada
nica para cada pessoa, embora tambm seja uma jornada empreendida na
companhia de outras pessoas. Este livro procura apresentar as perspectivas
da principal corrente da f crist sobre a vida humana, como reveladas a ns
nas Escrituras crists, centralizadas em Jesus Cristo. Este livro foi planejado
especificamente para ser um livro texto para estudantes de Teologia, e por
isso levar em considerao os dados bblicos, as interpretaes histricas e
contemporneas desses dados e as perspectivas teolgicas de ambos. Mas
a vida humana no pode ser discutida de forma abstrata. A realidade da vida
como ela realmente experimentada deve ser vista com toda seriedade, at
mesmo por aqueles cuja tarefa imediata a disciplina do estudo. Para ajudar

A Doutrina da H um anidade
a fazer isso, quando me referi a outras obras sobre esse assunto, eu procurei
indicar o contexto do autor mencionado, para que a particularidade de cada
contribuio seja apreciada.2
Refletir sobre a natureza humana como mover-se em tomo de diferentes
reas de uma elipse com dois focos. Explorar a afirmao bblica de que os
seres humanos so feitos imagem e semelhana de Deus constitui o foco
1 deste livro, seu ponto focal teolgico. primeira vista, isso pode parecer
uma abordagem tcnica daquilo que um sujeito humano. Como Carl Henry
escreveu, contudo, a importncia de uma compreenso adequada da imago
Dei dificilmente pode ser superestimada. A resposta dada investigao da
imago Dei logo se toma determinante para toda a gama de afirmao doutri
nria. As ramificaes no so apenas teolgicas, mas afetam cada fase da...
iniciativa cultural como um todo.3
O outro foco a realidade da existncia humana, a tragicomdia de cria
turas surpreendentemente dotadas criadas para a glria eterna, embora pro
fundamente atoladas no lamaal do pecado, da frustrao e da necessidade.
Esse foco tem dimenses tanto comunitrias quanto individuais e precisa ser
considerado por ambas as perspectivas. Ns vivemos como criaturas soci
ais, parte da raa humana (foco 2A), mas experimentamos a vida como indi
vduos nicos (foco 2B). Idealmente, os dois focos caminham lado a lado,
como aconteceu em Jesus Cristo, transformando a elipse em um crculo per
feito. Na realidade, eles geralmente parecem estar to afastados que a elipse
se desfaz em uma linha reta sem contedo. Para comear nossa explorao
daquilo que significa ser humano, os dois focos precisam ser colocados em
uma perspectiva mais detalhada.

O D eus

e m c u ja im a g e m n s f o m o s f e it o s

Deus, para muitas pessoas, pode significar uma fora, poder ou influn
cia abstrata. Para outras, Deus o canal de comunicao dos passageiros
com o condutor do trem - somente para uso de emergncia. Os crentes
possuem seu entendimento de Deus formado pela tradio religiosa da qual
eles provm e na qual eles esto. J que ns somos feitos imagem de Deus,
a noo que ns temos de Deus afetar consideravelmente nosso entendi
mento de ns mesmos como seres humanos. Por exemplo, algum para quem
Deus significa uma fora impessoal tender a pensar na vida humana em
termos de uma fora abstrata. Inversamente, a forma pela qual algum con18

Introduo
cebe Deus diz muito sobre sua personalidade, experincia de vida e priorida
des. Muitos desses conceitos e idias so inconscientes, formados por nos
sos circunstantes, cultura, amigos e famlia, sem que ns percebamos o que
est acontecendo. Isso no os faz maus, enganosos ou errados, mas muito
daquilo que ns pensamos sobre Deus e sobre o ser humano dado por
certo, e precisa ser esmiuado se ns quisermos discernir a verdade.
A f crist est fundamentada no Deus revelado em e atravs das Escritu
ras.4 O centro e o clmax da apresentao escriturstica de Deus Jesus
Cristo. Os cristos no somente contam com Jesus para lhes ensinar sobre
Deus, mas tambm o reconhecem como seu Senhor, como Deus que veio
viver conosco (ICo 12.1-3; Jo 1.1-18). Os cristos oram em e atravs de
Jesus, encontram perdo para os seus pecados atravs dele, contam com ele
para dirigir sua vida, e at mesmo crem que tudo o que existe envolve a
atividade de Cristo (Hb 10.19-25; Cl 1.15-20). Em resumo, Jesus Cristo
a imagem do Deus invisvel (Cl 1.15), a imagem de Deus (2Co4.4), o
nico ser humano que nos mostra o que a verdadeira humanidade e a ver
dadeira divindade. Tratar esse assunto com seriedade tem levado os cristos
a reconhecer que Deus o tipo de Deus que desde a eternidade podia assu
mir nossa natureza humana em uma vida pessoal. Tal compreenso exige
revises drsticas de algumas noes extremamente filosficas de Deus.
Jesus viveu h cerca de 2000 anos: como ns podemos hoje conhecer
Deus como revelado nele? Jesus prometeu o Esprito Santo queles que cressem nele. Atravs do Esprito, eles conheceriam o poder de sua vida, morte
e ressurreio, e a verdadeira presena de Deus entre eles, em sua vida em
conjunto (Rm 8.1-11). Conhecer Deus atravs do Esprito, contudo, im
possvel, a menos que ele tome parte no Ser de Deus. Isso levou algum
tempo para ser percebido pelos primeiros cristos. Eles estavam mais preo
cupados com a realidade prtica da obra do Esprito neles. Contudc, a impli
cao de o Deus de Jesus ser conhecido atravs do Esprito de Jesus que
esse Esprito deve ser to divino quanto for possvel. E se o Esprito Deus,
ento o Deus da Bblia o tipo de Deus que pode agir em cada esconderijo
de nossa vida, e de todas as vidas, pois o esprito perscruta todas as coisas,
a mesmo as profundezas de Deus (ICo 2.10).
Que tipo de Deus ns conhecemos atravs do Esprito? Jesus falou de
Deus como seu prprio Pai, que acolhe todos os seus discpulos como filhos.
Esse novo nascimento que vem de cima na famlia divina acontece atravs
do Esprito (cf. Jo 3.5-7). Como Paulo escreveu, quando ns clamamos
19

A Doutrina da Hum anidade


Abba! Pai! que o Esprito est dando testemunho ao nosso esprito de
que ns somos filhos de Deus, e se ns somos filhos, somos tambm herdei
ros, herdeiros de Deus e co-herdeiros com Cristo (Rm 8.15-17). Os cris
tos, portanto, conhecem o privilgio de orar atravs de Jesus Cristo, no
Esprito, ao Pai no cu. Deus revelado dessa forma como o Deus e Pai de
nosso Senhor Jesus Cristo (Ef 1.3; ICo 1.3). Esse Pai celestial cuida de
todos os seus filhos, generoso, perdoador, justo e fiel (Mt 6.1-18). Esse
quadro contrasta marcadamente com a idia popular de Deus como distante,
uma divindade despreocupada, indiferente s necessidades humanas.
Juntando tudo isso, a f crist nomeia Deus como Pai, Filho e Esprito,
a Trindade Santa. Por isso o batismo, sinal e selo da identidade crist, em
(lit.) o nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo (Mt 28.20). Como j foi
dito, os cristos no oram a uma divindade distante, mas em e atravs de
Cristo, no Esprito, ao seu Pai celestial. A natureza do nico e verdadeiro
Deus mais profunda, santa e mais bonita do que a divindade plana e
descaracterizada que muitas pessoas imaginam como Deus. A unidade di
vina mais parecida com a harmonia ntima de uma famlia ou de um grupo
de amigos do que com a semelhana bruta de um bloco de gelo. Somente a
respeito desse Deus trinitariano ns podemos dizer: Deus amor (1Jo 4.16).
E quando ns comeamos a pensar sobre o ser humano como sendo feito
imagem de Deus, essa viso de Deus faz uma grande diferena. Desde o
comeo de nossa discusso vital ser claro sobre como ns imaginamos
Deus, antes de comearmos a explorar qual pode ser o significado de ser
feito imagem de Deus.
Agora hora de voltar ao outro foco da elipse, para que o estudo no falhe
em ser fundamentado na realidade da vida como ns a conhecemos hoje.

A VIDA HUMANA NO MUNDO DE H O JE


As sociedades humanas foram classificadas em trs mundos nas dca
das recentes. Por Primeiro Mundo entende-se os pases da Europa oci
dental e naes que se desenvolveram a partir de sua cultura, como os Esta
dos Unidos, mas tambm outros como Canad, Austrlia e Nova Zelndia.
O que os caracteriza so suas razes comuns nos movimentos conhecidos
como Reforma, Renascena e Iluminismo e sua herana da Revoluo In
dustrial, com seus sucessivos desenvolvimentos em transporte e comunica
o, sade pblica e educao, que a maior parte da populao tem como
20

Introduo
garantida. O Segundo Mundo se refere Europa oriental, menos influenci
ada pela Reforma e pela Renascena, mas dominada at recentemente pelas
revolues socialistas da primeira parte do sculo 20. A noo de ser huma
no comumente mantida no Primeiro Mundo enfatiza os direitos do indivduo;
a que mantida no Segundo Mundo focaliza (pelo menos em teoria) as ne
cessidades da comunidade mais ampla. Uma enfatiza a vida privada; a outra
se inclina ao totalitarismo.
O termo Terceiro Mundo tornou-se sinnimo de pobreza, opresso e
privao, mas refere-se mais propriamente a naes cuja identidade foi sub
metida s foras colonizadoras europias. Nessas partes do mundo, boa
parte da vida humana dominada por antigas formas de vida, seja uma forma
tribal (como na frica), seja uma forma filosfica e intelectual (como na Chi
na), ou em especficas tradies religiosas (como na ndia e no mundo ra
be). Em cada caso, contudo, essas heranas interagem com tendncias oriun
das da Europa, e todos os trs mundos existem lado a lado na maioria dos
pases. A Austrlia um caso tpico, com seus povos indgenas, imigrantes e
comunidades de refugiados, e seu estilo de vida urbano e rural.
Eu direcionei a ateno para essas maiores variaes do mundo con
temporneo por duas razes. A primeira para ilustrar a grande variedade
de existncia humana, a complexa rede de tradies interativas e a multi
do de subculturas sobrepostas, nas quais ns experimentamos a vida.
impossvel manter em mente cada possibilidade em cada estgio de nossa
discusso, mas a variedade de abordagens no deve ser esquecida. Isso se
aplica particularmente forma pela qual ns lemos e interpretamos a Escri
tura e tentamos entender a ns mesmos. Outras reas da crena crist
podem levar em conta menos ambigidade, medida que lidam com reali
dades que transcendem cada experincia humana em particular, mas a dou
trina da humanidade nunca pode ser estudada sem que nosso prprio con
texto seja levado em considerao, pois isso seria como um peixe tentando1
pensar objetivamente sobre a gua.5A segunda razo para a apresentao
do esquema acima, por mais simplista que possa ser, direcionar a aten
o para as maiores influncias sobre idias a respeito do que significa ser
humano. Ns agora faremos um breve esboo dessas influncias, para pre
parar o contexto para uma discusso mais ampla com nossos olhos to
abertos quanto for possvel.6
A Reforma produziu vrias nfases nos pressupostos europeus sobre o
ser humano, primeiramente, mas no exclusivamente nas reas protestantes.
21

A Doutrina da Hum anidade


Primeiro foi uma forte afirmao da importncia de cada pessoa diante de
Deus, sem necessidade de qualquer mediao humana, embora as instituies
humanas, tanto as sociais quanto as eclesisticas, fossem reconhecidas e usa
das por Deus como boa proviso para a organizao da vida corporativa.
Segundo, ao lado dessa valorizao do indivduo, estava a nfase sobre a vo
cao particular, qual cada cristo foi chamado, e no somente clrigos,
monges ou freiras. Mas a vocao no vista como a garantia da salvao,
pois os reformadores negavam que a natureza humana por si mesma fosse
capaz de vir a conhecer Deus de qualquer forma salvadora. O pecado no
apenas nos privou do bem e nos deixou capazes de tomar parte em alguma
resposta graa de Deus. O pecado nos depravou de forma que ns s pode
mos nos acertar com Deus atravs da f em Cristo, e precisamos de um novo
nascimento atravs do Esprito para isso. Terceiro, o uso da linguagem diria
para a liturgia e a disponibilidade das Escrituras em lnguas que no fossem o
latim significaram que a educao e o aprendizado comearam a se espalhar
alm das classes mais elevadas da sociedade. Finalmente, o foco da Reforma
sobre a santidade do mundo secular mudou as atitudes em relao nature
za, libertando os pensadores para comear a explorar esse mundo como um
lugar no qual a verdade de Deus est disponvel.
Essa ltima influncia, a dessacralizao, andou de mos dadas com o
florescimento das artes e da literatura em um movimento que interagiu com a
Reforma, a Renascena. A Renascena, contudo, tinha sua base em uma
redescoberta da majestade da humanidade em e de si mesma, e no prima
riamente em uma revelao escriturstica sobre a existncia humana definida
em relao a Deus.
O lluminismo seguiu os dois primeiros movimentos no sculo 18. Ele
manteve a nfase da Reforma sobre o indivduo, mas tendeu a deslocar o
evangelho da graa, forando sua adequao razo humana. Isso aconte
ceu, em parte, porque as diferenas religiosas foram percebidas como as
principais causas das desastrosas guerras que assolaram a Europa no sculo
17. A rejeio da autoridade da Igreja gradualmente tornou-se a rejeio a
qualquer autoridade teolgica. A razo humana veio a ser considerada por
muitos como a nica fonte adequada de orientao da vida humana. medi
da que o lluminismo representou uma genuna autoconfiana no esprito hu
mano e a derrubada de ideologias tirnicas, ele foi bem recebido por muitos
cristos, especialmente aqueles que eram perseguidos por rejeitarem o con
trole da religio pelo Estado, muito embora essa exaltao da razo tendesse
22

Introduo
a tirar Deus dos assuntos humanos. David Kelsey argumenta que foi somente
quando os seres humanos comearam a pensar em si mesmos como inde
pendentes, como sujeitos auto-existentes, que os telogos comearam a
considerar a natureza humana como um objeto de estudo.7A contnua in
fluncia do Iluminismo est presente na moderna afirmao da liberdade e
dos direitos do indivduo, vista em seu melhor perfil no impulso democrtico,
mas tambm no humanismo secular, no qual a raa humana a medida de
todas as coisas.
As idias iluministas provavelmente no teriam dominado tanto o mundo
moderno, contudo, sem a Revoluo Industrial. Por esse termo se entende
uma rpida srie de descobertas e invenes, a partir de 1700, que resultou
na produo em massa. O momento crtico desse movimento foi a descober
ta de uma forma de derreter o ferro para fabricar o ao, e a inveno do
motor a vapor, ambas na Inglaterra e feitas por cristos ativos.8 muito difcil
para ns voltar no tempo, para a poca em que a nica fora disponvel era
a fora dos msculos de homens e de animais, suplementada at certo ponto
pelas rodas dgua e pelos moinhos de vento. O ferro e o vapor logo foram
acompanhados pela eletricidade e pelo motor de combusto interna, e tive
ram profundos efeitos sobre a sociedade humana no sculo 19. Lenta, mas
certamente, eles mudaram a forma pela qual ns pensamos na vida humana.
Para tomar um exemplo simples, considere as mudanas provocadas pela
luz como um smbolo. Onde a luz est disponvel ao toque de um boto, a
transio entre dia e noite, inverno e vero muito menos significante do que
onde candeeiros e lamparinas ainda so a forma de aliviar a escurido da
noite. No mundo de 1990, a alegao teolgica de que Cristo a luz do
mundo carrega nuances totalmente diferentes daquelas que tinha em 1790.
O uso litrgico de candeeiros hoje totalmente simblico, enquanto h cerca
de um sculo ele tinha funes importantssimas. Tais exemplos podem ser
multiplicados. O ponto que na maior parte do tempo ns simplesmente os
aceitamos, sem perceber quo significativamente eles afetam nossa imagina
o, nossa leitura das Escrituras, e especialmente nossa autocompreenso
como seres humanos.
O advento da indstria tambm provocou profundas mudanas sociais, par
ticularmente o rpido crescimento das grandes cidades, o gradual fim do estilo
de vida de subsistncia (que ainda existe, com muito trabalho, em lares empo
brecidos, hoje em dia) e a ampliao da vida suburbana. Combinada com as
idias iluministas, a Revoluo Industrial proporcionou o rpido desenvolvi
23

A Doutrina da Hum anidade


mento do Capitalismo, a mecanizao dos armamentos e a rpida expanso da
pesquisa cientfica. Como resultado, muitos passaram a ver o ser humano como
sendo capaz de fornecer respostas aos problemas da vida atravs da cincia,
especialmente atravs da medicina e da tecnologia. Essa viso de mundo
amplamente difundida hoje, no somente pelas relativamente poucas pessoas
comprometidas com o humanismo secular, mas muito mais amplamente nos
.pressupostos dirios feitos por quase todas as pessoas.9
A Revoluo Industrial tambm abasteceu a expanso colonial das po
tncias europias, que caracterizaram o sculo 19. O colonialismo viu a
habilidade tcnica e administrativa europia se espalhar por todo o mundo.
Isso costumeiramente assume a forma de explorao das riquezas da frica,
sia e ndia em benefcio da Europa, embora tambm traga benefcios para
a literatura (em culturas anteriormente grafas) e para a medicina moderna.
Juntamente com a expanso da cultura europia, houve a expanso da f
crist, e assim o Cristianismo comeou a se tomar uma religio universal na
prtica, tanto quanto o era em teoria, abrangendo pessoas de todos os luga
res e de todas as lnguas. O rpido desenvolvimento das novas formas de
comunicao tem mudado a conscincia humana. Os barcos a vapor e os
trens unificaram internamente as naes (especialmente os EUA), ou foram
instrumentos na definio de suas fronteiras, enquanto os jornais impressos
ajudaram a foijar vnculos comuns entre os cidados. O transporte areo
tem transformado o mundo em uma unidade, enquanto o rdio e a televiso
tm fomentado a (geralmente enganadora) noo de que todos ns somos
vizinhos em uma aldeia global. Nos ltimos anos, o surpreendentemente
rpido desenvolvimento da tecnologia de informao atravs dos computa
dores, mquinas de fax, telefones mveis, e-mail e internet tem dado a muitos
de seus usurios a noo de que essa tribo j se instalou. Como uma pessoa
envolvida no jornalismo, eu estou consciente dos benefcios da informao
ultra-rpida, mas tambm estou preocupado com a diminuio de contato
real entre os seres humanos que ela envolve. Seja o que for que o futuro nos
reserve com relao comunicao, muitas crianas que esto agora nas
escolas esto crescendo com uma formao sobre a natureza humana e so
bre a vida humana diferente daquela de seus avs.
O padro geral de educao aumentou muito a partir de 1945, especial
mente no Primeiro Mundo. Meus avs, lojistas e caseiros, consideravam a
escola primria suficiente para a maioria de seus filhos; meus prprios pais
foram muito privilegiados por terem conseguido completar o curso secund24

Introduo
rio (e feito noite). A gerao de meus filhos considera o curso superior
como essencial. Muito embora o analfabetismo funcional esteja crescendo
em algumas naes educacionalmente ricas, ser humano hoje acarreta uma
clara conscincia de eventos e tendncias, tanto locais quanto globais, que
eram inimaginveis em geraes anteriores. Por outro lado, os padres cul
turais locais esto sendo cada vez mais submetidos a uma cultura geral domi
nada pela televiso e pela lngua inglesa, especialmente sob influncia ameri
cana. Uma cultura distintamente jovem (com suas vrias subculturas) tem se
desenvolvido, com o adiamento do incio da carreira e do casamento em
favor da educao - ou por causa do desemprego e a falta de moradia. A
permissividade sexual tem se tomado comum, a contracepo se tomou am
plamente disponvel e os valores morais tm sido derrubados com a grande
difuso de prosperidade material e de pobreza desesperadora.
Os imprios, comerciais e nacionais, foram construdos sobre o suor e o
sofrimento do trabalho nas fbricas e sobre a explorao de povos nativos.
Esses abusos viram muitas pessoas de conscincia comearem no mera
mente a tentar mudar a forma pela qual as sociedades trabalhavam, mas a
buscar novas formas de vida humana corporativa. Um esprito revolucio
nrio comeou a varrer o mundo, alimentado pelas idias de Marx e Engels.
O movimento trabalhista tomou-se uma caracterstica permanente do Pri
meiro Mundo, enquanto o Comunismo totalitarista dominou o Segundo
Mundo at pouco tempo atrs. Embora variem em tempos e lugares espe
cficos, os ideais democrticos, antidiscriminatrios, agora permeiam o pen
samento humano. Por exemplo, as aes internacionalmente coordenadas
contra o apartheid na frica do Sul teriam sido inimaginveis h 100 anos,
mas tiveram amplo assentimento no sculo 20. Contudo, h claros limites
para isso: o massacre da Praa da Paz Celestial, em Pequim, e os eventos
brutais ocorridos na Iugoslvia e na antiga Unio Sovitica, por exemplo,
atraram pouca resposta prtica do resto do mundo. No entanto, o fato de'
que esses eventos so amplamente veiculados e recebem muitos protestos
uma evidncia do avano da substituio do nacionalismo pelos ideis
igualitrios em muitos lugares.
A rpida expanso da indstria e a enorme demanda de fontes de energia
resultante tm afetado a forma de pensar sobre o mundo no qual ns vive
mos. A poluio do ar e da gua e fatores de longo termo, como a diminuio
da camada de oznio, so grandes temas contemporneos e levantam muitas
questes sobre a vida em sociedades industriais. A rejeio da mentalidade
25

A Doutrina da H um anidade
expansionista por trs da vida moderna tem levado muitas pessoas do Oci
dente a serem mais abertas s idias do Oriente, por isso a ecologia tem sido
associada com espiritualidade por algumas pessoas, enquanto traz mudanas
em assuntos dirios, tais como a disposio do lixo, reciclagem e energia
para um nmero cada vez maior de pessoas. A ecologia se preocupa com o
futuro do planeta, sua vida animal e vegetal, e com a raa humana como um
todo, mas nem sempre fcil vincular esses assuntos gerais com a vida di
ria. A maior parte das pessoas v as questes polticas e econmicas como
distantes de sua vida cotidiana, a menos que elas mesmas estejam envolvidas
nisso. Cada um de ns, contudo, uma mulher ou um homem, e a sexualida
de nos toca no nvel mais ntimo. Por causa desse foco pessoal, ofeminismo
representa outro importante movimento que afeta a vida humana hoje. No
passado, era normalmente admitido que o modelo para a humanidade indi
vidual e masculino. Essa idia seria hoje rotulada de sexismo por muitas pes
soas. Os ideais do feminismo anseiam por relacionamentos cooperativos, e
no por relacionamentos competitivos. O feminismo tem alguns traos do
Socialismo, mas mais caracteristicamente vinculado com a ecologia e
a espiritualidade.
A frase a doutrina do homem delata o pressuposto de que a humanida
de normativa masculina (o Apndice 2 discute a questo da linguagem inclusiva). Essa uma doutrina que geralmente tem sido dominada por pers
pectivas individualistas e raramente tem includo as mulheres em sua aborda
gem.10Onde tem sido o caso, as mulheres tm sido discutidas em uma ses
so especial, provocando a implicao de que elas so um tipo especial de
ser humano, mas no um tipo totalmente normal, como os homens.11Essa
abordagem coloca claramente a questo que formou o ttulo de um livro de
Dorothy L. Sayers: Are Women Human ?.12A reformulao da doutrina da
humanidade hoje precisa fazer mais do que falar sobre as mulheres ou envolvlas somente para trazer uma perspectiva especial. A doutrina deve envolver
uma pesquisa realmente comum, incorporando a comunho em e para a
qual ns fomos feitos, homens e mulheres, imagem de Deus.
Todos esses fatores, temas e movimentos levantam questes e oportuni
dades para a teologia crist, pelo menos na reflexo sobre o que significa ser
feito imagem de Deus. Nenhum de ns pode evitar ter atitudes, conscientes
e inconscientes, que dividam nossa abordagem a muitas facetas do mundo no
qual ns vivemos, especialmente nosso prprio lugar na vida e na histria do
mundo. Um elemento de tentativa , ento, apropriado a respostas teolgi
26

Introduo
cas especficas dadas em um contexto especfico questo de o que significa
ser humano. Onde essas respostas continuam sendo uma tentativa, elas po
dem tornar-se to vagas a ponto de perder a forma. Se um foco de nosso
estudo deve ser a vida humana hoje, em suas dimenses sociais e pessoais, o
outro e mais fundamental deve ser a questo do que as Escrituras querem
dizer em sua afirmao de que ns somos feitos imagem e semelhana de
Deus. Essa questo forma o primeiro foco deste livro.

27

EM BRANCO

Foco 1
F e it o

Im a g e m

de

eus

EM BRANCO

1
A Im a g e m
no

de

n t ig o

eus

Is r a e l

Ser humano ser feito imagem de Deus.1Essa a premissa bsica


da qual procede o entendimento bsico do antigo Israel sobre o ser huma
no. Mas o que essa frase enigmtica significa? A frmula real ocorre ape
nas em uns poucos textos. Para ser preciso, nas Escrituras hebraicas essa
frmula aparece trs vezes, sendo que a segunda e a terceira so variaes
da primeira referncia fundamental. Como acontece com vrias doutrinas,
a doutrina da imagem de Deus tem uma pequena base textual, embora
sua importncia nas Escrituras e no pensamento cristo seja muito grande.

T extos

f u n d a m e n t a is :

u m pa n o r a m a p r e l im in a r

A importncia de nosso ser ter sido feito imagem de Deus enfatizada


por sua colocao no primeiro captulo das Escrituras. Em Gnesis 1, a es
trutura da criao desdobrada, com os seis dias, manh e tarde da obra
de Deus alcanando seu clmax no stimo dia, o dia do descanso. No final
dos seis dias da obra divina, e colocado como seu ponto mais elevado, ns
lemos sobre a criao dos seres humanos.2

A Doutrina da Humanidade
Gnesis 1.26-28
26 Ento disse Deus: Faamos a humanidade [dm] nossa
imagem [selem], de acordo com a nossa semelhana [demt]; e
eles tero domnio sobre os peixes do mar, e sobre as aves do cu,
e sobre todo animal domstico, e sobre todos os animais selva
gens da terra e sobre toda a terra.
27 Assim Deus criou a humanidade [hdm] sua imagem
[selem],
imagem [selem] de Deus ele criou;
macho e fmea ele os criou.
28 Deus os abenoou, e disse-lhes: Sejam frutferos e multipli
quem, e encham a terra e a dominem; e tenham domnio sobre os
peixes do mar, e sobre as aves do cu e sobre todo ser vivo que se
move sobre a terra.
O contedo desse texto fundamental explicado em Gnesis 2, pela pers
pectiva da origem da vida humana, e no da criao como um todo (isso
feito abaixo). Mas o prprio texto repetido, em uma forma resumida, em
Gnesis 5.2,3, depois da expulso de Ado e Eva do Eden, e depois da
tragdia envolvendo Caim e Abel. Ele introduz a genealogia dos primeiros
humanos, emoldurando a cena da narrativa do dilvio (Gn 6-9).
Gnesis 5.1,2
1Essa a lista dos descendentes de Ado [dm], Quando Deus
criou a humanidade [hdm], ele a criou semelhana [demf\
de Deus.2 Macho e fmea ele os criou, e os abenoou e os cha
mou humanidade [hdm] quando eles foram criados.
O texto final das Escrituras hebraicas que menciona nossa criao
imagem de Deus tambm reitera Gnesis 1.26-28. Ele vem no fim da nar
rativa do dilvio, como parte da bno de Deus sobre No, antes de fazer
uma aliana com ele e com sua posteridade, e reabre a esperana para a
raa humana.
Gnesis 9.6,7
6 Se algum derramar o sangue do homem,
pelo homem se derramar o seu;
32

A Imagem de Deus no Antigo Israel


porque segundo a sua imagem [selem]
Deus fez a humanidade [hdm\.
7E vocs, sejam frutferos e multipliquem, abundem sobre a terra
e se multipliquem nela.
Ser feito imagem de Deus a forma pela qual ns somos descritos em
trs pontos crticos do registro de Gnesis: no ponto alto da atividade criado
ra de Deus, no comeo de um novo estgio da histria humana depois dos
trgicos eventos do den, e no meio do novo comeo de Deus com a raa
humana depois do juzo do dilvio. Ao colocar esses textos nessas posies
chave, o primeiro livro da Bblia enfatiza que o conceito de ser feito imagem
de Deus de fundamental importncia para o que significa ser humano. A
frase, palavra por palavra, pode no ocorrer novamente nas Escrituras
hebraicas, mas ela est por trs de tudo o que dito e revelado sobre a
natureza humana a partir desse ponto da histria de Israel, e na tela mais
ampla contra a qual a histria de Israel contada. Alm disso, esse conceito
retomado no Novo Testamento e aprofundado luz de Cristo, em e atra
vs de quem a natureza humana orientada para a futura esperana, to
gloriosa quanto seu passado.
Apesar de sua importncia, contudo, nenhuma dessas passagens nos fala
o que a imagem de Deus realmente . Os eruditos a tm interpretado em
um grande nmero de formas, examinadas em maiores detalhes no captulo
3.3Antes de analisar esses textos mais detidamente, o segundo (ou a segunda
parte do primeiro) mandamento deve ser levado em conta.
xodo 20.4,5 (Deuteronmio 5.8,9)
4No fars para ti um dolo [lit. imagem esculpida, pesei], seja
na forma [temn] de qualquer coisa acima no cu, ou que est
abaixo na terra, ou que est debaixo da terra.5 No te curvars a
elas nem as cultuars.

Aqui o conceito de uma imagem de Deus aparece novamente, embora os


termos hebraicos usados aqui sejam diferentes. Israel, e todos aqueles que
entrarem na aliana de Israel com Deus, so chamados a rejeitar qualquer
forma de idolatria (dar honra e louvor a qualquer criatura, e no a Deus). A
proibio da fabricao de imagens aqui est relacionada negao de qual
quer representao de Deus, que transcende toda limitao fsica.4Tradicio
33

A Doutrina da Hum anidade


nalmente, os judeus (e, mais tarde, os muulmanos) entenderam essa ordem de
maneira to rigorosa que evitaram todas as formas de arte pictrica, tanto
quanto as esttuas.5Os cristos geralmente no tm sido to rigorosos, porque
a encarnao de Cristo, a expressa imagem de Deus, tem sido entendida como
uma permisso ou at mesmo como uma exigncia dessa expresso artstica da
teologia, como na tradio ortodoxa. Contudo, at mesmo quando essa arte
usada, muito cuidado tomado para se evitar o menor cheiro de idolatria.6
Considerando-se essa profunda sensibilidade ao perigo da idolatria, em
que sentido ns podemos dizer que a humanidade a imagem de Deus?
Em primeiro lugar, embora seja claramente legtimo descrever os seres hu
manos em termos de imagem, tentativas de definir a imagem de Deus de
forma precisa so repletas de perigo. Deus no pode ser definido, e qualquer
tentativa de nossa parte nesse sentido idolatria (cf. Is 44.9-20). Essa proi
bio no remove o grande privilgio que ns temos, pela revelao divina,
de falar de e com Deus, nosso Pai, atravs de Cristo e do Esprito Santo,
mas mostra a necessidade de grande cautela na forma de pensar sobre a
imagem desse Deus indefinvel. Cultuar outro deus idolatria; fazer uma ima
gem de escultura a forma prtica da idolatria, mesmo que a escultura seja
mental, e no fsica. Alm disso, tentar definir a imagem de Deus tentar
definir ns mesmos, j que ns somos feitos sua imagem. O mistrio do
significado de ser humano transcende essas tentativas de controlar a natureza
humana e a divina (c f SI 8.4-8). Definir ns mesmos em termos de ns
mesmos conduz ao orgulho, pois isso significa trocar o culto ao Criador pelo
culto criatura (cf. Rm 1.19-25). Muito embora os seres humanos tenham
sido destinados por Deus a ocupar o lugar mais elevado na criao, eles
continuam sendo criaturas. Ns pertencemos a Deus, e no Deus pertence a
ns. Phillip Hughes cita a pregao do reformador ingls Hugh Latimer con
tra as imagens cobertas de ouro, vestidas com trajes de seda, e cobertas de
jias preciosas:7 ... entretanto ns vemos imagens vivas e leais a Cristo,
compradas com preo no inferior ao seu prprio sangue; ai de mim, ai de
mim, ser uma imagem sem fome, sem sede, sem frio, e que repousa na escu
rido, embrulhada em todas as infelicidades. Dessa perspectiva, muitas abor
dagens do que a imagem de Deus acarreta so descartadas. As Escrituras
no localizam a imagem em algum aspecto da vida humana, ou em alguma
combinao de aspectos, mas utilizam o conceito com alguma reserva. Em
resumo, se ns no somos informados nas Escrituras sobre o que a ima
gem de Deus, ns no devemos esperar saber.
34

A Imagem de Deus no Antigo Israel


Essa observao aponta para a necessidade de uma exegese mais aberta
de Gnesis. Em vez de perguntar o que a imagem de Deus, ns somos
convidados a explorar a questo do significado de ser feito imagem de
Deus. Dessa forma, ns reconhecemos que vivemos como aqueles que co
nhecem seu status de portadores da imagem de Deus. Em vez de tentar
amarrar essa noo, talvez para que ns possamos controlar ns mesmos e
Deus, as Escrituras nos convidam a peregrinar para descobrir tanto Deus
quanto ns mesmos. E, como Agostinho argumentou, somente em tal jorna
da espiritual pode o importante alerta filosfico conhece-te a ti mesmo e
para ti mesmo seja verdade alcanar um significado profundo e verdadeira
mente cristo.8 Isso me parece ser um aspecto daquilo que Jesus estava
querendo dizer em sua famosa frase: Dai a Csar o que de Csar, e a Deus
o que de Deus (Mt 22.21; Mc 12.17; Lc 20.25).9Ele tinha pedido uma
moeda e indicou que ela era estampada com a imagem e a inscrio de Csar.
A moeda feita imagem de Csar, mas os seres humanos so feitos
imagem de Deus. Jesus aqui no est pedindo dinheiro, nem pedindo respei
to pelos lugares religiosos como propriedade de Deus (como Ambrsio
mais tarde subentendeu), mas convidando homens e mulheres a dar toda a
lealdade de seu corao quele cuja imagem eles foram feitos.
Com essa cautela em mente, agora hora de discutir os prprios textos.
A exegese que se segue procura lanar a base para a avaliao do modo
pelo qual a imagem de Deus tem sido considerada na tradio crist. Ela no
a ltima palavra sobre o assunto, mas toma posio sobre vrios assuntos
de interesse contemporneo. O argumento precisa ser avaliado por cada
leitor em seu prprio contexto de ser humano, afinal de contas o texto con
tm mais do que uma exegese especfica dele.10
A HUMANIDADE COMO CLMAX DA CRIAO!
G n e s i s 1 .2 6 - 2 8
Pelo menos trs facetas desse texto chamam ateno nesse ponto, embo
ra essas facetas no esgotem o significado e a importncia do texto.
Primeiro, Deus fala no plural: Faamos a humanidade nossa imagem.11
Os cristos s vezes vem aqui uma referncia explcita Trindade, mas para
isso preciso enxergar mais do que o que o texto expe. A palavra para
Deus Hhim) em si mesma uma forma plural, mas somente aqui; em
toda a Escritura, ela acompanhada por um verbo no plural. Os comentaris
35

A Doutrina da Hum anidade


tas sugerem que o plural pode derivar de formas pr-israelitas, ou que esse
um plural de intensidade ou de majestade, parecido com o plural de majes
tade em portugus. Uma hiptese mais provvel que essa seja uma aluso
ao conceito de assemblia celestial, s hostes que circundam Deus nos
lugares celestiais (c f SI 8; 82).12De um ponto de vista mais diretamente
teolgico, o conceito da autodeliberao de Deus tem sido sugerido: Deus
reflete antes de criar a humanidade.13Partindo desse ponto e da extrema
mente original obra exegtica de Karl Barth, a idia de pluralidade dentro de
Deus tem sido promovida, uma noo consistente com a revelao do Deus
trino como expressa em Cristo.14Por mais que esse texto possa se referir
doutrina da Trindade, essa uma interpretao coerente com o quadro da
unidade de Deus nas Escrituras hebraicas: no uma unidade plana, indistinta,
mas dinmica e ativa. Deus o Senhor soberano, a quem os cus e os cus
dos cus no podem conter, embora ele tenha escolhido morar na terra
(lR s 8.27). Vrios termos so usados no Antigo Testamento para falar da
presena pessoal de Deus e de sua atividade sobre a terra, tais como a gl
ria, o anjo a voz, a sabedoria, a palavra e o Esprito do Senhor,
todas elas sugerindo um dinamismo interno em Deus.15E em termos como
esses que os escritores do Novo Testamento exploram a importncia da
presena de Deus em Cristo e no Esprito.
Qual a importncia de tudo isso para a compreenso do significado de ser
feito imagem de Deus? Barth sugere que o plural corresponde pluralidade
dentro da imagem de Deus na humanidade: Deus nos criou como macho e
fmea, como uma raa na qual subsiste uma pluralidade inerente. Muitos
admitem que humanidade se refere aqui a uma pessoa humana original, Ado,
presumivelmente macho, mas o vocabulrio hebraico usado em Gnesis 1 no
requer esse significado. A palavratdm (v. 27), incluindo a partcula
acusativa t, um substantivo coletivo que significa humanidade, raa
humana, a raa como um todo, e no o nome prprio dm, Ado, que
ocorre pela primeira vez em Gnesis 3.17.16Dessa forma, embora o prono
me plural no discurso divino possa ser uma aluso a alguma coisa na natureza
de Deus, ele mais claramente nos alerta para a pluralidade dentro da humani
dade. luz disso, podemos concluir que ser feito imagem de Deus no
um aspecto de ou em cada pessoa individualmente, mas aponta para relaci
onamentos pessoais dentro dos quais a humanidade vive.17
Segundo, como uma explicao mais detalhada disso, ser feito macho e
fmea est intimamente associado com ser feito imagem de Deus. esse
36

A Imagem de Deus no Antigo Israel


aspecto que repetido em Gnesis 5.2. Barth explica que essa expresso
denota a comunho que distingue a humanidade: ns no somos feitos como
companheiro homem e companheiro homem, nem como companheira mu
lher e companheira mulher, mas como macho e fmea, homem e mulher.18
Todavia, algumas pessoas negam que ser macho e fmea tenha alguma coisa
a ver com a imagem de Deus. Hughes, por exemplo, corretamente rejeita a
noo de um ser andrgeno original (como na tradio platnica), mas vai
alm ao afirmar que o gnero adicional, e no explicativo da imagem.
Contudo, ele confunde gnero com sexualidade, relacionando macho e f
mea exclusivamente ao mandamento (anterior) de ser frutfero e multipli
car.19Alm disso, tendo corretamente observado que Gnesis 1.27 se refe
re humanidade no plural, destacando dessa forma a distino de pessoas
humanas masculinas e femininas, ele falha em observar que o texto emprega
tambm o singular, indicando a unidade de macho e fmea na diversidade.20
Na realidade, na criao no h nada mais parecido do que homens e mulhe
res, que, no entanto, so diferentes. Ns no nos relacionamos somente se
melhantes com semelhantes, mas, como diz von Rad, pela vontade de Deus,
o homem no foi criado sozinho, mas foi destinado para o tu do outro
sexo.21Como Deus no um ser plano e indistinto, mas um ser vivo e ativo,
dinmico e pessoal, assim tambm a humanidade: ns fomos feitos para
relacionamentos harmoniosos.
Esse discernimento sobre a comunho entre homens e mulheres desen
volvido mais adiante, nos ltimos captulos, mas deve-se observar de passa
gem que Barth no estava primariamente interessado em afirmar a igualdade
entre macho e fmea. Essa diferenciao no est restrita ao gnero, mas
pode ser vista em outras variedades dentro da raa humana: linguagem, habi
lidades, ocupao, interesses e assim por diante.22Mas essas ltimas cate
gorias so todas intercambiveis e podem ser aprendidas ou desenvolvidas.
A masculinidade e a feminilidade so fundamentais: ns somos feitos macho e
fmea, e assim tambm somos macho e fmea.23Portanto, ter um gnero
uma faceta bsica do ser humano. Nosso ser, seja homem ou mulher, enfatiza
a distinta particularidade e o valor de cada indivduo (cf. Gn 9.6), enquanto
ser homens ou mulheres como seres humanos aponta para a natureza relacionai
da existncia pessoal.
Terceiro, o relacionamento entre a raa humana e outras criaturas viventes denotado no verso 28 pelo termo tenha domnio (yrd).24A hu
manidade, formada no clmax da narrativa do sexto dia, e como resultado
37

A Doutrina da Hum anidade


da reflexo divina, a nica parte da criao discutida por Deus e orienta
da a ser frutfera e multiplicar-se, encher a terra e domin-la (Gn 1.28;
9.7; cf. SI 8.4-8). No mundo antigo, como Westermann afirma, os seres
humanos eram feitos pelos deuses para aliviar a carga de labuta diria dos
deuses. No registro bblico, contudo, o homem criado no para minis
trar aos deuses, mas para civilizar a terra. O mandamento de ser frutfe
ro uma bno de Deus, no uma realidade automtica, e refora o
parentesco da humanidade com os animais: a bno... algo que vincula
os homens e os animais.25Somente quando isso apreciado que o man
damento de ter domnio e subjugar pode ser entendido corretamente.
Isso sempre foi reconhecido no pensamento cristo, embora os privilgios
envolvidos tenham sido freqentemente enfatizados em detrimento da res
ponsabilidade que esse domnio acarreta.
a distoro do domnio humano sobre as outras criaturas que permite
que ecologistas como Lynn White acusem a doutrina crist de ser a maior
fonte dos problemas que tm resultado da explorao irrestrita da terra.26
luz de tudo isso, alguns traduzem o termo por palavras menos dominadoras,
como administrar; Carl Henry sugere que subjugar a terra significa
consagr-la ao servio espiritual de Deus e do homem.27Ainda que o ter
mo domnio tenha implicaes hierrquicas, ns temos considervel poder
sobre outros aspectos da criao, e perigoso tanto ecolgica quanto teolo
gicamente negar isso. A questo o que ns fazemos com esse domnio, e
no se ele existe (veja adiante os captulos 4 e 5). Por enquanto, observe que
nada foi dito sobre localizar o domnio na mente, na capacidade de racioc
nio, ou na alma; o domnio acarreta relaes concretas, no atitudes interio
res. A imagem de Deus tambm no definida por um tipo de contraste entre
a humanidade e o mundo animal; as diferenas entre eles so o resultado do
fato de os seres humanos terem sido feitos imagem de Deus.
Tambm notvel que, nas culturas do antigo Oriente Prximo, o rei
que a imagem de Deus, no a humanidade de forma geral.28No registro
bblico, a entrega ao homem do domnio universal sobre os animais e sobre
a terra tem uma conseqncia importante, a de que o homem no foi cri
ado para exercer domnio sobre o homem.29Finalmente, o feminismo con
temporneo argumenta que a aceitao da parceria entre homens e mulhe
res cognata com uma gin-ecologia mais responsvel, j que o pressu
posto de que os homens so os humanos normais geralmente caminha lado
a lado com uma atitude exploratria em relao natureza (veja captulos
38

A Imagem de Deus no Antigo Israel


5 e 8). Gnesis no toma nenhum desses caminhos, mas enfatiza que dom
nio envolve relaes e responsabilidades colocadas sobre a raa humana
como um todo, homens e mulheres.
O exame desses textos fundamentais mostra que ser feito imagem de
Deus acarreta duas dimenses de relacionamento. Ser macho e fmea fala
de um relacionamento horizontal, social, enquanto ter domnio faz refern
cia a um duplo relacionamento vertical. Para cima, ns reconhecemos
nosso relacionamento singular com Deus, como criaturas feitas para ouvir e
responder em obedincia ordem de Deus. Para baixo, ns somos desig
nados como vice-regentes de Deus, chamados para administrar e utilizar o
mundo criado, no como agentes totalmente independentes, mas como pes
soas responsveis diante de nosso Criador.
Revendo essa obra exegtica, toma-se claro que, enquanto ns no so
mos informados sobre o que a imagem de Deus , nos mostrado algo do que
ser feito imagem de Deus envolve: viver em uma srie de relacionamen
tos.30 Isso pode ser expresso no diagrama l.31 O registro da criao em
Gnesis 1.1- 2.4 estruturado como o que pode ser chamado de nvel
macro, movendo-se do csmico para o particular, tendo seu clmax na
criao da humanidade imagem de Deus. O texto continua, contudo, em
Gnesis 2.4-25, com o que pode ser chamado de nvel micro, movendo-se
do campo superior (literalmente) para descrever, de forma pormenorizada, a
emergncia da raa humana. Em resumo, Gnesis 1 descreve a criao a
partir de uma perspectiva ampla, cosmolgica, com os seres humanos feitos
como seu clmax, enquanto Gnesis 2.4-25 descreve a criao a partir de
uma perspectiva humana, e no cosmolgica, com a humanidade em plena
maturidade como seu fim. Ambas as perspectivas so orientadas ao futuro: o
mistrio do que significa ser humano aguarda um desenrolar posterior, assi
nalado em cada final de semana pelo sabbath, que reflete o descanso divino.
Deus:

auto-relacionado em unidade e diversidade como o Senhor Trino


relacionamento de obedincia e louvor

Humanidade: auto-relacionada em unidade e diversidade como macho e fmea


relacionamento de dominao

Criao
Diagrama 1: A estrutura da imagem de Deus em Gnesis 1

39

A Doutrina da Hum anidade

C r ia o : u m a p e r sp e c t iv a
G n e s is 2 .4 - 2 5

hum ana:

No feita meno explcita imagem de Deus em Gnesis 2, mas as


vrias facetas do diagrama acima podem ser vistas com facilidade. Como
antes, trs pontos podem ser observados.
Primeiro, a humanidade descrita como tendo realidade material: o
S e n h o r Deus formou o homem [hdm] do p da terra \hedm] podemos dizer os terrenos da terra (Gn 2.7). Nossa natureza firme
mente terrena ou fundamentada no mundo da natureza, ainda que ns
devamos nossa vida orgnica como seres viventes (nepeshayy) ativi
dade de Deus de doar a vida (Gn 2.7b).32 importante observar que nepes
aplicado nas Escrituras como referncia vida animal de forma geral, no
como uma referncia alma dentro de ns (veja captulo 10). Ns pode
mos apropriadamente dizer que somos criaturas espirituais, se com esse
termo se quiser dizer que ns somos seres dotados de esprito, com vita
lidade e energia, feitos para nos relacionarmos com Deus, que esprito.
Mas esse termo no deve ser usado para indeterminar a realidade de nossa
natureza terrena: ns somos p, e ao p retornaremos (Gn 3.19). Se
Gnesis 1 nos descreve de cima para baixo, em nosso diagrama, Gnesis 2
comea de baixo para cima, enfatizando nossa semelhana material com
todas as outras criaturas.
Em segundo lugar, uma tarefa dada raa humana (hSdm), a saber,
cultivar e guardar o jardim, que a terra (Gn 2.15).33 Isso corresponde ao
aspecto para baixo do domnio mencionado em Gnesis 1.26-28. Igual
mente, o poder do discurso, isto , o poder de dar nome - e, portanto, o
poder de determinar os respectivos papis do seres nomeados - expressa o
exerccio desse domnio sobre os animais (Gn 2.19). O aspecto para cima
do domnio assinalado pela rvore do conhecimento (Gn 2.16,17). Ao
reconhecer esse limite colocado sobre a atividade humana, nossa obedincia
ao domnio de Deus como nosso Senhor indicada. Em cada uma dessas
formas, os aspectos verticais para cima e para baixo de ser feito ima
gem de Deus so explicados.
Em terceiro lugar, ns lemos que Deus diz: No bom que a humanidade
esteja s (Gn 2.18, traduo do ator). A maioria das tradues implica que
uma s pessoa mencionada aqui, e que essa pessoa masculina; por exem
plo: no bom que o homem esteja s (NRSV, muito embora essa tradu
40

A Imagem de Deus no Antigo Israel


o seja sensvel s questes de gnero no uso da linguagem). Alguns defen
dem essa traduo alegando que qualquer alternativa implicaria a criao de
um ser andrgeno, que em lugar nenhum sequer mencionado nas Escritu
ras.34O texto, contudo, aponta em outra direo: at esse estgio, em Gnesis
2, a criatura humana, ao contrrio de seu Criador, parece ser uma unidade
simples. Isso que no bom, e no corresponde plena inteno criativa
de Deus (cf. Gn 1.31). Alm disso, esse ser solitrio tem necessidades que
no podem ser supridas pelo reino animal; dar nome indica o domnio que
caracteriza as relaes humanas com os animais, e no uma comunho entre
iguais. O que necessrio uma companheira, algum que trabalhe com, e
no para o outro, como Deus faz conosco (cf. Ex 18.4; Dt 33.7).35
Dessa forma, Deus toma uma nova iniciativa, separando a humanidade
(hdm) em homem ( is) e mulher (iss), pessoas masculinas e femininas,
de forma que ns podemos agora falar em ele e ela. Isso explica o relaciona
mento horizontal, dentro do qual ns vivemos como feitos imagem de
Deus. Como essa imagem literria corresponde realidade literal biolgica,
impossvel dizer. E intil supor que a humanidade pr-diviso fosse mascu
lina ou que fosse andrgena ou hermafrodita.36Em vez disso, o texto testifica
poderosamente da unidade na diversidade de macho e fmea no exultante
choro do homem: Essa osso dos meus ossos, e carne da minha carne (Gn
2.23). Ou, como a tradio rabnica caprichosamente afirma, a mulher no
foi tirada da cabea, para dominar, nem dos ps, para servir, mas do lado,
para ser uma companheira. O captulo continua com o memorvel coment
rio: Portanto, deixar o homem seu pai e sua me, e se unir sua mulher.
Isso acaba reforando a unidade do agora diferenciado hdm: os dois
tornam-se uma s carne, e no se envergonham (Gn 2.24,25). Isso o
reverso daquilo que ns podamos esperar. Por um lado, em vez de uma
viso mstica do esprito humano, ns temos diante de ns a realidade terrena
de criaturas fsicas feitas para um profundo relacionamento. Por outro lado,
o macho que segue a fmea para estabelecer mais uma vez a unidade na
diversidade de uma carne, o microcosmo da humanidade que visto no
matrimnio.37
Uma nota adicional: filhos no so mencionados em Gnesis 2 .0 matri
mnio aqui representado como uma carne, um relacionamento exclusivo de
um homem e uma mulher, completo em si mesmo; os filhos so uma ddiva
adicional do Senhor. O mandamento sejam frutferos e se multipliquem (Gn
1.28, repetido em Gn 9.7) uma conseqncia de ser feito imagem de
41

A Doutrina da Hum anidade


Deus, um aspecto do exerccio do domnio, e no est diretamente vinculado
identidade humana plena. A frutificao um conceito mais amplo do que
procriao, e em Gnesis 1.28 se aplica a toda a humanidade, e a cada ser
humano dentro dela, seja casado ou no. Aprocriao um aspecto distin
tivo da frutificao marital, mas no exaure seu significado. Essa perspectiva
confirmada em Gnesis 5.2, em que a criao da humanidade imagem de
Deus como macho e fmea reiterada, ainda sem meno de filhos. A luz
desse fato, limitar o significado do gnero aprocriao to restritivo quanto
relacion-lo somente unio sexual; se a primeira limitao estreita demais,
a segunda hedonista. Por um lado, ser feito como macho e fmea (gnero)
algo mais amplo e mais profundo do que a sexualidade. Por outro lado, a
sexualidade tem a procriao como um propsito, um propsito que no
deve ser rejeitado, mas que no exclui outros propsitos.38
Em resumo, somente nofim de Gnesis 2 que prprio falar da huma
nidade sendo plenamente feita imagem de Deus, da qual Deus pode di
zer: muito bom (como em Gn 1.31). H, portanto, uma impressionante
coerncia entre os dois relatos da criao com relao natureza humana,
com suas perspectivas equilibradas macro/cosmolgica e micro/pessoal. Essa
coerncia pode ser vista no diagrama 2, uma expanso do diagrama 1, com
binando as duas estruturas.

Deus:

auto-relacionado em unidade e diversidade como o Senhor Trino


relacionamento em obedincia e louvor (Gn 2.16)

Humanidade: auto-relacionada em unidade e diversidade como macho e fmea


'
em comunidade (Gn 2.20a-23)
em companheirismo sexual (Gn 2.24,25)
relacionamento de domnio (Gn 1.26b,28)
em discurso (Gn 2.19,20a)
em misso (2.15)
Criao:
animada, com vida (Gn 2.7b)
inanimada, do p (Gn 2.7a)

Diagrama 2: A estrutura da imagem de Deus em Gnesis 12

42

A Imagem de Deus no Antigo Israel


Deixe-me enfatizar mais uma vez que em lugar nenhum ns somos infor
mados precisamente sobre o que a imagem de Deus . Em vez disso, nos
mostrado algo do que significa ser feito imagem de Deus. nos dado um
modelo dinmico daquilo que ser feito imagem de Deus envolve, e no um
quadro esttico de sua essncia. Isso acarreta sermos chamados, como mem
bros da raa humana (corporativamente macho e fmea, e pessoalmente
macho ou fmea), a viver em obedincia a Deus na comunidade humana,
atravs da delegao criativa. Dessa forma, a imagem de Deus pode ser vista
somente quando ns a vivemos, tanto como pessoas em comunidade (cap
tulo 4) quanto como pessoas individuais (captulos 7 a 10), e nos dois aspec
tos como aqueles que devem crescer na vida de Deus.
A preocupao com a dimenso vertical claramente indispensvel aqui.
O aspecto para baixo dessa dimenso significa que questes como desen
volvimento (captulo 5) e cultura (captulo 6) esto em vista. Mas seu aspecto
para cima, nosso relacionamento com Deus, primordial, j que sem ele
os outros relacionamentos ficam distorcidos. A grandiosidade, o potencial,
os privilgios e as responsabilidades da raa humana so descritos nos dois
primeiros captulos de Gnesis, como ns j vimos. Em contraste, a capaci
dade dos seres humanos para o engano, a corrupo e o desespero so
vividamente retratados no terceiro captulo. Sem essa ltima perspectiva, so
mente um lado daquilo que significa ser humano teria sido dado. Para enten
der toda a histria, necessria uma passada de olhos em Gnesis 3.

im a g e m d is t o r c id a :

G n e s is 3 .1 - 2 1

A narrativa de Gnesis 3 comea com a mulher mostrando pleno conhe


cimento da clara e simples tarefa de obedincia: tudo o que era necessrio
era no comer o fruto de uma rvore especfica. O pecado descrito em Gnesis
3 no um mero pecadilho, a simples escolha de uma fruta. Por menor que'
possa parecer em si mesmo, esse pecado acarretou a deliberada rejeio de
Deus como Senhor, trazendo terrveis conseqncias. A astcia da serpente
vista particularmente no comentrio de que o homem e a mulher seriam
como Deus (ou deuses) se eles comessem o fruto proibido (Gn 3.5). Isso
sugere que os seres humanos precisam alcanar algo para ser como Deus,
enquanto seu status j era de seres criados imagem e semelhana de Deus.
A terrvel ironia da situao refletida nos pensamentos da mulher: a rvore
era boa; era agradvel aos olhos; era desejvel. Como poderia ser diferente,
43

A Doutrina da H um anidade
se essa rvore era parte daquilo que Deus tinha declarado ser muito bom?
Portanto ela comeu, e o homem comeu tambm.
As conseqncias foram imediatas: eles souberam que estavam nus (Gn
3.7): eles no podiam mais se relacionar um com o outro sem vergonha, mas
precisavam cobrir-se.39O rompimento da relao horizontal no foi a mais
sria conseqncia. Muito mais srio foi o rompimento da relao vertical
para cima, entre a humanidade e Deus: Ado e Eva se esconderam da
presena do S e n h o r (Gn 3.8). Sua separao horizontal revelou uma pro
funda rivalidade na forma em que o homem (h dm \) acusou a mulher
(Gn 3.12), enquanto a relao vertical para baixo tambm foi corrompida,
como se pode ver quando a mulher acusa a serpente (Gn 3.13). Assim, como
mostra o diagrama 2, tanto a relao horizontal quanto a vertical so
corrompidas. Os seres humanos no vivem mais como aqueles que foram
feitos imagem de Deus, pois o pecado distorceu e estragou inteiramente
essa imagem. Os relacionamentos, contudo, noforam abolidos. Gnesis
5.2 afirma que o aspecto horizontal da imagem de Deus, a relao entre
homens e mulheres, continua, muito embora o companheirismo tenha se trans
formado em rivalidade. Da mesma forma, Gnesis 9.2-6 afirma que o relaci
onamento vertical para baixo permanece, mas o domnio foi corrompido e
transformou-se em explorao. O dilvio forjou a destruio da terra
(h 'dm) por causa do mal humano - um destino que Deus prometeu
que nunca aconteceria novamente (Gn 8.21,22), mas mesmo assim a criao
vive em temor e pavor da espcie humana. De forma mais crucial, o relacio
namento vertical para cima tambm permanece, mas agora age para con
denao, e no para bno: Deus continua a se relacionar com os seres
humanos, como bvio no restante das Escrituras, embora ns sejamos
incapazes de conhec-lo por nossos prprios esforos (Rm 1.18-24).
Nossa dificuldade no que a imagem de Deus tenha sido abolida.
muito pior, pois enquanto suas estruturas de relacionamento permanecem,
elas so inteiramente distorcidas, ou, como Anderson diz, a imagem inver
tida.40Ns no podemos escapar nem da criao nem de Deus. E ns nos
encontramos tendo perdido a capacidade de restaurar e renovar esses rela
cionamentos. Essa situao difcil enfatizada pela (justa) srie de maldies
proferidas por Deus: a terra amaldioada, o nascimento de filhos deve
acontecer com grande labor, o trabalho se torna rduo, os animais so colo
cados contra ns, e os maridos dominam as esposas (Gn 3.14-19). O novo
estado de coisas visto na nomeao da mulher como Eva (Gn 3.20)
44

A Imagem de Deus no Antigo Israel


pelo homem, que agora tambm tem um nome, Ado (Gn 3.17). Ela ,
portanto, colocada abaixo do homem, tendo seu desejo para ele, seu pa
pel e sua identidade definidos por ele, para ser a me de todos os viventes.
E apesar disso, paradoxalmente, esse nome alimenta a esperana de que, at
mesmo em uma criao cada, haver vida, o que inclui o cuidado de Deus
at mesmo pelos rebeldes (Gn 3.21). Os seres humanos devem deixar o
den, contudo, sobre o qual uma guarda precisa ser colocada (Gn 3.22-24),
para que nosso estado de excluso da presena de Deus no seja considera
do permanente por causa da ingesto do fruto da rvore da vida. At mesmo
a administrao da maldio est misturada com o favor divino - e Deus
quem toma a iniciativa de vestir os pecadores envergonhados (Gn 3.21).
Onde, ento, est a imagem de Deus agora? As estruturas que mostram a
realidade (ontolgica) de ser feito imagem de Deus permanecem, mas es
to corrompidas, invertidas.41Elas trabalham contra sua natureza e seu pro
psito, dividindo onde deveriam unir, amaldioando onde deveriam abeno
ar. Isso pode ser esquematizado como no diagrama 3.

Deus:

''

auto-relacionado em unidade e diversidade como o Senhor Trino


relacionamento corrompido (Gn 3.9)
mas atingido pela misericrdia (Gn 3.21 -24)

Humanidade: auto-relacionada como macho e fmea (Gn 5.2)


T
masemrivalidade(Gn3.12,16)
relacionamento de maldio (Gn 3.14,15,17-19)
mas objeto da bno de Deus (Gn 9.2-6)
Criao

Diagrama 3: A estrutura da imagem de Deus a partir de Gnesis 3

'

O que significa essa inverso da imagem de Deus hoje? Para dar um


exemplo simplista, considere algum isolado em uma ilha deserta. Essa pes
soa ainda um ser humano, feito imagem de Deus. Mas ficando isolado
dos outros, e perdendo a oportunidade do exerccio adequado do dom
45

A Doutrina da H um anidade
nio, faz sentido dizer que essa pessoa est correndo perigo de se tornar
desumanizada. As estruturas que anseiam pelo seu cumprimento em rela
o com Deus permanecem, mas sua fraqueza talvez seja pior do que sua
ausncia. De forma similar, a experincia moderna de perda de identidade
atravs e por causa da falta de emprego (onde a estrutura vertical para
baixo est estragada), a crise masculina da meia-idade e a sndrome de
isolamento da dona de casa (corrupes da estrutura horizontal) condu
zem angstia mostrada na perda do sentido da vida em si mesma (uma
trgica inverso do relacionamento vertical para cima), o que grafica
mente ilustra a situao de o ser humano ser feito imagem de Deus, ape
sar de ser incapaz de desfrut-la.
Os captulos iniciais da Escritura, portanto, retratam o mistrio, a grande
za e a tragdia da existncia humana. Feitos indefinvel imagem e semelhan
a de Deus, ns nos encontramos vivendo em um mundo amaldioado, como
pecadores cados, em sociedades corrompidas. Mas isso no tudo. At
mesmo no meio de seu relato sbrio, Gnesis oferece sinais da misericrdia
divina e de esperana, apontando para a frente, para a plena revelao do
significado da existncia humana.42
A HUMANIDADE NAS CANES DE ISRAEL:

S a lm o 8; J 28
As Escrituras hebraicas esto cheias de histrias sobre pessoas: ms, he
ricas, ordinrias, maldosas, graciosas, visionrias, enganadoras - e a maio
ria delas annima. A saga de No, de Abrao, L, Sara e a esposa de L,
de Isaque e Rebeca, de Jac e suas esposas e filhos, de Jos, de Moiss e
Miri, de Josu, de juizes como Gideo e Dbora, de Noemi e Rute, de
Saul, Samuel, Davi, Salomo e Bate-Seba, dos profetas e da casa real do
Norte e do Sul, de Neemias, Esdras e Daniel - essas sagas se desenrolam ao
longo de um tema duplo por todas as Escrituras. Repetidamente reiterado
o potencial humano pela grandeza divinamente concedida e pela tragdia
pecaminosa. Jeremias diagnostica o sofrimento de Israel como sendo devido
a corao rebelde e contumaz (Jr 5.23), enquanto o salmista pode dizer:
Guardo no corao as tuas palavras, para no pecar contra ti (SI 119.11).
Noemi e Davi talvez sejam as mais claras encarnaes dessa grandiosidade e
dessa tragdia; amargor e egosmo, respectivamente, misturados com obedi
ncia e bno. O volume completo de material no deve ser subestimado;
46

A Imagem de Deus no Antigo Israel


ele oferece abundncia de discernimento, para crises e para calma, nos dois
lados da condio humana, e na justia e graa de Deus para conosco.
impossvel fazer mais do que dar uma rpida passagem de olhos em duas
passagens aqui. Ambas so canes, uma do saltrio e outra tpica da
sabedoria material.
O Salmo 8 forma o mais estreito paralelo com Gnesis 12 em sua
descrio da humanidade. Tendo proclamado a grandeza de Deus em toda a
terra, o salmista reflete sobre nossa dignidade.
4 ... o que so os seres humanos [ens] que te
lembres deles [Heb. singular],
um mortal [bett- dm, filho da humanidade] que
cuides dele? [minha traduo].
5No entanto, fizeste-os [singular] um pouco menores que
Deus [Heb. os deuses],
e os coroaste [singular] com glria e
honra.
6Deste-lhes [singular] domnio sobre as
obras de tuas mos;
e puseste todas as coisas sob seus [singular] ps.
O texto consistentemente usa pronomes singulares, enquanto as tradu
es modernas (tais como a NRSV, citada na maior parte do texto acima)
recorrem ao uso do plural para exprimir a idia de que tanto o significado
corporativo quanto o pessoal so pretendidos. H vrias questes de tra
duo: ens geralmente se refere a um homem em particular (cf. SI 9.19,20,
em que a fora cai sobre a vaidade e a fraqueza humana), mas funciona
aqui de um modo inclusivo; por outro lado, o termo mais corporativo
ben- dm interpretado na citao crist em termos de Cristo como
filho do homem (cf. Hb 2.5-7, em que a NRSV mantm uma referncia
genrica e o nmero plural); e qual o sentido do plural os deuses? A
tenso na traduo entre singular e plural, macho e fmea, obviamente
complicada.43 Compare a NRSV com a traduo do Livro Comum de
Orao, que nesse ponto mais literal:
4 O que o homem, que dele te lembres, e o
filho do homem, que o visites?
47

A Doutrina da H um anidade
5Tu o fizeste pouco menor que os anjos: coroaste-o
com glria e louvor.
6Tu o fizeste para ter domnio sobre as obras de
tuas mos: e tu colocaste todas as coisas em sujeio
debaixo de seus ps.
Qualquer traduo difcil. Contudo, o ponto principal claro: sejam
quais forem as vicissitudes do comportamento humano, tanto de homens
quanto de mulheres, seja qual for nossa fraqueza em face da majestade nos
cus, ns somos considerados por Deus com a mais elevada honra, e temos
a tarefa e a responsabilidade de ter domnio sobre toda a terra. Apesar da
dificuldade de se sustentar em meio s realidades da vida, a f de Israel,
considerando nosso elevado status diante de Deus, continuou a ser exercida,
at mesmo em canes. Observe, contudo, que essa f no depositada na
natureza humana, mas no Senhor, que nos colocou em to elevada posio.
A perspectiva da literatura de sabedoria similar, embora seja mais
ampla. A sabedoria humana celebrada repetidamente em Provrbios, en
quanto seus limites e sua responsabilidade so enfatizados emEclesiastes.
Em cada caso, o temor do S enhor o princpio da sabedoria (Pv 15.33).
Uma passagem que mantm juntas ambas as noes J 28, um solilquio
que interrompe o fluxo principal do dilogo do livro, e pode, portanto, ser
citado por si mesmo. O escritor celebra a habilidade de mineiros, at mes
mo em lugares distantes, onde a sobrevivncia difcil (J 28.1-11). Ento
surge a questo:
12 Mas onde a sabedoria ser encontrada?
E onde o lugar do entendimento?
13 Os mortais no conhecem o seu caminho:
e ela no encontrada na terra dos viventes.
14O abismo diz: Ela no est em mim,
e o mar diz: Ela no est comigo.
15Ela no pode ser comprada pelo ouro,
e a prata no pode ser pesada como seu preo.
As comparaes continuam: a sabedoria no tem preo, est escondida
de vivos e mortos, mas

48

A Imagem de Deus no Antigo Israel


23 Deus entende o seu caminho,
e ele conhece o seu lugar.
24 Porque ele perscruta as extremidades da terra,
e v tudo o que est debaixo dos cus.
Dessa forma, o escritor, tendo generosamente reconhecido a habilidade
humana e tambm a inabilidade humana para alcanar a sabedoria, atesta a
f de Israel, usando as prprias palavras de Deus:
28 Verdadeiramente, o temor do S e n h o r sabedoria;
e apartar-se do mal entendimento.
Em resumo, as Escrituras hebraicas, embora no utilizem o conceito de
imagem de Deus fora do livro de Gnesis, continuam a testificar tanto da
grandeza criativa quanto da enganosidade da natureza humana. Como seres
humanos, ns somos feitos para desenvolver um ativo relacionamento com
Deus, para viver como companheiros heterogneos em comunidade, mem
bros da criao, compartilhando o status de criatura com toda a terra. Ns
somos feitos em e para a esperana, para procurar o eterno, e no o transi
trio. Apesar disso, ns continuamos a querer viver no passado, e no luz
do futuro, a viver para ns mesmos, em vez de vivermos para nosso Criador.
Dessa forma, corrompemos nossos relacionamentos pessoais e nossa vida
em sociedade, e exploramos a terra em que vivemos. Essa perspectiva dupla
a ampla faixa de testemunho de toda a Escritura, mas para discernir mais
especificamente seus parmetros cristos, ns vamos agora considerar os
dados do Novo Testamento.

49

EM BRANCO

2
A Im a g e m
R enovada

de
em

D eus
C

r is t o

Ser um ser humano ser feito imagem e semelhana de Deus. Contudo,


esse privilgio ou dignidade nem sempre visto ou vivido. A vida humana
como ns a conhecemos uma distoro da herana de nossa grandeza
criada. Seja em relao a Deus, um com o outro ou com o mundo em geral,
ns vivemos como aqueles que foram criados imagem de Deus, mas que
constantemente usam mal e abusam desses relacionamentos. Esse o teste
munho e a herana de Israel, um testemunho recebido pelos primeiros cris
tos. Seu entendimento daquilo que significa ser humano foi enriquecido e
transformado luz de Cristo.
A Igreja primitiva fortemente proclamou a grandeza da espcie humana,
mas com uma orientao para o futuro, e no com uma orientao para o
passado, de uma perspectiva daquilo que ns seremos, e no de uma pers
pectiva daquilo que ns fomos ou somos. Ao mesmo tempo, o evangelhode
Cristo exps mais profundamente a profundidade de nossa incapacidade e
corrupo sem Cristo. O conceito de imagem de Deus no Novo Testamento
usado de formas diferentes. Alm disso, o testemunho de Israel sobre a
criao da raa como um todo imagem ou semelhana de Deus mencio
nado somente uma vez (e de passagem), no mais judaico dos livros do Novo
Testamento, Tiago: Com ela [a lngua] bendizemos o Senhor e Pai, e com

A Doutrina da H um anidade
ela amaldioamos aqueles que foram feitos semelhana [homoisin] de
Deus (Tg 3.9). A maior preocupao aqui a natureza ambgua da lngua,
que pode tanto bendizer quanto amaldioar. O escritor no est falando es
pecialmente sobre nossa feitura semelhana de Deus, mas (como Bray
afirma) que o homem continua sendo a semelhana de Deus, e por essa
razo no deve ser caluniado pelo mau uso da lngua.1Em uma aluso pas
sageira, a afirmao de Gnesis de que todas as pessoas portam o status de
imagem de Deus admitida por Tiago como sendo ainda aplicvel.
O testemunho de Israel sobre a criao da raa humana como um todo
imagem de Deus no to fortemente afirmado no Novo Testamento
quanto no Antigo, mas certamente ele no contestado. Ele perde a im
portncia luz daquilo que Deus tem reservado para a humanidade: o foco
agora est sobre Cristo, e sobre aqueles que esto em Cristo, e sobre
seu destino. impressionante, por exemplo, que o termo imagem (eikn)
no seja usado para a raa humana no Novo Testamento, a no ser em
referncia a Cristo. O argumento desse captulo que, em Cristo, a perfei
ta eikn de Deus, a imagem divina est sendo renovada atravs do Espri
to, at que seja recriada na plena dignidade de Cristo, de acordo com o
propsito de seu Criador. O captulo se esfora para apresentar essa pers
pectiva centralizada em Cristo pelo exame daqueles textos do Novo Testa
mento que lanam luz sobre a condio humana como criada, sob o peca
do, renovada e restaurada. Em primeiro lugar, o foco cai sobre passagens
que falam da imagem de Deus diretamente, e a partir da a tela ampliada
para outras consideraes. Os textos so considerados dentro do sentido
para o qual provavelmente foram escritos, isto , para dar algum sentido de
desenvolvimento do conceito igreja primitiva.
As tradues um pouco afetadas apresentadas nesse captulo foram feitas
por mim mesmo, por vrias razes. Primeiro, a perspectiva universal do ar
gumento de Paulo obscurecida na maioria das tradues. Em muitos tex
tos, ele no est preocupado principalmente com o destino de qualquer indi
vduo, mas com a raa como um todo, mas a forma pela qual a lngua inglesa
funciona freqentemente esconde isso. Segundo, o uso da linguagem genri
ca masculina levanta a questo da inclusividade de gnero com fora especial
quando se fala sobre o ser humano. Ningum sugere que as mulheres no
tomem parte na ressurreio, por exemplo, mas a conservao de termos
masculinos genricos em ICorntios 15 toma essa questo muito difcil para
muitos leitores modernos. Terceiro, as tradues feitas para leitura pblica,
52

A Imagem de Deus Renovada em Cristo


para fazer sentido para leitores e ouvintes, geralmente suprem verbos em que
o texto no os apresenta. Esse processo nos leva a ter que decidir se o verbo
faz referncia a um tempo presente, passado ou futuro, quando geralmente
h aluses aos trs tempos no mesmo texto. Eu reconheo que minha tradu
o desajeitada, e dificilmente ser til para leitura pblica, mas vitalmen
te importante que a doutrina seja fundamentada no texto real das Escrituras,
e no em tradues particulares.
O primeiro (e mais antigo) texto a ser considerado no parece ser muito
promissor, mas tem alguma importncia.

A NOVA HUMANIDADE EM C R IST O VISLUMBRADA:


I C o r n t i o s 1 1 .7

Um homem [anr] no deve cobrir a cabea, sendo imagem


[eikn] e glria [doxa] de Deus; uma mulher [gyn] a
glria [doxa] de um homem [anr].
s vezes esse texto usado para excluir as mulheres da imagem, mas
Paulo pra pouco antes de dizer isso. A afirmao de que os homens so
feitos imagem de Deus (literalmente subsistindo como, hyparchn) no
significa que as mulheres no o sejam! Aquesto em discusso nessa passa
gem a aparente indiferena dos corntios para qualquer distino entre os
gneros.2Essa atitude no somente poderia conduzir licenciosidade e
imoralidade (estilos de vida tpicos da antiga cidade de Corinto), trazendo
desgraa sobre a igreja, mas tambm contradiz o claro ensino de Gnesis de
que homens e mulheres so diferentes, um ensino reiterado por Jesus (Mc
10.6). Entre aqueles batizados em Cristo, como Paulo havia dito anterior
mente, no h judeu e nem grego, escravo ou livre, homem ou mulher, pois
todos so um em Cristo Jesus (G13.27,28). Raa, status social e gnero
no podem formar barreiras entre os cristos, nem podem fazer com que
alguns tenham mais valor do que outros, mas elas no podem ser ignoradas,
pelo menos no que diz respeito ao gnero.3 Escrevendo para os crentes
corntios pouco tempo depois de ter escrito aos crentes glatas, Paulo aqui
enfatiza que os cristos no devem confundir macho e fmea, e que isso
precisa ser reconhecido na vida da congregao.
53

A Doutrina da Hum anidade


A tradio especfica que Paulo recomenda que os corntios mante
nham (ICo 11.2) alguma distino no vesturio ou no estilo de cabelo entre
homens e mulheres quando estiverem participando do culto pblico ou de
profecia.4Nesse argumento ele faz aluso ao texto de Gnesis 12, mas
no de forma clara. Em Gnesis 1.26-28 (e 5.2), homens e mulheres so
mencionados como sendo feitos imagem de Deus, enquanto em Gnesis
2.15-24, em que homens e mulheres so mencionados separadamente, no
h referncia clara imagem de Deus (veja a discusso no captulo 1). A
base para o apelo de Paulo no o testemunho da Escritura, mas o entendi
mento que os corntios tinham do que vergonhoso (ICo 11.6) e o que
natural (ICo 11.14). Hoje, poucos cristos, pelo menos no Ocidente mo
derno, considerariam o comprimento do cabelo de homens e mulheres como
tendo algum tipo de importncia social ou teolgica. Todos esto conscien
tes, porm, de que a forma pela qual ns nos vestimos diz algo sobre nossa
tica e nossos valores sociais, e que a vestimenta pode obscurecer ou excluir
as pessoas (cf. Tg 2.2-7; Mt 6.16-18). Amoda varia, dependendo do lugar,
da poca e da ocasio, e algumas vezes h desentendimentos entre os cris
tos sobre o que constitui um traje adequado para homens e mulheres (e
jovens e idosos, ministros e membros) quando conduzem o culto pblico. A
necessidade de manter tradies apropriadas por causa do evangelho o
ponto essencial do argumento de Paulo.
A importncia desse texto, porm, no foi exaurida. Paulo pode contrapor
seu argumento com apelos prpria percepo dos corntios daquilo que
certo, e alude a Gnesis 12 de forma a ampliar seu significado original, par
ticularmente ao quadro da mulher sendo feita por causa do homem, e no viceversa (ICo 11.8,9). O ncleo da posio de Paulo cristocntrico. Paulo
inicia sua discusso pelo uso de diferentes nuances da metfora cabea quando
aplicada a Cristo e a Deus e quando aplicada a homens e mulheres, para mos
trar a diferena (ICo 11.3).5Acima de tudo, ele conclui o argumento quando
v homens e mulheres luz de Cristo: Contudo, no Senhor a mulher no
independente do homem, nem o homem independente da mulher, pois assim
como a mulher veio do homem, o homem agora vem da mulher, e todas as
coisas vm de Deus (ICo 11.11,12).
Aqui, a novidade que Cristo traz situao afirmada. Na criao, a
mulher veio inicialmente do homem e, com o advento do pecado, o compor
tamento natural acarreta o surgimento de modos hierrquicos de relaciona
mento (cf. Gn 3.16). Depois da criao, todo homem tem tido sua origem a
54

A Imagem de Deus Renovada em Cristo


partir da mulher. Em Cristo, enquanto as diferenas entre homens e mulheres
so mantidas, pelo menos nesta era, qualquer sentido de oposio ou relacio
namento hierrquico transcendido.6
Em resumo, esse texto enigmtico, preocupado com o modo de os corntios
se vestirem no culto cristo, revela igreja primitiva a importncia contnua
de nossa criao imagem de Deus, como homens e mulheres. Nessa era,
quando o pecado permanece, precisam ser feitos ajustes comportamentais
por causa do evangelho em circunstncias especficas, para que a situao
como um todo tome novas perspectivas luz de Cristo. Essa questo recebe
um tratamento substancial no captulo 15 dessa carta.
A NOVA HUMANIDADE EM CRISTO PROCLAMADA J
I C o r n t io s 15
Paulo encarou a negao da morte e da ressurreio de Cristo por parte
de alguns corntios. Ele comea sua resposta apontando as implicaes
cristolgicas dessa negao: se os mortos no ressuscitam, ento Cristo tam
bm no ressuscitou, e as conseqncias disso so destrutivas para a f (ICo
15.12-17). O ensino direto e positivo sobre a esperana crist segue a partir
da. Isso mais do que uma questo de sobrevivncia pessoal alm do tmulo,
e acaiTeta a reconstituio da humanidade pecaminosa em Cristo (1Co 15.18
22). H uma ordem sobre isso, refletindo prioridades na criao e na salva
o: Cristo, aqueles que so seus, o fim, e a sujeio de todas as coisas (ICo
15.23-28). Depois de um apelo pessoal, o principal tpico resume dessa
forma a questo a ser respondida: Como os mortos ressuscitam? (ICo
15.35-44). O argumento retorna ao tema da ordem na criao e na salva
o, com uma comparao mais extensa e com o contraste entre a humani
dade original (que est em Ado) e a humanidade restaurada em Cristo
(ICo 15.45-49). Essa ltima seo de particular interesse para o presente
estudo, j que focaliza a novidade que Jesus Cristo traz para a raa humana.
importante observar, contudo, que esse no o objetivo do ensino de
Paulo. Ele conclui com um panegrico comovedor sobre a vitria de Cristo
sobre a morte, o pecado e a lei, e um apelo aos leitores para que vivam a vida
ressurreta no presente (ICo 15.50-58). Em resumo, o argumento de Paulo
revela uma profunda perspectiva que foi dada a Israel sobre a condio hu
mana, uma perspectiva centralizada em Cristo, e particularmente em sua res
surreio e seu aparecimento futuro.
55

A Doutrina da Hum anidade


Na seguinte traduo de partes de ICorntios 15, um asterisco indica que
as tradues inglesas geralmente suprem um verbo nesse ponto.
21 Pois j que atravs da humanidade [dVanthrpou ] * morte,
tambm pela humanidade * ressurreio de [a] morte.
22 Pois naquele em Ado [ en t 'Adam ] todos morrem/ esto
morrendo,
tambm em Cristo [ en to Christ ] todos sero vivos.
Aqui a solidariedade da raa humana na morte, todos aqueles em Ado,
atestada. Areferncia a Ado pode incluir Ado como um indivduo parti
cular, mas a linguagem, seguindo a de Gnesis 13, mais ampla e universal.
Ado aqui significa, em primeiro lugar, hdm, a humanidade, antes que
qualquer referncia a 'dm, Ado, possa ser feita.7Alm disso, nesse
ponto, Paulo no est tentando explicar a origem da morte. Inserir o verbo
veio nos pontos marcados (*) no verso 21, como faz a maioria das tradu
es em ingls, transfere a nfase nessa direo por introduzir um verbo no
tempo passado, mas que vai alm daquilo que Paulo quer destacar. Por ou
tro lado, inserir vem ou , verbos no tempo presente, diluiria a referncia
ao ato passado, cortando os vnculos bvios e ntimos desse texto com Gnesis
3. Que a humanidade como ns a conhecemos est destinada morte algo
sugerido em Gnesis 3, mas nas Escrituras hebraicas a morte explicada
em termos de vida... aquele que morre como a gua derramada no cho,
que no pode ser ajuntada de novo (2Sm 14.14).8 luz da ressurreio de
Cristo que ns vemos como ela realmente , o ltimo inimigo (v. 26). Por
tanto Cristo, e Cristo levantado da morte, que revela o horror severo de
nossa condio - morte em pavor pleno - e oferece uma sada.
Paulo retorna natureza geral da condio humana nos versos 45-49,
depois de contrastar o que semeado com o que levantado.
44Um corpo vivente / vivo [sma psychikon ] [sendo] semeado,
um corpo espiritual [sma pneumatikon ] [sendo] levantado.
45 Assim est escrito:
A humanidade original / inicial / protolgica
[ho prtos anthrpos ] Ado, tornou-se ser vivente [psych]";
o ltimo [final, escatolgico - ho eschatos ] Ado
[ destinado] para dar o esprito [pneuma].
56

A Imagem de Deus Renovada em Cristo


46 Mas o espiritual [to pneumatikon ] [] no original,
mas o vivente / vivo [to psychikon ] ento o espiritual [to
p n eu m atikon ].

