UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN ANDRES

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CS. DE LA EDUCACIN

CARRERA DE PSICOLOGA

TRABAJO DE INVESTIGACIN

POR
HITO BALTA, FLOR DE MARIA
MARTINEZ OTONDO, SILVIA
PARI MOLLO, ESTEBAN

DOCENTE: LIC. FRANCISCO MOLINA

ASIGNATURA: ESPISTEMOLOGA I

LA PAZ, JUNIO DE 2001.

CONTENIDO
Presentacin

I.
II.
III.
IV.

4
16
23
33

Introduccin A Los Pensamientos Filosficos

Biografa y planteamientos de SanAgustn
Bigrafa y plantemiento de Emanuel Kant
Biografa y planteamiento de Sren Kierkegaard

Bibliografa

PRESENTACIN
El presente trabajo de investigacin, pretende hacer una breve introduccin al desarrollo de
los pensamientos filosficos y dentro de los cuales solo desarrollar a tres ellos, con la finalidad de
conseguir informacin exhaustiva de los mismos.
Este trabajo se debe a un esfuerzo realizado de los alumnos de la materia de Epistemologa,
ya que es un requisito de la asignatura, de este modo agradecemos al Lic. Molina por inducirnos a
realizar este trabajo.
La Paz, junio de 2001.

I. INTRODUCCIN AL DESARROLLO
DE LOS PENSAMIENTOS FILOSFICOS
La filosofa suele dividirse de distintas maneras, segn sea el criterio que se adopte. Aqu
tomaremos el criterio basado en la problemtica y el inmediato planteamiento del pensamiento de
sus representantes que se ocuparon en las diferentes etapas y entonces tenemos:
EPOCAS.
Antigua.
Medieval.
Moderna.
Contempornea.

SIGLOS.

PROBLEMTICA
PRINCIPALES
PRINCIPAL.
REPRESENTANTES.
VI
a.C-V Sobre la estructura de la Socrates.
d.C
realidad.
Platn.
Aristteles.
V-XV
La relacin entre la fe y la San Agustn.
razn.
San Anselmo.
San Toms.
XVI-XVIII El conocimiento.
Descartes.
Hume.
Kant.
XIX y XX
Fundamentacin de las Hegel.
ciencias.
Marx.
Russell.
Wittgentein.
Sartre.

Por otro lado es necesario tomar en cuenta la historia de la filosofa que la mostraremos a vuelo de
pjaro a continuacin:
La filosofa antigua.
La filosofa antigua suele dividirse de distintas maneras segn sea el criterio basado en la
problemtica de que se ocupan en las diferentes etapas; y entonces tenemos:
1. Filosofa de la naturaleza (periodo cosmolgico)
2. Filosofa del hombre (periodo antropolgico)
3. Periodo de los grandes sistemas (epistmico-ontolgico)
4. Filosofa tica
5. Neoplatonismo (periodo religioso)
Por supuesto que el nombre de cada periodo slo alude a la problemtica que predomin en dicho
periodo, pero esto de ninguna manera indica que sea el nico tipo de problema que se aborda.

De la que nos interesar ser el periodo de los grandes sistemas epistemolgicos, en la que tambin
realizaremos una mirada rpida los grandes sistemas que estamos estudiando.:
Con Platn y Aristteles la filosofa griega llega a su plena madurez y en adelante, todo el pensar
filosfico llevar de una u otra manera su sello. Estos dos pensadores se ocuparon, con un vigor
enorme, de todos los grandes temas de la filosofa: el ser, el conocimiento, la tica, la poltica y la
lgica, en el caso de Aristteles. El pensamiento de ambos filsofos est estructurado de tal modo
que los puntos medulares de sus tesis han quedado integrados en dos grandes sistemas.
Platn.
Son varias las influencias de que Platn supo alimentarse:
Hraclito. De l retoma la tesis de que todo en el mundo est cambiando de manera continua.
Parmnides. Platn acepta, como l, la existencia de un tipo de realidad permanente que slo puede
ser descubierta por medio de la razn.
Pitagricos. De ellos le conmovi de manera muy especial su profundo inters y reverencia por las
matemticas y su creencia en la inmortalidad y la transmigracin de las almas.
Scrates. Su maestro, cuya obra continuar con creces. De l retoma su confianza en la existencia
de principios morales absolutos y en la posibilidad de formular definiciones acerca de conceptos
universales.
Teoria de las ideas: metafsica y teora del conocimiento.
La teora de las ideas es el ncleo de toda la filosofa platnica; contiene principalmente su teora
del conocimiento y su metafsica, aunque tambin encierra contenidos esenciales de poltica, tica y
lgica. Uno de los problemas fundamentales que se plantean en la filosofa de Platn es el de la
posibilidad del conocimiento universal.
El conocimiento requiere de un objeto permanente, inmutable. Con las caractersticas del ser de
Parmnides. Considerando todo esto, Platn llega a la conclusin de que debe existir algo distinto
de lo percibido por nuestros sentidos, que no cambie incesantemente. Este algo inmutable y eterno,
objeto de nuestro conocimiento real, es lo que Platn llama ideas. En Platn la palabra idea
significa modelo o patrn. Las ideas no existen en el mundo sensorial ni en nuestra mente, sino en
un lugar celeste, supraterrenal, fuera del espacio y el tiempo.
Las ideas son lo autntico, lo verdaderamente real, lo que no est sujeto al cambio, al ser y dejar de
ser, por eso decimos que no tiene mezcla de no ser, sino que es, de una manera plena, completa e
independiente. Ahora bien, segn Platn sostiene que existen dos tipos de realidad:
1. El mundo sensible.
2. El mundo de las ideas.
Adems, Platn recupera la creencia y reafirma que el alma pertenece al mundo eterno y el cuerpo
al mundo transitorio. Su doctrina de las ideas implica la creencia en la inmortalidad y la
transmigracin del alma, lo que le permite explicar la adquisicin del conocimiento con base en un
proceso de reminiscencia, de recordar.
En definitiva, el verdadero conocimiento es aquel que se tiene no acerca de las cosas sensibles, sino
acerca de las ideas y no por medio de los sentidos, sino por medio de la reminiscencia. Conocer, por
tanto, es recordar lo que el alma vio en el mundo de las ideas.