47 A humanidade original [ho prtos anthrpos ] [] p da


terra [e& gs choikos]',
a segunda humanidade [ho deuteros anthrpos ] [] do
cu [ouranou ].
48 Como o do p [ho choikos], assim tambm os do p [hoi
ch o ikoi];

como o celestial [ho epouranios], assim tambm os


celestiais [hoi epouranioi]\
49Assim como ns portamos a imagem [eikona ] daquele do p,
ns portaremos tambm a imagem [eikona] do celestial.
As dificuldades de traduo aqui so enormes! Minha traduo procura
tomar claro que Paulo aqui no est focalizando indivduos particulares, mas
a raa como um todo. Compare a delicada diferena nas duas frases usadas:
ho prtos anthrpos, Ado... ho eschatos Ado. Na primeira, o uso do
significado corporativo suficientemente claro: ho prtos anthrpos, hu
manidade, ocorre em aposio ao termo Ado, exprimindo o sentido
hebraico de ha dn, humanidade.9A segunda referncia, contudo, omite
a palavra anthrpos, e se refere a Cristo, o Ado escatolgico, como uma
pessoa representativa. O uso duplo do termo Ado d a Paulo uma forma de
expressar a idia de que Cristo era uma pessoa tanto particular quanto
representativa. Ns pertencemos, como raa, humanidade original,
protolgica, ainda que a humanidade em Cristo esteja destinada a algo
ainda maior, para a vida do esprito. Observe que Paulo est preocupado
aqui apenas com o tempo passado distante (vs. 45,49) e o futuro (v. 49);
inserir verbos nos versculos 46 48 acarreta julgamentos teolgicos que
vo alm do texto.10Ns no devemos especular sobre os possveis detalhes
da humanidade protolgica nem da humanidade escatolgica, mas olhar
para Cristo como a fonte e a esperana da vida humana, tanto no nvel indi
vidual quanto no nvel corporativo.
Paulo, ento, faz um novo contraste entre aqueles que esto em Ado e
aqueles que esto em Cristo. Anteriormente, nos versos 21 e 22, o contraste
foi entre a vida e a morte: agora o contraste entre o terreno, o que do p,
o estado de ser apenas vivo, e o estado renovado, espiritual, de ressur
57

A Doutrina da Hum anidade


reio em Cristo. Gnesis 2.7 citado nos versos 45-48 como sendo aplic
vel humanidade criada, viva e terrena, antes do pecado entrar em cena.
Isso revela, Paulo argumenta, que nosso presente estado no nossa nica
realidade; em Cristo ns somos conduzidos a um estado em que, embora
continuemos sendo criaturas, podemos compartilhar da vida de Deus - vida
espiritual. Esse estado no nega nosso ser corpreo, como o verso 44
deixa claro (cf. ICo 6.127.5). Em vez disso, lana nova luz sobre o signi
ficado de sermos corpreos. Ns recebemos vida, no somente por nossa
causa, como a finalidade mxima de nossa raa, mas para que ns desenvol
vamos a vida de Deus. Como Paulo diz, ns estamos vivos (psquicos)
para que possamos nos tomar espirituais (pneumticos). Ns somos cria
turas terrenas, finitas, dotadas de vida, criados para o relacionamento com
Deus, para o esprito. Mas em nossa presente condio ns no podemos
alcanar isso, somente algum que vem do cu pode nos conduzir ao nosso
verdadeiro fim (vs. 48,49).
nesse contexto que o conceito de imagem vem tona. Criados
imagem de Deus, ns experimentamos essa imagem agora como a ima
gem do p (v. 49).11Dessa forma, nosso destino espiritual foge de ns;
ns continuamos limitados ao p se no recebermos a nova realidade celestial
(v. 48). E interessante, contudo, que a linguagem passe da objetiva e desin
teressada terceira pessoa, ele [o p], nos versos 38-48, para a subjetiva e
participativa primeira pessoa, ns, do verso 49 at o fim do captulo. Paulo
poderia analisar a condio humana tanto da perspectiva da condio da
humanidade original quanto da perspectiva da condio da humanidade
celestial (podemos dizer) ao alcance de seu brao. Mas vir o tempo em
que ele dever deixar esse discurso tcnico em casa, tanto para si mesmo e
para seus leitores quanto para todos aqueles que compartilham da vida
nova em Cristo juntamente com ele. A ento a linguagem ns tomar
conta. A nova luz de Cristo tem brilhado tanto sobre a condio quanto
sobre a esperana da raa humana. Para aqueles que esto em Cristo,
essa luz se torna uma esperana pessoal e uma realidade, a herana do
reino de Deus (v. 50).
A condio humana vista como problemtica, s vezes porque ns somos
finitos e Deus infinito, e s vezes porque ns somos pecadores e Deus santo.
Por trs dessa anlise, esto pressupostos sobre a relao entre a encarnao e
a expiao. Na teologia crist clssica, o duplo movimento da encarnao e
ascenso de Cristo (descendo e subindo) tem sido entendido como a supe
58

A Imagem de Deus Renovada em Cristo


rao da finitude, permitida pela morte de Cristo, que encontra a necessidade
crucial para o perdo de pecados.12Paulo, em 1 Corntios 15, se preocupa
tanto com ser encontrado na ressurreio de Cristo quanto com nossa ressur
reio em Cristo. Essa dupla proviso mais clara na seo conclusiva desse
grande captulo. Que nossa necessidade de salvao luz da santidade divina
tem sido suprida foi primeiro afirmado nos versos 21 e 22, e agora reafirmado;
Cristo superou a morte e seu aguilho, o pecado (vs. 54-56). Alm disso, nossa
finitude, inicialmente discutida nos versos 44-49, novamente encarada. Cristo
abriu o caminho para a vida imperecvel, incorruptvel e imortal no cu (vs. 52
54). Em Cristo, no apenas a morte e o pecado so colocados de lado, mas a
raa humana recriada, e capacitada a entrar em um estado ainda maior do que
aquele que a humanidade original conhecia: ressurreio para o esprito,
para a plena vida com Deus. Em resumo, aqueles que esto em Cristo possuem
a promessa de que, tendo nascido imagem do p, ns seremos tambm
portadores da imagem do celestial. Mas se assim, ns devemos trabalhar
para o Senhor agora, com esperana firme e confiana (v. 58).
Para Paulo, portanto, e para seus leitores e ouvintes corntios (na maioria
gentios), os textos fundamentais das Escrituras hebraicas sobre a condio
humana continuavam a funcionar efetiva e autoritativamente. Agrande diferen
a Cristo. A vida, morte e ressurreio de Cristo significam que o quadro da
humanidade em Gnesis 13 agora fala de esperana feita possvel, em vez
de grandes comeos danificados. Em vez de orientar a autocompreenso hu
mana em direo ao passado, ns somos agora orientados em direo ao
futuro, quilo que ns nos tomamos em Cristo. A luz disso, o presente trans
formado. Esse presente visto de uma perspectiva futura continua vivo na
segunda carta de Paulo igreja de Corinto.
A NOVA HUMANIDADE EM CRISTO REFLETIDA
NA RECONCILIAO: 2 CORNTIOS 3 - 5
Parece que as relaes entre Paulo e os corntios tinham se tornado ten
sas depois que a primeira carta foi escrita. Antes de responder a vrios as
suntos prticos, ele acha necessrio defender e explicar seu ministrio (como
ele faz novamente nos captulos finais). O maior interesse no antropologia
teolgica, mas esses captulos iniciais lanam bastante luz sobre esse assunto.
O captulo 3 compara o ministrio da aliana mosaica com o de Cristo: o
primeiro associado com a letra que mata, o outro associado com o Esp
59

A Doutrina da Hum anidade


rito que d vida. Em particular, a experincia de Moiss ter seu rosto bri
lhando, que precisava ser coberto (cf. x 34.29-35), usada para ilustrar
os diferentes efeitos da lei e do Esprito.13Paulo escreve de uma forma que
aumenta consideravelmente nosso entendimento da condio humana.
17Agora o Senhor o Esprito, e onde o Esprito
do Senhor est, liberdade!
18E todos ns, com o rosto descoberto,
contemplando / refletindo [katoptrizomenoi] a glria do
Senhor,
estamos sendo transformados [metamorphoumetha]
mesma imagem [eikona]
de glria em glria, como pelo Senhor [que ]
[o] Esprito.
A presena e a obra do Esprito na vida do cristo foram mencionadas
anteriormente nos escritos de Paulo com relao ao seu comeo (G13.3-5;
ICo 2.1 3.1), ao nosso status de filhos de Deus (G14.6), que devem andar
e ser conduzidos pelo Esprito (G15.16-25), e a vrios dons (ICo 12.1-11).
Ns vimos que Paulo olha para o dia em que a vida humana se tomar uma
vida plenamente espiritual, de comunho irrestrita com Deus (ICo 15.42
46). Agora ele relaciona tudo isso presente transformao daqueles em Cris
to mesma imagem, de glria em glria. Isso no apenas uma expectati
va futura; mas uma realidade presente, embora a realidade presente seja ca
racterizada pelo desenvolvimento e a futura seja caracterizada pela
completude. Atravs da operao do Esprito, o futuro destino da humanida
de antecipado para aqueles em Cristo, que tanto contemplam quanto
refletem (katoptrizomenoi tem ambos os sentidos) a glria do Senhor.
Paulo continua descrevendo sua prpria prtica ministerial como um em
preendimento em liberdade responsvel em direo aos incrdulos que, pelo
fato de o evangelho estar encoberto a eles, so impedidos de ver
4 ... a luz do evangelho da glria (doxa) de
Cristo,
que [a] imagem [eikn] de Deus.14
5 Pois ns no pregamos a ns mesmos, mas Cristo Jesus como
Senhor,
60

A Imagem de Deus Renovada em Cristo


ns mesmos [sendo] seus escravos por causa de Jesus.
6 Pois Deus, que disse: Fora das trevas a luz
brilhar,
ele tem brilhado em nosso corao para [dar] a luz
do conhecimento
da glria de Deus na face de Jesus Cristo.
Aqui os temas de criao e nova criao vm juntos em Cristo, eikn de
Deus. Voltando aos diagramas do captulo 1, em Cristo a relao vertical
para cima - a relao entre ns e Deus - foi restaurada, de forma que a
humanidade recebe nova esperana. O Esprito traz essa esperana expe
rincia presente atravs da pregao do evangelho de Cristo, comeando o
processo de trazer a humanidade plena glria do Senhor. Essa glria foi
vista de relance por Israel na face de Moiss, mas a incredulidade fez com
que ela fosse mais perigosa do que til. Ela brilha plenamente na face do
Senhor Jesus ressurreto, e vista e refletida naqueles em Cristo.
Essa glria (um conceito muito usado nessas passagens) no est plena
mente presente agora. Como Paulo bem sabia por seu prprio ministrio,
ns temos esse tesouro em vasos de barro (2Co 4.7). Essa vida terrena
transformada pela morte de Jesus, atravs do qual ns recebemos essa
vida, e tambm a promessa de ressurreio (2Co 4.10-14). Os detalhes do
aspecto pessoal dessa promessa esto espalhados na seo seguinte,
2Corntios 4 .1 6 -5 .1 5 .A questo mais do que dar vida eterna a mortais
finitos; ela envolve o trato de Cristo com o pecado, de forma que Deus e a
raa humana possam ser reconciliados. Como Paulo diz no captulo 5,
17Portanto se algum [est] em Cristo, nova criao/
criatura!
As coisas velhas j passaram; contemple, novas coisas
vieram existncia!
18Todas elas vm de Deus, que nos reconciliou consigo
atravs de Cristo
e nos deu o ministrio da reconciliao;
19isto , Deus estava em Cristo reconciliando [o] mundo
consigo mesmo,
no levando em conta a transgresso deles,
e confiando a ns a palavra de reconciliao.
61

A Doutrina da Hum anidade


20 Da parte de Cristo ns portanto somos
embaixadores,
Deus fez apelo atravs de ns; ns suplicamos da parte
de Cristo:
sejam reconciliados com Deus!
21Aquele que no conheceu pecado, da nossa parte ele fez pecado,
para que ns possamos nos tomar [a] justia de Deus nele.
Eu citei essa passagem completa porque ela traz juntos dois aspectos
da obra de Cristo em favor da raa humana que geralmente esto separa
dos. Alguns citam o verso 17 sem referncia ao que se segue. Isso d a
impresso de que o problema humano bsico a finitude da criatura, e
que a ressurreio de Cristo se aplica sem considerar a resposta humana
obra reconciliadora de Deus. Em outros crculos, somente o verso 21
recebe ateno; aqui a maravilha da morte expiatria de Cristo enfatizada,
mas a esperana da restaurao, da nova criao, negligenciada. A obra
divina de reconciliao tem sua aplicao limitada apenas queles indiv
duos que mantm relacionamento com Deus. No panorama mais amplo,
se a tendncia da tradio teolgica ocidental tem sido a de reforar a
ressurreio de Cristo e, conseqentemente, a esperana corporativa, o
Oriente tem tido outra tendncia, a de enfatizar a morte de Cristo e, con
seqentemente, o perdo individual atravs dela. Dentro do protestantis
mo, se a primeira tem sido a nfase dos proponentes de um evangelho
social, a segunda tem sido mais caracterstica dos evanglicos. Paulo,
nessa carta, como em ICorntios, mantm os dois aspectos juntos, convi
dando-nos a ter uma viso do destino humano mais ampla do que a mera
restaurao do passado, e enfatizando o grande preo pago por Deus
para realizar essa nova criao. A reconciliao envolve tanto a resposta
pessoal ao evangelho, de forma que os pecados possam ser perdoados,
quanto uma dimenso corporativa, de forma que a nova ordem do Espri
to possa entrar nessa criao.
A NOVA HUMANIDADE EM CRISTO - E A VELHA I
R o m a n o s 5 .1 2 - 2 1
A carta de Paulo aos Romanos explica a natureza e a importncia da
salvao em Cristo talvez da forma mais completa em todo o Novo Testa
62

A Imagem de Deus Renovada em Cristo


mento. Romanos 1 4 nos fala sobre isso atravs de conceitos de lei e jus
tificao, contra o pano de fundo da pecaminosidade humana. Esses captu
los iniciais deixam claro que tanto judeus quanto gentios so pecadores, que
ambos so culpados diante de Deus por sua desobedincia e que ambos so
objeto da graa de Deus em Cristo. Como Paulo escreve, ns j mostra
mos que judeus e gregos, da mesma forma, todos, esto debaixo do peca
do (Rm 3.9) e tambm que j que todos pecaram e carecem da glria de
Deus, eles so justificados por sua graa [como um] presente atravs da
redeno que est em Cristo Jesus (Rm 3.23,24).
surpreendente que, nesse argumento, o foco coorporativo, futuro,
entrelaado com o foco pessoal e presente. O ensino de Paulo certamen
te se aplica a cada ser humano, mas sua fora provm de sua nfase
sobre a unidade de judeus e gentios tanto no pecado quanto na salvao.
Alm disso, a medida daquilo que o pecado acarreta a queda da glria
de Deus. Essa frase faz aluso no somente ao passado (cf. ICo 11.7),
mas tambm ao futuro (cf. 2Co 35). Nossa condio humana no
somente que ns camos de um padro dado no passado, mas que ns
camos daquilo em que Deus est nos transformando. Contra esse pano
de fundo, Paulo apresenta, no captulo 5, os resultados da obra
justificadora de Cristo. Ao fazer isso, o tema da reconciliao mais uma
vez vem tona.
10Pois se enquanto ns ramos inimigos ns fomos reconciliados
com Deus pela morte de seu Filho,
muito mais agora, que ns somos reconciliados, seremos
salvos por sua vida.
11 No somente isso, mas ns tambm nos regozijamos em Deus
atravs de nosso Senhor Jesus Cristo,
atravs de quem ns temos agora recebido a reconciliao.
A reconciliao tem como seu pano de fundo uma situao de separao.15
Ela se refere aqui alienao entrejudeus e gentios, uma alienao agora trazida
ao fim por Cristo. Essa tenso particular tambm um sinal do mais profundo
problema humano, nossa inimizade contra Deus. O restante de Romanos 5
apresenta a perspectiva de Paulo sobre nossa condio como seres humanos,
igualando-nos na solidariedade do pecado. Seu ponto principal reforar o
dom gratuito disponvel em Cristo, a graa que ajunta aqueles que esto em
63

A Doutrina da Hum anidade


Cristo direita de Deus, trazendo perdo, absolvio e vida (Rm 5.15-18). Ao
expor esse argumento, Paulo fala do lado negativo do ser humano.
12 Como atravs de um humano [henos anthrpos] o pecado
entrou no mundo,
e atravs do pecado a morte,
assim tambm a morte se espalhou a todos os humanos porque
[eph h] todos pecaram.
Esse versculo foi a base de muita controvrsia teolgica, ocorrida no
grande debate do comeo do quinto sculo entre Agostinho de Hipona e
Pelgio.16Antes de examinar as questes envolvidas, deve ser observado
que, primeira vista, o texto parece corriqueiro: que todos os seres humanos
experimentam a vida como pecaminosa, com a morte como seu fim, algo que
dificilmente precisa ser discutido. Como isso acontece? Em um escrito ante
rior Paulo afirmou que em Ado a humanidade participa da morte parte
de Cristo (ICo 15.22), mas nenhuma explicao para esse estado foi dada.
Em Romanos 5, contudo, ns somos colocados diante da questo do come
o do pecado. Dois pontos principais emergem no ensino de Paulo, e ambos
tm considervel importncia hoje.
Primeiro, o pecado entrou no mundo; para parafrasear rio, houve um
tempo em que o pecado no existia - ele teve um comeo no tempo. Talvez
seja surpreendente que esse ponto no tenha sido tratado antes no ensino de
Paulo, e que ele seja tratado aqui mais de passagem do que como um tema
substancial a ser discutido. Contudo, o conceito de comeo do pecado no
parece ter sido um tema importante nessa fase da igreja primitiva. Ele se
tornou importante no segundo sculo depois de Cristo, quando a igreja se
espalhou pelo mundo greco-romano e encarou novos desafios intelectuais.
Em particular, a bondade da criao precisava ser defendida contra idias
gnsticas e aspectos da filosofia grega, que afirmavam que a matria era
m.17Se o pecado no teve um comeo, ento a criao sempre foi mancha
da com o mal, pelo qual Deus , ento, diretamente responsvel. A criao ,
dessa forma, vista como diferente de muito boa, contradizendo Gnesis
12, e, se a criao no-boa, ento a encarnao impossvel, j que
Deus e o mal no podem se encontrar.
Em termos contemporneos, a noo de uma Queda histrica o ponto
crtico em relao aos conceitos evolucionrios da humanidade. De acordo
64

A Imagem de Deus Renovada em Cristo


com as Escrituras, o pecado no o resultado inevitvel da luta pela sobre
vivncia (o pressuposto pessimista do evolucionismo) nem um estgio no
desenvolvimento humano que ns vamos deixar para trs quando nos desen
volvermos (a esperana otimista do evolucionismo).18Em vez disso, o peca
do mencionado como tendo um incio no tempo, e um desenvolvimento
artificial e mpio na histria humana.19 Se o pressuposto pessimista do
evolucionismo desonra a liberdade humana, sua esperana otimista exibe uma
compreenso muito superficial das perniciosas conseqncias do pecado e
de seu carter distintivo de rebelio deliberada contra Deus. Como a realiza
o do primeiro pecado se relaciona com um evento particular na histria
humana uma questo que continua em aberto, mas o abandono da noo
de que houve um tempo em que o pecado no existia acarreta a aceitao
de que a natureza, como criada, envolve pecado, uma posio que efetiva
mente destri a perspectiva crist de Deus e da criao.20
Portanto, a forma pela qual ns entendemos o pecado e seu incio coloca
muita coisa em jogo para a f crist. E importante observar que falar em um
comeo no o mesmo que identificar uma origem, que continua sendo
um grande mistrio: Eles me odiaram sem causa (Jo 15.25). Porque os
seres humanos, criados imagem de Deus, rejeitariam seu Criador (naquele
tempo e agora) no faz sentido, mas procurar uma causa externa a ns
mesmos implica que ela est em algum lugar da criao, o que significa um
dualismo csmico ou que a criao foi feita m, e ambas as possibilidades
so rejeitadas pelas Escrituras. Alm disso, essa pesquisa encoraja os seres
humanos a buscar uma rota de fuga fora de si mesmos, esquivando-se, as
sim, da necessidade de arrependimento: esse foi precisamente o incio da
reao de Ado e Eva no den (Gn 3.12,13).21 Em termos escolsticos, a
causa material do pecado o bem, mas ele carece de causa formal (mode
lo) e final (propsito); o pecado um enigma desesperadamente tirnico,
perturbador, mortal e catico, o resultado da deliberada escolha humana, to'
desconcertante e terrvel quanto essa escolha possa ser. A origem do pecado
, portanto, o mistrio do rebelde corao humano, a inflexo da natureza
inclinada para o mal (conforme diz o Artigo IX dos Trinta e Nove Arti
gos).22O pecado humano um problema radical, uma corrupo na raiz de
nosso ser. Os pecados particulares (veja e.g. Rm 1.21-32) so o fruto da
raiz do pecado, embora seu resultado no seja automtico, mas o resultado
da deliberada deciso humana (Rm 5.12-19). Por outro lado, a renovao
de nossa natureza corrupta (a carne, nas palavras de Paulo), realizada pela
65

A Doutrina da Hum anidade


atividade regeneradora do Esprito, um pr-requisito necessrio para nossa
prtica de boas obras, o fruto do Esprito (G15.16-25). As perspectivas
crists sobre o pecado afirmam o contedo tanto do pecado quanto dos
pecados. Ignorar o primeiro minimiza a profundidade da corrupo de nossa
natureza, e ignorar o segundo evita nossa necessidade de sermos respons
veis por nossas aes.
Segundo, Paulo coloca forte nfase sobre nossa solidariedade no pecado
como seres humanos. Ns somos informados de que todos pecaram, e de
que, dessa forma, h condenao para todos os seres humanos (Rm 5.18).
Alm disso, como em ICorntios 15, henos anthrpos carrega um toque
corporativo, a humanidade como um todo, tanto quanto uma referncia
pessoal a Ado ou a Jesus Cristo (Rm 5.15,19). Henos provavelmente
usado em ambos os sentidos nos versos 16-18. O pecado nos afeta tanto
como pessoas individuais (veja captulos 8 e 9) quanto como pessoas que
foram criadas para viver em comunidade (veja captulo 4). A controvrsia
judaico-gentlica, que formou o contexto da carta aos Romanos, ilustra esse
fato. Cada judeu ou gentio deve encarar seu prprio pecado e suas conseq
ncias, ainda que essa responsabilidade no possa ser isolada da separao
pecaminosa entre judeus e gentios na igreja primitiva, sendo esse um exem
plo claro de um estado de pecaminosidade corporativa na qual a raa huma
na como um todo se encontra.
Paulo, dessa forma, nos apresenta, em Romanos 5, dois fatos ineg
veis sobre a natureza humana: o pecado um elemento introduzido na
vida humana, e todos ns igualmente somos seus escravos. As implica
es desse ensino tm conduzido a uma considervel reflexo teolgica.
Algumas dessas implicaes sero tratadas nos ltimos captulos, mas uma
questo especfica ser tratada aqui. No quinto sculo, Romanos 5.12
tornou-se de crucial importncia na disputa a respeito da natureza da
pecaminosidade humana, travada entre agostinianos e pelagianos (um grupo
que recebeu esse nome por causa de seu mentor, Pelgio, um monge dis
ciplinado que estava escandalizado com a imoralidade amplamente difun
dida entre as igrejas).23 Os pelagianos argumentavam que no h raiz de
pecado, nem qualquer solidariedade humana no pecado. Ns pecamos
porque copiamos os maus hbitos introduzidos por Ado e Eva. Os
pelagianos ensinavam que esse hbito pode ser vencido pelo esforo hu
mano. A graa nos ajuda nesse processo, mas no essencial. Agostinho
replicou que o pecado um assunto muito mais srio, um defeito bsico
66

A Imagem de Deus Renovada em Cristo


que corrompeu a prpria natureza humana, que s poder ser restaurada
atravs da graa. Seu arrrazoado teolgico foi impressionante, mas sus
tentar essa posio com base na Escritura no uma tarefa fcil. Roma
nos 5.12 foi um texto obviamente discutido.
Agostinho conhecia somente verses latinas do Novo Testamento, nas
quais eph h era (literalmente) traduzido como in quo. A expresso grega
carrega o sentido de porque, assim como seu correspondente ingls in
that, mas a expresso latina foi compreendida por Agostinho como em
quem, isto , em Ado. Dessa forma, ele concluiu que todos ns pecamos
en masse no pecado original de Ado, com a resultante corrupo de nossa
natureza, que passada de gerao a gerao fisicamente, de forma que o
intercurso sexual tem um toque de concupiscncia. Essa perspectiva certa
mente honra a profundidade e a extenso do pecado na condio humana,
mas levanta problemas sobre a bondade criada da natureza humana em seu
aspecto sexual.24Ns retomaremos a esse assunto mais adiante, nos ltimos
captulos. No momento, importante observar que uma posio plenamente
agostiniana no encontra apoio no real texto grego de Romanos 5.12.
Mas esse quadro negativo no a palavra final de Paulo em Romanos
sobre a natureza e o destino humanos. Na concluso de seu argumento em
Romanos 1 8, ele escreve:
29Pois aqueles que ele [Deus] conheceu de antemo, ele tambm
predestinou para serem conformes a imagem
(eiknos) de seu Filho,
para que ele seja o primognito entre muitos irmos e irms;
3() aqueles que ele predestinou, ele chamou;
e aqueles que ele chamou, a esses ele tambm justificou;
aqueles que ele justificou, esses tambm foram glorificados.
A perspectiva futura vem mais uma vez tona. Os seres humanos no
so definidos somente em termos de seu passado ou presente, mas luz do
que ns estamos destinados a nos tornar em Cristo. Esse objetivo de ser
mos glorificados (cf. ICo 11.7) no acidental. Esse o propsito divi
no desde a eternidade. Mesmo assim h uma sutil indireta aqui. Cristo
que a imagem de Deus; aqueles que Deus chama em Cristo devem se
conformar imagem do Filho de Deus. Por um lado, essa indireta preserva
a distino entre ns mesmos como criaturas e Deus como nosso Criador:
67

A Doutrina da Hum anidade


a criatura pecaminosa e o Criador santo entram em comunho em Cristo,
mas no em unio. Como Bray afirma, Paulo usa eikn tou Theou com
referncia a Cristo para enfatizar sua unidade conosco.25Por outro lado,
ns somos destinados a uma maravilha de humanidade que muito mais do
que uma velha humanidade consertada: somos destinados a uma humani
dade recriada em Cristo, predestinada, chamada, justificada e glorificada.
E, nesse estado, nada ser capaz de nos separar do amor de Deus em
Cristo Jesus, nosso Senhor (Rm 8.38).

A NOVA HUMANIDADE EM
E

f s io s e

C R IS T O TORNADA VISVEL!

o lo ssen ses

As cartas da priso, enviadas a feso e Colossos, aprofundam essa


perspectiva da humanidade como pessoas criadas para viver em comunida
de, ligadas umas s outras pelo pecado, ainda que renovadas em Cristo. Elas
tambm nos levam mais adiante na discusso, relacionando a humanidade
Igreja de Deus como o corpo de Cristo.
O propsito eterno de Deus em Cristo descrito nos captulos iniciais em
termos remanescentes de Romanos 8. Em amor [Deus] nos destinou para a
adoo atravs de Jesus Cristo (Ef 1.5), e revelou o propsito divino ao
unir todas as coisas em Cristo, tanto no cu quanto sobre a terra (Ef 1.10).
Em termos do nosso diagrama (veja o captulo 1), isso aponta particularmen
te para a restaurao da relao vertical para baixo com Deus, mas
inseparvel da relao vertical para cima, a redeno atravs do sangue
de Cristo, o perdo de pecados (Ef 1.7).
Colossenses similar, focalizando ainda mais claramente o lugar central
de Cristo:
15 que a imagem [eikn] do Deus invisvel,
o primognito de toda a criao,
16por quem foram criadas todas as coisas, nos cus e
sobre a terra...
todas as coisas foram feitas atravs dele e por ele criadas,
17 e ele antes de todos, e todas as coisas so sustentadas nele
18 e ele a cabea do corpo, Igreja,
ele [o] comeo [arch], o primognito [prtotokos]
68

A Imagem de Deus Renovada em Cristo


dos mortos, para que ele possa ser em todas as coisas o primeiro
[prteun],
19pois nele [Deus] se agradou que residisse toda a plenitude
2<) e atravs dele reconciliasse todas as coisas consigo mesmo,
fazendo a paz atravs do sangue de sua cruz,
tanto as coisas sobre a terra quanto as coisas nos cus.
Cristo aqui claramente retratado como imagem de Deus, que invis
vel. O sentido de que, sem Cristo, Deus no poderia ser conhecido por ns
intensificado. Alm disso, uma forte nfase colocada sobre a importncia de
Cristo para a prpria criao, especialmente sobre seu papel central na recri
ao. Ele o primognito tanto da vida original quanto da vida restaurada: o
comeo de ambas, o que nos faz lembrar de Gnesis 1.1 e de Joo 1.1,
embora apontando para a frente, para algo que ainda no foi visto.26A obra
recriadora de Cristo , assim, descrita em sua forma mais plena e abrangente:
a reconciliao envolve tudo! Mas como foi visto anteriormente, o fator prin
cipal no a colocao de uma ponte entre o finito e o infinito, mas entre o
santo e o pecaminoso. Essa reconciliao envolve o caro restabelecimento da
paz, o fim da separao universal, atravs da morte de Cristo.
Uma observao cujos ecos ressoaram diante de Paulo agora clara
mente revelada: a obra reconciliadora de Cristo deve ser vista na Igreja,
seu corpo, cujos membros foram reconciliados no corpo de sua carne
atravs de sua morte (Cl 1.22). Um pensamento relacionado a esse
expresso por Paulo em sua Primeira Carta aos Corntios: vocs [plural]
foram comprados por preo, portanto glorifiquem a Deus em seu
[plural] corpo (IC o 6.20). H vrios sentidos de corpo aqui: o pr
prio corpo fsico de Cristo, nosso estado corporal, e a igreja como corpo
de Cristo.27 Embora sejam distintos, esses corpos esto associados um
ao outro e interagem entre si; a Igreja no deve ser identificada com
Cristo (Ef 5.25-31 exclui essa possibilidade), mas o lugar onde ns
temos comunho em e com Cristo, atravs do Esprito. Ns j vimos que
o Esprito traz a futura esperana da humanidade em Cristo para o pre
sente, como um penhor ou garantia (arrabn, Ef 1.14) antecipada. Onde
essa esperana deve ser vista e experimentada? A resposta dada aqui
entre o povo de Deus, no corpo de Cristo. Essa a fora das seguintes
exortaes paralelas em Efsios e Colossenses, ambas construdas de
acordo com o conceito de imagem de Deus. Em Efsios 4, ns lemos:
69

A Doutrina da H umanidade
22
Vocs [plural] devem se despir da velha humanidade que per
tence ao seu [plural] primeiro estilo de vida, que est [sendo] cor
rompido atravs de conscupiscncias defeituosas,23e sejam reno
vados no esprito de sua [plural] mente,24e vistam a nova humani
dade [ton kainon anthrpon], criada segundo Deus na justia e
santidade da verdade.
Os cristos efsios so citados como um grupo, tendo um estilo de
vida e uma mente corporativa. Embora eles tenham a verdade em Jesus
(Ef 4.21), sua natureza misturada; a velha humanidade precisa ser tira
da, e a nova humanidade precisa ser vestida. Tal linguagem, prxima
daquela usada em ICorntios 15, enfatiza que a recriao da humanidade,
embora realizada na morte e ressurreio de Cristo, no um processo
fcil. Ela requer a morte da velha, na qual o pecado e a morte tm dom
nio (cf. Rm 6.9-14), para que a nova possa surgir, no somente no futu
ro, mas de uma forma antecipada em uma presente mudana de estilo de
vida. Colossenses 3 semelhante:
5Matem, portanto, os membros do corpo que esto sobre a terra...
9...tendo se despido da velha humanidade [ton palaion anthr
pon] com seus atos,10 e tendo vestido a nova, que est sendo
renovada no conhecimento segundo a imagem [kat eikna] de
seu Criador. 11Aqui no pode haver grego nem judeu, circunciso
nem incircunciso, brbaro, cita, escravo, ou livre, mas Cristo
tudo [plural] em todos [plural].
Esse ltimo verso ecoa o prvio ensino de Paulo em Glatas. Ele repre
senta uma forte afirmao da renovao dos relacionamentos horizontais
dentro da humanidade. Essa a marca de vestir Cristo no batismo (G1
3.27), no qual o Esprito nos faz morrer e ser sepultados com Cristo, para
que ns possamos ser ressuscitados com ele (Rm 6.1-14). Superar a diviso
(pelo menos em princpio) entre judeus e gentios, circuncisos e incircuncisos,
foi a grande luta de e na igreja primitiva. Contudo, outras divises so
indicadas nesses textos: nacionalismo, tribalismo, o abismo de geraes, e
assim por diante. Cristo morreu e foi ressuscitado para que qualquer diviso
possa ser removida e as genunas diversidades da criao ocupem seu espa
o na nova e recriada humanidade.
70

A Imagem de Deus Renovada em Cristo

A IMAGEM DE D E U S RENOVADA EM CRISTO


Deixe-me concluir o argumento desse captulo. A dignidade dos seres
humanos como criaturas feitas imagem de Deus deve ser vista no relacio
namento criativo com Deus, entre um ser humano e outro, e com o mundo.
Foi a rejeio humana do relacionamento com Deus que provocou a
corrupo dessa imagem, ocasionando a corrupo de cada um dos rela
cionamentos que fluem dela. O Novo Testamento proclama que Cristo trou
xe, e atravs do Esprito continua trazendo, uma nova realidade: a reconci
liao de nossa humanidade com Deus, a conseqente reconciliao entre
os seres humanos e a expectativa de uma reconciliao de todas as coi
sas, no cu e sobre a terra (Cl 1.20). Tudo isso deve ser realizado na
Igreja, o corpo de Cristo, o sinal visvel da nova humanidade. Nessa era,
essas diferentes dimenses no so plenamente realizadas, mas o Esprito
traz o plano divino de reconciliao para o presente, uma reconciliao
representada no batismo no Deus trino.
Em termos do nosso diagrama do captulo 1, pode ser visto que Cristo,
como a imagem de Deus, restaura todos os relacionamentos corrompidos
em e pelo pecado. Nada disso possvel, contudo, a menos que a raiz do
problema seja tratada: no somente nossa natureza finita, mas nosso estado
pecaminoso, que transforma finitude em tirania. A restaurao da humanida
de imagem de Deus acarretou a plena identificao de Cristo com os peca
dores, seu completo tratamento com o pecado, e sua ressurreio da morte,
como Senhor de tudo. O relacionamento vertical para cima de nosso dia
grama foi fundamental para essa obra. Como segundo Ado, a nova hu
manidade, Jesus prestou a obedincia que a humanidade no prestou. Em
sua morte e ressurreio aconteceu o prospecto da reconciliao dos seres
humanos - com Deus, uns com os outros e d e c em todas as coisas. Ns
ainda no vemos essa plena restaurao, nem sabemos o que ela pode acar
retar. Ns a experimentamos em alguma medida na Igreja, o corpo de Cris
to, a nova comunidade do Esprito de Deus, que traz para o presente tanto o
que Cristo realizou quanto o que ele ainda realizar, antecipando a futura
reconciliao da humanidade.28
Uma reviso de nosso diagrama apresentada abaixo. O diagrama 4
precisa ser lido tanto de cima para baixo (a iniciativa divina) quanto de baixo
para cima (a restaurao divina). Dessa forma, a obra reconciliatria do Deus
trino vista como tendo mo dupla, descendo at a criao corrompida e
71

A Doutrina da Hum anidade


ao mesmo tempo nutrindo uma responsabilidade para cima em suas criatu
ras. Essa obra do Esprito na criao que geme (Rm 8.19) capacita a huma
nidade renovada a crescer em Cristo, que a cabea (Ef 4.15),
correspondendo entrega que Cristo far do reino ao seu Pai (ICo 15.24),
para que Deus seja tudo em todos.
importante reforar, portanto, que o diagrama de nenhuma forma deve
ser entendido como descrevendo plenamente o que ns experimentamos agora.
Ele reflete um processo discernido em f. Essa f no vista, mas tambm
no ceticismo nem descrena. Em vez disso ela repousa, como toda a
tarefa de reconciliao, segura na ilustre obra terrena de Cristo, e na espe
rana de seu retorno para cumprir todas as coisas. Ns temos essa f no
meramente como uma ao humana, mas como a ddiva presente do Espri
to, que traz a vida ao povo de Deus, o sinal da nova humanidade, e trabalha
incessantemente para libertar totalmente a criao que geme.

Deus: Pai, Filho, Esprito


Reconciliao promovida por Cristo
entre Deus e os pecadores

A obra do Esprito:
ministros do evangelho

Reconcilliao promovida por Cristo


entre as divises (a nova humanidade)

A Igreja, todas as naes,


classes, gneros:
comunidade, ministrios
pastorais

Reconciliao promovida por Cristo


entre todas as coisas

A vida comunitria pelo


bem comum:
ministrios estruturais
de justia

Criao: aguardando o novo cu e a nova terra


Diagrama 4; A estrutura da imagem de Deus renovada em Cristo

No diagrama 4, podemos entender um pouco a forma pela qual a imagem


de Deus, na qual ns fomos criados e que est corrompida pelo pecado,
reconciliada, renovada e recriada em Cristo, a perfeita imagem de Deus. O
padro parece ser muito simples. A defesa dessa perspectiva da condio
72

A Imagem de Deus Renovada em Cristo


humana envolve uma ampla faixa de pensamento e ao crist. Em seu cen
tro est a pregao de Cristo crucificado e ressurreto, atravs do testemunho
do povo de Deus, focalizada nos ministros da Palavra e nos sacramentos do
evangelho. Essa perspectiva defendida na vida comunitria da Igreja de
Cristo, especialmente no cuidado pastoral e na vida em famlia. Ela transbor
da no compromisso de cumprirmos a tarefa que nos foi delegada na criao,
tanto na vida comum da sociedade humana quanto no cuidado mais amplo
da ordem criada. Tentar renovar a natureza humana usando prioridades que
diferem dessas ou mantendo esses vrios aspectos isolados uns dos outros
distorcer as perspectivas oferecidas nas Escrituras. Por outro lado, recusar
engajar-se na obra reconciliatria de Cristo, em todas as suas dimenses,
resistir ao Esprito. Portanto, no pode haver complacncia nem exclusivida
de sobre a renovao espiritual, envolvimento na vida em famlia, negcios
pblicos, ministrios de cura, sade comunitria, temas ecolgicos, ou sim
plesmente questes relacionadas vida. inevitvel que as igrejas entendam
essa renovao luz de contextos sociais, culturais e histricos diferentes,
mas esses contextos devem ser recebidos como contribuies diversas, e
no como novas barreiras em Cristo.
Essa renovao multifacetada deve ser aceita, mas com humildade. H
uma forte nota futura (escatolgica) nos textos do Novo Testamento que
coloca uma questo importante sobre um entusiasmo irreal a respeito das
possibilidades de renovao agora. O que significa ser restaurado imagem
de nosso Criador como a nova humanidade no revelado plenamente e
nem est em vigor ainda, mas ns no fomos deixados sem esperana: Ama
dos, ns agora somos filhos de Deus; o que ns seremos ainda no foi reve
lado. O que ns sabemos isso: quando ele [Cristo] for revelado, ns sere
mos como ele, pois ns o veremos como ele . E todos aqueles que tm essa
esperana nele se purificam, assim como ele puro (1Jo 3.2,3, NRSV).
Ns, portanto, esperamos ver algo dessa esperana no tempo presente.'
Apesar disso, ns vivemos na velha humanidade, experimentada em nosso
corpo mortal, e portanto ns precisamos ser cuidadosos para evitar utopias
ingnuas. Esse perigo est sempre presente nos movimentos cristos que
esto trabalhando por renovao, por exemplo, nos ministrios de cura ou
em lutas por libertao. Enquanto a busca pela renovao da imagem de
Deus na humanidade precisa se preocupar com a justia social e com a assis
tncia social, nessa era esse um processo sem fim. Essa uma obra prima
riamente de Deus, centralizada em Cristo, aquele que d aos seus discpulos
73

A Doutrina da H um anidade
a paz que excede todo entendimento. Ele visto na paz, no bem-estar
comunitrio, que a viso e o ideal que o povo de Deus deve ter. Ele tem seu
lado negativo - a luta pela libertao do pecado, da injustia, da fragmenta
o, da opresso - mas o estilo de vida da nova humanidade fundamental
mente positivo, a vida comunitria do povo de Deus vivendo em comunho
com Deus, uns com os outros e com toda a criao. Ns experimentamos
essas coisas agora apenas de forma parcial, mas aguardamos o tempo em
que a prpria criao ser libertada e purificada, e o domnio de Deus se
estender por toda a terra (Rm 8.18-23; 2Pe 3.10-13).
Por trs dessa viso esto questes mais profundas sobre a natureza hu
mana, tanto individual quanto corporativa. Tendo visto o testemunho panor
mico das Escrituras, ns vamos agora rever a questo da condio humana
vista na tradio crist.

74

3
A Im a g e m
no

de

D eus

P e n s a m e n t o C r is t o

As Escrituras falam daquilo que significa ser humano em termos de ser


feito imagem de Deus. O que isso significa precisamente em lugar ne
nhum nos dito, mas isso envolve o relacionamento do ser humano com
Deus, uns com os outros e com a criao. Cada uma dessas relaes foi
invertida e distorcida pelo pecado. O Novo Testamento fala da imagem
renovada em Cristo, mas isso mais do que uma realidade passada restau
rada. Sua plenitude conhecida em Jesus Cristo, a imagem de Deus, e,
enquanto ns aguardamos seu retorno, ns contamos com a plena revela
o daquilo que ser humano acarreta. Em resumo, as perspectivas crists
sobre o ser humano so centralizadas em Cristo. Elas tm uma dimenso
de expectativa futura, tanto quanto um sentido passado e presente de rea
lidade sobre a mortalidade do pecado.
As perspectivas sobre o ser humano no podem ser compreendidas
isoladamente daquelas luzes que incidem sobre elas. O duplo foco da
verdade teolgica e da experincia de vida no podem ser evitados. Alm
disso, a exegese feita nos dois captulos anteriores filtrada por influncias
contemporneas. Apesar disso, a sabedoria sobre o que significa ser hu
mano, mesmo quando baseada no testemunho das Escrituras, no restrita
nossa poca. Por isso ns vamos examinar a forma pela qual a noo de

A Doutrina da H um anidade
ser feito imagem de Deus foi concebida na compreenso crist. Em cada
poca essa reflexo envolve considervel interao com as filosofias pre
dominantes e nos motiva a pensar sobre as variaes do que significa ser
humano. H sempre o perigo de que as idias desenvolvidas por um pro
psito e em um contexto sejam mal interpretadas quando analisadas em
outro lugar e em outra situao. Por outro lado, no tentar essa viso pa
normica histrica nos conduziria cegueira de nossos prprios pressu
postos e nos causaria danos.
A abordagem feita aqui no primariamente cronolgica, mas conside
ra diferentes aspectos do ser humano.1O interesse primordial desse pano
rama no a histria do pensamento cristo, mas uma tentativa de enten
der as principais perspectivas crists sobre o ser humano. Com isso em
mente, ns nos voltamos para compreenses fsicas, intelectuais e religio
sas daquilo que significa ser feito imagem de Deus. Ficar evidente que
nenhuma delas testifica adequadamente a plenitude do testemunho da Es
critura, mas elas servem para responder s questes levantadas em e pela
discusso histrica.
A IMAGEM DE D E U S! FSICA E ESPIRITUAL
Alguns consideram a imagem como se referindo primariamente a proprie
dades fsicas. Textos antigos, como o babilnico pico de Gilgamesh e
grupos modernos, como os mrmons, afirmam que os seres humanos pos
suem semelhana fsica com o(s) deus(es), com base em idias tais como o
nosso andar ereto e no de quatro. Alguns procuram definir o significado de
ser humano fazendo um contraste com os animais. No nvel popular, a reao
s postulaes de Darwin de que os humanos descendem dos macacos fez
reviver esse tipo de noo. As Escrituras, contudo, reconhecem que os seres
humanos compartilham uma solidariedade do sexto dia com os animais,
embora lhes tenha sido dado domnio sobre eles (veja o captulo 5). C. Ryder
Smith argumenta que os hebreus pensavam em termos de uma semelhana
fsica entre Deus e os seres humanos (inclusive em Gn 1.26), pensamento
posteriormente depurado pelos profetas em uma compreenso menos mate
rial.2Mas poucos tm seguido por esse caminho insolente.
A maior dificuldade com essa viso o pressuposto de que Deus pode
ser citado adequadamente de modo humano ou pertencente criatura. As
Escrituras so enfticas em afirmar que o Criador distinto da criao (veja,
76

A Imagem de Deus no Pensam ento Cristo


por exemplo, Is 44.9-20; Rm 1.22 ss.). verdade que analogias humanas
so freqentemente usadas para Deus: braos, ps, mos, ouvido, nariz, de
dos e at mesmo lombos, com aes como ver, amar, castigar e falar sendo
atribudas a ele. No se pode evitar esse antropomorfismo (formismo hu
mano), j que as categorias humanas so as mais elevadas que ns conhe
cemos. Alm disso, o fato de que a suprema revelao de Deus, a encarnao,
foi em forma humana, d a isso uma justificao positiva. Analogias noantropomrficas ocorrem ocasionalmente nas Escrituras - rocha, luz e fora,
por exemplo - mas so menos pessoais. H sempre o perigo de fazer Deus
imagem da humanidade. Talvez essa sej a a mais sutil forma de idolatria projetar nossos mais elevados ideais sobre Deus para alcanar nossos pr
prios propsitos. Esse um perigo para o qual Freud corretamente apontou,
especialmente considerando o conceito de pai como expresso de nossa
necessidade de proteo, embora sua alegao de que toda religio uma
simples questo de projeo dos desejos humanos no somente contradiga
o testemunho das Escrituras sobre a realidade de Deus, mas v alm da
evidncia disponvel s cincias psicolgicas.3
Isso quase to perigoso quanto dizer que ser feito imagem de Deus
nada tem a ver com nossa natureza fsica. Os cristos eventualmente tm
cado em uma viso to espiritual da salvao que o corpo e o mundo
criado acabam sendo ignorados ou desprezados. Mas, na verdade, Cristo
veio nos redimir no da matria, mas do pecado, e restaurar nossa natureza
atravs da ressurreio do corpo. Ser feito imagem de Deus e ser renova
do segundo essa imagem, portanto, envolve toda a pessoa, e a raa humana
como um todo, como parte da criao redimida. Essa foi uma forte nfase na
obra do primeiro telogo cristo depois do Novo Testamento a discutir es
ses temas, Irineu de Lion (metade do segundo sculo).4Ele foi confrontado
com tendncias fortemente espirituais no ensino gnstico que solapam a
realidade da encarnao de Cristo e rejeitam a maior parte do ensino do
Antigo Testamento. Em resposta, ele reforou a noo de Cristo como o
segundo Ado, em quem converge tudo o que Israel foi chamado a ser e
a fazer, realizando a renovao de nossa natureza humana, cujo cumprimento
ns esperamos no retorno de Cristo. A encarnao de Cristo , portanto, a
revelao no somente da natureza divina, mas tambm da natureza humana
- e ambas em forma corprea.
A importncia da incluso de nossa natureza fsica na salvao desenvol
ve um significado alm da rejeio imediata de motivos gnsticos. Na tradi
77

A Doutrina da H um anidade
o crist grega, a salvao veio a ser construda em termos do revestimento
de nossa humanidade mortal e corrompida com uma camada de imortalidade
e incorruptibilidade, o dom da grande vitria de Cristo sobre a morte (cf.
ICo 15.53-58). medida que o tempo foi passando, tornou-se cada vez
mais importante que essa salvao tivesse alguma realidade tangvel no pre
sente, e isso veio a ser expresso em termos de sermos participantes [koin
noi] na natureza divina (2Pe 1.3,4).6O objetivo da vida humana descrito
como divinizao (theisis), enfatizando a realidade de nossa comunho,
atravs do Esprito, em Cristo. Como diz Irineu, o Filho de Deus tornou-se
Filho do Homem, para que o homem possa tomar-se filho de Deus.7Para
os cristos protestantes isso soa como se a distino entre Criador e criatura
fosse borrada, mas essa afirmao feita cuidadosamente no vai alm das
idias do Novo Testamento. Para muitos cristos orientais, contudo, com um
ponto de vista mais platnico, mais mstico, isso expressa a realidade da
salvao crist, a antecipao da ressurreio que ns comeamos a experi
mentar atravs do Esprito at mesmo no tempo presente. Como Lossky diz,
Desde a queda at o dia de Pentecoste, a energia divina, a graa
deificadora e no-criada, foi estranha natureza humana, agindo
sobre ela apenas externamente... a deificao, a unio com Deus
pela graa, tomou-se impossvel. Mas o plano de Deus no foi
destrudo pelo pecado humano: a vocao do primeiro Ado foi cum
prida por Cristo, o segundo Ado. Deus tomou-se homem para que
o homem possa tomar-se Deus, para usar as palavras de Irineu e
Atansio. Ns geralmente nos esquecemos de que, ao vencer a
tirania do pecado, nosso Salvador abre para ns um novo caminho
de deificao, que o objetivo final do homem. A obra de Cristo
requer a obra do Esprito Santo (Lc 12.49).8
Como conseqncia dessa nfase, a tradio oriental coloca grande fora
na unidade vital entre Cristo e a Igreja, atravs do Esprito. Isso tem sido res
ponsvel por uma plena apreciao da importncia da Trindade para a com
preenso do que significa ser humano. Por outro lado, no ethos emprico do
Ocidente, essa nfase sobre a espiritualidade pode reforar um falso misticis
mo, como comumente se v em muitas idias contemporneas do movimento
Nova Era.9Mas sejam quais forem os perigos desse mal uso, o aspecto fsico
do ser humano no pode ser excludo de sua feitura imagem de Deus.
78

A Imagem de Deus no Pensam ento Cristo


Considerar nossa dimenso fsica como fundamental inadequado e
perigoso. Como foi observado no captulo anterior, o problema bsico da
condio humana no nossa finitude, mas nossa rebelio contra Deus,
com a conseqente tirania da finitude que isso traz. Muitas pessoas, dos
chineses seguidores de Confcio at os ocidentais modernos, possuem uma
forte tendncia ao materialismo, tanto no sentido consumista quanto em
termos de definio de humanidade. Os australianos gostam de pensar em
si mesmos em termos fortemente fsicos, enfatizando a importncia de bron
zeados e da aparncia esportiva e fsica. Se, por um lado, muito desse tipo
de materialismo precisa ser mudado, a importncia da sade fsica e do
bem-estar no pode ser excluda daquilo que significa ser humano (veja
mais adiante o captulo 10).

A IMAGEM DE D EUS!

MENTE E CORAO

O mundo no qual os primeiros cristos receberam o evangelho era domi


nado pelo pensamento grego. O grego foi a lngua no somente do Novo
Testamento, mas tambm da discusso filosfica. Alm disso, os conceitos
chave envolvidos levantam questes filosficas: a natureza da realidade, do
conhecimento e da ao. Foi inevitvel, portanto, que a Igreja interagisse
com os vrios fios da filosofia grega, incluindo sua compreenso daquilo que
significa ser humano. O elemento particular que se destaca nessa interao
a importncia da mente, a dimenso intelectual do ser humano. s vezes essa
dimenso levava a desprezar o corpo, especialmente quando vinculada a
noes espiritualizadas de salvao. importante no supervalorizar esse
fato, como se os filsofos gregos no estivessem interessados nas realidades
da vida diria. Grande parte de suas obras tratava de tica e poltica. Contu
do, era a mente que geralmente era compreendida como sendo a faculdade
que distingue a natureza humana da natureza animal, e o meio pelo qual o
contato com o divino era possvel.
,
O desenvolvimento da compreenso crist de Deus e do mundo aconte
ceu na interao com a filosofia grega. Os telogos clssicos, tendo sido
instrudos nela, utilizaram-na habilmente, transformando-a luz de Cristo, o
Verbo (Logos) encarnado.10Contudo, esses pais, especialmente Gregrio
de Nissa e Agostinho, tentaram conhecer Deus como um assunto primaria
mente intelectual. Isso no significa que eles fossem racionalistas no sentido
moderno de eruditos ridos, nem que eles pensassem na razo como um
79

A Doutrina da H um anidade
programa de computador, no qual os resultados so totalmente determina
dos pelos processos prescritos. Em vez disso, seguindo a tradio grega,
eles viam o conhecimento racional como contemplativo e imaginativo, uma
j ornada refletiva na verdade. Suas tentativas de definir a imagem foram, por
tanto, primariamente intelectuais.11Arestaurao humana imagem e seme
lhana de Deus significa ser renovado no esprito de nossa mente (Ef 4.22
2:4), ou ser renovado em conhecimento (Cl 3.10).
A palavra imaginao, um latinismo, reflete esse intelectual, porm
no-racionalista entendimento de imagem. Imaginao tem uma
conotao de pensamento criativo, no somente do exerccio tcnico da
razo, e nesse sentido que muitos telogos cristos tm considerado que
os seres humanos foram criados imagem de Deus. Por faculdades inte
lectuais eles querem dizer algo mais rico do que conhecimento. Isso
mais parecido com o que as Escrituras chamam de corao, como com
preendido nos padres filosoficamente religiosos da era patrstica. Isso
precisa ser mantido em mente, para evitar que ns interpretemos equivocadamente uma boa parte da tradio crist. comum ouvirmos a crtica
de que os telogos so muito intelectuais. Sua obra pode ser certamente
lida dessa forma, considerando-se os jogos intelectuais feitos por alguns
daqueles que so chamados de telogos e o ethos antiintelectual prevalecente no Cristianismo popular. Mas nenhuma distoro justifica o desprezo
da importncia das faculdades intelectuais do ser humano.12
luz da nfase sobre o intelecto, no era incomum que os pais expu
sessem o conceito de imagem de Deus contrastando a humanidade com o
reino animal e o reino dos anjos.13 Como os animais, ns somos seres
criados, ainda que ao contrrio deles ns possuamos imaginao e o dese
jo e a capacidade de crescer em direo a Deus. Apesar disso, ns tam
bm somos semelhantes aos anjos, porque ns tambm podemos conhe
cer Deus (cf. SI 8.5-7; Hb 2.5-9). Mas, ao contrrio deles, ns podemos
crescer em conhecimento, enquanto os anjos j so perfeitos. Essas idias
no precisam ser interpretadas como espiritualistas: elas tm considervel
fora devocional, e aqueles que as usam tm em vista a ressurreio do
corpo como o pice da salvao, como j foi observado. Apesar disso,
seu pano de fundo grego (em particular, o estoicismo e o neoplatonismo e,
a partir do sculo 12, o neo-aristotelismo) inseriu a tendncia de
supervalorizar a compreenso intelectual de imagem. Em uma cultura do
minada pela tecnologia, seu racionalismo imaginativo facilmente mal in
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A Imagem de Deus no Pensam ento Cristo


terpretado como mero intelectualismo, mas em outro contexto cultural es
sas idias ainda conservam considervel poder interpretativo.
Para ilustrar esse fato mais plenamente, considere a explorao de Agos
tinho sobre o que significa ser humano.14Ele veio a conhecer Deus depois
de uma longa pesquisa, que culminou em uma bem definida experincia de
converso (pelo menos em sua prpria percepo). Sua caminhada crist
no parou a, mas continuou a se desenvolver, inicialmente atravs da obra
filosfica e da prtica monstica, j no exerccio de seu ministrio pastoral
como bispo. Esse ministrio teve trs crises principais: o donatismo, o
pelagianismo e a queda de Roma. Em cada caso, suas respostas mostra
ram um desenvolvimento da compreenso de Deus e da natureza divina,
especialmente em relao graa.
Foi em seus ltimos anos que Agostinho escreveu Sobre a Trindade.
Apesar do ttulo dessa obra, seu assunto melhor entendido como a jornada
crist de crescimento em direo a Deus.15Dois pressupostos esto por trs
dessa anlise. Primeiro, dado o testemunho da Escritura de que ns somos
feitos imagem de Deus, Agostinho cria que, seguindo o dito de Scrates,
conhece-te a ti mesmo, ns poderamos vir a conhecer Deus mais profun
damente atravs da reflexo sobre a imagem, um caminho possvel devido
somente obra de Cristo e graa do Esprito Santo. Segundo, Agostinho
esperava encontrar uma imagem trinitariana, j que a doutrina da Trindade
a resposta crist para a pergunta quem Deus?.
A maioria dos intrpretes da obra vem a primeira parte, captulos I a
VII, como uma exposio da doutrina ortodoxa da Trindade, e a refutao
de seus oponentes, claramente o fundamento da segunda parte, captulos
VIII-XV.16Nesses captulos, Agostinho explora vrias possveis respostas
sua pesquisa para a imagem de Deus: por exemplo, o caminho do amor
(o que ama, o que amado, o amor), ou nosso conhecimento de coisas
externas (a coisa conhecida, o sentido em que ns a conhecemos e nosso
conhecimento sobre ela). Sua concluso que a imagem de Deus dentro
de ns a estrutura da mente como memria, entendimento e vontade. A
mente - ou, como sugerido anteriormente, a imaginao, no sentido mo
derno - criativa, e na interao de seus vrios aspectos ns crescemos
constantemente no conhecimento de Deus. Esse conhecimento no fcil
nem bvio, mas alcanado como um dom da graa atravs da f, agindo
atualmente como por um espelho, obscuramente, at o dia em que ns
veremos face aface (cf. ICo 13.12).
81

A Doutrina da Hum anidade


Enquanto essa anlise exprime o sentido do contedo principal de Sobre
a Trindade, ela no faz justia sua percepo daquilo que significa ser
humano. Agostinho parece ter entendido as vrias trindades internas, que
ele prope como mais do que meramente uma srie de exemplos acadmi
cos bem definidos da imagem interna. Em vez disso, essas vrias imagens
internas descrevem os estgios mais profundos do conhecimento cristo de
Deus. Comeando com a aceitao do testemunho escriturstico ortodoxo,
ns nos movemos em direo a Deus, em cuja imagem ns fomos feitos pela
forma do amor, sentido, percepo, pensamento e, finalmente, viso. Essa
interpretao lana uma luz considervel sobre o profundo mistrio e sobre o
grande futuro dos seres humanos. Ela tambm passvel tanto de uma inter
pretao corporativa quanto de uma interpretao individual: a jornada da
vida feita no somente pela raa como um todo ou por indivduos isolados,
mas por pessoas em relacionamento com Deus, em quem ns vivemos e nos
movemos e temos nosso ser, muito embora ns possamos estar em diferen
tes estgios da jornada.17
Quando considera suas concluses sobre a imagem interna, o prprio
Agostinho reconhece que sua anlise inadequada, j que a memria, o
entendimento e a vontade no constituem uma pessoa humana, mas uma
mente humana, e o caminho para o conhecimento de Deus nunca plena
mente percorrido nesta vida. Embora as faculdades intelectuais sejam um
elemento indispensvel na imagem de Deus, elas no podem ser a imagem
toda. Contudo, atravs delas que o cristo cresce gradual, mas definitiva
mente, no conhecimento de Deus (no somente atravs do estudo meditativo
das Escrituras), e assim demonstra a importncia da mente, da imaginao e
do corao no ser humano.

A IMAGEM

DE

DEUS! ALMA

E GRAA

Talvez a compreenso mais popular da imagem de Deus seja a que se


refere faculdade religiosa dentro de ns, a alma. O significado preciso
desse termo difcil de especificar, j que ele tem sido usado em uma
variedade de formas tanto na filosofia quanto na tradio crist. A relao
da alma com o corpo discutida no captulo 10. Por enquanto, o termo
ser usado para se referir a qualquer faculdade dentro do ser humano que
(segundo se alega) tenha a ver especificamente com o relacionamento com
o divino (como ele concebido). Com relao imagem de Deus, o termo
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A Imagem de Deus no Pensam ento Cristo


alma veio a ser usado relativamente tarde no desenvolvimento do pensa
mento cristo. Os pais falaram muito sobre a alma, pois ela possua um
papel importante na filosofia grega. Contudo, com relao a Deus eles fa
lavam geralmente em termos de intelecto e esprito, termos que, no entan
to, funcionavam de uma forma muito parecida com alma. Foi no perodo
escolstico medieval que alma veio a ser uma referncia estritamente de
finida faculdade religiosa que contrasta com o corpo, um desenvolvimen
to parecido com o estabelecimento de uma clara distino entre o secular e
o sagrado. Sua importncia cresceu com o desenvolvimento da idia do
purgatrio, um lugar no qual se cria que a alma crist (sem corpo) fosse
purificada, at que estivesse apropriada para entrar na presena de Deus.
Em um certo grau, a Reforma continuou a aceitar essa terminologia, embo
ra ela questionasse a clara diviso entre corpo e alma, sagrado e secular,
que a teologia escolstica pressupunha.
A importncia da alma quando identificada com a imagem de Deus veio
tona consideravelmente no sculo 19 e nas primeiras dcadas do sculo 20,
quando a imortalidade da alma, por sua prpria importncia, parte da
obra salvadora de Cristo, foi enfatizada.18Isso foi questionado em dcadas
recentes, tanto por eruditos bblicos quanto por eruditos seculares. Sejam
quais forem os detalhes precisos, a idia de que os seres humanos possuem
uma faculdade especfica atravs da qual eles se relacionam com Deus a
base de muito do que se pensa sobre ser feito imagem de Deus. O exame
dessa tradio nos conduz desde os primeiros pais at o presente. O que
segue deve ser visto no somente como uma discusso da imagem como
uma faculdade religiosa, mas tambm como um panorama introdutrio de
temas contemporneos da compreenso do que significa ser humano.
Irineu comeou uma influente tradio teolgica referente imagem de
Deus, que ele entendia como uma faculdade religiosa, muito embora ele
enfatizasse a importncia da encarnao para a compreenso do que signifi
ca ser humano, e uma compreenso fsica da salvao, como foi visto aci
ma. Para explicar a evidente diferena entre a natureza perfeita de Cristo e
nossa natureza humana defeituosa, ele fez uma distino entre dois aspectos
da natureza humana: a imagem (conservada depois da Queda) e a seme
lhana (que foi perdida).19Sua base exegtica para isso foi a dupla termino
logia de Gnesis 1.26, muito embora os termos sejam quase certamente usa
dos ali de forma intercambivel: em Gnesis 1.27, os dois termos so usa
dos, enquanto Gnesis 9.6 fala somente em imagem, e Gnesis 5.2 somen
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A Doutrina da H um anidade
te em semelhana.20Que um grande abismo existe entre o que ns fomos
destinados a ser e o que ns somos agora evidente, e coloca muitas ques
tes tentativa de se entender o que significa ser humano. A questo aqui
se a soluo de Irineu adequada ou til.
Por um lado, ele argumenta que todos ns, cristos ou no, possumos a
imagem {selem, eikn, imag) de Deus, que constitui nossa verdadeira
humanidade, a essncia de nossa natureza racional. Isso inclui a liberdade
humana e a capacidade de pensamento criativo. Como foi observado acima,
talvez isso seja melhor compreendido em termos modernos como a imagina
o. Seja qual for o desvio disso, a imagem de Deus permanece e est rela
cionada com o corpo tanto quanto com a alma, por causa da encarnao.21
Por outro lado, Irineu afirmou que Ado e Eva, alm de terem sido criados
imagem de Deus, tambm foram criados semelhana de Deus (demt,
homoisis, similitudo). Essa semelhana foi possuda por eles apenas como
filhos inocentes, como uma promessa inicial a ser cumprida. Eles no foram
criados plenamente maduros, mas foram criados para crescer at a plena
maturidade humana. Foi o desejo de acelerar esse processo que os levou a
perder essa semelhana.22Essa restaurao um dos dons do Esprito,
que, atravs da regenerao, ativa o esprito nos crentes, e assim os prepa
ra para a plena humanidade na ressurreio. Para colocar a questo em ter
mos do modelo de Agostinho, podemos dizer que a graa que restaura esse
dom ao pecador adorna a memria com esperana, entendimento com f, e
vontade com amor.
A nfase escatolgica de Irineu profundamente escriturstica. Sua noo
de uma natureza humana bipartida, correspondente imagem e natureza,
pode ter se baseado em uma distino que exegeticamente insustentvel,23
mas seu uso da distino foi compreensvel quando ele se esforou por pre
servar a universalidade da imagem e encarar as conseqncias do pecado.
Contudo, essa distino lanou a base daquilo que se tomou a pedra angular
da teologia escolstica medieval, a distino entre as esferas da natureza e da
sobrenatureza, acessadas pela razo e pela f, respectivamente, e
extemalizadas no estilo de vida secular ou religioso. Ambas as esferas foram
entendidas como o lugar das operaes divinas, atravs de diferentes tipos
de graa. Apesar disso, a natureza, embora tenha sido criada boa, s co
nhecida por ns como afetada pelo pecado. J que nossa humanidade pre
sente danificada pelo pecado, a imagem de Deus em ns menos que
completa; se ela tivesse sido plenamente perdida, nossa humanidade teria
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A Imagem de Deus no Pensam ento Cristo


sido perdida. Os telogos escolsticos, tais como Aquino, argumentaram
que, na Queda, um dom extra sobrenatural (donum superadditum
supematurale) de justia original foi perdido, mas que a imagem em si
mesma permaneceu intocada pela devastao do pecado.24Como conse
qncia, os seres humanos vieram a ser pensados como neutros em relao
ao pecado e, assim, como capazes de preparar-se para a justificao.25
Os reformadores protestaram fortemente contra essa noo de que os
seres humanos poderiam se preparar para a justificao diante de Deus. Eles
viram as conseqncias do pecado no perdoado e a necessidade de graa
to claramente quanto seus oponentes catlicos, mas reforaram que so
mente pela iniciativa de Deus, sem a preparao ou cooperao humana em
qualquer sentido, os pecadores poderiam ser salvos.26Isso significa que eles
tendiam a considerar a imagem de Deus na humanidade como praticamente
perdida (Lutero) ou irreparavelmente danificada (Calvino) na Queda.27Com
o passar do tempo, a necessidade de reconhecer que de alguma forma a
imagem ainda est presente na humanidade, embora no de uma forma que
torne a graa desnecessria, conduziu a grandes debates dentro da teologia
protestante. Calvino falou em uma imagem geral, presente em tudo, consis
tindo das faculdades da alma, da razo, do entendimento e da vontade, e em
uma imagem especfica, presente no eleito, a restaurao do verdadeiro
conhecimento (cf. E f4.24).28Alguns falam de retalhos remanescentes da
imagem ou em vestgios da humanidade original. Uma nfase importante
pode ser colocada sobre a experincia prtica da verdade crist, de tipo
semelhante nfase dos pais, embora seja apresentada em linguagem de
ao, e no de contemplao.

A IMAGEM

DE

DeS: INDIVIDUAL E

CORPORATIVA

Essas tendncias ps-reforma conduzem a uma nfase crescente sobre'


o papel do indivduo no exerccio da f, mas as razes do individualismo
remontam a uma poca anterior. A partir da perspectiva da moderna soci
edade ocidental, a Idade Mdia criou um ethos comunitrio, mas o culto
tem se tornado cada vez mais individualista. Por exemplo, um sacerdote
no precisa de uma congregao para ministrar um ofcio religioso, e quem
estiver presente torna-se mero espectador, engajado em devoes parti
culares paralelas liturgia. Seria um exagero colocar a culpa sobre um
nico fator, um entendimento particular, religioso, da imagem, mas esse
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A Doutrina da H um anidade
entendimento foi uma influncia muito grande no desenvolvimento do indi
vidualismo.29Isso pode ser visto na famosa definio de Boethius: rationalis
naturae individ.ua substantia a substncia indivisa de uma natureza
racional. Embora essa definio tenha sido formulada em um contexto de
discusso cristolgica,30 ela se tornou amplamente usada na teologia
escolstica, enfatizando o elemento racional da imagem. Contudo, ela ser
viu para dar muito maior proeminncia ao indivduo, muito embora individua tenha o sentido negativo de indiviso, em vez do sentido positivo
de indivduo separado, como em Boethius. Essa nfase ganhou ainda maior
importncia quando as doutrinas do purgatrio e do inferno ganharam um
lugar esmagador na piedade popular. A nfase crist clssica era sobre o
destino da raa humana como um todo, no contexto da renovao da cria
o. Essa nfase foi sendo gradualmente mudada em razo do destino de
cada pessoa diante de Deus, particularmente quando isso veio a ser calcu
lado em nmeros precisos de dias no purgatrio.31
A Reforma contestou a tendncia dualista natureza-sobrenatureza da teo
logia escolstica, como observado acima, e procurou interpretar a natureza
humana luz do evangelho da graa, recebido pela f. Apesar disso, a pes
soa humana continuou a ser pensada em termos claramente individuais, es
pecialmente quando o papel central de uma f pessoal na salvao era
enfatizado. O purgatrio, com seus enfeites de indulgncias, foi rejeitado,
mas o destino humano continuou a ser entendido em termos individuais. To
dos os lados da controvrsia teolgica nas igrejas ocidentais no sculo 16
concordavam sobre os aspectos positivos daquilo que significa ser feito
imagem de Deus. Contudo, diferenas bem definidas emergiram com relao
ao lado negativo: at onde ns somos capazes de conhecer Deus por nossos
prprios esforos, sem o auxlio da graa divina?32Abordar a questo daqui
lo que significa ser humano a partir dessa perspectiva coloca o foco sobre o
indivduo isolado da humanidade como um todo.
No pensamento ps-reforma, e especialmente no pensamento do
Humanismo ps-iluminista, os elementos corporativos e comunitrios pre
sentes no pensamento e na prtica dos principais reformadores minguou. Um
momento decisivo especfico foi a obra filosfica de Descartes. Em uma situa
o na qual a revelao como a base do auto-conhecimento humano era
questionada, ele procurou estabelecer essa base somente sobre a razo. Isso
acarretou um conceito dualista e individual da natureza humana: cada um de
ns constitudo como corpo e alma ou mente, com o exerccio da razo
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A Imagem de Deus no Pensam ento Cristo


dominando todos os outros aspectos (e outras criaturas). Embora ele visse a
si mesmo com um crente cristo,33o efeito de sua obra foi mover a noo de
ser feito imagem de Deus da base da discusso sobre o ser humano para a
humanidade em si mesma. Essa tendncia continuou em Kant, em cuja obra
o dualismo cartesiano de corpo e mente foi desenvolvido em um dualismo de
conhecimento: ns podemos verdadeiramente conhecer somente o que ns
experimentamos de um objeto atravs dos sentidos (noumenon), e no o
objeto em si mesmo (phenomenon). Isso resultou em uma tendncia de ce
ticismo sobre certeza em questes teolgicas, incluindo sobre a natureza da
quilo que significa ser humano.34
O sculo 19, desenvolvendo a revolta contra a religio, especialmente na
sua forma institucional, viu o lugar da razo crtica exaltado.35O Racionalismo
tomou-se o grande sistema de idealismo em Hegel, no qual os motivos cris
tos foram traduzidos em idias filosficas, focados no mtodo dialtico.
Com relao ao ser humano, Hegel oscilou do plo individual para o plo
coletivo (j que ns existimos somente em dilogo com o outro) e para o
espiritual (j que a dialtica nos leva para alm do material). Essa nfase
coletiva (e dialtica) foi expressa em termos materialistas histricos por Marx,
usando o mtodo dialtico para analisar a sociedade, e no como uma ferra
menta metafsica, como em Hegel. As abordagens marxistas estudam com
explcito comprometimento a natureza da vida humana, assim como os cris
tos. Em outros crculos, contudo, a anlise sociolgica tem tendido a admitir
que, se um comportamento humano especfico no incomum, ento ele
permitido. A antropologia cultural tem nos ajudado a apreciar a diversidade
dos estilos de vida humanos, e (juntamente com a sociologia) tem trazido
uma crtica muito necessria a pressupostos inquestionveis sobre qual o
comportamento humano normal. A descrio de algo como uma norma esta
tstica, contudo, facilmente acaba sendo considerada como um padro mo
ral. Esse equvoco de pesquisa social aumentado pela forma em que
geralmente registrado na mdia popular, onde a descrio de uma prtica
comum implica sua aceitao.36
A Psicologia a outra cincia moderna que tem particularmente afetado
nosso entendimento da condio humana. A obra de Freud e seus sucesso
res focalizou o indivduo, fazendo surgir conceitos como instinto, comple
xos e represso, que hoje so parte de um discurso comum. Muito dessa
anlise foi oposto s perspectivas religiosas, tentando traduzir conceitos
tradicionais como irrelevantes, tais como alma e esprito, pecado e culpa, e
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A Doutrina da H um anidade
a realidade de Deus. A psicologia freudiana tambm tem sido vista como
assumindo o status normativo do macho. Outras escolas, contudo, esto
abertas s idias de religio e feminismo, especialmente a de Jung, para
quem esses dois elementos so essenciais, e para quem a conscincia glo
bal e a individual tm uma grande importncia. Ao longo dessas mudanas
sociais atravs do transporte e da comunicao de massa, em dcadas
recentes o paradigma psicolgico para a compreenso dos seres humanos
tem feito vir tona o aspecto sexual do ser humano. A Biologia tem desen
volvido essa tendncia, particularmente atravs do desenvolvimento de
mtodos contraceptivos confiveis, enquanto as cincias sociais tm se tor
nado cada vez mais sensveis s perspectivas feministas.
Vrios aspectos dessas tendncias so discutidos nos captulos seguin
tes, no momento suficiente observar que muito da moderna reflexo so
bre o ser humano continua a ser empreendido de um modo no-transcendental.37O surgimento das cincias empricas conduziu ao conceito do
universo como um sistema fechado, pelo menos na mente popular, de for
ma que o que significa ser humano tem sido pensado como plenamente
explicvel pela investigao emprica. Mas tem havido vozes contrastantes,
especialmente em vrias filosofias personalistas, tais como a de Buber, a
obra psicolgica de Jung, Rogers e Maslow, e os elementos msticos da
moderna fsica. O Existencialismo, seja em sua forma ctica, mstica ou
crist, focaliza a ateno sobre a existncia humana, e no sobre conceitos
gerais, como a matria fundamental da obra filosfica. Isso geralmente tem
sido associado com a crtica da arte da loucura humana, que tem continua
do a afirmar a capacidade humana para a autotranscendncia, mesmo que
a natureza das vises que apresentam uma alternativa para o materialismo
predominante no tenha sido clara.
Um ltimo elemento nas modernas atitudes em relao ao ser humano se
origina de uma rejeio comum ao formalismo. Na vida social e poltica, isso
tem gerado o culto personalidade. Uma conseqncia da Revoluo In
dustrial foi a diviso do trabalho em esferas pblica e privada. O mundo
pblico tem conservado um ethos fortemente corporativo, seja o ethos do
sindicato, da associao profissional, ou da diretoria executiva. Em contras
te, o mundo privado tem se tornado cada vez mais a esfera das relaes
individuais, e aqui que a religio tem sido amplamente situada no mundo
ocidental. Quando os pensadores europeus do sculo 19 questionavam qual
quer aspecto transcendente do ser humano, a reao crist era comumente
88

A Imagem de Deus no Pensam ento Cristo


colocar uma nfase renovada sobre a alma (especialmente como imortal)
em oposio ao corpo, e sobre uma experincia religiosa individual, en
quanto o reino de Deus veio a ser interpretado de uma forma espiritualista
e antimaterial. A exegese popular de Lucas 17.21, o reino de Deus est
dentro de [NRSV mg.] vocs, entendeu dentro de vocs como uma
referncia alma ou ao esprito do indivduo, quando o texto claramente
significa entre vocs (o povo de Deus; texto principal NRSV). Da mes
ma forma, Joo 4.24, Deus esprito, e importa que os seus adoradores o
adorem em esprito e em verdade, veio a ser entendido em um sentido
idealista e antimaterialista.38
Talvez o problema mais bsico com a idia da imagem de Deus como
uma faculdade religiosa dos seres humanos seja o pressuposto de que
essa uma realidade individual, e no uma realidade pessoal e relacionai.
Por trs desse est outro pressuposto, o de que a imagem de Deus pode
ser definida como uma entidade em si mesma, e dessa forma pode ser
identificvel dentro de um indivduo. Novamente, uma vez que uma inter
pretao individual admitida, a questo de gnero surge com clareza:
considerando-se que homens e mulheres so diferentes, um possui uma
poro maior da imagem que o outro? Esse tipo de questes est por
trs de muito da discusso contempornea sobre a imagem de Deus.
A IMAGEM DE D E U S NA DISCUSSO CONTEMPORNEA
No sculo 20, o ser humano tem sido gradualmente pensado em termos
atomistas, individuais e auto-suficientes. Atradio crist, embora tente miti
gar os piores excessos dessa tendncia, pelo menos em parte responsvel
por ela. Uma nfase individualista foi vista como sendo muito desejvel e
relevante em uma poca de explorao, pioneirismo e descoberta. Ela con
tinua a ter proeminncia em muito do pensamento moderno, especialmente
onde a herana da tradio democrtica liberal predominante. Slogans como
liberdade de escolha e mercado livre podem funcionar somente em uma
comunidade em que haja uma igualdade de oportunidades e um ethos de
cooperao, ainda que essas sejam precisamente as condies que aqueles
que esposam esses slogans rejeitem como objetivos sociais. No passado, a
nfase sobre o indivduo foi balanceada pela necessidade prtica de
interdependncia dentro de sociedades comparativamente homogneas que
compunham comunidades em vrias partes do mundo. Quo apropriado
89

A Doutrina da Hum anidade


enfatizar o papel do indivduo na sociedade onde a comunidade tem se des
mantelado e onde h pouca coisa em comum entre as pessoas, mesmo con
siderando-se as pessoas do mesmo bairro, algo a se pensar. Contudo,
considerar a nica importncia de cada pessoa vista de Deus continua sen
do essencial ao entendimento cristo daquilo que significa ser feito imagem
de Deus, um entendimento que integra as perspectivas corporativa e pessoal.
A comunidade e as perspectivas feministas sobre o ser humano so as
pectos chave da reflexo contempornea. Foi a obra teolgica de Karl
Barth, em particular, que direcionou ateno a essas questes, no somen
te em reao a tendncias correntes, mas tambm antecipando-as em algu
ma extenso.39 Sua obra inicial sobre a doutrina da humanidade foi feita
contra o pano de fundo do surgimento do Socialismo Nacional na Alema
nha. Barth rejeitou completamente as alegaes desse sistema de legitimao
divina atravs de um entendimento nacionalista da providncia divina. Para
sustentar sua posio, ele chegou a rejeitar qualquer apelo verdade divi
na parte de Jesus Cristo, que foi e a verdade sobre a humanidade. Com
a ajuda e o encorajamento de sua assistente, Charlotte von Kirschbaum,
ele revisou a doutrina do homem luz de novas exegeses dos textos
sobre imagem, exegeses cristocntricas cuja influncia pode ser pronta
mente sentida nos captulos iniciais de seu livro.40Embora os elementos de
seu livro sejam agora vistos como antiquados, ele produziu uma mudana
de paradigma no entendimento cristo da condio humana, aumentando a
relevncia que a comunidade e as perspectivas feministas continuam a ter
na vida humana contempornea.
Barth fez trs contribuies chave. Sua primeira contribuio negativa,
mas claramente limpa um bom pedao de terreno intil: ns em lugar nenhum
somos informados nas Escrituras sobre o que a imagem de Deus realmente .
Alm disso, considerando-se o mandamento de no fazer imagens (x 20.4),
ns corremos o risco de cometer idolatria se procurarmos encontrar, em vez
de viver, nosso status de seres feitos imagem de Deus. Segundo, Barth
(seguindo Agostinho) mantm em mente, em todo o tempo, que a verdade de
Deus trina; a imagem , portanto, relacionai, envolvendo nossa vida como
participantes da aliana com Deus e uns com os outros. Em particular, como
Deus vive em auto-relacionamento, assim vivemos ns tambm: uma analo
gia feita entre a vida mtua das distintas pessoas divinas e a vida mtua da
humanidade como macho e fmea. Terceiro, tudo deve ser visto em e atra
vs de Jesus Cristo, o verdadeiro participante da aliana tanto com Deus
90

A Imagem de Deus no Pensam ento Cristo


quanto conosco. a comunidade daqueles que esto em Cristo que revela
hoje o que significa ser feito imagem de Deus. Dessa forma, Barth coloca a
doutrina da igreja em ntima relao com a doutrina de Deus e da humanida
de. Essa perspectiva oferece uma impressionante considerao de como os
lados individual e corporativo do ser humano podem ser integrados em uma
comunidade de pessoas.
Em anos recentes, a necessidade de equilibrar o individual e o
corporativo, macho e fmea, aspectos do ser humano, tem emergido como
um elemento chave na reflexo crist e em uma mais abrangente. Eles s
vezes so considerados como relacionados: costuma-se dizer que o mas
culino enfatiza o indivduo (ou o totalitarismo corporativo) e o feminino
enfatiza o aspecto comunitrio do ser humano. Como uma descrio de
tendncias histricas (e de grande parte da prtica corrente), isso contm
uma boa medida de verdade, mas como matria de definio isso perpetua
os esteretipos que se procura rejeitar. E luz dessas preocupaes que a
frase comunidade de homens e mulheres foi cunhada por alguns mem
bros do Concilio Mundial de Igrejas.41 Isso indica que os temas de gnero
e comunidade no podem ser separados, j que tanto homens quanto mu
lheres so plenamente humanos, e comunidade pressupe diversidade. Os
ltimos captulos retomaro esses temas em maiores detalhes; por enquan
to, dois exemplos dos temas envolvidos serviro para trazer esse panora
ma do conceito de imagem de Deus a uma concluso.
O primeiro mais uma forma de observao do que um argumento.
Muitas das discusses observadas admitem que por homem querem dizer
um indivduo. H problemas com isso, como tem sido visto especialmente
na obra filosfica e no clima desse sculo de sociedades industrializadas.
Uma vasta rea de reflexo tem sido obscurecida por uma admisso relacio
nada a essa: que o indivduo em questo masculino. Perceber isso lana
uma luz muito diferente sobre muitas discusses sobre o ser humano. Ho-'
mem funciona na lngua inglesa e na portuguesa tanto como um termo
corporativo, a raa humana, quanto como uma referncia a uma pessoa
do sexo masculino.42A ambigidade levanta grandes problemas quando ho
mem usado de forma genrica e entendido como referncia a pessoas do
sexo masculino. O resultado a excluso das mulheres. Mas o uso genrico
de homem tambm permite que sejam ditas algumas coisas que dificil
mente seriam ditas de outra forma - o verso do hino de Natal que diz que
Cristo satisfeito como homem veio com o homem morar, por exemplo.43
91

A Doutrina da H um anidade
Contudo, reconhecer a plena humanidade tanto de homens quanto de mulhe
res significa que inclusive a linguagem afetada (veja Apndice 2). Sob essa
luz, a reflexo sobre ser humano deve tomar um registro to pleno quanto
possvel das experincias distintas de homens e mulheres. O que mais, j
que ser humano envolve comunidade, diferenas de relacionamento entre
macho/fmea, macho/macho e fmea/fmea que precisam ser levadas em
considerao. Profundos temas teolgicos so levantados tambm em ou
tras reas: a importncia do Verbo eterno tomar-se encarnado como um ser
humano masculino, o uso de nomes masculinos para Deus e atributos femini
nos para o povo de Deus, por exemplo. As ltimas questes esto alm do
escopo desse livro, mas a questo envolvendo gnero e o ser humano
retomada nos captulos 7 e 8, embora esse tema esteja sob a superfcie de
tudo aquilo que foi escrito.44
O segundo exemplo se refere natureza dos direitos humanos. No Oci
dente, geralmente compreendido que os direitos humanos se referem aos
direitos de cada indivduo. Em outras sociedades, por outro lado, entendese que os direitos humanos se referem ao direito de uma comunidade preser
var sua prpria identidade. O caso Salman Rushdie ilustra muito bem esse
fato. Por um lado, a vasta maioria dos acadmicos ingleses e da mdia de
massa insistiam que ele deveria ser livre para escrever o que quisesse; admitir
outra coisa infringir direitos civis, em particular o direito de expresso. Muitos
muulmanos, por outro lado, insistem que os escritos de Salman negam-lhes
a liberdade de viver como uma comunidade em submisso a Al. Como
esses conceitos opostos de liberdade podem existir juntos? Nas sociedades
modernas, grupos como esses geralmente vivem juntos em um pas ou mes
mo em uma vizinhana, e no mais separados, como no passado. A situao
anterior permitia que esteretipos e propaganda florescessem de forma de
simpedida; a situao presente tende a questionar todas as formas de comu
nidade. A perspectiva crist fundamental procura manter as duas perspecti
vas juntas, mostrando que o pessoal s faz sentido em comunidade, am
bos os termos encontrando seu pleno significado na vida do Deus trino.
Nessa situao, claramente de grande importncia prtica que formas de
integrao das dimenses individual e corporativa do ser humano sejam ex
ploradas e vividas. E a essa tarefa que ns vamos nos dedicar agora.

92

Foco
A

2A

Raa H um ana

EM BRANCO

P rem bulo

Ser humano significa ser feito imagem de Deus. A explorao desse


tema bblico trouxe a discusso a um momento decisivo no argumento. Fa
zendo um panorama dos dados bblicos e de compreenses histricas do
que significa ser feito imagem de Deus, ns exploramos o primeiro foco da
existncia humana. Agora hora de nos voltarmos para outro foco, a vida
humana no mundo como ns a experimentamos, tanto pessoalmente quanto
em comunidade. Esses focos no so totalmente distintos, vistos isolada
mente: os dados bblicos os integram na imagem de Deus, Jesus Cristo, que
resume o que significa ser humano, resgata-nos do pecado e, alm disso,
revela e nos conduz quilo que ns fomos feitos para nos tomar, tanto como
indivduos quanto como raa.
A questo imediata se devemos considerar primeiramente a perspectiva
pessoal ou a comunitria. Idealmente elas caminham juntas, e sua interao
representada na preferncia pelo termo relacionai pessoa em relao a
indivduo na tradio crist. Alguns argumentariam que o pessoal tem prio
ridade sobre o corporativo, especialmente quando a salvao considerada.
Cada ser humano nico, chamado a dar sua prpria resposta graa de
Deus, e ser trazido para prestar contas individualmente a Cristo. O presente
livro, contudo, comea com a dimenso corporativa, luz da discusso do

que significa ser feito imagem de Deus (captulo 1), da forma em que isso
entendido luz de Cristo (captulo 2) e do pensamento cristo considerado
historicamente (captulo 3). O aspecto comunitrio tratado primeiro no
somente com base na anlise teolgica, mas tambm porque contextos cha
ve nos quais ns vivemos hoje no podem ser discutidos sem essa orienta
o, particularmente os relacionamentos humanos na sociedade (captulo 4)
-e com o mundo natural (captulo 5).1Essa sesso conclui com uma discusso
sobre a cultura humana (captulo 6), formando uma ponte para a considera
o do aspecto pessoal da vida hoje.

4
A V

id a

H umana

em

S o c ie d a d e

u m a n id a d e p e s s o a l e c o m u n it r ia

O critrio bsico para toda a teologia crist Jesus Cristo. Jesus foi uma
pessoa particular, que viveu a vida de um indivduo particular: umhomem, judeu,
arteso (carpinteiro), falante de aramaico, solteiro. Apesar disso, a f crist or
todoxa afirma que, em Cristo, o Verbo eterno de Deus assumiu nossa natureza
humana, e no apenas a vida de um indivduo particular.1Alm disso, o Cristo
encarnado morreu tanto de forma representativa (em nosso favor) quanto
substitutiva (em nosso lugar), tanto por pessoas particulares quanto pela huma
nidade como um todo, para redimi-la, e, assim, constituir a nova humanidade.
Ele ressurgiu da morte no somente para transformar os mortos, mas para res
taurar a natureza humana em si mesma, abrindo, dessa forma, a possibilidade de
participao pessoal (koinnia) na vida de Deus. A Igrej a, a expresso visvel
dessa participao, que o Esprito Santo traz existncia em e atravs de
Cristo, no somente uma coleo de indivduos (embora seja pelo menos
isso), mas descrita no Novo Testamento atravs de termos fsicos, corporativos:
o rebanho, a vinha, a noiva, e especialmente o corpo de Cristo. Algreja
no um ajuntamento de pecadoresjustificados ou uma instituio sacramental
ou um meio de auto-salvao particular, mas a vanguarda da nova criao.2

A Doutrina da Hum anidade


A interao de perspectivas pessoais e comunitrias sobre o ser humano
iluminada pela considerao de pessoas particulares nas Escrituras. Abrao
pode ser considerado como um exemplo do que significa andar pessoalmente
pelo caminho da f (e da dvida).3Ele tambm retratado nas Escrituras como
uma pessoa representativa, resumindo o que significa ver a raa humana atra
vs dos olhos da f. Ambos os aspectos esto presentes em Romanos 4; o
aspecto pessoal evidente nos primeiros 12 versculos, mas o sentido repre
sentativo enfatizado do versculo 11 em diante, em que Abrao visto como
o ancestral de todos os que crem. O mesmo pode ser dito sobre muitos
outros, tais como Davi, Ado, Eva, No, Moiss e especialmente Jac (Isra
el).4De um certo ponto de vista, cada uma dessas pessoas um indivduo,
embora as Escrituras as considerem mais como pessoas representativas. Essa
dupla funo tambm ocorre em muitos Salmos, especialmente em lamentos
nos quais o eu, cuja experincia est sendo compartilhada, pode ser conside
rado tanto como pessoal quanto como representativo (SI 40; 69; 73, por exem
plo). A leitura pessoal mais familiar para aqueles que tm desenvolvido o
ethos individualistada tradio ocidental (especialmente os protestantes), mas
a leitura comunitria um elemento indispensvel no testemunho bblico, e ambos
os sentidos tm importncia permanente para os cristos de hoje.
As Escrituras, portanto, fornecem um firme suporte tanto para a abordagem
comunitria quanto para a abordagem pessoal questo do ser humano. Qual
dessas mais apropriada para iniciar nossa discusso mais do que uma ques
to terica; essa dificuldade serve para indicar que os aspectos pessoal e co
munitrio do ser humano so inseparveis, embora sejam distintos. Sua interao
evidente nas Escrituras e na tradio crist, mas precisa tambm ser aborda
da tendo-se em mente temas contemporneos.5A dimenso comunitria ser
tratada em primeiro lugar aqui, em parte porque ela est em moda na discusso
contempornea, mas principalmente porque, teologicamente, ela tem prece
dncia sobre a dimenso pessoal e fornece um contexto indispensvel para a
compreenso do que significa ser um ser humano particular.6A humanidade,
considerada corporativmente, contudo, vista com mais sobriedade em seu
aspecto negativo, nas dimenses corporativas do pecado.

A HUMANIDADE NO-HUMANA
A dimenso corporativa da natureza humana deveria ser relacionada,
idealmente, em primeiro lugar sua grandeza como vista na criao {cf. SI 8).
98


A Vida Hum ana em Sociedade
Mas o pecado to predominante que precisa de considerao imediata.
Que cada ser humano vive como um pecador algo claramente ensinado nas
Escrituras.7 O pecado mais amplo e mais abrangente que qualquer ato
pecaminoso de um indivduo. O pecado uma questo no somente do que
est errado comigo, mas do que est errado conosco. Enquanto possvel
reformar o comportamento moral em uma esfera pessoal, em todo grupo
humano h menos razo para guiar e verificar os impulsos, menos capacida
de para a autotranscendncia, menos habilidade para compreender as ne
cessidades dos outros e, portanto, mais egosmo desenfreado.8
Os seres humanos, caracteristicamente, agem de forma desumana. Alista
de horrores do sculo 20 no pequena: Flanders, Armnia, Gergia, Changi,
Varsvia, Dresden, Auschwitz, Nagasaki, Tibete, Camboja, Etipia, Sudo,
Chechnia, Bsnia, Ruanda... Poucos, se houver algum, leitores deste livro
torturam ou mutilam outras pessoas diretamente, mas todos ns estamos in
seridos em estruturas que mantm alguma afluncia enquanto outros passam
fome, oferecem imensas oportunidades a poucas pessoas s expensas de
muitas, e colocam a ideologia frente da dignidade humana. E no somente
os humanos so afetados: a crueldade sistemtica para com os animais um
tema recorrente, seja em um laboratrio cientfico, entre agricultores familia
res, ou na produo automtica de comida. A terra pranteia e se murcha...
[e] est contaminada por causa dos seus moradores (Is 24.4,5). Seus re
cursos esto ameaados ao ponto de ar puro e gua potvel serem escassos
em muitos lugares.
A f crist em um Deus de amor afirma, diante de tais evidncias, que a
raa humana como um todo est presa em uma rede de pecado e morte. O
testemunho da Escritura sobre nossa solidariedade no pecado deveria fazer
com que ns no nos surpreendssemos com esse mal sistemtico (veja a
discusso de Romanos 5.12-19 no captulo 2), e com suas conseqncias
(<cf. Gn 3.14-19; Rm 1.24-32). Esse testemunho tambm deveria nos fazer
aceitar que ns somos responsveis pelo pecado, no somente em grupos
tais como naes, mas tambm como indivduos (cf. Mt 25.31-46). Muitos
cristos, incluindo a mim mesmo, vivendo em uma prspera cidade austra
liana, precisam se arrepender e se converter com relao ao seu estilo de
vida. Esse no um assunto simples, pois nossa solidariedade no pecado
significa que nosso status como criaturas tem sido endemicamente afetado,
assim como toda a ordem criada dentro da qual ns vivemos. Dois aspectos
desse estilo de vida doente so de importncia crtica em nossos dias: nossa
99

A Doutrina da H um anidade
vida social como seres humanos e nossa relao com o mundo da natureza,
especialmente os animais. Esses aspectos correspondem aos aspectos hori
zontal e vertical para baixo do diagrama usado anteriormente - e nenhum
dos dois como deveria ser.9
Tanto a dimenso pessoal quanto a dimenso comunitria da vida hu
mana so moldadas por nossos contextos histricos, e esses contextos
foram afetados pelo pecado. O surgimento do individualismo no Ocidente
h dois sculos sublinhou a prioridade da dimenso pessoal, mas chegou a
enfatiz-la tanto que a vida humana tornou-se fragmentada.10 paradoxal
que o desenvolvimento da tecnologia tem fomentado o individualismo jun
tamente com problemas globais (tais como a ameaa de uma guerra nucle
ar e questes ecolgicas) que atingem a raa como um todo. Esse parado
xo ilustra como a dimenso corporativa do pecado transcende, mas no
desloca seu aspecto pessoal. Infelizmente, as dimenses corporativas do
pecado no so sempre apreciadas pelos cristos. Esse tem sido o caso
especialmente nos ltimos dois sculos, quando a reao contra a unio da
Igreja com o Estado conduziu idia de que o evangelho tem a ver somen
te com a vida pessoal e de que a sociedade ser mudada para melhor
somente atravs da mudana na vida dos indivduos que a compem. Que
essa mudana na esfera pessoal um elemento indispensvel no progresso
social verdade. William Temple certa vez frisou que a maior contribuio
que a Igreja pode fazer ordem social produzir bons cristos e cris
ts.11Mas a mudana pessoal como a nica base para responder ao pe
cado corporativo no toda a verdade, e uma evidncia do efeito enga
nador que o pecado pode ter sobre o pensamento at mesmo dos cristos
mais dedicados. Como John Gladwin diz:
No totalmente suficiente dizer que o homem cado usa e abusa
de um ambiente neutro e de instituies neutras. O mundo no era
neutro quando foi criado por Deus e, alis, foi citado como sendo
muito bom. As estruturas da vida social no so neutras; Deus as
forneceu para o bem do homem. Da mesma forma, a entrada do
pecado no mundo no foi neutra. O mundo est sob maldio, e
somente em Cristo ele tem sua carga aliviada. Da mesma forma,
as estruturas sociais sofrem a fraqueza da Queda, com o efeito de
que elas militam contra o plano de Deus para a vida plenamente
humana no mundo...
100

A Vida Hum ana em Sociedade


Uma doutrina do pecado que trate apenas dos atos pecaminosos
individuais no pode estar altura da necessidade mundial em
termos sociais, corporativos e institucionais.12
Um exemplo recente o apartheid na frica do Sul. Igrejas floresce
ram entre todos os grupos sociais nesse pas por muitos anos, dando su
porte e perdo ao opressor e ao oprimido, e oferecendo esperana aos
desfavorecidos. Apesar disso, a estrutura pecaminosa do racismo podia
ser tratada somente em um nvel estrutural, atravs da mudana de leis e da
criao de novas polticas estruturais sobre bases no-raciais. Imaginar que
a mudana estrutural era tudo o que era necessrio equilibrar, descontando
a necessidade de arrependimento pessoal e mudana pessoal, mas sem a
mudana estrutural, era um erro. Nenhuma mudana pessoal seria suficien
te. Na Austrlia, existe uma situao semelhante com relao aos imigran
tes asiticos. Compartilhar o evangelho com jovens vietnamitas sem enca
rar o racismo que eles enfrentam na vida diria reflete um entendimento
truncado do pecado (e do senhorio de Cristo sobre toda vida). preciso
ser lembrado que a frica do Sul no estava sozinha na restrio oficial de
oportunidades de participao social a pessoas de uma raa especfica. As
ilhas Fiji so um bom exemplo disso, apesar da herana crist. Outros
pases, tais como a Albnia e Israel, negam total participao a tradies
religiosas especficas, incluindo denominaes crists. Trabalhar pela mu
dana estrutural nesses casos no apenas promove a justia, mas tambm
facilita a proclamao do evangelho.
No antigo Israel, a dimenso corporativa do pecado talvez seja vista com
mais clareza no exlio, onde todas as pessoas sofreram por causa do pecado
da nao como um todo.13. Foi luz dessa catstrofe que os profetas procla
maram que Deus lida com o povo tanto individual quanto corporativamente.
Um velho provrbio dizia: Nossos pais comeram uvas verdes, e os dentes
dos filhos se embotaram; agora, a pessoa que pecar, essa morrer (Ez
18.2-4). A mesma verdade, tanto com relao ao pecado individual quanto
em relao ao pecado corporativo, vista no ensino de Jesus sobre ovelhas
e bodes sendo separados na sua vinda (Mt 25.31-46). Embora essa passa
gem seja geralmente entendida com referncia dimenso pessoal, a refe
rncia no texto a todas as naes (Mt 25.32), refletindo a responsabili
dade comunitria pelo pecado. No difcil pensar em exemplos recentes
desse pecado corporativo: o tratamento dos aborgenes na Austrlia ps101

A Doutrina da Hum anidade


1788, a tentativa nazista de eliminar os judeus, o genocdio deliberado prati
cado em Biafra, Camboja e, atualmente, a inabilidade de muitos sistemas
sociais em responder s necessidades e aspiraes humanas - tudo isso aponta
para as dimenses comunitrias e estruturais do pecado.14

A VISO MARXISTA
nesse ponto que a avaliao crist da vida difere da abordagem mar
xista. Na melhor das hipteses, elas compartilham idias semelhantes so
bre a cooperao humana, um compromisso comum com a importncia de
tratar a realidade material com toda seriedade, uma paixo pela justia na
sociedade humana e um forte sentido de esperana na chegada de um novo
futuro.15A f crist materialista no sentido de que considera a ordem
criada (incluindo a natureza, a histria e a sociedade) como real, e procla
ma que a salvao acontece em e atravs do mundo; rejeitando um dualismo
entre o esprito e a matria. Ela nega o materialismo no sentido marxista, de
que nenhuma realidade divina ou transcendente existe. Contudo, tanto a f
crist quanto o Marxismo rejeitam a idia de que a realidade que ns
percebemos , de fato, a nica matria, isto , no h diferena essencial
entre matria inanimada, plantas, animais e o homem.16A teoria marxista
sobre o materialismo histrico afirma que o material precisa determinar o
desenvolvimento da sociedade e, portanto, a histria humana. Isso significa
muito mais do que um ponto de vista de que somente a matria importa.
A anlise marxista da sociedade humana em termos de produo econmi
ca tem trazido uma importante dose de realismo terreno para a compreen
so da histria, e encorajado a contar a histria humana tanto de baixo
quanto de cima. Como diz um telogo cristo, o Marxismo veio como
um lembrete oportuno de que os seres humanos possuem corpo, de que
eles comem e trabalham, de que eles vivem em uma sociedade e em uma
histria.17Ele disseca os efeitos no-humanos de muitas prticas e ethos
religiosos com uma preciso feroz, remanescente da anlise de Jesus sobre
a desumanidade das autoridades religiosas de seus dias.
O Marxismo tem um grande apelo, mesmo em um mundo ps-1989. Ele
oferece esperana queles que lutam por liberdade das opresses que carac
terizam muito da vida humana e possuem uma coerente e esperanosa viso de
mundo, alegando estar baseado na cincia emprica, a intelectuais cansados do
joguinho acadmico. O grande apelo do Marxismo hoje deriva do fato de que
102

A Vida Hum ana em Sociedade


ele tem sintetizado as descobertas da cincia natural e social em um grande
sistema.18Alm de necessidade e intelecto, ele oferece uma forte noo de
solidariedade entre aqueles que esto comprometidos em mudar um sistema
corrupto. Eu vi a dedicao na face de pessoas cantando a Internationale
depois de uma campanha bem-sucedida sobre um tema social, na qual eu to
mei parte, e senti sua atrao.19Em resposta, muitos poderiam acusar o Mar
xismo de ter falhado e de ter se tomado um instrumento de opresso, citando
como exemplos a Unio Sovitica, a Europa oriental e a experincia cubana.
Os marxistas podem responder argumentando que os lderes das revolues
nessas sociedades, especialmente Stalin, traram os ideais do Marxismo, ou
que as condies diretas para a emergncia da sociedade sem classes, alm do
Capitalismo e da burguesia, ainda no chegaram. Isso parecido com uma
resposta crist a um ataque ao Cristianismo dizendo que ele ainda no plena
mente praticado em uma igrej a.
Esse dilogo, contudo, no encara o tema mais profundo da diferena de
avaliao da natureza humana entre a f crist e o Marxismo. O Marxismo
admite que nada h de errado com os seres humanos como indivduos, exceto
que, quando dirigidos pela necessidade de proteger seus direitos adquiridos,
eles experimentam alienao, a menos que sejam convertidos a uma viso so
cialista do propsito da vida. Esse esquema tem considervel semelhana com
a compreenso crist da necessidade de uma mudana pessoal, mas v o pro
blema no sistema que perpetua os direitos adquiridos, e no nos seres humanos
como tais.20 O Marxismo, contudo, tambm admite que os seres humanos
como um grupo so desejosos e capazes de transformar o mundo em uma
sociedade sem classes, na qual as divises so removidas - alm disso, essa
mudana pode acontecer apenas atravs da conscincia e da ao de classe.
Isso faz uma diferena fundamental com a f crist, que tem uma avaliao mais
sombria do pecado humano tanto na esfera pessoal quanto na esfera comunit
ria. Essas vises diferentes sobre o problema esto relacionadas com as dife1
renas sobre a soluo. No Marxismo, a esperana colocada na atividade
(revolucionria) da prpria humanidade, atravs da conscientizao e da luta
de classes, e tende a um idealismo utpico. A esperana crist aponta para
Deus em Cristo, mas precisa ser demonstrada na realidade terrena, pelo me
nos para se defender da acusao de que h festa no cu quando voc mor
re, que a anlise marxista efetiva e apropriadamente ataca.21
A f marxista na natureza humana conduz a uma abordagem distintiva
tica. O objetivo ltimo a sociedade sem classes, caracterizada pelo verda
103

A Doutrina da Hum anidade


deiro Humanismo, no qual cada pessoa ser verdadeiramente livre, e onde
haver a plena e pessoal participao de todos. Liberdade uma palavrachave na retrica marxista, mas como acontece em muito do Humanismo
secular, ela irresistivelmente usada no sentido de liberdade de (emancipa
o), com pouco sentido no que significa liberdade para, pelo menos antes
que a sociedade sem classes aparea. A linguagem marxista , portanto, alta
mente combativa e cheia de metforas militares; o caminho para se atingir o
objetivo da sociedade sem classes pode ser percorrido somente em meio s
realidades histricas, atravs da guerra de classes contra o sistema capita
lista. No processo desse conflito, todas as outras lealdades devem ser
sacrificadas e todos os meios devem ser empregados: tudo permitido no
amor e na guerra toma um novo significado. Esse aspecto totalitrio da
tica comunista o que tem, mais do que qualquer outra coisa, chocado a
conscincia da raa humana e criado uma impresso de crueldade cnica,
que tem ofuscado muito o fino elemento humanista.22
A f crist, ao contrrio, confessa que o pecado afeta a humanidade tanto
na esfera pessoal quanto na esfera corporativa, e que sua soluo aplicvel
aos dois nveis. A f crist, portanto, procura manter juntos os fins e os meios
e procura traduzir os ideais (escatolgicos) do domnio de Deus no presente.
Deve ser admitido que os cristos geralmente falham nisso, e a anlise da
natureza humana em suas dimenses social e poltica, oferecidas pelo Mar
xismo, deve ser considerada com toda seriedade. Contudo, a viso de hu
manidade que a f crist oferece - glria na criao, imerso no pecado e
renovao em Cristo - ao mesmo tempo mais pessimista e mais otimista do
que a viso marxista. Os cristos podem ficar desesperados com o horror de
uma situao, mas no devem ficar surpresos; eles conhecem a profundidade
dos efeitos do pecado sobre todos os aspectos da condio humana.
Inversamente, a f crist discerne a possibilidade de mudana e a espe
rana de renovao em cada situao, j que confessa como Senhor Jesus
Cristo, em cuja morte e ressurreio a esperana da nova humanidade se
torna real. Somente quando essa f e essa esperana forem praticadas em
comunidades que incorporam a reconciliao e ajustia, e em vidas pessoais
dedicadas ao compromisso, os marxistas sero capazes de ver algo daquilo
que significa ser humano em e atravs de Cristo. Essa prtica nunca ser
plenamente realizada no mundo presente, ou em alguma pessoa nessa vida;
apesar disso, assim como os cristos buscam a ressurreio do corpo para
verdadeira liberdade, e atravs da f na obra do Esprito antecipam essa
104

A Vida Hum ana em Sociedade


vitria aqui e agora, assim tambm deve ser com a sociedade. muito fcil
ser enganado sobre o que o arrependimento social e a mudana significam
em qualquer tempo e lugar especfico, construindo novos dolos pela rendi
o de nossa lealdade a algum aspecto da criao humana, e no ao Cria
dor.23 No entanto, viver como se a mudana no fosse possvel negar o
poder transformador de Deus. A viso crist do pecado como afetando as
estruturas corporativas significa que nunca haver uma sociedade verdadei
ramente justa (ou uma pessoa verdadeiramente justa) sobre a terra, mas pode
haver estruturas que sejam menos injustas e padres de vida que sejam mais
justos. A tarefa de trabalhar nesse sentido interminvel, e entendida como
uma evidncia da permanente obra recriativa de Deus em toda a vida.
E

c o n o m ia : r iq u e z a e d in h e ir o

Um aspecto particular da vida comunitria a economia. A tradio teo


lgica crist tem considerado as dimenses poltico-econmicas da socieda
de de vrias formas, em cada caso relacionado-as aos costumes sociais e a
situaes histricas. Uma plena discusso vai alm do escopo deste livro,
mas alguns aspectos dessa dimenso precisam ser vistos, porque a vida scio-poltica um aspecto fundamental do ser humano. Para comear, consi
dere como alguns termos bsicos tm mudado de significado. O termo eco
nomia hoje evoca apenas imagens comerciais, referentes a estatsticas sobre
taxas de juros, renda disponvel, dficit monetrio, e assim por diante. Na
filosofia clssica, e especialmente na teologia crist, esse termo tem um sen
tido mais amplo, servindo como referncia a vrios componentes e interaes
sociais como um todo. Como sua raiz grega denota, economia (oikonomi)
significa o princpio ou lei (nomos) que rege uma casa (oikos).24
No Novo Testamento, oikonomi geralmente traduzida como adminis
trao, enquanto um economista (oikonomos) descrito como um admi
nistrador ou gerente (Lc 16.2-4). Essa posio envolvia responsabilidade
no gerenciamento de pessoas ou de propriedades pertencentes a terceiros (cf.
Lc 16.1-8; G14.2); Erasto descrito como o administrador da cidade (Rm
16.23, minha traduo). Esse um ttulo usado de forma impressionante com
referncia ao ministro cristo, que um administrador de Deus (Tt 1.7), dos
mistrios de Deus (ICo 4.1,2) e da multiforme graa de Deus (lPe4.10). Des
sa forma, o termo economia, no sentido bblico, traz mente a atividade dos
ministros de Deus, comissionados como gerentes dos recursos de Deus, como
105

A Doutrina da Hum anidade


pessoas que so responsveis diante de Deus. Esses recursos incluem apro
pria criao, que a humanidade foi incumbida de gerenciar (Gn 1.26-30: veja
captulo 5). Devido ao pecado e a seus efeitos globais, essa administrao
requer de ns a proclamao do evangelho de perdo de pecados, as boasnovas de reconciliao e de vida nova, e tambm a busca da apresentao
dessa nova vida em uma vida comu nitria.
O sentido estrito de economia, que se refere somente a transaes fi
nanceiras, tem caminhado lado a lado com o sentido de riqueza (wecilth).
Esse termo deriva da antiga palavra weaT (significando bondade), a raiz
da qual derivam termos como bem-estar (welfare). Ariqueza, nesse sentido,
pode ser definida como o conjunto total de recursos que enriquecem a vida,
os relacionamentos e os servios humanos. O dinheiro, por sua vez, pode ser
descrito como o sinal e o smbolo efetivo de riqueza. Essa linguagem sacra
mental reflete a idia de que, embora uma nota bancria seja em si mesma
somente um pedao (muito bonito) de papel, quando usada para a compra
de mercadorias, seu valor venal efetivamente mudado; mas esse valor no
so as mercadorias em si mesmas. O dinheiro importante, e muito impor
tante na sociedade moderna. Apesar disso, o dinheiro no riqueza em e de
si mesmo; a riqueza transcende a posse de dinheiro no banco. Nas socieda
des em que a economia financeira menos importante, a riqueza pode ser
medida pelo nmero de cabeas de gado, pela comida que uma pessoa ajunta ou pelo grau de influncia acarretado pela reputao de uma pessoa. O
acmulo de capital limitado nessas sociedades, pois requer grandes arma
zns para armazenar a colheita (cf. Lc 12.18); o acmulo de capital em larga
escala possvel somente em uma sociedade na qual o dinheiro funciona
como o smbolo efetivo da riqueza.
Nos tempos modernos, com o desenvolvimento industrial, bons meios
de transporte e bons meios de comunicao, a maior parte das pessoas
tem como certa a existncia do dinheiro e o acesso aos bancos. E difcil
imaginar uma sociedade sem dinheiro, mas esse foi o caso durante vrias
dcadas na Austrlia ps-1788, por exemplo, quando o rum se tornou uma
unidade muito abusada de moeda corrente. A economia de muitas socieda
des atuais progrediu do dinheiro em espcie para o cheque, mais tarde
para o plstico, e agora para a transferncia eletrnica. Hoje meu salrio e
minhas contas de mercearia e de utilidades - e at mesmo muitas de minhas
doaes - so pagos sem que uma moeda sequer mude de mos, e geral
mente sem qualquer interao com outras pessoas. Essas mudanas afe
106

A Vida Hum ana em Sociedade


tam a forma pela qual as sociedades funcionam; algumas mudanas so
benficas, enquanto outras, como a facilidade de crdito, so altamente
prejudiciais. Costuma-se dizer que quando uma pessoa deve R$ 100,00
ao banco, o devedor tem um problema, mas quando uma pessoa deve R$
100.000,00, o banco tem um problema. Em minha prpria cidade de Melboume, Vitria, a falncia de uma grande construtora na dcada de 1980 e
de um banco estatal afetou drasticamente a vida de cidados comuns, que
perderam suas economias. Apesar disso, vrios proeminentes homens de
negcios foram capazes de escapar, sendo responsveis por enormes d
bitos no quitados, e continuam a viver em prosperidade. Em face dessa
distoro da vida comum, a integridade pessoal dos indivduos pode valer
muito pouco, e isso pode custar muito caro, como foi o caso do estado de
Vitria para muitos executivos do primeiro escalo. Essas corrupes da
riqueza comum ocorrem porque a vida humana, em suas dimenses
corporativa e pessoal, est afetada pelo pecado.
Uma distoro nos modernos sistemas capitalistas a forma pela qual ns
temos que pensar no dinheiro como real em e de si mesmo, de forma que o
dinheiro tem se tomado o barmetro da riqueza. Em termos bblicos, contu
do, a ordem criada e o evangelho de Cristo que constituem a riqueza
divina que Deus nos oferece, uma herana incorruptvel, sem mcula,
imarcescvel (lPe 1.4). A administrao crist significa que os seres huma
nos so chamados para administrar a riqueza que resulta da atividade graci
osa de Deus tanto na criao quanto na recriao, de forma que o reino
desse mundo pode ser transformado no reino de Cristo. Ns temos que
cuidar e promover o bem comum, o bem de toda a comunidade humana,
local, regional, nacional e global (cf. Jr 29.1-7). Compartilhando de comu
nidade celestial com o povo de Deus, ns ansiamos por ver uma comunida
de sobre a terra, mas sabemos que sua plena realizao ser presente so
mente no novo cu e nova terra (2Pe 3.10ss.). Sob essa luz, os cristos
devem se comprometer tanto com a justia quanto com a crtica ao direito
adquirido como qualquer marxista, mas com maior realismo sobre as dificul
dades envolvidas, uma tica mais clara e uma esperana mais firme. Na vida
diria dos negcios, seja na sala da diretoria,, no escritrio, na fbrica ou no
ponto de venda, a presso do imediatismo facilmente coloca de lado essas
consideraes. Os cristos na administrao governamental, nas plantaes,
na indstria e no servio social enfrentam problemas semelhantes, mas o
mundo dos negcios que particularmente afetado pela confuso entre di107

A Doutrina da Hum anidade


nheiro e riqueza. O foco dessa confuso o mercado de valores, que geral
mente conduzido como se somente as prprias partes importassem, e no
os recursos pessoal e material que elas representam.25
Na histria da Igreja crist, deve-se admitir que tais idias no tm sido
sempre aceitas. Em particular, mudanas graduais no ensino cristo sobre o
uso do dinheiro tm acontecido, e so vistas notavelmente em atitudes diferen
tes a conceitos tais como preo de mercado e usura. Alei mosaica coloca
uma clara proibio na taxao de juros sobre emprstimos a um israelita (x
22.25; Lv 25.35-37; Dt 23.19), embora essa taxao seja permitida em ou
tros casos (Dt 23.20).26A base para essa lei era que, em uma sociedade agr
ria, somente o necessrio deveria ser emprestado; no h naTor a idia de
algum pegando dinheiro emprestado para abrir um negcio. Na Idade Mdia,
essas proibies foram desenvolvidas em uma teologia completa de proprie
dade social, centralizada na idia de preo justo: o preo de um artigo deve
ria ser fixado sobre fundamentos morais com a devida considerao ao custo
do material, ao trabalho e ao lucro razovel. O vendedor no tem o direito de
cobrar o maior preo que o comprador pode pagar.27
Com o surgimento da classe mdia, melhores transportes e melhores inds
trias mais ou menos na poca da Reforma, a taxa de juros disparou, o conceito
de preo de mercado veio a exceder o preo justo e boa parte da teologia
crist veio a dar suporte promoo da indstria. Inicialmente, essa nfase,
baseada no conceito de dominao humana, foi formada luz de nossa res
ponsabilidade diante de Deus e deu considervel impulso a descobertas e in
venes. A tradio puritana, que enfatizava a poupana e o trabalho de cada
pessoa como uma vocao divina, teve grande influncia nos Estados Unidos,
produzindo um aumento constante na riqueza. Mas a nfase iluminista sobre a
razo e a autonomia humana nada deixou para restringir a competio pela
riqueza, de forma que o laissez-faire econmico dos sculos 18 e 19 foi
impotente para restringir a cobia corporativa humana.28No nvel pessoal, a
crena puritana de que cada pessoa deveria trabalhar da melhor forma possvel
para honrar a Deus tomou-se desvalorizada na assim-chamada tica protes
tante do trabalho, a idia de que o trabalho duro era sua prpria recompensa.
Associado falta de restries ao uso do capital (e dos juros) sem considerar
as conseqncias para os seres humanos, o Capitalismo veio a ter um nome
ruim em muitos crculos cristos. Por outro lado, a proibio da propriedade
privada no Socialismo marxista tem tido conseqncias igualmente danosas
para a sociedade humana.29
108

A Vida Hum ana em Sociedade


Reconstruir uma teologia crist de relaes sociais tem sido uma grande
preocupao das igrej as no ltimo sculo. Essa tarefa tomada mais difcil por
causa de uma carncia de conscincia das dimenses corporativas do pecado
entre muitos cristos, vista na pior das hipteses na identificao simplista de
prosperidade pessoal com a bno divina ou do consumismo de liberdade
de escolha com os valores evanglicos. Debates sobre a criao de riqueza
nas modernas sociedades ocidentais ilustram alguns dos temas envolvidos.30
Alguns defendem que a atividade econmica do governo deve se restringir a
reas que no geram riqueza, tais como educao, assistncia social ou pa
trocnio artstico. Mas essa viso de criao de riqueza se sustenta somente
quando riqueza definida como o aumento de dinheiro em circulao. A pro
dutividade de um professor dificilmente pode ser medida como a de um minei
ro ou a de um operador de mquinas, mas apesar disso a atividade do profes
sor contribui para a gerao de riqueza. De acordo com a viso crist, a cria
o de riqueza inseparvel do desenvolvimento de pessoas como seres hu
manos em relacionamento.31Os cristos devem ser efetivos contribuintes na
indstria manufatureira, nas fbricas, nos laboratrios de pesquisa e nas direto
rias. No entanto, aqueles que so envolvidos nessas atividades so chamados
no somente para assegurar a qualidade do produto e um justo retomo a todos
os envolvidos, mas tambm para implementar uma poltica que seja consistente
com os ideais cristos daquilo que significa ser humano, tanto em termos soci
ais quanto em termos pessoais. Alm disso, uma teologia crist de relaes
sociais levanta questes de gerenciamento de recursos: como ns podemos
avaliar a obra do mineiro e do professor e coloc-las ao lado da contribuio
do construtor, do aposentado e das pessoas que sofrem de uma doena crni
ca? Ou, em uma frente mais ampla, temas tais como poltica nacional sobre
socorro e desenvolvimento, suporte de evangelismo transcultural ou a promo
o da paz e da justia devem fazer parte da perspectiva crist. Os cristos que
vem seu papel na economia divina como limitado a amigos ou vizinhos falham
em compreender a amplitude e a grandeza da viso divina de bem comum de
todas as raas, tribos e lnguas.

A e c o n o m ia

d e d o m in a o

A viso da economia divina mais que uma construo verbal: suas razes
esto na prpria natureza de Deus.32Isso pode ser visto particularmente na
forma pela qual a doutrina trinitariana se desenvolveu. Em oposio s idias
109

A Doutrina da Hum anidade


monarquistas, que retratavam Deus como um dominador, os cristos afir
maram que a unidade de Deus era mais sutil. O Deus revelado e conhe
cido em Cristo atravs do Esprito Santo como nosso Pai no somente
age, mas em um sentido tambm trino. Isso descrito no pensamento
cristo primitivo como a economia de Deus. Para explicar isso, deixe-me
citar o que escrevi em outro lugar:
A economia de Deus todo o conjunto da obra de Deus (Ef
1.10), o plano de salvao. Os cristos que se opuseram ao
monarquismo perceberam os perigos envolvidos nessa linguagem.
Irineu e Tertuliano viram que a economia de Deus tinha dois
sentidos. O plano de Deus se refere primeiro ao domnio de
Deus fora de si mesmo (monarquia). Em outras palavras, a eco
nomia de Deus aponta para alm daquilo que Deus faz. Ela des
creve quem Deus . Deus age como Pai, Filho e Esprito na hist
ria, porque ele existe assim na eternidade.
Tertuliano audaciosamente usou o termo monarquia para virar
a mesa sobre seus oponentes monrquicos. Algum que ver
dadeiramente rico, ele argumentou, uma pessoa que tem algu
ma substncia, ou influncia, que tem acesso a recursos con
siderveis. Os bens de um monarca so to grandes que s po
dem ser guardados por agentes reais. Portanto, um rei governa
sua substncia atravs de seus agentes (personae). J que
Deus o Criador de tudo, a substncia divina no tem limites.
E j que Deus nico, o carter divino integral em tudo o que
ele faz. O poder, o amor, a graa e justia divina e assim por
diante so unidos na substncia de Deus, a riqueza divina de
ao e carter.
Dessa forma, Tertuliano falou da monarquia divina como indo alm
das aes de Deus na criao. Ela reflete o prprio ser de Deus.
Aqui Tertuliano usou o termo economia. O plano de Deus
aponta tanto para o ser divino quanto para suas aes. De forma
semelhante, a economia da monarquia divina se refere tanto ao
ser quanto aos atos de Deus.34
O termo grego que deu origem palavra monarquia tem dominus como
seu equivalente latino. Dessa forma, a economia de monarquia pode ser
110

A Vida Humana em Sociedade


entendida como economia de dominao, isto , todas as formas pelas
quais Deus existe e age como Senhor (Dominus) Trino de tudo. A frase
tambm aplicada aos seres humanos, em sua vocao para ter domnio
como vice-regentes de Deus sobre a criao. Ao fazer essa aplicao, ns
somos orientados no somente realidade, mas tambm natureza do dom
nio. Os seres humanos devem viver e agir em uma comunidade (koinnia) de
co-gerentes relacionada com Deus.35 impossvel descrever essa econo
mia de dominao em termos abstratos, j que na prtica ela interage com a
sociedade especfica na qual exercida e sua plena realizao possvel
apenas quando a sociedade humana como um todo for renovada no novo
cu e na nova terra. Mas um bom nmero de perspectivas bblicas ofereci
do sobre a que se assemelha vida humana vivida segundo o padro das
Pessoas divinas (captulo 5 continua essa discusso).
Primeiro, ns devemos administrar com justia os recursos de Deus, com
meios que correspondam aos fins (cf. 2Co4.2; 6.3-10). Deus um Deus de
justia, no somente com relao expiao (justificao), mas tambm ao
chamar seu povo para viver de forma justa, dando a todos uma justia com
partilhada.36Tais questes esto associadas com a aplicao dos recursos
gerados pelos impostos e no podem ser dissociadas da preocupao com a
justia dos prprios impostos. Da mesma forma, a garantia de que aqueles
que trabalham sero tratados com dignidade e justia no pode ser dissociada
da busca do bem-estar daqueles que trabalham sem pagamento. As mes
que possuem filhos pequenos (especialmente aquelas que no tm compa
nheiro) tm um intervalo para cozinhar e limpar a casa, por exemplo? A for
ma pela qual ns administramos os recursos de Deus, seja em termos pesso
ais ou materiais, uma indicao da economia de dominao.
Segundo, ns temos que ser realistas sobre mordomia, em particular so
bre as tentaes que o dinheiro nos apresenta. As riquezas so sedutoras e
o amor ao dinheiro a causa de todos os males (lTm 6.10). Os cristos,
contudo, tm prazer em ver as riquezas bem empregadas: a parbola de
Jesus sobre o administrador infiel quer dizer pelo menos isso (Lc 16.1-10).
Deus quem ricamente tudo nos proporciona para nosso aprazimento (lTm
6.17); tudo que Deus criou bom, e, recebido com ao de graas, nada
recusvel (lTm 4.4; cf. Ec 3.9 12). Os recursos dados por Deus so
descritos aqui no como tendo um propsito utilitarista, mas um propsito
esttico: eles devem ser desfrutados mais como exemplos da bondade divina
do que como recursos teis. Levar isso a srio comea com uma atitude.

A Doutrina da H um anidade
pessoal em relao riqueza, mas alcana um estgio mais amplo para abrir
novas perspectivas sobre a distribuio e o uso de bens comuns, incluindo
recursos educacionais e oportunidades de trabalho - tudo o que necessrio
para o bem-estar comum. E, como foi observado acima, isso envolve a
definio de riqueza que, em termos bblicos, mais ampla que dinheiro ou
outras realidades materiais (c f Mt 6.19-21).
Terceiro, a economia de dominao nos chama para sermos mordomos
generosos, como Deus generoso conosco (2Co 8.8,9).37A generosidade
envolve uma orientao para o bem-estar do outro, em vez de uma preo
cupao em primeiro lugar com o nosso prprio bem-estar. Ela comea
com atitudes pessoais, mas move-se para questes estruturais: o que signi
fica uma comunidade, uma igreja ou uma nao generosa? Como tais
noes, como um padro adequado de vida, correspondem a esse pa
dro? importante observar que, nas Escrituras, muitas reas da vida eco
nmica no so deixadas generosidade. Os salrios, por exemplo, de
vem ser fornecidos como uma questo de justia social; as Escrituras afir
mam que digno o trabalhador do seu salrio (lT m 5.18; Lc 10.17),
inclusive aqueles que trabalham no ministrio cristo (ICo 9.13). Da mes
ma forma, o socorro aos pobres fornecido atravs de estruturas sistem
ticas, tais como a reserva da colheita (Lv 19.9,10; 23.22; Dt 24.19-22;
Rt 2.2-9), e isso no caridade. Em termos modernos, isso corresponde a
estruturas como o uso de impostos para manter hospitais, penses ou pro
gramas de trabalho para os desempregados. Detalhes especficos dessas
estruturas podem ser negociveis, mas os princpios fundamentais envolvi
dos devem ser coerentes com a economia de dominao.38
Um exemplo particular de uma estrutura econmica nas Escrituras o
dizimo. Separar regularmente a dcima parte de todos os recursos dispo
nveis reconhece a tangibilidade de que nossa propriedade nossa somen
te em um sentido derivado, como mordomos daquilo que Deus nos d.
Dizimar no significa que os 90% restantes so nossos para serem gastos
como ns quisermos, depois que o imposto de Deus foi devidamente
pago. Pelo contrrio, isso aponta para a vocao humana para sermos cogerentes da criao como participantes da economia divina. Observe que
os dzimos eram utilizados somente de forma escassa para aliviar o pobre
(Dt 14.28, 29), e somente em parte para o suporte do sacerdcio (Lv
18.2132); sacerdotes e levitas recebiam seu alimento como um direito
das ofertas regulares feitas no tabemculo ou no templo, e no como gene
112

A Vida Hum ana em Sociedade


rosidade (Dt 18.1-4). O uso mais comum para o qual os dzimos eram
aplicados eram as festas comunitrias: normalmente o dzimo do trigo, do
vinho, dos leos animais e dos outros produtos era separado para que
fosse servido em uma festa no lugar que o S en h or seu Deus escolher (cf.
Dt 12.15-18). Mas se esse lugar fosse muito distante, as mercadorias de
veriam ser vendidas e o dinheiro deveria ser usado para fazer uma festa no
lugar certo. Os israelitas foram ordenados a dar o dinheiro por tudo o que
deseja a tua alma, por vacas, ou ovelhas, ou vinho, ou bebida forte, ou
qualquer coisa que te pedir a tua alma; come-o ali perante o S en h o r , teu
Deus, e te alegrars, tu e a tua casa (Dt 14.26).
A festa dos dzimos era aberta a todos - levitas, vivas, estrangeiros,
rfos (Dt 14.28,29). O fiel, ao trazer os dzimos, veria Deus participar da
festa: provai-me nisto, diz o S en hor dos Exrcitos, se eu no vos abrir as
janelas do cu e no derramar sobre vs bno sem medida (Ml 3.10). As
refeies comunitrias como essas diziam muito sobre a economia de domi
nao: quem gastava uma grande quantidade de recursos para custear as
festas comunitrias nas quais o Senhor era o convidado principal no podia
ser um avarento na vida diria! O dzimo uma medida da alegria da mordo
mia, um reconhecimento estruturado, corporativo, de nossa dependncia da
generosidade divina, e no da manipulao humana de recursos. Dizimar
significa muito mais do que dar uma porcentagem precisa de nossa riqueza
(cf. Mt 23.23). O dzimo uma estrutura que nos convida a ver todos os
nossos recursos como recursos de Deus, de quem ns dependemos para
nosso bem-estar, e diante de quem ns agimos como mordomos respons
veis. Mas entregar o dzimo coloca diante de ns a questo do que ns faze
mos com o dinheiro e com outros recursos que so nossos.
Cada famlia crist tem muitas oportunidades de considerar como deve
exercer a economia de dominao atravs do uso dos recursos que Deus lhe
tem confiado. Para uma famlia urbana, australiana, de classe mdia tpica,
como a minha, isso inclui ser cuidadoso e despreocupado ao fazer o ora
mento: o sustento semanal da igreja local, tanto em tempo e envolvimeftto
quanto em dinheiro; doao mensal para a obra evangelstica da igreja local,
bondade e justia para com os ministros (usando transferncias bancrias
diretas, quando possvel), e suporte pessoal e financeiro a pessoas e causas
alm da igreja, incluindo festas polticas e campanhas sociais especficas de
tempos em tempos. Algumas famlias com filhos entregam a eles uma porcen
tagem da renda familiar para que eles paguem a escola e supram suas neces
113

A Doutrina da Hum anidade


sidades, de forma que eles aprendam a ser co-administradores. Acima de
tudo, cada um chamado a ser hospitaleiro, sem pensar demais em quanto
isso custa: a festa de Deus importa mais!
As idias que esto por trs do dzimo vo alm da esfera familiar. Elas
apresentam questes a igrejas que negam recursos ampla misso de Cristo,
a comunidades que destinam riqueza somente a causas locais ou a naes
que perpetuam prticas comerciais injustas, recusam-se a garantir o socor
ro a outras naes ou oferecem-no criando dependncia poltica. Essas
prticas fazem com que a celebrao da generosidade de Deus seja im
possvel, porque elas pressupem que nossa riqueza que ns estamos
protegendo, e no os recursos divinos dados para o bem comum e para a
alegria comum. Em resumo, o surgimento da alegria caminha junto com o
surgimento de fundos. O dzimo representa uma ilustrao tangvel, um vis
lumbre generoso daquilo que a vida humana deve fazer em relao eco
nomia de dominao.39A sociedade humana, em seus aspectos estruturais
e poltico-econmicos, deve ser caracterizada pela generosidade na cele
brao do dom de Deus na tarefa de sermos co-administradores com Deus
de tudo o que existe.
No processo de resposta a esse chamado, o contexto mais amplo do
meio ambiente no qual ns vivemos deve ser considerado. O que significa ser
humano como criatura? O prximo captulo move-se do aspecto social do
ser humano para o nosso relacionamento com outras criaturas.

114

5
A V

id a

H um ana

na

r ia o

A ESPCIE HUMANA E OUTRAS ESPCIES


No fcil dizer com preciso qual a fronteira entre a espcie humana e
as outras espcies.1As Escrituras as apresentam indistintamente como cria
turas, diferenciando-as somente por sua capacidade de relacionamento com
Deus. Os seres humanos so inicialmente descritos nas Escrituras como ter
renos, formados da terra, hdm de hdm (Gn 2.7-9).2 Como
todas as criaturas, ns existimos em primeiro lugar como seres materiais.
Deus nos d os dons do trabalho, da audio e da linguagem (Gn 2.15-20),
compartilhados em algum grau com outras criaturas, mas recebidos pelos
humanos com conscincia de nossa habilidade e responsabilidade em seu
uso. Associado a esses dons est o dom do companheirismo entre macho e
fmea (Gn 2.23,24), uma natureza sexual compartilhada com outras criatu
ras, mas exercida distintivamente pelos seres humanos como criaturas feitas
para viver como pessoas em comunho com Deus e com o outro. Mas o que
significa viver em relacionamento com outras criaturas?
A lei mosaica procura formar o estilo de vida do povo de Deus, e tem
uma boa quantidade de ensinos sobre deveres com a terra e com seus
habitantes no-humanos. A terra pertence a Deus, que distribui vrias por

A Doutrina da Hum anidade


es entre as tribos, dizendo: A terra no se vender em perpetuidade,
porque a terra minha; pois vs sois para mim estrangeiros e peregrinos
(Lv 25.23).3A terra no possuda por Israel, ela revertida aos seus
antigos proprietrios no ano do Jubileu, o qinquagsimo ano, o sabbath
dos sabbaths (Lv 25.25-34; c f lRs 21.1-4). Alm disso, a terra afetada
pelas aes humanas medida que usada como uma estenografia para a
nao como um todo. Quando Israel era resgatado de seus inimigos, a
terra tinha descanso (Jz 3.11,30; 5.31; 8.28); quando Israel pecava, a
terra se prostitua (Os 1.2). Depois que Israel negligenciou as provises
do sabbath por sculos, o cronista descreveu o exlio como dando terra
o seu descanso sabtico, capacitando-a a recuperar-se dos abusos que
sofreu (2Cr 36.21; cf. Lv 26.34,35).
Dessa forma, terra, povo e seres vivos so colocados juntos: a terra
est de luto, e todo o que mora nela desfalece, com os animais do campo e
com as aves do cu; e at os peixes do mar perecem (Os 4.3). Foi assim
desde o comeo; o primeiro pecado humano provocou a maldio de Deus
sobre toda a terra, de forma que o trabalho tornou-se rduo, realizado
com grande labor, e no com energia criativa (Gn 3.17-19). O vnculo
entre a vida humana e a terra visto no primeiro homicdio; quando Caim
assassinou Abel, o sangue de Abel foi recebido pela terra, que foi mais
uma vez amaldioada para impedir que fosse usada pelo ser humano (Gn
4.11,12). A lei se preocupa muito com a relao entre os seres humanos e
a natureza alm das ocasies de julgamento. Essa preocupao vista no
somente em situaes anormais de vida, como em uma guerra, durante a
qual os frutos das rvores devem ser poupados (Dt 20.19), mas vista
tambm nas situaes normais de vida, atravs do descanso sabtico.
esse descanso divino, e no a criao da humanidade, que o real clmax
do relato da criao,4e ele expressa o prazer de Deus ao terminar a cria
o (Gn 1.31-2.3), estendido, alm de homens e mulheres, aos animais
(x 23.12) e prpria terra (Lv 25.5).
A relao ntima entre todas as criaturas especialmente evidente no
saltrio. O Salmo 104 celebra nosso senhorio sobre todas as criaturas, todas
as quais dependem da obra de Deus: os cus e a terra, os ventos e as guas,
os animais selvagens e os pssaros, a erva e as plantas, os tempos e as
estaes. E reconhecido que Deus faz crescer a relva para os animais e as
plantas, para o servio do homem, de sorte que da terra tire o seu po, o
vinho, que alegra o corao do homem, o azeite, que lhe d brilho ao rosto,
116

A Vida Hum ana na Criao


e o alimento, que lhe sustm as foras (SI 104.14,15). Esses dons, contudo,
no so vistos como sendo dados somente raa humana, pois o mesmo
texto diz que todos esperam de ti que lhes ds de comer a seu tempo (SI
104.27). A generosidade do Senhor se estende a todas as criaturas, dentre
as quais os seres humanos so aqui distinguidos somente por causa de sua
capacidade para pecar (SI 104.35). Os cnticos de Israel nunca deixam de
celebrar que do S en h or a terra, e tudo o que nela se contm (SI 24.1; cf
19.1-6; 29; 136.1-9; 148; J 38-41).
Contudo, o universo, como ns o conhecemos, experimenta frustra
o e dureza: O que sucede aos filhos dos homens sucede aos animais;
o mesmo lhes sucede: como morre um, assim morre o outro, todos tm o
mesmo flego de vida, e nenhuma vantagem tem o homem sobre os ani
mais, porque tudo vaidade (Ec 3.19). Apesar disso, ao descrever a
criao, as Escrituras testificam de realidades que vo alm do passado e
do presente. No somente os seres humanos, mas toda a criao oprimi
da, aguardam ansiosamente o tempo em que a obra salvadora de Deus
far nascer novos cus e nova terra (Is 55.11,12; 66.22,23; c f Rm 8.21),
nos quais haver harmonia csmica, nos quais no haver mais morte (Is
11.6-9). Essa esperana , ento, expressa em termos de reconciliao
de todas as coisas com Cristo (Cl 1.15-20; c f 2Pe 3.11-13). Em resu
mo, vistas da perspectiva da criao ou da redeno, do passado, pre
sente ou futuro, as outras espcies possuem valor intrnseco diante de
Deus, parte do relacionamento com os humanos.4
D

o m n i o e s e r v i o

O ensino bblico de que os seres humanos exercem domnio sobre a


criao foi discutido no captulo anterior com referncia humanidade
em sociedade. Ns agora vamos considerar as implicaes da econo
mia de domnio sobre outras espcies. O Salmo 8, juntamente com Gnesis
1, reconhece que Deus destinou raa humana um lugar acima do res
tante da criao:
D este-lhe domnio sobre as obras da tua mo e sob seus ps tudo
lhe puseste; ovelhas e bois, todos, e tambm os animais do campo;
e as aves do cu, e os peixes do mar, e tudo o que percorre as
sendas dos mares (SI 8.6-8).

117

A Doutrina da Hum anidade


E Deus os abenoou e lhes disse: Sede fecundos, multiplicaivos, enchei a terra e sujeitai-a; dominai sobre os peixes do mar,
sobre as aves dos cus e sobre todo animal que rasteja pela
terra (Gn 1.28).
O domnio recebe grande ateno no pensamento e na prtica crist, mas
somente esses dois textos ensinam esse mandato da criao (como geral
mente chamado). O segundo texto atribui humanidade um lugar de domnio
no somente sobre os animais, mas tambm sobre as plantas: E a todos os
animais da terra, e a todas as aves dos cus, e a todos os rpteis da terra, em
que h flego de vida, toda erva verde lhes ser para mantimento (Gn 1.30).
A lei mosaica faz uma clara distino entre animais limpos e imundos, sendo
que somente os limpos podem servir de alimento para os humanos (Lv 11; Dt
14.3-20). Portanto h mltiplas hierarquias implcitas na estrutura da criao,
advertindo-nos contra compreenses simplistas do lugar relativo das dife
rentes formas. Algumas dessas distines parecem j estar includas no status
original muito bom da criao, enquanto outras parecem ser acomodaes
ao seu estado cado. Um exemplo dessas acomodaes so as leis sobre
comida, que aparentemente eram de validade temporria, como pode ser
visto pelo abandono da distino entre animais limpos e imundos pela igreja
primitiva (At 10.9-16).
Antes que se lamente a escassez de referncias explcitas ao domnio
humano sobre a criao, preciso que se reconhea que a histria bblica
antropocntrica, isto , ela focaliza a humanidade. Alm disso, o momen
to decisivo da histria bblica antropocntrico, na vida e obra de Cristo,
Deus encarnado em forma humana. Em face do enorme abuso do mandato
da criao por parte dos seres humanos, afirmar uma posio antropo
cntrica hoje no fcil, particularmente depois que sociedades conside
radas como crists comearam a poluir a terra, a gua e o ar, controlan
do seus recursos em seu prprio benefcio e parecendo incapazes de mu
dar a forma na qual esses recursos so usados. Esse pecado corporativo
apresenta um grande desafio f crist, tanto em si mesma quanto em sua
aceitao pelos no-cristos. Como Hall diz, continua indelevelmente fi
xado na mente de nossos crticos que o mundo das pessoas de posse desse
planeta histrica e declaradamente um mundo cristo... o epicentro desse
Primeiro Mundo cristo, os Estados Unidos, ao mesmo tempo a nao
mais devotadamente crist .6
118

A Vida Hum ana na Criao


Em reao ao abuso humano da terra, alguns procuram negar que os
seres humanos possuam um status ou papel distintivo no esquema das coi
sas.7 Mas ignorar ou negar o status nico dos humanos entre as criaturas
to perigoso quanto abusar dele. O caso simplesmente que ns temos po
der para mudar a natureza. Somente quando isso reconhecido que estra
tgias e critrios para seu exerccio podem ser formados. A nica resposta
aberta a ns no se ns utilizamos os recursos da terra, mas como ns
fazemos isso. Esse poder no dado sem responsabilidade: tanto no Salmo
8 quanto em Gnesis 1, os seres humanos so responsveis diante de Deus,
em relao a quem ns temos que agir como subadministradores. Todos
que levam esse ensino da Escritura a srio so chamados a reconhecer sua
culpabilidade, tanto pessoal quanto corporativa, pelo mal uso da criao de
Deus, e nossa responsabilidade de viver como criaturas a quem foi dado
domnio sobre ela.
Os seres humanos exercem, dessa forma, um papel administrativo na cria
o em nome de Deus, e devem seguir o exemplo do cuidado divino. J que
ns somos feitos imagem de Deus, a forma pela qual ns vivemos ser
grandemente influenciada pela forma em que ns pensamos em Deus. Um con
ceito de Deus como um monarca autoritrio reforar uma atitude dominadora
por parte dos seres humanos, quando eles esquecerem a economia da monar
quia (veja captulo anterior). A emergncia do desmo no Duminismo, por exem
plo, encorajou o surgimento de uma atitude tecnocrtica sobre ns em relao
ao mundo, encorajando atitudes de dominao.7Se Deus imaginado como
estando acima e contra a natureza em um sentido desta, ento a natureza
concebida como estando acima e contra aqueles que foram feitos imagem de
Deus, que, conseqentemente, vem seu papel como gerentes da natureza no
sentido de dominao, e no no sentido de administrao e preservao (cf.
Gn 2.15). No outro extremo, o pantesmo identifica o divino e o natural, com o
resultado de que os seres humanos devem cultuar a natureza e agir sem critrio
em relao a ela. Uma cosmoviso moderna que se aproxima disso a teoria
de Gaia, que afirma que os organismos vivos e o meio ambiente se desenvol
vem juntos como um s organismo, que abrange todo o planeta. Uma conse
qncia disso a perda da noo de responsabilidade no comportamento hu
mano em relao ao planeta, em favor de uma atitude mais fatdica e temero
sa em relao natureza.9Por outro lado, o conceito cristo de Deus como
Trindade, Pessoas em relacionamento, no qual todas as coisas vivem e se mo
vem e tm seu ser (At 17.28), destaca a idia de um relacionamento mais
119

A Doutrina da H um anidade
participativo, mais prximo, entre a espcie humana e as outras espcies.10
Como eu escrevi em outro lugar:
O monismo e o desmo, que so compreenses planas de Deus,
esto vinculados respectivamente com os poderes feminino e
masculino. A doutrina da Trindade rejeita a compreenso fe
minina de Deus em termos da me Terra. Essa no uma
compreenso de cuidado amoroso, mas uma compreenso que
acarreta noes de foras das trevas e destino inconstante. A
doutrina da Trindade tambm rejeita a compreenso masculina
de Deus nos termos destas de um ditador autoritrio.11
Em termos trinitarianos, a economia de domnio expressa pela vida
que Deus d, isto , de sua presena sustentadora em e atravs de todas as
coisas, no apenas chamando-as do nada para a existncia, mas tambm,
depois do surgimento do pecado, trazendo os seres humanos da morte
para a vida. O domnio universal de Deus nos revelado agora em Jesus,
apresentado e nomeado como Senhor (Fp 2.11; ICo 12.3) e cabea
de todas as coisas (Ef 1.22), em quem converge toda a economia divina
(Ef 1.10).
A tradio crist, contudo, parece no ter aplicado seriamente a forma
pela qual Jesus mostrou a economia de domnio, tornando-se um servo
(Fp 2.7), ao exerccio humano de domnio. A famosa afirmao de Pilatos,
Ecce Homo!- Eis o Homem! - identifica Jesus como o tpico ser huma
no (Jo 19.5, minha traduo). Apesar disso, a pessoa colocada diante de ns
nesse episdio no foi um grande heri ou algum de grande beleza e atra
o, mas aquele que abriu mo de todos os seus direitos para que outros
pudessem receber vida atravs de seu sacrifcio na cruz.12Da mesma forma,
a Carta aos Hebreus descreve Jesus como o resumo de tudo o que humano
nos termos do Salmo 8, mas relaciona essa humanidade ao seu sofrimento
redentivo: Ainda no vemos todas as coisas a ele sujeitas; vemos, todavia,
aquele que, por um pouco, tendo sido feito menor que os anjos, Jesus, por
causa do sofrimento da morte, foi coroado de glria e de honra, para que,
pela graa de Deus, provasse a morte por todo homem (Hb 2.8,9).
frequentemente afirmado que os cristos, ao seguir o caminho de Cris
to, so chamados a viver de forma sacrificial, entregando-se ao servio de
Cristo. Essa uma perspectiva que no fcil de se colocar em prtica,
120

A Vida Humana na Criao

mas nenhum cristo negaria seu desafio na rea de relaes sociais e


interpessoais, o aspecto horizontal de nosso diagrama sobre a imagem.
No Novo Testamento, isso aplicado tambm ao nosso relacionamento
com as outras espcies (o aspecto vertical para baixo). Nosso status
como seres humanos que possuem domnio deve ser interpretado luz do
domnio que Cristo exerce, um domnio mostrado no servio sacrificial e
compassivo em favor dos outros. De importncia primria nesse servio
divino a restaurao de nosso relacionamento com Deus, promovida por
Cristo (o aspecto vertical para cima, nosso estar com Deus nos termos
de Hall); mas essa restaurao no pode ser dissociada da restaurao
dos humanos uns com os outros (o aspecto horizontal, nosso estar com
os outros), e nem pode ser dissociada da reconciliao de toda a criao
com e atravs de Cristo (nosso estar com a natureza). Hall escreve sobre
o elemento sacrificial na administrao da natureza e pergunta: Como
ns podemos ficar contentes com um sistema social que espera sacrifcio
somente por parte das espcies no-humanas?.13
O discipulado cristo, portanto, precisa tratar com toda seriedade de nossa
responsabilidade em viver para Cristo em relacionamento com a criao da
qual ns fazemos parte. Como foi argumentado em captulos anteriores, essa
responsabilidade est inseparavelmente relacionada ao nosso status como
seres feitos imagem de Deus. Isso est relacionado no apenas com nossa
natureza criada, mas revelado em e atravs de Cristo em termos do novo
eu que ns somos chamados a ser, que se refaz para o pleno conhecimento,
segundo a imagem daquele que o criou (Cl 3.10).

A SOLIDARIEDADE DO SEXTO DIA


Como, ento, ns nos relacionamos com as outras espcies? O aspecto
corporativo mais bvio da existncia humana que ns somos seres vivos e
compartilhamos a vida com todas as criaturas orgnicas. O mesmo termo,
npes, usado em Gnesis 1.20-24 para todas as criaturas e em Gnesis 2.7
para os seres humanos: ambos compartilham daquilo que Anderson chama
de solidariedade do sexto dia, o vnculo inescapvel que ns, como huma
nos, temos com outras criaturas.14No passado, a distino entre a vida
humana e a vida orgnica (especialmente os animais) era geralmente tida
como certa. Em meio ambiente pioneiro, ela era geralmente afirmada enfati
camente, para destacar a necessidade de se conquistar a natureza. Esse
121

A Doutrina da Humanidade

tipo de ethos foi proeminente durante o sculo 19 na Austrlia, Canad e


Estados Unidos, quando as florestas nativas e os animais - para no menci
onar os povos indgenas - foram explorados. Essa explorao continua exis
tindo hoje no Brasil, Tailndia e na Austrlia. As ondas de explorao e colo
nizao europias do sculo 19 foram intensificadas pela crena de que os
humanos so infinitamente superiores s bestas selvagens, que precisavam
ser domesticadas. Hall argumenta que a teoria de Darwin, na qual a humani
dade descende do mundo animal, chocou tantos cristos no por desafiar
sua crena na Escritura... mas porque ela os tornava embaraosamente cons
cientes de algo contra o qual todo o seu aparato social foi construdo: a
relao fsica bvia com os chamados mamferos superiores.15
Em linguagem popular, dizer que algum age como um animal um
grande insulto. O pressuposto por trs dessa ofensa que os seres humanos
e os animais so fundamentalmente diferentes. Em termos teolgicos, a dis
tino entre os seres humanos e os animais tem sido geralmente associada
com a noo de que os seres humanos possuem alma, enquanto outras for
mas de vida no a possuem.16Em muitos campos, quando a noo de alma
foi descartada, o que foi considerado essencial ao ser humano tem sido ge
ralmente definido em termos daquilo que ns podemos fazer e os animais no
podem: falar, raciocinar, construir, usar ferramentas e criar artefatos culturais,
por exemplo. As Escrituras reconhecem que essas diferenas existem, mas
dizem pouco sobre sua importncia, preferindo expressar a distintividade
humana em termos de sermos feitos imagem de Deus.17Os animais so
reconhecidos como tendo valor em e de si mesmos, independente de sua
utilidade para os seres humanos. Como resultado, eles so tratados com
justia. ATor ensina, por exemplo, que no atars a boca ao boi quando
debulha (Dt 25.4), um texto usado por Paulo para fundamentar a justia
entre os seres humanos (lTm 5.18). As referncias de Jesus s criaturas
tambm so importantes: as aves do cu e a relva do campo so vestidas por
Deus sem qualquer interveno humana, e a beleza dos lrios excede a maior
glria que os seres humanos podem criar (Mt 6.26-29; Lc 12.24-48).
O mundo dos primeiros cristos era predominantemente rural e a raa
humana e as outras raas viviam em constante contato e interdependncia.
Na cidade ou nos contextos industriais, a distino entre humanos e animais
geralmente sentida mais claramente, j que o contato com as formas nohumanas de vida no freqente e a comida comprada, em vez de caada.
O contato com os animais acontece geralmente atravs de animais domsti
122

A Vida Humana na Criao

cos, ou atravs de animais relacionados ao lazer, como corridas de cavalos.


Nesse contexto, no qual animais no domsticos raramente esto em contato
com os humanos, e especialmente no qual o alimento preparado longe dos
olhos de seus consumidores, os direitos dos animais se tomaram um tema de
grande importncia. Essa questo foi intensificada com a preocupao com
experincias que envolvem crueldade com os animais e com a ameaa de
extino de muitas espcies.18No campo, a diferena entre os seres huma
nos e outros tipos de vida orgnica sentida como menos marcante, j que a
vida diria passada em contato com animais, plantas e com a natureza, e as
diferenas e as dependncias mtuas que existem so apreciadas.
A noo de que a raa humana e as outras raas so marcadamente dis
tintas cresceu rapidamente a partir do Iluminismo e da Reyoluo Industrial.
A ampla aceitao de uma viso evolucionista das origens humanas parecia
questionar isso, j que ela enfatiza que ns somos parte do mundo animal.
Contudo, essa posio se tomou intimamente associada com a idia de que
os seres humanos so os mais desenvolvidos, a principal forma de vida
sobre a terra, com plenos direitos de usar os seres inferiores como deseja
rem. A teoria evolucionista de Darwin emergiu em um tempo de otimismo e
credenciou a noo de progresso. A raa humana cria que poderia esten
der seu domnio sobre a natureza e o mito de que nosso futuro estaria mais
seguro atravs do Cristianismo foi gradualmente substitudo pela f no pro
gresso cientfico.19Tais idias continuam presentes na conscincia popular,
reforadas pela influncia dos avanos tecnolgicos, mas h muito tempo
elas tm sido substitudas no mundo acadmico. Mais significativamente, elas
foram rejeitadas completamente por aqueles que questionam o domnio da
tecnologia nas sociedades modernas, visto arquetipicamente na ameaa de
um desastre nuclear e ecolgico. Idias como essas, quer sejam derivadas
da f crist, do cientificismo evolucionrio, do Marxismo ou da preocupao
da existncia humana em face do desastre, so vistas por muitos como uma
compreenso antropocntrica da vida. Qualquer dominao humana sobre
outras criaturas rejeitada como uma crena que justifica a crueldade contra
os animais, as ameaas diversidade de espcies sobre a terra e a falha em
considerar qualquer tipo de vida no-humana como tendo valor em e de si
mesma, at mesmo Deus.
Muita inimizade tem sido mostrada contra a natureza pelas sociedades
industriais, inimizade resumida na freqente linguagem de controle,20no
somente nas sociedades capitalistas, mas tambm nas socialistas: em rela
123

A Doutrina da Humanidade

o aos diferentes sistemas polticos, a crise ecolgica aparentemente neu


tra.21Existem recursos considerveis na tradio crist para formar um en
tendimento mais positivo da interao entre a espcie humana e as outras
espcies, por exemplo na espiritualidade franciscana. Apesar disso, idias
que denigrem as outras raas em relao raa humana foram contestadas
pelo ensino cristo oficial somente em tempos muito recentes. Recentemen
te, em 1953, o Concilio Nacional de Bispos Catlicos (EUA) disse que todo
homem sabe instintivamente que um ser superior. Ele superior terra que
ocupa, mquina que opera e aos animais que esto ao seu servio.22 O
desenvolvimento da conscincia sobre questes ambientais a partir da dca
da de 60 tem tornado as pessoas mais sensveis herana que ns compar
tilhamos com outras criaturas vivas, uma compreenso possibilitada pelo de
senvolvimento das comunicaes globais.23O surgimento de preocupaes
ecolgicas, repudiando o domnio de uma abordagem tecnolgica vida, e
s vezes questionando a compreenso crist do lugar da humanidade no es
quema das coisas, estimulou uma reflexo mais profunda sobre a relao da
espcie humana com outras espcies. As Naes Unidas publicaram um
World Charter for Nature (1982) e reuniram o Earth Summit no Rio de
Janeiro, enquanto considerveis obras teolgicas eram escritas nessa rea.24
AN TRO PO CEN TRISM O OU BIOCENTRISM O?
O antropocentrismo admite que os seres humanos so o centro de todas
as coisas. A f crist rejeita todas as formas descaradas de antropocentrismo
como idolatria e egosmo. Contudo, formas egostas menos evidentes, como
a conservao justificada pelo futuro das geraes humanas, tambm so
antropocntricas. A f crist afirma que o nico lugar que a espcie humana
deve ocupar em relao s outras raas antropocntrico em um certo sen
tido. Hoje a f crist precisa adotar um casto e sensato antropocentrismo25
que reconhea o lugar exclusivo da raa humana entre as criaturas. Esse o
caso especialmente em contextos em que qualquer idia de antropocentrismo
substituda por uma perspectiva biocntrica, que considera a vida (bios
em grego) como de maior importncia do que qualquer forma particular de
vida.26Em uma gerao anterior, Albert Schweitzer criou uma filosofia de
reverncia pela vida, rejeitando distines entre formas mais elevadas e
menos elevadas de vida. Considerando a histria das sociedades modernas,
esses ideais so to inteligveis quanto louvveis, mas precisam ser coloca
124

A Vida Humana na Criao

dos em uma estrutura mais ampla de criao sob o contnuo cuidado de


Deus.27Em dcadas recentes, tem havido uma preocupao maior com as
idias oferecidas pelos povos indgenas, muitos dos quais tm vivido em har
monia com a terra e seus recursos h vrios sculos. Os aborgenes australi
anos, por exemplo, seja qual for a sua herana cultural ou tribal, evidenciam
uma noo de vnculo mstico com seu meio ambiente que tanto desafia as
atitudes explorativas de muitos imigrantes quanto oferece esperana de adap
tao humana a um ambiente hostil.28Como no antigo Israel, a terra vista
como uma herana fiduciria, pela qual os seres humanos so responsveis,
e no como um objeto neutro que pode ser possudo.
A espcie humana compartilha a vida com o reino animal e com toda
matria orgnica ou viva. A vida, contudo, no uma realidade abstrata, que
existe de forma independente, mas sempre encontrada na existncia con
creta de um ser particular; ela precisa de um adjetivo para fazer sentido,
como por exemplo vida humana ou vida floral. E mais fcil usar o adjeti
vo vivo para qualificar outra palavra do que falar em vida, como por
exemplo ser vivo. No pensamento cristo, somente Deus vida em e de si
mesmo, o Eu Sou o que Sou (x 3.14). O valor da vida deve ser determi
nado no pela estimativa humana, mas pela divina. Talvez o mais claro exem
plo das Escrituras seja J 38 41, em que uma longa discusso sobre cro
codilos, avestruzes e outros animais no tem outro objetivo alm de mostrar
que essas criaturas importam para Deus.
O profundo significado do sangue nas Escrituras notvel aqui.29A
aliana com No, que reitera nosso status como seres feitos imagem de
Deus, inclui a exigncia divina que seria reconhecida por todos os
derramadores de sangue, especialmente pelos derramadores de sangue hu
mano (Gn 9.4-6; cf. Lv 17.10-16). reconhecido, ento, que a vida , de
um modo especial, propriedade de Deus, e por isso o homem deve manter
suas mos limpas de sangue.30A vida vista mais plenamente em Cristo (cf.
Jo 14.6), que entregou sua prpria vida, derramando seu prprio sangue,
para que as vidas quebradas, dominadas pelos pecados, pudessem ser reno
vadas (cf. Jo 10.11-18; 2Co 5.19-21). Jesus foi ressuscitado para a vida,
no do vazio, mas de sua corrupo e oposto, a morte. Essa nova vida est
agora disponvel atravs do Esprito (Rm 8.1-11), no somente aos crentes,
mas tambm a toda a criao que geme (Rm 8.18-23). Por um lado, essa
linha de pensamento aponta para seres humanos que participam de um proces
so mais amplo que a histria humana; o antropocentrismo envolve elementos
125

A Doutrina da Humanidade

de biocentrismo. Por outro lado, ela enfatiza que Deus a nica fonte de
vida, como Criador e Redentor; a verdadeira perspectiva da vida humana
teocntrica. Aperspectiva teocntrica focalizada em Jesus Cristo como
Senhor (Dominus), atravs de cuja vida, ensino, morte e ressurreio foi
revelado o imensurvel tesouro que a obra de Deus na criao e na reden
o, e por cujo retorno ns esperamos.
E

m ca sa

A relao entre a espcie humana e as outras espcies pode ser focaliza


da na considerao de onde que ns realmente nos sentimos em casa. De
um ponto de vista, todas as criaturas foram feitas para viver nesta terra como
sua casa, dividindo o mesmo espao, tempo e meio ambiente. Isso a soli
dariedade do sexto dia. Todos ns continuamente procuramos por uma ver
dadeira casa, onde possamos encontrar segurana, sentido e conforto fa
miliar: aquilo que os socilogos chamam de dossel sagrado.31Com o ad
vento do pecado, essa busca tomou dimenses trgicas, porque todos ns
experimentamos a falta de lar, no sendo aceitos nem valorizados em nos
so contexto social.32Na cristandade, as pessoas tinham um lugar na ordem
csmica das coisas, e estavam em casa no universo,33e a forma pela qual
elas concebiam esse lugar dava muita importncia igreja e s instituies.
Nos ltimos dois sculos, esse sentido de lugar tem perdido influncia e tem
sido substitudo por uma busca incansvel de uma casa que ns devemos
construir para ns mesmos.
No processo de tentar construir essa casa, o uso desenfreado dos re
cursos da terra e a utilizao desmedida da cincia e da tecnologia tm
produzido um tipo diferente de busca da casa, atravs da ecologia. A natu
reza e as coisas naturais tm sido consideradas como casa por muitas
pessoas, que rejeitam os mundos manufaturados da cincia, tecnologia e
indstria. Sentindo-se desabrigadas e doentes no mundo que o homem
criou, muitas pessoas esto se voltando para o mundo da natureza, como
diz Walter.34Como foi dito acima, o aprofundamento da conscincia da
solidariedade humana com o mundo animal e vegetal vital para a f e vida
crist contempornea, mas a natureza to cada quanto ns. Um apelo a
fazer o que flui naturalmente como justificao para o comportamento
no garantia de acerto. De uma perspectiva crist, qualquer busca por
um lar definitivo aqui na terra, at mesmo da famlia, infrutfero e perigo
126

A Vida Humana na Criao

so, sem o reconhecimento de que nosso verdadeiro lugar est em Deus, em


quem ns vivemos e nos movemos e temos nosso ser (At 17.28). A cri
ao como ns a experimentamos est cada e geme juntamente conosco
por causa tanto da opresso e futilidade quanto da expectativa de alvio
(Rm 8.18-23). Isaas retrata essa esperana em termos de paz no-natural
entre todas as criaturas: O lobo habitar com o cordeiro, e o leopardo se
deitar junto ao cabrito; o bezerro, o leo novo e o animal cevado andaro
juntos, e um pequenino os guiar (Is 11.6).
A luz desses fatos, e especialmente em situaes aparentemente
desesperadoras, os cristos chegam concluso de que este mundo no
nosso lar, ns somos apenas peregrinos, como diz o hino religioso. Essa
viso tem algo de verdade, mas facilmente conduz separao entre terra
e cu e tende a contrastar o fsico com o espiritual. Levado ao extremo, os
cristos que esposam atitudes como essas podem vir a desprezar seu status
de criatura, no se sentindo em casa nesta era. Recusar-se a agir com
relao s preocupaes ecolgicas conduz ao cado status quo predomi
nante, e a oportunidade para uma perspectiva e contribuio crist, incluin
do o ato proftico de denunciar a idolatria da natureza, negada. Essa
passividade tanto uma desobedincia ao mandamento divino de ter do
mnio quanto o uso desse mandamento para justificar o abuso irrestrito dos
recursos naturais.
Em resumo, tanto o antropocentrismo quanto o biocentrismo encon
tram seu verdadeiro significado somente em relao a Deus, no teocentrismo.
Da mesma forma, nosso verdadeiro lugar em relao a outras pessoas e ao
mundo natural encontrado somente quando ns, em parceria com outras
raas e outras pessoas, vivemos em relacionamento com Deus, nosso do
ador da vida, Criador, sustentador e verdadeiro lar.35 H um sentido no
qual a raa humana e as outras raas dividem essa terra como um lar,
mas isso acontece porque ns somos co-participantes de uma criao ca
da, na qual o pecado humano tem a capacidade destruidora de nos con
vencer de que ns podemos fazer nosso lar final aqui. restaurao
futura de todas as coisas em Cristo que ns somos chamados a olhar, e,
luz dessa viso, somos chamados ao exerccio da beleza, da paz e da justi
a do novo cu e nova terra nesse presente universo cado.
O conceito de lar, contudo, orienta-nos a ntimas interaes entre a soci
edade humana e o meio ambiente nos quais ns vivemos como espcie - a
cultura humana.
127

EM BRANCO

6
A C ultura H u m a n a

Toda sociedade humana caracteristicamente complexa e delicada. A


mirade de formas pelas quais os seres humanos se relacionam uns com os
outros em grupos de parentesco supera diferenas de idade, gnero e lingua
gem, transmite costumes e sabedoria popular para as prximas geraes,
conduz seu compromisso poltico, despreza, ignora, honra e trai o prximo,
faz a guerra, a paz, o amor, desenvolve tradies clssicas, populares e fol
clricas nas belas artes e nas artes tcnicas - a lista poderia se estender
indefinidamente - e evoca uma resposta de admirao.
C

ultura e culturas

Por cultura aqui queremos dizer o resumo total de todas essas interaes
em uma moldura. Esse um termo impossvel de se definir de forma precisa;
j que qualquer definio seria afetada por pressupostos culturais. Em ingls
britnico, descrever povos como aculturados significa que eles so bem
educados, tm bons modos sociais e falam de uma forma especfica. Essa
no a idia de cultura discutida aqui. A cultura uma faceta da vida
humana, que diz respeito a todos os seus aspectos e cada ser humano, e no
um interesse especial para alguns diletantes. A cultura como o ar que respi

A Doutrina da Humanidade

ramos. Amenos que ns estejamos doentes ou estejamos fazendo uma ten


tativa deliberada de nos concentrarmos, a respirao algo que ns damos
por certo. O mesmo acontece com a cultura: amenos que ns deliberadamente
nos concentremos sobre ela ou passemos a viver em outra cultura, ns so
mos totalmente inconscientes de que somos aculturados. Uma mudana de
contexto cultural suficientemente bvia quando ns viajamos para outro
pas, especialmente se no entendermos a lngua falada nesse pas. Mas essa
mudana de contexto ocorre na vida diria. Cada um de ns conhece ocasi
es em que ns ficamos fora de lugar. Uma festa pode ter uma msica que
ns no conseguimos suportar ou um comportamento sexual que contradiga
nossos valores, ou ns podemos estar vestidos de forma inadequada para
essa festa. Se for pedido que cada convidado traga um prato, ns pode
mos literalmente fazer isso, como alguns amigos ingleses fizeram uma vez sem saber que, para os australianos, esse pedido significa trazer um pouco
de comida para compartilhar. Em casos como esse, embora ns sejamos
parte de uma cultura maior na qual a festa acontece, est claro que ns no
estamos em casa nessa subcultura especfica.
Nos dois captulos anteriores, os elementos horizontal e vertical para
baixo de nosso diagrama foram levados em considerao. Acultura humana
envolve a interao e a combinao desses elementos e um aspecto to
nobre do ser humano que merece uma discusso especfica. Como um exemplo
dessa interao, considere o papel do clima na vida humana. Os amigos
ingleses mencionados acima vieram viver na Austrlia por um ano. Logo eles
perceberam a proeminncia da previso do tempo na televiso australiana;
algumas ondas de calor mais tarde e eles descobriram o motivo. O ciclo das
estaes, ou a falta dele, e a necessidade de adaptao a extremos de calor
e frio afetam questes como diversidade de vesturio, agricultura, vida soci
al, sade financeira, e at se a Pscoa ser um rito de primavera ou de outo
no. A forma pela qual uma sociedade especfica celebra o ano novo depende
do calendrio usado, do ciclo climtico no comeo do ano e das crenas
religiosas sobre o tempo. As coisas ficam um pouco confusas quando, como
o caso em Melbourne, o ano novo ocidental, o judaico, o chins e o islmico
ocorrem em tempos diferentes de um ano especfico, com diferentes sentidos
e graus diferentes de importncia.
As prprias Escrituras refletem a variedade de culturas humanas. Elas so
uma coleo de escritos culturalmente diversos, reunidos por um perodo de
cerca de 1500 anos por pessoas pertencentes a uma grande faixa de contex
130

A Cultura Humana

tos sociais. So registrados costumes de uma grande diversidade de culturas


judaicas e gregas do Oriente Prximo, embora algumas sejam condenadas e
nenhuma seja considerada como a melhor. Os estilos de vida de nmades
como Abrao, Sara, Rebeca, Jac e Esa diferem muito dos estilos de vida
de Moiss, da vida urbana mencionada no livro de Rute, do mundo interna
cional de Salomo, ou de vrias comunidades judaicas do Egito, da Babilnia
e da Prsia. Pessoas como Rute, Samuel, Joabe, Ezequias, Ams e Hulda
pressupem que a cultura na qual eles viveram era uma continuidade de seu
relacionamento com Deus, enquanto Ester, Ezequiel, Daniel e seus amigos
tinham plena conscincia de que sua vida era vivida contra uma cultura domi
nante. Essas atitudes foram fortemente formadas pelos ambientes fsicos nos
quais estavam inseridos. Mais uma vez, o significado de estarem casa em
Israel pode variar de significado; tabemculo, templo e sinagoga respectiva
mente parecem ser estruturas tribal, nacional e poltica.
Nas igrejas do Novo Testamento, nenhuma cultura identificada como
totalmente familiar para o evangelho, ou totalmente hostil a ele. Paulo pode
afirmar que tanto a cidadania romana quanto a herana judaica so impor
tantes, embora nem uma nem outra seja o grau cultural mximo (At 16.37;
22.3; Fp 3.4-8), enquanto o sistema imperial romano tanto pode ser tolera
do (Rm 13.1-7; lPe 2.17) quanto visto como sendo to detestvel quanto o
sistema babilnico (Ap 18). Nas igrejas primitivas, que formavam um sinal
ttil da nova humanidade em Cristo, a variedade de culturas humanas come
ou a ser orientada, embora no sem dificuldade. Um tema central na vida
das igrejas primitivas era a questo do relacionamento entre judeus e gentios,
uma diferena cultural com razes teolgicas. Embora a Tor, de forma ine
quvoca, exigisse a circunciso de todos os membros do povo de Deus (Gn
17.9-14), luz de Cristo essa exigncia no foi cumprida pelos cristos nojudeus (gentios), embora no fosse proibida (At 15.15-21; cf. 16.3). Essa
grande mudana aconteceu somente depois de muito debate sobre os temas
envolvidos e com especial orientao divina (cf. At 11.1-18; G11.16,17).,
No fim de seu ministrio, Jesus ordenou que os apstolos fizessem dis
cpulos de todas as ethn(Mt 28.19), uma palavra usualmente traduzida
como gentios em outros lugares do Novo Testamento, em vez de naes,
como a maior parte das verses inglesas de Mateus 28. Em termos con
temporneos, nos quais nao tem um sentido scio-poltico especfico,
esse termo pode ser melhor traduzido como culturas ou povos, todos
os que devem ouvir o evangelho (cf. ICo 9.22). Nessa poca, na qual o
131

A Doutrina da Humanidade

pecado e a morte continuam a corromper a vida e a cultura humana, sem


pre haver ambigidade sobre a cultura. A Igreja, como sinal da humanida
de renovada, deve ser o lugar onde a cultura humana comea a ser limpa e
renovada, na antecipao da esperana crist.1A viso de uma humanida
de plenamente restaurada, purificada, na nova criao, pintada como
uma multido de crentes de toda ethn, todas as tribos e povos e lnguas
(Ap 7.9). Alm disso, a glria e a honra da ethn so trazidas para a
cidade celestial, embora nada impuro entre nela, nem qualquer pessoa
que pratique abominao ou falsidade (Ap 21.23-27).
A variedade de culturas e subculturas humanas , portanto, reconhecida
nas Escrituras. Contudo, elas so tratadas com considervel ambigidade,
pois sero decididas somente no fim e remontam ao princpio da histria
humana. O desenvolvimento da cultura humana deriva da obedincia ao man
damento divino de ser frutfero e multiplicar-se, cultivar a terra e guard-la. A
cultura humana vista no desenvolvimento humano antes do dilvio: agricul
tura, fundao de cidades, construo de barracas, msica e fundio (Gn
4.2,17,20,21,22).2O proveito de tais habilidades, contudo, est intimamen
te associado com o assassinato, sugerindo que, com o crescimento da varie
dade, veio a rivalidade (Gn 4.8,23,24). Foi a difuso da maldade humana
que acarretou o dilvio (Gn 6.11-13), mas o dilvio chegou ao fim com a
promessa de Deus de restringir a maldio da terra (Gn 8.21,22) e de derra
mar bnos renovadas sobre os humanos sobreviventes e sobre toda cria
tura viva que est contigo, na forma de uma aliana (Gn 9.1-17). Alm
disso, a expanso da raa humana em naes, em Gnesis 10, registrada
sem comentrios crticos, como um desenvolvimento divinamente sanciona
do na variedade de culturas humanas (cf. Gn 10.32).
H, portanto, caractersticas de cada cultura que carregam alguma cor
respondncia com a inteno divina na criao; a ampla faixa de temas co
mentados em Provrbios e Eclesiastes confirma isso. Outros aspectos da
cultura refletem distores pecaminosas da vida humana, e culturas especfi
cas podem tornar-se to depravadas a ponto de merecerem a condenao
divina. Sodoma e Gomorra so exemplos que se tornaram lendrios (Gn
18.16 19.29; 2Pe 2.6; Jd 7), mas um destino semelhante prometido a
uma cidade idlatra de Israel (Dt 13.12-18)eum destino ainda pior pro
metido s cidades que no receberem Jesus e seus discpulos (Mt 10.15), e
onde havia ativas congregaes do povo de Deus (cf. Lc 10.13-15). Ne
nhuma cultura ou subcultura humana pode ser auto-suficiente ou fechada a
132

A Cultura Humana

idias e desafios oferecidos por outras culturas, nem mesmo quando forja
da e influenciada pela f crist (cf. Ap 2.4,5,16; 3.3,15-19).
P

l u r a l id a d e c u l t u r a l

Muitas sociedades so compostas por vrios grupos culturais, com re


lacionamentos variados entre si. Mais freqentemente, h uma cultura do
minante refletida especialmente na lngua e um certo nmero de culturas
minoritrias. Em alguns casos, os grupos culturais minoritrios so efetiva
mente enclaves distintos dentro da cultura dominante; o caso tpico uma
tribo, como em vrias naes africanas, ou um grupo lingstico dentro de
uma nao, como no Pas de Gales ou no Canad. Em outros tempos,
foram feitas tentativas de suprimir ou excluir as culturas no-dominantes, o
que resultou em um racismo estruturado, guerra civil e at mesmo genocdio,
como tem sido visto em Camboja, em Ruanda e na antiga Iugoslvia. Em
algumas partes do mundo, as culturas tm vivido lado a lado por vrios
sculos, mas as principais mudanas culturais aconteceram em muitos lu
gares depois da Segunda Guerra Mundial, devido imigrao e ao
surgimento de uma conscincia global atravs de um rpido desenvolvi
mento nas reas de comunicao e turismo.
Em meu prprio pas, a Austrlia, o governo federal promoveu um vigo
roso programa de imigrao depois de 1945, e tem mantido esse programa
desde ento, tanto para refugiados quanto para migrantes. Isso resultou em
uma srie de mudanas polticas nas dcadas desde ento, mudanas nas
quais as igrejas crists tm estado muito envolvidas.3Inicialmente, cada uma
esperava assimilar a cultura dominante anglo-celta (inclusive os aborgenes
australianos), e muitos refugiados se entusiasmaram com isso. A medida que
o tempo foi passando, porm, tornou-se claro que tanto a cultura dominante
quanto as minorias culturais estavam passando por mudanas e provocando
mudanas umas nas outras, resultando em uma poltica de integrao (seme
lhante ao conceito de melting-pot nos Estados Unidos). Com o surgimento
de uma segunda e terceira gerao de NESB (non-English-speaking
backgroun) australianos, temas mais amplos comearam a emergir nos anos
70, e uma poltica de multiculturalismo foi adotada. Essa poltica tenta reco
nhecer a presena permanente e entretecida de vrias culturas dentro do
esquema geral da nao. Embora seja apoiada por todos os partidos polti
cos, h constantes debates sobre essa poltica. Alguns vem o multiculturalismo
133

A Doutrina da Humanidade

como uma impossibilidade romntica e at mesmo como um ideal perigoso,


pois isso poderia acarretar no somente um relativismo de culturas, mas tam
bm da verdade - e outros concordam com essa poltica por causa de suas
possibilidades relativizantes. Outros, por causa de sua preocupao em se
opor ao racismo e em promover a justia, consideram o multiculturalismo
como a nica forma possvel de progresso.4
As modernas sociedades industriais tm visto rpido desenvolvimento nas
comunicaes e no turismo. Mesmo que ns raramente encontremos algum
de uma religio diferente em casa, ns quase certamente encontraremos al
gum na televiso, em um feriado, ou estudaremos com algum assim na escola
ou na universidade. Uma conseqncia da mobilidade e afluncia social em
muitas sociedades a proliferao de subculturas. A palavra adolescente,
por exemplo, foi cunhada somente nesse sculo, mas hoje ela representa um
conjunto de valores, interesses, msicas, roupas e costumes - e potencial para
lucros.5O mundo adolescente geralmente contm sub-subculturas de variados
e geralmente competitivos gostos musicais, interesses esportivos e opes a
respeito de estudo, emprego e desemprego. Comentrios semelhantes podem
ser feitos sobre as subculturas associadas com diferenas geogrficas e locais
de trabalho. Na Austrlia, h diferenas importantes entre a cidade do interior,
a metrpole, as vilas e os subrbios, com mais variaes entre subrbios do
interior, do Leste, do Oeste, afastados, do lado da baa e do lado do mar em
Sidney e Melbourne. Quando ns observamos o trabalho assalariado, as
subculturas de uma fazenda, de uma fbrica, de um escritrio, de uma loja e de
um hospital so muito diferentes, com diferentes modos de discurso, de com
portamento e de relaes. Em uma semana tpica, a maioria de ns se movi
mentar entre um vasto nmero de subculturas, ajustando-nos medida que
causamos embarao, risos ou ofensa, se transgredirmos cdigos cristalizados
de conduta. Esse problema aparentemente simples ilustrado quando ns cha
mamos um amigo de Sr. Smith, Sr. Presidente ou Fred. Muitos australia
nos de origem anglo-celta se ressentiriam se fossem tratados com certa defe
rncia, enquanto australianos de origem asitica considerariam um comporta
mento rude a falta dessas distines.
P

l u r a l is m o o u r e l a t iv is m o ?