El alma.
Platn nos describe, a travs del mito del carro alado, en uno de sus dilogos llamado Fedro, las
partes del alma, que son las siguientes:
1. La parte sensual. Est relacionada con los instintos y los placeres sensuales; a esta parte del
alma le corresponde, tomando en cuenta la teora tica de Platn, una virtud gracias a las cual
esa parte del alma es refrenada; dicha virtud es la moderacin o templanza.
2. La parte afectiva. Esta parte es la relativa, por supuesto, a las sensibilidad, y le corresponde la
virtud de la fortaleza.
3. La parte racional. Es precisamente por la parte que el alma entra nuevamente en contacto con el
mundo de las ideas. Debe ser guiada por la sabidura o prudencia.
La coordinacin de estas tres partes le corresponde a una cuarta virtud que es: la justicia; gracias a
esta la parte que debe mandar manda y la que debe obedecer obedece.
Poltica.
Otro aspecto importante de la filosofa platnica, y consecuencia de su metafsica, es su teora del
Estado o poltica, la cual est ntimamente relacionada con su tica.
El estado se divide en tres clases sociales:
1.- La clase gobernante. Esta compuesta por los ms sabios. Esta clase no posee propiedades ni
familia, sus hijos son educados en comunidad. Para stos el poder poltico ser una carga ms que
una tentacin, pero que por el bien del pueblo sabrn llevarla, pues realmente les interesa. Su virtud
es la sabidura y prudencia.
2.- Los guerreros. Su tarea es la defensa de la ciudad y del orden social y poltico establecido, su
virtud es la fortaleza.
3.- Los productores. Su funcin es producir los bienes materiales, esta clase est sometida a las
otras dos clases para las que produce bienes materiales y a cambio recibe educacin y defensa, entre
otros beneficios. Su virtud es la templanza o moderacin.
La cuarta virtud es la justicia, gracias a la cual se da una armona, un equilibrio entre las distintas
clases sociales. En atencin a ella cada parte cumple su funcin o ejecuta su labor adecuadamente.
Artistteles.
Con l la filosofa griega llega a su punto culminante. Al principio acepto toda la filosofa de su
maestro Platn, pero ms tarde su vigoroso sentido de la realidad y de los hechos empricos le
llevan a abandonar las msticas doctrinas de las ideas y de la inmortalidad y la transmigracin de
alma.
Fue creador de la lgica, a la que consider una parte esencial de la filosofa o ms exactamente, su
mtodo.
Teoria del conocimiento.
Para Aristteles, los sentidos son la nica fuente de conocimiento, por que a travs de ellos
conocemos los particulares con base en los cuales el intelecto se encarga de abstraer las

caractersticas esenciales y as formar el universal, o para decirlo ms exactamente: la sensacin

conoce las formas sensibles, esto es, formas presentes en la materia; la inteligencia conoce formas
inteligibles abstradas de la materia.
Conforme predominan los sentidos o el intelecto en la elaboracin del conocimiento, Aristteles
distingue diferentes grados del saber.
Grados del saber.
1.
2.
3.