Para a maior parte, o pluralismo cultural forma parte do tempero da vida.


A grande variedade de interesses humanos, expresses artsticas, graus de
134

A Cultura Humana

parentesco, padres sociais, linguagens, idiomas e costumes simplesmente


incrvel. Mas essa variedade estimulante pode ter o efeito de valores
relativizantes; se algo suficientemente bom para um grupo cultural ou
subcultural, por que nem todos os costumes so aceitos?6Uma caracterstica
particular do padro de imigrao ps-1945, no somente na Austrlia, mas
em todo o mundo ocidental, a presena muito mais visvel de grupos religi
osos no-cristos. Na Austrlia, isso tem em parte colaborado para chamar
a ateno de uma sociedade altamente secularizada para a religio, e em
parte para reforar a tendncia de pluralismo. Quando uma forma diferente
de vida parece to vlida e efetiva como a nossa prpria forma de vida, pode
ser muito ameaador, especialmente para os cristos, se isso parece colocar
em questo crenas centrais, tais como a soberania de Deus e o carter
nico de Cristo. Esse um exemplo significativo da dificuldade de distinguir o
pluralismo cultural do relativismo teolgico. Uma coisa afirmar entusiastica
mente que as culturas humanas so variadas e outra dizer que qualquer
prtica cultural to boa quanto outra. Essa idia predominante nas socie
dades ocidentais e, quando levada ao extremo, diz que nenhuma crena pode
ser afirmada como verdade (nem mesmo a convico de que esse o caso!),7
Como ns devemos responder ao pluralismo cultural? Em primeiro lugar,
qualquer idia de que uma cultura particular, especialmente a nossa, incorpo
ra a f crist, deve ser colocada de lado. Essa identificao usualmente feita
na busca de segurana ou do desejo de ter uma vida confortvel. Walter
aponta os perigos dessa atitude. Teologicamente, nossa segurana no deve
ser encontrada nesse mundo nem em ns mesmos, mas no amoroso e Todopoderoso Deus.8Culturalmente, o que evidente, especialmente no pro
testantismo, que os cristos, em diferentes grupos scio-econmicos, ten
dem a pertencer no somente a igrejas diferentes, mas tambm a diferentes
tipos de igrejas.9 Em minha cidade, Melboume, fundada em 1835, os pri
meiros 50 anos viram a Igreja da Inglaterra, a Igreja da Esccia (Presbiteriana)
e a Igreja Catlica Romana (fortemente irlandesa) lanarem razes na colnia
que surgia. Fossem quais fossem suas foras, cada uma se sentia como sen
do a Igreja, responsvel por todas as almas em uma certa rea, e cada
uma tentava influenciar as polticas governamentais, com pouca conscincia
das demais, exceto como concorrentes. O ideal louvvel de abrangncia pres
supe uma ampla identificao entre uma igreja especfica e uma cultura es
pecfica: os cidados ingleses so anglicanos, os escoceses so presbiterianos
e os irlandeses so catlicos.10Embora essa forma de religio cultural
135

A Doutrina da Humanidade

esteja praticamente morta, ela tem sido em um certo sentido substituda


por novas formas, nas quais os anglicanos ainda so ingleses, os gregos
so definidamente ortodoxos, os italianos e os espanhis so catlicos, os
turcos so islmicos, os pentecostais so grandemente influenciados pelas
culturas americanas e muitos australianos comuns so secularizados. Quando
meus filhos freqentavam a escola primria, na qual no somente o ingls,
mas tambm o italiano, o grego, o rabe e o turco eram usados em sala de
aula, o nico evento semanal que dividia etnicamente os estudantes era a
educao religiosa.
Uma abordagem mais adequada ao pluralismo religioso a pessoa ter a
oportunidade de refletir sobre seu prprio esquema cultural; o velho ditado
que diz que a viagem alarga a mente continua sendo verdadeiro. Minha
primeira experincia de vida alm-mar foi no sudeste da sia, aprendendo
chins. Eu voltei para a Austrlia muito mais consciente de minhas atitudes
instintivas sobre a vida, incluindo preconceitos, por causa da experincia de
um ambiente lingstico e social totalmente diferente do meu. Um ano nos
Estados Unidos, em um contexto cultural semelhante ao meu, me ajudou a
apreciar o efeito do ambiente natural sobre a cultura, atravs da forma pela
qual quatro estaes definidas afetam a vida. A exposio a outras culturas
oferece a oportunidade no somente para uma percepo crtica e para a
exposio de preconceitos, mas tambm a oportunidade para se aprender
diferentes formas de se fazer as coisas. Esse aprendizado advm no apenas
dos peritos, mas tambm do tempo gasto entre pessoas que tm desenvolvi
do formas de vida em ambientes especficos. Os imigrantes australianos, por
exemplo, apenas recentemente comearam a apreciar a realizao dos abo
rgenes australianos em desenvolver culturas intrincadas em um ambiente na
tural hostil, de forma que eles possam viver de modo sustentvel, enquanto a
chegada de pessoas de todas as partes do mundo nos ltimos 50 anos enri
queceu imensuravelmente o estilo de vida australiano. A pluralidade de cultu
ras, portanto, oferece a possibilidade de reflexo crtica e de aprendizado e
pode ser um agente importante para evitar a confuso idlatra de particulari
dades de uma cultura com lealdades universais.
Essa abordagem inicial nos ajuda a encarar tanto o medo das diferenas e
as tendncias romnticas de admir-las de forma acrtica quanto a aprender
sobre ns mesmos e sobre os outros, mas ela no fornece uma resposta posi
tiva ao desafio do relativismo. No fundo, essa uma questo de identidade:
ns somos definidos essencialmente atravs de nosso relacionamento com Deus
136

A Cultura Humana

ou atravs de nosso relacionamento com uma cultura especfica? A resposta


pode parecer bvia, mas o relacionamento com Deus s conhecido em e
atravs de um tempo, lugar e ambiente especfico, e baseado sobre a parti
cularidade do relacionamento de Deus com a criao em e atravs de Jesus
Cristo. A tradio, a forma pela qual a mensagem de Cristo foi entregue a ns,
pode somente influenciar nossa percepo daquilo que a mensagem , e o
modo pelo qual ns a transmitimos aos outros (cf. ICo 11.2 com 15.1-5).
somente quando nosso relacionamento com Deus se toma mais profundo, atra
vs e com o povo de Deus no mundo, que nossa segurana aumenta, de forma
que ns somos capacitados a encarar novos desafios de uma forma aberta,
criticamente sensvel, e no com uma reao de rejeio.
No meio dessa questo, encontramos os efeitos do pecado sobre as cri
aturas humanas. Nenhuma sociedade, ou aspecto de uma sociedade, est
livre das defesas do orgulho humano, do egocentrismo e do desejo de estar
no controle: esses so sinais da corrupo do domnio que Deus nos confiou.
Costumes como o sacrifcio humano, a circunciso feminina, a queima de
vivas, prostituio, escravido e tortura so claramente opostos vontade
de Deus para a raa humana. Outros costumes so menos obviamente erra
dos, mas reforam atitudes pecaminosas tais como egosmo, cobia ou lux
ria. Os comerciais de televiso fornecem toda a evidncia da cultura alta
mente ambgua do consumismo. At mesmo naqueles aspectos da cultura
que incorporam os mais elevados ideais aos quais os seres humanos aspiram,
ou que celebram a bondade de Deus, que permeia a vida diria, o pecado
est presente. Considere o nascimento, a aposentadoria, a escolha de uma
nova casa ou o incio de uma refeio: um filho pode ser visto como apenas
uma evidncia da realizao dos pais, seja na fertilidade ou na criao; a
aposentadoria, como uma forma de se orgulhar; uma nova casa pode forne
cer uma oportunidade para mostrar ostentao; e at mesmo a graa de ter
alimento mesa pode ser um meio de controlar o comportamento. Alm
disso, os piores dolos so precisamente as melhores coisas colocadas no
lugar de Deus, e a bondade de Deus que os toma atrativos.11
C

r is t o e a c u l t u r a

A resposta crist a qualquer questo est centralizada em Cristo. O modo


pelo qual a cultura interage com Cristo delicado. Por um lado, Cristo a
verdadeira luz, que ilumina todo homem (Jo 1.9), e veio ao mundo para
137

A Doutrina da Humanidade

trazer plenitude vida humana (Jo 10.10). Por outro lado, a luz veio ao
mundo, e os homens amaram mais as trevas do que a luz (Jo 3.19). Os seres
humanos encontraram uma sucesso de formas aparentemente sem fim para
corromper as boas ddivas de Deus, seja na piedade da vida diria, nos
pecados tranqilos da inveja e da preguia ou nas enormidades malficas da
crueldade sistemtica. Nenhuma cultura est isenta dos efeitos do pecado, e
d mesma forma nenhuma cultura est alm da obra renovadora de Cristo. A
resposta crist ao pluralismo e relativismo cultural, portanto, requer uma abor
dagem refinada. Em seu clssico estudo Christ and Culture,12 Richard
Niebuhr descreve cinco formas tpicas nas quais os cristos relacionam
os dois:
1. Oposiofundamental (Cristo contra a cultura): Cristo nada tem a
ver com a cultura humana, e inteiramente oposto a ela. Os cristos
tm uma clara escolha a fazer entre Deus e Mamom, entre Cristo e
Csar, entre o Esprito e Satans;
2. Concordncia fundamental (o Cristo da cultura): Cristo parte da
cultura humana, e seu ponto alto, devendo ser identificado com o
melhor de cada cultura. Os cristos so indistinguveis de seu contexto
cultural;
3. Sntese (Cristo acima da cultura): Cristo tanto contnuo quanto
descontnuo com a cultura humana. Os cristos so conduzidos em
parte de seu caminho a Cristo atravs da cultura, mas necessrio um
segundo passo, um passo de f, alm da cultura;
4. Tenso (Cristo e a cultura em paradoxo): A tenso entre Cristo e a
cultura no ter soluo nesta vida. Os cristos vivem em dois mun
dos, sujeitos a duas autoridades, a autoridade de Cristo e a autoridade
do Estado, e devem se esforar para honrar ambos os compromissos,
apesar de terem conscincia do paradoxo;
5. Converso (Cristo transforma a cultura): Cristo converte pessoas
dentro de sua prpria cultura, e ao fazer isso ele transforma sua cultura
para adapt-la s prioridades do reino de Deus. Os cristos so cha
mados para serem transformados e para se tomarem instrumentos de
transformao cultural em e atravs de Cristo.
Niebuhr nega que qualquer uma dessas seja a resposta crist, embora a
ltima posio seja aquela que ele considera como o melhor ponto de partida
para a formulao de uma resposta cultura. Cada uma das posies acima
138

A Cultura Humana

necessria em diferentes situaes; a absolutizao de qualquer uma delas


distorce o delicado equilbrio entre a obra de Deus na criao, providncia,
redeno e na recriao. Como um exemplo, deixe-me aplicar essa estrutura
a alguns aspectos da cultura dominante anglo-celta na Austrlia.13A oposi
o fundamental precisa ser feita a alguns elementos dessa cultura, como,
por exemplo, o pressuposto amplamente difundido da supremacia branca:
aqui os cristos precisam fazer uma escolha clara entre Cristo e o racismo. A
concordncia fundamental pode ser afirmada, contudo, com relao aos
valores igualitrios da sociedade australiana: os cristos devem ser
indistinguveis dos no-cristos em suas preocupaes por igualdade de opor
tunidades. Contudo, a sntese necessria na mesma rea: os cristos preci
sam ir alm do equalitarismo expresso meramente em termos negativos para
uma apreciao positiva das variadas contribuies que diferentes pessoas
oferecem. A tenso se sobrepe ao nacionalismo: espera-se que os cristos
se comprometam, como australianos, com uma tolerncia que pode facil
mente tornar-se uma negao das afirmaes de Cristo, no somente com
relao a outras crenas, mas tambm com relao a naes vizinhas. A
converso necessria com relao ao fatalismo em grande parte do esque
ma machista australiano de origem anglo-celta, resumido em slogans como
Ela a pessoa certa para voc ou chegou a sua vez. Os cristos devem
assegurar que sua prpria perspectiva da obra de Deus est baseada sobre
uma doutrina cristocntrica, pessoal e graciosa de Deus, e devem procurar
ser agentes de transformao do conceito de Deus distante, impessoal e ba
seado em recompensa, tpico da cultura australiana predominante.
H muitos aspectos da cultura que podem ser considerados luz dessa
anlise, especialmente as artes. As belas artes, tais como a pintura e a escul
tura, so vistas tanto com suspeita quanto com entusiasmo na tradio crist.
Alguns pais da igreja e alguns puritanos viram-nas como pouco mais do que
oportunidades de idolatria e desobedincia ao segundo mandamento. Ou
tros viram com bons olhos o seu uso para a glria de Deus, embora com
perspectivas diferentes: os ortodoxos gregos permitem apenas o uso da arte
bidimensional, enquanto os catlicos romanos tambm permitem esttuas. A
forma pela qual as tendncias interagem com a f crist tambm multiforme;
tanto a posio Cristo contra a cultura quanto a posio Cristo da cultura
podem ser apropriadas, dependendo do contexto. A arquitetura o caso em
questo aqui. Um templo deveria se distinguir de seu ambiente ou deveria se
adequar a ele? Na cultura islmica, antiptica f crist, os modelos clssi
139

A Doutrina da Humanidade

cos de templos cristos acentuariam esse contraste e um templo mais discre


to revelaria mais sabedoria. O estilo de uma casa outro ponto que deve ser
considerado. Garagens duplas podem ser uma norma cultural nos novos su
brbios australianos, mas ser que os cristos deveriam pressupor que
possuir dois carros o estilo de vida padro?
A criao artstica outro aspecto vital de expresso cultural. Em que
medida os cristos deveriam adotar formas culturais para expressar sua f?
Na Inglaterra, por exemplo, os fogos de artifcio so vistos como uma cele
brao pela derrota dos inimigos do protestantismo na Noite de Guy Fawkes,
enquanto a Igreja Presbiteriana de Taiwan se recusa a usar fogos de artifcio,
por causa de sua associao com as culturas chinesas, nas quais os fogos de
artifcio so usados para espantar maus espritos. O drama e a msica, assim
como as belas artes, tm tido um tratamento variado na tradio crist. A
representao dramtica, por exemplo, estava to intimamente associada com
as lendas de deuses greco-romanos que, na igreja do sculo 3fl, os atores
no podiam tornar-se cristos a menos que renunciassem sua profisso.
Na Idade Mdia, contudo, foi a igreja que preservou e desenvolveu as artes
dramticas, com o intuito de ensinar a f aos analfabetos. A msica foi vista
com desconfiana nas igrejas at poucos sculos atrs. Ela era vista como
um elemento incentivador da paixo, e as palavras cantadas reforam essa
desconfiana. Outra questo o estilo da msica permitida. Em diferentes
pocas e lugares, a msica barroca, romntica, polifnica, jazz, rocke heavy
metal foram proscritas, embora hoje em dia todos os estilos, com exceo
do ltimo, sejam aceitos.14Em cada caso, um tumulto total de associaes
culturais est envolvido; um cantor ou trompetista afro-americano tinha que
escolher entre a msica do diabo (jazz ou blues, por exemplo) e a msica
evanglica. Os dois estilos musicais representavam dois estilos de vida que
so considerados opostos.
O espao probe uma abordagem mais ampla desses aspectos da cul
tura humana. Trs exemplos especficos sero suficientes para ilustrar as
questes envolvidas na interao das facetas social e ambiental da vida
humana em cultura: casamento, linguagem e humor. O casamento consi
derado como um rito de passagem, um dos momentos decisivos da vida
humana, assim como o nascimento, a puberdade e a morte, que so rode
ados por costumes. A linguagem form a base das culturas humanas, j
que somente ela incorpora nossa capacidade no apenas de nos comuni
car, mas de refletir. O humor conclui a discusso, porque ele revela muitas
140

A Cultura Humana

nuanas culturais na linguagem humana, mas principalmente porque di


vertido ser humano.
C

u l t u r a , c a s a m e n t o e n p c ia s

O parentesco e as relaes familiares esto no corao dos conceitos de


casamento.15Muitos cristos de fala inglesa consideram o casamento na igreja
como a nica forma pela qual um casamento deve comear. Considerando a
ausncia de qualquer detalhe sobre casamento nas Escrituras e a variedade
de costumes na histria crist, contudo, ns podemos ter, defacto, uma
forma errada, infeliz ou legtima de se casar? Nas sociedades ocidentais con
temporneas, o casamento acontece por iniciativa de um casal que se ama,
em alguns casos, sem o consentimento ou at mesmo sem o conhecimento
dos membros da famlia. Em muitas outras culturas, os casamentos so ar
ranjados atravs de acordos familiares. Aos olhos ocidentais, isso parece ser
uma manipulao da vida pessoal, mas a fora das famlias nas culturas em
que os casamentos so arranjados e a alta taxa de erro nas culturas nas quais
o casal toma a iniciativa do casamento levanta questes sobre a validade
desse comportamento como norma universal. Seja qual for a forma pela qual
o casamento tem incio, ele pode facilmente se tornar um instrumento de
opresso, chegando ao ponto em que a grande questo a sua validade ou
utilidade como instituio, e parece se tomar um acordo comum para a cria
o de filhos e o cumprimento de um pr-requisito como critrio para um
relacionamento sexual. Como os cristos entendem o significado do casa
mento em um contexto desse tipo?
Os conceitos de casamento tambm foram afetados pelo aumento da ex
pectativa de vida.16At pouco tempo atrs, a promessa at que a morte os
separe era equivalente a uma mdia de 25 anos, tempo suficiente para o
surgimento de uma gerao de filhos, e talvez para ver a terceira gerao.
Uma promessa matrimonial hoje eqivale a algo em torno de 50 anos, de
forma que muitos casamentos passaro mais tempo sem os filhos do que
com eles. Alm disso, muitos casais modernos tentam no interromper a car
reira durante a criao dos filhos. Isso um sintoma de que espera-se que a
vida dos pais e dos filhos se desenvolva de forma independente. luz desses
fatores, a pessoa que se casou em 1970 no ser a mesma 10 ou 20 anos
depois. Celebrar bodas de ouro um evento raro, mas a raridade agora
devida mais separao do que mortalidade. Essas mudanas na cultura
141

A Doutrina da Humanidade

mudam o tipo de promessa que feita no casamento? Essa observao tem


o mrito de pelo menos sublinhar a importncia de que qualquer casal entre
no casamento de forma realista, pronto para crescer, adaptar-se e mudar.
Muitos, contudo, tm chegado concluso de que o casamento um
companheirismo temporrio e se casam com a expectativa de que ele dure
em tomo de uma dcada. Isso evidente no nmero crescente de testes de
casamento, companheirismo defacto e, at mesmo quando h um casamen
to, a prtica de se fazer um contrato que garanta a diviso dos bens se o
casamento chegar ao fim.
Posies como essas consideram o casamento apenas como um con
trato entre dois indivduos, com pouco ou nenhum aspecto comunitrio.
Outras sociedades, contudo, vem o casamento em si como comunit
rio, uma poligamia (mais de uma mulher casada com o mesmo homem).17
Considerando sua influncia nas culturas tradicionais africanas, os lde
res cristos desse continente tm feito muito esforo para formular po
lticas que tratem da poligamia. mais difcil excluir a poligamia do que
se pode imaginar primeira vista; basta dizer que ela foi praticada por
Abrao, Jac, Davi e Salomo.18Diante das objees levantadas pelos
cristos ocidentais, os cristos africanos respondem perguntando em
qual sentido uma srie monogmica, isto , uma sucesso de esposas,
moralmente superior poligamia.
luz dessa pluralidade cultural sobre a natureza e a prtica do casa
mento, como ns podemos evitar uma abordagem relativista que v qual
quer relacionamento estruturado entre homens e mulheres como possvel,
dependendo do contexto cultural? Todos os cristos sustentam o ideal que
Jesus ensina, isto , que o casamento deve ser entre um homem e uma
mulher em um compromisso exclusivo e vitalcio (Mt 19.3-12). Os deta
lhes sobre a forma pela qual o casamento tem incio, vivido e termina,
contudo, fica em aberto. A teologia moral nas igrejas ocidentais desenvol
veu critrios para um casamento vlido (tais como lealdade e compromisso
espontneo), definiu os bens que o casamento oferece (procriao, com
panhia e intimidade sexual) e explorou seu sentido, significando a unio
entre a Igreja e Cristo (Ef 5.32).19
Todos esses conceitos assumem uma grande variedade de expresses
culturais, das quais muitas caractersticas podem qualificar ou desafiar os
ideais cristos. Por exemplo, no casamento tradicional na igreja, qual im
portncia deve ser dada ao modo como a noiva e o noivo entram na igreja?
142

A Cultura Humana

A noiva deve entrar acompanhada pelo seu pai ou os noivos devem entrar
juntos? Como o custo de um casamento, que envolve uma dvida longa em
alguns contextos asiticos, se relaciona com as perspectivas crists sobre
mordomia? A filmagem da cerimnia reduz o papel dos noivos de serem
ministros que colocam em vigor o casamento para se tornarem meros
atores em uma pera familiar? Qual relao existe entre o casamento e o
noivado, que o precede? Como os acontecimentos da recepo, que ge
ralmente se segue, interpretam o que est acontecendo? Na Austrlia,
no foi possvel enviar telegramas por vrios anos, mas em muitas recep
es os melhores homens ainda lem em voz alta telegramas engraados
escritos pelos convidados depois da refeio !20Questes como essas ilus
tram as complexidades fascinantes e perturbadoras envolvidas na resposta
ao pluralismo cultural e o caminho pelo qual os ideais cristos podem ser
transmitidos em vrias formas.
C

u l t u r a e l in g u a g e m

A linguagem talvez seja o aspecto mais fundamental da cultura humana;


atravs dela ns somos capazes no apenas de nos comunicar, mas tam
bm de refletir sobre nossa vida.21 Os animais podem se comunicar, e em
um certo sentido podemos dizer que eles possuem habilidades de lingua
gem (cf. Gn 3.1-5; Nm 23.28-30). humanidade, contudo, que Deus
traz os animais para que sejam nomeados (Gn 2.19). O dom divino da fala
primeiramente usado para expressar o reconhecimento de que o homem
e a mulher foram feitos para um companheirismo que envolve comunicao
criativa de um com o outro (Gn 2.23), em obedincia a Deus (Gn 3.2,3).
Ela logo foi usada pelos primeiros humanos, contudo, para reconhecer seu
medo de Deus, para transferir a culpa - e para um parceiro nomear o
outro, assim como tinha acontecido com os animais (Gn 3.10-13,20). A
linguagem , portanto, uma faceta bsica da existncia humana, especial
mente til para ouvir e refletir sobre a Palavra de Deus, mas tambm
distorcida pelo e usada como instrumento do pecado. Como Tiago diz, a
lngua pode ser de pequeno tamanho, mas como um pequeno leme que
guia todo o navio, e, como um fogo ou animal selvagem, ela no pode ser
domada. Ela tem enorme potencial tanto para o bem quanto para o mal:
Com ela, bendizemos ao Senhor e Pai; tambm, com ela, amaldioamos
os homens, feitos semelhana de Deus (Tg 3.9).
143

A Doutrina da Humanidade

A linguagem apresentada em Gnesis como sendo originalmente um


meio de comunicao universal: Em toda a terra havia uma s linguagem e
uma s maneira de falar (Gn 11.1). Sob o pecado, essa unidade humana
tornou-se o combustvel da ambio orgulhosa que se coloca no lugar de
Deus, cuja condenao para esse ato de rebeldia foi a multiplicao das
lnguas em Babel (Gn 11.3-9). Esse no o fim da histria; a vinda do Esp
rito no dia de Pentecoste reverte a tragdia de Babel, no criando uma nica
linguagem e uma nica cultura, mas capacitando cada nao a ouvir em sua
prpria lngua os poderosos atos de Deus (At 2.5-11). Os seres humanos
foram feitos de uma raa (At 17.26), embora no haja um retomo ao passa
do, mas a transformao do presente. A variedade de lnguas humanas pode
ser decorrente do pecado, mas pela boa graa de Deus ela serve para ex
pressar a maravilhosa variedade tanto da habilidade criativa de Deus quanto
da habilidade criativa do homem. O uso que Deus faz da variedade de ln
guas humanas visto no carter multilingstico das Escrituras, escritas em
duas lnguas principais, hebraico e grego, com partes em aramaico, e frases
oriundas do persa e do latim. At mesmo o ttulo sobre a cruz de Cristo
multilingstico, representando heranas hebraicas, gregas e romanas, que
cobriam a terra conhecida. A igreja primitiva enfrentou o desafio de incorpo
rar judeus cristos de fala grega e de fala hebraica em um s corpo, e fez isso
no suprimindo a diversidade, mas formulando estruturas que fossem capa
zes de reuni-las (cf. At 6.1-7; 21.3722.2).
A linguagem sutil. Uma palavra ou frase em uma lngua raramente
corresponde exatamente ao mesmo sentido em outra. Os termos pai e me,
por exemplo, significam progenitor (a) biolgicoem qualquer lngua, mas isso
no exaure seu campo semntico. O que essas palavras comunicam em chins,
ingls e francs, por exemplo, est inseparavelmente ligado aos padres fami
liares nas culturas das quais essas lnguas provem. Alm disso, dentro de cada
cultura h muitas variaes subculturais. Nos crculos anglicanos, por exemplo,
dirigir-se a um ministro como Pai Cris, por exemplo, algo natural para
alguns e inaceitvel para outros. Se Cris uma mulher, muito poucos a chama
ro de Pai, e eu nunca ouvi uma ministra anglicana ser chamada de Me;
esses termos so distintos no somente em seu sentido biolgico, mas tambm
na forma pela qual so usados metaforicamente.22Alm desses campos mais
amplos de referncia, pai ou me usado para meus prprios pais tm um
sentido nico para mim, um sentido que mistura conceitos biolgicos, culturais
e cristos com minha prpria experincia.
144

A Cultura Humana

luz de tudo isso, a teologia crist clssica fala sobre a linguagem em


termos de analogia.23De um certo ponto de vista, toda palavra tem um
sentido especfico, unvoco, ou ento ela no tem contedo. Por outro lado,
se ela no pode ser entendida por outras pessoas e usada para explicar ou
tras palavras, ela deve ter um sentido ambguo, equvoco. Se isso for leva
do ao extremo, contudo, cada palavra teria uma referncia ampla para signi
ficar nada. O conceito de analogia mantm juntos esses extremos parado
xos. Como eu sei o que significa uma palavra que nova para mim? Eu
conheo uma palavra cujo significado est prximo do significado dessa nova
palavra, e isso me ajuda a ter uma noo do significado dessa nova palavra:
um conceito base modificado. Na prtica, isso geralmente repetido vrias
vezes, usando uma variedade de modificadores e de bases, geralmente com
pouca conscincia do processo que est em curso. Ns aprendemos muitos
significados atravs de referncias cruzadas e de aluses na vida diria, atra
vs da conversao, da leitura, do cinema e da televiso, por exemplo, e
tambm pelo estudo consciente. Talvez fosse conveniente que as palavras
tivessem um sentido preciso, mas a vida seria muito mais pobre: a poesia, a
retrica, o trocadilho e a gria seriam perdidos.24
A linguagem pode ser descrita como o sacramento do sentido.25Um
sacramento, de acordo com o catecismo do Livro Comum de Orao,
um sinal visvel e externo de uma graa interna e espiritual e um meio pelo
qual ns recebemos e um penhor que nos assegura. Dois erros so evitados
aqui. Por um lado, a identificao do signo com a coisa significada destri a
distino entre o externo e o interno. Essa abordagem tende idolatria, j
que a graa de Deus se torna literalizada; a transubstanciao, pelo menos
como popularmente entendida, o exemplo clssico. Por outro lado, sepa
rar totalmente o signo da coisa significada no nos deixa qualquer conexo
entre o externo e o interno. Essa abordagem mina nossa recepo e seguran
a da realidade da graa de Deus; o Zwinglianismo, novamente como popu
larmente entendido, o exemplo clssico. Uma abordagem sacramental da
linguagem melhor ilustrada pela considerao da relao entre as palavras
da Escritura e a Palavra de Deus.26Identificar estritamente as palavras com
a auto-expresso do prprio Deus pode transformar o texto em um objeto
de culto, de forma que meramente ouvi-lo ou l-lo, mesmo se a linguagem
no for entendida, o que importa. Essa a tendncia das abordagens
fundamentalistas, tanto as medievais quanto as modernas. Por outro lado,
dizer que no h relao entre a Palavra de Deus e as palavras da Escritura
145

A Doutrina da Humanidade

nega aos ouvintes qualquer possibilidade de conhecer Deus atravs delas.


Essa a tendncia das abordagens liberais. A maior parte dos cristos abor
da a Escritura de forma respeitosa, esperando ouvir a Palavra de Deus em e
atravs dela, mas recusando-se a cultuar o texto. A relao indireta, mas
efetiva, entre Palavra e palavras reconhecida pelo costume comum de orar
ao Esprito Santo, que inspirou as Escrituras, para que ele ilumine os ouvin
tes. Assim como acontece com os sacramentos do evangelho, a f no faz
com que o sinal externo seja a graa significada, mas recebe o sinal externo
como um meio efetivo da graa.
Esse tipo de anlise pode ser aplicado prpria linguagem. Identificar as
palavras com o sentido que elas possuem a tentao de abordagens ultraempricas da vida humana, caractersticas do pragmatismo (seja econmico,
materialista ou religioso). Isso reduz o sentido frmula, tomando aparente
mente fcil definir o que certo e o que errado, e rejeitando toda a poesia
e as artes. Por outro lado, em parte em reao ao ethos totalitrio da primei
ra abordagem, outros negam que qualquer conexo pode ser feita entre o
significado e a linguagem: a simples idia de significado cheira a fascismo.27
Nessa viso ps-modernista extrema, as palavras so mera auto-expresso,
e apenas incidentalmente tm um significado (se existir algum significado).
Dizer que a linguagem o sacramento do significado evita ambos os extre
mos. Isso reconhece as sutilezas que a linguagem acarreta; seja em prosa,
histria, conversao ou poesia, ela inclui caractersticas como metforas,
smiles, alegorias e aluses. Mas ao mesmo tempo isso evita a dissoluo
total do significado, reconhecendo que a definio precisa no a nica for
ma pela qual o contedo cognitivo expresso.
Considere o papel chave que as palavras ocupam na vida crist. Ns as
usamos para orar, pregar, para confessar nossos pecados e nossa f, e geral
mente as inserimos em msicas. Ns as usamos at mesmo quando no as
usamos, em momentos de silncio e tranqilidade. As palavras podem inspi
rar, expressar, encorajar - e ferir, mistifcar ou excluir.28 Como ns falamos
algo que vai alm do significado das palavras e reflete pressupostos culturais.
O sotaque um indicador da variedade de subculturas sociais e lingsticas
que existe dentro de uma lngua especfica. Um fator na vida australiana a
relativa uniformidade de sotaque que atravessa esse vasto pas. A gama de
sotaques no totalmente uniforme, mas em lugar nenhum se aproxima das
variaes de sotaque nos Estados Unidos ou na Bretanha.29O sotaque ge
ralmente funciona como um marcador social, como My FairLady parece
146

A Cultura Humana

demonstrar. Em muitas sociedades, a pessoa classificada pela forma como


abre a boca. Eu me lembro com alguma paixo de um amigo pastor muito
bem educado sendo orientado a tomar algumas lies de ingls, porque ele
falava com um claro sotaque mdio-ocidental. Os tons clericais ao plpito
ainda so abundantes, e eu certa vez ouvi falar de um sotaque australiano que
no prprio para a igreja!. Por outro lado, alguns protestantes australia
nos usam um sotaque americano carregado quando pregam, especialmente
no uso de termos teolgicos que contm som de r, como God, Lord e
word (Gar-rd, Law-rrd e wir-rrd). Essas mudanas de sotaque entre
a fala na vida diria e o culto pblico indicam uma falta de integrao entre as
subculturas envolvidas (um teste til seria checar se ns parecemos os mes
mos quando damos avisos na igreja e quando oramos ou pregamos).
Portanto, a linguagem e a cultura interagem em uma mirade de formas.
Um aspecto particular da cultura humana no qual a linguagem tem um papel
central o humor. A seguinte conversa entre Humpty Dumpty e Alice oferece
uma transio encantadora.30
O ANIMAL QUE R I31
Quando eu uso uma palavra, disse Humpty Dumpty, em um
tom zombador, ela significa somente o que eu escolho que ela
signifique - nem mais nem menos.
A questo , disse Alice, se voc pode fazer com que as
palavras signifiquem tantas coisas diferentes.
A questo , disse Humpty Dumpty, quem o mestre - isso
tudo.
O ltimo comentrio revela o preconceito masculino de Humpty Dumpty,
mesmo que primeira vista sua abordagem parea em grande parte derivada
de Saussure! Um pouco depois as escalas so balanceadas:
um grande negcio dar sentido a uma palavra, disse Alice, em
um tom pensativo.
Quando eu fao uma palavra, eu fao muito servio como
esse, disse Humpty Dumpty, eu sempre pago a mais.
Oh!, disse Alice. Ela estava muito confusa para fazer qual
quer outro comentrio.
147

A Doutrina da Humanidade

A discusso, ento, move-se para o famoso poema construdo com neologismos, que os ouvintes ingleses de alguma forma ainda entendem e gostam.
Era briluz, as lesmolisas tovas
roldavam e relviam nos gramilvos;
estavam mimsicais as pintalouvas,
e os momrirratos davam grilvos.
Isso o suficiente para comear, disse Humpty Dumpty: H
muitas palavras difceis aqui.
Por que tantas pessoas acham essa conversa divertida e cheia de
discernimento? O humor algo agradvel: quase impossvel entender por que
ns rimos. Para comear, observe que humano e humor tm a mesma raiz,
o termo latino humus, terra; rir um fenmeno terreno. Como disse Kuschel,
o riso no conhece limites, nem tabus, nem respeito, e h tanto riso no mais
santo quanto no mais banal. Portanto, o riso abraa todo o espectro da vida e
da moralidade: da bondade avareza, da humanidade ao barbarismo.32
O humor, seja qual for a sua natureza, tem muitas funes. Em face da
opresso, ele pode ser um meio de ficar altura da vida; isso especial
mente evidente na tradio humorstica judaica. Quando usado para rir de
outros, ele pode ser carente de tica, cruel; por essa razo, ele foi visto
com suspeita por Plato e cuidadosamente regulado por Aristteles. Na
vida diria ele pode causar problemas: muito difcil no rir de uma piada
genuinamente engraada, muito embora ela possa ser depreciativa de ou
tras pessoas - mas o riso pode tambm nos ameaar. O humor tem uma
qualidade subversiva que est por trs das idias aceitas, at mesmo quan
do ns as consideramos importantes, verdadeiras e defendemos a sua con
servao. O ridculo precisa ser visto como tal; aqui a qualidade subversiva
do riso assume um papel proftico e pode ser um meio de mudana. Os
cartunistas de jornal so um bom exemplo dessa dupla possibilidade: um
cartoon bem feito pode ter um papel importante ao expor a hipocrisia ou
pode solapar a humanidade de uma pessoa em pblico. Assim como acon
tece com todos os aspectos da cultura, o humor revela no somente a
alegria e a maravilha do ser humano, mas tambm os terrveis efeitos do
pecado, distorcendo relaes e percepes.
Mas o humor pode existir sem o pecado? John Cleese foi um membro da
equipe do Monty Python que fez (entre muitas outras coisas) The Life o f
148

A Cultura Humana

Brian, um filme baseado na vida de Jesus.33Comentando sobre sua prepa


rao, ele disse: No momento em que voc se aproxima realmente da figura
de Cristo, esse filme no engraado, porque Cristo foi sbio, flexvel e
inteligente, e ele no teve nada daquilo de que a comdia trata - ira, cobia,
malcia, avareza, luxria e estupidez.34Se esse o caso, o humor poderia
ser considerado inconsistente com a verdade? No h riso no cu quando
um pecador perdido se arrepende (cf. Lc 15.7,10)? Ou ser que por ns
conhecermos o riso somente em e atravs de nossa condio pecaminosa
Deus o aceita e redime na nova criao?
O humor nas Escrituras parece ser pouco explcito, mas isso pode ser
porque os textos so to familiares que o elemento de surpresa, essencial
para o humor, excludo. Alm disso, sem acesso a um pleno entendimento
das normas culturais e subculturais por trs das lnguas originais, muitas alu
ses humorsticas so perdidas. A tarefa de enxergar essas aluses humors
ticas nas Escrituras se torna mais difcil, porque a maior parte das pessoas
tem acesso s Escrituras somente atravs de tradues, e explicar um troca
dilho (cf. Am 8.1,2) ou uma histria engraada (cf. Lc 16.1-9) to diverti
do quanto explicar uma piada! Mesmo assim, a quantidade de evidncia
direta no grande, e muitas exprimem um tom negativo. Talvez o riso mais
famoso seja o primeiro registrado nas Escrituras, o de Abrao (Gn 17.17) e
especialmente o de Sara (Gn 18.12-15), ao saber que daria luz um filho em
idade avanada. Esse foi o riso do ridculo, desrespeitoso, mas eventualmen
te tomou-se o riso de alegria, de forma que seu filho foi chamado de Isaque,
o menino que ri (Gn 21.6,7). No se pode dizer que, nesse caso, o riso
tenha comeado na inocncia, mas ele terminou ali.
No saltrio, o riso divino ouvido, mas esse riso o jbilo da vitria
sobre os inimigos (SI 2.4; 37.13; 59.6), ecoado pelo justo sobre o mpio
(SI 52.6; J 22.19), ou dos inimigos de Israel contra Israel (SI 80.6). So
mente uma vez nos Salmos o riso mencionado em termos positivos: Quan
do o S e n h o r restaurou a sorte de Sio, ficamos como quem sonha. Ento,
a nossa boca se encheu de riso, e a nossa lngua, de jbilo; ento, entre s
naes se dizia: grandes coisas o S e n h o r tem feito por eles (SI 126.1,2).
O Pregador pode dizer que h tempo para rir (Ec 3.4), mas em outro
lugar ele fala do riso como loucura (Ec 2.2), inferior mgoa (7.3), um
ato estpido de insensatos (Ec 7.6) e um prazer cnico nas festas (Ec 10.19).
O livro de Provrbios se aproxima do pessimismo: h o riso de deboche
(Pv 1.26) e afirmao de que at no riso tem dor o corao, e o fim da
149

A Doutrina da Humanidade

alegria a tristeza (Pv 14.13). As palavras finais de Deus a J mencionam


o riso trs vezes, para expressar a ausncia de temor do avestruz (J 39.18),
do cavalo (J 39.22) e do crocodilo (J 41.29). Bildade pode assegurar a
J que Deus encher a sua boca de riso e os seus lbios de jbilo (J
8.21), mas essa uma palavra falsa. O humor aparece de tempos em tem
pos na guerra, mas como riso de deboche, sem qualquer elemento de sim
patia (2Cr 30.10; 2Sm 10.4,5).
O Novo Testamento acrescenta pouca coisa a esse quadro: Jesus foi
zombado por sua ingenuidade a respeito da morte da filha de Jairo (Mt
9.24), mas ele promete risos queles que agora choram - lamentos que
les que agora riem (Lc 6.21,25).35 Por outro lado, Paulo chama os cris
tos para se alegrarem em Cristo, abrindo o seu entendimento para que
a alegria e a bno da paradoxal loucura da cruz possa ser compartilha
da (IC o 1.21-31; cf. 2Co 11.1,16-21; 12.11), mas essa uma loucura
cara. A luz de nosso pressuposto comum de que viver como povo de
Deus algo cheio de alegria, esse quadro inesperado. O riso quase
sempre retratado em termos negativos, como um meio para demonstrar
superioridade, deboche ou para expressar embarao. Reconhece-se a exis
tncia do lado positivo, mas sua expresso rara. Parte da dificuldade
que riso parece ser diferente de bno e de alegria no vocabulrio
bblico, e parece ser reservado ao lado destrutivo e vingativo do humor. A
bno um conceito freqente, que significa tanto bem-estar (euloge)
quanto felicidade (makarios)\conceder a bno algo caracterstico
de Deus, e agradecer por ela consiste em bendizer a Deus. A alegria
muito mais comum do que o riso, e geralmente no restrita a essa ex
presso. A alegria parece ser caracterstica da atividade dos anjos.
Portanto, o bom humor no est ausente das Escrituras, mas a reali
dade dos efeitos do pecado tratada com seriedade. O panorama geral
do riso nas Escrituras, portanto, bem descrito como sabedoria mun
dana. A sabedoria irnica do humor judaico deriva no de umas poucas
zombarias baratas, mas de um profundo senso de ironia, que fornece
recursos para sobreviver e lidar com as tragdias e as fraquezas da
vida. O humor uma forma de rir diante da adversidade, de debochar
daqueles que pensam que podem oprimir e, assim, subverter o seu po
der. O humor no apenas uma atividade de exaltao humana: uma
atividade da qual Deus participa, deleitando-se em debochar de inimi
gos mesquinhos.
150

A Cultura Humana

Contudo, o humor pode fazer mais do que encarar a adversidade. Uma


piada compartilhada pressupe uma cultura comum e fomenta a comunida
de. O humor constri pontes entre as pessoas, como os amigos que con
versam depois do jantar sabem muito bem, e pode colocar as coisas em
perspectivas, abolir a ira e demolir conceitos. Mais importante, o humor
pode formar a imaginao, forando-nos a ver algo alm das perspecti
vas.36Dessa forma, o humor tanto pressupe quanto compartilha uma ma
triz cultural e oferece uma forma pela qual ela pode ser transcendida ou
desafiada em seus aspectos pecaminosos. Essa funo prxima do uso
que Jesus faz das parbolas. Os ouvintes so envolvidos em uma histria e
estimulados a tomar uma posio, e de repente descobrem que trocaram a
lealdade - ou que eles tm que protestar contra a histria como um todo (a
reao caracterstica dos fariseus).37
uma arte ser capaz de formar os pressupostos culturais por trs de
uma conversao de forma que as prioridades de Cristo sejam mantidas.
Ser capaz de usar o humor uma grande ajuda. Essa subverso de pressu
postos ocorre no nvel pessoal, mas procede de, e afeta, movimentos con
tnuos que formam a vida humana que ns chamamos de cultura. Como diz
Frost, em cada relao, em cada conversao, em cada pensamento, em
cada ato, ns contribumos com a cultura.38 Ns precisamos aceitar a
realidade do fato de que ns vemos a vida somente atravs de olhos
distorcidos pelo pecado, mas tambm conhecemos a possibilidade de ali
viar essa cegueira porque, agora, vemos como em espelho, obscuramen
te; ento, veremos face a face, e alcanaremos nosso verdadeiro fim, o
alegre bom humor do amor de Deus (1 Co 13.12).
E assim ns chegamos ao ponto em que apropriado mudar a perspecti
va da raa como um todo e considerar a pessoa humana.

151

EM BRANCO

Foco 2B
A

essoa

H um ana

EM BRANCO

P rem bulo

Os bondes de Melbourne so feitos para transportar tantas pessoas


quantas forem possveis. Viajar de bonde significa estar perto de muitas ou
tras pessoas, de vrias idades, tipos de vestimentas, contextos tnicos e ln
guas. Eu nunca deixei de me maravilhar com as histrias, contextos, recursos
e potencial representados em cada viagem. Seja introvertida, faladora,
malcheirosa, intrometida, feliz ou preocupada, cada pessoa foi feita ima
gem de Deus, algum por quem Cristo morreu e tomou a viver, algum em
quem o Esprito Santo procura despertar a vida do novo cu e da nova terra.
Cada pessoa precisa ser vista no somente luz do passado ou do presente,
mas com olhos de f e esperana, em termos da pessoa que Deus quer que
essa pessoa se torne. Eu percebo que algumas pessoas sabem pouco ou
nada a respeito do amor e da verdade de Deus em Cristo e que cada um cie
ns carece da glria de Deus. Mas isso no nos tira o enorme privilgio e
responsabilidade que acompanha cada vida humana. Os seres humanos so
fascinantemente variados e interessantes, to desoladores e aborrecidos quan
to inspiradores e criativos.
O objetivo desse foco explorar o que significa ser humano no nvel
pessoal. Como voc leu nesses captulos, trs aspectos do ser humano pre
cisam estar sempre em mente. Primeiro, sua prpria vida nica; cada pes

A Doutrina da Humanidade

soa tem uma leitura ligeiramente diferente desse livro. Eu digo que isso no
diminui nem relativiza seu contedo, mas nos encoraja a refletir sobre nossa
identidade nica, expressa e fundamentada em nosso relacionamento com
Deus, com outros seres humanos e com a criao. Segundo, sejam quais
forem as variedades de cultura, lngua ou idade, cada um de ns um homem
ou uma mulher que aborda a reflexo sobre a vida humana de uma forma
distinta das outras. Os captulos 7 (sobre a unidade da pessoa), 8 (sobre ser
uma mulher) e 9 (sobre ser um homem) focalizam esses dois aspectos.O
captulo 10 conclui esse foco, discutindo cada ser humano como uma pessoa
corprea e sensual. Nenhum desses tpicos existe em isolamento, mas
experimentado somente em interao distintiva atravs de sua experincia de
vida nica, particular.
Terceiro, cada ser humano vive como um pecador. Essa no a primeira
ou a ltima palavra sobre a condio humana, mas colore tudo o que pensa
mos, sentimos e fazemos, especialmente quando tentamos entender a ns
mesmos. Como no foco 2A, o pecado no tem seu prprio captulo, pois ele
no uma caracterstica da vida humana, mas algo que afeta cada aspecto
do ser humano. O pecado no a primeira coisa a ser dita sobre uma pessoa
humana. O que Deus fez e refaz conosco muito bom, e esse o funda
mento de nossa memria e de nossa esperana.

156

7
/

A P essoa U

n ic a

As sociedades humanas geralmente admitem que a experincia de vida de


cada pessoa deve ser submetida experincia de vida de uma sociedade
mais ampla e que o indivduo precisa e espera ser formado e disciplinado
pelos objetivos e ideais do grupo: a nao, a cultura tnica ou a ideologia
poltica, por exemplo. Na melhor das hipteses, isso representa uma resis
tncia a uma vida autocentralizada e um reconhecimento de que, como seres
humanos, ns fomos feitos para viver em comunidade. Porm, muito
freqentemente isso tem resultado em uma submisso opressiva s exignci
as do Estado ou da moda ou de convenes. A afirmao da importncia do
indivduo na sociedade ocidental pode ser vista de forma consideravelmente
exagerada, como observamos nos captulos anteriores. Contudo, por trs
disso est uma grande verdade: a importncia distintiva de cada pessoa aos
olhos de Deus. Hoje essa noo admitida obviamente como verdade, mas
ela muito fcil e rapidamente colocada de lado, quando a revelao divina
sobre a natureza humana ignorada ou repudiada.

A DIGNIDADE HUMANA
A fonte judaico-crist do conceito de que cada pessoa nica e preciosa
a lei revelada por Deus ao antigo povo de Israel. Essa lei fundamentada no

A Doutrina da Humanidade

conceito de que a humanidade foi feita imagem de Deus (captulo 1): Se


algum derramar o sangue do homem, pelo homem se derramar o seu; por
que Deus fez o homem segundo sua imagem (Gn 9.6). Para os ouvidos mo
dernos, isso pode soar de forma repulsiva, mas isso representa, nos termos
mais fortes possveis, a importncia da vida humana para Deus, tanto da raa
como um todo como de cada pessoa individualmente. Nenhuma distino
feita com relao a gnero, condio social ou classe, ao contrrio do que
costumeiramente acontecia entre os povos antigos.1Alei mosaica nos revela os
mandamentos divinos nos mnimos detalhes com sbias aplicaes, especial
mente no Declogo, as dez palavras (x 20.1 -17; Dt 5.6-21). A nica distin
o mencionada nesses mandamentos a respeito do sabbath ', que insiste na
aplicao da lei do descanso para todos, independente de gnero, famlia e
classe social. No stimo dia, no fars nenhum trabalho, nem tu, nem o teu
filho, nem a tua filha, nem o teu servo, nem a tua serva, nem o teu animal, nem
o forasteiro das tuas portas para dentro (x 20.10). Como foi observado no
captulo 5, o sabbath aponta para um estilo de vida que integra a vida humana,
animal e vegetal, e que, enquanto admite a dignidade do trabalho, evita a idola
tria desonrosa do esforo humano.
A considerao de cada ser humano como nico e precioso encontra expres
so detalhada em vrias provises. A vida de um parente (x 21.15), de um escra
vo (x 21.20,21), de um feto (x 21.22-24) e de qualquer outra pessoa (x 21.12)
protegida, embora no cegamente; as penalidades por tirar uma vida variam, e
uma concesso feita para o caso de morte acidental ou conseqente (x 21.13,21;
Dt 4.41 -43; Dt 19.2-13). Esse exemplo importante, pois mostra que uma pes
soa deve ser avaliada no somente por sua vida em si mesma, mas tambm pela
contribuio que ela capaz de fazer sociedade. Mas a capacidade de contribuir
no o nico critrio pelo qual uma pessoa deve ser avaliada. Os pais, por serem
aqueles pelos quais Deus nos deu vida, merecem grande respeito (x 20.12; 21.17;
Lv 19.3), assim como os idosos (Lv 19.32), muito embora eles possam ser aparentementeincapazesdecontribuirdealgumaforma.
, *
Nenhuma distino deve ser feita entre as pessoas na prtica da justia,
pois cada uma delas feita imagem de Deus e objeto do cuidado divino.
A justia deve ser executada de acordo com o exemplo divino: O S e n h o r ,
vosso Deus, o Deus dos deuses e o S e n h o r dos senhores, o Deus grande,
poderoso e temvel, que no faz acepo de pessoas, nem aceita suborno;
que faz justia ao rfo e viva e ama o estrangeiro, dando-lhe po e
vestes (Dt 10.17,18).
158

A Pessoa nica

O respeito pela vida e pela dignidade humana mostrado no nvel mais


profundo naTor atravs das leis que tratam dos estrangeiros, que normal
mente no tm direitos. Eles devem desfrutar do descanso do sabbath (x
20.10; 23.12), no devem ser enganados nem oprimidos (x 21.21; 23.9)
e devem ser autorizados a colher (Lv 19.10; cf. Rt 2). Esse respeito pela
plena dignidade at mesmo do estrangeiro resumido nas seguintes pala
vras, que vm logo depois do mandamento familiar de amar ao prximo
como a si mesmo (Lv 19.18): Como o natural, ser entre vs o estran
geiro que peregrina convosco; am-lo-ei como a vs mesmos, pois estran
geiros fostes na terra do Egito (Lv 19.34).
Ensinos semelhantes continuam sendo dados nos profetas (cf. Am 5.24
6.7; Mq 2.1-10) e so enfatizados na interpretao que Cristo faz da lei,
especialmente no sermo do monte, em que a ao em relao aos outros
inseparavelmente relacionada s atitudes em relao a si mesmos (Mt 5.21
48). Jesus assume a perspectiva israelita sobre a dignidade humana mais
adiante, notavelmente na parbola do bom samaritano (Lc 10.29-37). A ques
to quem o meu prximo? recebe aqui o que me parece ser a resposta
mais sutil e mais profunda. De acordo com a parbola, meu prximo no
em primeiro lugar a pessoa necessitada que eu ajudo, mas aquela, talvez um
estrangeiro, que me ajuda, por mais relutante que eu possa estar em receber
ajuda. Nesse nvel mais profundo, Cristo que meu prximo, aquele que
me encontra em necessidade e me chama para ser o prximo de outros.
Como Barth disse, nessa parbola, vai tu e procede de igual modo significa
vem e segue-me.2Como Jesus ensina em Mateus 25, ao receber o estra
nho, vestir o nu, cuidar do enfermo ou visitar o prisioneiro, ns agimos como
os prximos de Cristo. Sempre que o fizestes a um destes meus pequeninos
irmos, a mim o fizestes (Mt 25.34-40); e quando ns falhamos em fazer
isso, falhamos em ministrar a Cristo e sofremos conseqncias eternas (Mt
25.41-46). Nesse ensino est a rejeio tanto da caridade explcita, como
um fim em si, quanto da interpretao individualista da vida humana. A afir
mao da dignidade humana pessoal compreensvel somente luz de minha
relao com os outros, e tanto eles quanto eu somos envolvidos por ela,
atravs e por Cristo.
Tanto o Antigo quanto o Novo Testamento enfatizam a exclusividade de
cada pessoa, feita imagem de Deus, cuja plenitude vista em Cristo, em
quem ns procuramos o que devemos ser. A dignidade de cada pessoa est
fundamentada tanto na criao quanto na recriao. Cada e todo ser humano
159

A Doutrina da Humanidade

feito imagem de Deus, e algum que Cristo veio redimir e transformar


em um membro da nova humanidade (lTm 2.3-6, e veja o captulo 2). T. R.
Glover conta a histria do erudito do sculo 16 chamado Muretus, a quem,
desde a aproximao de sua morte, alguns mdicos queriam operar. Eles o
consideravam como de interesse somente por seu valor experimental. Um
mdico disse (em latim) a outro: Deixe a experincia ser tentada nesse cor
po sem valor. Muretus, estando consciente e sabendo latim, respondeu:
Voc chama de sem valor o corpo pelo qual Cristo estava contente em
morrer?.3O cristo reconhece a mortalidade dos seres humanos, mas ns
no fomos feitos para a mortalidade, e esse no o destino que Deus plane
jou para ns. Cada pessoa deve ser vista como uma criatura feita imagem
de Deus, como um pecador pelo qual Cristo entregou sua vida, e por cuja
recriao ele ressurgiu dos mortos. Alm disso, a distintividade exclusiva de
cada ser humano vista em sua plenitude na Igreja como o corpo de Cristo,
onde o Esprito Santo ativa e distribui ministrios como lhe apraz, a cada
um, individualmente (ICo 12.11). Cada membro de Cristo o objeto da
obra santificadora do Esprito, que nos conduz consumao de todas as
coisas em Cristo. Uma criatura a quem o Esprito traz nova vida, reforma ao
desenvolver a santidade e a bondade, equipa para o servio de Deus, e
prepara para ocupar seu lugar na nova criao de valor eterno para Deus e
tem profunda dignidade (cf Rm 8.1-27).
Em resumo, a vida humana deve ser considerada com solenidade impo
nente, incorporando a obra distintiva de Deus, nosso Criador e Redentor, em
cuja imagem ns fomos feitos. A luz dos padres modernos de pensamento
e prtica sobre a vida humana, vrias implicaes dessa afirmao precisam
ser detalhadas.

A LIBERDADE HUMANA
O que significa ser humano deve ser visto luz das pessoas que ns deve
mos nos tornar, e no luz das pessoas que uma vez ns fomos. Da mesma
forma, a liberdade tem dois lados: de onde ela veio e para onde ela vai, e o
segundo de importncia fundamental. Para muitas pessoas hoje, nas socie
dades ocidentais, contudo, quase no h concepo de liberdade para: li
berdade significa somente autonomia, ser capaz de fazer o que gosta. Esse
conceito de liberdade no tem contedo positivo, o que faz com que ele exista
em um vcuo e no em um ambiente interativo.4Da mesma forma, um peixe
160

A Pessoa nica

capaz de nadar somente na gua e um pssaro capaz de voar somente no ar;


a reverso desses contextos seria fatal para ambas as espcies.5De acordo
com a f crist, o ser humano e a liberdade humana so determinados prima
riamente pelo propsito para o qual eles foram feitos, a saber, viver na ima
gem de Deus; viver de outra forma to letal quanto a tentativa de um pssaro
de voar na gua ou de um peixe de nadar no ar. Quando consideramos a
liberdade de, os sistemas econmicos opressivos, as famlias manipuladoras,
a incapacidade pessoal e os problemas psicolgicos so prises contempor
neas tpicas das quais ns procuramos nos libertar. Sistemas e pessoas so
parte dos problemas dos quais ns tentamos nos libertar, mas a f crist v a
fonte de nosso cativeiro mais alm, baseada na condio pecaminosa da hu
manidade tanto no nvel corporativo quanto no nvel pessoal. A liberdade do
pecado pode no ser o foco primrio da liberdade na perspectiva crist. At
que sejamos livres da escravido do pecado, ns no podemos ser livres de
seus efeitos mortais e libertos para a vida inconcebvel preparada para aque
les que amam a Deus (cf. 1Co 2.9,10).
Jesus ensinou: Se vs permanecerdes na minha palavra, sois verdadeira
mente meus discpulos; e conhecereis a verdade, e a verdade vos libertar
(Jo 8.31,32, versculos geralmente truncados quando citados). Quando ques
tionado sobre isso, ele respondeu: Todo o que comete pecado escravo do
pecado... Se, pois, o Filho vos libertar, verdadeiramente sereis livres (Jo
8.34,36). Como foi argumentado acima, a lei que sustenta a dignidade hu
mana; mas, sob o pecado, ns transformamos a lei, dada por Deus para o
nosso bem-estar, em um conjunto de regras e regulamentos pelos quais ns
tentamos controlar nosso prprio destino e a vida de outras pessoas. O peca
do, tipificado pela rebelio contra Deus e pela apatia em relao a ele, a raiz
do mal humano, e usa a lei para nos oprimir; a transgresso da lei de Deus
provoca a maldio sobre nosso relacionamento com ele (G13.10-12), traz
morte (Rm 5.13,14; Ef 2.1,5), que nos domina atravs do pecado (Rm 5.17)
e d ao acusador satnico poder sobre ns (Ap 12.10). Acima de tudo, o
pecado traz a ira divina sobre pecadores rebeldes (Jo 3.36; Rm 1.18; Ef 5.6),
ajusta oposio de Deus a tudo o que mal.6Em termos do diagrama usado
nos captulos 1 e 2, quando a relao vertical para cima corrompida de
liberdade separao, a liberdade em nossas relaes uns com os outros e
com a ordem criada tambm corrompida e se toma opressiva.
A redeno uma metfora que fala poderosamente sobre liberdade; um
redentor liberta os oprimidos, transferindo-os do cativeiro e da escravido
161

A Doutrina da Humanidade

para um senhor que tem tanto o direito quanto o desejo de adot-los.7 Os


escritores do Novo Testamento apresentam Jesus como aquele que nos
redime dos grilhes do pecado e da morte, da maldio da lei, do diabo e
da ira de Deus (Tt 2.14; G13.13; Hb 2.14,15; Jo 3.36). A obra redentora
de Cristo no meramente um resgate; se ela fosse somente isso, sua vitria
consistiria em pura fora e deveria ser mostrada como correta.8A redeno
que ele conquistou uma s pea com a justia divina, obtendo pleno per
do para ns com o imenso custo do derramamento de seu prprio sangue
no servio sacrificial por outros (Mc 10.42-45; Rm 3.24), e sendo, dessa
forma, eternamente efetivo (Hb 9.15). Todo redimido em epor Cristo deve
estimar essa nova liberdade como sendo de extremo valor, luz da prome
tida liberdade da glria dos filhos de Deus (Rm 8.21), e viver sabendo
que foi comprado por preo, para glorificar a Deus no corpo (ICo
6.20) enquanto espera pela redeno de nosso corpo (Rm 8.23).
A forma da liberdade humana na perspectiva crist est centralizada em
Cristo, que tanto nos liberta do pecado quanto nos faz entrar em uma nova
esperana de liberdade. Embora ns no experimentemos essa liberdade
plenamente agora, antecipamos nossa herana at o resgate da sua propri
edade atravs do Esprito Santo (Ef 1.14). Como Paulo diz, onde est o
Esprito do Senhor, a h liberdade (2Co 3.17), porque o Esprito aquele
que d vida, tanto na criao quanto na recriao. Os cristos de cada poca
conhecem a frustrao de viver na tenso entre a esperana e a realidade
presente, mas tambm tm visto hmens e mulheres sendo libertos de muitas
tiranias para vidas transformadas. Por exemplo, a igreja do Novo Testamen
to deu ao mundo antigo uma nova virtude, a castidade; a aqueles que eram
viciados em sexo, o evangelho trouxe nova liberdade para viver em relaes
de lealdade e compromisso. Da mesma forma, incontveis homens e mulhe
res tm sido libertos da escravido das drogas, da opresso demonaca, da
culpa, de relacionamentos destrutivos e das distores insignificantes de
pecadilhos dirios, para uma vida de autocontrole. O Novo Testamento no
promete liberdade total nesta vida, contudo, nem mesmo do pecado (1 Jo
1.6 2.11), mas ele promete essa plena liberdade de forma to real que fala
dela como sendo efetiva agora (cf. 1Jo 3.2-10).9
A liberdade humana em termos cristos paradoxal; o paradoxo se deve
ao pecado humano e no natureza da liberdade divina.10A liberdade crist
significa viver no como escravos do pecado, mas como servos de Deus,
nosso Redentor (Rm 6.17-22), como filhos e filhas e no como escravos, na
162

A Pessoa nica

casa de Cristo (G14.1 -7).11Como Paulo escreveu aos crentes glatas, para
a liberdade foi que Cristo nos libertou. Permanecei, pois, firmes e no vos
submetais, de novo, a jugo de escravido (G15.1). A natureza paradoxal da
liberdade devida no a qualquer defeito na noo em si mesma, mas aos
efeitos do pecado sobre ela. Uma pessoa que no cometeu erro tem uma
escolha plenamente livre entre o certo e o errado. Uma vez que o erro
cometido, essa liberdade de escolha desaparece, j que escolhas subseqentes
podem ser feitas somente entre graus de erro: a opo de fazer o que
totalmente certo no existe mais. Quando essa liberdade danificada continua
a ser exercida, sua amplitude constantemente estreitada em escolhas certas
cada vez mais raras, de forma que a natureza da liberdade vista como
alterada. Foi esse tipo de argumento que Agostinho usou contra Pelgio, que
afirmava que cada pessoa tem uma lousa em branco de escolhas contnuas
que precisa ser preenchida. Somente os primeiros humanos tiveram real li
berdade, Agostinho argumentou; uma vez danificada, a vontade humana con
tinua a ser capaz de fazer escolhas (arbitrium em seus termos), mas no tem
poder de escolher o que totalmente bom (voluntas). Como Kelsey sumariza:
Basicamente, todos ns desejamos ser felizes. Agostinho afirma
que nossa deciso sobre o que fazer para alcanar a felicidade
um tipo especial de ato da vontade (chamado voluntas). Escolher
algo como a base de nossa felicidade am-lo. Como ser criado,
Ado exerceu vontade como voluntas ao amar livremente a Deus.
Ele estava relacionado a si mesmo no sentido de que a imagem
de Deus. Isso forneceu o fundamento sobre o qual ele exerceu a
vontade como arbitrium. Cada escolha entre alternativas era fei
ta a servio de Deus. Ento Ado escolheu (voluntas) uma cria
tura (ele mesmo!) em vez de Deus como a base de sua felicidade.
Desse modo ele constituiu a si mesmo de uma nova forma. Ele
reteve a capacidade de livre escolha entre alternativas, mas aque
le que escolhe passou a ser definido por uma nova forma de rela
cionar-se consigo mesmo. Ele foi constitudo como algum que
no ama a Deus, algum que ama a si mesmo. Ele escolhia livre
mente, mas cada escolha livre era escolhida em servio a si mes
mo. E essa uma situao na qual no se livre para escolher...
A dinmica da imago dei tal que se a imagem distorcida, a
pessoa radicalmente deformada e escravizada.12
163

A Doutrina da Humanidade

Portanto, a noo de vontade livre um tanto equivocada. A vontade


um aspecto essencial do ser humano, embora ela no seja livre, mas escravi
zada. A graa de Deus indispensvel para que a vontade seja liberta de sua
escravido e seja sustentada na liberdade de obedincia (cf. Artigo X).13O
que importa para o nosso propsito o reconhecimento de que a liberdade
humana no algo que ns possamos conhecer ou entender plenamente em
nossa experincia presente. A liberdade um elemento indispensvel na vida
humana, mas est encoberta pelo pecado. Ela fora a entrada atravs da
obra salvadora de Cristo, muito embora nossa liberdade em Cristo continue
a ser distorcida pelo pecado e aguarde por sua plena libertao na nova
criao. O primeiro sermo registrado de Jesus afirma essas verdades:
O Esprito do Senhor est sobre mim, pelo que me ungiu para
evangelizar os pobres; enviou-me para proclamar libertao aos
cativos e restaurao da vista aos cegos, para pr em liberdade os
oprimidos e apregoar o ano aceitvel do Senhor (Lc 4.18,19).
O Esprito que ungiu Jesus como o Cristo foi o meio de o Senhor envi-lo
para trazer liberdade aos pobres, aos cativos e aos oprimidos. Essa liberda
de inseparvel da vinda do Jubileu, o ano aceitvel do S e n h o r (cf. Lv
25.8-17), quando tudo colocado em liberdade. Com toda a criao, ns
ainda aguardamos a plenitude dessa liberdade (cf. Rm 8.21); na vida e minis
trio de Cristo, e atravs do Esprito Santo enviado no Pentecoste, essa
liberdade entrou na presente experincia de cada pessoa em Cristo.

A INDIGNIDADE HUMANA
A vida humana como ns a conhecemos, como observada em cada cap
tulo deste livro, est muito distante da glria que Deus planejou para ela. A
indignidade parece caracterizar a forma de vida que realmente experimen
tada. Muitas explicaes tm sido dadas para isso, algumas delas j discuti
das. Na esfera social, uma ampla faixa de fatores entra em cena, embora no
nvel pessoal o pecado seja compreensvel como o centro do problema. De
acordo com as Escrituras, o pecado no apenas um problema superficial,
mas uma corrupo fundamental da prpria essncia daquilo que significa
ser humano. O pecado uma distoro radical da prpria raiz da existncia
humana (veja o captulo 2). Muitos discordam disso, afirmando que os seres
164

A Pessoa nica

humanos so basicamente bons, algumas vezes em reao quilo que eles


percebem ser uma venda por atacado do ser humano nas tradicionais doutri
nas crists do pecado. vital que a bondade essencial em todas as criaturas
seja afirmada para que a bondade criadora de Deus no seja negada, mas
desde a entrada do pecado essa bondade semeia nosso orgulho egocntrico,
de forma que a vida humana, como ns a conhecemos, pecaminosa em
todos bs seus aspectos.
O termo tcnico usado para descrever a condio humana de pecado
depravao total, que soa aos modernos falantes de ingls como se ns
fssemos desesperadamente maus e nunca pudssemos fazer qualquer bem.
Esse no o sentido latino original, que era totalmente preciso.14O termo
total usado em um sentido positivo para se referir a todas as vrias di
menses da vida humana e assim negar que haja qualquer aspecto (tal como
a razo) que no seja afetado pelo pecado. Esse no um termo negativo,
que procure afirmar que no haja qualqiier bem na vida humana. Seu bem
inquestionvel exatamente o problema, j que quando esse bem
direcionado ao amor prprio, e no ao amor a Deus, sua prpria bondade
mostra a realidade do mal. O termo depravado usado em contraste a
privado ou carente: o pecado no somente a perda de uma justia
original (ele pelo menos isso), mas a corrupo de nosso ser, de forma que
ns no podemos, por ns mesmos, passar a amar a Deus, sem que a graa
de Deus nos capacite a isso.15Uma rvore continua sendo uma rvore, mes
mo quando ela degenerada em uma rvore corrompida, mas nesse caso ela
s produz frutos corrompidos. A regenerao essencial para que uma nova
vida surja. Essa anlise exige uma resposta sutil ao pecado. Qualquer ataque
direto contra ele, como se ele fosse uma realidade em e de si mesmo, seria
tambm um ataque contra o bem que sua causa material, e correria o risco
de alargar, em vez de estreitar, o crculo do pecado. Em contraste, Cristo
empreendeu sua obra expiatria absorvendo todas as conseqncias do pe
cado sobre a cruz e renovando a vida humana atravs da ressurreio.16
O pecado um fator desesperador na vida de cada ser humano. Uma
abordagem de frente, porm, pode fazer mais mal do que bem. O bem
que est no centro do pecado precisa ser regenerado e liberto para viver
por amor a Deus. Um exemplo especfico pode fazer com que esse ponto
fique mais claro. Uma campanha contra a pornografia corre o risco de
atacar o prprio sexo, aumentando, dessa forma, a distoro pecaminosa
da sexualidade humana. No se pode dizer que os cristos tenham formas
165

A Doutrina da Humanidade

particularmente fortes para lidar com pecados sexuais, especialmente do


ltimo sculo em diante. As Escrituras so totalmente realistas sobre o
sexo. Histrias como as de Jud, Amnom e Tamar (Gn 38; cf. Mt 1.3),
Davi e Bate-Seba, Amnom e outra Tamar (2Sm 11 13) revelam seu po
der terrvel quando mal utilizado, enquanto o amor sexual visto em Isaque
e Rebeca, Jac e Raquel, e no livro de Cantares incorpora sua grande
profundidade quando expressa relacionamentos firmes. Jesus viveu uma
vida de solteiro, mas no era estranho sexualidade, ganhando fama por
se associar com pecadores sexuais (Lc 7.34,35; Jo 8.1-11) e outras pes
soas socialmente inaceitveis. Paulo totalmente explcito sobre relaes
sexuais (ICo 7) e os primeiros cristos no tiveram embarao com o rea
lismo das Escrituras. Como foi observado acima, a nova virtude que eles
deram ao mundo antigo foi a castidade.
.
Quando o evangelho foi inserido no mundo mais amplo, o grande contraste
entre o estilo de vida cristo e o estilo de vida greco-romano ganhou uma
grande nfase, tanto nos escritos apologticos quanto nos escritos catequticos.
A atrativa Carta a Diagoneto um bom exemplo. A negao das idias do
mundo lentamente entrou no pensamento e na prtica crist nesses sculos,
contudo, quando o dom de um estilo de vida disciplinado veio a ser entendido
em termos estritos. Os clrigos foram proibidos de se casar mais de uma vez
(bigamia) e depois foram proibidos de se casar definitivamente. A ordem
das virgens se desenvolveu em um grupo especialmente reverenciado. Tudo
isso veio como conseqncia da noo agostiniana, baseada em uma compre
enso equivocada de Romanos 5.12, de que a raiz do pecado, a concupiscncia, transmitida no intercurso sexual (veja captulo 2). Por causa disso, a
virgindade passou a ser vista como uma forma de vida espiritualmente superior
ao matrimnio, e o sexo no casamento passou a ser visto como bom somente
com o propsito de procriao. A tradio crist, portanto, passou a ter uma
atitude ambgua com relao ao sexo, afetando os cristos de fala inglesa espe
cialmente atravs dos aspectos negativos do puritanismo nos Estados Unidos e
dos padres duplos que vieram a caracterizar a Inglaterra Vitoriana. Na Aus
trlia, esse trao do protestantismo reforou um falso ceticismo at recente
mente,17mas esse ceticismo foi substitudo por uma viso que orienta os senti
mentos na vida crist.
A obra de Sigmund Freud deu incio a uma reavaliao do lugar do
pecado, especialmente em relao sexualidade. A obra de Freud geral
mente descrita como oposta f crist; mas, como McDonald observa,
166

A Pessoa nica

no h um antagonismo inerente f crist na metodologia psicanaltica


elaborada por Freud.18
Ele certamente rejeitou o conceito de deuses, vendo-os como nada mais
do que projees da necessidade humana de segurana contra os poderes
da natureza, de significado em face da morte e de guardies morais. Essas
no so nossas preocupaes aqui, mas dois pontos especficos da obra
de Freud so importantes para ns. Primeiro, ele rejeitou o conceito de
pecado? colocando em seu lugar os vrios instintos e complexos do in
consciente humano, especialmente a libido (impulso sexual) e a agresso
(desejo da morte). Qualquer moralidade externa ao indivduo tambm foi
rejeitada como nada mais do que a internalizao dos costumes e atitudes
de uma comunidade. luz do peso do moralismo na Europa de seu tempo
e da nova conscincia da variedade de culturas humanas, a segunda con
cluso compreensvel, mas luz da revelao bblica da lei de Moiss e
do ensino de Cristo, isso muito generalizado. Alm disso, essa generali
zao falha em levar em conta tanto a grandiosidade da humanidade quan
to o volume do pecado humano. Ns somos muito mais do que um maca
co superdesenvolvido, ou um bpede obcecado por sexo.19Segundo, Freud
interpretou a religio em seus elementos concomitantes (tais como a culpa)
como neuroses, enfermidades da psique resultantes da frustrao de instin
tos pelas proibies da moralidade. Nas palavras de Berkouwer, Freud
sustentava que a religio no responde a nenhuma realidade alm da cria
o psquica do homem em angstia.20 O mecanismo da represso in
consciente empregado para explicar a molstia de um conflito interno
pessoal, interpretado como sentimento de culpa.
A noo de que a culpa primariamente um sentimento talvez seja o
legado permanente de Freud com relao s perspectivas crists sobre o ser
humano. Muitas pessoas, pelo menos nas sociedades ocidentais, pensam
hoje que a culpa um desagradvel sentimento de remorso que precisa ser
tratado para que elas vivam plenamente como seres humanos. A idia de que
a culpa pode at mesmo ser legtima contestada, porque admite-se que
sentimentos que aleijam o bem-estar humano so sempre deplorveis: so os
sentimentos que precisam ser tratados, no o estilo de vida ou a ao que
possam t-los provocado. A linguagem de certo e errado geralmente evita
da no discurso contemporneo. As pessoas falam em comportamento apro
priado e comportamento no apropriado ou que algum est doente, substi
tuindo, dessa forma, a idia de um padro moral por um modelo situacional
167

A Doutrina da Humanidade

ou mdico do pecado. Nesse contexto, o termo culpa contm pouco ou


nenhum significado. Somente em um tribunal a palavra culpa tem um senti
do independente dos sentimentos, e h at mesmo resistncia idia de que
uma pessoa convicta possa ter culpa. Parece que a culpa passou a ter um
sentido tcnico, isolado da idia de culpa na linguagem corrente, que geral
mente a entende como um sentimento.
' Mesmo assim, ocasionalmente vem tona uma abordagem mais objetiva
da culpa. Na Austrlia, especialmente nos anos que conduziram ao
bicentenrio dapovoao europia, em 1988, a culpa sentida pelos australi
anos no-aborgenes contemporneos foi muito discutida, chegando ao pon
to em que alguns falavam em uma indstria da culpa. Embora a maioria das
reaes focalizasse a culpa como um sentimento - Por que eu sinto culpa
por aquilo que eu no fiz? - a presente situao dos negros australianos no
podia ser negada. Seu sofrimento, evidentemente, surgiu como resultado de
aes erradas e no podia ser explicado como qualquer defeito inerente aos
oprimidos (o que seria racismo) ou ao ambiente (no qual eles se desenvolve
ram por muito tempo antes dos europeus chegarem). A nica forma foi o
reconhecimento de que os aborgenes australianos tm sido vtimas do peca
do dos no-aborgenes e que, a menos que outros australianos mudem do
preconceito para o respeito e faam esforos tangveis para mudar essa situ
ao, nenhuma reconciliao ser possvel. Nesse contexto, a culpa passou
a ser discutida como sendo mais do que sentimentos.
luz da psicologizao da culpa, pode ser melhor usar o termo contrio
para descrever os sentimentos associados com a prtica do erro.21 Isso no
ajudar aqueles que rejeitam qualquer noo de certo ou errado, mas oferece
uma forma de falar que evita confuso sobre o que a culpa significa. Por outro
lado, no h dvida de que os cristos algumas vezes se preocupam mais com
seus pecados do que com a graa de seu Salvador.22Tambm verdade que
o poder da igreja para perdoar pecados s vezes tem sido mal utilizado, a
ponto de tomar-se um meio de controlar a vida mais ntima das pessoas. As
idias trazidas pelas cincias psicolgicas oferecem importantes recursos ao
expor esses pecados e ao ajudar as pessoas a viverem livres de suas conseq
ncias. importante nesse contexto reconhecer que a interpretao de senti
mentos est intimamente relacionada a expresses culturais de resposta ao so
frimento ou ao erro (diferenas de gnero sero consideradas nos captulos
seguintes). Um ocidental pode falar em sentimentos de culpa, uma abordagem
extremamente individualista; os chineses tm uma perspectiva mais social e
168

A Pessoa nica

tentam lidar com o embarao de uma perda de prestgio; os coreanos retratam


a situao em termos de han, uma disposio comunitria penetrante. O modo
como a psicologia empregada nas vrias culturas, portanto, revela sensibili
dade cultural.
Na tradio crist, a culpa no considerada como um sentimento, cons
trangimento ou humor, mas como o estado de estar em erro, seja diante de
Deus ou diante de outros seres humanos. Ela mitigada, at mesmo nos
pecadores mais miserveis, pela confisso do pecado em e atravs de Cris
to (cf. Tg 5.16-20; 1Jo 1.8-10). O perdo de pecados pode ser um podero
so instrumento na cicatrizao de uma pessoa destruda pelo pecado e na
libertao do penitente para amar a Deus, o prximo e a si mesmo, ao obe
decer aos dois grandes mandamentos. Dessa forma, o amor a si mesmo
destaca, e no corrompe, a auto-estima. Em 1988, muitos australianos bran
cos, especialmente cristos, estavam inseguros sobre como integrar seus sen
timentos de culpa com um amor prprio saudvel. Um dos aspectos mais
positivos desse ano foi a publicao por Sally Morgan, uma jovem australia
na negra, de sua autobiografia, My PlaceP Embora ela fale de muitos peca
dos graves cometidos contra seus antepassados e contra si mesma, a res
posta desencadeada no foram sentimentos de culpa, mas um sentimento de
orgulho. Os leitores no-aborgenes terminaram a histria reanimados por
uma conscincia renovada do privilgio de viverem em uma terra em que eles
convivem com pessoas da dignidade de Sally e das pessoas sobre as quais
ela escreve. Quando os brancos comearam a reconhecer o mrito da autoestima nos aborgenes australianos, passaram a v-los sob uma nova luz,
como companheiros, e no como produtores de culpa, e foram capazes de
viver com um novo sentido de auto-estima sobre si mesmos.
A indignidade humana na perspectiva crist focaliza a realidade do peca
do e suas terrveis conseqncias de relacionamento rompido com Deus,
com o prximo, com a criao e consigo mesmo. A moderna abordagem da
culpa como meramente um sentimento a ser tratado totalmente inadequada
como uma resposta prtica do erro, mas o efeito do pecado sobre os
sentimentos no pode ser desconsiderado. O perdo de pecados e a re
construo de vidas violadas pelo pecado a maravilhosa soluo oferecida
em e por Cristo. Dizer isso nos faz lembrar de que o chamado ao arrependi
mento j foi feito: Jesus e os apstolos exigem arrependimento de devotos de
duracerviz e egocntricos, como os fariseus. Pecadores desamparados tm
o perdo de pecados anunciado diante de si antes de qualquer meno de
169

A Doutrina da Humanidade

arrependimento (cf. Mc 2.5-17; 11.27 12.44). Pecado, culpa, contrio, arre


pendimento e confisso no so, em primeiro lugar, coisas que possam ser exigidas
das pessoas, mas algo empreendido pelo discpulo devoto (cf. Lc 18.10-17).

OS DIREITOS

HUMANOS E A SANTIDADE DA VIDA

. A linguagem de direitos domina grande parte do pensamento moderno.


As Escrituras no usam essa terminologia, mas esse um conceito impor
tante, no somente por causa de seu uso na Constituio dos Estados Uni
dos e em vrias declaraes das Naes Unidas. Direitos um termo
facilmente mal compreendido. Em particular, afirmar que uma pessoa tem
direitos sem considerar os direitos de terceiros um profundo egosmo.
No campo filosfico, a nfase sobre os direitos humanos pode mascarar o
pressuposto de que cada indivduo um ser isolado, autnomo, indepen
dente, que entra em contato com os outros somente quando necessrio.
Cada um de ns pensado como uma bola de bilhar, independente e com
pleta, que confronta os outros, em vez de interagir com eles. Algumas ve
zes a linguagem de igualdade acarreta esse tipo de viso da vida humana e
falha em reconhecer diferentes nveis de cultura, interesse, oportunidade ou
habilidade. Esse entendimento da existncia humana como uma mesa de
bilhar contrasta fortemente com o ideal cristo da pessoa em comunidade
como a realidade fundacional da vida humana.
Nenhum indivduo, homem ou mulher, deve ser isolado da raa humana
como um todo. A dignidade e o mrito distintivo de cada pessoa e a conse
qente prtica da justia podem ser conhecidos somente atravs da vida em
comunidade. A integrao dos nveis pessoal e social dos direitos humanos
complexa e est danificada pela devastao provocada pelo pecado, mas ela
possvel em Cristo (veja captulos 4 e 5). Essa integrao tambm facilmente
negada na vida humana, em cada estgio da vida; uma criana pode ser facil
mente abandonada pelos pais em casa ou na escola, um jovem pode se isolar
atravs da falta de amigos ou de habilidades, um homem de meia-idade pode
ser bloqueado em um trabalho que destri a esperana, e uma mulher idosa
pode ter negada sua honra e sua vida em comunidade atravs de uma famlia
ingrata. Esse isolamento pode acontecer at mesmo em crculos cristos,
que no esto isentos de atitudes e comportamentos egostas. Ele pode ser
reforado atravs de uma nfase muito grande sobre a necessidade de
uma resposta pessoal a Cristo, equivocadamente compreendida em termos
170

A Pessoa nica

exclusivamente individualistas. A incorporao dessa resposta no batismo,


um ato formador de comunidade, aponta para a plenitude de identidade
pessoal e direitos a servio de Cristo, em e atravs da comunidade de f,
em epara o mundo de Deus. Contudo, a integrao pessoal continua sen
do parcial nesta vida. Ns nos conhecemos em f e esperana, mas no
vista: agora, vemos como em espelho, obscuramente; ento, veremos face
a face, (ICo 13.12).
Os direitos e a dignidade humana nunca sero reconhecidos ou praticados
to plenamente quanto deveriam ser nesta vida. A plena identidade e integrao
pessoal so realidades presentes, embora de forma parcial, cuja plenitude
algo em direo ao qual a vida humana, sob a influncia da obra criativa do
Esprito, est caminhando. No presente, somos chamados a defender os direi
tos de outros, especialmente daqueles cujos direitos so ameaados ou nega
dos. Essa preocupao pelos outros representa a sntese da obedincia lei e
aos profetas (cf Mq 6.8). E nesse sentido que a expresso direitos humanos
suporta e expressa a compreenso crist sobre a vida humana, especialmente
na esfera pessoal. Isso tem particular importncia para aqueles que ainda no
nasceram, que no tm possibilidade de lutar pelos prprios direitos, e por isso
precisam de que algum faa isso por eles. At mesmo nesse caso, contudo, a
expresso direito vida pode ser usada como se a vida fosse uma proprie
dade humana e no um dom de Deus, nosso Criador.
Intimamente associado com a linguagem de direitos est o conceito da
santidade da vida humana. No sentido estrito, somente Deus santo. Se a
aplicao do termo aos seres humanos implica que a vida humana tem um
valor absoluto, no qualificado, ento ns fazemos de ns mesmos o centro
do universo. Nos termos de Paulo, esse uso serve criatura e no ao Cria
dor (Rm 1.25) e implica uma idolatria da raa humana. A verdade por trs
da santidade da vida humana deriva do fato de termos sido feitos imagem
de Deus, que totalmente santo. Isso confirma o reconhecimento bblico de
que os seres humanos foram colocados por Deus no lugar mais elevado,
tendo domnio sobre todas as coisas (Gn 1.26-28; SI 8.4-8). Alm disso,
Cristo veio em forma humana, compartilhando de nossa carne e de nosso
sangue, e no na forma de um anjo ou de alguma outra criatura (Hb 1.2
2.18). Quando a vida humana depreciada ou diminuda, falar sobre santi
dade um bom slogan para se focalizar a oposio. Contudo, essa expres
so precisa ser usada com cuidado, para no dar suporte (seja intencional
mente ou no) ao individualismo ou ao orgulho.
171

A Doutrina da Humanidade

O tema especfico do aborto j foi mencionado; quanto eutansia, de


vemos mencionar aquilo que pode ser chamado de aspecto quantitativo da
santidade de vida. Se a vida sagrada, sua existncia sob qualquer condio
deve ser considerada como tendo valor absoluto.24H outros fatores, contu
do, que poderiam ser mencionados para encorpar esse aspecto quantitati
vo. Em anos recentes, a ateno nessa rea tem girado em torno dos defi
cientes, incapacitados ou diferentemente capazes.A terminologia ilumi
na algumas questes: deficiente e incapacitado so usados para significar
que h um padro definido daquilo que normal, que alguns no alcan
am.25Aqueles que so considerados dessa forma costumam ser tratados
como menos do que seres plenamente humanos, seja de forma explcita (como
quando so vistos como tendo menos valor para a sociedade) ou de forma
implcita (atravs de uma padronizao). Esses dois tipos de considerao
so desafiados pelo conceito de santidade da vida humana. Deus atribui va
lor a todo e a cada ser humano, no meramente por sua utilidade, mas por si
mesmo, e trabalha em e atravs de cada pessoa para equip-la para o ser
vio a outras pessoas. Nenhum de ns normal ou plenamente capaz,
todos ns somos afetados por limitaes e pela corrupo do pecado. O
evangelho da graa anuncia aceitao e cura para todos em Cristo, e sua
capacitao, atravs do Esprito, para oferecer sua vida ao servio de Deus.
Essas realidades esto presentes agora, em f e esperana, embora nunca
sejam plenamente alcanadas. Ns esperamos pela nova criao, onde essa
f e esperana sero totalmente cumpridas - e o amor construir pontes
entre o novo e o velho (cf. ICo 13.13).
A terminologia diferentemente capaz levanta outras questes. A atrofia
de um sentido geralmente refora e sensibiliza outras habilidades: talvez o
exemplo mais claro seja do cego, cuja audio e tato so agudos. necess
rio que se reconhea que pessoas com falta de acuidade visual enfrentam
perigos especficos, especialmente os carros. Falar sobre essas pessoas como
diferentemente capazes pode refletir uma recusa em se reconhecer a reali
dade das limitaes, a necessidade de assistncia especfica que deve ser
oferecida e as concesses que precisam ser feitas. Aqui o perigo que a
padronizao de atitudes pode solapar a santidade da vida pela recusa em
aceitar a qualidade distinta de vida que cada pessoa tem. As pessoas que no
podem andar carecem de uma habilidade que a maioria das pessoas tem.
Negar ou denegrir sua plena humanidade ou pretender que elas realizem ati
vidades que exigem o andar solapam a santidade de sua qualidade de vida. E
172

A Pessoa nica

importante observar que isso raramente um problema para aqueles que


carecem de uma habilidade especfica. O problema est nas atitudes e aes
de terceiros em relao a eles.
A necessidade de encorajar e capacitar todos a participarem tanto quanto
for possvel na contribuio s comunidades humanas coloca em destaque
a terminologia sobre ser desafiado. Ela transfere a nfase da pessoa in
capacitada para todas as pessoas. Cada um de ns enfrenta desafios, se
jam, quais forem nossas habilidades, preconceitos, dons, limitaes ou ta
lentos. Na melhor das hipteses, a terminologia fomenta o reconhecimento
tanto da plena humanidade para a qual ns fomos criados quanto do res
peito de Deus e da capacitao de toda a vida humana, e ao mesmo tempo
impede a deteriorao dessa vida atravs do paternalismo ou da fantasia.
Na pior das hipteses, isso pode se tornar uma forma para que pessoas
mais articuladas insistam em uma linguagem politicamente correta, presu
mindo que uma simples mudana na forma do discurso mudar atitudes e
polticas sociais. Pedir que algum seja chamado no de surdo, mas de
desafiado auricularmente um detalhe. A complexidade das questes
envolvidas na comunicao pode ser aumentada pela complexidade das
palavras usadas e pela energia e humor necessrios para inserir uma ao
prtica em uma discusso politicamente correta.26
Seja qual for a terminologia, o conceito de santidade de vida nos orienta
ao reconhecimento de que a vida humana depende totalmente da generosi
dade criativa e do amor recriativo de Deus. A vida de Jesus caracterizada
pelo seu prazer em capacitar os incapazes e em desafiar os auto-suficientes
(veja e.g. Mt 11.2-24). Em vez de ser tratado como membro de uma classe
abstrata de pessoas, cada um de ns anseia por ser considerado como uma
pessoa com esperanas e sonhos, habilidades e necessidades, e ser capaz de
viver em relao com outros. Cada um de ns precisa de desafios tanto para
receber quanto para se arrepender, tanto para dar quanto para perdoar, vi
vendo pelo resto de seus dias uma qualidade de vida que caracterizada
pelo amor prtico.
Essas perspectivas teolgicas, portanto, questionam algumas tendncias
modernas e servem de fundamento para outras. Elas conduziram os cristos
do passado a rejeitar o infanticdio e o aborto premeditado e a procurar
trazer cura e reabilitao, a qualificar fortemente qualquer participao na
guerra e a trabalhar para abolir a escravatura. Em anos recentes, o testemu
nho cristo com relao vida humana enfatizou a importncia do trabalho, a
173

A Doutrina da Humanidade

rejeio do racismo e a plena dignidade da mulher.27Esse no tem sido sem


pre um testemunho unvoco e envolve uma luta constante. Ele pode se tomar
cativo do ltimo modismo, ou equivocadamente resistir ao que verdade na
experincia humana de acordo com a revelao divina. Contudo, esse conti
nua sendo um testemunho de um aspecto vital da verdade bblica: a dignida
de nica de cada ser humano, de qualquer poca, sociedade, habilidade,
lngua, cultura ou gnero.
M

a cho e fm ea

No nvel corporativo, ser feito imagem de Deus acarreta ser feito como
macho e fmea, criados para um companheirismo interativo. No nvel pessoal,
isso significa ser feito como macho ou fmea. O que significa viver como um
homem ou como uma mulher? Homens e mulheres diferem em seus papis na
concepo e na procriao. Alm dessas diferenas bvias, contudo, as tenta
tivas de uma definio precisa sobre ser macho ou fmea so repletas de difi
culdades. til distinguir sexo de gnero: o primeiro representa a faixa de
distines biolgicas entre macho e fmea, enquanto o segundo representa os
papis adotados por homens e mulheres ou atribudos a eles. O gnero um
assunto complexo; ele pode se referir identidade de gnero (tentativas de
descrever as diferenas entre homens e mulheres), a relaes de gnero (os
padres de fora, normas, costumes e papis que governam a vida de homens
e mulheres), ou a representaes de gnero (as formas pelas quais os concei
tos de gnero ajudam a organizar idias sobre cultura, natureza, conhecimento
e perspectivas sociais).28Todo papel de gnero socialmente construdo, de
acordo com o consenso predominante dos estudos em reas to diversas quanto
biologia, antropologia, histria social e literatura. Como disse Simone de Beauvoir,
uma pessoa no nasce mulher, toma-se mulher.29 amplamente aceito hoje
(pelo menos no Ocidente) que h uma dualidade de gnero em cada pessoa,
todas as quais possuem aspectos masculinos e femininos em graus variveis, e
o que esses termos significam culturalmente determinado atravs ds varia
das experincias de criao de filhos.30No pensamento popular, o feminino
est associado com criatividade e com uma beleza suave e receptiva, enquanto
o masculino est vinculado dureza, fora, iniciativa e aspereza. Embora essas
generalizaes expressem idias comuns e recebamjustificativas teolgicas em
muitas tradies crists,31 elas so de pouco valor na compreenso do que
significa ser uma mulher ou um homem, e so esteretipos que solapam os
174

A Pessoa nica

aspectos distintivos e positivos de ambos os gneros. Essas generalizaes


so especialmente perigosas quando o gnero masculino constitudo de tal
forma que os homens podem abraar tanto as qualidades masculinas quanto
as femininas, mas as mulheres podem abraar somente aspectos seleciona
dos de ambos os gneros. Dessa forma, os homens, apesar de sua mascu
linidade, tm versatilidade simblica, e as mulheres, por causa de sua femini
lidade, no a possuem.32
Socialmente, cada cultura gera meninos e meninas com variadas expecta
tivas e pressupostos sobre papis sociais. Algumas dessas atitudes e costu
mes so extremamente opressivos, enquanto outros procuram proteger as
distines existentes entre homem e mulher. Em dcadas recentes, muito es
foro tem sido feito para tentar remover a injustia e a opresso entre os
sexos, tanto na sociedade em geral (especialmente, mas no somente, no
Ocidente) quanto nas igrejas. Muitos esforos modernos para minimizar ou
erradicar as diferenas de gnero mostram a dificuldade de super-las e de
monstram a ntima interao de fatores biolgicos, culturais e ambientais.33
Na esfera pessoal, profundamente difcil explorar o que significa ser ho
mem ou mulher, j que cada um de ns experimenta a vida de uma ou de
outra perspectiva. Cada vida envolve tanto uma expresso, uma criao es
pecfica, uma experincia de vida, quanto uma autocompreenso, afetada
pelo ato de tentar estabelecer as distines de gnero. Contudo, refletir so
bre o que significa ser uma mulher ou um homem importante para nosso
entendimento do que significa ser humano.
Peta (minha esposa) e eu muitas vezes conduzimos reunies de jovens
sobre ser homem e mulher, comeando com o seguinte exerccio para abrir o
tema. Pede-se que as mulheres conversem entre si sobre o que elas gostari
am e o que elas no gostariam na vida se elas fossem homens, e pede-se que
os homens pensem de forma semelhante sobre a vida como se fossem mu
lheres. Cada grupo ouve o que o outro grupo tem a dizer. Os homens e as
mulheres se separam mais uma vez, dessa vez para que os homens pensem
sobre a vida como homens e as mulheres como mulheres. Os resultados
dessas discusses so sempre fascinantes e derrubam muitas concepes
equivocadas. Geralmente essa a primeira vez que os presentes pensam
sobre o que significa viver como mulher ou como homem, e no como uma
pessoa de gnero indeterminado. Emergem idias sobre a vida crist, tam
bm, especialmente sobre interpretar mal o ministrio de uma pessoa por
causa de falhas em enxerg-la como homem ou mulher.
175

A Doutrina da Humanidade

Uma boa quantidade de material nessa seo deriva de oficinas como


essas. A reflexo sobre a vida como uma mulher ou como um homem um
fenmeno relativamente recente entre os acadmicos, embora seja um t
pico perptuo do pensamento humano. At pouco tempo atrs, contudo,
essa reflexo era focalizada sobretudo em diferenas explicitamente sexu
ais, muito embora haja distines de grande alcance social envolvidas aqui.
Nessas abordagens, muito da vida era considerado como de gnero neu
tro, disfarando a realidade de que nosso gnero interage com cada as
pecto da vida. O feminismo tem feito surgir uma conscincia muito mais
profunda dos estilos de vida distintos de homens e mulheres e luta para que
a vida das mulheres seja compreendida da mesma forma que a vida dos
homens. Daphne Hampson escreve sobre sua experincia na igreja: Ser
forada a argumentar que uma pessoa um ser humano pleno de igual
dignidade uma injria totalmente extraordinria.34Inversamente, algu
mas respostas crists ao feminismo so antipticas, defendendo esferas de
vida separadas para homens e mulheres, com a esfera das mulheres subor
dinada dos homens e nos nveis mais profundos submergindo o imagin
rio feminino no masculino.35Respostas crists mais positivas ao feminismo
podem enfatizar a diferena entre homens e mulheres, mas admitindo que
cada pessoa pode ser em grande parte compreendida independente de seu
gnero.36Alm disso, somente em anos recentes comeou a explorao
daquilo que distintivo sobre ser um humano macho; em particular, en
quanto homem pode se referir tanto aos seres humanos de forma geral
quanto somente aos homens, o vocabulrio distintivo para se falar sobre os
homens est sendo perdido (veja Apndice 2).
A vida tem sido tradicionalmente dividida em vrios estgios: infncia,
juventude, idade adulta e idade avanada. Essas quatro fases do ser huma
no, primeira vista, podem parecer estar relacionadas ao gnero, mas uma
pequena reflexo suficiente para mostrar que esse no o caso. A transio
da infncia para a juventude diferente para o homem e para a mulher, assim
como as ocupaes da vida adulta at tempos recentes. A expectativa de
vida para homens e mulheres era geralmente similar na maioria das socieda
des, embora por razes muito diferentes: as mulheres morriam jovens
no parto e os homens, na guerra. Nas modernas sociedades ocidentais, con
tudo, as mulheres geralmente vivem mais do que os homens, e os dois
comumente vivem alm dos tradicionais setenta anos (SI 90.10). Hoje ns
tentamos subdividir esses quatro estgios: a infncia se tornou infncia de
176

A Pessoa nica

colo, primeira infncia, segunda infncia e pr-adolescncia, por exemplo. O


conceito de adolescncia surgiu na afluncia do mundo ps-guerra, com sua
prpria subcultura distintiva, enquanto a idade adulta passou a ter idias como
crise da meia-idade e estilo de vida de aposentado, por exemplo. O
claro aumento da expectativa de vida no Ocidente conduziu a um rpido
crescimento no nmero de idosos, infelizmente vistos mais como um proble
ma doque como uma fonte de sabedoria. Todas essas mudanas esto rela
cionadas com o desenvolvimento econmico-social, com a tendncia de es
pecializao do conhecimento e com a compartimentalizao da vida, que
por sua vez esto relacionados com a diferena de gneros.37Isso tem pro
duzido a emergncia de uma gama atordoantemente ampla de subculturas
nas sociedades modernas, cuja influncia disfarada, porque elas operam
dentro de uma linguagem comum e sob a dominao da mdia de massa.

A MULHER E O HOMEM HOJE


Trs desenvolvimentos especficos que formaram os estgios da vida a
partir do sculo passado so observados aqui. Em cada caso, os aspectos
mais negativos so salientados, porque afetam o papel de homens e mulheres
de forma negativa, mas enormes benefcios para a vida humana tambm so
decorrentes desses desenvolvimentos.
Primeiro, a Revoluo Industrial levou separao da casa e do traba
lho em esferas privada e pblica. Em vez de trabalhar junto com as mulheres
em uma fazenda, os homens passaram a trabalhar fora de casa, em fbricas
ou escritrios. A casa tornou-se o lugar da mulher, geralmente acarretando
considervel responsabilidade quando a famlia era grande. Quando os su
brbios comearam a se desenvolver, muitas mulheres se tomaram cada vez
mais isoladas em pequenas unidades familiares. Ao mesmo tempo, muitos
homens comearam a se definir em termos de trabalho pago e produtividade,
com a conseqente perda de oportunidade e de habilidade para expressar
intimidade.
Segundo, o desenvolvimento da indstria provocou a necessidade de
educao universal, inicialmente para os homens e mais tarde tambm
para as mulheres. Isso conduziu a dois limites na vida, o de entrar e o de
sair da escola, cada um com suas conseqncias sociais. Como a sade
pblica aumentou durante esse sculo, a idade da puberdade caiu de cerca
de 15 para 12 anos, com as jovens mulheres amadurecendo em mdia um
177

A Doutrina da Humanidade

ano ou mais antes dos jovens homens. Desde os anos 50, a mdia de anos
passados na escola tem aumentado significativamente na maioria das soci
edades. A combinao dessas mudanas sociais significou que as pessoas
sexualmente maduras passavam uma dcada ou mais sem possibilidade de
casamento. As culturas adolescentes so um resultado disso. Essas cultu
ras (o plural deliberado) geralmente so marcadas pelo esteretipo de
diferenas no papel sexual, igualmente opressivo para homens e mulheres.
Por exemplo, considere o tema da aparncia da mulher. Isso forma parte
importante da identidade feminina desde tempos imemoriais (cf. lPe 3.3,4).
Apesar da disponibilidade de cosmticos e roupas baratas, o crescimento
de grupos de amigos pressiona e a nfase sobre a importncia de boa
aparncia que vem atravs da mdia visual tem reforado a idia de que as
mulheres so definidas em termos de aparncia.38Ao mesmo tempo, os
homens passaram a ser encorajados cada vez mais - particularmente atra
vs de conselhos - a ver as mulheres como feitas para seu prazer e uso. A
necessidade de controle sexual por parte dos homens h muito tempo um
tema de sua vida (observe o ensino especfico para os homens em ICo
6.13-18; lTs 4.3,4; especialmente Mt 5.27,28). A conjuno das tendn
cias mencionadas acima colocou uma presso extremamente forte sobre
os jovens homens para que funcionem sexualmente, sem levar em conside
rao os relacionamentos envolvidos.
Terceiro, a disponibilidade de mtodos de controle de concepo
confiveis e baratos reforou e desenvolveu ainda mais essas tendncias.
Esses mtodos liberaram muitos casamentos para um novo prazer de unio
sexual, quando a paternidade planejada removeu o medo da gravidez e tam
bm fez aumentar o entusiasmo com que cada beb recebido.39Isso fez
com que muitas mulheres pudessem participar do mundo pblico do trabalho
e que tivessem cada vez mais controle sobre sua prpria vida. Da mesma
forma, isso significa que muitos homens se sentiram livres para viver e traba
lhar com as mulheres, e no contra ou separados delas, tanto em casa quanto
fora de casa. O controle efetivo da concepo tambm fortaleceu os lados
negativos das tendncias mencionadas acima e colocou em cena um novo
fator: a mentalidade contraceptiva. Esse termo aponta para uma mudana,
no sentido de excluir do casamento a responsabilidade de criao de filhos e
focalizar o relacionamento macho-fmea exclusivamente como gratificao
sexual, especialmente quando esse relacionamento se tornou o tema predo
minante da adolescncia. Paradoxalmente, a tecnologia que, provavelmente
178

A Pessoa nica

mais do que qualquer outra coisa, conduziu ao florescimento do feminismo,


tambm conduziu a uma nfase maior na dominao do homem sobre a mu
lher, definindo-os como objetos sexuais.
Foi a constelao de idias resultantes da reflexo sobre tendncias como
essas que produziu o movimento conhecido como feminismo. Esse movi
mento tem produzido nova conscincia da forma pela qual a vida humana em
cada aspecto (at recentemente) foi interpretada amplamente a partir de pers
pectivas masculinas, pelo menos na teologia crist. luz dessa percepo
que os prximos dois captulos procuram explorar o ser humano a partir das
perspectivas de fmea e macho separadamente. Depois de pensar muito, eu
decidi comear com a vida feminina, porque ela tem recebido maior ateno
em dcadas recentes, enquanto a explorao daquilo que significa ser ho
mem apenas comeou.

179

EM BRANCO

8
S er M

ulh er

O que significa ser uma mulher? Costuma-se dizer que as mulheres so


um mistrio para os homens. Muito melhor seria o reconhecimento de que
cada mulher e cada homem so um verdadeiro mistrio, refletindo a mara
vilha de ser feito imagem de Deus em formas diferentes. E impossvel
para um homem como eu discutir o que significa ser uma mulher com base
na experincia direta, mas uma abordagem pode ser feita, j que todos
ns fomos feitos imagem de Deus. Ao fazer isso, eu graciosamente reco
nheo a ajuda de amigas que me falaram sobre si mesmas de uma forma
muito pessoal.
Para comear, deixe-me voltar ao grupo mencionado acima. No h d
vida de que os comentrios feitos podem dizer muito sobre o papel social no
qual os participantes cresceram e agora vivem, mas eles so observaes
que refletem a sociedade ocidental contempornea. Os homens geralmente
dizem que a coisa mais positiva em ser uma mulher poder ficar prximo do
corpo de outra mulher, o que eles observam em muitas mulheres, mas evitam
em si mesmos. Esses comentrios extraem respostas muito positivas das
mulheres, que identificam a possibilidade de conexo como o mais impor
tante aspecto feminino. A resposta mais comum dos grupos de homens sobre
o que eles no gostariam se fossem mulheres a menstruao. A escolha

A Doutrina da Humanidade

desse aspecto causou espanto entre a maioria das mulheres, mas quebrou o
tabu de se falar sobre perodos.1O sangue um fator central na existncia
humana, um smbolo vital de vida e morte. Todos os humanos sangram, mas
o ciclo de menstruao distintivo da mulher, que dessa forma experimenta o
sangue como uma parte regular da vida. Para a vasta maioria dos homens, ao
contrrio, sangrar uma experincia anormal, encontrada somente em luga
res como matadouros ou campos de batalha, ou em eventos como brigas e
acidentes de trnsito. Sejam quais forem nossas percepes de gnero, con
tudo, o sangue um aspecto chave da f crist, especialmente por causa do
lugar central dado ao sacrifcio cruento de Cristo.2
O SANGUE DA VIDA
No grupo de discusso, alguns (tanto homens quanto mulheres) argumenta
ram que a nica diferena real entre homens e mulheres est relacionada ao
nascimento de filhos. A maior parte das mulheres resistiu fortemente a essa idia,
vendo sua vida como tendo um significado maior do que somente ser me. Ser
uma me, aquela que carrega e d a vida, um grande privilgio. Afirmar uma
mulher somente nesses termos, me ou no, defini-la em termos de
(re)produtividade funcional, e no como uma pessoa feita imagem de Deus.
A fertilidade, contudo, parece estar no centro da perspectiva de vida de
muitas mulheres. Seja qual for o seu relacionamento com os homens, durante
metade ou mais da metade da durao de sua vida, o corpo da mulher se
prepara todos os meses para carregar um filho. O perodo menstruai um
lembrete constante a cada mulher de que ela uma pessoa que deve lidar
mensalmente com uma realidade sanguinria, a maldio. As conseqn
cias so muitas. Erin White escreve: Quer eu tenha quinze ou cinqenta
anos, tudo e todos podem ser afetados, porque meu corpo faz essa coisa
estranha todo ms, ameaando maus desejos e causando reviravoltas em
meus relacionamentos. Eu no estou mais no controle.3 Apesar disso, essa
experincia tambm deve ser celebrada. Observando que o ciclo menstruai e
o ciclo lunar so similares, White chega a dizer: Eu me sinto ligada lua e s
mars... meu corpo pulsa no ritmo da natureza. Os perodos podem geral
mente gerar intimidade entre as mulheres, entre homens e mulheres, entre as
mulheres e a natureza. O fluxo mensal de sangue parece afetar os padres
de pensamento das mulheres, especialmente quando associados com a ten
so pr-menstrual (TPM), fazendo com que seu relacionamento com a vida
182

Ser Mulher

seja cclico, e no linear. Na Teologia, isso pode significar que as mulheres


so mais orientadas obra sustentadora de Deus como Criador, enquanto os
homens podem ser mais orientados obra histrica de Deus como Redentor,
embora uma nfase no exclua a outra (c f Is 42.5,6; 43.1; 45.9-13; 54.5).
Essas idias podem ser vistas como uma tentativa, nesse ponto, de compre
ender a interao entre nossa natureza fsica e o relacionamento com Deus,
mas essas idias so apenas sugestes.
Algumas feministas vem os perodos menstruais sendo negados ou at
mesmo ridicularizados na tradio crist. O sangue na tradio crist, dizem
elas, est vinculado simbolicamente com o perdo de pecados, atravs da
morte sangrenta de um homem, e com o sangue dos mrtires (homens e mulhe
res). Esses vnculos esto juntos nos dois maiores ritos cristos, o batismo e a
comunho, que simbolicamente representam ser lavado no sangue e beber
o sangue de Cristo. As mulheres na tradio crist so excludas, segundo o
mesmo argumento, porque elas precisam de um Salvador masculino ou porque
h pouco ou nenhum reconhecimento da celebrao da vida, que privilgio
das mulheres carregar e nutrir. Quando a ministrao desses sacramentos do
evangelho restrita aos homens, as mulheres so ainda mais reprimidas, che
gando ao ponto em que, para algumas, a f crist nega mulher o sentimento
de real humanidade - e rejeitada como imoral.4Uma anlise mais simptica
aponta para a ntima relao entre a religio popular e o sangue, o batismo e o
nascimento. Essa relao geralmente questionada hoje, j que o batismo
um rito do novo nascimento e no um direito de nascimento (como eu
mesmo digo). Ainda assim, muitos sculos antes que o parto fosse algo seguro,
os perigos intensos de nascimentos acompanhados do rompimento da bolsa
foram relacionados simbolicamente, por muitas mulheres, com a morte para o
pecado, representada pelo batismo, mesmo que essa associao no fosse
racionalmente percebida ou expressa. A religio popular aqui aponta para uma
verdade profunda, a de que a criao e a redeno esto conectadas, e no
isoladas.5A experincia de vida das mulheres encara as realidades de nasci
mento e morte incorporadas pelo sangue, em contraste com a experincia de
vida de muitos homens, que experimentam essas realidades atravs de ativida
des no naturais, tais como acidentes automobilsticos ou guerras. a morte de
Jesus, e no seu nascimento, que significa nossa redeno atravs de seu san
gue (Ef 1.7; cf. Rm 3.23-26). Mesmo assim, quando a igreja canta em louvor
a Deus Song of the Church (Te Deun), ela reconhece que Cristo no rejei
tou o ventre da virgem.6
183

A Doutrina da Humanidade

A menstruao pode ser um tabu na alta sociedade, mas ela discutida de


forma realista nas Escrituras. No h a menor indicao de que o assunto
seja um tabu, e ele nunca tratado de forma irreverente. Levtico 15.19-24
trata da purificao de uma mulher por sete dias, a partir do comeo de seu
ciclo menstruai. Ela mesma, juntamente com qualquer coisa sobre a qual ela
se deite ou se sente, e com qualquer pessoa que toque essas coisas, e qual
quer homem que tenha intercurso sexual com ela, imunda. parte das
regulamentaes de Levtico, a histria de Davi e Bate-Seba realista e
sensvel (2Sm 11.2-4). Davi no somente roubou a mulher de Urias, mas
tambm quebrou a lei levtica e teve relaes sexuais com uma mulher duran
te seu perodo menstruai (Lv 18.19), tomando-se, assim, impuro (Lv 15.24).7
O perodo pelo qual uma mulher era considerada impura, sete dias, tambm
realista, como tpico da durao do perodo menstruai. O fato de que o
homem que tem uma emisso de smen considerado impuro por um dia
visto como depreciativo para a mulher, mas essa diferena corresponde a
realidades prticas. Contudo, a idia de que a mulher menstruada impura
parece implicar que h algo de errado em ser mulher. Vrias respostas preci
sam ser dadas a isso. Primeiro, essa no a nica regulamentao sobre
impureza. Os captulos 13 e 14 de Levtico se referem aos leprosos, e o
captulo 15 comea e termina com regulamentaes sobre fluxos corporais
(Lv 15.1-15,25-30). Imediatamente precedendo as regulamentaes sobre
a menstruao, so feitas regulamentaes semelhantes a respeito de ho
mens que tiveram uma emisso (involuntria) de smen (Lv 15.16-18). Em
cada caso, o tempo de durao da impureza se refere ao caso especfico.
Nenhum elemento punitivo est envolvido, e feita uma abordagem realista.
No mundo ingls, impuro tem a conotao de desgraa moral ou social,
mas esse no era o caso no antigo Israel. A distino entre limpo e impuro era
mais parecida com aquilo que pode ser chamado de estados de vida regulares e menos regulares.A linguagem novamente levanta problemas: me
nos regular pode soar como um juzo de valor, mas usado em lugar de
no-normal, o termo empregado por Douglas.8A menstruao, porm,
uma parte normal da vida da mulher, diferente da poca em que ela no est
menstruada. Falar da menstruao como anormal tem conotaes pejora
tivas em ingls que o termo impuro no tem em hebraico. verdade que no
tempo de Jesus a categoria impuro tinha fortes conotaes de pria social,
com o sentido de excomunho e de falta de santidade. Mas a distino entre
puro e impuro diferente da distino entre santo e profano, que no
184

Ser Mulher

tem a ver com relacionamento positivo com Deus. Na sociedade israelita, os


objetos eram normal ou regularmente limpos e podiam ser separados como
santos atravs de um processo de santificao. Da mesma forma, algo ou
algum impuro poderia ser limpo se voltasse ao seu estado regular. Ser impu
ro no era o mesmo que ser profano, embora o que fosse impuro no deves
se entrar em contato com o que era santo, nem o profano devesse entrar em
contato com o que era limpo (cf. Lv 18; Nm 4).9As mulheres menstruadas,
portanto, eram consideradas normais, mas no em seu estado regular. Ne
nhuma sano religiosa est envolvida, contudo. Uma mulher impura por causa
da menstruao se purificava simplesmente se lavando.
Toda a estrutura da diviso entre puro e impuro, santo e profano, remo
vida com a vinda de Jesus. Sua obra expiatria cobriu no somente a realida
de e as conseqncias do pecado, mas tambm trouxe um fim a todas essas
regulamentaes. A Carta aos Hebreus argumenta nesse sentido, mas rejeita
qualquer idia de que, como resultado, uma vida santa no necessria.10
Em vez disso, a santidade deve ser vista em um relacionamento sem restri
es com Deus e com os santos de Deus, e deve ser expressa no viver dirio
livre dos grilhes do pecado, olhando continuamente para Jesus (Hb 12.1,2).
Lucas observa que a primeira comunidade em Jerusalm, como uma conse
qncia da vinda do Esprito, tinha todas as coisas em comum, koinos (At
2.44). Isso se expressava comumente pela partilha dos bens, mas acarretava
um grau mais profundo de companheirismo, koinnia, no sujeito s restri
es das leis de impureza.11Arejeio da distino puro/impuro no foi fcil:
ela gerou muito conflito intemo, refletido vividamente na viso dupla de Pedro
sobre alimentos puros e impuros (At 10.9-16; 11.5-10). A admisso das
mulheres como membros plenos de Cristo foi uma conseqncia clara dessa
remoo das regulamentaes de pureza, muito embora parea que alguns
ajustes tenham sido feitos nas relaes macho-fmea em Cristo, tendo em
vista a pregao do evangelho em um mundo patriarcal (e.g. ICo 11.2-16).12
A afirmao de que em Cristo no h mais nem homem nem mulher (G1
3.28) revolve totalmente qualquer depreciao da mulher decorrente da apli
cao (errada) da lei mosaica a respeito da impureza. Essa remoo incor
porada na forma como Jesus tratou a mulher que tinha um fluxo de sangue (Lc
8.43-49 o registro mais completo). Ao tocar as vestes de Jesus, essa mulher,
tecnicamente, as teria contaminado e, assim, Jesus teria se tomado impuro,
mas ele demonstra no estar preocupado com isso. Em vez disso ele elogia a f
dessa mulher, que chegou alm das regulamentaes de impureza para toc-lo.
185

A Doutrina da Humanidade

Sua f foi recompensada no somente com sua cura, mas tambm com sua
prpria conscincia interna de cura - e provavelmente foi seu ato audacioso
que levou Jesus a tomar a iniciativa, alguns minutos depois, de tocar a filha
morta de Jairo (Lc 8.54).13Como Erin White escreve, essa garota estava
impura por dois motivos, por estar morta e por estar na idade em que tinha
acabado de comear a menstruar... o toque de Jesus , portanto, muito impor
tante.14Isso expressa a extenso de Deus em toda a vida da mulher.
O PARTO E A MATERNIDADE
A menstruao a experincia de todas as mulheres que alcanam a pu
berdade; a gerao de filhos, no. Apesar disso, a menstruao prepara o
caminho para a concepo e o nascimento, e as regulamentaes em relao
a isso so semelhantes s da menstruao (Lv 12.2-5). Uma mulher impu
ra por um perodo maior depois do nascimento de uma menina do que de
pois do nascimento de um menino. Em comparao com as regulamentaes
sobre a menstruao, preciso mais do que uma lavagem para que a mulher
retorne sua vida regular. Um ritual religioso necessrio para produzir o
status de limpeza. Nenhuma diferena feita nesse ponto entre filhos meni
nos e meninas: em todos os casos, feita uma oferta ao Senhor para se fazer
a expiao pela mulher (Lv 12.7). A oferta varia, dependendo da situao
econmica da mulher, mas no do sexo da criana que ela deu luz. A neces
sidade de expiao aqui no significa que a mulher tenha pecado ao dar
luz ou que o filho seja pecaminoso; esse um termo tcnico, que tem vrios
significados nas Escrituras hebraicas. Esse ritual foi realizado por Maria (Lc
2.22-24), sem implicar que ela ou que Jesus fossem pecaminosos por isso.15
A medicina moderna talvez tenha conduzido perda da noo de trepida
o com a qual a maior parte das sociedades humanas abordava o parto. O
nmero de mulheres que morre miseravelmente no parto e as taxas de mor
talidade infantil declinaram significativamente na maioria das sociedades, en
quanto o conhecimento e a tecnologia associada com a concepo e com o
parto se desenvolveram notavelmente. Esses fatores significam que os pro
fundos mistrios de nascimento e vida no parecem ser apreciados to am
plamente hoje quanto em pocas passadas. Mas o nascimento pode ser um
assunto mortalmente srio, cheio de grandes perigos, at mesmo agora. Em
termos antropolgicos, o nascimento uma experincia limtrofe ou
fronteiria, removida da vida regular, embora seja um de seus momentos
186

Ser Mulher

mais importantes. O nascimento marcado por srios rituais em todas as


sociedades humanas. O ritual levtico envolvia as ofertas queimadas, simbo
lizando total dedicao a Deus, e a oferta pelo pecado, que se referia a
pecados desconhecidos envolvidos no prprio ritual. Nenhuma dessas cate
gorias tem a ver com a prtica deliberada do pecado.16O ensino de Agosti
nho sobre o pecado original provocou a noo de que a atividade sexual - e,
portanto, a concepo - derivasse da concupiscncia, e por isso fosse
pecaminosa ou, na melhor das hipteses, algo marginalizado. Essa uma
distoro do ensino da Escritura, que afirma a maravilha e o mistrio das
relaes sexuais (Ef 5.31) e assegura que os filhos so herana do S e n h o r
(SI 127.4). O nascimento de um filho algo to importante que precisa ser
marcado por rituais profundamente significativos. Esse um tempo de gran
de alegria, tanto pela chegada de mais um ser humano quanto pela passagem
segura da mulher atravs do ato ameaador de dar luz, que nunca pode ser
tido como cem por cento seguro.17
O parto no a experincia de toda mulher, e para muitas a sua impossibi
lidade traz muita dor. Em muitas sociedades, a perda da fertilidade ocasiona a
perda do sentido da vida (cf. Gn 2930; 1Sm 12). Muitas mulheres conti
nuam a sentir dessa forma, como evidente hoje nos vastos recursos dedica
dos pesquisa e s tcnicas de fertilidade.18Daquilo que tem sido argumenta
do h muito tempo, claro que definir a vida de uma mulher em termos de
gerao de filhos uma falcia e atenta contra a total dignidade daquilo que
significa ser feito imagem de Deus. Para as mulheres que so mes, o parto e
a educao de filhos pode durar at 25 anos, ou algo em tomo de um tero do
perodo de vida da mulher: isso deixa dois teros de sua vida no envolvidos
diretamente com a maternidade. Muitas mulheres so capazes de misturar a
educao dos filhos com a carreira, e outras no se tornam mes, seja por
escolha ou involuntariamente. Contudo, o corpo da mulher gira em tomo da
fertilidade. Um homem pode ansiar por ter filhos, mas no pode carreg-los;
nem mesmo o filho mais amado jamais foi parte do corpo de seu pai. Se a
tentao masculina clssica referente aos filhos consider-los como posses
ses, a tentao feminina clssica v-los como extenses de si mesma.19
O PECADO NA EXPERINCIA FEMININA
Todos pecaram e carecem da glria de Deus, ensina Paulo (Rm 3.23),
homens e mulheres. Nos captulos anteriores, foi analisado o conceito de
187

A Doutrina da Humanidade

pecado nas Escrituras, e foi visto que ele tem aspectos corporativos e indivi
duais. O pecado srio e tem conseqncias desastrosas e eternas, embora
os cristos tenham algumas vezes superenfatizado seu significado, especial
mente em relao ao sexo. Embora a noo de que o sexo seja pecaminoso
tenha sido mostrada muitas vezes como antibblica e anticrist, na esfera po
pular essa idia ainda persiste e alimenta a idia oposta, a de que quaisquer
restries sobre a atividade sexual so erradas.
A discusso sobre o pecado vai hoje muito alm das questes de sexo e
gnero. Algumas pessoas vem o prprio conceito de pecado como uma
construo masculina, elaborado para dar legitimao religiosa a formas de
controle social. E freqentemente afirmado que as Escrituras colocam a ver
gonha do pecado sobre as mulheres.20 Paulo faz dois comentrios sobre
Gnesis 3 que de certa forma credenciam essa alegao. Ele escreve que a
serpente enganou Eva com a sua astcia (2Co 11.3) e, mais diretamente,
que primeiro, foi formado Ado, depois Eva. E Ado no foi iludido, mas a
mulher, sendo tentada, caiu em transgresso (lTm 2.13,14). Ler esses tex
tos como se o homem no tomasse parte no pecado um erro - e os homens
que interpretam esses textos dessa forma esto pecando, j que essa inter
pretao se recusa a reconhecer a responsabilidade pelo erro. Paulo escre
veu sobre o pecado de Ado em termos que falam do primeiro homem, que
representava a humanidade. No Novo Testamento, o pecado atribudo
desobedincia humana tanto pela raa como um todo quanto por homens e
mulheres individualmente, especialmente na discusso de Romanos 57 (veja
captulo 2). Em Romanos 7, uma confisso de pecado pessoal do prprio
Paulo, fica evidente que ele, como homem, v a si mesmo no mais profundo
de seu ser como a fonte de sua prpria desobedincia.
Na esfera corporativa, o pecado afeta as mulheres de diversas formas.
Uma importante distino na teologia feminista feita entre pecado de mu
lheres e pecados das mulheres. A segunda expresso se refere aos peca
dos que as mulheres cometem, e a primeira se refere ao (suposto) defeito
inerente em ser mulher, responsvel pelo pecado. Essa perspectiva
perturbadoramente comum e muito vista nas Escrituras, particularmente com
relao ao lugar de Eva na tradio crist.21 Cristo rompeu com o relaciona
mento explorativo entre homens e mulheres, como evidente tanto em seu
prprio estilo de vida quanto na plena participao de homens e mulheres
nas comunidades crists primitivas (cf. At 16.14,15; 18.2-4,18; Rm 16.1
3). A apreciao desse fato tem levado muitas igrejas a abrir todas as posi
188

Ser Mulher

es ministeriais a homens e mulheres, enquanto aquelas que no fazem isso


reconhecem a condio exatamente igual de homens e mulheres aos olhos
de Deus.22Apesar disso, as mulheres no vivem como pessoas livres das
estruturas entrelaadas dos efeitos distintivos do pecado em sua vida como
mulheres. Por exemplo, a tendncia de definir as mulheres como objetos
sexuais ou em termos de sua habilidade de gerar filhos (especialmente meni
nos) to profunda que no pode ser erradicada somente pela educao ou
pela mudana no comportamento social. As mulheres crists precisam se
libertar de enxergar seu prprio ministrio como um servio de segunda
linha, restrito arrumao de flores e limpeza das dependncias da igreja.
Cada cristo tem o privilgio e a liberdade de viver como servo de Cristo, o
que inclui at mesmo a arrumao de flores e a limpeza da igreja. Os temas
aqui so muitos: cuidados matemos, trabalho domstico, carreira profissio
nal, grupos de mulheres, ginecologia, ocupao de cargos eletivos na vida
pblica, e assim por diante.23Considerando os efeitos do pecado nos seres
humanos, os cristos no esperam ver plena libertao nesse mundo. Mas
Deus chama tanto homens quanto mulheres para viver na esperana dessa
libertao, demonstrando em sua prpria vida o domnio de Cristo e seu
poder de reconciliar homens e mulheres.
No nvel corporativo, a resposta ao pecado similar para homens e mu
lheres, mesmo que ns tenhamos nveis diferentes de responsabilidade por
isso e extraiamos diferentes benefcios disso. Na esfera pessoal, contudo,
muitas mulheres consideram alguns pecados diferentemente da forma em que
os homens os consideram. Os pecados so tradicionalmente classificados
em pecados de comisso, que significa fazer o que no deveria ser feito, e
pecados de omisso, que significa deixar de fazer o que deveria ser feito.24
De acordo com as Escrituras, homens e mulheres cometem todos os tipos de
pecado, mas de forma geral podemos dizer que os homens so mais propen
sos a pecar em termos de comisso e as mulheres em termos de omisso.25A
base para essa afirmao est relacionada com o argumento de que as mu
lheres tradicionalmente so aquelas que seguem ou apiam e foram profun
damente socializadas em direo a um estilo de vida receptivo e passivo, e
no em um estilo de vida no qual elas tomem a iniciativa. E verdade que h
muitas excees a essa generalizao, mas ela precisa ser considerada com
seriedade, especialmente com relao forma na qual as mulheres so orien
tadas a confessar seus pecados na igreja. Dessa forma, uma mulher oprimida
pode ter tido pouca oportunidade para fazer alguma coisa ativamente em sua
189

A Doutrina da Humanidade

vida. Para ela, confessar pecados em termos daquilo que elafez de errado
pode produzir uma falsa culpa ou uma distoro, que est muito longe da
graa de Deus.26Por outro lado, h muitas formas pelas quais uma mulher
submissa pode pecar ativamente, por exemplo, atravs do uso manipulativo
de sua aparncia ou pela fofoca e artimanhas femininas. Negar que as mulhe
res pecam seria coloc-las em um pedestal de falsa pureza, que nega a sua
plena humanidade tanto quanto retrat-las como a fonte de toda tentao e
mal (os esteretipos clssicos). Mas as mulheres tm sua forma distintiva de
se relacionar com o pecado.
U

n i o e ir m a n d a d e f e m in in a

O fator mais positivo em ser uma mulher (de acordo com o grupo de
discusso mencionado acima, em grande parte da literatura qual tive acesso
e de acordo com minhas conversas com as mulheres) incorporar o senti
do de unio. As tradies que refletem sobre experincias como o
sangramento mensal, a gerao de um filho e amamentao envolvem um
sentido distinto com relao ao corpo. Esse sentido envolve a noo de ser
total no em isolamento dos outros, mas como parte da prpria rede da
vida. Na esfera pessoal, corpo, alma, mente, psiqu, esprito, ego - seja
como for que as subdivises da natureza humana sejam chamadas - so
vistas e sentidas como intimamente relacionadas. O uso da razo afirma
do, mas nunca no sentido modernista, ps-iluminista, de razo isolada da
imaginao, intuio ou experincia fsica. O conhecimento inclui ouvir o
corpo e confiar que as reaes fsicas a situaes so veculos de
discernimento, em unidade com perspectivas mais cognitivamente ou mais
externamente recebidas.27Muito dessa abordagem possvel aos homens,
mas h algo sobre a constituio e experincia de vida das mulheres que
ilumina o processo de conhecimento.
O corpo muito valorizado no feminismo, mas uma nfase muito grande
sobre a importncia do corpo tambm pode ser destrutiva. Na sociedade
moderna, a mulher constantemente avaliada - por homens, mulheres e por
si mesma - pelos padres daquilo que atrativo aos homens. As tendncias
observadas na seo anterior so relevantes aqui, mas o desenvolvimento da
mdia visual as refora. A fotografia, o cinema e especialmente a televiso
aumentam nossa conscincia do visual nas relaes humanas.28Isso tem muitos
bons aspectos, mas sua prpria bondade acarreta a possibilidade de profun
190

Ser Mulher

da corrupo. Em um extremo, a pornografia visual tem alcanado novos


horizontes. Um desenho rude totalmente diferente em seus efeitos at mes
mo de uma fotografia de uma mulher vestida ou de um vdeo de atividade
sexual (artificialmente melhorado). Na Austrlia, hoje, as bancas de jornal
tm inmeras revistas de fotos sexuais explcitas, que definem as mulheres em
termos de corpos despersonalizados disponveis para o uso masculino.
Telejomais, esporte, drama e comdia raramente apresentam mulheres que
no so percebidas como atrativas pelos homens. Apublicidade usa mulhe
res mais por seu efeito visual do que por aquilo que elas possam saber, dizer
ou fazer, e as propagandas de dieta e a moda apresentam mulheres irresistveis,
especialmente jovens. Todo esse estmulo visual tem o efeito de reforar a
idia de que a mulher definida por seu corpo, cuja atratividade aos homens
o que realmente conta. As mulheres jovens podem se preocupar com a
aparncia ao ponto de ficarem doentes, e a anorexia e a bulimia florescem
hoje em uma escala alarmante. Portanto, de uma forma paradoxal, focalizar a
importncia do corpo (um foco reforado por alguns aspectos do feminismo)
pode conduzir desumanizao da mulher. Como foi observado anterior
mente, o mais poderoso dolo a corrupo do maior bem, que aqui a
beleza do corpo humano. Responder ao mito da beleza precisa ir alm de
critic-lo, capacitando as mulheres a afirmar e a ter prazer na maravilha de
sua humanidade distintivamente incorporada.
A irmandade feminina um termo comumente usado no feminismo. Ele
expressa a noo de que ser uma mulher significa mais do que viver como um
ser humano feminino individual. A irmandade acarreta um sentido de solidari
edade com outras mulheres, at mesmo entre aquelas que parecem ter pouca
coisa em comum. Esse termo tem fortes conotaes relacionais, de mulheres
se relacionando umas com as outras como irms que vivem sua plena huma
nidade. Em alguns crculos feministas radicais, o termo irmandade usado
para excluir os homens da plena humanidade, encontrando sua forma extre
ma no separatismo lsbico. Essa posio nega o conceito de que homens e
mulheres, vivendo em um relacionamento mtuo, expressam o que significa
ser feito imagem de Deus. Portanto, essa posio rejeitada pelos cristos,
mas isso no deveria nos impedir de usar o termo de forma que seja consis
tente com essa verdade. Mesmo assim, precisa ser reconhecido que, en
quanto viver em mtuo relacionamento, integrando natureza e cultura, sem
dvida a melhor posio, quase impossvel viver fora do contexto de estru
turas dualistas predominantes.29
191

A Doutrina da Humanidade

A unio e a irmandade so geralmente colocadas de forma consciente


acima e contra o dualismo, visto como um aspecto chave de uma compre
enso da realidade predominantemente masculina.30Muitas feministas vem
a f crist como contribuindo para o dualismo no nvel pessoal, arraigado em
uma diviso entre o eu interno e o externo e, portanto, entre o espiritual e o
fsico (veja o prximo captulo). Essa separao est relacionada com a divi
so entre as esferas privada e pblica, conduzindo a padres de dominao
e subordinao nas relaes humanas, especificamente entre homens e mu
lheres. Esse dualismo visto como o fundamento da organizao patriarcal,
a organizao da sociedade como uma hierarquia de gneros na qual as mu
lheres so consideradas como secundrias em relao aos homens. Esse tipo
de organizao ainda est presente em grande parte da tradio crist, mas a
f crist ortodoxa rejeita todos os dualismos, exceto a distino fundamental
entre Criador e criao, com o conseqente dualismo dinmico de obedin
cia e rebelio.31Algumas feministas consideram a reteno dessa distino
em si mesma como patriarcal, rejeitando-a em favor de uma cosmologia
monstica, isto , uma cosmologia na qual tudo o que existe compartilha da
mesma realidade; essa uma viso de mundo que contrasta claramente com
a f crist. Contudo, a nfase sobre a unio, que corrige os falsos dualismos,
uma grande contribuio positiva das perspectivas teolgicas feministas. A
experincia e a tradio da unio reconciliam o mistrio experimentado dia
riamente por muitas mulheres, quer elas tenham ouvido falar do feminismo ou
no, mas o feminismo que tem focalizado a apreciao desse aspecto da
vida tanto nos homens quanto nas mulheres.
A noo de que ser mulher acarreta uma irmandade com outras mulheres
refletida em muitos lugares nas Escrituras. O poo era um lugar para o
trabalho e para a reunio de mulheres (cf. Gn 24.13; x 2.16; Jo 4.7ss.), e
eram as mulheres que entoavam os cnticos de vitria (x 15; Jz 5; ISm
18.6,7). As parteiras tinham sua prpria comunidade de trabalho ( qual x
1.15-21 um tributo), e as amigas compartilhavam lutas e alegrias (por exem
plo, Noemi e Rute, Isabel e Maria). Nenhuma dessas irmandades apresen
tada de forma romntica: rivalidade, cime, traio e dio estavam presen
tes, ao lado de coragem, riso e alegria (cf Lc 1.39-56; Fp 4.2,3). Atitudes e
comportamento pecaminoso estavam presentes particularmente entre as es
posas em um matrimnio polgamo, uma situao agravada pela estruturao
masculina das relaes humanas (cf. Sarae Hagar, Raquel e Lia, Ana e Penina:
Gn 21.9-21; 30.1-24; ISm 1.1-8). Uma profunda irmandade descrita nas
192

Ser Mulher

Escrituras entre as mulheres que seguiam Jesus; elas supriram suas necessi
dades (Lc 8.2,3), ficaram com ele na hora de sua morte e foram as primeiras
testemunhas de sua ressurreio (Jo 19.25-27; 20.1-18; Lc 24.1-11). Esses
padres de solidariedade continuam existindo, no somente nas sociedades
livres, mas at mesmo com maior vigor nas culturas tradicionais, nas quais
homens e mulheres continuam muito segregados. A irmandade pertence a
todas as mulheres, no somente s feministas.32
Como homem, eu no posso descrever essa irmandade por dentro. Mas
de vital importncia que sua realidade seja reconhecida como parte da
doutrina da humanidade. De outra forma, ser uma mulher seria entendido
somente em termos individuais ou somente em relao aos homens. Por
essa razo, importante que os homens leiam esse livro para que possam
tentar sentir em alguma extenso o que isso significa. Grandes reas da
vida, tanto fora quanto dentro da igreja, continuam sendo esferas femini
nas, e aqui que os limites instintivos da irmandade so traados. Minha
experincia com isso necessariamente muito limitada, mas eu geralmente
sou o nico homem em um grupo de mulheres, especialmente em crculos
feministas cristos, e tenho conscincia de que sou um espectador de um
determinado, porm indefinvel ethos corporativo do qual eu no partici
po.33Talvez a forma mais acessvel na qual os homens possam sentir algo
daquilo que essa irmandade significa seja atravs da msica. Eu achei
iluminador ser parte de uma pequena minoria de homens em um grupo que
canta hinos. No somente o registro e o tom de voz so diferentes daque
les dos grupos masculinos ou mistos, mas as metforas nas palavras possu
em nuanas diferentes. Vrias mulheres me disseram que acham muito mais
fcil cantar com mulheres do que com homens, porque em sua experincia
as mulheres tendem a ouvir umas s outras, em vez de tentar conduzir umas
s outras. Em parte, isso se deve ao grande volume de vozes masculinas,
mas tambm reflete o pressuposto masculino comum sobre o papel refe
rente a homens e mulheres na igreja, e a noo ultraconfidencial que muitos
homens tm de que eles so os mestres da verdade e no precisam ouvir e
discernir. E surpreendente que alguns grupos femininos tenham me aceitado
e permitido que eu apreciasse mais profundamente o privilgio de ser um
membro dessa espcie humana, da qual participam homens e mulheres,
semelhantes, embora distintos.
Pode ser difcil para um homem entender o que significa ser uma mulher.
Mas o que significa ser um homem? Voltemo-nos a essa questo.
193

EM BRANCO

9
S er H o m e m

Deixe-me retomar ao grupo mencionado anteriormente. Quando pergun


tei qual eles pensam ser o maior privilgio em ser homem, os grupos femini
nos mencionaram a independncia masculina. Os homens, contudo, ficaram
calados. Alguns falaram somente em termos negativos - no ter ciclo mens
truai, por exemplo, ou de nunca ter que encarar uma gravidez. Quando insis
ti, esses homens perceberam que a nica coisa boa que eles poderiam men
cionar sobre ser homens que eles no eram mulheres - uma posio terrvel
tanto para os prprios homens quanto para as mulheres que eles conheciam.
Eu admiti que quando escrevi o rascunho inicial desse captulo achei que
nada teria de realmente positivo sobre ser homem. Muitos dos homens no
grupo falaram de seu embarao como cristos em uma sociedade que espera
que eles tenham um comportamento de homens: grosseria, bebedeira, comr
portamento rude, ambio agressivae conquistas sexuais. Alguns lamenta
ram a falta de interesse de sua parte nas artes ou nos relacionamentos pesso
ais, expressando o temor de que esses interesses fossem interpretados como
uma dvida a respeito de sua masculinidade. Se os homens historicamente
admitiram muito facilmente que era bom ser homem e que as perspectivas
masculinas eram a norma, hoje muitos homens, inclusive homens cristos,
esto correndo o risco de sentir uma falsa culpa por serem homens. Esse

A Doutrina da Humanidade

captulo procura fazer algumas exploraes, embora muitas sejam tentativas,


nessa rea. Ns comeamos perguntando o que significa ser viril.
S er

v ir il

A frase agir como homem tem sentidos contrastantes, embora


esclarecedores. Por um lado, indica bravura sacrificial, especialmente diante
do perigo. O colgio onde eu leciono se chama Nicolas Ridley, que, quando
estava prestes a ser queimado em uma fogueira, foi encorajado por seu
companheiro de martrio, Hugh Latimer, com as seguintes palavras: Tenha
bom nimo, Mestre Ridley, e aja como homem. Por outro lado, algum que
se engaja em uma ttica esportiva rude mencionado como jogando o ho
mem, e no a bola. A ambigidade da frase indica o dilema que muitos
homens encontram em ser viris, ao ponto de que alguns consideram todo o
conceito como uma construo social, e muito perigosa.
A maioria dos homens no percebe que so homens. Quando se olham
em um espelho, muitos homens vem um ser humano, no algum que seja
pensado como um homem; seu gnero invisvel a si mesmos.1Muitos ho
mens pensam que ser homem a norma, e que a mulher uma variedade
especial de ser humano. Como foi observado no captulo anterior, alguns
livros sobre o ser humano tm um captulo especial sobre mulher, o que
significa que o restante do livro realmente sobre os homens. As mulheres
podem ter experincias especiais e distintivas, mas os homens no. De forma
mais ampla, grande parte da cultura e da histria pensada como sendo igual
experincia masculina. A linguagem de gnero faz parte disso. Em portu
gus, a palavra homem tem dois sentidos: ela se refere genericamente
espcie humana e particularmente ao gnero masculino. O pressuposto por
trs desse uso da linguagem genrica masculina que a experincia e a viso
masculina podem representar tambm a experincia e a viso feminina, en
corajando os homens a continuarem presumindo que so a norma do ser
humano - a falcia genrica. Isso tambm significa, contudo, que os ho
mens perderam o vocabulrio para descrever sua experincia distintiva como
seres humanos masculinos.2
Ento o que pode ser dito sobre ser homem? Se era difcil para mim,
como homem, falar sobre ser uma mulher, tambm difcil falar sobre ser
homem, j que eu no posso ajudar a interpretar minha prpria experincia
como se ela fosse aplicada a outros homens. No fcil resolver o que
196

Ser Homem

distintivamente masculino em minha experincia como homem. Cada pes


soa to limitada quanto equipada por seu prprio aparato gentico, con
texto e experincia. Alm disso, o que ns queremos dizer com os papis
dos gneros uma realidade construda, apreendida a partir de muitas
interaes sutis entre fatores sociais, culturais, biolgicos e psicolgicos.3
Mas uma abordagem precisa ser feita e, ao faz-la, eu graciosamente re
conheo os homens que desejaram falar sobre si mesmos de forma pesso
al. Muitas mulheres foram alm da escrita e do trabalho sobre as experin
cias distintivas femininas e desenvolveram perspectivas femininas sobre tudo
debaixo do sol. Os homens, contudo, apenas recentemente comearam a
interpretar o que distintivo ao viver masculino, aprendendo a abordar a
vida conscientes da perspectiva distintiva produzida pelo fato de v-la atra
vs de olhos masculinos.
bom ser um ser humano, seja uma mulher ou um homem. O captulo
inicial das Escrituras conclui com a afirmao de que viu Deus tudo quanto
fizera, e eis que era muito bom (Gn 1.31). Alm dessa viso geral, h a
afirmao, em Jesus, de que bom ser um homem. Jesus foi um homem sem
pecado (Hb 4.15); todos os outros homens compartilham a corrupo pro
duzida pelo pecado, embora compartilhem tambm da imagem de Deus. A
verdadeira humanidade revelada em Jesus, e todos os homens so feitos
para a renovao de sua natureza em e atravs dele. Portanto, bom ser um
homem no somente em relao com o passado; continua sendo bom no
presente, ainda mais quando ns olhamos para a plena maturidade do ser
humano em Cristo.
Ento o que distintivo em ser homem? O fator mais bvio a psique
masculina. Os homens so, em mdia, mais altos, mais pesados e mais fortes
que as mulheres em muitos testes. Os homens tradicionalmente se engajam
em trabalhos que envolvem um alto grau de esforo fsico: caa, cultivo da
terra, minerao e estiva, por exemplo. Muitos homens realizam esse tipo de
trabalho, muito embora para muitos outros isso possa significar uma labuta
destruidora da alma. A herana do suor aplicada vigorosamente na propa
ganda australiana de cerveja, apesar do fato de que a mecanizao tem subs
titudo muito do grande esforo envolvido no trabalho fsico. Nas sociedades
ocidentais, o aspecto viril do trabalho tem perdido sua importncia, embora
grande proeminncia continue sendo dada ao esporte e aos heris esporti
vos, e (verdadeiro) orgulho que muitos homens sentem no bem-estar fsico.
A fora fsica masculina tambm pode ser usada de forma positiva, atravs
197

A Doutrina da Humanidade

do auto-sacrifcio. Gilmore examinou o conceito de nutrio entre os homens e


chegou seguinte concluso: Os homens nutrem sua sociedade derramando
seu sangue, seu suor e seu smen, trazendo comida para casa, para os filhos e
para a me, produzindo filhos e morrendo, se necessrio, em lugares distantes
para prover um refgio seguro para seu povo.5H algo de verdade nisso, mas
a idia de nutrio atravs do sacrifcio pode disfarar a opresso masculina
sobre as mulheres. De uma perspectiva feminina, esse morrer na guerra em
lugares distantes geralmente significa deixar a mulher isolada e vulnervel. Mais
perto de casa, por que os homens usam a fora fsica para dominar outros, seja
atravs da violncia real ou de um estilo de vida que baseado na violncia?
Isso teria alguma relao direta com o corpo masculino?
Se a unio descreve a experincia feminina, ento foco externo a
forma pela qual eu descreveria a experincia masculina equivalente. Nas Es
crituras, as primeiras palavras do homem, ao ver sua mulher, so muito signi
ficativas: Esta, afinal, osso dos meus ossos e carne da minha carne (Gn
2.23). O escritor vai alm ao comentar: Portanto, deixar o homem seu pai
e sua me, e se unir sua mulher, e sero os dois uma s carne. A
externalidade dos rgos genitais masculinos tambm um fato chave. A
perda desses rgos fazia com que um homem fosse excludo da assemblia
do antigo Israel (Dt 23.1), mas no do reino dos cus (cf. Mt 19.12; At
8.26-39). Uma natureza fsica masculina distintiva, especialmente vista em
sua genitlia, feita para conectar-se com outra, de forma que os dois se
tomem uma s carne.6Dessa forma, a noo de unio pode ser vista como
verdade com relao aos homens, assim como o em relao s mulheres,
mas de uma forma diferente.7O homem deixa para se unir, apontando
para uma busca masculina, para encontrar a identidade em comunho com
algum alm de si mesmo. Isso tende a ser focalizado externamente, como
ser feito para conexo e comunho com outros.
Os hobbies masculinos lanam alguma luz sobre isso, muito embora a
maior parte deles seja hoje praticada tambm pelas mulheres.8Alguns conti
nuam sendo tradicionalmente masculinos, como a caa e a pesca, ou depen
dem da geralmente maior fora fsica dos homens, como os esportes de con
tato. Outros refletem o mundo do trabalho em miniatura (mecnica e carpin
taria, por exemplo), ou so praticados em casa com uma criatividade que
negada no trabalho, e a sndrome do homem prtico uma forte evidncia
disso. O ltimo hobby, a computao, dominado pelos homens como um
passatempo. Os clubes de computadores dos quais eu tenho participado so
198

Ser Homem

quase totalmente masculinos. As razes para isso so complexas e incluem o


condicionamento social, mas parece que uma abordagem linear (e no cclica)
ao pensamento ocorre nos homens com mais freqncia do que nas mulhe
res, isto , os homens tendem a formar um pensamento que tcnico e exter
no, no qual a relao primria pode ser tanto com uma mquina quanto com
uma pessoa. Alm disso, as formas sociais masculinas geralmente enfatizam
binrios opostos, a distino das coisas por meio de contraste.9O binrio
aritmtico preciso sim/no, que est por trs dos conceitos relacionados
computao, coaduna-se com os padres culturais comuns de muitos ho
mens. Alm disso, muitos homens experimentam seu corpo em termos de
relacionamento externo consigo mesmos, como produtores.10O psiquismo
masculino pode conduzir a uma abordagem que enfatiza que o que externo
bom, mas ser homem muito mais do que isso. Os homens, assim como as
mulheres, pertencem espcie humana, e em nossa intercomunho que
discernido o que significa ser feito imagem de Deus. Nosso corpo distinti
vamente masculino ou feminino pode ajudar cada um de ns a contribuir para
essa comunho diversa, refletindo a unidade na diversidade do Deus trino.
V

ir il id a d e : a l c a n a d a o u c o m p a r t il h a d a ?

Que um ser humano masculino viril simplesmente pelo fato de ser ma


cho, e que isso bom, parece bvio. Mas isso no geralmente aceito
como um dado, um bom presente que um homem deveria se alegrar em
receber e externar. Muitos homens tm uma aparente necessidade de al
canar a virilidade, de provar que so homens, e essa necessidade
expressa tipicamente na abordagem masculina sexualidade. Roy
McCloughry cita vrios exemplos de sociedades nas quais um jovem deve
suportar uma srie de ritos de iniciao ou de testes para ser considerado
verdadeiramente um homem.11Embora poucas sociedades modernas pra
tiquem esses ritos formalmente e nenhum rito desse tipo seja registrado no
Antigo Testamento, seus equivalentes contemporneos so abundantes, es
pecialmente em ambientes institucionais, como escolas e quartis. Por que
isso acontece difcil dizer. A identidade raramente um tema discutido
pelos membros de uma cultura dominante. McCloughry sugere que parte
da resposta pode ser a carncia masculina de um ponto de partida biolgi
co para iniciar a puberdade, tal como o incio da menstruao nas mulhe
res. Mas muitos ritos modernos de iniciao ocorrem bem alm da idade
199

A Doutrina da Humanidade

da puberdade, em campos de treinamento para recrutas, por exemplo.


como se muitos homens fossem relutantes em aceitar que so viris at que
tenham sido vitoriosos sobre algum inimigo ou pelo menos tenham provado
que so capazes de fazer isso.12Na pior das hipteses, os homens se recu
sam a aceitar a realidade de sua fora fsica, mas precisam t-la constante
mente afirmada e reafirmada, como se sem essa nfase repetitiva um ho
mem no pudesse ter certeza de sua virilidade.
Por que tantos homens tentam se refugiar em uma abordagem orientada
pelo alcance da identidade masculina? Fatores fsicos esto envolvidos, mas
dificilmente eles seriam suficientes para explicar esse fenmeno. Formaini
(seguindo idias primeiramente apresentadas por Freud) sugere que os pa
dres de criao de filhos so um fator mais importante.13Meninos e meni
nas iniciam a vida com uma ntima relao com sua me, mas se distinguem
da me em diferentes formas. Quando um menino se afasta de sua me, ele
passa a v-la tanto como inimiga quanto como amada, e se volta para o pai
como uma alternativa positiva. Em muitas sociedades modernas, contudo, o
pai fica muito ausente nos primeiros anos de vida da criana, de forma que o
menino perde o modelo positivo para se identificar como homem. Essa com
binao distintiva de relaes e experincias, Formaini argumenta, introduz
uma diviso na psique do homem, causando uma separao prejudicial entre
o lado interno, ntimo, do homem e seu lado externo, a vida psquica. A vida,
ento, toma-se dividida em dois compartimentos, e essa diviso aumenta
da pela separao moderna entre o mundo pblico do trabalho e o mundo
privado de casa. Isso conduz perda da confiana e da habilidade em man
ter relacionamentos pessoais e coloca uma nfase muito grande sobre as
realidades fsicas, externas.
Grande parte do pensamento feminista faz essa anlise, vendo essa divi
so como a raiz de uma viso de mundo dualista, baseada na diviso do
mundo em opostos contrastantes. Isso, argumenta-se, est por trs das for
mas hierrquicas de organizao social, especialmente aquelas que colocam
as mulheres abaixo dos homens (i.e., sociedades patriarcais). Alm disso,
essa diviso sustenta o domnio da razo e da tecnologia (masculinas) sobre
a imaginao e os relacionamentos (femininos) na vida modema. Amasculinidade difcil de se definir, mas luz das idias acima percebe-se que ela tem
muitos tons negativos. Formaini comenta: Seja o que for a masculinidade,
ela muito prejudicial aos homens.14Ela usa o termo para significar o resu
mo dos papis que derivam da necessidade de assumir o controle, ser agres
200

Ser Homem

sivo, lutar pelo domnio ou preferir a razo emoo e coisas semelhantes.


Esse termo usado em contraste feminilidade, que abrange papis associ
ados passividade, beleza, subservincia, nutrio, cuidado e gentileza. Es
sas definies so tanto usadas quanto aceitas em grande parte da literatura
e da conversao dos tempos modernos, mas so generalizaes grosseiras.
Definidos dessa forma, homens e mulheres claramente compartilham de ca
ractersticas masculinas e femininas, mas muitos homens se identificam como
masculinos e muitas mulheres, da mesma forma, vem-se como femininas.15
As noes de masculino e feminino podem ser teis, quando usadas para
reconhecer diferentes aspectos do ser humano. Mas, quando usadas como
esteretipos divisivos, como categorias tpicas nas quais ns foramos a ns
mesmos e aos outros, elas so no somente confusas, mas perigosas. Em
particular, quando um homem enfatiza sua masculinidade, sua fora fsica
passa a ser usada de forma agressiva, para dominar e oprimir e para justificlo como um homem de verdade. Homens desse tipo propem a falsa equa
o de que ser homem o mesmo que ser masculino, embora muitos resis
tam s plenas implicaes dessa igualdade. Formaini entrevistou 120 homens
como parte de sua pesquisa sobre masculinidade e descobriu que nenhum
se sente masculino. Ela, porm, comenta que homens e mulheres tm se
tornado meio-humanos: as mulheres so designadas parte feminina e os
homens, a masculina. Mas nenhum desses papis permite uma humanidade
plena.16 importante no igualar homem e masculino, mulher e feminino.
Fazer isso conduz ao esteretipo prejudicial de papis de gneros e confun
de ainda mais a questo do que significa ser humano.
D

u a l is m o e s u b m is s o

A forte nfase sobre a tecnologia em grande parte do mundo moderno


est associada com a diviso entre mente e corpo, teoria e prtica. A razo
foi colocada acima das paixes corporais, ponto em que a equao mulheres-natureza e homens-cultura passou a ser vista como normativa. Nessa
perspectiva, o conjunto homem/mulher passou a ser visto como relacionado
a mente/corpo e razo/emoo. Esse tipo de emparelhamento continua a ser
influente, tanto no pensamento feminista quanto no no-feminista. Colin
Gunton, escrevendo a partir de uma perspectiva teolgica, argumenta que
esse domnio da razo sobre a imaginao est relacionado forte prefern
cia iluminista pela razo sobre e contra a revelao. Em parte, essa prefern
201

A Doutrina da Humanidade

cia foi motivada pelo desejo humano de liberdade da escravido institucional


revelao entendida como uma ferramenta opressiva da igreja. Gunton afirma
que, medida que o Iluminismo se esforou para se libertar de Deus, ele se
tomou subserviente mulher. Essa subservincia foi aprofundada quando a
cincia e a tecnologia perderam contato com a f crist e assim perderam a
noo de responsabilidade diante de Deus por suas aes. Aperda da noo
de responsabilidade provocou o impacto destrutivo do desenvolvimento in
dustrial desenfreado e promoveu uma diviso entre o mundo pblico, mas
culino, e o mundo privado, feminino. Portanto, compreensivo o motivo
pelo qual tanto o feminismo quanto a f crist questionam a herana dualista
do Iluminismo, que divide mente e corpo, pensamento e ao, teoria e prti
ca.17Particularmente as feministas tm questionado a suposta objetividade
gratuita alegada pela cincia, enfatizando que todo conhecimento situado,
contextual e estratgico.18
A rejeio feminista a esse dualismo algumas vezes conduz ao monismo
ou ao pantesmo. Esses sistemas negam o princpio cristo bsico de que
h uma diferena fundamental, qualitativa, entre Deus e a criao, expressa
na forte rejeio de qualquer forma de idolatria (cf. x 20.1-6; Is 40.1 lss.;
At 17.22ss.). Esse princpio, contudo, pode ser afirmado to fortemente
que Deus passa a ser considerado to distante quanto desinteressado, alm
de qualquer possibilidade de relacionamento vivencial conosco (essa posi
o chamada de desmo). A realidade da expiao divina e da presena
pessoal de Deus atravs do Esprito precisa ser mantida em ntima relao
com a noo da santidade de Deus. Classicamente, isso expresso atra
vs dos conceitos interativos da transcendncia e da imanncia divinas,
embora o equilbrio entre eles nem sempre tenha sido mantido na tradio
crist.19Um problema ainda maior que a distino entre Deus e a criao
s vezes representada em termos macho-fmea: Pai Deus e Me Terra,
por exemplo. O prprio conceito de Deus ento rejeitado por algumas
feministas por causa do pressuposto de que Deus masculino, e assim o
masculino Deus. Em seu lugar, o conceito de unidade funciona de uma
forma pantesta, com a realidade no precisando separar-se de sua fonte
para sua existncia e bem-estar.
Juntamente com grande parte da erudio feminista, a teologia crist re
jeita o imaginrio dualista de divindade masculina e criao feminina. Em um
nvel popular, contudo, a idia de que Deus masculino floresce e alimenta a
rejeio feminista de qualquer distino entre Criador e criatura. A tradio
202

Ser Homem

judaico-crist insiste nessa distino como fundamental, mas seus prprios


falsos dualismos devem ser reconhecidos antes que qualquer rejeio do
conceito de Deus por parte de algumas feministas possa ser encarada com
integridade.20A rejeio do dualismo pelo feminismo faz uma crtica impor
tante a esses falsos dualismos: por exemplo, entre esfera pblica e privada,
classes na sociedade, ou corpo e alma na pessoa humana (veja captulo 10).
Muito embora o pensamento cristo tenha colocado srios limites nesses
usos, em um nvel popular essas divises floresceram e causaram um grande
prejuzo ao bem-estar humano, pelo menos nas relaes homem-mulher. A
idia de que o corpo, a sexualidade ou o mundo fsico ou trabalho fsico
menos espiritual do que a alma, os sentimentos ou os relacionamentos
comum entre os cristos de qualquer tradio, muito embora essas idias
questionem a encarnao, a sensibilidade psquica das Escrituras, dos sacra
mentos e da vida comum.
luz do freqente abuso masculino da idia de submisso, especial
mente como maridos, muitas feministas rejeitam qualquer submisso como
um resqucio das formas sociais patriarcais, dualistas e opressivas. Essa
rejeio pode se estender submisso a Deus, especialmente se ela for
percebida como uma ferramenta de legitimao da opresso. Esse ponto
de vista incompatvel com a tradio judaico-crist, que afirma que h um
genuno dualismo entre a obedincia e a desobedincia a Deus (cf. Lv 26;
Dt 28). Como Paulo diz, os cristos devem andar no segundo a carne,
mas segundo o Esprito (Rm 8.4), porque o pendor da carne inimizade
contra Deus, pois no est sujeito lei de Deus (Rm 8.7). Esse ltimo
texto geralmente mal compreendido na tradio crist como contrastan
do o fsico com o espiritual, conduzindo a um desprezo das coisas materi
ais. Essa interpretao um dualismo perigoso que questiona as doutrinas
da criao e da encarnao. Carne e Esprito, em Romanos 8, no se
referem quilo que material e quilo que no material, mas a diferentes
modos de vida como criaturas materiais. Andar segundo a carne significa
viver somente para si mesmo, enquanto andar segundo o Esprito signifi
ca obedincia ativa a Deus, nosso Criador e Recriador. Tambm pode ser
reconhecido que apesar da insistncia de Paulo em afirmar que a obedin
cia inseparvel da liberdade (cf Rm 8.2; G15.1 e a discusso no captulo
6), noes de obedincia tm sido usadas como ferramentas de opresso,
por exemplo na forma em que a teologia deu suporte escravido no scu
lo 19, e ao apartheid no sculo 20.
203

A Doutrina da Humanidade

Por outro lado, a escravido sempre retratada no Novo Testamento


como um ato voluntrio de uma pessoa livre, e nunca forada.21Ns deve
mos ser sujeitos uns aos outros no temor de Cristo (Ef 5.21). Esse texto
encoraja a submisso ao outro como um ato responsvel, o que totalmente
diferente de autorizar uma pessoa a ter domnio sobre outra, pois para isso
no h qualquer base na Escritura (com a fascinante exceo de lTm 5.14).22
, Submisso forada implica opresso pecaminosa, mas a rejeio da submis
so a Deus a essncia do pecado. E, como foi observado no captulo 6, o
paradoxo envolvido no servio cristo que a submisso a Deus a nica
forma pela qual a liberdade humana pode ser resgatada e sustentada. A tra
dio crist geralmente tem abusado da noo de submisso, transferindo
aos seres humanos poderes que pertencem somente a Deus. Muitas pesso
as, incluindo as feministas, corretamente protestam contra esse abuso e ten
tam capacitar aqueles que esto sujeitos opresso a tomarem-se conscien
tes de seu estado e a buscarem liberdade de sua priso. Os cristos deveri
am estar na vanguarda dessa empreitada, tanto no cuidado dos oprimidos,
despertando sua conscincia, quanto no envolvimento em campanhas de mu
dana. Mas a rejeio da submisso em todos os sentidos impossvel aos
cristos. Nosso status como seres humanos est vinculado nossa respon
sabilidade diante de Deus como nosso soberano, e nossa identidade como
cristos inseparvel da confisso de que Jesus o Senhor. A negao de
tudo isso destri a compreenso crist do que ser humano.
O protesto feminista contra o dualismo, portanto, encontra slido apoio
na f crist, mas no pode ser aceito sem crticas. A f crist exige uma
distino fundamental entre Deus e tudo o mais. Ela clama por obedincia a
Deus, uma obedincia cuja forma revelada no novo mandamento de Je
sus, isto , que vos ameis uns aos outros; assim como eu vos amei, que
tambm vos ameis uns aos outros (Jo 13.34; cf Rra 13.10; Tg 4.7-10). A
integrao desses falsos dualismos em uma harmonia saudvel, abrangendo
tudo o que bom nos aspectos feminino e masculino do ser humano, uma
necessidade premente na busca por uma nova humanidade, pelo menos na
rea da sexualidade masculina.
O FALO CIRCUNCIDADO
A auto-compreenso masculina, especialmente no ambiente de culturas
distorcidas pelo pecado, tem geralmente se concentrado no falo (palavra
204

Ser Homem

latina para pnis) como o smbolo do poder e da identidade masculina. A


psique, o fsico e a sexualidade masculina foram discutidos acima, mas sua
importncia simblica foi apenas mencionada de passagem. Muito pensa
mento, do passado e do presente, vincula-os ao pnis como o smbolo de
tudo o que procura dominar e invadir.23Essa conscincia flica vista mais
diretamente na conjuno de guerra e estupro, tanto na realidade quanto
simbolicamente. Esse simbolismo funciona de forma ampla, por exemplo,
nas associaes flicas dadas a espadas, rifles, motocicletas e carros espor
tivos (geralmente com aprovao, no caso de alguns homens), ou s chami
ns industriais, vistas por muitos como smbolo do estupro da terra.24 luz
de tudo isso, no de surpreender que muitos homens, inclusive cristos,
sintam culpa simplesmente por serem homens. O imaginrio masculino tor
nou-se vinculado masculinidade e precisa de redeno.
O simbolismo flico usado amplamente na maioria das culturas, inclu
sive naquelas com as quais Israel conviveu. De forma mais geral, ele est
amplamente associado com ritos de fertilidade. Israel deveria derrubar os
postes-dolos ( aserim) de Cana, e fortes sanes foram feitas contra a
construo de tais objetos (cf. x 34.13; Dt 12.3; 16.21,22). As Escritu
ras usam o imaginrio flico, mas de formas anti-flicas, rejeitando a reli
gio baseada na fertilidade. Onde vigora a noo de que a mulher igual
natureza, essa rejeio interpretada como anti-feminista, ao ponto de a
religio israelita e at mesmo qualquer idia de uma divindade transcendental
ser considerada como uma construo machista.25Apesar disso, a oposi
o s religies de fertilidade apresentada no Antigo Testamento uma
grande crtica tanto religio feminina quanto masculina. Ambas so con
denadas como abominao, homens e mulheres opressoras (cf. 2Rs 3.27
e os terrveis expurgos de 2Rs 10 11). A idolatria tanto do ventre quanto
do falo foi totalmente rejeitada em Israel.
Talvez a mais clara transformao do simbolismo flico seja a prtica da
circunciso. As Escrituras registram que a circunciso foi uma ordem dada
por Deus a Abrao, como sinal da Aliana feita (lit. corte) com ele e seus
descendentes: a circunciso de todo filho macho foi exigida de cada gerao
seguinte (Gn 17.9-14). Aqui a representao fsica da sexualidade masculina
cortada e seu sangue derramado, como um smbolo de pertencimento ao
povo da aliana de Deus. Esse ato questiona a noo de que os homens
devem encontrar sua identidade e a fonte de seu poder no pnis, e direcionaos ao relacionamento com Deus. Os profetas apelam a Israel para que cir205

A Doutrina da Humanidade

cuncide o seu corao (Jr 4.4), pois Israel incircunciso de corao (Jr
9.6). Nessa imagem vivida, repousa uma forte rejeio da dominao mas
culina, uma atitude que encontra continuidade no Novo testamento. A circun
ciso descrita ali com particular relao com Cristo, vividamente enfatizando
a importncia do derramamento de seu sangue. Ele foi circuncidado ao oita
vo dia de acordo com a lei (Lc 2.21) e sua circunciso no corao foi
evidente em sua vida de submisso vontade de Deus, especialmente vista
em sua circunciso ao morrer na cruz, atravs da qual todos os crentes
recebem circunciso espiritual (cf. Cl 2.11,12). Em termos teolgicos, o
derramamento do sangue de Cristo mais comumente associado com o sa
crifcio e com o ritual do dia da expiao (cf. Rm 3.25; Hb 10.19ss.), mas
sua sombra caiu desde o comeo de sua vida atravs de sua circunciso.
Pelo seu sangue, derramado em sua morte na cruz, Jesus fez tudo o que era
necessrio para restaurar o relacionamento entre Deus e a raa humana, que
estava rompido. Essa obra expiatria foi efetiva em favor de todas as pesso
as, no somente pelos descendentes de Abrao.
Gentios e judeus, mulheres e homens, foram igualmente beneficiados
pelo derramamento sacrificial do sangue de Cristo; sua circunciso abriu
caminho para um relacionamento pactuai com Deus. Nessa perspectiva,
no de surpreender que, na igreja primitiva, a continuidade da prtica da
circunciso no momento da insero do indivduo no povo de Deus tenha
sido fortemente debatida (At 15; G1 2.1-14; 5.2-12). Acircunciso foi
claramente ordenada nas Escrituras, embora ela formasse uma barreira com
homens judeus crentes (circuncidados) de um lado e homens gentios cren
tes (incircuncisos) e mulheres crentes de outro. A deciso de no dar con
tinuidade obrigatoriedade da circunciso, portanto, marcou a transio
na vida da igreja crist. A substituio da circunciso pelo batismo abriu as
fronteiras do povo de Deus para as mulheres e para os homens de todas as
culturas (cf Cl 2.12,13; Rm 4.1,2; G13.28). Em Cristo, a circunciso no
algo externo e fsico, mas um assunto do corao (Rm 2.28,29). A
total abertura da aliana de Deus a homens e mulheres significa que a cir
cunciso deixou de funcionar como um smbolo efetivo, e em muitos luga
res fora do Judasmo essa prtica deixou de ser realizada. Contudo, sua
confrontao radical com o simbolismo flico um forte argumento para
que ela permanea viva na conscincia dos cristos. Por um lado, pode ser
argumentado que a circunciso ritualiza a rejeio da superioridade mas
culina, atravs do derramamento simblico do sangue do pnis. Por outro
206

Ser Homem

lado, a rejeio da circunciso como um pr-requisito para a membresia


do povo de Deus remove o pnis de seu papel divisor de gneros, repudi
ando, portanto, todas as alegaes de uma superioridade espiritual mascu
lina. O relacionamento com Deus, que a chave para a verdadeira e plena
identidade humana, no depende do gnero. Cada e todo obstculo dentro
do povo de Deus removido pelo derramamento do sangue de Cristo,
uma reconciliao agora efetivada pelo Esprito e tornada visvel no cristo
pelo batismo, nossa circunciso espiritual (Cl 2.11,12; ICo 12.13).
Por isso eu evitei falar diretamente sobre a sexualidade masculina, pois
comear nesse ponto conduz a uma falsa impresso de sua importncia.26A
obra de Freud demonstrou a importncia da sexualidade na vida humana,
embora partindo de uma perspectiva masculina, mas deu-lhe tanta importn
cia que cada aspecto da psicologia humana passou a ser explicado em ter
mos sexuais. Da mesma forma, D. H. Lawrence tentou demonstrar, atravs
de seus romances, que a sexualidade, tanto a masculina quanto a feminina,
a fora motora das relaes e da vida humana. As Escrituras rejeitam essa
idia, especialmente atravs do repdio das religies de fertilidade, nas quais
a sexualidade ganhava status divino (cf x 34.14; Dt 7.5). A tradio crist
se recusa a atribuir a um fator especfico da vida o poder integrante totalmen
te abrangente que Freud, Lawrence e muitos outros atribuem sexualidade.
Os seres humanos, feitos imagem de Deus, so complexos demais para
serem submetidos a essa posio reducionista. A sexualidade certamente tem
um papel proeminente na vida. As relaes sexuais so celebradas em poesia
(especialmente em Cantares) e usadas para descrever a relao entre Deus e
os seres humanos (cf Os 12; Ez 16; 20; 23). O poder da sexualidade na
vida tanto de homens quanto de mulheres reconhecido nas histrias de
pessoas como Dine Siqum, Dalilae Sanso (Gn 34.1-3; Jz 14-16). Sua
poderosa vitalidade tem feito com que a sexualidade se torne suspeita, no
somente na tradio crist, mas tambm luz das anlises feministas do dano
causado pelo uso incorreto e corrompido da sexualidade.
A importncia da sexualidade para os homens formada pela natureza
das respostas masculinas ao estmulo sexual, lembrando que a resposta se
xual um aspecto positivo do ser humano. A sexualidade masculina est
intimamente relacionada ao sentido da viso. A maioria dos homens respon
de rapidamente ao ver mulheres ou imagens de mulheres que eles conside
ram atrativas, e isso acontece independente de qualquer relao com a mu
lher em questo. Embora esteja intimamente relacionada ao sentido da viso,
207

A Doutrina da Humanidade

essa resposta sexual tambm facilmente alcanada atravs da leitura de


material explicitamente sexual ou fantasioso (como acontece tambm com as
mulheres). Associado com a rpida resposta ao estmulo da imaginao est
a facilidade com que um homem pode ter uma ereo. Essa facilidade ocasi
onalmente causa alguns embaraos, como acontece nos anos da adolescn
cia, quando a auto-identidade sexual e os relacionamentos esto se forman
do. A ereo em si mesma algo bom, e uma dose de humor mais til do
que um sentimento de vergonha. Ela representa um profundo aspecto da
sexualidade masculina e pode ocorrer por razes aparentemente no-sexuais. Muitos homens precisam aprender que a ereo no um mal em si
mesma, muito embora ela tenha passado a representar muito do que est
errado com a masculinidade, mas falaremos sobre isso mais tarde.
Um segundo fator na sexualidade masculina a natureza do ato de
intercurso na perspectiva masculina. Em primeiro lugar, ela envolve penetra
o pelo homem, como um modo exclusivo de se conectar mulher. A ativi
dade sexual masculina como penetrao tornou-se uma metfora poderosa
para muitos equvocos masculinos (a prpria palavra penetrao deriva de
pnis). O ato tornou-se associado com a noo de conquista, invaso ou
at mesmo de humilhao de um inimigo. Alm disso, o uso de metforas
sexuais para a guerra, e vice-versa, um lado assustador da sexualidade
masculina como muitos homens a experimentam e praticam.27Apesar disso,
dizer que h algo de errado com o ato de penetrao em si mesmo outra
forma de considerar o sexo como pecaminoso. Essa idia distorce a relao
dentro da qual esse ato profundamente ntimo de comunho entre duas pes
soas acontece, assim como vises invasivas da atividade sexual masculina
corrompem o modo pelo qual o intercurso sexual acontece. Dizer isso, con
tudo, levantar-se contra o ethos predominante sexualmente explcito de
grande parte do mundo no qual os homens vivem.
Outro aspecto da sexualidade masculina que o clmax sexual definido,
marcado fisiologicamente pela emisso do smen. Sem esse clmax, a vasta
maioria dos homens consideraria o ato sexual incompleto, mas sua natureza
definida significa que o clmax sexual facilmente separado do contexto mais
amplo de um relacionamento amoroso, incluindo a atividade sexual no-climtica, dentro da qual acontece o intercurso sexual.28As culturas predomi
nantemente masculinas falam da atividade sexual masculina como algo que
acontece com pouca referncia pessoa com a qual se est tendo o intercurso.
A luz desse fato, precisa ser uma vez mais afirmado que a sexualidade mas
208

Ser Homem

culina, incluindo o clmax masculino e a ejaculao de esperma, boa em si


mesma. Considerando o clima predominante de socializao masculina, a
idia de que a atividade sexual mais do que uma experincia particular sem
relao com outra pessoa, e que em vez disso est vinculada intimamente s
relaes humanas, algo que muitos homens precisam aprender. A ejaculao
do smen, cujo propsito biolgico a reproduo, conduziu associao
da atividade sexual masculina com a idia de lanar a semente, de forma
que a mulher considerada meramente como um solo frtil. A maravilha da
concepo, destinada a ser inseparavelmente vinculada a um ato de amor,
aponta para a bondade do intercurso sexual para ambos os participantes.
Passagens escritursticas como Gnesis 2.15-24 e especialmente o livro de
Cantares indicam que a atividade sexual, masculina e feminina, um dom que
ns devemos receber com ao de graas e muito prazer.
O PECADO NA EXPERINCIA MASCULINA
O lado negativo de ser viril j foi mencionado vrias vezes. Os homens
so to sujeitos ao pecado quanto as mulheres, mas h formas distintivas nas
quais os homens esto envolvidos no pecado. Fisicamente, apecaminosidade
masculina pode ser vista na prontido de muitos homens em resolver confli
tos atravs da fora bruta, no somente na esfera global ou nacional atravs
da guerra, ou por intimidao no local de trabalho, mas tambm na violncia
domstica dentro do ambiente familiar. O homem pode vir a considerar seu
pnis como externo e no como uma parte de si mesmo. Quando isso acon
tece, o pnis passa a ser considerado como uma ferramenta a ser usada por
seu corpo e no como formando parte de seu prprio corpo. Combinado
com a noo de que o corpo masculino tem um foco externo, isso tanto
expressa quanto conduz a viver de forma a negar a unio. Os homens
vivem como se pudessem se relacionar com o mundo sua volta somente de
forma instrumental, mecnica. Essa forma de vida profundamente debilitante.
Ela despersonaliza o homem e tudo com o que ele entra em contato. A soci
alizao masculina geralmente empurra os homens, inclusive os cristos, na
direo da objetivao do sexo.29
Essa observao serve para reforar a hiptese observada no captulo
anterior, de que as mulheres tendem a pecar por omisso e os homens por
comisso. A corrupo do foco externo do homem conduz tentativa de
dominar o mundo externo, e assim a pecar mais por fazer o que errado do
209

A Doutrina da Humanidade

que por deixar de fazer o que certo. Portanto, o homem provavelmente


ver Deus em primeiro lugar em termos externos, como distante e isolado: o
desmo, em termos formais. Ele pode, ento, a partir da, ver Deus como um
rival externo, cuja reivindicao lealdade , conseqentemente, resistida.
Muitos homens acham dificuldade em imaginar Deus como a fonte ntima de
vida na qual ns vivemos e nos movemos e existimos (At 17.28). Nessa
forma extrema, esse texto pode se tornar monista ou pantesta, mas em es
sncia ele expressa a linguagem trinitariana bsica sobre Deus, como pesso
as em relacionamento. O inverso do relacionamento com Deus o conceito
de pecado. Na tipologia clssica dos sete pecados capitais, o orgulho, o
pecado de ultra-atividade, fundamental. Seu primeiro lugar no esquema de
pecados pode ser devido experincia masculina de vida da maioria dos
telogos. Para muitas mulheres, talvez seja a preguia, o pecado da passivi
dade culpvel, que esteja mais prximo de ser o centro do pecado.
Seja qual a for a compreenso da natureza distintiva do pecado mascu
lino, a luxria certamente domina a conscincia de muitos homens cristos
sobre o pecado. Considerando-se a orientao visual e a resposta imedia
ta dos homens ao estmulo sexual, isso no surpreendente. A luxria no
significa ver uma mulher como uma pessoa atrativa portadora de uma bele
za singular, aberta a relacionamentos pessoais. A luxria significa v-la como
um mero objeto de satisfao sexual, existindo somente para satisfazer os
apetites masculinos. O poder da luxria foi bem compreendido por Jesus,
cujo ensino fala diretamente aos homens: Qualquer que olhar para uma
mulher com inteno impura, no corao, j adulterou com ela (Mt 5.28).
Aqui o ato de adulterar visto como tendo suas razes na atitude de desejo
luxurioso. A tradio crist nunca subestimou esse ensino, mas em algumas
ocasies chegou a enfatizar tanto o perigo da luxria que a prpria sexua
lidade em si mesma chegou a ser questionada. Quando isso acontece, os
homens se sentem confrontados com uma escolha entre negar o lado sexu
al de sua natureza e dar vazo a um estilo de vida promscuo que prejudica
muitas mulheres e a si mesmos. Muitos homens cristos sentem-se presos
no meio dessa escolha individual, especialmente quando eles vivem e tra
balham em culturas onde a sexualidade explcita est por todos os lados
(como em um comrcio de automveis) e pertencem a igrejas em que a
sexualidade no pode ser discutida. Podem ser aprendidas tcnicas que
ajudem os homens a se afastarem da luxria e a afirmarem sua sexualidade,
mas isso no fcil.30
210

Ser Homem

I rm andade
Os homens, como ns os conhecemos, raramente vivem como irmos.
Ns somos pecadores e vivemos em um mundo formado e distorcido pelo
pecado. Muitos padres de irmandade so superficiais ou rasteiros: o favo
ritismo pelo rapaz mais velho ou os orgulhosos (e geralmente fictcios) casos
de conquistas sexuais, por exemplo. O conceito australiano de camarada
gemtem profundas origens nos sofrimentos compartilhados da vida, na luta
dos pioneiros por sobrevivncia, e especialmente no servio militar. Para
alguns homens, essa camaradagem uma noo de solidariedade e lealdade
mtua que deve ser mantida. Para outros, e para a maioria das mulheres, isso
uma sombra sentimental de irmandade, pouco mais que uma desculpa para
beber com os companheiros.
Muitos homens acham que as qualidades necessrias para compartilhar
a vid como irmos est alm de suas capacidades, especialmente de suas
capacidades de amizade e intimidade. Quando esses fatores so vistos
luz de uma perspectiva orientada pela realizao, a maioria dos homens v
sua identidade e sua atividade sexual como uma questo de performance,
um esteretipo que forma uma parte extremamente opressiva da mitologia
masculina. Alguns homens, inclusive cristos, reagem contra essa viso de
mundo superficial, algumas vezes procurando um sentido espiritual na pr
pria sexualidade, outras vezes rejeitando-a totalmente. Os cristos ressal
tam a necessidade da compreenso da importncia do amor na vida huma
na, no somente com relao sexualidade, mas tambm no mundo do
trabalho e da vida poltica. Contudo, as tendncias predominantes continu
am sendo negativas, por causa do ambiente sexualmente distorcido dentro
do qual ns vivemos.
bom ser um homem. O psiquismo, o fsico e a sexualidade masculina
so bons em si mesmos. E bom ser um homem entre os homens, experi
mentando a irmandade. Um dos salmos celebra: Como bom e agradvel
que os irmos vivam em unio! (SI 133.1, traduao minha). As primeiras
comunidades crists so descritas como irmos, membros do corpo de
Cristo, cujas vidas deveriam ser compartilhadas.31

211

EM BRANCO

10
A P e s s o a I n t e ir a

Ser humano significa ser feito imagem de Deus. Ns somos feitos para
nos relacionarmos com nosso Criador, com outros seres, e com outros seres
humanos, tanto homens quanto mulheres. Nos captulos anteriores, muitos
aspectos desses relacionamentos foram considerados. Ns agora focalizare
mos a relao de cada um de ns com o nosso prprio eu, com a nossa
totalidade como pessoas.

A SALVAO INTEIRA
A totalidade uma idia que tem recebido muita ateno em dcadas
recentes, particularmente luz da diviso que muitas pessoas, especialmente
os homens, experimentam na vida (veja captulos 8 e 9). Qualquer coisa que
contribua para uma vida holstica altamente valorizado hoje, e os impulsos
dualistas so vigorosamente evitados. A noo da pessoa como um todo
mais do que um modismo passageiro. Ela o objetivo de sistemas de filoso
fia e a alegao de muitos sistemas sociais. A f crist aponta para Jesus
Cristo como o exemplo de uma vida inteira vivida em total integridade, sem
pecado. A caracterstica distintiva da obra de Cristo que ele livremente
entregou sua vida, de forma que sua totalidade pode ser oferecida a todos. A

A Doutrina da Humanidade

palavra escriturstica stria, geralmente traduzida como salvao, opor


tunamente traduzida como sade ou totalidade. A salvao em Cristo
traz cura para os problemas provocados pelo pecado, um tratamento cuja
completude aguarda nossa ressurreio, mas antecipado no presente atra
vs da obra do Esprito. Uma questo importante que surge aqui : uma
pessoa salva como um todo ou somente em parte? As Escrituras so enf
ticas ao afirmar que ns somos salvos como um todo e esperamos pela re
deno de nosso corpo (Rm 8.23), quando nosso ser terreno no ser des
pido, mas revestido, ocasio em que nossa mortalidade ser absorvida pela
imortalidade (2Co 5.4). Muitos cristos tm pensado de outra forma, falan
do da salvao em termos de alma, esprito ou outro aspecto imaterial da
vida humana. Idias desse tipo so baseadas na noo de que os seres hu
manos so divididos em vrias partes, geralmente designadas corpo e alma,
ou corpo, alma e esprito.
A moderna busca pela totalidade tem sido efetuada no somente como
uma procura desinteressada, mas em reao idia de que ns somos divi
didos, uma idia comum na cristandade ocidental. Muitos cristos admitem
que a idia de que cada um de ns tem um eu dividido em corpo, alma e/ou
esprito bblica. Como ser demonstrado adiante, formas estritas desse
pensamento no podem ser sustentadas a partir das Escrituras, e so resqu
cios de pressupostos sobre a natureza humana assimilados pela forma em
que as Escrituras so lidas.1Muitas de nossas idias sobre o ser humano so
derivadas do florescimento da cultura humanista na antiga Atenas. Plato,
Aristteles, Scrates e outros comearam a lutar contra a instabilidade e as
incertezas da vida. Onde a realidade pode ser encontrada? Eles sabiam que
os sentidos eram incertos e formam nossas maiores limitaes. Isso no sig
nificaria que a realidade deveria ser procurada alm de nossa vida materi
al? Plato via o corpo como o veculo no qual cada pessoa (alma) reside.
Aristteles afirmou uma posio totalmente diferente, a de que a alma a
forma que molda o material que ser uma pessoa, e vista como separada
do corpo. A filosofia grega adotou a tendncia de considerar o corpo como
uma restrio infeliz sobre o verdadeiro eu ou alma. A morte era vista como
a libertao da alma de sua priso terrena para uma imortalidade (uma exis
tncia isenta de morte) que era naturalmente sua possesso.2O bom senso
nos diz que a pessoa algo mais do que um cadver. O flego o que nos
d vida, e a palavra para flego em grego, latim e hebraico o que em
ingls3geralmente se traduz por esprito. Na teologia crist depois do quin
214

A Pessoa Inteira

to sculo, foi proposto que a alma fazia a mediao entre o corpo e o espri
to, mas essa proposta foi firmemente rejeitada. Essa proposta dividia os as
pectos fsico e espiritual da realidade como se eles fossem opostos, de forma
que negava os conceitos cristos de criao.4Alguns cristos, contudo, con
servam essa viso tripartida da natureza humana, vendo o esprito como a
fora da vida que a base tanto da alma quanto do corpo, e tambm a mais
comum distino entre corpo e alma.
Em alguns crculos, incluindo os crculos cristos primitivos, esse pensa
mento conduziu noo de que a matria em si m. Formalmente, a igreja
rejeitou essas idias, pois elas negam que a criao seja boa e comprome
tem a genuinidade da encarnao e ressurreio. Jesus viveu uma vida santa
em um corpo humano e ressuscitou em uma forma corporalmente transfor
mada. A vida corprea, como ns a conhecemos, sofre as tentaes do cor
po, e os escritores do Novo Testamento falam da necessidade de um estilo
de vida disciplinado por parte dos cristos (cf lC o9.27;R m 12.1; lTm
4.8; lPe 1.13-16). Berkouwer resume esse ensino de forma efetiva. Ele
escreve sobre Paulo: Sua preocupao no com o vilipndio do corpo,
mas em ver que o pecado no o mestre do corpo (Rm 6.12). Sua luta no
contra o corpo, mas para o corpo, que deve ser dirigido corretamente.5
Com o passar do tempo, as tendncias de negao do corpo lentamen
te penetraram nas igrejas, produzindo alguns fanticos e conduzindo mais
geralmente idia profundamente antinatural de que os cristos espiritu
ais evitam assuntos prticos e so celibatrios. Essas atitudes ascticas
podem ser encontradas em todas as tradies - ocidental e oriental, antiga
e moderna, protestante, catlica romana e pentecostal, liberal, radical e
conservadora. Novas formas de ascetismo esto sempre surgindo: para
muitos cristos australianos, as mulheres podem agora usar maquiagem e
os homens podem usar brincos, mas nenhum dos dois pode dirigir um car
ro esportivo. Um estilo de vida disciplinado, simples, tem um slido funda
mento na tradio crist, pois os crentes so freqentemente convidados a
negar a si mesmos por causa de Cristo e a rejeitar os valores falsos, vazios
e vos. Apesar disso, a esperana crist geralmente tem sido espiritualizada
e a esperana terrena da ressurreio do corpo tem sido substituda por
um desejo amorfo por uma alma imortal. O conceito chave na pregao de
Jesus, o reino de Deus, geralmente entendido como um assunto particu
lar, que tem a ver com a parte religiosa da vida.6Essas idias precisam
ser reexaminadas luz das Escrituras.
215

A Doutrina da Humanidade

o rpo

a l m a , e s p r it o e c o r a o

Gnesis 2 foi examinado em vrios captulos atrs. A humanidade (fidm)


foi feita da terra (hdm). Portanto, ns somos seres indisputadamente
materiais. Ns tambm somos seres vivos (nepes) como resultado do sopro
de Deus (rah) sobre ns (Gn 2.7). Aqui nada se fala sobre alma; nepes
usado para qualquer forma de ser vivo, como os animais, por exemplo. Esse
termo provavelmente melhor traduzido como ego ou pessoa, como mos
tram os seguintes exemplos: Bendize, minha alma [nepes], ao S en h o r , diz
osalmista (SI 103.1; 104. l),eEzequiel prega: A alma [nepes] que pecar,
essa morrer (Ez 18.20).7
Portanto, mais verdadeiro dizer que ns somos alma do que dizer que ns
temos alma, ou, como Barth diz, com sua clareza caracterstica, a pessoa huma
na alma corprea, como tambm corpo almado.8Estruturalmente, as Escri
turas hebraicas falam sobre os seres humanos como feitos de carne (basar)
vivificada pelo sopro ou esprito (rah) de Deus. Na morte, a carne volta ao p,
que Deus deixou de ativar com o sopro divino (cf. Gn 6.3; J 34.14,15). A
noo de que a pessoa tem uma existncia autnoma permanente recebe pouca
ateno, j que o ser humano visto em relao a Deus e a outras pessoas, e
nunca visto como tendo vida independente. As Escrituras hebraicas apenas
ocasionalmente fazem aluso a uma vida depois da morte (cf. Dn 12.2); o que
importava era que o nome da pessoa fosse perpetuado, como sinal de seu rela
cionamento com Deus e com seu povo. E essa preocupao que est por trs de
costumes como a lei do levirato, na qual uma mulher sem filhos era entregue ao
irmo de seu marido para que seu nome fosse perpetuado (Dt 25.5-10; cf. Gn
38.8). Israel cria no tanto na vida depois da morte, mas no Senhor que d tanto
a vida quanto a morte (cf Is 45.4-7; Lc 18.27-38). Quando algum morre,
evidente que o cadver o corpo da pessoa cuja vida se esvaiu, e Israel sabia
que toda vida estava nas mos de Deus. A partir da, se desenvolveu a noo de
Seol, um mundo sombrio onde uma sombra de ns continua existindo, em
bora no sem o esprito de Deus (e.g. SI 139.7,8; 88.13; 94.17).
Nossa parte principal, aos olhos do Antigo Testamento, no o corpo,
nem a alma nem o flego, mas o corao. Quando o corao pra, a vida
cessa, pois o corao a bomba de nosso sangue. A vida est intimamente
ligada ao sangue, que no deve ser derramado levianamente e nunca deve
ser comido (Lv 17.10-14; Gn 9.6 relaciona as duas orientaes imagem de
Deus). O corao, portanto, importante como uma realidade fsica e
216

A Pessoa Inteira

tambm descrito como a fonte de nossas atitudes e aes, tanto ms (Gn


8.21), alegres (SI 105.3), obedientes (lRs 14.8), corajosas (SI 27.14) ou
arrependidas (SI 34.18), por exemplo. Deus v o corao (ISm 16.7),
no meramente a aparncia externa, e a salvao descrita como conceden
do um novo corao e um novo flego/esprito, um corao de carne, e
no de pedra (Ez 36.26). Essa centralidade do corao indica a nfase
unitria do Antigo Testamento sobre a vida humana, e essa nfase continua a
ser vista no Novo Testamento (cf Rm 2.5; 5.5).9 Ns somos claramente
carnais, mas no apenas isso: o corao, rins, intestino e at mesmo o fgado
so mencionados como tipificando vrias facetas da existncia humana (Jr 4.19;
SI 16.7-10 e Lm 2.11 usam todos esses termos em hebraico, embora as tradu
es os traduzam de formas diversas). Por todos os lados, a anlise da nature
za humana eminentemente prtica e, embora ns sejamos descritos de muitas
formas, no h uma diviso da pessoa humana em vrias partes. A preocupa
o das Escrituras hebraicas que ns respondamos a Deus com todo o nosso
ser, uma lealdade de todo o corao, talvez melhor expressa no Shema: Ouve,
Israel, o Senhor, nosso Deus, o nico Senhor. Amars, pois, o Senhor,
teu Deus, de todo o teu corao, de toda a tua alma e de toda a tua fora. Estas
palavras que, hoje, te ordeno, estaro no teu corao (Dt 6.4-6). Jesus des
creve esse como o maior de todos os mandamentos, reiterando sua exign
cia de toda a pessoa de forma mais completa, acrescentando mente lista
(Mt 22.37,38; Lc 12.29). na plena humanidade de Cristo que a totalidade
humana totalmente exposta, em resposta a Deus, em suas relaes com ou
tros seres humanos e em sua relao consigo mesmo. Jesus era claramente
material: dormia, comia, bebia, se cansava e assim por diante (cf 1Jo 4.2). Ele
teve uma plena vida emocional, alegrando-se, sendo afligido, chorando, aman
do e irando-se. Ele teve uma vida espiritual, um genuno relacionamento
com Deus, expresso particularmente em vrios tipos de orao. E, portanto,
totalmente apropriado falar em Jesus como sendo plenamente humano com
corpo e alma. O Credo Atanasiano fala sobre ele como perfeito Deus e per
feito homem, de alma racional e subsistindo em carne humana. Isso no visto
como uma diviso, contudo, como se v no uso da expresso um pouco mais
tarde para ilustrar a unidade da divindade e da humanidade de Cristo: como
alma racional e carne um homem: assim Deus e Homem so um Cristo. O
Credo, portanto, enfatiza que Jesus era como ns em tudo, exceto no pecado
(Hb 4.15), e, j que ele completo, assim tambm a natureza humana foi feita
para a completude.
217

A Doutrina da Humanidade

Paulo usa o vocabulrio do pensamento grego ao falar sobre o ser huma


no: corpo (sma), alma (psych) e esprito (pneuma). Em cada caso, os
conceitos so modificados pela perspectiva hebraica e pela plena humanida
de de Jesus. Dessa forma, esprito usado para nosso relacionamento com
Deus, especialmente em frases adverbiais como andar segundo o esprito
ou no adjetivo espiritual. O contraste que Paulo faz nessas frases no
com a matria, mas com a desobedincia, com a carne (sarx), e ele as
relaciona com vida, mente e esprito em referncia ao Esprito Santo
(veja especialmente Rm 8.2-9). Da mesma forma, corpo significa mais do
que meramente nosso lado fsico. Esse termo se refere a todo o nosso ser,
seja em pecado, em Cristo ou na ressurreio, como Romanos 8.10-13 dei
xa claro. Os termos usados por Paulo incluem uma mistura de conceitos
filosficos e escritursticos: mente, corao, a nova e a velha humanidade,
nossa natureza interna e nossa natureza externa, e assim por diante (e.g. 2Co
4.165.4; Fp 1.23). E impossvel produzir uma antropologia rigorosamente
paulina, em parte porque ele se preocupa com as necessidades prticas de
seus leitores, e em parte porque ele mesmo foi afetado pelo pecado que
distorce nossa natureza (c f Rm 7).10Como acontecia com o antigo Israel,
Paulo se preocupava com os seres humanos na realidade de sua existncia.
Ns fomos feitos para ser completos e recebemos vislumbres do que isso
significa em Cristo. Bultmann resume o ensino de Paulo da seguinte forma:
O homem no consiste de duas partes, muito menos de trs: psych
e pneuma no so faculdades ou princpios especiais (dentro do
soma) de uma vida mental mais elevada que sua vida animal. Em
vez disso, o homem uma unidade viva. Ele uma pessoa que
pode tomar-se um objeto de si mesmo. Ele uma pessoa que tem
relao comigo mesma (soma). Ele uma pessoa que vive em
sua intencionalidade, sua busca de algum propsito, seu desejo de
saber (psych, pneuma). Esse estado de vida em direo a algum
objetivo... pertence prpria natureza humana.11
A orientao futura da vida humana importante nessa citao: como foi
argumentado nos captulos anteriores, ser feito imagem de Deus , em par
te, uma realidade presente, mas uma realidade que espera sua plena revela
o no retomo de Cristo (cf 1Jo 3.20). H dois textos do Novo Testamento
que alguns alegam ensinar que existem divises internas no ser humano. Em
218

A Pessoa Inteira

ITessalonicenses ns lemos: O mesmo Deus da paz vos santifique em tudo;


e o vosso esprito, alma e corpo sejam conservados ntegros e irrepreensveis
na vinda de nosso Senhor Jesus Cristo. Fiel o que vos chama, o qual tam
bm o far (lTs 5.23,24). O vocabulrio aqui certamente tripartido corpo, alma, esprito - mas a nfase est na santificao da pessoa como um
todo e na futura vinda de Cristo. No pensamento popular, o ponto de clara
distino entre corpo e alma a afirmao de que o corpo no sobrevive
morte, e as pessoas acham que algo deve sobreviver. Esse texto de
ITessalonicenses, contudo, ensina que cada aspecto do ser humano deve ser
conservado para a vinda de Cristo, o que contradiz a razo para dividir os
seres humanos em partes. Paulo livre para falar de diferentes aspectos do
ser humano, mas evita qualquer obscuridade da realidade unitria que ns
encontramos em Cristo, vendo-a como direcionada a um cumprimento mai
or em Cristo, e no como diviso.
O outro texto est na Carta aos Hebreus: Porque a palavra de Deus viva
e eficaz, mais cortante do que qualquer espada de dois gumes, e penetra at o
ponto de dividir alma e esprito, juntas e medulas, e apta para discernir os
pensamentos e propsitos do corao (Hb 4.12). Esse texto ainda mais
claro sobre o assunto: se for mantida uma diviso estreita entre corpo e alma,
da mesma forma ns devemos fazer uma separao entre juntas e medulas! O
ponto bvio que o evangelho de Cristo encontra seu caminho para o centro
de nosso ser, nosso corao. O vocabulrio usado para falar da obra efe
tiva do evangelho nos pecadores, mas no no intuito de refletir nossa natureza
real. o pecado que nos afasta de Deus e traz a noo de diviso para dentro
de cada um de ns. Portanto, no nossa natureza como tal, mas nossa natu
reza como corrompida, que provoca em ns as distines comuns entre corpo,
alma, mente ou esprito. A plenitude da salvao divina com relao restaura
o dos seres humanos, embora antecipada em algum grau no presente, aguar
da a vinda de nosso Senhor Jesus Cristo.
T

o t a l id a d e n a d iv is o

Algumas pessoas reagem s divises humanas afirmando que qualquer


considerao sobre ns mesmos que no seja holstica errada. Fazer isso
tentar aproximar demais a promessa futura do presente. O mundo como ns
o conhecemos e no qual ns vivemos distorcido pelo pecado e percebido
atravs de lentes distorcidas pelo pecado. Nessa poca presente, portanto,
219

A Doutrina da Humanidade

e considerando nosso prprio auto-conhecimento parcial, falar de ns mes


mos como tendo aspectos distintos muito importante. Um cirurgio ope
rando um paciente far mais pelo bem dessa pessoa concentrando-se so
mente no corpo anestesiado que est sobre a mesa. O comportamento mais
pessoal pertence a outra hora e lugar. Da mesma forma, o pregador precisa
focalizar a relao das pessoas com Deus para lev-las a descobrir o evan
gelho e a iluminar cada faceta de sua vida. Geralmente h uma necessidade
de pensar e de agir como se ns tivssemos partes distintas para proteger
a viso unitria da vida humana revelada nas Escrituras. As palavras tradici
onais usadas na ministrao da Santa Ceia fornecem um exemplo til: o mi
nistro diz: O corpo de nosso Senhor Jesus Cristo, que foi dado por ns,
preserva nosso corpo e alma para o porvir. De um ponto de vista, isso pode
ser visto como dividindo o recipiente em duas partes, mas, mesmo se esse
fosse o caso, o ponto que a obra de Cristo alcana, cuida e preserva
ambos: o corpo de Cristo foi entregue para que cada aspecto do fiel seja
tratado e conservado at a vinda de Cristo. Ns fomos feitos como seres
completos e aguardamos o tempo em que seremos refeitos em Cristo como
pessoas completas, como membros da nova humanidade. No presente, ns
antecipamos essa redeno atravs do Esprito, como membros do corpo de
Cristo, e assim esperamos ver alguma evidncia disso aqui e agora, atravs
da cura fsica, da restaurao da personalidade e de relacionamentos e, es
pecialmente, do perdo de pecados.12Tudo de ns morrer e, nessa poca,
algumas distines na natureza humana precisam ser aceitas: viver com se a
nova era estivesse totalmente presente falhar em apreciar os terrveis e
enganosos efeitos do pecado, e pode ser pelo menos to perigoso quanto
recusar a reconhecer a realidade do pecado.
Os cristos, portanto, pregam um evangelho de totalidade, mas essa tota
lidade ser plena somente na ressurreio. Ns vemos agora como em es
pelho, obscuramente, no somente com relao a Deus, mas tambm com
relao a ns mesmos, pois ns ainda no vemos a imagem de Deus renova
da plenamente: ento conhecerei [a mim mesmo] completamente como tam
bm sou conhecido (1 Co 13.12). H um sentido prprio no qual os mode
los bipartido e tripartido so de uso prtico no tempo anterior ressurreio.
Quando ns, com nossa perspectiva limitada e distorcida, tentamos tratar os
humanos como um todo unificado, acabamos reduzindo-os a uma faceta. Em
tempos passados, isso fez com que o aspecto fsico fosse eliminado em favor
da alma, enquanto em nossos dias essa viso reducionista abrange todas as
220

A Pessoa Inteira

reas materialistas da humanidade. Dessa forma, os behavioristas conside


ram o homem totalmente explicvel em termos de estmulo e resposta, os
marxistas em termos econmicos, e assim por diante. A medida que esse
reducionismo deve ser contido e a riqueza e o mistrio da existncia humana
deve ser afirmada, algumas distines so necessrias.
A viso tripartida til, porque reconhece humanos como feitos no so
mente em relao a Deus (esprito) e matria (corpo), mas tambm para
relaes sociais e emocionais (alma). Essa viso tem sido rejeitada na igreja
por causa do papel mediador atribudo ao esprito; a mediao de Cristo no
foi entre corpo/matria e alma/mente, mas entre pecado e santidade. Muitos
telogos, portanto, evitam a viso tripartida, porque ela pode, em alguns
casos, mudar o assento de nossa situao do pecado para a finitude, mas sua
utilidade est na forma em que ela amplia nossos relacionamentos tanto na
dimenso horizontal quanto na vertical. A viso bipartida usada quando
necessrio reforar que nossos vnculos terrenos (social, emocional, psqui
co, etc.) devem ser vistos luz de Deus: a dimenso vertical. Em tais circuns
tncias, til falar em uma distino entre corpo e alma. Seja qual for a
perspectiva empregada - bipartida, tripartida ou integrada - corpo, alma e
esprito funcionam como modelos de aspectos especficos da humanidade
como ns os experimentamos, em um mundo finito, cado. Elas no devem
ser vistas como compartimentos estanques de nosso ser, pois isso nos con
duziria a um falso ascetismo ou a um materialismo imprprio.
A idia de uma alma pode ser til como um modelo que aponta para
alm de uma perspectiva meramente materialista do ser humano. Ela tam
bm levanta problemas, talvez vistos mais claramente na discusso tradici
onal sobre a origem da alma.13Plato ensinava que a alma imortal, vivia
em um corpo humano transitrio, e essa idia foi assimilada por alguns
pensadores da igreja primitiva, tais como Orgenes. Apesar de sua influn
cia, a idia de uma clara diferena entre corpo e alma foi eventualmente
rejeitada por causa da implicao de que a matria existe somente por
causa do pecado, de forma que o corpo vem a ser considerado uma pri
so, e no algo criado como muito bom. Admitindo que cada pessoa tem
uma alma, como uma parte essencial do ser humano, como ela se relaciona
com o corpo? O criacionismo afirma que Deus cria uma alma para cada ser
humano. Essa a posio geralmente mantida nas igrejas orientais e con
siderada um fundamento em oposio ao aborto. Isso certamente enfatiza
o carter nico de cada ser humano, mas se a alma considerada como a
221

A Doutrina da Humanidade

sede do pecado, ela faz com que Deus seja o autor do mal. A posio
alternativa o traducionismo, que afirma que a alma passada pelos pais
aos filhos. Essa viso leva em conta fatores como a hereditariedade, mas
tende a uma compreenso materialista da alma e do pecado, e vista por
alguns como colocando uma distncia muito grande entre Deus e a obra de
criao da vida humana. Como algum pode se decidir entre essas duas
perspectivas, cada uma das quais aparentando estar apoiada em textos
bblicos (c f SI 139.13; Jr 1.5)? O comentrio de Berkouwer oportuno.
Ele diz que a soluo est em outra direo, isto , que a forma de apre
sentar o problema nesse dilema influente ilegtima.14
Moltmann oferece a idia de que corpo e alma interagem penetrando-se
mutuamente, o termo aplicado para o revolver mtuo e interativo das pes
soas da Trindade. H uma associao entre nossos vrios aspectos, marcada
por diferenciao e unidade. Qualquer tentativa de reduzir a pessoa humana
a uma realidade meramente fsica ou a uma realidade exclusivamente nofsica falha em levar em conta o mistrio da natureza humana. Se ns nos
definirmos em termos de corpo e alma,15ento o corpo informa a alma
to fortemente quanto a alma informa o corpo. O corpo fala continuamente
alma, assim como a inconscincia continuamente influencia a conscincia.
A interdependncia dos vrios aspectos que compem a pessoa humana
vem tona aqui. Apresentando a questo de forma simples, minha persona
lidade seria diferente se meu nariz fosse mais torto, se meu cabelo casse ou
se eu perdesse um membro. Por outro lado, a linguagem do meu corpo muda
com meu comportamento. A luz dessas observaes, a natureza holstica do
evangelho vista por um novo prisma. Jesus proclamou e possibilitou no
somente o perdo de pecados, mas tambm a restaurao das relaes e da
personalidade humana e a cura do corpo e da mente. Seja qual for a forma
til de pensar em ns mesmos, Deus oferece totalidade, uma totalidade na
qual ns ainda no entramos totalmente, mas uma totalidade real.
A alma e o corpo so as categorias mais comuns nas quais os diferentes
aspectos da pessoa humana so entendidos. O esprito merece maior
ateno, luz do atual interesse na espiritualidade.16H pelo menos trs
significados distintos para o termo esprito nas Escrituras. A metfora
primria a do flego, da vida e poder dinmico. Nesse sentido, ns fala
mos em um discurso espirituoso, cavalo ou performance, por exemplo, en
quanto em termos fsicos esprito significa uma bebida forte (e, em ter
mos modernos, substncias qumicas fortes, tais como espritos de sal). Em
222

A Pessoa Inteira

segundo lugar, seu sentido teolgico vem da aplicao de esprito a Deus.


Sendo a fonte de toda vida e poder, Deus no somente tem esprito, mas
esprito (cf. Jo 4.24). Nesse sentido, esprito geralmente significa pie
dade, e ser espiritual significa ser piedoso, tanto nas preocupaes
materiais, nas relaes sociais e na comunho com Deus. Esprito passou
a ter um sentido muito especfico quando santo e esprito se combina
ram para formar uma referncia ao Esprito Santo. O terceiro sentido a
idia de um esprito, uma criatura viva que existe sem corpo material.
fundamental perceber que o Esprito Santo em nenhum sentido esse tipo
de esprito, pois isso faria dele um tipo de criatura. A esfera da
espiritualidade, nesse sentido, o oculto e no tem qualquer relao es
pecfica com a piedade. Esse o mais sutil lado da criao, afetado, como
tudo o mais, pelo pecado, e por isso muito perigoso.
O uso moderno geralmente fala da espiritualidade em um quarto sentido,
denotando tudo o que deixado para trs pelo mdico, pelo agente social,
pelo psiclogo, pelo agente de educao comunitria e pelo psiquiatra. Es
prito, aqui, a parte inexplicvel do ser humano. Esse tipo de uso revive a
idia de uma pessoa tendo um aspecto espiritual, mas sem qualquer refern
cia a Deus. A espiritualidade, nesse sentido, parte da privatizao da reli
gio, considerando-a como mais uma (um tanto insignificante) rea da vida,
de interesse para pessoas que tm curiosidades religiosas. Ns podemos ter
interesse em nosso lado espiritual se quisermos, e podemos aprender tcni
cas apropriadas para desenvolver esse interesse, mas esse lado existe inde
pendente de qualquer conceito de Deus. Na era da pressa e da irritao,
essas tcnicas podem ser de grande benefcio. H muito a ser obtido pela
integrao entre personalidade, corpo e sentimentos. Apesar disso, confun
dir esse tipo de espiritualidade com o crescimento no conhecimento de Deus
(o significado cristo de espiritualidade) uma grosseira e perigosa distoro
da verdade divina. As questes so essencialmente as mesmas que as levan
tadas pelo misticismo: quando a espiritualidade se toma uma questo de tc
nicas para induo de estados de transe, em vez de referir-se ao crescimento
no Deus trino, a fronteira entre f e obras anulada, e uma perspectiva
humana holstica, encamacional, fica ameaada. Quando, como s vezes acon
tece no pensamento religioso oriental, o divino considerado um aspecto da
realidade (monismo), a preocupao com a realidade pode parecer ter refe
rncia com Deus. Na realidade, esse no o caso, j que Deus aqui quer
dizer a parte espiritual da pessoa humana. Nada h de errado em se falar
223

A Doutrina da Humanidade

sobre o aspecto espiritual da humanidade; os problemas surgem quando os


cristos confundem esse aspecto espiritual com o relacionamento com o Deus
trino, que transcende a ordem criada.

A PESSOA SENSORIAL
O corpo de tanta importncia para a completude que merece ser consi
derado separadamente. Como j foi visto, a variedade de membros e rgos
do corpo humano usados para representar nossos sentimentos e relaciona
mentos imensa. Em termos modernos, atravs dos sentidos que ns
discernimos o que significa ter um corpo, e cada sentido fornece uma pers
pectiva distintiva nossa percepo.17
A audio o mais persuasivo sentido em nossa experincia. O som no
pode ser evitado por uma pessoa que pode ouvir. Ns no temos tapa-ouvidos naturais. As vibraes que ns experimentamos como som nos rodeiam,
formando um ambiente do qual participam todos os que esto ao alcance do
som.18 O sentido da audio um sentido passivo, sobre o qual ns temos
pouca escolha (cf. a discusso da viso logo adiante). Um evento sonoro
algo intangvel e fugaz (cf. um evento ttil). Um som nunca exatamente o
mesmo que sua ocorrncia anterior, seja devido sua prpria durao, seja
devido ao contexto em que acontece. O som, portanto, perfeitamente apro
priado para comunicar uma experincia pessoal. Ele cria o espao acstico
do qual participam as pessoas que ouvem os mesmos sons. O som o nico
sentido que ns tanto recebemos quando iniciamos, atravs dos ouvidos e da
boca. Nossos ouvidos podem ouvir uma vasta variedade de sons, e, enquanto
nossa boca produz uma quantidade mais limitada de sons, nossa capacidade
de falar, cantar, rir e chorar simplesmente notvel. As palavras que pronunci
amos expressam algo daquilo que somos. O provrbio a palavra de um ingls
o seu compromisso reconhece a conexo entre o discurso e a pessoa. A
natureza ocasional do discurso, sentida especialmente na conversa atravs dos
timbres distintivos de cada voz presente, combinados com a capacidade
interpretativa da linguagem, faz com que ele seja o mais importante veculo para
a comunicao de sentido. luz desse fato, podemos dizer que a audio o
sentido que mais afeta negativamente nossa capacidade de desenvolver relaci
onamentos to plenos quanto nos possvel. Contudo, a audio e a fala no
so sentidos isolados: uma conversa telefnica tem uma qualidade diferente de
um encontro pessoal, no qual outros sentidos certamente estaro envolvidos.
224

A Pessoa Inteira

No ensino bblico, a noo do discurso como um meio fundamental de


revelao proeminente, desde e disse Deus... e assim se fez de Gnesis
1, atravs do assim diz o S e n h o r dos profetas, at o conceito de o Verbo
se fez carne de Joo 1. Joo tambm observa que as palavras que Jesus
pronuncia so esprito e vida (Jo 6.63,69). Nesse ponto, a natureza passi
va do som importante. Ns no iniciamos o que Deus diria, mas podemos
estar no lugar onde a audio da Palavra divina possvel. Como Paulo
enfatiza, a f vem pelo ouvir (Rm 10.17), e o ouvir feito possvel atravs
da pregao do evangelho, porque a voz de Deus se fez ouvir por toda a
terra (Rm 10.18). Tambm impressionante que o pecado geralmente
descrito pelos profetas de Israel como uma recusa em ouvir (cf. Ez 3.27),
enquanto a resposta mensagem do evangelho a forma pela qual a Palavra
de Deus recebida (cf. lTs 2.13; At 13.48,49). O discurso de pregao o
veculo pelo qual o Esprito abre o corao pecaminoso para ouvir e respon
der Palavra de Deus (e.g. At 10.44-48; lTs 1.4-8).
Se a audio um sentido mais passivo, a viso mais ativa. Todo ser
humano que pode ver tem a escolha de no ver: as plpebras desempenham
um papel vital na vida humana. Alm disso, no somente se, mas o que ns
vemos uma escolha ativa. A necessidade de um olho focalizar para que o
crebro entenda o que est sendo visto acarreta o elemento de escolha delibe
rada sobre a viso, que est ausente na audio. A viso tambm um sentido
ambguo. O sentido daquilo que ns vemos nem sempre bvio. precisa
mente essa falta de uniformidade que capacita o pintor, o escultor, o estilista de
moda e o produtor de filmes a serem criativos, e essa propriedade que expli
ca, em parte, a resistncia a smbolos visveis na tradio judaico-crist. H
muito tempo, a representao visvel de qualquer ser vivo foi proibida, e conti
nua sendo proibida, no Isl. Foi somente no sculo 18 que o uso de cones foi
finalmente permitido na igreja. O Ocidente medieval entendia que a viso tinha
proeminncia sobre a audio, quando a linguagem da igreja, o latim, tomouse uma lngua desconhecida pela vasta maioria da populao. Embora isso
tenha conduzido s maravilhas dos vitrais do sculo 13, tambm ocasionou o
surgimento da ignorncia e da superstio. No de se surpreender que a
recuperao da palavra na Reforma tenha ocorrido simultaneamente com uma
rejeio ampla de smbolos visveis. Em termos teolgicos, a palavra funda
mental, mas ela mais do que palavras. Feita carne em Jesus Cristo, proclama
da no evangelho de Cristo, e acompanhada pelo poder do Esprito, a Palavra
de Deus envolve tanto a viso quanto a audio na resposta que ela mesma
225

A Doutrina da Humanidade

exige (cf. 1Jo 3.18). No mundo moderno, no qual roupas coloridas, revistas e
especialmente a televiso nos rodeiam por todos os lados, a importncia da
viso no pode ser subestimada.
Em termos bblicos, ver considerado com maior ambigidade do que
ouvir. Pode ser possvel que os seres humanos ouam a Palavra de Deus em
algum sentido (cf. Dt 5.22-28), mas Deus estritamente invisvel (cf. x
33.20; Ez 1.26-^8). especialmente a viso que associada com o culto
aos dolos, porque os seres humanos conservam os olhos por muito tempo
sobre aquilo que eles consideram digno de honra ou poderoso (cf x 32.1
4). salutar perceber que a cegueira uma metfora freqente para o peca
do (cf. Jo 9.39-41) e o olho o nico rgo sobre o qual Jesus fala em
termos de ser arrancado e jogado fora (Mt 5.29; 18.9). E totalmente bvio
que o fato de no ter olhos no estancaria os maus pensamentos, mas a ao
drstica de auto-mutilao destaca a importncia da vista, quando ela cor
rompida pelo pecado. Por outro lado, a viso recebe o maior de todos os
privilgios, quando Jesus ensina: Bem-aventurados os puros de corao,
porque vero a Deus (Mt 5.8).
A boca ativa no somente na fala, mas na degustao. Comer e beber
so essenciais para a prpria existncia da vida, mas significa muito mais. O
abuso da comida, seja atravs da glutonaria ou da permisso de que outros
passemfome, condenado nas Escrituras (cf. Mt 25.35; Tg 2.15,16; 2Pe
2.12,13; ICo 11.21). Seu uso piedoso, porm, considerado um grande
bem, tanto em si mesmo (cf. SI 104.14,15) quanto porque o alimento ex
pressa e aprofunda relacionamentos. As ofertas pacficas e as festas da co
lheita em Israel so exemplos disso (Dt 12.7,17,18), enquanto a mensagem
proftica se torna parte de um profeta quando comida por ele (Ez 2.8
3.3; Jr 15.16). As festas tm um papel importante nas parbolas de Jesus
(Mt 22.1-14; Lc 14.15-24), e formaram sua atividade tpica com os discpu
los depois da ressurreio. O Senhor ressurreto foi reconhecido no partir
do po (Lc 24.35), e na Ceia do Senhor que os cristos continuam a ter o
privilgio de ter comunho com Cristo, aguardando o banquete no cu. Por
tanto, no deve nos surpreender o fato de que o paladar seja usado nas
Escrituras como uma metfora da experincia direta; o salmista exclama:
Provai e vede que o S e n h o r bom! (SI 34.8), e fala da lei como mais
doce do que o mel e o destilar dos favos (SI 19.10; cf. 119.103).
O sentido do olfato parece menos importante que os outros. Assim
como a audio, esse sentido passivo e corporativo, embora a insero
226

A Pessoa Inteira

do nariz em um lugar desagradvel possa ser temporariamente evitada. Se


por um lado esse sentido pode ser menos importante que os outros, ele
tem a distino de aumentar a sensibilidade dos outros sentidos. Muitos
dos prazeres da degustao e da viso possuem o aroma associado com
comida, bebida ou beleza pessoal. O cheiro tambm distintivo por ser
uma atividade atribuda a Deus em resposta ao humana, mas somente
indiretamente usado para retratar a resposta humana a Deus (c f 2Co 2.14
16). Deus se agrada do doce aroma do sacrifcio genuno, simbolizado no
incenso, mas profundamente ofendido pelo fedor da injustia e da imora
lidade (e.g. Gn 8.21; Lv 1.9,13,17).
Se a audio e o olfato so mais passivos (sentem os estmulos que nos
so oferecidos), e o paladar e a viso so mais ativos (so dirigidos pela
vontade humana), o tato une ambas as dimenses da experincia humana.
Ns podemos tocar e ser tocados, com delicadeza e com crueldade. O tato
o sentido que nos d a percepo de estarmos conectados, e mais do que
todos os outros ele forma e expressa relacionamentos pessoais. Muito mais
percebido em um abrao, em um golpe, em um beijo, em um aperto de mo,
do que aquilo que pode ser expresso em palavras. A ntima conexo entre o
profeta e o Senhor expressa atravs do tato (cf Is 6.7; Jr 1.9). Os obst
culos que o pecado levanta na vida humana so vistos em proibies contra
tocar, por exemplo, os impuros e os leprosos, enquanto o sentido de salva
o visto mais dramaticamente quando Jesus toca os doentes, inclusive os
leprosos e os impuros (Mt 8.1-4; Mc 5.25-41; Lc 18.15).
Ser humano, portanto, significa ser fsico, material, apesar de ser feito
para desfrutar a vida no apenas atravs da matria. Nosso olfato, paladar,
tato, viso, audio e fala so usados como ilustraes desse sentido mais
amplo da vida, especialmente para refletir nosso relacionamento com Deus.
Isso no diminui a maravilha ou o significado desses sentidos em si mesmos,
ou as conseqncias para a vida humana de sua ausncia atravs de limitao
fsica, ou por sua corrupo pelo pecado. bom sermos feitos imagem de
Deus como pessoas que possuem um corpo, mas o que significa ser verda
deiramente completo algo que ns s conhecemos em parte, muito embora
ns esperemos por essa completude atravs da f, em amor. Quando Cristo
retomar, conheceremos em sua plenitude o que significa ser feito imagem
de Deus e conheceremos como somos conhecidos, no somente como indi
vduos, mas como parte da humanidade recriada, desfrutando do novo cu e
da nova terra.
227

EM BRANCO

Concluso
E ssa V

id a

E s p o r t iv a

Ser humano envolve um desnorteante leque de perspectivas. Muitos foram


apresentados nesse livro, mas muitos continuam intocados. Como um exem
plo, considere a importncia do cinema. Apesar de a presena do cinema ser
tida como certa em todas as partes do mundo nos dias de hoje, ele tem apenas
um sculo de existncia e tornou-se parte da vida diria somente h uns 50
anos. A influncia do cinema na forma em que ns entendemos, vemos e ouvi
mos e seu impacto sobre a cultura imenso. Filmes como Gone With the
Wind, Mrs Miniver e Smiley formaram o pensamento de toda uma gerao
sobre o que significa ser um patriota americano, um cidado ingls e um cida
do australiano, contrabalanados por crticas e esses pontos de vista: Citizen
Kane, Don s Party e Gallipoli, por exemplo. Agora existem todas as catego
rias de filmes, cada uma com seus adeptos, tais como fico cientfica,
documentrios, terror, drama, policial e pornogrfico. Em parte, os filmes nos
remetem quilo que ns queremos ver, e em parte eles formam nossa autoimagem. Considere o efeito de Star Wars, Raise the Red Lantem, They Shoot
Horses, Don t They? e La Dolce Vita sobre as culturas modernas.
Uma tradio completa de reflexo no-literria emergiu nos ltimos 100
anos, para a qual h pouco precedente. O filme tem um enorme poder de
propaganda, como os regimes totalitrios, como o nazismo alemo e o maosmo

A Doutrina da Humanidade

chins sabiam muito bem, e por isso os governos democrticos no tiram os


olhos da propaganda de massa. A indstria cinematogrfica floresceu a partir
de 1972, por exemplo, encorajada pela queda de impostos provocada por
sucessivos governantes democrticos com o intuito de promover uma noo
de identidade nacional. A mdia visual ganhou ainda mais importncia quando a
televiso trouxe a iluso da realidade, que o prprio recheio dos filmes, para
milhes de lares, enquanto os vdeos incorporavam a essncia da cultura jo
vem. O espao no nos permite maiores consideraes, mas eu fiz esses comentrios para enfatizar quanta reflexo ainda pode ser feita sobre a maravilha
da vida humana alm daquela que foi registrada nesse livro.
Contudo, h um aspecto da vida moderna sobre o qual eu seria irrespons
vel se no escrevesse: o esporte. Ele foi mencionado muito de passagem nesse
livro, mas sua enorme influncia sobre a auto-compreenso humana nas dca
das recentes no pode ser subestimada. O fenmeno esportivo, que surgiu no
ltimo sculo, ilustra muitos dos temas interativos discutidos nesse livro. Na
esfera pessoal, ele retrata a fascinao modema pelo corpo, pela vida material
e pela sade, e seus heris exercem profunda influncia sobre os jovens. Na
esfera corporativa, o esporte pode funcionar como o foco da identidade co
munitria - como testemunha, a imensa paixo brasileira por times de futebol ou orgulho nacional. O movimento olmpico revela ambos os aspectos: seus
ideais so expressos no juramento dos atletas sobre os ideais individuais, mas
seu fundamento real deriva da luta pela proeminncia nacional. O esporte tam
bm revela aspectos de diferena de gnero. H esportes separados para ho
mens e mulheres, e as prprias subculturas masculina e feminina existem em
esportes como tnis e golfe, nos quais homens e mulheres esto igualmente
envolvidos. Em associao com a mdia de massa, o esporte exerce uma gran
de funo na formao da cultura popular em muitas sociedades industrializa
das. H mais horas de esportes na televiso australiana que qualquer outro tipo
de programa, e um tpico programa de notcias contm dez minutos de notici
rio local, cinco minutos de informaes mundiais, cinco minutos de informa
es sobre o clima - e pelo menos cinco minutos de cobertura esportiva.
Com isso em mente, o uso do esporte no Novo Testamento fala de aspec
tos da vida crist. Que o esporte seja usado dessa forma surpreendente, j
que o esporte no era uma caracterstica da vida judaica e seu uso estava
intimamente associado com a glorificao helenista do corpo, enquanto os jo
gos romanos eram geralmente brbaros e cruis. Apesar disso, essa foi uma
parte da vida que foi vista como til para ilustrar as verdades crists. Vrios
230

Essa Vida Esportiva

aspectos dessas verdades eram evidentes na forma pela qual o esporte usa
do. Primeiro, parte-se do pressuposto de que cada cristo toma parte embora
os lderes sej am necessrios (cf. lT m 6 .ll,12),e nenhum elitismo estej a pre
sente nisso. O esporte, como ns o conhecemos, uma atividade destinada
amplamente queles que so jovens, gozam de plena sade e tm tempo dis
ponvel, enquanto os outros so meros espectadores. Em Cristo, todos partici
pam, e os nicos espectadores so a grande nuvem de testemunhas (Hb
12.1), que j terminou sua carreira. Segundo, o esporte, como ns o conhece
mos, v os ferimentos como tragdias, que podem colocar fim na carreira de
uma pessoa. Em Cristo, o ferimento e a luta so parte da carreira, j que ns
somos seguidores de um pioneiro que suportou a cruz, no fazendo caso da
ignomnia (Hb 12.2); a incapacidade a norma para aqueles que participam
do esporte de Cristo, o Rei crucificado. Terceiro, no esporte, so as vitrias
que contam. Os vencedores de ontem so hoje totalmente esquecidos. Em
Cristo, a orientao para o futuro. Esse o prmio a ser recebido (1Co 9.24)
e o objetivo a ser alcanado (Fp 3.12) a que Paulo se refere. Hebreus usa esse
fato com maior clareza, conclamando os leitores a correr, com perseverana,
a carreira que nos est proposta, olhando firmemente para o Autor e consumador
daf(Hb 12.1,2).
Em tudo isso, fica claro que o que ns devemos procurar perceber em
que Cristo est nos transformando, e no o que ns somos ou fomos. Paulo
resume tudo isso em suas inesquecveis palavras:
Eu quero conhecer Cristo e o poder de sua ressurreio e a co
munho dos seus sofrimentos, conformando-me com ele na sua
morte para, de algum modo, alcanar a ressurreio dentre os
mortos. No que eu o tenha j recebido ou tenha j obtido a per
feio; mas prossigo para conquistar aquilo para o que tambm
fui conquistado por Cristo Jesus. Irmos, quanto a mim, no julgo
hav-lo alcanado; mas uma coisa fao: esquecendo-me das coi
sas que para trs ficam e avanando para as que diante de mim
esto, prossigo para o alvo, para o prmio da soberana vocao
de Deus em Cristo Jesus (Fp 3.10-14).
Quando ns recebermos esse prmio e conhecermos como somos co
nhecidos (cf. ICo 13.12), nossa viso agora embaada se tomar totalmen
te focalizada no amor de Cristo. Ento ns saberemos realmente o que signi
fica ser humano.
231

EM BRANCO

Apndice 1
A T r a n s m is s o

do

ecado

O pecado um aspecto desesperadamente crtico da vida humana como


ns a experimentamos. Os principais aspectos do pecado no pensamento
cristo, inclusive o conceito de pecado original, foram discutidos nos captu
los 2 e 3 .0 conceito bsico de pecado original no difcil de entender, isto
, que ns pecamos porque h um defeito fundamental no centro de nosso
ser, a origem do pecado. Os pecados so fruto do pecado, e no atos
maus independentes uns dos outros. Considerando a grande quantidade de
sofrimento, dor, injustia e mal moral presente no mundo como ns o conhe
cemos, no difcil defender que cada ser humano tem um defeito radical,
uma raiz corrompida no centro de seu prprio ser.
Uma coisa afirmar que a vida humana como ns a conhecemos - e
no como Deus a criou ou planejou que ela fosse - pecaminosa em todos
os seus aspectos. Outra coisa, totalmente diferente, explicar como esse
estado trgico produzido. Observe o tempo presente nessa sentena; a
principal corrente crist atribui o comeo do pecado desobedincia dos
seres humanos descrita em Gnesis 3. Contudo, por mais enigmtico,
inexplicvel e estpido que possa ser o mistrio de seres humanos feitos
imagem de Deus rejeitando seu Criador, a teologia crist pode oferecer
uma resposta pergunta de como esse estado trgico surgiu.1A questo

A Doutrina da Humanidade

de como esse comeo dos pecados passou para a espcie humana como
um todo recebe pelo menos uma resposta pronta. Em resumo, a realidade
do pecado e dos pecados no difcil de se compreender nem de se de
fender, mas como o pecado e sua origem so transmitidos um assunto
extremamente complicado.
As trs posies seguintes foram formuladas para tentar esclarecer as
questes envolvidas. Cada uma afirmada como verdade no pensamento
cristo e foi repetidamente discutida nesse livro. O problema como manter
essas trs posies como verdade ao mesmo tempo. Vrias teorias foram
desenvolvidas para tentar fazer isso, cada uma das quais foi relevante em
pocas diferentes na histria da tradio crist. O propsito desse apndice
rever essas teorias, luz das Escrituras, para que a vida crist hoje possa
ser vivida com conscincia adequada tanto da seriedade do pecado quanto
da maravilha de nossa salvao de seu poder e de suas conseqncias.
1. Todos os seres humanos so criados imagem de Deus, para serem
iguais a Cristo;
2. Todos os seres humanos so afetados pelo pecado, que distorce seu
ser em sua raiz; os efeitos do pecado so vistos em cada aspecto da
vida humana, em pecados;
3. Todos os seres humanos so responsveis por suas aes e sujeitos s
suas conseqncias.
Negar a primeira afirmao solapa o que significa ser humano: como cri
ados, ns somos essencialmente muito bons.Alguns cristos enfatizam tan
to a verdade da segunda afirmao que a primeira fica obscurecida, esqueci
da ou negada, enquanto outros defendem uma viso otimista demais da hu
manidade como ns a conhecemos. A terceira afirmao raramente nega
da, mas freqentemente enfatizada demais, especialmente quando a idia
da livre vontade discutida sem referncia realidade do pecado. O pecado
no remove nossa vontade, mas a torna incapaz de fazer a vontade de Deus.
Como pode ser visto de imediato, no fcil sustentar essas trs afirmaes
juntas. O centro do problema como a humanidade, como Deus a entende,
se relaciona com a humanidade como ns a conhecemos. A forma pela qual
a corrupo do pecado transmitida o tema em torno do qual o debate
formado e reformado.
Os debates sobre a transmisso do pecado so complexos. Em particu
lar, eles afetam a forma na qual a plena humanidade de Cristo entendida.
234

A Transmisso

Embora sem pecado, e, portanto, mais verdadeiramente humano que qual


quer outro, ele tomou o pecado sobre si mesmo por causa daqueles que
eram prisioneiros de seu poder. A rede de pecados se estende a cada aspec
to da vida humana, e qualquer pessoa que entrar nesse mundo como ns o
conhecemos no poder evitar seu emaranhado. Jesus no estava livre disso,
mas viveu sem ser apanhado nessa rede at que sua hora chegou, quando
ele livremente se entregou para se fazer pecado, de acordo com a vontade
de Deus (c f Jo 12.23-33; 2Co 5.19-21). Ao dar a outra face ao pecado,
tomando sobre si mesmo todas as suas conseqncias, ele absorveu todo o
seu veneno e libertou a humanidade de seu poder. Em Jesus, ns vemos uma
vontade verdadeiramente livre, que continua a exercer a vontade de Deus,
mesmo quando isso significa submeter-se maldio do pecado.
Como, ento, essas afirmaes podem ser conciliadas? Pelo menos oito
teorias foram formuladas.2Os dois extremos so mencionados em primei
ro lugar.
1. O pelagianismo enfatiza muito a terceira afirmao, alegando que, se
ns recebemos mandamentos de Deus, ns devemos ser capazes de
obedecer a ele. Isso nega totalmente a segunda afirmao, de forma que
os pecados so considerados como atos distintos, e no como frutos do
pecado. No h origem para o pecado, e por isso nada transmitido.
2. O outro extremo, que remonta a Agostinho, o realismo. Todo e
cada ser humano pecou em Ado, e esse pecado original transmitido
fisicamente atravs da concepo e do nascimento. No somente o
pecado original transmitido, mas tambm a culpa original, as con
seqncias desse pecado, de forma que a humanidade vista como
um amontoado de perdio. Isso certamente leva em conta a serie
dade do pecado, mas deixa a terceira afirmao quase totalmente sem
significado. Na prtica, essa teoria tambm pode ser obscurecida pela
primeira afirmao, e tem sido responsvel por muito dano nas atitu
des crists em relao sexualidade.

3. A teoria da privao foi formulada por telogos escolsticos medie


vais que insistiam na importncia da vontade, argumentando que ns
somos capazes, pelo menos, de preparar nosso retorno a Deus. O
pecado visto como uma privao de uma justia original que Ado
conheceu, e no como a depravao de nosso ser e a conseqente
incapacidade de retomar a Deus. Isso no significa tanto que uma ori
235

A Doutrina da Humanidade

gem do pecado transmitida, mas que uma bondade positiva deixa de


ser transmitida, o que nos deixa abertos influncia do mal. O proble
ma aqui que, enquanto a realidade do pecado reconhecida, seus
efeitos so minimizados.
4. Uma posio ainda mais forte chamada de semi-pelagianismo. O
pecado uma disfuno, e no uma carncia. Ns estamos doentes e

precisamos de cura, e sem essa cura ns morreremos. O pecado trans


mitido como uma enfermidade, o que nos deixa com problemas seme
lhantes aos do realismo quando confrontado com a primeira afirmao.
5. A teoria da natureza-pessoa admite ambas as idias, embora reforce
a abordagem seriedade do pecado. Ns no apenas falhamos em
receber uma bondade original e estamos enfermos, mas a natureza
humana, como um todo, corrompida. Cada ser humano, portanto,
recebe uma natureza corrompida, mas s se torna uma pessoa real
mente pecaminosa quando comete seu primeiro pecado. A utilidade
pastoral dessa posio evidente e pode ser vista por trs do Artigo
IX dos Trinta e Nove Artigos. A distino entre natureza e pessoa
usada de forma clssica na Cristologia tanto quanto em termos de pe
cado, o que aumenta a atratividade dessa teoria, embora a distino
tenha se tornado difcil de defender nos tempos modernos.
6. Prxima dessa ltima teoria, mas expressa em termos totalmente dife
rentes, est a perspectiva das igrejas orientais.3 H pouco debate
substancial sobre essas questes na tradio crist oriental, de forma
que difcil ser preciso. As principais idias das trs afirmaes apre
sentadas acima so mantidas, mas relacionadas atravs da morte, e
no atravs do pecado. Ado caiu de um estado de simplicidade no
desenvolvida, e no de uma grande altura, e assim no deve ser
julgado to duramente por seu erro. Aprincipal conseqncia desse
ato foi a entrada da morte e da corrupo no mundo: nossa herana
de morte, e no de pecaminosidade ou de culpa.
O perodo da Reforma viu vigorosos debates nessas reas, inicialmente
sobre a vontade de voltar para Deus.4Em termos da obra de Cristo, a justi
ficao passou a ser entendida como imputao, e no como impartao:
ns estamos em paz com Deus por causa de uma mudana externa em nosso
status diante dele, e no por uma renovao interna. Como Lutero diz, Cris
to por ns (pro nobis) antes de ser em ns (in nobis). Assim como os
236

A Transmisso

conceitos de natureza e pessoa foram usados na Cristologia e na antropolo


gia clssica, o conceito de imputao passou a ser aplicado com relao ao
pecado. Para defender a prioridade da graa contra Roma, a primeira gera
o de reformadores tendia para a teoria realista, mas isso foi sendo visto
como cada vez mais problemtico. Quando a Reforma foi consolidada, de
bates ferozes sobre o alcance da eleio e a natureza do pecado irromperam
nas igrejas protestantes. Algumas continuaram a sustentar uma das teorias
escolsticas apresentadas acima, especialmente a ltima, mas na teologia re
formada duas grandes teorias vieram luz.
7. A teoria conhecida como imputao mediata aceita a premissa rea
lista de que ns pecamos em Ado, mas questiona a noo de que o
pecado transmitido diretamente a ns. Com os escolsticos, a posi
o cada da raa, como um todo, reconhecida, embora o pecado
no seja comunicado, mas imputado a cada membro da raa. Essa
ltima expresso usada para evitar a implicao de que cada ser
humano pecaminoso em sua essncia. O pecado de Ado imputa
do a cada pessoa por causa da participao de cada pessoa na huma
nidade cada, no de forma direta, mas de forma mediada. De forma
correspondente, a justia de Cristo imputada a cada pessoa em Cristo,
mediada pela pregao efetiva do evangelho e selada pelo batismo.
8. A outra teoria reformada conhecida como imputao imediata ou
federalismo. O pecado de Ado imputado raa imediatamente, e
no mediado individualmente. Ado nosso representante federati
vo, em quem todos ns pecamos e cujo pecado transmitido a to
dos. Essa teoria chega perto da teoria realista, mas mais sutil. H
algum debate sobre se o paralelo entre a imputao do pecado de
Ado e a imputao da justia de Cristo pode ser feita com proprie
dade, em parte porque esse esquema parece implicar o universalismo,
e em parte por causa da preocupao em diferenciar o papel da von
tade no pecado e na graa.5
Tendo apresentado todas essas teorias, h um perigo muito real de que o
pecado possa passar a ser visto como uma mera teoria sobre a qual os cris
tos discordam. Essa idia demonstraria o carter decepcionante dos efeitos
do pecado. Deve ser admitido que alguns dos debates foram inconvenientes
e conduzidos com pouca sensibilidade aos pressupostos teolgicos, antro
polgicos e culturais que turvam o entendimento, especialmente as diferentes
237

A Doutrina da Humanidade

abordagens ao pecado de homens e mulheres (veja captulos 8 e 9).


Seja qual for a teoria de transmisso e origem do pecado que ns afirme
mos, a realidade que cada pessoa que estiver lendo esse livro pecadora.
Cada um de ns precisa constantemente voltar para Cristo, admitir nossa
necessidade de perdo e cura, renunciar ao pecado e ao mal, e assim viver
com muito prazer a vida que o Esprito Santo faz nascer em ns. Somente
dessa forma, a velha humanidade pode ser morta e os frutos do Esprito
podem florescer (cf. Cl 3.1-17). Nossa principal preocupao no com a
transmisso do pecado, mas com a antecipao de nossa natureza restaura
da por participarmos da nova humanidade em Cristo. Nos termos das oito
teorias mencionadas acima, ns no devemos olhar para Ado, mas nos ape
garmos a Cristo como nosso cabea,6agora e no porvir.

238

Apndice 2
A

L in g u a g e m I n c l u s iv a
e

o S er H u m a n o

A linguagem inclusiva um tema importante em relao quilo que signifi


ca ser humano hoje, pelo menos nas sociedades de fala portuguesa. Onde a
plena humanidade de todas as pessoas considerada com seriedade reno
vada, a linguagem tambm um assunto que precisa de ateno. difcil
definir precisamente aquilo que chamamos de linguagem inclusiva, mas essa
formulao cuidadosa usada aqui: A linguagem inclusiva a linguagem que
respeita e inclui cada pessoa independente de gnero, raa, idade, habilidade
fsica, nacionalidade, famlia, classe ou status.1Essa definio enfatiza que a
linguagem inclusiva no primariamente uma teoria ou um tema de estudo ou
um problema, mas uma forma que permite que as pessoas se comuniquem
umas com as outras com o menor nmero possvel de barreiras.
I n clu s o

e excluso

Tradicionalmente, a lngua portuguesa usa a terminologia masculina de forma


geral. Geralmente se entende que a terminologia masculina inclui a feminina.
Algumas pessoas hoje vem a terminologia masculina como exclusiva, por
que elas aceitam convenes que mudaram e que esto em processo de
mudana. Continuar a usar a terminologia masculina em um sentido inclusivo

A Doutrina da Humanidade

pode parecer excluir as mulheres de qualquer participao e impedi-las de


serem reconhecidas e levadas em considerao na igreja e na vida. J que
em Cristo no h homem nem mulher (G13.28), essas excluses devem ser
rejeitadas pelos cristos. Apesar de estarmos falando do uso da linguagem
com relao ao gnero, muitos outros tipos de linguagem podem falhar em
incluir pessoas, geralmente de forma inconsciente por parte do falante. Por
exemplo, o uso de jarges impede que muitas pessoas entendam o que est
sendo dito, e algumas referncias cor podem deixar impresses racistas: a
escurido do pecado dificilmente afirma que a cor negra bonita. Termos
familiares podem ser usados de forma a excluir pessoas solteiras, enquanto
uma linguagem fundamentalmente jovem necessariamente ignorar os ido
sos. De forma mais ampla, a linguagem corporal pode encorajar participao
ou assinalar exclusividade e rigidez, e isso varia de cultura para cultura. Por
essa perspectiva, necessrio que se reconhea que toda linguagem pode
funcionar de forma excludente. Apesar disso, ns no podemos deixar de
falar. A linguagem inclusiva deve ser vista como um meio pelo qual um enten
dimento mtuo e uma comunicao podem acontecer, e no como uma nova
lei de correo poltica que prende nossa lngua.

A LINGUAGEM INCLUSIVA E A EXPERINCIA MASCULINA


Geralmente esse assunto discutido como se fosse de interesse apenas
feminino. O que h nisso para os homens? Deixe-me oferecer algumas pers
pectivas, no como uma resposta final, mas como o comeo de uma nova
abordagem. Primeiro, alguns podem se sentir excludos por uma linguagem
no-inclusiva, enquanto outros nem esto conscientes do problema. As pala
vras de Paulo so claras: Se um membro sofre, todos sofrem com ele; e, se
um deles honrado, com ele todos se regozijam (1 Co 12.26). Os homens
cristos, portanto, devem sentir a dor das mulheres crists que se sentem
excludas na igreja e devem desejar fazer algo sobre isso. No bom sim
plesmente dizer que isso problema delas. Todo problema cristo , em
alguma medida, meu problema tambm. Se a causa correta, todos os cris
tos devem lutar por ela. O problema com as causas que elas geralmente
so promovidas por aqueles que tm algo a ganhar com elas. Nesse caso, o
esteretipo de mulheres furiosas colocando-se frente facilmente trans
formado em uma desculpa para no se alterar o status quo. Os homens
cristos tm a obrigao de se juntar a todas as mulheres afetadas pela lin
240

A Linguagem Inclusiva e o Ser Humano

guagem exclusivista e ao mesmo tempo evitar o paternalismo de enxergar as


mulheres como demasiadamente fracas para que possam fazer algo por si
mesmas.
Segundo, de acordo com minha experincia, a maior parte das pessoas
encontra muita dificuldade em expressar o que significa ser um ser humano
masculino (veja captulo 9). Parece muito fcil conseguir que algum defina o
que significa ser uma mulher. Pelo uso constante de homem e homens
para se referir tanto a homens quanto a seres humanos em geral, o que
distintivo em ser homem acaba se misturando com o que significa ser huma
no.2Quando ns dizemos mulheres, sabemos que estamos falando sobre
um certo tipo de ser humano, mas os homens carecem de um vocabulrio
especfico pelo qual possam expressar a identidade masculina. Pela recusa
em usar a linguagem masculina de forma genrica, fazendo uso da linguagem
masculina somente quando for feita uma referncia aos homens, gradualmen
te emergir uma forma de falar e pensar sobre ser homem, como uma forma
distinta da linguagem usada para falar sobre os seres humanos em geral. Essa
confuso pode ser parte da razo pela qual o nmero de homens que vai
igreja muito menor que o nmero de mulheres. Para as mulheres, apesar do
uso da linguagem excludente, a experincia religiosa pode significar uma aber
tura a uma humanidade plena. Para os homens, isso pode parecer uma perda
de oportunidades, porque a igreja questiona a identificao de homem com
macho. As mulheres tm a oportunidade de ajudar os homens a descobri
rem sua prpria identidade, com base na longa conscincia feminina de dis
tino entre serem seres humanos e fmeas.

A LINGUAGEM QUE INCLUI


Uma vez tendo nos tomado conscientes das questes da linguagem que
exclui, difcil no observarmos exemplos de sua ocorrncia. A profundidade
com que o gnero influencia a linguagem muito grande, de forma que no h
uma soluo pura e simples. Para empregar a linguagem que inclui, necess
rio o uso de vrias estratgias, afinadas com as situaes e com as pessoas
envolvidas. Como um primeiro passo, uma reparao invisvel pode ser feita
por mudana de palavras ou omisses que poucas pessoas perceberiam. Por
exemplo, omitir homem ou substituir esse termo por algum ou pessoa
geralmente resolve o problema. Talvez o exemplo mais conhecido seja a omis
so de homens na frase por ns, homens, e pela nossa salvao no Credo
241

A Doutrina da Humanidade

Niceno.3A estratgia da omisso pode ser til e pode evitar que as mulheres
sejam excludas, mas tambm pode deix-las invisveis, e assim no neces
sariamente vistas ou sentidas como tendo sido includas.
Outro aspecto se refere aos pronomes. Evitar ele ou dele usados de
forma genrica pelo emprego de pronomes no plural til, mas pode redu
zir o impacto particular e pessoal do singular, e s vezes altera o sentido.
Pojtanto, substituir eu o ressuscitarei no ltimo dia (Jo 6.54, AV, etc.)
por eu os ressuscitarei no ltimo dia (NRSV) reduz uma promessa pes
soal de Jesus a uma afirmao geral. Ao citar esse texto em um sermo, o
texto poderia ser repetido com o uso das palavras eu a ressuscitarei no
ltimo dia; eu o ressuscitarei no ltimo dia para preservar o sentido origi
nal. No caso de uma leitura responsiva ou em conjunto, o e a podem
ser usados em versos alternados, ou os homens presentes podem ser ori
entados a ler a, enquanto as mulheres lem o. Essa estratgia faz com
que tanto homens quanto mulheres sejam visveis, e pode funcionar como
uma forma de encorajamento mtuo. A afirmao da particularidade de
homens e mulheres tambm pode ser facilitada pelo uso de filhos e filhas
em vez de filhos, e homens e mulheres em vez de pessoas. Logo se
tornar claro que as mudanas necessrias podem acarretar uma reescrita
de um texto, e isso pode ser extremamente difcil em um cntico, onde
rima, mtrica e direitos autorais esto envolvidos. As modificaes no
devem parecer to idealizadas a ponto de se tornarem destoantes, ou a
ponto de significar que os participantes focalizam mais a si mesmos do que
a Deus, sendo mais sensveis forma do que dito do que ao seu sentido.
Isso tambm no deve fazer com que os homens se sintam excludos, por
exemplo, pela eliminao da linguagem tradicional (tais como aquela cui
dadosamente usada em metforas militares), com as quais muitos homens
tradicionalmente se identificam. Tudo isso seria no-inclusivo.
Um assunto chave para o uso da linguagem inclusiva a traduo das
Escrituras. Vrias tradues recentes se preocupam com o uso de uma lin
guagem inclusiva, das quais a New Revised Standard Bible a mais conhe
cida e foi usada na confeco desse livro. Ela mantm os pronomes mascu
linos e o imaginrio para Deus, enquanto usa termos inclusivos de gnero
para os seres humanos. Na maioria das vezes, isso resulta em uma traduo
mais fiel do original, j que o grego e o hebraico so menos especficos com
relao ao gnero do que o ingls. s vezes, outras mudanas so feitas,
incluindo o uso limitado de pronomes no plural, e pelo uso de outros, al
242

A Linguagem Inclusiva e o Ser Humano

gum e pessoa onde homens ou homem foram usados no original (cf.


SI 1.1; Mt 5.16; G16.10).4Outro exemplo dessas mudanas a traduo do
grego adelphoi como irmos e irms, quando est claro que a audincia
que se tinha em vista inclua tanto homens quanto mulheres (cf. 2Ts 1.3), mas
no quando somente homens esto presentes (cf. At 22.1; ICo 10.1 com
9.5). Essas consideraes devem encorajar os pregadores a trabalhar conti
nuamente com as Escrituras em grego e hebraico: as lnguas originais so da
mais alta importncia em um assunto to relevante quanto a linguagem.
Talvez a rea mais difcil de se trabalhar sejam os cnticos. Idias, ima
gens e sentimentos so inseparavelmente misturados quando ns cantamos
palavras familiares. Respeitar a inteno do original envolve pedir a algumas
pessoas que tolerem a linguagem que exclui por algum tempo, enquanto os
hinrios ainda forem usados. Muitos autores vivos j revisaram sua prpria
obra, e muito melhor fazer isso do que tentar fazer alteraes amadoras,
especialmente se essas alteraes forem feitas sem a devida parcimnia. H
novos livros, nos quais a integridade de um texto respeitada, enquanto a
linguagem excludente evitada (Sing Alleluia um exemplo notvel), e mui
tos autores de hinos esto produzindo obra de alta qualidade em linguagem
no-excludente.5O saltrio um caso especial, j que o hinrio das Escri
turas. Em muitos pontos, sua linguagem emprega termos excludentes de g
nero que no so facilmente alterados. Como o Salmo 8.5-7 deve ser tradu
zido, por exemplo, especialmente considerando-se que sua citao no Novo
Testamento se refere a Cristo (Hb 2.5-9)? A questo no simples.
L

in g u a g e m e

eus

A mais substancial rea teolgica com relao linguagem inclusiva a


forma de se falar em Deus.6As Escrituras, sem dvida, usam o imaginrio
masculino para Deus, e, para sermos fiis ao seu testemunho, temos que
continuar a us-lo. Mas tambm h outras imagens, e essas devem ser
exploradas para alargar nossa apreciao da natureza divina e para capa
citar tanto homens quanto mulheres a pensar, falar e orar de forma que seja
afirmada a habilidade de Deus em se identificar com seu gnero especfi
co.7A linguagem sobre Deus desafia-nos a falar sobre as insondveis ri
quezas de Cristo (Ef 3.8), e a orar com gemidos inexprimveis (Rm 8.26).
A dificuldade com algumas imagens pode nos levar ao silncio em algumas
ocasies - mas os cristos no devem deixar de falar sobre o que eles
243

A Doutrina da Humanidade

sabem sobre Deus ou sobre a orao. Muitas vezes ns falamos como se


Deus e ns estivssemos no mesmo nvel, perdendo a noo de temor
diante da majestade divina, misturada com a alegria infantil por termos aces
so a Deus, em quem ns vivemos, e nos movemos, e existimos. Alinguagem sobre Deus mais efetiva quando ela evoca mais do que prescreve,
aponta mais do que declara.
.O termo pai sensvel a esse respeito, j que cada um de ns insere no
termo sua prpria experincia de filho.8Esse termo especialmente caro aos
cristos por causa de seu uso na orao dominical e na linguagem trinitariana.
Ser discutido brevemente aqui um exemplo do tipo de retificao que est
sendo feita com relao linguagem de gnero para Deus.
O termo Pai usado para se referir a Deus ocorre com certa raridade nas
Escrituras hebraicas (dez vezes), mas de uso freqente nos lbios de Jesus
(pelo menos 170 vezes). Aqui as nuanas existentes entre os quatro evange
lhos so considerveis.
1. Mateus, especialmente no sermo do monte, revela Deus como nosso
Pai que est no cu. Ns somos cuidados por aquele que v, conhe
ce, recompensa, alimenta, perdoa e d; ser filho desse Pai significa ter
uma firme noo de segurana e amor. Contudo, esse Pai no mole;
os filhos de Deus devem ser doadores generosos, oradores sinceros,
auto-disciplinados, leais e no propensos a julgamentos precipitados
(Mt 6.3,6,17-21;7.1).
2. Marcos, por outro lado, fala somente de nosso Pai no cu (Mc 11.26),
e somente uma vez registra Jesus se dirigindo a Deus como Pai (usan
do o termo Abba) no jardim do Getsmane, o momento mais tenso do
ministrio de Jesus (Mc 14.36). Marcos enfatiza que a obedincia de
Jesus ao seu Pai foi uma questo de amor, e no de submisso cega.
Alm disso, somente na cruz que Jesus se dirige a Deus em orao
sem dizer Pai: Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?.
As ltimas horas de vida de Jesus foram marcadas pela intensa consci
ncia tanto de intimidade quanto de ausncia de seu Pai. H em
Marcos uma reticncia sobre a intimidade de Jesus com Deus.
3. Lucas quase to reticente, embora enfatize a experincia de Jesus
em ter Deus como seu Pai em trs momentos crticos: primeiro como
um menino no templo: No sabeis que me cumpria estar na casa de
meu Pai? (Lc 2.48,49); segundo, no meio de seu ministrio depois do
244

A Linguagem Inclusiva e o Ser Humano

retorno dos 70 (Lc 10.21,22); terceiro, Jesus ora por aqueles que o
crucificaram: Pai, perdoa-os (Lc 23.34), e morre orando: Pai, em
tuas mos entrego o meu esprito (Lc 23.46), a horrvel experincia
de Jesus, sendo desamparado por Deus, seguida por essas duas ora
es, uma em favor de terceiros e uma de confiana no paternal cuida
do de Deus por ele. E somente Lucas que registra a parbola do pai
que espera, vinculando-a com as figuras de Deus como o pastor que
procura e com a mulher que procura (Lc 15).
4. Joo nada diz sobre o carter paternal de Deus, nem registra a orao
em que Jesus chama Deus de Abba, e tambm no registra as oraes
de Jesus na cruz ao seu Pai (contribuio distintiva de Lucas). Em
vez disso, Joo define o relacionamento entre Jesus e Deus como o
relacionamento entre o Filho e o Pai. O Verbo encarnado o Filho
unignito do Pai (Jo 1.14); o Pai ama, honra, envia, d teste
munho, sela e glorifica o Filho. Joo identifica Jesus como o Filho
de Deus - e Deus como o Pai de Jesus: captulos 5 ,6,8,10,12,14,
15,16 e 17 esto saturados desse tema.
Cada evangelho, portanto, tem sua prpria nfase. A variedade de abor
dagens a essa metfora grande, assim como o impedimento de qualquer
uso patriarcal dessa imagem. Contudo, o termo Pai nunca usado em
relao a Deus de forma abstrata. As Escrituras no ensinam que Deus
Pai: nenhuma metfora pode ser igualada a Deus. Em vez disso, elas reve
lam que ns temos que conhecer, atravs do Esprito, Deus nosso Pai e o
Senhor Jesus Cristo, como diz Paulo (e.g. Rm 1.7). Pai um termo
relacionai, como a igreja aprendeu na controvrsia ariana no quarto sculo.
Essa nuana entrou na linguagem da teologia trinitariana. Os termos tcnicos
ciedais (consubstanciai ou um em Ser, no-criado e procedente) trans
cendem a linguagem de gnero de Pai e Filho. Alm disso, gerado tem
tanto o sentido feminino (dar luz) quanto o masculino (copular), en
quanto eternamente gerado remove qualquer limite implicado nessas refe
rncias de gnero.
Os temas teolgicos levantados aqui conduzem a uma excitante e desafi
adora retificao da f. O que significa ser humano interage com a forma pela
qual ns pensamos e falamos em Deus.9H uma riqueza na linguagem das
Escrituras e na tradio crist que nos convida a uma explorao mais pro
funda, empreendida na verdade de que o mesmo Deus que falou em Cristo
245

A Doutrina da Humanidade

no despreza os problemas contemporneos de linguagem e continuar a


nos conceder o Esprito de Cristo para nos conduzir verdade de acordo
com as Escrituras. Tudo isso sugere que ns estamos em uma jornada, ou
peregrinao, com relao linguagem. Como o povo de Deus, ns continu
amos a receber o evangelho de Cristo, o testemunho das Escrituras e a tradi
o crist, mas tudo isso com uma orientao tanto para o futuro quanto para
o passado, como aqueles que so do Caminho (o primeiro nome dado aos
cristos, At. 9.2). Ns geralmente somos confundidos ou afligidos por nossa
falta de habilidade, em falar como devemos, embora ns creiamos no Espri
to Santo, que traduz nossos gemidos inexprimveis em oraes apropriadas
para serem oferecidas a Cristo. Ns sabemos que a linguagem facilmente
pode ofender, e precisamos reconhecer a contnua necessidade de arrepen
dimento e sensibilidade nessa rea.10Apesar disso, ns sabemos tambm
que tudo o que podemos fazer falar daquilo que temos ouvido, e que nossa
vida comunitria de audio, proclamao, orao e cnticos no pode ser
deixada de lado.

246

Notas

In troduo
1Philip Edgcumbe Hughes, The True Image (IVP, 1989) oferece uma recente exposi
o sobre a origem e o destino do homem em Cristo de uma perspectiva totalmente
centralizada em Cristo. Telogo anglicano, especializado na Reforma Inglesa, Hughes
trabalhou na ltima parte de sua vida como professor de um seminrio nos USA.
2 A extenso na qual os escritos acessveis aos cristos sobre o ser humano
dominada por acadmicos homens de orientao europia logo se tornar evidente - e
eu me incluo na lista.
3Artigo Man, Bakers Dictionary ofTheology (Baker, 1973), p. 339. Carl Henry
um grande telogo evanglico americano, preocupado em apresentar a f bblica tanto
na arena pblica quanto na acadmica, uma tarefa exercida especialmente atravs de
seu trabalho como o primeiro editor de Christianity Today.
4Para uma exposio pormenorizada desses prximos pargrafos, veja C. H. Sherlock, God
on the Inside: Trinitarian Spirituality (Acom, 1991), especialmente os captulos 1,2,4 e 8.
5 Um vigoroso dilogo australiano sobre o significado do contexto para a reflexo
sobre o ser humano A Theology o f the Human Person, orgs. Margaret Rodgers e
Maxwell Thomas (Collins Dove, 1992), especialmente pp. 21-34,61-66,79-81. Esse volu
me uma sensvel coleo de papis da Comisso de Doutrina da Igreja Anglicana da
Austrlia, escrito por homens e mulheres, ordenados e cristos leigos, incluindo um
leque de perspectivas teolgicas.
Karl Barth, em seu panorama da histria da compreenso crist sobre a raa huma
na, feita imagem de Deus, Church Dogmatics, m /l (T. e T. Clark, 1958), pp. 192-206,

A Doutrina da Humanidade
mostra como cada intrprete tem dado contedo ao conceito somente a partir da
antropologia e da teologia de sua prpria poca, como D. J. A. Clines, The Image of
God in Man, Tyndale Bulletin 19 (1968), p. 54, resume. Barth, o mais destacado telogo
reformado de seu sculo, ensinava na Alemanha e ensinou na Sua durante e depois
do perodo nazista. Clines, um australiano de bero cristo, tem sido pioneiro em novas
abordagens ao estudo do Antigo Testamento em Sheffield, Inglaterra.
6
Para uma clara considerao das mudanas do pensamento descrito abaixo, veja
Alister McGrath, Chrstian Theology: An lntroduction (Blackwell, 1994), especialmen
te pp. 76-105. McGrath um pastor da Igreja da Inglaterra que leciona em Oxford; um
prolfico escritor, ele um agudo intrprete da vida humana.
' 7 Kelsey vai alm ao dizer que no tomar a si mesmo do perodo moderno, a prpria
idia de natureza humana tornou-se ininteligvel, porque um sujeito no pode ser definido
em termos de si mesmo: David Kelsey, Human Being, em Chrstian Theology: An
lntroduction to its Traditions and itsTasks, org. P. Hodgson e R. King(SPCK, 1982),p. 155.
Kelsey ensina Teologia no Yale Divinity School, com particular interesse na forma pela qual
homens e mulheres realmente usam as Escrituras.
8O complexo histrico de Ironbridge, em Shropshire, Inglaterra, demonstra isso: um
cemitrio Quaker fica perto da primeira fundio, bem prximo de algumas das primeiras
oficinas de produo de massa e cooperativas.
9J. Moltmann, Man (SPCK, 1971), captulos 2 e 3, e God in Creation (SCM, 1985), tem
me ajudado a entender a importncia desses movimentos e suas implicaes contempor
neas luz das Escrituras. Moltmann surgiu na Alemanha durante o perodo nazista e foi
prisioneiro de guerra na Inglaterra. Proeminente telogo na Alemanha, ele trabalha em
ntima parceria com sua esposa, com particular preocupao em relacionar a principal
corrente da teologia protestante aos temas da segunda parte do sculo 20.
10H. D. McDonald, The Chrstian View ofMan (Marshall, Morgan andScott, 1981),
embora tenha sido terminado recentemente, em 1980, faz somente uma referncia s
mulheres (p. 36), e nenhuma ao feminismo. Apesar disso, McDonald, um professor
ingls de Teologia, que trabalha nos Estados Unidos, consistente em discutir ho
mem genericamente, e condensa beneficamente uma ampla faixa de perspectivas cris
ts sobre o ser humano.
11 Por exemplo, George Carey, I Believe in Man (Hodder and Stoughton, 1977).
Carey agora o Arcebispo Anglicano de Canturia, com antecedentes em ensino no
seminrio e no ministrio paroquial da Igreja da Inglaterra.
12Dorothy L. Sayers, Are Women Human? (1931; Eerdmans, 1971). Sayers, descrita
como uma dama estranha por um bigrafo, foi uma escritora teolgica e romancista
inglesa, intimamente associada tanto com a Oxford de C. S. Lewis quanto com o mundo
prtico da publicidade e do jornalismo. Ela reuniu a ortodoxia crist, simpatias feminis
tas e um excntrico estilo de vida.

C aptulo 1: A im agem de Deus no antigo Israel


1
Clines discute em detalhes o significado da preposio aqui: como [like], em
[in] ou [as] representa melhor o texto hebraico? Clines argumenta efetivamente

248

Notas
contra como [like]. Ao mesmo tempo em que ele prefere a [as] a em [in] (a tradu
o adotada aqui), o sentido de sua concluso, que o homem no tem a imagem de
Deus, nem foi feito na imagem de Deus, mas ele mesmo a imagem de Deus (p. 80),
seguido nesse captulo e no seguinte.
2 A traduo de Gnesis 1.26-28 e 5.1,2 da NRSV, e as palavras entre colchetes
representam o real texto hebraico. Em particular, deve ser notado que a humanidade
mencionada pelo uso de pronomes tanto no singular quanto no plural em 1.27.
3 O artigo de Cline sumariza a obra desenvolvida at meados dos anos 60; ele foi
atualizado por Gerald Bray, The Significance of Gods Image in Man, Tyndale Bulletin
42.2 (1991), pp. 195-225. Bray um telogo anglicano canadense evanglico conserva
dor que leciona no Beeson Divinity School, Birmingham, Alabama.
4Observe tambm Deuteronmio 4.15-18, e particularmente a enftica obliqidade
na viso de Deus em Ezequiel 1.
5 Os judeus que viviam sob influncia helnica rejeitaram essa proibio algumas
vezes no segundo ou terceiro sculo depois de Cristo, como pode ser visto nas sinago
gas de Dura-Europos ou Tiberades: veja H. Shankel, Judaism in Stone (Harper and
Row, 1979), captulo 10. Essa realizao fruto da moderna arqueologia entretanto; a
tradio judaica geralmente tem continuado sua firme postura iconoclasta.
6Bray, pp. 196,197, observa que no h ligao bvia entre Gnesis 1.26 e xodo
20.4, e conclui que no h evidncia exegtica que nos obrigue a crer que as passa
gens de Gnesis foram compostas como parte de uma campanha contra o culto aos
dolos, embora haja uma clara conexo teolgica entre as duas idias (cf. Barth, Church
Dogmatics III/l, pp. 200-203). Os protestantes costumeiramente acusam os catlicos
romanos e ortodoxos de idolatria, ignorando a disputa iconoclasta do sculo 9a, na qual
foi feita uma distino central entre culto (somente a Deus) e venerao (daquilo
que aponta para Deus). Todas as tradies crists assumem o risco de usar formas
simblicas para a ao divina, embora seja feito algum esforo no protestantismo para
minimiz-las. Todas as tradies tambm esto conscientes da possibilidade de mal uso
desses smbolos, especialmente na religio popular, embora nem todos procurem discu
tir esses abusos adequadamente.
7 Hughes, p. 22. Ele cita Tyndale como pregando no mesmo tom.
8 Veja Agostinho de Hipona, Sobre a Trindade, especialmente os captulos 8-14,
onde a jornada do cristo at a vida de Deus relacionada com profundas analogias
de formas de se conhecer o Deus trino.
9 Essa traduo, utilizada na ARA, j se tornou proverbial. Bray escreve que ns
no podemos usar [esse texto] como parte de nosso argumento para desenvolver uma
doutrina da imagem de Deus no homem (p. 210), mas falha em considerar sua importan
te fora negativa. Sem negar que no h uma afirmao clara, uma importante conside
rao da exegese negativa geralmente empregada em todas as partes desse livro, em
parte para limpar o terreno e em parte para possibilitar abordagens imaginativas relaci
onadas gama de opinies dentro desse terreno.
10Eu geralmente inclu notas de fim somente sobre exposies teolgicas, especial
mente as de Barth, Berkouwer, Westermann, Hughes e Moltmann, e os artigos de Clines
e Bray.

249

A Doutrina da Humanidade

1
'Clines, pp. 62-69, oferece um panorama completo de possibilidades, atualizado por
Bray, pp. 197-200.
12Veja Gerhard von Rad, Genesis (SCM, 1956), p. 57. Clines sugere que Deus pode
estar dirigindo-se ao Esprito aqui.
13Cf. Gnesis 3.22: Veja, o homem [hdrn] se tornou como um de ns, conhece
dor do bem e do mal (NRSV), embora o hebraico fosse melhor traduzido como a
humanidade se tornou como um de ns.
/ 14K. Barth, Church Dogmatics III/2 (T. & T. Clark, 1960), pp. 184-196; P. K. Jewett,
Man as Male and Female (Eerdmans, 1975), pp. 33-43; Moltmann, God in Creation, pp.
, 222-224. Esses trabalhos exegticos devem muito auxiliar vitalcia de Karl Barth,
Charlotte von Kirschbaum, que foi mais aberta do que Barth s perspectivas feministas:
Renate Kobler, In the Shadow ofK arl Barth (Westminster/John Knox, 1987). Jewett
lecionou por muitos anos no Fuller Seminary, um seminrio evanglico da Califrnia, e
foi uma teloga evanglica preocupada em considerar o desafio e as oportunidades
apresentadas pelo pensamento feminista.
15Veja Sherlock, Godon the Inside, pp. 18-22.
16E interessante observar que hdm nunca usada no plural, indicando sua nature
za corporativa. As palavras ense. (feminino iss, e forma plural "nasim) se referem ao
homem como indivduo, sendo que o primeiro termo geralmente tem conotaes militares,
embora eles possam ser usados genericamente no sentido de pessoa.
17O termo pessoa, com eco na Pessoa trinitariana e sua nfase relacionai,
preferido a indivduo, pois esse termo tem hoje um forte sentido de independncia
autnoma. Embora a linguagem no seja uma questo fechada, ela muito importante,
especialmente em um ponto como esse. Seus ecos teolgicos podem ser sentidos na
alegao de que os seres humanos so feitos para viver em uma comunidade de pesso
as, no como uma coletividade de indivduos.
18Church Dogmatics, III/l, pp. 195,196.
19Ray S. Anderson, On Being Human: Essays in TheologicalAntropology (Eerdmans,
1982), pp. 106,107, de forma til distingue gnero (a conscincia de nossa diferena
como macho e fmea) de sexualidade (a expresso do gnero em unio sexual) como
encontro [meeting] e acasalamento [mating], Anderson ensina Teologia no Fuller
Seminary, Califrnia.
20Hughes, pp. 18-21; contraste com Moltmann, God in Creation, p. 222, que obser
va que o relacionamento sexual no est vinculado com a fertilidade em Gnesis 1, j
que macho e fmea so ordenados a serem frutferos e multiplicarem-se, o que de
outra forma seria desnecessrio.
21Von Rad, p. 58. Ele vai alm ao afirmar, citando Brunner, que a idia de homem...
encontra seu pleno significado no somente no masculino, mas no homem e na mu
lher, uma observao de simplicidade lapidar com a qual um vasto mundo de mito
e especulao gnstica, de cinismo e ascetismo, da deificao de sexualidade e medo
do sexo desaparece.
22 Claus Westermann, Creation (Fortress, 1974), pp. 17-28. Westermann um estu
dioso alemo do Antigo Testamento cuja obra tem estado intimamente associada com a
Universidade de Heidelberg.

250

Notas

23 Essa anlise levanta a questo de se um argumento pode ser feito para a orienta
o homossexual como uma possibilidade completamente equivalente da orientao
heterossexual em termos da personalidade humana como criada imagem de Deus
(Anderson, p. 128, que qualifica essa questo em relao ao aconselhamento pastoral
na p. 203). Uma plena discusso dessas questes envolvidas aqui vai alm do escopo
desse livro. Uma contribuio crist australiana David M. Clarke, The Development
of Sexual Orientation and Identity, Zadok Papers S64 (1993).
24 Clines sumariza os dados sobre os conceitos de imagem do antigo Oriente Prximo,
nos quais so proeminentes as metforas da realeza: a imagem de um rei assrio era uma
esttua que representa a presente ocupao do rei de uma terra ocupada. Ultrajar a imagem
real um ato to traioeiro quanto ultrajar o prprio rei (p. 83). Veja tambm Westermann,
pp. 58-60. A noo de domnio tambm etimologicamente um cognato do conceito de
imagem, e atribui sentido sano de morte contra o ato de tirar a vida humana em Gnesis
9.6: tirar a vida agir contra Deus, em cuja imagem os seres humanos so feitos.
25 Westermann, p. 49.
26 F. Schaeffer, Pollution and the Death ofMan (IVP, 1973), publica o ensaio de
White como um apndice. Veja tambm Douglas J. Hall, Imaging God: Dominion as
Stewardship (Eerdmans/NCCA, 1986), pp. 24-26. Hall um telogo canadense que
tambm leciona nos Estados Unidos. Ele tem um particular interesse na mordomia.
27Artigo Man, Bakers Dictionary ofTheology, p. 341.
28Clines, p. 85.
29Westermann, p. 54.
30 Bray conclui seu artigo reforando a importncia de relacionamentos para nossa
compreenso de imagem, mas ento, surpreendentemente, ele restringe a referncia ao
nosso relacionamento com Deus, excluindo o que tem sido descrito aqui como dimenses
horizontal e vertical (pp. 222,223). O relacionamento vertical para cima certamente
primrio, mas no exclui os outros.
31 Os trs diagramas desse captulo so minha prpria obra, mas so devidos em
grande parte discusso teolgica nos captulos 3 e 4 de G. C. Berkouwer, Man: The
Image ofGod (Eerdmans, 1962), e Moltmann, God in Creation, pp. 216-234. Berkouwer
foi professor de Teologia na Universidade Livre de Amsterd, na maior parte de sua
carreira, e foi um telogo neo-calvinista que manteve um importante dilogo com Barth
por um lado e com Roma, por outro.
32 Westermann, pp.74-78, observa que a humanidade tendo sua origem na terra um
tema comum no mundo antigo, mas que o registro bblico recusa-se a dar qualquer definio
do mistrio da vida humana. Como diz von Rad (p. 64), o homem totalmente responsvel
diretamente a Deus... e o homem, portanto, no pode procurar sua relao direta com Deus
no mundo, no reino da natureza.
33Observe tambm Gnesis 4.17-26, que indica que essa tarefa continua a ser desen
volvida fora do jardim: Westermann, pp. 81,82.
34Os textos do Novo Testamento em ICorntios 11.8,9 e ITimteo 2.13,14 enfatizam
os aspectos pessoais de ser humano tanto na criao quanto no pecado, perspectivas
consideradas no captulo 2. Esses aspectos no podem ser negados, mas so facetas
da existncia humana no salientadas em Gnesis 1 e 2.

251

A Doutrina da Humanidade

35A popular citao de zer kenegd como auxiliadora no tem base em qualquer
traduo, mas derivada da Autorized Version auxlio encontrado para ele.
Auxiliadora um termo que tem reunido muitas idias estereotipadas sobre o papel
feminino (e o masculino) que agora esto fora de uso. Mary Hayter, The New Eve in
Christ (SPCK, 1987), pp. 101,102, discute a frase exaustivamente. Hayter uma ministra
ordenada da Igreja da Inglaterra, com experincia pastoral em reunies universitrias.
36Essa interpretao no uma descrio da produo de seres sexuados a partir de
um ser originalmente andrgeno (incluindo a sexualidade) ou hermafrodita (sem sexo).
Gregrio de Nissa parece ter ensinado certa vez que a humanidade original havia sido
, criada sem sexo, como os anjos (cf. Mt 22.30), e que o gnero foi acrescentado posteri
ormente, no pr-conhecimento divino da Queda. Alguns eruditos bblicos feministas
parecem ler o texto de forma andrgena, em um sentido literrio moderno; veja Hayter,
pp. 96-98; Jewett, pp. 24-29; e, com uma ampla variedade de sugestes e evidncia da
tradio, M. C. Horowitz, The Image of God in Man - Is Woman Included? Harvard
Theological Review 72 (1979), pp. 175-206.
A interpretao oferecida aqui vista melhor como um ato posterior de separao
na obra divina de criao, a atividade divina caracterstica em Gnesis 1, onde a luz
separada das trevas (Gn 1.4), as guas superiores so separadas das guas inferiores (Gn
1.7), e o dia separado da noite (Gn 1.14), enquanto os mares so reunidos para deixar
a terra seca separada (Gn 1.10). A exegese judaica tem sido separao como tpico da
obra de Deus na criao e na recriao, apontando para a exigncia de que Israel tenha um
estilo de vida distinto como um povo separado. A idia da separao da humanidade em
macho e fmea sugerida aqui como uma explicao que corresponde a outra categoria na
qual ns devemos viver em relacionamento, como pessoas que so distintas, mas que se
parecem entre si mais do que com quaisquer outras criaturas. Westermann, pp. 42, 43,
considera essas separaes como a apresentao das categorias bsicas de tempo e
espao na qual ns vivemos; cf. Moltmann, God in Creation, captulos 5 e 6.
A aluso de Paulo a Gnesis 2.18 em ICorntios 11.7-12 mostra uma clara conscin
cia da diferena entre homens e mulheres no mundo de sua poca, e de seu relaciona
mento planejado na criao, agora renovado em Cristo. Esse texto considerado em
maiores detalhes no captulo 2.
37 Enquanto alegam que homens e mulheres so plenamente humanos e co-respon
sveis diante de Deus, algumas pessoas argumentam que Gnesis 2 ensina uma subor
dinao da mulher ao homem: veja o cuidadoso debate em S. Lees (org.), The Role of
Women (IVP, 1983); cf. Jewett, pp. 120-128. Esses temas sero tratados mais adiante, nos
ltimos captulos.
38 ARCIC-2, Life in Christ: Morais, Communion and the Church (SPCK, 1993),
seo E, uma discusso concisa e cuidadosa desses temas. Seus 20 membros so
todos telogos anglicanos ou catlicos, provenientes da Inglaterra, do continente, da
Amrica do Norte, do Brasil e da Austrlia (incluindo a mim); alguns so casados,
outros so celibatrios.
39A sexualidade no conseqncia do pecado, mas parte de nossa natureza criada,
e muito boa (cf. Gn 2.24). A ingesto do fruto foi responsvel pela distoro do sexo,
no por sua existncia: veja tambm Jewett, pp. 24-33; McDonald, p. 55.

252

Notas

40Anderson,pp. 98-101.
41 A questo da imagem de Deus depois do advento do pecado considerada mais
adiante, no captulo 3, mas deve ficar claro at mesmo nesse estgio que ela no foi
abolida. Bray discute essa questo com alguma distino, concluindo, contra a tendn
cia pessimista da tradicional teologia protestante, que o Novo Testamento, assim
como o Antigo Testamento antes dele, nada diz sobre uma perda, corrupo ou defeito
da imagem de Deus no homem (p. 222).
42Veja W. Zimmerli, Man andhis Hope in the Old Testament (SCM, 1971), que aponta
especialmente para o Sabbath, o lembrete semanal de e a participao na santidade de
Deus: o real Gnesis est no no comeo, mas no fim da histria humana resume bem
sua perspectiva (p. 61).
43 Em hebraico, os adjetivos so raros; eles so comumente formados pelo uso da
frase filho de. Aqui, filho da humanidade significa algum que meramente huma
no, da a traduo mortal. Filho carrega pouca ou nenhuma conotao masculina, e
a inteno da frase, paralela a hdm, claramente inclusiva.

Captulo 2: A im agem de Deus renovada em C risto


1Bray, p. 210.
2Veja a discusso e a bibliografia em Hayter, pp. 119-127.
3 O texto grego de Glatas 3.27,28 usa termos diferentes para os trs pares, como a
traduo mostra; raa e classe so citados em termos de oposio (ou), enquanto o
gnero citado em termos de companheirismo (e).
4 katakylyptesthai, a palavra aqui traduzida como sem vu, muito provavelmente
se refere ao cabelo curto, o sinal de uma prostituta. Os homens so criticados por
serem kata kephals echn (ICo 11.4), uma frase enigmtica que significa acima/
abaixo da cabea, e por terem cabelo comprido (koma, ICo 11.14). O koma de uma
mulher, porm, sua doxa (11.15)! O significado dos detalhes precisos desse texto
provavelmente nunca sero conhecidos em nosso tempo, mas a distino entre os
gneros clara, assim como no fato de que homens e mulheres participam ativamente
na orao e na profecia (1 Co 11.4,5,13).
5 Sejam quais forem as implicaes para as relaes entre homens e mulheres,
criticamente importante que ICorntios 11.3 no deveria ser interpretado como Cristo
sendo subordinado a Deus, parte da encarnao. Fazer isso solapa a divindade de
Cristo e, portanto, solapa tambm a realidade e a possibilidade da obra de Cristo: veja C.
H. Sherlock, On God and Gender, Interchange 22 (1977), pp. 93-104.
6Bray argumenta que Paulo entende doxa (glria) como variando antes e depois da
Queda, e entre homens e mulheres, de forma que, dentro da criao, portanto, doxa d
testemunho da ordem e da hierarquia, mas no da igualdade ou da submisso forada
(p. 221). Porm, luz de seu uso genrico mais claro em Romanos 1.23 e 2Corntios 3.18,
essa concluso dificilmente pode ser mantida. O que quer que ICorntios 11.7 possa
significar, afirmar que uma mulher a doxa do homem no nega que ela seja a doxa
(assim como a eikr) de Deus. Que contedo permanece na hierarquia se a desigual
dade e a submisso forada forem excludas?

253

A Doutrina da Humanidade

A principal discusso de Hughes sobre glria (pp. 42-44) no se refere a ICorntios


11.7. Antes disso (pp. 18-23) ele apia o teor geral da interpretao de Bray, mas fala
somente em ordem, especialmente em casa, enfatizando que a inteno de Deus
para o marido que ele seja sacrificial (cf. Ef 5.22-31): ICorntios 11, ento, no um
anteprojeto da tirania masculina (p. 23). Se uma interpretao em termos de ordem
for mantida, essa interpretao dada por Hughes muito boa.
7 Quando Paulo deseja dar um exemplo de pecado individual, seguindo Gnesis 3 ele
con-etamente menciona Eva (2Co 11.3; lTm 2.14). Ler Ado aqui primariamente como um
indivduo , portanto, incomum. Para colocar de outra forma, Ado aqui inclui Ado
e Eva: veja a discusso sobre Romanos 5.12-21 logo adiante.
8 Anderson, p. 135. Ele argumenta que, no Antigo Testamento, morrer visto
como parte da solidariedade do sexto dia que ns compartilhamos com os animais,
enquanto morte uma palavra com sentido mais teolgico, que denota o julgamento
que acompanha a experincia prpria das criaturas de morrer (p. 136); mas ele cita
apenas textos do Novo Testamento para comprovar essa idia. Veja tambm o impressi
onante captulo 10 de Hughes, que tambm utiliza apenas material do Novo Testamento
sobre a morte.
9 A referncia a vivente ou ser psquico, remetendo a Gnesis 2.7, refora o
sentido de que a humanidade como um todo, representada em Ado, o assunto da
discusso aqui. Ainda que Paulo v alm do texto de Gnesis ao afirmar que em e
atravs de Cristo a humanidade est aberta alm do psquico para a vida espiritual.
10Alguns telogos (Bavinck, por exemplo) tm sugerido que ser terreno aponta
para nosso ser pecaminoso, ou pelo menos tem uma induo ao pecado. Tais idias
no podem ser mantidas, ou o muito bom de Gnesis 1.31 ser deixado de lado, e uma
pesquisa ter que ser feita para a origem do pecado fora da ao humana, o que
eliminaria nossa necessidade de confessar nossa culpa: veja Berkouwer, Man, pp. 340
342, e o Apndice 1, abaixo.
11 Bray ressalta que a ressurreio que d aos ttulos celestial e ltimo Ado
seu significado, mas disso deduz que a dupla ocorrncia de eikn no v. 49 nada tem a
ver com a imagem de Deus no homem como descrita em Gnesis (p. 213). Tal excluso
radical difcil de justificar, embora o texto no se refira diretamente a Gnesis.
12Hughes, pp. 228-230, oferece uma ampla discusso sobre o assunto. Ele cita Eric
Mascall, que escreveu: A questo se a recriao da natureza humana, que o Leitmotiv
do evangelho, deve ser localizada na unio da natureza humana com a pessoa do Verbo
no ventre da virgem Maria ou na morte do Senhor Jesus sobre a cruz. Em resumo, o
Lady Day [nove meses antes do Natal] ou na sexta-feira da paixo a suprema comemo
rao de nossa redeno? Hughes ento comenta que Mascall responde amplamente
essa questo pela afirmao de que um no pode ser mantido isolado do outro. Veja
tambm o estimulante tratamento da questo por G C. Berkouwer, The Work of Christ
(Eerdmans, 1965), captulo 2.
13 O contraste entre o vu de Moiss e sua anterior recomendao para que as
mulheres da igreja de Corinto usassem cabelo comprido ou cobrissem sua cabea
fascinante. Paulo aqui certamente admite que as mulheres crists no tm mais o vu de
Moiss sobre seu entendimento, j que elas possuem o Esprito, e que elas refletem

254

Notas

mais do que simplesmente a glria do homem, mas tambm (assim como seus irmos em
Cristo) a glria de Deus em Cristo.
14 Embora no use a mesma terminologia, cf. Hebreus 1.3: [O Filho] o reflexo
[hapaugasma] da glria [doxa] de Deus e a exata impresso [charaktr] do ser
[hypostases] de Deus, e sustenta todas as coisas pela palavra do seu poder .
15Sobre essa metfora nas Escrituras, veja L. L. Morris, The Apostolic Preaching of
the Cross (3aed, Tyndale Press, 1965), captulo VII. Leon Morris um erudito anglicano
australiano com um longo trabalho de relacionar a mensagem do Novo Testamento com
a vida diria de uma forma que ela seja aberta a novos discernimentos e acessvel. Ele
tambm me ensinou Romanos e a Teologia do Novo Testamento.
16 McDonald, p. 57, fornece um registro sucinto das questes envolvidas. Veja
tambm Hughes, pp,128-135,eGC. Berkouwer, Sin (Eerdmans, 1971), pp. 443-448 e 491 545, especialmente 512-518 sobre pecado corporativo.
17J.L.Gonzales, TheHistoryofChrstianThought(Abingon, 1970), vol. l,pp. 128-144.
18Por evolucionismo quero dizer a viso de mundo que v o sentido e a natureza
de toda a realidade em termos evolutivos. A evoluo abraa uma famlia de idias
que usam o mesmo termo em comum. Seu uso cientfico se refere propriamente a
teorias de desenvolvimento orgnico em espcies biolgicas em resposta a estmulos
externos ou mudana na situao de vida ou ambos. E questionvel se o termo faz
sentido em geologia ou astronomia, j que a matria inorgnica no pode responder a
estmulos, enquanto seu uso na histria ou na sociologia perigoso. No era incomum,
por exemplo, dizer que a civilizao europia se desenvolveu ao pice da grandeza
no sculo 19. Mas quando os europeus migraram para a Austrlia e descobriram
aborgenes que no tinham se desenvolvido ao padro da civilizao europia, eles
os consideraram provavelmente como menos do que humanos. A partir da, somente
um pequeno passo para acossar seres humanos aborgenes como se fossem animais
- e foi exatamente o que aconteceu.
Ns no pensamos que o pecado e a salvao sejam desenvolvimentos evolutivos
inevitveis (veja Hughes, pp. 99-101,131). A viso de que Deus deseja que todos sejam
salvos - um universalismo totalmente escriturstico e cristo - verdade. Mas tratar
a salvao universal como algo que acontecer automaticamente alinhar-se com a
filosofia evolucionista religiosa. As conseqncias do pecado e da injustia, o preo da
obra de Cristo e a natureza genuna da vontade humana so sacrificadas. Ns pensa
mos que a salvao acontecer continuamente porque essa a natureza da forma pela
qual as coisas acontecem. Essas formas so totalmente inadequadas para se pensar
sobre a salvao. Eu no estou argumentando que cu deve acarretar inferno.
Pode ser que todos sejam salvos por causa da morte de Cristo. Mas ns no podemos
dizer, com base na Escritura, que todos devam ser salvos.
19 Cf. Hughes, p. 129: Postular a no-historicidade de Ado e o carter atemporal da
Queda pode ser conveniente para certos tipos de mente moderna, mas a historicidade
uma das pedras fundamentais da doutrina crist. Ela claramente central para o argu
mento desenvolvido em Romanos 5.12 ss..
20 O termo Queda no ocorre nas Escrituras, e por isso precisa ser usado com
cuidado: ele melhor considerado como um modelo, no sentido cientfico de uma forma
de descrever uma realidade que resiste a uma definio exata.

255

A Doutrina da Humanidade

21 Berkouwer, Sin, captulos 1-4, discute amplamente esse tema. Aquesto de como
o pecado original transmitido, um tema sobre o qual no h dados diretos da
Escritura, considerada no Apndice 1, A Transmisso do Pecado, abaixo.
22W. H. Griffith Thomas, The Principies o f Theology (Longmans Green, 1930), pp.
155-175, oferece uma exposio convincente tanto do Artigo IX quanto de Romanos 5.
Thomas, de origem gaulesa, foi um sacerdote da Igreja da Inglaterra com especial inte
resse em Escatologia. Ele lecionou na Inglaterra, no Canad e nos Estados Unidos, no
Seminrio Teolgico de Dallas, e teve considervel influncia em Sydney, Austrlia.
23 O debate tinha sido fermentado por algum tempo: McDonald, pp. 49ss., argumen
ta que o incio desse debate se deve diferena de nfase entre Justino Mrtir, que
colocou grande peso sobre a liberdade da vontade humana para assegurar nossa res
ponsabilidade pelo pecado, e Irineu, que enfatizou a universalidade do pecado. Essa
questo analisada mais adiante, no captulo 3.
24Essa viso realista do pecado original tambm afirma que crianas recm-nasci
das so pecadores culpados, implicando uma ntima associao entre o batismo infantil
e o nascimento: cf Decree Concerning Original Sin, sesso 4, do Concilio de Trento,
citando Romanos 5.12 (veja J. Leith, org., Creeds o f Churches, Anchor, 1963, pp. 406,
407), e o discurso de abertura em The Baptism of Infants do Book ofCommom Prayer
de 1962. Se essa associao se torna uma equao, o significado de batismo se torna
distorcido, pois (em qualquer idade que ele for ministrado) ele no um direito de
nascimento, mas um rito do novo nascimento. O Artigo IX, na tradio agostiniana,
diz que nossa natureza corrompida merece a ira de Deus e a condenao, mas se
recusa a concluir que essa condenao seja automtica. Dessa forma, a corrupo da
natureza humana reconhecida, mas seu destino diferenciado daquele de qualquer
pessoa: veja Griffith Thomas, p. 167; McDonald, p. 62; e Apndice 1, abaixo.
25Bray, p. 214.
26 H. Ridderbos, Paul: An Outline ofhis Theology (Eerdmans, 1976), pp. 80-86.
Ridderbos foi um telogo holands do Novo Testamento, ativo nas igrejas reformadas
da Holanda.
27G. C. Berkouwer, The Church (Eerdmans, 1976), pp. 78-91, de quem a perspectiva
de comunho e unio tambm extrada, e Ridderbos, captulo 9.
28 Cornelius Plantinga Jr., um telogo americano reformado que leciona no Calvin
Theological Seminary, d os contornos dessa concluso em um ensaio comovente:
Images of God, em Chrstian Faith and Pratice in the Modem World, org. Mark A.
Noll e David F. Wells (Eerdamns, 1988), pp. 51-67.

C aptulo 3: A im agem de Deus no pensam ento cristo


1
McDonald, captulos 4 (do Novo Testamento a Agostinho) e 6 (perodo medieval
e Reforma), fornece um panorama em ordem cronolgica, enquanto Anderson, pp. 216
224 fornece um panorama do desenvolvimento da imago Dei. Um bom panorama recen
te de temas clssicos Donald K. McKim, Theological Tuming Points (John Knox,
1988) captulo 4, enquanto Kelsey, pp. 152-166, oferece uma discusso incisiva de
abordagens modernas. Um registro histrico padro dado em Emil Brunner, Man in
Revolt (Scribners, 1939), Apndice 1.

256

Notas
2C. Ryder Smith, The Bible Doctrine ofMati (Epworth, 1951), pp. 29 ss. Clines, pp. 56
58, observa que os eruditos do Antigo Testamento, tais como Gunkel, Humbert e Wheeler
Robinson, sustentam posies similares, em reao viso extremamente espiritual da
natureza humana, que tendia a excluir o corpo do conceito de imagem.
3McDonald, pp. 112,113; Freud discutido mais adiante, no captulo 8.
4 Gonzales, vol. 1, captulo VI, oferece um registro teolgico dessa obra; a principal
obra disponvel Adversus Haereses, disponvel em Early Christian Fathers,org. C. C.
Richardson (SCM, 1954).
6Sobre esse texto, veja D. Cairns, The Image ofGod in Man (Collins, 1973), pp. 50,
51. Geralmente deixado de lado na teologia ocidental, esse tema tem crescido em impor
tncia em dcadas recentes, quando o motivo de comunho ou participao (koinonia)
tem se tomado influente.
7Adv. Haer. III. 19.1. Homem na traduo citada aqui tem o sentido genrico de huma
nidade.
8V. Lossky, The Mystical Theology ofthe Eastern Church (James Clarke, 1957), pp.
133,134, a concluso de sua exposio de Image and Likeness.
9VejaSherlock, Godon thelnside, pp. 12-17,88-105,212-218.
10 Esse assunto tratado em uma vasta literatura; a obra de G L. Prestige, God in
Patristic Thought (SPCK, 3936), continua sendo um clssico, enquanto Robert W.
Jenson, The Triune Identity (Fortress, 1982), captulo 3, uma discusso mais recente.
Gonzales, vol. 1, pp. 46-59 e captulo IV, faz um esboo do desenvolvimento histrico da
interao crist-grega.
11Veja Cairns, captulos III e IV, embora ele seja muito negativista com relao aos
pais gregos, especialmente Atansio e Clemente (pp. 97-99).
12Carl Henry um moderno defensor do ponto de vista de que a imagem consiste de
contedo racional, mas baseado na relao com Deus: artigo Man, Bakers
Dictionary of Theology, pp. 340-341.
13 Alguns telogos posteriores tambm seguiram essa linha, como por exemplo
Richard Hooker no perodo Elizabetano na Inglaterra: The Laws ofEcclesiastical Polity
1.4 (Everyman ed, 1907), pp. 161-164. Berkouwer conclui seu livro Man com uma discus
so sobre a humanidade e os anjos, sobre como tudo est centralizado em torno do
grande mistrio do evangelho que os anjos desejaram perscrutar (lPe 1.12) (p. 362).
14Veja Cairns, pp. 99-107; McDonald, pp. 57-67; Gonzales, vol. II, captulo I; Moltmann,
God in Creation, pp. 234-239.
15 Eu estou em dvida nesta sesso com um seminrio sobre Agostinho feito pelo
Prof. Rowan Greer na Yale Divinity School, em 1982; o argumento vem de um papel
escrito por mim mesmo durante o seminrio.
16Certamente esse o caso com o ensaio introdutrio de W. G. T. Shedd na verso
da Library of Post-Nicene Fathers.
17Essa anlise tambm alivia a acusao de que Agostinho usou apenas a analogia
psicolgica da Trindade: ela revela que h um elemento da analogia social em sua
espiritualidade. VejaSherlock, Godon thelnside, pp. 214-218.
18Veja David Powys, The Nineteenth and Twentieth Century Debates about Hell
and Universalism , em Universalism and the Doctrine of Hell, org. Nigel M. de S.
Cameron (Paternoster and Baker, 1992), pp. 93-138, especialmente pp. 100-113.

257

A Doutrina da Humanidade

19Veja Cairns, pp. 79-88, e captulo IX; Berkouwer, Man, pp. 67-69.
20Clines, pp. 79-88; Bray, pp. 196,200,201; e Anderson, pp. 216,217, resumem sua
opinio exegtica, que a de que h claras diferenas de nfase entre esses termos, que
significam representao e imitao, respectivamente, mas que eles funcionam como
sinnimos em Gnesis.
21 Cairns sugere, seguindo Struker, que, para Irineu, a alma a imagem de Deus, e o
fsico a imagem de Cristo, e o esprito a nova propriedade distintiva trazida pelo
Esprito Santo atravs da f em Cristo (pp. 81 -83).
22 Embora Irineu afirme uma forte doutrina da universalidade do pecado, como ns j
observamos, seu conceito da Queda como uma tentativa de acelerar o desenvolvimento
'planejado por Deus tem recebido novo mpeto pelos telogos que procuram incorporar uma
dinmica evolucionria em seu entendimento da humanidade, especialmente em relao ao
pecado e ao mal. John Hick contrasta a teodicia de Irineu com a de Agostinho, isto , o
modelo criao-desenvolvimento-deificao com o modelo criao-queda-redeno:
veja Evil and the God ofLove (Collins, 1966), Partes II e EU, resumidas nas pginas 262-264.
Na extenso em que essa anlise vista como um modelo complementar, ela til, mas
colocar Irineu e Agostinho claramente um contra o outro no faz sentido histrico nem
teolgico. Hughes, pp. 228-231, alude a esse tema com referncia a Teilhard de Chardin; mais
amplamente, veja Henri Blocher, Evil and the Cross (Apollos, 1994), pp. 50-64.
23 Cairns, p. 123, defende Irineu contra a acusao de afirmar uma viso dualista da
realidade, um conceito que entrou no Escolasticismo medieval mais pela influncia de
Aristteles do que pela tradio crist.
24Cairns, pp. 120-122, cita Aquino como dividindo a imagem em trs estgios: natu
ral, na mente (a viso do Antigo Testamento, segundo Cairns); pela conformidade com
a graa, embora de forma imperfeita (a viso do Novo Testamento); e em perfeio, de
acordo com a semelhana da glria; cf. Anderson, p. 218; Moltmann, God in Creation,
pp. 228-230. O presente argumento tem algumas similaridades com esse, sendo influen
ciado por Richard Hooker, mas a perspectiva fundamental extrada de Cristo e da
Escatologia, e no da natureza e da graa, e expresso de forma relacionai, e no em
categorias escolsticas.
25 O Decree Concerning Justification, do Concilio de Trento, captulos V-VII, em
Creeds of Churches, pp. 409-411, formulou esse ensino no tempo da Reforma. Aquino
foi mais cuidadoso: Nenhuma preparao prvia necessria da parte do homem se
ns estivermos falando de graa como ajuda de Deus, pela qual ele se move a fazer o
bem (Summa Theologica 12aeQ 112, 3, de Aquinas on Nature and Grace, org.A. M.
Fairweather) (SCM, 1954), p. 176.
26Telogos catlicos e reformados concordam que a imagem foi afetada pelo peca
do, mas que em algum sentido ela permanece, e que somente a obra de Cristo pode
trazer perdo. Os protestantes s vezes falham em perceber isso, criticando o catolicis
mo popular em vez de observar sua doutrina real. C. Stephen Evans, Healing Old
Wounds and Recovering Old Insights: Towards a Chrstian View of the Person for
Today, em Christian Faith and Practice in Modern World, org. Mark Noll e David F.
Wells, pp. 74-78, procura destilar as preocupaes centrais de catlicos e reformados
por trs das polmicas histricas. P. Toon, Justification and Santification (Marshall,
Morgan and Scott, 1983), contm uma discusso dos temas mais amplos.

258

Notas
27Veja Cairns, captulos X-XI; Berkouwer, Man, captulo 4; Anderson, pp. 218-220.
28Institutas, 1.15.3-4; II. 12.6-7; in.3.9; veja Berkouwer, Man, pp. 38-51, relacionando
a idia teologia ortodoxa oriental, e Moltmann, God in Creation, pp. 230-234.
29 Outro fator foi o uso do latim na adorao pblica quando ele deixou de ser de uso
comum; isso enfatizou a separao dos papis do sacerdote e do povo, e excluiu a maior
parte dos adoradores de uma participao ativa, abandonando cada indivduo a si
mesmo durante a liturgia.
30 Liber de persona et duabus naturis contra Eutychem et Nestorium, 3: Um livro
sobre a pessoa e as duas naturezas [de Cristo] contra utico e Nestrio, citado em A
Scholastic Miscellany, org. E. R. Fairweather (Macmillan, 1970), p. 334.
31 O uso do vocabulrio ilustra as questes envolvidas. O uso moderno tende a falar
em indivduo, mas a tradio crist fala da vida humana como pessoal, e dos seres
humanos como pessoas. Essa linguagem pessoal ecoa a linguagem usada com refe
rncia a Deus, especialmente na confisso trinitariana de Deus como trs Pessoas em
uma Substncia. O uso da letra maiscula P no acidental; ele indica que ns no
sabemos - e no podemos saber - o que so as Pessoas divinas. Por causa da autorevelap de Deus em Cristo atravs do Esprito, ser feito imagem desse Deus pessoal
implica ser pessoal. Essa forma de falar procura incluir o que distintivo sobre cada
pessoa em particular e tambm enfatizar que ns no somos indivduos isolados, mas
feitos para relacionamento uns com os outros. Veja Sherlock, God on the Inside, pp.
116-121,197-202, e C. Schwbel e C. E. Gunton (orgs.), Persons, Divine and Human (T.
eT. Clark, 1991), especialmente o ensaio inicial de Schwbel.
32Veja Berkouwer, Man, captulo 5, especialmente pp. 162-175, e McDonald, pp. 90
96. McDonald, pp.96-100, continua com a discusso do Arminianismo, usando John
Wesley como um estudo de caso; Berkouwer, Man, captulo 4, considera o sinergismo
na tradio luterana ps-reforma. Ambas as controvrsias ilustram o ponto central que
est sendo tratado aqui, a saber, que em termos daquilo que significa ser humano, o
foco sobre o indivduo continua a crescer, muito embora o indivduo fosse visto em
primeiro lugar em relao a Deus, e no como um ser autnomo, como no pensamento
iluministado sculo 18.
33 Seu tmulo, na Igreja de Saint Germain, em Paris, contm um extravagante tributo
a seus esforos na preservao da f em um tempo de ceticismo e dvida. Os crticos
teolgicos modernos da obra de Descartes geralmente parecem esquecer seu prprio
auto-conhecimento cristo.
34Berkouwer, Man, pp. 122-124.
35 C/Kelsey, pp. 152-156; Moltmann, God in Creation, pp. 40-47.
36 Essa discusso retomada nos captulos do Foco 2a.
37 Bruce Wilson, The Human Journey: Christianity and Modem Consciousness
(Albatross, 1980), Partes I e II, oferece um esquema vivido de muitas dessas tendncias.
Wilson, agora Bispo Anglicano de Bathurst, NSW, um socilogo prtico, e tem expe
rincia pastoral em universidades, ministrio urbano e ministrio rural.
38 Cf. H. Berkhof, The Doctrine ofHoly Spirit (Epworth, 1964), pp. 14-17.
39Jewett, pp. 33-43,69-85, fornece um excelente sumrio e uma excelente reflexo sobre
a obra de Barth, especialmente em sua dimenso feminista. Berkouwer mostra a evidncia

259

A Doutrina da Hum anidade


da influncia de Barth em sua nfase sobre a necessidade de externar nosso status de
criados imagem de Deus: veja M an, especialmente pp. 1 2 -1 A, 87-101,235-237.
40A exegese de Barth est em Church D o g m a tic s III/1, p. 191 ss.; sua abordagem
mais geral feita em todo o volume III/2. Para a influncia de von Kirschbaum, especi
almente nesse ponto, veja Kber, captulos 11 e 12. Essa mais do que uma nota
histrica; ela serve para indicar que a natureza da reflexo teolgica sobre o ser humano
incomensuravelmente aprofundada pela contribuio de um homem e de uma mulher
trabalhando juntos conscientemente em relao um com o outro.
41 Por exemplo, em S ig n s ofthe Spirit (WCC, 1991), pp. 98,99,270 (o Registro da
Reunio do WCC em Canberra).
42 Na lngua portuguesa, o termo homem ainda possui esses trs significados,
todos trs largamente usados (N. do T.).
43 Um amigo com senso de humor traduz esse verso como satisfeito como macho
veio conosco morar!
44 Eu discuti alguns desses temas em todo o livro G o d o n th e In sid e, especialmente
nos captulos 6 a 8.

Foco 2A : Prem bulo


1 Hall descreve esses relacionamentos como ser-com-Deus, ser-com-acontraparte-humana (M itm e n sc h e n ) e ser-com-natureza (Im a g in g G od, pp. 123-132),
enfatizando que essas so interconexes, e no relacionamentos distintos.

C aptulo 4: A vida hum ana em sociedade


1 H quem diga que a encarnao assumiu a forma do Verbo sendo unido a uma
natureza humana j existente; essa viso nestoriana, e afirma que, em Cristo, subsis
tem duas pessoas lado a lado, uma humana e outra divina. Nessa perspectiva, a realida
de da identificao divina com a humanidade questionada: Deus pode vir a o n o sso
lado, mas parar pouco antes de ter plena identificao conosco (cf. Hb 2.14-18). Veja
Gonzales, vol. 1, captulo XVII.
2J. C. Beker, citado em H. Paul Santmire, T h e T ra va il o fN a tu r e (Fortress, 1980), pp.
189,190; cf. Plantinga, pp. 63-67
3Gnesis 12.1 -9 conta a histria da f obediente de Abrao, deixando sua terra natal.
Contudo, ao levar L, em parcial desobedincia ordem do Senhor, e, mais tarde, ao
buscar um herdeiro atravs de seu servo Eliezer (Gn 15.3) e Hagar (Gn 16.1-3) e no
atravs de Sara (cujo significado prprio nessas histrias considervel), revela um
elemento de dvida, com conseqncias dolorosas para todos os envolvidos. Ambos
os aspectos so importantes no papel representativo de Abrao.
4Veja Romanos 4.6-8; 5.12-21; 2Corntios 11.3; ICorntios 10.1-5; lPedro3.18-22;
Romanos 9.6,13, respectivamente. Um caso interessante o de Pedro. Sua confisso de
f em Jesus foi primariamente pessoal ou representativa (Mt 16.13-19)? Os catlicos
romanos tm insistido em dizer que essa confisso foi pessoal, para defender a primazia
papal, enquanto outros cristos tm procurado excluir o sentido pessoal em reao a

260

Notas

essa posio. No Evangelho de Joo, podem ser vistos paralelos na confisso de Marta
(Jo 11.27) e de Tom (Jo 20.28), que so tanto pessoais quanto corporativas.
5Tony Walter, A Long Wayfrom Home: A Sociological Exploration of Contemporary
Idolatry (Paternoster, 1979), oferece um panorama cristo e crtico de vrios desses
temas, partindo de uma perspectiva que (j que Walter tanto um socilogo quanto um
telogo ingls) une a f crist e a sociologia com reverncia e aguda observao.
6VejaRidderbos, p. 38; C. J. H. Wright, Living as the People of God (TVP, 1994), pp. 197,198.
7 Ns no somos constitudos como pecadores, mas vivemos como tais, em cada
dimenso da vida, pois o pecado afeta nossa natureza em sua raiz (veja captulo 2). Em
termos teolgicos, ns somos existencialmente pecadores, e no essencialmente pe
cadores, embora o pecado atinja a essncia de nosso ser.
8Reinhold Neibuhr, Moral Man and Immoral Society (Scribners, 1932, reeditado em
1960), p. xii.
9Uma simples e memorvel frase de Juan Lus Segundo, citada em Hall, p. 5.
111 Veja Walter, captulo 5, que observa o paradoxo do individualismo coexistindo
com a coletividade no moderno estado industrializado, uma sociedade onde a massa
individual e a massa coletiva alimentam uma outra.
11 W. Temple, Christianity and the Social Order (Penguim, 1942), p. 18. Temple
reconta a histria da resistncia crist em enxergar com seriedade a ordem social (pp. 8
10) e da emergncia de princpios sociais na tradio ocidental (pp. 26-34).
12John Gladwin, Gods People in Gods World (IVP, 1979), p. 80.
13 Exemplos similares so o futuro das naes nascidas a partir de Jac/Israel e
Esa/Edom (Gn 25.23); Ac (Js 7); a famlia de Davi (2Sm 12.10-12); e o modo pelo qual
a sade de Israel ou Jud era dependente de seu rei ser mau ou bom (cf 2Rs 21.1-9).
14FrankBrennan, Reconciling our Dijferences (David Lovell, 1992), pp. 63-92, oferece
uma abordagem crist a esses temas, focalizada no tema dos direitos de terra dos aborge
nes australianos.
15 Friedrich Engels, On the History of Early Christianity, em Marx and Etigels:
Basic Writings on Philosophy and Philosophy, org. L. S. Feuer (Doubleday, 1959), pp.
168-194, traa essas comparaes, baseado em uma exegese do livro de Apocalipse.
16Cairns, p. 217.
17Wilson, p. 133.
l*Ibid p. 51.
19Uma resposta crist que fortalecida pelas simpatias marxistas pr-crists de seu
autor Alister McGrath, Understanding the Trinity (Kingsway, 1987), pp. 23-27, e
Chrstian Theology, pp. 89-92. McDonald, pp. 115-118, oferece uma resposta mais
tradicional s perspectivas marxistas sobre o ser humano.
20 Ambos os conceitos de estranhamento so supervalorizados contra uma viso
otimista da natureza humana do indivduo, como vista, por exemplo, no Humanismo
secular. Ambos tambm opem vises que admitem que os seres humanos so irreme
diavelmente egostas, tais como as que so sugeridas pelo Capitalismo de livre merca
do. Temple (p. 42) caprichosamente resume uma posio crist quando escreve: A arte
de governar , de fato, a arte de ordenar a vida de forma que o interesse prprio produza
o que a justia exige.

261

A Doutrina da Humanidade
21 Moltmann, que tem sustentado um substancial dilogo teolgico com o Marxis
mo h dcadas, oferece uma anlise penetrante sobre o Marxismo e o cu em God in
Creation, pp. 175-181. importante aqui observar que a negao marxista comeou
como uma crtica religio, na qual a religio era vista como algo que impedia que as
pessoas vissem a verdade sobre sua condio (cf. McGrath, Trinity, pp. 20-23). Essa
negao est baseada na teoria de Feuerbach de Deus como a projeo dos ideais
humanos, Deus feito imagem da humanidade. Apesar disso, o prprio Marxismo
tem uma estrutura e um sentido religioso, e a sociedade sem classes pode ser consi
derada como uma projeo religiosa.
Religio melhor considerada em termos funcionais do que em termos substanti
vos (veja Wilson, pp. 84-92): por substantiva entende-se uma definio da religio em
termos de um conjunto de crenas especficas, morais e rituais, enquanto uma aborda
gem funcional define a religio como a crena ltima sobre o sentido e os valores
morais. A ltima abordagem permite fs atestas, tais como o Budismo e Gaia, ideologi
as, tais como o Marxismo ou o secularismo, e vacas sagradas scio-culturais so discu
tidas na forma em que funcionam como vises de mundo holsticas, apelando ao com
promisso e generalizando os critrios de estilo de vida (cf Walter, pp. 9-22). Essa abor
dagem tambm capaz de analisar como as fs atestas, como variedades do Cristianis
mo, so realmente experimentadas, sejam quais forem os seus ideais.
22Cairns, p. 217.
23Walter, pp. 192-194, severo com os telogos cristos (de esquerda e de direita) que
se esquecem disso e identificam uma tendncia social especfica ou um programa social
com o reino de Deus, descrevendo essa atitude como religio cultural (pp. 163-169).
24 E irnico que na linguagem contempornea o novo termo cunhado para se referir
a esse sentido mais amplo, ecologia, signifique estudo (logos) da casa e seja
etimologicamente quase cognato de economia.
25 Essa no uma crtica do mercado de valores em si mesmo; eu sustento as partes
com a conscincia tranqila. Onde verbas livres esto disponveis para investimento,
possivelmente seu melhor uso seja apoiar os negcios que utilizam os recursos huma
nos de forma habilidosa e trabalham diretamente, e no indiretamente, por exemplo,
atravs de depsitos bancrios que so usados ento em segunda mo. Esse
envolvimento tambm oferece a oportunidade e desafia a realizao de contribuies
no nvel poltico: cf Ian Hore-Lacy, Creating Commom Wealth (Albatross/Lion, 1985),
pp. 26-32; 57-59.
H muita discusso teolgica de temas macro referentes ao setor pblico (nas soci
edades ocidentais), tais como as necessidades dos excludos de qualquer participao
significativa na sociedade, e de temas micro, tais como a tica nos negcios. Mas
parece haver pouca reflexo crist sobre temas do setor privado no nvel macro, espe
cialmente os negcios, muito embora nos pases ocidentais a maior parte dos cristos
que esto empregados trabalhe nesse setor. John Aterton, The Individual and the
Organization, Expository Times 105 (1994), pp. 356-362, oferece um panorama til de
muitos desses temas. Ele observa que cdigos de tica nos negcios, enquanto teis,
falham em reconhecer no nvel pessoal a importncia do desenvolvimento do carter de
administradores, e no nvel corporativo falham em flexionar demais o contexto

262

Notas

organizacional no qual os negcios funcionam; corporaes multinacionais so um


exemplo evidente dos temas envolvidos.
26 Foi a proibio medieval de usura entre os cristos, associada s restries colo
cadas sobre os negociantes judeus pelas autoridades crists, que levou os judeus a se
especializarem em emprestar dinheiro; esse um exemplo tanto da preocupao do bem
comum quanto do pecado corporativo anti-semita. Veja Temple, p. 31. Amigos judeus
me informam que judeus religiosos hoje no cobram juros de outros judeus; h comple
xos acordos legais sobre esse assunto e sobre outras leis mosaicas, tais como o jubileu,
no estado moderno de Israel.
27Temple, p. 34.
28 Uma discusso clssica desses temas feita em R. J. Tawney, Religion and the
Rise of Capitalism (Pelican, 1948). Hore-Lacy, pp. 20-26 d um resumo da discusso
histrica.
29Panoramas teis so Donald Hay, A Christian Critique of Capitalism e A Christian
Critique ofSocilism (Grove, 1975), focalizando particularmente os conceitos de do
minao humana.
30 Hore-Lacy interage com um conjunto de perspectivas protestantes e catlicas de
origem britnica, australiana e americana. O ponto de vista o de um homem de neg
cios cristo evanglico australiano, adepto de uma economia capitalista, com uma criti
ca atenciosa de abordagens crists economia de desenvolvimento (pp. 55,56).
31 Isso inclui a promoo de atitudes de confiana responsvel em e para com os
polticos, que so pessoas (pecaminosas). Em muitas sociedades, no somente na Aus
trlia, eles so freqentemente hostilizados como classe, enquanto so considerados
de forma mais positiva como indivduos. Escrever, como faz Hore-Lacy (p. 34), sobre
uma afirmao especfica de taxao, que isso d por resolvida a questo de se as
pessoas confiam em seus polticos para gastar dinheiro mais sabiamente do que elas
mesmas, destri essa confiana. Isso encoraja a idia divisiva de que os polticos so
opostos ao pblico, pressupe que as pessoas geralmente empregam seu dinheiro com
sabedoria e implica que ns devemos confiar em pessoas no-polticas, tais como
homens de negcios, para gastar dinheiro por ns, muito embora eles no sejam res
ponsveis diante do povo, como os polticos so. Hore-Lacy vai mais alm e pergunta:
O termo justia significa que aqueles que nada produzem nada devem consumir?.
Essa questo pressupe que produzir e consumir so palavras definidas em termos
financeiros, e que a distribuio deve ser relacionada primariamente produtividade, e
no quilo que promove o desenvolvimento de pessoas em relacionamento.
321. M. Ramsay, Models of Divine Activity (SCM, 1982), captulo II, oferece uma
introduo oportuna economia como um modelo teolgico. Eu no desejo difamar
os modernos estudos de Economia; eu era um economista antes de comear a ensinar
Teologia.
34
Sherlock, God on the Inside, p. 194. A citao continua assim: Tertuliano, assim,
desenvolveu a famosa frmula Deus trs Pessoas em uma substncia. As palavras
Pessoas e substncia mais tarde tomaram um sentido mais filosfico. Apesar disso,
elas continuam sendo a forma latina padro no Ocidente. A metfora original de um rei,
agentes do tesouro e influncia foi suficientemente rica para ser capaz de provocar uma

263

A Doutrina da Humanidade

transformao e um desenvolvimento gradual. Deus mais do que as palavras e ima


gens usadas.
Aqui est sendo sugerido que as metforas originais, economia e monarquia,
podem ser esticadas, para nos ajudar na elaborao de termos referentes relao entre
a natureza de Deus e a vida humana em sociedade. Robert Banks, God the Worker
(Eerdmans, 1992), expe a doutrina de Deus implicada no conceito de um Deus que
trabalha.
35 O tema koinnia teve seu significado aumentado na reflexo crist sobre o padro
da vida humana que ns devemos nos esforar para atingir; veja, por exemplo, Signs of
the Spirit, sesso III; ARCIC-2, Church as Communion (SPCK, 1990), e especialmente
ARCIC-2, Life in Christ.
36Esse o nome de uma campanha crist permanente interdenominacional para assegu
rar que os membros menos privilegiados da sociedade australiana sero atendidos pela
poltica do governo.
372Corntios 8 apresenta um bom estudo de caso de perspectivas bblicas sobre mordo
mia; veja tambm Filipenses 4.10-19.
38Temple, captulos IV-V e apndice, apresenta um exemplo de princpios e de detalhes.
Embora escrito h cerca de 50 anos, muito do que ele afirma continua sendo altamente relevan
te para as modernas sociedades industriais; as principais mudanas desde seu tempo so a
imigrao macia que tem afetado muitos pases e mudanas no papel da mulher. Um exemplo
australiano recente Common Wealthforthe Common Good (E. J. Dwyer, 1993), um esquema
cuidadoso dos princpios e da poltica para a Austrlia na prxima dcada, emitido pelos
bispos catlicos depois de uma extensiva consulta igreja e comunidade. Na Nova Zelndia,
um programa similar foi realizado em 1994por todas as igrejas, com especial referncia plena
participao dos maoris e outros cidados no-pakeha (no-brancos), culminando em um
encontro de trs dias entre lderes do governo e lderes cristos.
39 O movimento australiano teologia para a vida diria oferece mais recursos para a
aplicao prtica nessa rea: veja, por exemplo, Robert Banks, A11 the Business of Life
(Albatross/Lion, 1989); o neo-zelands John McGuinesss, The New Pilgrims (Albatross,
1982); e os muitos papis produzidos por grupos como o Zadok Institute for Christianity
and Society (Austrlia), o Shaftesbury Project and Chrstian Impact (Inglaterra), EFICOR
(ndia), e Evangelicals for Social Action (USA). Endereos desses e de outros corpos so
dados por Roy McCloughry, Taking Action (TVP Frameworks, 1990). A crtica de Walter a
muitos aspectos da vida contempornea, incluindo a famlia, o trabalho, habitao e a mdia,
oferece uma perspectiva teolgica.

C aptulo 5: A vida hum ana na criao


1Encontrei um termo til em Hall, Imaging God.
2 Moltmann, God in Creation, pp. 185-188, faz uma exposio particularmente clara
desse texto.
3 Walter Brueggemann, The Land (Fortress, 1979), analisa as perspectivas bblicas
teologicamente, enquanto Cavan Brown, Pilgrim through this Barren Land (Albatross,
1991), analisa as perspectivas bblicas em termos da experincia europia e australiana.

264

Notas

Os aborgenes australianos falam em termos de a terra nos pertence, e no em ns


pertencemos terra.
4Veja Moltmann, God in Creation, pp. 5-7,31 e captulo VII.
5Birch e Rasmussen, citados em Hall, p. 170.
6 Hall, pp. 15,16. O canadense Hall e eu, um australiano, inclumos nossa prpria
sociedade nessa infeliz confisso. O ensaio de Lynn White sobre ecologia e a tradio
crist citado no captulo 1, nota 20.
7C. Deane-Drummond, Gaia and the Green Ethics (Grove, 1993), pp. 12,13, observa
a distino feita entre ecologia profunda e ecologia rasa: a primeira d mais valor ao
sistema ecolgico em si, enquanto a segunda reconhece um papel distintivo para a
humanidade dentro do sistema ecolgico.
8 C. Gunton, Enlightenment and Alienation (Eerdmans, 1985), p. 25.
9Deane-Drummond, pp. 9-11. Outra conseqncia o Biocentrismo (veja pp. 124
127).
10Incluindo a forma na qual ns a conhecemos, que precisa ser mais integrativa do
que magistral: Moltmann, God in Creation, pp. 2,3, e mais plenamente no captulo Dl.
11Em God on the Inside, p. 213.
12J. Moltmann, Man, pp. 18,19, observa que so geralmente os no-cristos, como
Marx e Nietzsche, que tm lembrado os cristos do Cristo crucificado e da infelicidade
humana.
13Hall, pp. 195,196. Cf. o curioso e desafiador artigo escrito por Martin Palmer sobre
a resposta das igrejas (britnicas) s preocupaes ecolgicas: Ecology - Prophetic
or Pathetic? Expository Times 106 (1995), pp. 100-104.
14 R. S. Anderson, On Being Human (Eerdmans, 1982), p. 22 (a frase citada de
Helmut Thielicke).
15Hall, p. 54; cf Moltmann, God in Creation, p. 193.
16A questo da alma ser discutida mais adiante, no captulo 10.
17Moltmann, God in Creation, p. 77, chega a uma perturbadora concluso teolgi
ca: O que distingue os seres humanos que eles so feitos imagem de Deus. Seja o
que for que isso possa significar para os seres humanos e para sua posio na criao...
o que isso significa para Deus que, na criao, ele no simplesmente quer reconhecer
sua obra; ele tambm quer que sua obra o reconhea.
18 Um texto padro o do filsofo australiano Peter Singer, Animal Liberation
(Cape, 1976); uma perspectiva crist apresentada em R. Griffiths, The Human Use
o f Animais (Grove, 1982), enquanto uma abordagem mais completa feita por Andrew
Linzey, Animal Theology (SCM, 1994). Estima-se que quase a metade dos mamfe
ros originalmente espalhados pelo subcontinente australiano seja agora considera
da extinta.
19Deane-Drummond, p. 9; cf. Moltmann, God in Creation, pp. 23-32.
20Hall, pp. 161-163.
21 Moltmann, God in Creation, p. 28, embora ele mais tarde observe que o Marxismo
primitivo tinha uma atitude menos agressiva em relao natureza (pp. 40,41). E. Echlin,
The Christian Green Heritage (Grove, 1989), p. 13, cita exemplos anti-ecolgicos de
Thatcher, Marx e Engels.

265

A Doutrina da Humanidade

22 Citado em Echlin, p. 14.0 uso da linguagem masculina aqui, sem dvida, gen
rico, mas revela o ethos que tem conduzido superposio entre os esquemas de
interesses feministas e ecolgicos (veja os captulos 8 e 9).
23 Dessa forma, o resgate de baleias e golfinhos pegos em armadilhas, criaturas que
tm cativado a imaginao da mdia de massa como tpicas do que natural, visto
em todo o mundo, como se ao salv-los ns estivssemos salvando a ns mesmos.
24 Por exemplo, a encclica papal sobre desenvolvimento, Sollicitudo Rei Socialis
(Londres: Catholic Truth Society, 1988), contm uma anlise de domnio similar que
la exposta aqui, incorporando as dimenses social e pessoal. O programa ecumnico
Justice, Peace and the Integrity of Creation outro exemplo; inicialmente ele tencionava questionar a validade do conceito de domnio, como refletida na Conferncia de
Seul em 1990, mas recentemente ele tem se voltado para uma perspectiva mais teocntrica;
veja Signs o f the Spirit, seo I.
25A frase de Bernard Hring, citada em Echlin, p. 19.
26 Um famoso exemplo o discurso dramtico de Chung Hyun Kyung (ao qual eu
estive presente) no Canberra Assembly of the WCC, publicado em Signs ofthe Spirit,
pp. 37-46, especialmente 43,44. notvel que ela vincula uma mudana de
antropocentrismo para vida-centrismo com uma mudana de dualismo para o hbito
de interconexo (uma perspectiva feminista).
27 H, portanto, uma necessidade de reafirmao do aspecto do sustento da dou
trina da providncia; veja G. C. Berkouwer, The Providence ofGod (Eerdmans, 1952),
captulo 3.
28 Veja A. W. Reed, Aboriginal Myths, Legends and Fables (Reed, 1982), p. 10. O
motivo pelo qual as perspectivas aborgenes sobre a solidariedade da raa humana e
das outras raas descrito como o sonho, no qual o totemismo proeminente. Hall
faz uma observao similar sobre os ndios norte-americanos (pp. 96-98).
29Veja Morris, Apostolic Preaching, captulo III, especialmente pp. 126-128, que mos
tram que o sangue est associado no com a vida em um sentido abstrato, mas com a
vida encerrada na morte, e assim tem fortes conotaes sacrificiais. Veja o captulo 9.
30Von Rad, Gnesis, p. 126.
31A frase de Peter Berger, citada em Walter, p. 16.
32 Durkheim descreveu esse fenmeno como anomia, a carncia de um costume
social: isso um problema social e ambiental, no apenas um problema pessoal (Walter,
p. 17). Berger fala de um indivduo nessa posio como um herege, adotando formas
de vida que so rejeitadas e at mesmo punidas pela sociedade mais ampla: The Heretical
Imperative (Collins, 1980), captulo 1.
33Walter, p. 17.
34 Walter, pp. 104-109, afirma que o significado de natureza deve levar em conta
que esse conceito varia da viso tennysoniana de evoluo, vermelho nos dentes e
nas garras, ao otimismo romntico de ecologismo popular, que diz que todas as
coisas vivem em harmonia e ideologia de sobrevivncia. Se uma justifica a repres
so violenta do menos capaz, a outra falha em observar seriamente a profundidade do
pecado humano, e facilmente funciona como legitimao do egocentrismo.
35 Cf Moltmann, God in Creation, pp. 46,47.

266

Notas

Captulo 6: A cultura humana


1D. B. Barret (org.), World Christian Encyclopedia (OUP, 1982), p. v, afirma que por
volta de 1980 a igreja crist era encontrada em cerca de 7.000 lnguas e em mais de 9.000
povos - nmeros que cresceram de l para c. Estatsticas como essas so confortadoras,
mas devem ser vistas como um lembrete da ampla generosidade da graa de Deus,
quando ns somos tentados a enxergar a f atravs de olhos culturalmente cegos.
2 Cf. Westermann, Creation, pp. 20-22.
3Veja The Garden ofMany Colours (Anglican Information Office, Melbourne, 1985),
captulos 1-3; e Jim Houston (org.), The Cultural Pearl (VCC, 1986). Houston, um
antigo oficial de imigrao, um ministro anglicano que trabalha em subrbios
multiculturais do norte de Melbourne. Christopher Lamb, Belief in a Mixed Society
(Lion, 1985) discute esses temas em um contexto britnico.
4 Walter descreve uma srie semelhante de respostas (extermnio, assimilao,
apartheid, romantismo, pluralidade) baseadas na experincia britnica e americana (pp.
125-133). Ele tambm observa a formulao de um programa poltico para uma socieda
de plural, sobre a base da obra teolgica, pela escola holandesa de Abraham Kuyper e
Herman Dooyeweerd (p. 131). Enquanto esse programa pode ser uma contribuio
importante em um tempo e lugar especfico, extrair uma cultura poltica permanente da
teologia crist causa o erro da generalizao a partir de uma situao nica. Isso tam
bm provoca o risco de se idolatrar um padro de vida, colocando-o acima de todos os
outros. Esse processo no tem sido raro na histria da igreja, pelo menos na tradio
anglicana qual eu perteno, mas seus efeitos sempre foram trgicos. Os anglicanos
no devem se esquecer da perseguio que promoveram a outros cristos ingleses nos
anos que se seguiram a 1662.
5 Da mesma forma, infncia um fenmeno relativamente recente nas sociedades
ocidentais, com uma sub-cultura especializada de vesturio, literatura e brinquedos, vista,
por exemplo, na era vitoriana. A infncia , em grande parte, resultado do surgimento da
educao compulsria, que definiu os estgios da vida em termos de educao prescolar, primria (pr-puberdade) e secundria (ps-puberdade), e hoje comumente
romantizada (com implicaes financeiras) ou idealizada (especialmente em debates sobre
cuidados com as crianas). Tais padres so totalmente diferentes em sociedades nas
quais, por exemplo, as crianas so parte da fora de trabalho, ou educadas atravs da
tradio popular, ou onde os casamentos so arranjados; Walter, captulo 3, discute a
infncia no contexto familiar. Comentrios semelhantes podem ser feitos sobre conceitos
como meia-idade, que surgiu como uma expectativa de vida (pelo menos nas sociedades
industrializadas) e se refere ao perodo da vida compreendido mais ou menos entre os 40
e os 70 anos. Esse conceito surgiu durante o sculo 20.
6Wilson, captulo 8, d uma boa introduo a esses temas. Um estudo mais comple
to feito por Alan Race, Christians and Religious Pluralism (SCM, 1983).
7 A pluralidade de culturas est intimamente associada com a rejeio de qualquer
fundamento para a verdade, valores e especialmente para a linguagem no ps-modemismo.
Veja McGrath, Christian Theology, pp. 102-105, e Lesslie Newbigin, Foolishness to the
Greeks (SPCK, 1986), captulo 1.

267

A Doutrina da Humanidade

8Walter, p. 134.
9Walter, p. 160, ao descrever seita, denominao e igreja nacional diz que elas
tendem a ser, respectivamente, contra, relacionada a, e identificada com a cultura domi
nante.
1UA outra grande tradio so os metodistas que, embora no tenham as bases de
uma igreja nacional, abordaram a sociedade vitoriana com um ethos abrangente. A
Uniting Church of Australia, formada em 1977 a partir de todos os metodistas e
CQngregacionais e da maioria dos presbiterianos, tem conservado esse ethos, mas com
a orientao consciente de ser australiana e ecumnica. De forma interessante, h duas
dcadas, a trajetria desse ethos parecia ter se tornado uma cultura eclesistica distin
tiva.
11 Veja God on the Inside, pp. 4-11. Um exemplo das Escrituras a serpente de
bronze; originalmente ela funcionou como um instrumento de salvao (Nm 21.7), mas
depois tornou-se uma fonte de tentao e teve que ser destruda (2Rs 18.4,5). Contudo,
ela pde ainda ser utilizada por Jesus para iluminar o sentido da obra salvadora (Jo 3.1).
12Richard Niebuhr, Christ and Culture (Harper, 1951).
13 Eu reconheo agradecidamente aqui a obra de George Crombie, cuja tese Faith
and Fate (Australian College of Theology, 1987) foi preparada sob minha superviso.
H uma literatura crescente sobre a cultura australiana, da qual David Millikan, The
Sunbumt Soul (Lancer, 1981, baseada em uma srie de televiso ABC) e Dorothy Hughes,
Douglas Hynd e David Millikan (orgs.), The Shape ofBelief (Lancer, 1982), so obras
pioneiras a partir de uma perspectiva crist, enquanto Richard White, Inventing A ustralia
(George Allen and Unwin, 1981), e Hugh McKay, Re-inventing Australia (Angus and
Robertson, 1993), so obras de influncia geral.
14 Eu tenho ouvido todos esses estilos sendo usados no culto pblico, alm de
outros. A nica forma musical que eu nunca encontrei a jiga irlandesa, a base da
tradio folclrica anglo-celta australiana, muito embora eu tenha tocado banjo de
cinco cordas em vrias bandas durante 30 anos. Um fascinante estudo musical na
experincia negra americana Jon Michael Spencer, Protest and Praise: Sacred Music
o f Black Religion (Fortress, 1990).
15 Veja Walter, captulo 3; C. H. Sherlock (org.), An Anglican Pastoral Handbook
(Acorn, 1989), pp. 35-37, 63, 64; e Greg Forster, Marriage before Marriage? (Grove,
1988).
16Sobre esse assunto, veja Jacques Pohier, God in Fragments (SCM, 1985), especi
almente pginas 193-200. Pohier um antigo pregador dominicano, telogo e psicana
lista que inesperadamente encerrou seu ministrio em 1979. Seu livro uma reflexo
cuidadosa e apaixonada de aspectos chave de ser humano diante de Deus luz da
experincia da perda de identidade, focalizada sobre os tpicos clssicos de morte,
sexualidade e culpa.
17 O fato de que a poliandria (mais de um homem casado com a mesma mulher)
quase desconhecida levanta questes sobre a validade da poligamia, pois revela que o
casamento com mltiplos parceiros um fenmeno orientado pelo gnero. Apoligamia
culturalmente compreensvel se o casamento for considerado como tendo o propsito
primrio de reproduo humana. Um homem pode engravidar vrias mulheres, mas a

268

Notas

mulher leva um ano para cuidar do seu beb. A mais estreita aproximao cultural da
poliandria, contudo, a prostituio. A Conferncia Lambeth de 1988 considerou a
poligamia luz da experincia das igrejas africanas: The Truth Shall Make You Free
(Church House, 1988), pp. 220,221.
IS
Ser que a exigncia de que o presbtero seja marido de uma s mulher (lTm 3.2)
significa que os cristos eram polgamos ou polandros? Exemplos bblicos de
monogamia so raros, como qualquer pessoa que tenha procurado material sobre casa
mento sabe: Ado e Eva no so, obviamente, um casal casado em Gnesis 2-3. Os
pregadores tradicionais se baseiam no nico exemplo do Antigo Testamento depois de
Ado e Eva, o de Isaque e Rebeca, um casamento que teve seus momentos (Gn 27.1-17),
embora os problemas das esposas rivais merea muito maior ateno (cf Gn 30.1-24;
1 Sm 1.1 -8). No Novo Testamento, o nico casal identificado como tal Priscila e quila
(At 18.2; ICo 16.19), notvel por sua obra em companheirismo mtuo.
19ARCIC-2, Life in Christ, pp. 20-27, expe esse ensino de forma resumida.
20 Os antroplogos traam um padro de separao, cruzamento de fronteiras, e
reincorporao em ritos de passagem como o casamento, um padro que parece atra
vessar muitas culturas: veja Victor e Edith Turner, Image and Pilgrimage in Christian
Culture: Anthropological Perspectives (Columbia University Press, 1978), pp. 243
255. No caso mais comum anglo-celta australiano, esse padro seria noivado, casamen
to e recepo.
21A literatura sobre a linguagem enorme, e a discusso erudita agora interage com
questes de traduo (e.g. Nida, Kraft), temas filosficos (e.g. Ayer, Flew, Wittgenstein,
Derrida), anlise lingstica e hermenutica (especialmente Chomsky, Ricoeur, de
Saussure), feminismo (de Beauvoir, Maitland) e at com a obra teolgica (e.g. Ian Ramsey,
Mascall, Soskice, Thiselton), especialmente de uma perspectiva feminista (notavelmen
te Letty Russell, McFague, Ruether, Elisabeth Johnston). Portanto, segue-se que o
argumento foi limitado a temas que afetam diretamente o significado de ser humano.
22O apndice 2 inclui uma discusso sobre a forma pela qual pai funciona em relao
a Deus.
23 Cf. Eric Mascall, Existence and Analogy (Longman, 1949); Norman Geisler,
Philosophy o f Religion (Zondervan, 1975), Parte III. As questes envolvidas na
relao teologia/linguagem vo alm do escopo desse livro. Um panorama vigoroso
Gordon H. Clark, Language and Theology (Presbyterian and Reformed, 1975). A
filosofia lingstica tem dado forma a abordagens desconstrutivas, agora focaliza
das mais na Literatura do que na Filosofia; um panorama completo encontrado em
Antony C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics (Marshall Pickering, 1992).
Essas abordagens tm tido particular impacto sobre o real uso das Escrituras, no
somente na liturgia, onde os cristos usam palavras para ouvir e para responder s
Escrituras, e na orao, louvor e reflexo sobre a vida, com referncia consciente ao
relacionamento com Deus.
24A poesia outra rea da cultura humana que ns no teremos espao para discutir
aqui. A poesia (e a literatura em geral, a msica e o drama) da qual ns gostamos revela
no apenas nosso gosto, mas d acesso forma pela qual ns vemos o mundo; nesse
sentido, ela mais do que uma arte privada, mas oferece uma linguagem que tanto

269

A Doutrina da Humanidade

transcende o sentido superficial quanto constri pontes sutis entre pessoas, atravs
do tempo e do espao. Voc saber um pouco mais sobre mim quando ler a poesia de G.
Studdert Kennedy, os romances de Dorothy L. Sayers e ouvir a msica de Slim Dusty.
25 Essa categoria escolhida em parte por causa de minha herana anglicana, mas
muito mais porque os conceitos de signo e significado se tornaram formas padro
nas perspectivas contemporneas de linguagem, tanto teolgicas quanto filosficas.
26 Cf. G C. Berkouwer, Holy Scripture (Eerdmans, 1975), especialmente captulos 1 e
6;_Barth, Church Dogmatics, 1/2 (T.&T. Clark, 1956), pp. 512-537; e John Goldingay,
Models fo r the Inspiration of Scripture (Eerdmans e Paternoster, 1994), seo I. A
doutrina da revelao tem sido tradicionalmente o lugar em que a linguagem discutida.
Eu sugiro que esse foco chave seja combinado com a reflexo sobre a linguagem na
orao, um foco doxolgico, como diz Berkouwer.
27 Paul de Man, citado em McGrath, Chrstian Theology, p. 104: isso tipifica a
rejeio latente da autoridade nos tempos ps-modernos.
28Essa questo ser retomada no Apndice 2. Uma reflexo desafiadora sobre mui
tos dos temas envolvidos na linguagem e na cultura, especialmente ao falar sobre Deus,
Brian Wren, What Language Shall I Borrow? (SCM, 1989). Wren ingls, pastor da
Igreja Reformada Unida, e um importante autor de hinos.
29 Os lingistas classificam os sotaques australianos em culto, padro e amplo. H
uma pequena variao geogrfica na pronncia de algumas palavras, e algumas dife
renas entre falantes rurais e urbanos. A imigrao tambm trouxe mudanas: as crian
as que crescem em Melbourne, por exemplo, usam as vogais Sydney Road, devido
influncia italiana, grega e rabe. Os apresentadores de rdio e televiso j incluem
tanto sotaques nativos quanto estrangeiros.
30Through the Looking-Glass, de Lewis Carrol, captulo VI: na New English Library,
edio de 1960, pp. 186,187.
31 Um conceito de Aristteles que tem tido ampla aceitao: veja o notvel livro de
Karl-Josef Kuschel, Laughter: A Theological Reflection (SCM, 1994), pp. 17,18 e 47,
48; 117,118 sobre os efeitos desumanizadores da ausncia de riso.
32 Kuschel, p. xvii.
33Eu considero The Life of Brian tanto hilrio quanto cheio de discernimento, e no
to blasfemo (talvez com exceo da falta de humor dos revolucionrios), mas estou
consciente de que outros cristos no concordam comigo sobre esse assunto. Como
os pressupostos culturais e teolgicos interagem de tal forma que possa haver
discordncia entre cristos sobre o humor desse filme?
34Jonathan Margolis, Cleese Encounters (Chapmans, 1992), p. 212, uma referncia
dada por Jonathan Bright.
35Michael Frost, Jesus the Fool (Albatross/Lion, 1994), captulo 3, apresenta Jesus
em termos de bobo, aquele cuja simplicidade transparente capacita uma crtica prof
tica por parte at mesmo dos mais poderosos; Jesus no palhao.
36 Frost chama esse fenmeno de reestruturao, discutido em seu captulo 4, e
desenvolvido ao longo de todo o livro.
37Veja a discusso do bom samaritano, por exemplo, no captulo 7.
38Frost, p. 100.

270

Notas

Captulo 7: A pessoa nica


1Cf. Clines, pp. 80-85, e a literatura citada ali.
2Barth, Church Dogmatics, 1/2, pp. 417-420.
3Citado em Cairns, p. 288.
4 Kelsey, pp. 154,155, destaca que essa abordagem ao ser humano orientada para o
sujeito significa que a simples idia de natureza humana se torna ininteligvel.
5 Os exemplos foram sugeridos por Hughes, p. 144.
6 Cf. Morris, Apostolic Preaching, pp. 179-183.
7 Morris, Apostolic Preaching, captulo I, especialmente pp. 38-53, expe essa me
tfora plenamente, em termos de expiao.
8C. H. Sherlock, The God Who Fights (Edwin Mellen, 1993), pp. 382-400, explora
bastante essa questo.
9 Essa ltima passagem tem sido usada por algumas pessoas para ensinar perfei
o sem pecado, /.e., que ns somos capazes de viver livres de pecados conheci
dos. Esse ensino no somente contradiz o testemunho global das Escrituras, mas
tambm falha em apreciar o contexto escatolgico apresentado pelos versculos 2 e 3.
10 Cf. Anderson, pp. 79-81.
" As injunes apostlicas sobre a escravido so cuidadosas, embora elas tenham
sido usadas com muito abuso. Paulo fala de si mesmo, em primeiro lugar, como o escravo
de Cristo e de seus ouvintes (2Co 4.5). Ele nunca exige escravido de qualquer pessoa
e, ao falar queles que so escravos na sociedade, ele coloca essa condio em um
contexto mais amplo, no qual os senhores e os escravos so igualmente chamados para
ser escravos de Cristo (Ef 6.5-9). John H. Yoder, The Politics of Jesus (Eerdmans, 1972),
captulo 9, oferece uma discusso bastante proveitosa.
12 Kelsey, p. 153. A principal obra de Agostinho sobre esse tema O Esprito e a
Letra.
13 Um bom nmero de controvrsias na tradio crist tem se concentrado sobre a
liberdade humana, no somente entre Agostinho e Pelgio, mas tambm entre Lutero e
Erasmo, o ensino de Calvino e de Armnio, e entre Wesley e Whitefield: cf. McDonald,
captulo 6; Griffith Thomas sobre o Artigo X e Berkouwer, Providence, captulo 6. O
centro dessas disputas tem sido geralmente referente aos limites dessa liberdade, e no
quanto ao seu exerccio, que a preocupao de muitas pessoas em tempos modernos.
14McDonald, pp. 94,95; Berkouwer, Sin, captulo 8, especialmente pp. 259-266.
15 Jng objetou noo de mal como privao do bem, no sobre o fundamento
de que ele considerasse o mal com muita seriedade, mas de que isso poderia ser usado
psicologicamente para minimizar a realidade do mal: Berkouwer, Sin, pp. 257-259.
16Veja Sherlock, The God Who Fights, especialmente captulos 7-9.
17Um ditado popular dizia que os cristos deveriam evitar o sexo porque ele poderia
conduzir dana!
18McDonald, p. 112. Ele mais tarde cita Dewar dizendo que Freud fez o ataque mais
mortal contra a religio, mas uma grande quantidade disso depende daquilo que se
considera como religio, um conceito considerado com grandes reservas nas Escritu
ras. Uma importante crtica de Freud Jrgen Moltmann, The Crucified God (SCM,

271

A Doutrina da Humanidade
1977), captulo 7, especialmente pp. 294-298, sobre o conceito de religio em Freud (que
beira o anti-semitismo).
Pohier, um psicanalista experiente, oferece em sua Parte III uma tentativa de integrar
as perspectivas teolgica e psicolgica. Esse no o lugar para detalhar os vrios
termos tcnicos da anlise freudiana, particularmente considerando-se que muitos de
les entraram no discurso popular. Cairns, pp. 234-242 oferece um registro sucinto.
19McDonald assim sumariza Darwin e Freud, pelo menos na forma pela qual eles so
popularmente compreendidos (p.l 13).
20Berkouwer, Providence, p. 20.
21 Frost, pp. 94-100, oferece uma excelente perspectiva sobre isso.
22 Cf. Pohier, pp. 212-217.
23 Sally Morgan, My Place (Fremantle Arts Centre, 1987, agora publicada por Collins).
24 H paradoxos aqui: Melbourne lder mundial em pesquisa embrionria, para o
qual fundos aparentemente sem limites so destinados, enquanto os abortos so geral
mente justificados com base nas necessidades econmicas da me. Em parte, esse
desequilbrio reflete a grande influncia poltica e a aceitabilidade mdia dos casais de
classe mdia sobre mes solteiras pobres. Contudo, uma abordagem orientada
tecnologicamente medicina parece reforar a viso quantitativa da vida humana, mas
a tecnologia que atrai fundos, e no a necessidade humana em si mesma.
25Jim Cotter, Good Fruis (Cairns, 1988), captulo 1, oferece uma brilhante discusso
com referncia homossexualidade.
26 Uma deliciosa descrio que uma vez eu ouvi apresenta Lzaro como
ontologicamente desafiado.
27Por exemplo, observe as encclicas papais Rerum Novarum, Dignitatis Muliers e
mais recentemente Veritatis Splendor. Pelo lado protestante, a Declarao de Chicago
(1974) importante, enquanto os Grove Ethical Studies j cobrem mais de uma centena
de temas.
28 Veja Elaine Graham, Making the Difference: Gender, Personhood and Theology
(Mowbray, 1995), pp. 4-6. Sobre a distino entre sexo e gnero (uma distino apresen
tada por Robert Stoller em 1968), veja pp. 19,123-126. Hoje muitos negariam que essa
distino eqivale ao emparelhamento de natureza e cultura, j que essa compreenso
impossibilita uma abordagem transformativa s questes de gnero. Graham conferencista em Teologia Social e Pastoral na Universidade de Manchester, Inglaterra. Seu livro
uma verdadeira enciclopdia de material sobre estudos de gnero em disciplinas maiores,
considerados dentro da estrutura geral da principal corrente teolgica crist.
29 Citado em Daphne Hampson, Theology and Feminism (SCM, 1990), p. 97. Ela
continua: Por gnero eu quero dizer a construo de um masculino e de um femini
no que imposto sobre diferenas biolgicas entre macho e fmea. Hampson foi
membro ortodoxo da Igreja da Inglaterra, que atravs do processo de busca de ordena
o tornou-se mais e mais desencantada com a igreja, e tambm com a f em si mesma.
Ela continua a ensinar teologia na Esccia alm dos limites da f, mas sem diluir o que a
principal corrente teolgica exige. John Stoltenberg, um humanista secular americano,
em Refusing to be a Man: Essays on Sex and Justice (Penguin, 1990), escreve: Os
pnis existem, o sexo masculino no (p. 30).

272

Notas

30A ocorrncia de mistura fsica de gneros, por exemplo, um beb que nasce com
tero e pnis, usada para fundamentar esse argumento, assim como a transexualidade
psicolgica, expressa no travestismo e nas operaes de mudana de sexo. O conceito
de cada pessoa sendo masculina e feminina mais profundo e mais amplo do que essas
situaes especficas, contudo, e repousa sobre o uso de termos como construes
sociais: veja Graham, pp. 78-82, e Heather Formaini, Men: The Darker Continent
(Heinemann, 1990), captulo 4. Formaini uma jornalista de descendncia italiana cujo
livro baseado sobre uma pesquisa de campo com uma grande variedade de homens
americanos.
31 Uma exegese popular de Efsios 5.21ss. mostra suficientemente esse fato: veja
Jewett, captulo II.
32 Erin White e Marie Tulip, Knowing Otherwise: Feminism, Women and Religion
(David Lovell, 1991), p. 116. White e Tulip so acadmicas australianas ativas em vrias
redes feministas crists, sendo que uma proveniente de um contexto catlico romano
e a outra da Igreja Unitariana. Seu livro tem me ajudado a ouvir a experincia de vida de
algumas mulheres crists australianas, muito embora ele me parea tender a definir
feminino contra e sobre a experincia masculina, e em certos pontos parea colocar de
lado os dualismos fundamentais judaico-cristos de Criador e criao, graa e pecado.
33Veja Graham, captulos 4,5 e 9 respectivamente, para maiores consideraes.
34 Theology and Feminism, p. 31. Duas obras referenciais so Simone de Beauvoir,
The Second Sex (Penguin, 1953), e Betty Friedan, The Feminine Mystique (Penguin,
1963). O pensamento feminista se desenvolveu alm dessas obras em uma grande
variedade de direes, mas o entendimento paradigmtico que ele representa continua
o mesmo. Perspectivas crists afins so oferecidas em Nancy Hardy e Letha Scanzoni,
Ali Were Meant to Be (Word, 1974), e Elaine Storkey, Whats Right with Feminism?
(SPCK, 1985). Uma coleo til de ensaios evanglicos Kathy Keay (org.), Men,
Women and God (Marshall Pickering, 1987), enquanto um livro mais amplo, mais inte
grado pelos evanglicos americanos, Mary Stewart van Leeuwen (org.), After Eden:
Facing the Challenge ofGender Reconciliation (Eerdmans e Paternoster, 1993), not
vel por sua incluso de idias transculturais e ampla bibliografia.
35 Por exemplo, Stephen Clark, Man and Woman in Christ (Servant Books, 1980);
John Piper e Wayne Grudem (orgs.), Recoverng Biblical Manhood and Womanhood:
A Response to Evangelical Feminism (Crossway, 1991); e, em um nvel popular, Elisabeth
Eliot, LetMe Be a Woman (Tyndale House, 1976).
36 Por exemplo, o livro praticamente til de Anne Atkins, Split Image: Male and
Female in Gods Likeness (Hodder e Stoughton, 1989), comea com uma defesa exegtica
muito duvidosa do uso do termo homem para incluir mulheres. Tratar as pessoas
sem consider-las como homens ou mulheres importante, se elas (geralmente mulhe
res) so dessa forma definidas, de modo que no oprima nem negue sua plena humani
dade, mas essa no a abordagem aqui.
37Graham, pp. 195-197, mostra a influncia dos pressupostos de gnero na prtica da
cincia, revelando a falsidade das alegaes de objetividade at mesmo nessa rea do
conhecimento aparentemente baseada no empirismo.
38Veja After Eden, captulo 9, e Graham, pp. 135-139.

273

A Doutrina da Humanidade

39 O planejamento da paternidade aceitvel em todas as tradies crists, assim


como a rejeio da mentalidade contraceptiva: o uso de mtodos artificiais danosos
de contracepo que disputado, e no a contracepo per se; veja ARCIC-2, Life in
Christ, seo D.

C aptulo 8: S e r m ulher
1Anica obra teolgica que eu encontrei que fala sobre a menstruao a de White
e Tulip, embora o assunto seja freqentemente discutido em obras feministas.
2 Sobre o sangue n tradio bblica, veja Morris, Apostolic Preaching, captulo III,
que argumenta convincentemente que seu valor simblico se relaciona morte atravs
da ceifa no-voluntria da vida, e no vida diretamente.
3 White e Tulip, p. 36. A discusso seguinte se deve muito a White.
4 Daphne Hampson mais franca sobre isso: Theology and Feminism uma obra
to slida, precisamente porque ela entende profundamente a f e a doutrina crist,
embora tenha conscincia de as ter abandonado.
5 Os ritos de purificao e redeno associados com o nascimento so considera
dos abaixo. Nesse ponto, deve ser observado que, embora a exigncia cltica para a sua
realizao seja atribuda a Cristo, as realidades antropolgicas que os subjazem no
foram abolidas.
6 O Te Deum tambm testifica sobre o nobre exrcito de mrtires, e afirma que o
povo do Senhor foi comprado pelo preo de seu prprio sangue. O texto pode ser
encontrado em Morning Prayer, no Livro Comum de Orao, ou em suas verses
modernas.
7 O fato de que Bateseba concebe, muito embora suas relaes sexuais com Davi
tenham comeado durante sua purificao, significa que as relaes sexuais entre eles
continuaram por algum tempo depois do contato inicial: essa foi mais do que uma
relao casual.
8 Mary Douglas, Purity and Danger (Routledge e Kegan Paul, 1966), pp. 35-40
(limpo) e 51-54 (santo); cf G. Wenham, The Book ofLeviticus (Eerdmans, 1979), pp.
19 ss. Observe a importncia da linguagem aqui na construo do sentido de mundo: o
mesmo verdade quando se refere a termos como masculino, gnero e natureza.
9 Cf. Sherlock, The God Who Fights, pp. 87-89.
10 De forma similar, Graham enfatiza a necessidade de ir alm das teorias sobre
gnero para estabelecer a diferena na vida real, especialmente como cristos (pp. 187
191, e captulo 10). Isso significa abandonar a abordagem regulativa representada por
uma forma de pensar constituda de binrios opostos.
11 As palavras gregas koinos e koinnia possuem a mesma raiz, assim como co
mum e comunidade, em portugus. E significante que o termo companheirismo ou
comunho ocorra em Atos 2.42 pela primeira vez nas Escrituras com relao aos
relacionamentos entre os seres humanos e Deus. As poucas ocorrncias anteriores
significam algo compartilhado entre os humanos, por exemplo depsito ou casa
mento; a idia de que a humanidade e Deus podem compartilhar algo um dos concei
tos radicalmente novos resultantes da vinda do Esprito, em seguida da obra expiatria
encerrada de Cristo.

274

Notas

12Um debate muito amplo est envolvido aqui; minha abordagem aqui afirmar a
distino e a mesma posio de macho e fmea em Cristo, sem extrair as implicaes
desse fato para outros assuntos: veja van Leeuwen (org.), AfterEden, especialmente o
captulo 1, e a discusso nos captulos 1 e 2 acima.
13Jairo tambm libertado aqui, seja pelo exemplo da mulher hemorrgica ou pela
emergncia da situao. Ele convida um estranho (agora impuro) para entrar em sua
casa, e permite que ele visite sua filha morta sem que haja mulheres presentes. Portanto,
vemos que h vrios nveis de transformao de tabus nessa histria.
14White e Tulip, p. 53. Um ensino semelhante de Jesus sobre uma mulher visto na
cura da filha da cananita (v/z. Gentia) de Tiro e Sidom, que pode muito bem ter sido o
meio humano para abrir os olhos de Jesus para uma misso mais ampla do que a casa de
Israel (Mt 15.21-28).
15 Isso no serve de fundamento para a idia de que Maria seja isenta de pecado (o
dogma da concepo imaculada). Isso simplesmente indica que aqueles que aceitam esse
dogma o fazem enquanto aceitam que ela se submeteu ao ritual expiatrio prescrito.
16 Os detalhes precisos desses rituais so assunto de muito debate erudito, mas o
principal ponto est fora de contestao, i. e., que o ritual de Levtico 12 no significa
que o parto seja pecaminoso: veja o artigo Sacrifice, 1, Illustrated Bible Dictionary,
vol. 2 (TVP, 1988).
17 As tenses em torno do parto so sentidas mais profundamente quando uma
criana muito esperada morre antes de nascer ou imediatamente depois do nascimento,
especialmente quando a concepo foi tardia (o que comum nas sociedades industri
ais) ou s foi possvel depois de um tratamento mdico. Na Austrlia, os cemitrios
oficiais me informam que os tmulos de bebs ou de fetos continuam a receber flores
por mais de sete ou oito anos, enquanto a maior parte dos outros tmulos raramente so
tratadas dessa forma por mais de um ano.
18 Minha prpria cidade, Melbourne, um centro mundial nesse tipo de trabalho,
que trouxe no apenas grande alegria para muitas pessoas, mas tambm muita desilu
so e muitos problemas ticos graves. A taxa de casamentos desfeitos depois de um
tratamento de fertilidade frustrado muito maior que a mdia, por exemplo. Alm disso,
esse tipo de pesquisa criticado por no levar em conta de forma suficientemente sria
o ethos masculino de grande parte do trabalho cientfico. Cf. Graham, captulo 9.
19 Observe que a tentao que est em discusso aqui, no o desenvolvimento
psicossexual: cf. Graham, captulo 5.
20Por exemplo, Formaini, captulo 13.
21 Lavinia Byrne, Woman Before God (SPCK, 1988), pp. 5, 6, cita exemplos de
Tertuliano, Aquino e Joo de Damasco. O contraponto feito entre Maria e Eva, comum
na reflexo medieval, pode ser poeticamente imaginativo, mas tende a reforar a idia de
que Eva, a mulher, carrega a maior parte da culpa pelo pecado.
22 Por exemplo, afirmaes de Joo Paulo I, incluindo seu ensino em Ordinatio
Sacerdotalis, so especialmente claras tanto sobre a plena dignidade das mulheres em
igualdade com os homens quanto sobre sua acessibilidade s santas ordens.
23 After Eden e Meti, Woman and God oferecem perspectivas crists e fontes de
consulta nessa e em outras reas.

275

A Doutrina da Humanidade

24 As frases so profundamente familiares aos anglicanos por estarem inseridas na


Confisso Geral do Livro Comum de Orao (1662) e na maioria de seus derivativos.
25 Essa anlise parece ter sido feita pela primeira vez por Valerie Saiving, em um
artigo originalmente publicado em 1960, The Human Situation: AFeminine View,
reimpresso em Carol P. Christ e Judith Plaskow (orgs.), Womanspirit Rising (Harper e
Row, 1979). Veja tambm AfterEden, pp. 172-177, querelacionao pecado, aexperincia
feminina e a ecologia; e Ann Carr, Transforming Grace: Chrstian Tradition and Womens
Epcperience(Harper e Row, 1988).
26 Outra forma de apresentar essa questo dizer que, enquanto os homens podem
ser chamados auto-negao, as mulheres podem ser chamadas para longe dela. Mui
tos telogos feministas, caracterizando os pecados femininos como auto-negao e
passividade, consideram que a graa tem a ver com uma libertao capacitadora e
totalizadora, mais do que com o perdo por pecados ativos, e rejeitam o conceito de
graa como o dom do amor auto-sacrificial: veja Carr, p.8.
27 Graham, no captulo 9, observa o significado de escrever o corpo para algu
mas escolas de feminismo, como uma estratgia para corrigir o foco mental de muito
do pensamento iluminista (que pode ser usado tambm pelos homens).
28 Veja Naomi Wolf, The Beauty Myth (Vintage, 1991); e After Eden, captulo 9, que
inclui uma discusso de temas semelhantes na experincia masculina. Em tempos recen
tes, tem havido um forte crescimento na produo de produtos de beleza masculinos, e no
erotismo do corpo masculino na mdia, especialmente no esporte. Essa tendncia pode
mudar as atitudes dos homens em relao s mulheres, mas parece reforar a hegemonia
masculina na mdia (AfterEden, p. 263). Cristo rejeitou a luxria e a idolatria do corpo e de
suas necessidades, tanto para homens quanto para mulheres (Mt 6.25-33).
29 White, p. 46.
30Cf. Graham, pp. 11-14; 42,43; 61-64; 174-185. Ela especialmente sensvel s crticas
feministas ps-estruturalistas de padronizar a vida em termos de binrios opostos.
31Veja especialmente Romanos 8, onde andar de acordo com a carne contrastado
com andar segundo o Esprito. No nvel popular, o dualismo metafsico visto ao tratar
o diabo e Deus como praticamente co-iguais, mas isso nega a soberania e a unidade de
Deus. A questo de dualismos na constituio humana, como o de corpo e alma,
levada em considerao no captulo 10.
32After Eden, pp. 83-88, d exemplos de mulheres sauditas, hindus e negras america
nas. A hindu Veena Das destaca que os modernos padres ocidentais de namoro e casa
mento tm o efeito de isolar as mulheres da corrente principal da vida, sem oferecer uma
cultura distintamente feminina.
33 Esse comentrio revela que, em um grupo misto, e tambm quando eu sou o nico
homem, eu sinto que sou um participante ativo. Muitas mulheres, em um grupo misto,
sentem-se como espectadoras, por causa da forte preveno social em favor de uma domi
nao masculina em muitos grupos, uma preveno que eu acho extremamente difcil remo
ver de minhas prprias atitudes.

C aptulo 9: S e r homem
1
Roy McCloughry, Men and Masculinity (Hodder, 1992), p. 4. Roy McCloughry
um ativista social evanglico que trabalha na Inglaterra atravs do Kingdom Trust, e

276

Notas

professor de tempo parcial no St. Johns College, Nottingham, em cuja cidade ele parti
cipa de um grupo de homens h alguns anos.
2Veja o apndice 2, Linguagem Inclusiva e Ser Humano.
3 Cf Graham, captulos 3 e 4.
5 Citado em McCloughry, Men and Masculinity, p. 32.
6 O termo outro parece ser o mais apropriado para se usar nesse ponto. Contudo,
eu no quero que o leitor pense que eu concordo com a idia de que a mulher o
Outro, definido em termos daquilo que o homem precisa, como no pensamento neofreudiano.
7 Veja Richard Holloway, Who Needs Feminism? Men Respond to Feminism in the
church (SPCK, 1991), e James Nelson, The Intimate Connection: Male Sexuality,
Masculine Spirituality (SPCK, 1992), ambos oferecendo perspectivas que em parte
desenvolvem e em parte complementam a de McCloughry.
8 Embora distinguir os resultados de uma socializao de longo prazo (nutrio) do
psiquismo masculino (natureza) seja difcil, e talvez impossvel, as tendncias gerais so,
creio eu, teis para ilustrar e analisar - mas no para determinar - o que significa ser
homem: veja Graham, captulo 3.
9Veja Graham, pp. 12,13, para uma lista iluminadora desses binrios.
10Da mesma forma, muitas mulheres experimentam seu corpo como reprodutoras. A
participao na reproduo um grande privilgio, mas (como foi observado no captu
lo 8) definir a vida das mulheres exclusivamente nesses termos prejudicar tudo o que
se refere a elas. Veja After Eden, pp. 9-50, sobre a anlise marxista de homens e mulheres
em termos de produtividade.
11McCloughry, Men and Masculinity, pp. 28-31, resumindo a obra de David Gilmore.
Ele observa que h poucas sociedades onde a comida abundante e facilmente encon
trada (como no Haiti), em que os homens parecem expressar pouca preocupao com a
virilidade em termos agressivos.
12 Essa necessidade parece ser a atrao principal no Blys Iron John para muitos
homens, embora o prprio Bly parea transform-lo em uma auto-compreenso positiva.
13 Men: The Darker Continent, especialmente os captulos 1-3. O captulo 8,
Violence, no faz qualquer referncia fora masculina, uma surpreendente omisso
do livro como um todo. Graham, captulo 5, oferece uma crtica detalhada das perspec
tivas neo-freudianas sobre gnero e desenvolvimento, e nas pp. 172-182 analisa estu
dos psicossexuais (especialmente Lacan) em seu contexto ps-estruturalista (especial
mente Irigaray).
14Formaini, p. 13.
15Isso est relacionado ao conceito de Jng sobre animus e anima, os lados mascu
lino e feminino de cada pessoa.
16Formaini, p. 19.
17Gunton, Enlightenment and Alienation, especialmente captulos II e V. Uma an
lise paralela do desenvolvimento do Capitalismo foi feita por H. Tawney em Religion
and the Rise of Capitalism, que argumentou que embora sua forma moderna comece
com a noo calvinista de vocao divina de cada pessoa, o Capitalismo tornou-se
distorcido quando a noo de responsabilidade diante de Deus foi perdida. A obra

277

A Doutrina da Humanidade

tica protestante, que diz que o trabalho duro sua prpria recompensa, corrompe
ainda mais os ideais protestantes: veja captulo 5.
18Graham, p. 211.
19Sua estreita interrelao corresponde inseparabilidade entre criao e redeno,
como foi observado no captulo anterior, e s conexes entre revelao geral e especial
(usando a terminologia reformada), s esferas de natureza e graa (como conceitos de
Agostinho) ou s noes de natureza e supernatureza. A Reforma considerou-os como
tendo se tornado to distintas no perodo medieval que passaram a constituir os reinos
secular e sagrado, e protestou contra a viso de mundo dualista implicada nisso, um
protesto que hoje ecoado em grande parte na rejeio feminista ao dualismo.
20 Cf. White e Tulip, pp. 37-44, e especialmente AfterEden, pp. 164-168.
21 Como foi observado anteriormente, o conceito de Yoder de uma subordinao
revolucionria til: veja The Politics of Jesus, captulo 9.
72 Cf. a discusso sobre domnio no captulo 5. Um exerccio que eu tenho usado ao
discutir passagens como Efsios 5.21-6.9 pedir aos presentes que coloquem suas
mos sobre os ouvidos at que sua categoria seja mencionada (por meio visual). Em
relao a Efsios, todos ouvem 5.21, somente as mulheres ouvem 5.22-24, somente os
maridos ouvem 5.25-33, somente as crianas ouvem 6.1-3, somente os pais ouvem 6.4,
somente os escravos ouvem 6.5-8, somente os senhores de escravos ouvem 6.9 e todos
ouvem 6.10ss. O objetivo ajudar os participantes a apreciarem a particularidade das
diferentes formas de submisso, e a procurarem agir da forma que se aplica a eles. Isso
tambm evita, por exemplo, a tendncia pecaminosa de um marido querer ensinar sua
esposa a ser-lhe submissa, em vez de demonstrar amor por ela. A forma de sua submis
so problema dela, e no dele. Uma abordagem semelhante em Romanos 13 ilustra o
papel da submisso no nvel governamental.
23 Graham, pp. 174,175, observa que obras recentes nos crculos freudianos distin
guem o falo do pnis, usando o primeiro termo como referncia ao poder masculino
como simbolizado no pnis. Para evitar dar um sentido mdico ao argumento, essa
conveno ser adotada aqui.
24 O simbolismo flico percebido no somente em objetos longos, finos e duros,
mas tambm em poderosos objetos vistos como fontes isoladas de poder, que carecem
de relaes: os telefones celulares so um exemplo moderno.
25 Cf. a discusso totalmente inadequada em Formaini, p. 13.
26 Eu nada disse diretamente sobre a sexualidade feminina no captulo 8, em parte
porque seu abuso tem causado muito menos dano humanidade do que a sexualidade
masculina, mas principalmente porque minha masculinidade me impede de fazer uma
reflexo til. Eu escrevi pouco tambm sobre as questes ticas e pastorais envolvidas
na sexualidade, pois elas esto fora do escopo desse livro, mas eu acho que Lewis B.
Smedes, Sex fo r Christians (Eerdmans, 1976), uma fonte til.
27Veja Wren, especialmente captulo 3; cf. Stoltenberg, pp. 77-89. Wren um pastor
e telogo ingls reformado, que escreveu muitos hinos que trazem o imaginrio bblico
e contemporneo juntos em uma vivacidade fiel. Um tema relacionado a esse o vnculo
entre o estupro e a violncia; as feministas enfatizam que o estupro deve ser visto
primariamente como um ato de violncia contra a mulher, e no como um ato de gratifi

278

Notas

cao sexual. Alguns homens, influenciados pela crtica feminista ao estilo de vida
masculino, chegam a considerar o sexo no-penetrativo como o ideal; isso no ape
nas algo fora da realidade, mas tambm nega o conceito bblico de tornar-se uma s
carne, e tambm a integrao do intercurso sexual com a procriao.
28A masturbao, tanto em homens quanto em mulheres, pode oferecer uma sada
para pessoas sob presso sexual, mas o clmax sexual excludo da relao com qual
quer outra pessoa, exceto como elas existem na mente de quem se masturba: cf. Smedes,
pp. 160-164.
29 Stoltenberg, Parte I, explica essa objetivao de forma vivida, deliberadamente
usando uma linguagem crua que revela a profundidade do efeito da falsa compreenso
masculina da sexualidade sobre os outros, especialmente sobre as mulheres.
30Em minha experincia, um fator chave ter relacionamentos reais com as mulheres
que conheo. Considerar como um mero objeto algum que eu conheo e com quem
tenho amizade algo muito difcil.
31 Irmos um termo inclusivo, hoje traduzido como irmos e irms. O sentido
positivo que ele d irmandade no deve ser obscurecido por sua rejeio em um
sentido genrico, mas ampliado para reconhecer que as mulheres, assim como os ho
mens, desfrutam da filiao em Cristo. Nesse sentido, no h surpresa no fato de que
um grupo de cristos tenha escolhido ser chamado de os irmos.

C aptulo 10: A pessoa inteira


1McDonald, pp.75-79, esboa as principais posies assumidas na tradio crist,
e observa que os seres humanos so compostos de corpo e alma/esprito, e no por um
ou outro desses elementos, mas ele falha em examinar os pressupostos envolvidos.
Como ele mostra, a primeira evidncia direta da dicotomia ou tricotomia crist na pessoa
humana est em Tertuliano ou Justino, e no nas Escrituras. Anderson, pp. 207-214,
oferece um apndice mais completo e detalhado sobre Corpo, Alma, Esprito.
2Apesar de a crena nessa imortalidade natural entre os cristos se dever permanen
te influncia das idias platnicas, o Novo Testamento retrata a imortalidade como uma
propriedade natural de Deus, e somente de Deus (lTm 6.16), mas para Plato a imortalidade
era uma caracterstica inerente da parte racional da alma humana... pela perspectiva do
Novo Testamento, j que a imortalidade intrnseca a Deus e, dessa forma, extrnseca ao
homem, o homem s tem acesso a ela se ela lhe for dada:Murray, J. Harris, Raisedlmmortal
(Marshall, Morgan e Scott, 1983), pp. 201-205. Murray Harris um erudito neozelands do
Novo Testamento que leciona tanto nos Estados Unidos e na Inglaterra quanto em sua terra
natal. O moderno abandono do conceito de uma alma distinta acarreta uma reconsiderao
das funes que esse conceito tem exercido em grande parte da teologia crist. Algumas
dessas funes, tais como a especulao sobre nosso estado entre a morte e a ressurreio,
tm sido deixadas de lado com um certo alvio; outras, como a compreenso da alma como
o aspecto do ser humano que se relaciona com Deus, esto sendo substitudas por uma
compreenso mais ampla de relacionamento; mas outras, como considerar o evangelismo
como consistindo exclusivamente de ganhar almas , ou perdoar um falso ascetismo,
precisam ser rejeitadas. Eu sou grato a Brian Edgar por algumas dessas idias. Ele um

279

A Doutrina da Humanidade

australiano que leciona no Bible College of Victoria, e sua tese de doutorado na Deakin
University considera em detalhes as funes da alma. Cf. John Cooper, Body, Soul and Life
Everlasting: Biblical Anthropology and Modem Debate (Eerdmans, 1989), que defende a
noo de uma alma distinta.
3 O mesmo aconte em portugus (N. do T.).
4Berkouwer, Man, pp. 209-211.
5Atraduo de Lucas 17.21 como the kingdom of God is withinyou [oreino de
Deus est dentro de voc, ou dentre vocs] (AV) freqentemente mal compreendida
porque you, em Ingls, pode ser singular ou plural. Isso se tornou um slogan para
uma viso da natureza humana que nega o corpo orienta-se somente para a alma,
especialmente no sculo 19. A traduo among you [entre vocs] torna o significa
do claro.
6Ibid, p. 207.
7Veja Anderson, pp. 209,210.
8Barth, Church Dogmatics, III/2, p. 350: o tradutor, G. W. Bromiley, deve receber o
crdito por essa expresso em ingls.
9 Na liturgia crist, o corao tem um lugar proeminente. O culto de Santa Ceia de
Cranmer, resumido no Livro Comum de Orao, comea com o reconhecimento de que,
diante de Deus, todos os coraes esto abertos, e ora para que os pensamentos de
nosso corao possam ser limpos. Os Mandamentos evocam a resposta: S e n h o r , inclina
o nosso corao tua lei, concluindo com a petio de que Deus escreva todas as suas leis
em nosso corao. Aquele que faz a orao inclui o pedido de que todos possam receber a
Palavra de Deus com corao obediente e dcil. O clmax do louvor alcanado no convite:
Elevem seu corao! e na prpria comunho, onde ns nos alimentamos de Cristo em
nosso corao pela f. Finalmente, impetrada a bno de que a paz de Deus conserve
seu corao e sua mente no conhecimento e no temor de Deus. Nesse e em textos litrgicos
semelhantes, a centralidade do corao na tradio crist pode realmente ser vista.
10Ridderbos, pp. 114-120, oferece um bom panorama da antropologia paulina, mas partin
do da perspectiva de A Corrupo do Homem. Uma exegese estimulante de muitos textos
paulinosrelevantesR.Bultmann,TheologyoftheNewTestament, vol.I(SCM, 1952),pp. 190
239. Bultmann famoso (e infame) por seu projeto de demitologizao do Novo Testamen
to. Sua reinterpretao da vida humana em termos existenciais uma parte de sua obra que
possui valor permanente.
11Bultmann, p. 209. Observe que o alemo usa o termo genrico Mensch para homem.
12Veja Moltmann, God in Creation, pp. 270-275, sobre o conceito de cura.
13Mc Donald, pp 68-74.
14Berkouwer, Man, p. 285; seu captulo 8 uma discusso abrangente desses temas.
15Moltmann, God in Creation, p. 260.
16Eu discuti esse assunto de forma mais detalhada em God on the Inside, passim, e
especialmente pp. 9-17,212-218.
17 evidente que mulheres e homens experimentam o corpo de forma diferente. Esse
fator no levado em conta nesse captulo, por causa das limitaes de espao, mas as
discusses nos captulos 8 e 9 tratam desse assunto.
18 Sobre esse pargrafo, veja Edward Foley, Toward a Sound Theology, Studia
Liturgica 23/2 (1993), pp. 121-139.

280

Notas

Apndice 1: A transm isso do pecado


1Esse tpico est inserido na questo do problema do mal, que est alm do escopo
desse livro. Uma abordagem realista e concisa encontrada em Geisler, Parte IV. Geisler
um filsofo evanglico americano engajado na discusso pblica de muitos temas de
moralidade social.
2 A teologia sistemtica contempornea geralmente no discute essas teorias em
detalhes. Uma antiga, porm boa discusso Charles Hodge, Systematic Theology, vol.
II (1871; Eerdmans, 1952), captulo VIII. Uma obra til que procura relacionar a graa e o
pecado s preocupaes pastorais tais como a auto-estima, e apresenta um panorama
cuidadoso dos debates histricos, Neil Ormerod (org.), Grace and Disgrace (E. J.
Dwyer, 1992). Ormerod leciona Teologia no St. PauFs Seminary, Sydney, e conhecido
por pensar claramente sobre a f crist em seu contexto australiano.
3Veja John Chryssavgis, Original Sin - An Ortodox Perspective, in Ormerod, pp.
197-206, de quem provm ambas as citaes feitas nesse prargrafo. Chryssavgis, um
dicono da Igreja Ortodoxa, leciona no St. Andrews Seminary, Sydney, e conhecido
por tentar construir pontes entre as igrejas ortodoxas de contexto ingls.
4 Berkouwer, em Sin, captulos 12-14, discute essas questes com alguns detalhes,
e com sensibilidade pastoral.
5 Essas duas teorias tambm so associadas respectivamente s posies
traducianista e criacionista da alma, j que a transmisso do pecado foi discutida em
relao transmisso da alma. Veja captulo 10.
6Veja Henri Blocher, Original Sin: Untangling the Riddle (Apolos, 1997), palestras
do Moore College (Sydney) em 1995.

Apndice 2: A linguagem e o ser hum ano


1Kathleen Hughes, Inclusive Language: an Issue Come of Age, Liturgy 90 (maiojunho 1993), p. 9.
2 Como foi observado anteriormente, a confuso sobre o termo homem usado de
forma genrica reflete uma pressuposta superioridade masculina. Os verdadeiros ho
mens so masculinos, enquanto as mulheres so uma aproximao de segunda classe.
Como Henry Higgins pergunta em My Fair Lady, por que uma mulher no pode ser
mais parecida com um homem?. Esse simplesmente um preconceito sexual. Por outro
lado, se homens significa tanto humanos quanto machos, como os homens
sabem o que distintivo em ser homem?
3 Essa correo levanta outras questes, tais como se por ns seria entendido
como ns presentes. Contudo, depois de cuidadosa considerao, essa clusula foi
adotada como parte do texto padro do credo, como recomendado pela English Language
Liturgical Consultation: veja Praying Together (Canterbury Press, 1991).
4 A Authorized Version adotou a honrosa conveno de imprimir palavras adicio
nais, especialmente pronomes, em itlico, indicando ao leitor algo a respeito do gnero
no texto original.
5Exemplos incluem Brian Wren (Inglaterra), Elizabeth Smith (Austrlia), Thomas H.
Troeger (Estados Unidos), e John Bell e Graham Maule (Esccia). Paradoxalmente, as

281

A Doutrina da Humanidade

maiores crticas vm da parte de muitos novos corais, mas essas crticas podem ser
evitadas em favor de um material melhor.
6 A melhor introduo que eu conheo a de Brian Wren, What Language Shall I
Borrow? Mais literatura ser mencionada adiante.
7 Um exemplo claro a linguagem interativa do livro de Cantares. Veja Robin A.
Payne, The Song of Songs: Song of Man, Song of Woman, song of God, Expository
Times 107 (1996), pp. 329-333.
8 Cf no meu God on the Inside, captulos 6 e 7. D. Tennis, Is God the Only Reliable
Father? (Westminster, 1985); e especialmente Wren, Parte II.
9 A literatura sobre esse tema est aumentando rapidamente. Cuidadosas discus
ses incluem D. G. Bloesch, The Battlefor the Trinity: The Debate over Inclusive GodLanguage (Servant, 1985); Graham Leonard, Ian Mackenzie e Peter Toon, Let God be
God (Darton, Longman & Todd, 1989); Rosemary Radford Ruether, Sexism and GodTalk (SCM, 1983); e Janet M. Soskice, Metaphor and Religious Language (Clarendon
Press, 1985).
10Foi nesse esprito que desde a dcada passada eu parei de usar pronomes mascu
linos para Deus em minhas obras, inclusive nesse livro.

282

Bibliografia

Todos os livros-texto de teologia crist discutem antropologia, assim como os


artigos de dicionrios teolgicos, especialmente dm no Theological
Dictionary ofthe Old Testament, vol. 1 (Eerdmans, 1974), e anthrpos no
Theological Dictionary o f the New Testament, vol. 1 (Eerdmans, 1964).
A seguinte bibliografia selecionada relaciona somente obras que do maior
ateno s questes envolvidas na doutrina da humanidade.
Obras gerais sobre o ser humano
R. S. Anderson, On Being Human (Eerdmans, 1982);
G. C. Berkouwer, Man: The Image ofG od (Eerdmans, 1962);
G. Carey, IBelieve in Man (Hodder and Stoughton, 1976);
D. Cairns, The Image ofG od in Man (Fontana, 1973);
P. Hughes, The True Image (IVP and Eerdmans, 1989);
.
W. G. Kummel, Man in the New Testament (Epworth, 1963);
H. McDonald, The Chrstian View ofMan (Crossway, 1980);
J. Moltmann, Man (SPCK, 1974);
M. Rodgers e M. Thomas (orgs.), A Theology ofthe Human Person
(Collins Dove, 1992);
C. Schwbel e C. E. Gunton (orgs.), Persons, Divine and Human (T. &
T. Clark, 1991).

A Doutrina da Humanidade

Outras obras teolgicas que fornecem, uma contribuio distintiva


discusso do ser humano
K. Barth, Church Dogmatics III/l, III/2 (T. & T. Clark, 1956-);
G. C. Berkouwer, The Providence ofGod (Eerdmans, 1952);
G C. Berkouwer, Sin (Eerdmans, 1971);
V. Lossky, The Mystical Theology ofthe Eastem Church (James Clarke,
1957);
J. Moltmann, God in Creation, (SCM, 1985);
N. Ormerod, Grace andDisgrace (E. J. Dwyer, 1992);
E. Schillebeeckx, Christ: the Experience o f Jesus as Lord (Crossroads,
1990), Parte IV;
C. H. Sherlock, God in thelnside: trinitariam spirituality. (Acorn, 1991);
C. Westermann, Creation (Fortress, 1974);
Obras sobre reas especficas do Foco 2a
J. Gladwin, Gods People in Gods World (IVP, 1979);
C. Gunton, Enlightenment and Alienation (Eerdmans, 1985);
D. Hall, Imaging God (Eerdmans andFriendship, 1986);
K.-J. Kuschel, Laughter: A Theological Reflection (SCM, 1994);
R. Niebuhr, Moral Man and Immoral Society (Scribners, 1932);
J. A. Walter, A Long Wayfrom Home (Paternoster, 1979);
B. Wilson, The Human Joumey (Albatross, 1981);
Obras sobre reas especficas do Foco 2b
J. Cooper, Body, Soul and Life Everlasting (Eerdmans, 1989);
E. Graham, Making the Dijference: Gender, Personhood and Theology
(Mowbray, 1995);
H. Formaini, Men: The Darker Continent (Heinemann, 1990);
D. Hampson, Theology and Feminism (Blackwell, 1990);
M. J. Harris, RaisedImmortal (Marshall, Morgan and Scott, 1983);
P. K. Jewett, Man asMale andFemale (Eerdmans, 1975);
K. Keay, (org.), Men, Women and God (Marshall Pickering, 1987);
R. McCloughry, Men and Masculinity (Hodder and Stoughton, 1992);
J. Piper e W. Grudem (orgs.), Recovering Biblical Manhood and
Womanhood (Crossway, 1991);
J. Stoltenberg, Refusing to be a Man (Meridian, 1990);
284

Bibliografia
BibIio~rafia

M. Stewart
Stewart van
van Leeuwen
Leeuwen (org.),
(org.), AfterEden:
After Eden: Facing
Facing the
the Challenge
Challenge ooff
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Gender
GenderReconciliation
Reconciliation (Eerdmans
(Eerdmans and
and Paternoster,
Paternoster, 1993);
1993);
E. White
White eeM.
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Knowing Otherwise:
Otherwise: Feminism,
Feminism, Women and
and
E.
M. Tulip,
Religion (David
(David Lowell,
Lowell, 1991).
1991).
Religion

285
285

EM BRANCO

Para L eitura
Posterior

Sobre a criao do ser humano imagem de Deus, veja Anthony


Hoekema, Criados Imagem de Deus (Editora Cultura Crist, So
Paulo, 1999). Sobre a redeno da criao, Van Dyke, A Criao
Redimida (Editora Cultura Crist, So Paulo, 1999). As relaes ho
mem/mulher e indivduo/sociedade so discutidas em Gerard van
Groningen, A Famlia da Aliana (Editora Cultura Crist, So Paulo,
1998); Edith Schaeffer, A Celebrao do Matrimnio (Editora Cultura
Crist, So Paulo, 2000); Debora Evans, Guia da Sexualidade da M u
lher Crist (Editora Cultura Crist, so Paulo, 2001); John Ankerberg e
John Weldon, O Mito do Sexo Seguro (Editora Cultura Crist, So Pau
lo, 1997); William Cutrer e Sandra Glahn, Intimidade Sexual no Casa
mento (Editora Cultura Crist, So Paulo, 2001); Augustus Nicodemus
Lopes e Minka Schalkwijk Lopes, A Bblia e sua Famlia (Editora Cul
tura Crist, So Paulo, 2001); Jim e Sally Conway, A Mulher na Crise
da M eia-Idade (Editora Cultura Crist, So Paulo, 2002); Gary
Chapman, Solues do Amor (Editora Cultura Crist, So Paulo, 2000);
Joe Dallas, A Operao do Erro (Editora Cultura Crist, 1998); e Michael
Horton, O Cristo e a Cultura (Editora Cultura Crist, So Paulo, 1998).
287

EM BRANCO

ndice de Referncias Bblicas

Gnesis
131,36,39,40,11 7 ,1 1 9 ,2 2 5 ,
250, 251
1-2 4 7 ,5 4 ,6 4
1-3 56,59
1.1 69
\A 2 5 1
1.7 251
1.10 251
1.14
251
1.20-24 121
1.26 76, 83, 249
1.26-28 32, 38, 40, 54, 171,
248
1.26-30 106
1.27 36, 37, 83
1.28 41, 42, 118
1.30 118
1.31 41, 42, 197, 253
1.31-2.3 116
2 32, 40, 41, 42, 216, 251
2-3 116, 265
2.4-25 40, 39
2.7 40, 58, 121, 216, 253
2.7-9 115

2.15 40, 119


2 .1 5 -2 0 115
2.15-24
54, 209
2.16-17 40
2.18 40, 251
2.19 40, 143
2.23 41, 143, 198
2.24 251
2.23-24 115
2.24,25 41
3 43, 56, 188, 233, 252
3.1-5 143
3.1-21 43
3.2,3 143
3.5 43
3 .1 4 4
3.8 44
3.10-13 143
3.12,13 44, 65
3.14-19 44, 99
3.16 54
3.17 36, 45
3.17-19 116
3.19 40
3.20 44, 143

3.21 45
3.22 249
3.22-24 45
4.2 132
4.8 132
4.2-24 132
4.11,
12 116
4.17-26 251
5 .1 .2 32
5.2 37, 42, 44, 54, 83
5.2,3
32
5.2 37, 42, 83
6.3 216
6-9 32
6.11-13 752
8.21 217, 227
8.21, 22 44, 132
*
9.1-17 132
9.2-6 44
9.4-6 725
9.6 37, 83, 158, 216, 250
9.6-7 32
9.7 5S, 47
10 752
10.32
732

A Doutrina da Humanidade

Levtico
1.9, 13, 17 227
10.29-37 159
11 118
12 270
12.2-5 186
12.7 186
13-15 184
15.1-15, 25-30 184
15.16-18 184
15.19-24 184
17.10-14 27(5
17.10-16 125
18 185
18.19 184
19.3 158
19.9, 10 112
19.10,18, 34 159
23.22 112
25.5 116
25.8-17 164
25.23 116
25.25-34 116
25.35-37 108
25.35-43 158
26 203
2 6.34,35 116

11.1 144
11.2-9 144
12.1-9 258
15.3 258
16.1-3 ?????
17.9-14 131, 205
17.17 149
18.12-15 149
18.16 132
19.29 132
2 1 .6 ,7 149
21.9-21 192
24.13 192
25.23 259
27.1-17 265
29-30 187
30.1-24 192, 265
34.1-3 207
38 166
38.8 216
xodo
1.15-21 192
2.16 192
3.14 125
15 192
18.4 41
20.1-6 202
20.1-17 158
20.4 249
20.4, 5 33
20.10 158
20.12 158,159
21.2-11 158
21.12 158
21.15 158
21.17 158
21.20-21 158
21.21 59
21.22-24 158
22.25 108
23.9 159
23.12 116,119
32.1-4 226
33.20 226
34.13 205
34.14 207
34.29-35 60

N m e ro s
A 185
21.7 264
23.28-30 143

D e u te ro n m io
4.15-18 248
5.6-21 158
5.8, 9 33
5.22-28 226
6.4-6 217
7.5 207
10.17, 18 158
12.3 205
12.7, 17, 18 226
12.15-18 775
13.12-18 752
14.3-20 775
14.26 775
14.28, 29 772, 775
15.12-18 158

290

16.21,22 205
18.1-4 775
18.1-8 772
20.19 776
23.1 79S
23.19, 20 108
24.19-22 772
25.4 722
25.5 776
25.5-10 276
28 205
33.7 47
38.8 276
Jo s u
1259
J u iz e s
3 .1 1 ,3 0 776
5 192
5.31 776
8.28 776
14-16 207
R u te
2159
2.2-9 772
lS a m u e l
1-2 187
1.1-8 7 92,265
16.7 217
18.6, 7 792
2Sam uel
10.4, 5 750
11-13 166
11.2-4 754
12.10-12 259
14.14 56
IR e is
8.27 56
14.8 277
21.1-14 776
2R eis
3.27 205
10-11 205

ndice de Referncias Bblicas

18.4, 5 264
21.1-9 259
2 C r n icas
30.10 150
36.21 116
J
8.21 150
22.19 149
28 48
28.1-11 48
34.14, 15 276
38-41 777
3 9 .1 8 ,2 2 150
41.29 150
S a lm o s
1.1 243
2.4 149
8 36, 98
8.4-8 34, 38, 171
8.5-7 80, 243
8.6-8 777
9 .1 9 ,2 0 47
16.7-10 277
19.1-6 777
19.10 226
24.1 117
27.14 277
29 777
34.8 277, 226
34.18 277
37.3 749
40 98
52.6 749
59.6 149
69 98
13 98
80.6 149
82 36
88.13 276
90.10 776
94.17 276
103.1 276
104 776
104.1 276
104.14, 15 777, 226
105.3 277

119.11 46
119.103 226
1 26.1,2 749
127.4 7S7
133.1 277
136.1-9 777
139.7, 8 216
139.13 222
148 777
Provrbios
1.26 749
14.13 750
15.33 48
E clesiastes
2.2 749
3.4 749
3 .1 9 ,2 0 777, 777
7.3, 6 749
10.19 749
C a n ta re s
1-8 166, 207, 209, 275
Isa as
6.7 227
11.6 727
11.6-9 777
24.4, 5 99
40.11 ss 202
42.5, 6 7&?
43.1 183
44.9-20 34, 77
45.4-7 276
45.9-13 183
54.5 183
55.11, 12 777
66.22, 23 777
J e re m ia s
1.5 222
1.9 227
4.4 206
4.19 277
5.23 46
9.26 206
15.16 226
29.1-7 707

291

L am en ta es
2.11 277
E z e q u ie l
1 248
1.26-28 226
2.8-3.3 226
3.27 225
16 207
18.2-4 707
20 207
23 207
36.26 277
D a n ie l
12.2 276
O s ia s
1-2 207
1.2 776
4.3 776
Am s
5.24 759
6.7 759
8 .1 ,2 749
M iq u ia s
2.1-10 759
6.8 770
M a la q u ia s
3.10 113
M a te u s
1.3 766
5.8 226
5.16 243
5.21-48 759
5.28 270
5.29 226
6.1-18 20
6.3, 6 244
6.16-20 54
6.17-21 244
6.19-21 772
6.25-33 277
6.26-29 722
7.1 244

A Doutrina da Humanidade

8.1-4 227
9.24 750
10.15 752
11.2-24 173
15.21-28 270
16.13-19 258
18.9 226
19.3-12 142
19.12 795
22.1-14 226
22.21 35
22.37, 38 277
23.23 113
25.31-46 99, 101
25.32 101
25.35 226
25.40 759
25.41-46 759
28.19 131
28.20 20

Marcos
2.5-17 170
5.25-41 227
10.6 53
10.42-45 62
11.26 244
11.27-12.44 770
12.17 55
14.36 244

Lucas
1.39-56 792
2.21 206
2.22-24 756
2.48, 49 244
4.18, 19 164
5 245
6.21-25 750
7.34, 35 766
8.2, 3 795
8.43-49 755
10.13-15 752
10.17 772
1 0.21,22 244
10.29-37 759
12.18 706
12.29 277
12.49 78

12.24-28 722
14.15-24 226
15.7-10 149
16.1-8 705
16.1-9 149
16.1-10 777
16.2-4 705
17.21 89
18.10-17 770
18.15 227
18.27-38 276
20.25 55
2 3 .3 4 ,4 6 245
24.1-11 795
24.35 226

Joo
1.1 69
1.1-18 79
1.9 137
I.14 245
3.1 264
3.5-7 79
3.19 755
3.36 161, 162
4.7ss 792
4.24 225
6.54 242
6.63, 69 225
8.1-11 766
8 .3 1 ,3 2 767
8.34, 36 161
9.39-41 226
10.10 755
10.11-18 725
II.2 7 258
12.23-33 255
13.34 204
14.6 725
19.5 720
19.25-27 795
20.1-18 795
20.28 258

Atos
2.5-11 744
2.42 269
6.1-7 744
8.26-39 198

292

9.2 246
10.9-16 775, 755
10.44-48 225
11.1-18 757
11.5-10 755
13.48,49 255
15 206
15.15-21 757
16.3 757
16.37 757
16.14, 15.755
17.22ss 202
17.26
744
119,127, 210
17.28
18.2 265
18.2-4, 18 755
21.37-22.2 744
22.1 245
22.3 757

Romanos
1.7 245
1.18 767
1.18-24 44
1.19-25 54
1.22 77
1.21-32 65
1.23 252
1.24-32 99
1.25 777
1-4 62
2.5 277
2.28, 29 206
3.9 65
3.23 757
3.24 762
3.23, 24 65
3.23-26 755
3.25 206
4 95
4.1-2 206
4.6-8 255
5-7 755
5.5 277
5.12ss 254
5.12 66, 67, 766, 254
5.12-21 62, 252, 255
5.13, 14 767
5.15-18 64

ndice de Referncias Bblicas

5.12-19 65, 99
5.15, 19 66
5.18 66
5.17 161
6.9-14 70
6.1-14 70
6.12 215
6.17-22 162
1188, 218

8 68
8.1-11 19, 25
8.1-27 160
8.2 203
8.2-9 218
8.4 203
8.7 203
8.10-13 218
8.15-17 20
8.18-23 74, 125, 127
8.19 72
8.21 117, 162, 164
8.23 162, 214
8.26 243
9.6-13 258
10.17, 18 225
12.1 215
13 272
13.1-7 131
13.10 204
16.1-3 188
16.23 105

ICorntios
1.3 20
1.21 150
2.1-3.1 60
2.9, 10 161
2.10 19
4.1, 2 105
6.12-7.5 58
6.13-18 178
6.20 69, 162
7 166
9.5 243
9.13 112
9.22 131
9.24 231
9.27 215
10.1 243

10.1-5 258
11.2 54, 137
11.2-16 185
11.3 54
11.4, 5, 13 252
11.6 54
11.7 55, 63, 67
11.7 252
11.7-12 2 5 /
11.8,9
54, 251
11.11,
1254
11.14 54, 252
11.15 252
11.21 226
12.1-3 19
12.1-11 60
12.3 120
12.11 160
12.13 207
12.26 240
13.12 57, 757, 770,
13.13 171
15.12.17 55
15.18-22 55
15.23-28 55
15.35-34 55
15.45-49 55
15.50-58 55
15.42-46 60
15 52, 55, 70
15.1-5 737
15.22 64
15.24
72
15.53-58 75
16.19 265

2Corntios
2.14-16 227
3-5 59, 63
3.17
762
3.18 252
4.2 777
4.4 79
4.5 267
4.7 61
4.10-14 67
4.16-5.4 27S
4.16-5.15 67
5.4 274

293

5.19-21 725, 237


6.3-10 777
8 267
8 .8 ,9
772
11.1 750
11.3 7SS, 255
11.16-21 750
77.33 252
12.11 750

Glatas

),231

1.16, 17 737
2.1-14 206
3.3-5 60
3.10-12 767
3.13 767
3.27, 28 53
4.1-7 762
4.2 705
5.1 162, 203
5.2-12 206
5.16-25 60, 66
6.10 243

Efsios
1.3 20
1.5 68
1.7 68, 183

1.10 68, 120


1.14 69, 762
1.22 720
2.1.5 767
3.8 243
4.15 72
4.22-24 80
4.24 55
5.6 161
5.21 204
5.2 lss 26S
5.21-6.9 272
5.22-24 272
5.22-31 252
5.25-31 69
5.25-33 272
5.31 187
5.32 742
6.1-3 272
6.4 272
6.5-8 272

A Doutrina da Humanidade
6.9 272
6-lOss 272
F ilip e n s e s
1.23 218
2.11 120
3.4-8 131
3.10-14 231
3.12 231
4 .2 ,3 192
4.10-19 2 0 /
C o lo sse n se s
1.15 17, 19
1.1 5 -2 0 /9 , 117
1.20 71
1.22 69
2.11-12 206, 207
2.12-13 206
3.1-17 238
3.10 80, 121
IT e ss a lo n is se n se s
1.4-8 225
2.13 225
4.3, 4 178
5.23, 24 219
2 T e ssa lo n isse n se s
1.3 245
lT im te o
2.3-6 160
2.13, 1 4 /5 5 ,2 5 /
3.2 265
4.8 2 /5

5.18 112,122
6 .1 0 111
6.11, 12 2 5 /
6.17 111

2.17 / 5 /
3.3, 4 /7 5
3.18-22 255
4 .1 0 /0 5

T ito
1.7 105
2 .14162

2 P ed ro
1 .3 ,4 75
2.6 132
2 .1 2 ,1 3 226
3.10ss 107
3.10-13 14
3.11-13 117

H e b re u s
1.2-2.8 171
1.3 252
2.5-7 4 7
2.5-9 80, 243
2.8-9 /2 0
2.14,15 162
2.14-18 17, 258
4.12 2 /9
4.15 2 /7
9 .1 5 /6 2
10.19ss 206
10.19-25 19
1 2 .1 ,2 1 8 5 , 231
T iag o
2.2-7 54
2.15, 16 226
3.9 52, 143
4.7-10 204
5 .1 6 -2 0 /6 9
1Pedro
1.4 107
1.12 255
1 .1 3 -1 6 2 /5

294

Ju d as
7 752
lj o o
1.6-2.11 162
1.8-10 169
3.2, 3 75
3.2-10 762
3.18 225
3 .2 0 2 1 8
4 .2 2 1 7
4.16 20
A pocalipse
2.4, 5 133
2.16 133
3.3 755
3.15-19 755
7.9 752
12.10 767
18 75/
21.23-27 752

I ndice de T ermos No-Portugueses

Hebraicos
dm 32, 3 3 ,3 6 ,2 4 9
anasm 249
'"sertm 205
basar 216
ben- 'dm 47
d m t 32, 84
en s A l, 249
y rd 37
7.s 41, 249
i j 41, 249
nepes AO, 121, 216
pesei 33
nia/i 216
selem 32, 33, 84
temn 33

Gregos
abba (transliterado do aram aico) 19, 244,245
adelphoi 243
anr 53
anthrpos 56, 57, 64, 66, 277
archS
arrabn 69
bios 124

charakier 253
choikos 57
doxa 53, 60, 252, 253
eikn 84, 53, 68, 61, 68, 253
eph h 64, 67
ethne 131, 132
euloge 150
gyn 53
hapaugasma 253
homoisis 84
hyparchn 53
hypostasis 255
katakylyptesthai 252
katoptrizomenos 60
foi/in- 97, 111, 185, 255, 261, 269
makarios 150
matamorphoumetha 60
oikonomia 105
ouranos 57
pneum a 56, 218
pneum atikon 56, 57
prteun 69
prtotokos 68
psych 56,2 1 8

A Doutrina da Humanidade

psychikon 56, 57
sarx 218
stna 56, 218
stria 214
theisis 78
L atin o s
anima, anim us 272
arbitrium 163

dominus 110
donum superaddiium 85
hum us 148
imago 18, 84, 163, 255
in nobis 236
pro nobis 236
rationalis naturac individua substantia 86
similitudo 84
voluntas 163

296

ndice de Nomes

A brao 4 6 ,9 8 ,1 3 1 ,1 4 2 ,1 4 9 ,2 0 5 ,2 0 6 , 258
Ambrsio de M ilo 35
A mnon 166
A na 192
Anderson, Ray 44, 121, 250, 251, 252, 255,
256, 262, 267, 273, 274, 277
A quino, Toms 85, 256, 270
ARCIC 2 5 1 ,2 6 1 ,2 6 5 , 269
Armnio 267
A tansio de Alexandria 78,255
Atherton, John 260
Atkins, Anne 269
A gostinho de H ipona 35, 64, 66, 67, 78, 81,
82, 84, 90, 163, 235, 249, 255, 256, 267,
272
Baker, J. C. 2 4 7 ,2 5 0 ,2 5 5 , 256
Banks, Robert 261
Barrett, David
Barth, Karl 3 6 ,3 7 ,9 0 ,9 1 ,1 5 9 ,2 1 6 ,2 4 7 ,2 4 9 ,
250, 257, 265, 266, 274, 278
Bateseba 166, 184, 269
Bavinck, H ermann 253
Bell, John 275
B erger,P eter263
Berkhof, Hendrikus 257

Berkouwer, G errit C. 1 6 7 ,2 1 5 ,2 2 2 ,2 4 9 ,2 5 0 ,
2 5 3 -2 5 7 ,2 6 2 ,2 6 5 ,2 6 6 ,2 6 7 ,2 7 4 ,2 7 5 ,2 7 7 ,
278
Blocher, Henri 256,275
Bloesch, Donald 276
Bly, Robert 262, 272
Boetius 86
Bray, Gerald 12,249
Brennan, Frank 5 2 ,6 8,248,249,250-256,268,
278
Bright, Jonathan 15, 266
Bromiley, G W. 274
Brown, Cavan 261
Brueggemann, W alter 261
Brunner, Emil 250
Bultmann, Rudolph 218, 274
Cairns, David 2 5 5 ,2 5 6 ,2 5 9 , 2 6 6 ,2 6 7 ,2 7 7
Calvino, Joo 255
Carey, G eoige 248, 277
Carrol, Lewis 266
Chryssavgis, John 275
Chung Hyun Kyung 262
Clark, G ordon 265
Clark, Stephen 268

A Doutrina da Humanidade

Gregrio de N issa 79,251


Griffths, R. 262
Grudem, W ayne 278
Gunton, Colin 201,202,257,262,272,277,278

Clarke, D. 250
Cleese, John 148, 266
Clem ente de Alexandria 255
Clines, D avid 247, 248-250, 255, 256, 266
Cooper, John 274, 278
Cotter, Jim 267
Cranm er, Thom as 274
Crombie, George 264
Das, Veena 271
Davi 15,46, 9 8 ,1 4 2 ,1 6 6 ,1 8 4 , 259, 269
de Beauvoir, Sim one 174,265,268
de Chardin, Teilhard 256
Deane-Drum m ond, C. 261, 262
Dalila 207
D escartes, Ren 86, 257
Din 207
Dooyeweerd, H. 263
D ouglas, Mary 184, 250, 264, 269
Dusty, Slim 265
Echlin, E. 262
Edgar, Brian 274
E liezer 258
Eliot, Elizabeth 269
Isabel 192
Engels, F. 25, 259, 262
Erasmo 267
Evans, S. E. 256
Eva 3 2 ,4 4 , 65, 66, 84, 99, 188, 252, 265, 270

Hagar 192
Hall, Douglas 118, 121, 122, 250, 258, 261,
2 6 2 ,2 6 3 , 278
Hampson, Daphne 176, 268, 269, 278
Hardy, Nancy 268
Hring, B. 262
Harris, M urray 274, 278
Hay, D. 260
Hayter, Mary 251, 252
Hegel, F. 87
Henry, Carl 18, 38, 247, 255, 275
Hick, John 256
Hodge, Charles 275
Holloway, Richard 271
Hooker, Richard 2 5 5,256
Hore-Lacy, Ian 260
Horowitz, M. 251
Houston, Jim 263
Hughes, Dorothy 264
Hughes, Kathleen 275
Hughes, Philip E. 34, 37, 247, 249, 250, 252,
253, 254, 256, 266, 277
Hynd, Douglas 264
Irineu de Lion 77, 78, 83, 84, 110, 254, 256
Isaque 4 6 ,1 4 9 , 166, 265

Fairweather, A. M. 256
Fairweather, E. 257
Foley, Edward 274
Form aini, H eather 200, 201, 268, 270, 272,
273, 278
Forster, G reg 264
Freud, Sigm und 77, 87, 166, 167, 200, 207,
255, 267
Frost, M ichael 151, 266, 267

Jac 46, 9 8 ,1 3 1 ,1 4 2 ,1 6 6 , 259


Jenson, Robert 255
Jewett, Paul 249, 251, 257, 268, 278
Joo de Damasco 270
Joo Paulo II 270
Jud 166, 259
Jung, Carl 88, 267, 272
Justino M rtir 254, 273

Geisler, Norm an 265, 275


Gladwin, John 100, 259, 278
Glover, T. 160
Goldingay, John 265
Gonzales, Justin 255
G raham , Elaine 268, 2 6 9 ,2 7 0 ,2 7 1 , 272, 273,
275, 276, 278
Greer, R ow an 255

Kant, I. 87
Keay, Kathy 268, 278
Kelsey, D avid 23, 163, 248, 255, 257, 266,
267
Kennedy, G Studdert 265
Kobler, Renate 249
Kuschel, K arl-Josef 148, 266, 278
Kuyper, A braham 251

298

ndice de Nom es

Lamb, Christopher 263


Lambeth Conference 265
Latimer, Hugh 196
Lawrence, D. H. 207
Lzaro 267
Lia 192
Lees, S. 251
Leonard, Graham 276
Linzey, Andrew 262
Lossky, V ladim ir 7 8 ,2 5 5 , 278
L 46, 258
Lutero, M artinho 236, 267

Pohier, Jacques 2 6 4 ,2 6 7
Prestige, G L. 255

McCloughry, Roy 199, 261, 271, 272, 278


M cD onald, H. D. 166, 248, 251, 253, 254,
255, 257, 259, 267, 273, 277
M cGrath, A lister 248, 259, 264, 266
M cGuiness, John 261
McKay, Hugh 264
M ackenzie, M. 276
M cKim , Donald 255
Margolis, Jonathan 266
M aria 186
M ascall, Eric 192
Maule, G raham 253, 270
M illikan, David 264
M oltm ann, Jrgen 222, 248-251, 257, 259,
261-263,267, 2 7 4 ,2 7 7 , 278
M organ, Sally 169, 248, 256, 267, 274, 278
M rmons 76
M orris, Leon 253, 263, 266, 269
M uretus 160

Saiving, Valerie 270


Sanso 207
Sara 4 6 ,1 3 1 ,1 4 9 ,1 9 2 ,2 5 8
Sayers, Dorothy 26, 248, 265
Scanzoni, Letha 268
Schaeffer, Francis 250
Schweitzer, A lbert 124
Schwbel, Christopher 257, 277
Shankel, H. 249
Siqum 207
Shedd.W . G T . 255
Sherlock, Charles 247,24 9 ,2 5 2 ,2 5 5 ,2 5 6 ,2 5 7 ,
260, 264, 266, 267, 269, 278
Singer, Peter 262
Smedes, Lewis 273
Smith, C. Ryder 76, 255
Smith, Elizabeth 275
Soskice, Janet 2 6 5 ,2 7 6
Spencer, Jon M. 264
Stoller, Robert 268
Stoltenberg, John 2 6 8 ,2 7 3 , 278
Storkey, Elaine 268

Noemi 4 6 ,1 9 2
Nelson, Jam es 271
Newbigin, Lesslie 264
Niebuhr, Reinhold 138, 2 6 4,278
Noll, M ark 255, 256
Orgenes de Alexandria 221
Ormerod, Neil 275, 278
Palm er, M artin 262
Payne, R obin 275
Pelgio 64 ,6 6 , 163,267
Penina 192
Piper, John 268, 278
Plantinga, C om elius 255,258
Plato 148,214, 221,273

Raquel 166,192
R e b e c a 4 6 ,1 3 1 ,1 6 6 ,2 6 5
Reed, A. W. 263
Race, Alan 264
Ridderbos, Herman 254, 2 5 8 ,2 7 4
Ridley, Nicholas 196
Rodgers, M argaret 247, 277
Ruether, Rosemary 265, 276
Rute 46, 131, 192

Tawney, R. H. 260, 272


Temple, W illiam 100, 258, 259-261
Tennis, Dianne 276
Tertuliano de Cartago 110, 270, 273
Thiselton, Anthony 265
Thom as, M axwell 247, 277
Thomas, W. Griffith 254, 267, 275
Toon, Peter 256, 276
Troeger, Thomas 275
Tulip, M arie 268-270, 272, 279
Tumer, Victor & Edith 265
van Leeuwen, M ary S. 268, 270, 279

299

'

A Doutrina da Humanidade
von K irschbaum, Charlotte 90, 249, 257
von Rad, Gerhard 37, 249, 250, 263
Walter, Tony 126, 135, 258, 259, 261, 263,
2 64,278
Wells, D avid 255-256
W enham, G ordon 269
Wesley, John 257
W estermann, Claus 38, 249-251,263, 278

300

W hite, Erin 1 8 2 ,1 8 6 ,2 6 8 ,2 6 9 ,2 7 0 ,2 7 2 , 279


W hite, Richard 264
W hitefield, George 267
W ilson, Bruce 257, 259, 264, 278
Wolf, Naomi 271
W orld Council o f Churches
W ren, Brian 266, 273, 275, 276
Yoder, John 267, 272

ndice de A ssuntos

Aborto 172, 173


Adolescncia 177
A dolescente 178
frica do Sul 101
Alm a 82-85, 89, 122, 214-223, 273, 274
A lbnia 101
Alice no Pas das M aravilhas 147
Analogia 145
A njos 80, 253
A nim ais 76, 80, 9 9 ,1 0 0 ,1 1 5 -1 1 7 , 121-126
A ntropocentrism o 118-126, 262
Antropom orfsm o 77
A rte 32-34, 139-140, 249
A ustrlia 14, 79, 99, 101-102, 106, 113, 122,
1 2 5 ,1 3 0 ,1 3 3 ,1 3 9 ,1 4 3 ,1 4 6 ,1 5 5 ,1 6 8 ,1 6 9 ,
1 9 1 ,1 9 7 ,2 1 1 ,2 1 5 ,2 2 9 ,2 3 0 ,2 4 7 ,2 5 0 ,2 5 1 ,
2 5 3 ,2 5 4 ,2 5 9 ,2 6 0 ,2 6 1 ,2 6 2 ,2 6 4 ,2 6 5 ,2 6 6 ,
268, 270, 274, 275
Auxiliadora 251
Batismo 183
Bem-estar 74,79 ,1 06,111-113,150,161,167,
197,202-203
Biafra 102
B iocentrismo 124-127

Brasil 122,230,251
Camboja 9 9 ,1 0 2 ,1 3 3 ,
C anad 2 0 ,1 2 2 ,1 3 3 ,2 5 4
Capitalismo 104, 108, 259, 272
Casamento 41-42, 140-143
Castidade 162
Cheiro 226-227
Circunciso 205-206
Colonialismo 24
Comunidade 95-98
Contracepo 178
Corao 216-219
Credo Atanasiano 217
Criacionismo 221
Culpa 167-170
Cultura 128-151
Darwin 76, 122, 123
Darwinismo 76, 122, 123
Desmo 119-120, 2 0 2 ,2 1 0
Depravao Total 165
Dignidade 157-160
Dinheiro 105-109
Direitos 170-171

A Doutrina da Humanidade

Domnio 37-39
Dossel Sagrado 126
Dualism o 85-87,192, 200-204,213, 271, 272
Ecologia 1 2 2 -1 2 7 ,2 5 9 ,2 6 1 ,2 6 2 ,2 7 0
Econom ia 105-114,119-120,260, 261
Educao 24-25,177
Ereo 208
Escravido 158-159,267
Esprito 214-224
Esporte 229-231
Estados Unidos 14, 20, 108, 118, 122, 133,
136, 146, 166, 248, 250, 274, 275
Estupro 205, 273
Evoluo 64, 65, 123, 253, 254, 256, 263
Falo 204, 205, 273
Federalism o 237
Fem inism o 26, 38, 8 8 ,9 0 ,1 7 6 -1 7 9 ,1 8 2 -1 9 3 ,
1 9 9 -2 0 5 ,2 0 7 ,2 4 8 ,2 4 9 ,2 5 1 ,2 5 7 ,2 6 2 ,2 6 5 ,
268, 2 6 9 ,2 7 1 ,2 7 2
Fiji 101
Film e 149, 225-227, 229, 230, 266
Gaia 119,259,261
Gnero 37, 41, 42, 174-177, 196
G entios 59, 63, 66, 70, 131, 206
Gosto 226
H ierarquia 55, 118,192, 252
Homem 26, 32, 37, 38, 40, 41, 4 3 -4 5 ,4 7 , 52
54, 78, 90-91, 97, 100, 102, 116, 120, 124
1 2 6 ,1 3 7 ,1 4 2 -1 4 4 ,1 5 6 ,1 5 8 ,1 6 7 ,1 7 0 ,174
1 7 9 ,181-1 9 3 ,1 9 5 -2 1 1 ,2 1 7 ,2 1 8 ,2 2 1 ,2 4 0
2 4 2 ,247,248-250, 252-253, 255-257,260,
264, 265, 268, 269, 271, 273-275
Hom ens 23, 26, 35, 37, 38, 39, 4 4 ,4 8 , 53, 54,
55,91-92,107,11 6 -1 1 7 ,1 3 8,1 42 -1 4 3 ,1 6 2 ,
174-179, 181-193, 19 5 -2 1 1 ,2 1 3 ,2 1 5 ,2 3 0 ,
237, 240-243, 247, 251-252, 269-273, 275
Hom em e M ulher 15, 26, 37-46, 89-92, 174
1 7 9 ,1 8 7 -190,199,205-2 0 6 ,2 0 9 -2 1 0 ,2 4 0
242, 250-252
H um or 140, 147-151
H um pty D um pty 147-148
Iconoclasta 249
Idolatria 33, 34, 77, 90, 124, 127, 139, 145,
174-179, 187-190, 199, 205-206, 209-210,
240-242, 250-252

Igreja 6 6-69,91,97-98
Iluminism o 23, 8 6 ,1 0 8 ,1 9 0 , 201, 257,271
Imaginao 80-82
Im ortalidade 78, 83, 214, 221, 273
Im posto 111, 112, 230, 268
Im pureza 184, 185
Im putao 236-237
Individualismo 2 6 ,8 5 -8 9 ,9 2 ,9 5 -9 8 ,1 0 0 ,1 5 9 ,
168, 171,258
Infncia 170,177, 263, 264
Inglaterra 23, 135, 140, 166, 247, 248, 251,
254, 255, 261, 268, 271, 274, 275
Ingls 3 4 ,5 6 ,6 7 ,1 2 9 ,1 3 6 ,1 4 4 ,1 4 7 ,1 6 5 ,1 8 4 ,
214, 2 24,229, 242, 248, 258, 266, 273-275
Intelecto 21, 64, 76, 79, 80-83, 102, 103
Irmandade 190-193,211,273
Israel (moderno) 101
Iugoslvia 25,133
Lar 126, 127
Liberdade 104,160-164
Lngua 22, 24, 25, 51, 52, 79, 91, 109, 130,
132, 133
Linguagem 140-141,143-147,239-246
Livro Comum de Orao 1 4 5 ,2 6 9 ,2 7 0 ,2 7 4
Luxria 149,210
Luz 22-26
M asculinidade 195-200
M arx 25, 87, 259, 262
M arxismo 102-104, 123, 259, 262
M asturbao 273
M enstruao 184-186, 199, 269
M ente 79-82
M ulher 1 5 ,2 6 ,3 7 ,4 1 ,4 3 ,4 4 ,5 3 -5 5 ,1 4 2 -1 4 4 ,
156, 170,174-175, 181-193, 195-211,213,
2 1 6 ,2 4 1 ,2 4 5 ,2 5 0 ,2 5 2 ,2 5 7 ,2 6 1 ,2 6 4 ,2 6 9 ,
270, 273
M ulheres 1 4 ,2 6 ,3 5 ,3 7 ,3 9 ,4 4 ,4 8 ,5 2 ,5 3 ,5 4 ,
5 5 ,8 9 ,9 1 ,9 2 ,1 1 6 ,1 4 2 ,1 6 2 ,1 7 4 -1 7 9 ,181
1 9 3 ,195-211,215,230, 237, 240,241-243,
247-248,251-253, 265, 268-275
M ulheres e homens 1 5 ,2 6 ,3 7 -4 6 ,8 9 -9 2 ,174
1 7 9 ,18 7 -1 9 0 ,1 9 9 ,2 0 5 -2 0 6 ,2 0 9 -2 1 0 ,240
242, 250-252
M ulticulturalismo 133-134
Msica 130, 132, 134, 140, 146,193, 265
Nascimento 1 9 ,2 2 ,4 4 ,1 3 7 ,1 4 0 ,1 8 2 -1 8 3 ,186
187, 238, 254, 269-270

302

ndice de Assuntos

Nestoriano 258
O uvir 224-226, 265, 268
Pai 244-245
Palavras 145-148,239-246
Pecado 58-59,62-68,71,97-103,132-133,137
138, 144, 150-151, 156, 160-170,187-190,
209-210, 218-219, 227, 233-238, 251-254,
2 5 6 ,2 5 8 ,2 6 0 ,2 6 3 ,2 6 7 ,2 6 8 ,2 7 0 ,2 7 1 ,2 7 5
Pecado Original 62-63,186-187,233-238
Pnis 204-209, 268, 273
Pessoa 92, 95-98,249, 251
Pessoas Incapacitadas 161, 172, 231
Psquico 5 8 ,1 6 7 ,1 9 0 ,1 9 7 ,1 9 9 ,2 0 0 ,2 0 3 ,2 0 5 ,
211, 218, 221, 223, 253, 264, 271
Pluralismo 134-139
Politicam ente correto 173
Poliandria 264
Poligamia 142,269
Pornografia 165,191
Purgatrio 83, 86
Puritanos 108, 139, 166
Q ueda 63, 64, 78, 83, 85, 100, 251-252, 254,
256
Reconciliao 160-162,207
R eform a 20-22, 83-86,233-238
Religio Popular 183, 249
Renascena 20-22

Revoluo Industrial 23-24, 123, 177


Ruanda 99,133
S a b b a th 3 9 ,1 1 6 ,1 5 8 ,1 5 9 , 252
Sacram ento 145-146,183
Sangue 1 2 5 ,158,162,171,182-185,205-207,
216, 263, 269
Santidade de Vida 170-174
Semelhana 84
Sentidos 224-227
Separao 251
Sexualidade 2 6 ,37,42,165,199,203-211,235,
250-251, 264, 267-268, 273
Submisso 203-204, 252, 272
Taiwan 140
Tailndia 122
Teologia Oriental 255
Totalidade 213-214
Trinta e Nove Artigos 65, 164, 236, 254
Traducianism o 222,275
Tricotom ia 218-222, 273
Tripartido (da) 215, 219, 220, 221
Unio 42, 68, 78, 100, 142, 178, 190, 192,
1 9 8 ,2 0 9 ,2 1 1 ,2 5 0 , 2 5 3 ,2 5 4
Universalismo 237, 254
USA 24, 124,247, 261
Vida 125-126,170
Vista 225- 227
Vontade 163-164,234-236

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EM BRANCO