La experiencia (saber qu): es el conocimiento que adquirimos en nuestro contacto directo

con las cosas particulares, individuales, y que por ello no se puede ensear.
Arte o tcnica (saber cmo): es un saber hacer adquirido mediante la repeticin de
experiencias adecuadas. Nos da cierta universalidad y por ello se puede ensear. La tcnica
es superior a la experiencia.
Sabidura (saber por qu): es el saber pleno, este nos dice que las cosas son y por qu son.
La sabidura tiene dos mtodos:
La episteme. Es el saber de la ciencia, el saber demostrativo.
El nous. Es el saber de los principios. Aquellos que no se pueden demostrar, por ser
principios. Se llega a ellos por intuicin. Es el grado supremo del conocimiento, de la
ciencia que tiene por objeto el ente en cuanto tal.

Metafsica.
Aristteles, no neg algo tan evidente como el cambio, pero tampoco el ser permanente de las
cosas; ahora bien, su vigoroso sentido de la realidad se niega a aceptar un mundo suprarrenal, como
el de las ideas, descubriendo, en cambio, en este mundo sensible ambas cosas: permaneca y
cambio.
Dice Aristteles, que el verdadero conocimiento no es el de las cosas individuales, sino que se
funda en los conceptos universales, pero eso no significa que se dan en las cosas y la razn las
deduce al identificar lo comn en los mltiples particulares y concibindolos como un universal.
Este universal as concebido es slo una forma lgica, pero no tiene una realidad ontolgica; es
decir no existe como ser. En realidad slo existen las cosas individuales, el ser particular del mundo
visible, lo que Aristteles llama sustancia o, ms exactamente sustancia primera.
Sustancia.
La sustancia es el sentido fundamental del ser, porque todas las cosas son sustancias o afecciones de
la sustancia; es decir, la sustancia es el soporte o el substrato de sus accidentes. La sustancia es algo
independiente que existe por s y no en otro.
Aristteles distingue dos clases de sustancia: sustancia primera y sustancia segunda.
1. Sustancia primera.- es el ser propiamente dicho, las cosas individuales, las cosas concretas: esta
flor, esta escuela, este hombre, etc.
2. Sustancia segunda.- son los gneros y las especies; la flor, la escuela, el hombre, etc.
Los gneros y las especies son slo abstracciones de las cosas individuales, por ello se les llam
sustancias segundas. Las sustancias primeras son un compuesto de materia y forma.
Materia y forma.
7

Cuando ocurre el cambio debe de haber:

Algo que cambia.
Algo que permanece.
Es decir, no hay cambio absoluto. Esto llev a Aristteles a distinguir en las sustancias un doble
elemento: la materia y la forma.
La materia: es aquella que sufre los cambios, es decir, lo que permanece en los cambios, aquello de
que est hecho algo.
La forma: es lo que hace que algo sea lo que es. As por ejemplo, en una caja la materia puede ser
de cartn; la forma, la de la caja.
Esta totalidad de materia y forma en realidad son indisolubles, solamente podemos separarlas en el
pensamiento. Juntas integran la sustancia, y como ya dijimos la sustancia es el ser, lo que existe, la
realidad; pero para Aristteles no se es de una sola manera, sino que hay diferentes modos de ser.
Modos del ser.
En la metafsica aristotlica el ser se dice de cuatro maneras:
a) Por esencia y por accidente. La esencia en el ser que existe por s. Es el ser que existe por otro;
es decir, aquello sin lo cual la cosa sigue siendo lo que es.
b) Segn las categoras. En primer lugar para que exista el ser debe existir la sustancia. sta es
algo as como el punto de partida. Pero la sustancia no puede existir sin ms como sustancia, es
necesario que tenga formas accidentales. Aristteles no ofrece una lista de diez categoras, que
se muestran en el siguiente cuadro:
CATEGORA
S
SUSTANCIA
CANTIDAD
CUALIDAD
RELACIN
LUGAR
TIEMPO
ACCIN
PASIN
ESTADO
POSICIN

EJEMPLO
RBOL
TRES METROS
ALTO
VERDE
JUNTO AL RO
EN EL CAMPO
AHORA
CRECE
OBSERVANDO
SANO
VERTICAL

DE

c) El ser verdadero y el ser falso. Decimos del ser que es verdadero cuando muestra el ser que
realmente tiene, y falso cuando muestra otro ser diferente al que realmente es.
d) Segn la potencia y el acto. Estas nociones de potencia y acto le permiten a Aristteles explicar
el cambio o movimiento de las cosas del mundo sensible. La potencia radica en la materia, y el

acto en la forma. No existe potencia en abstracto. La potencia es la posibilidad o posibilidades

que tiene algo para modificarse.
Las cuatro causas.
El problema del cambio, lleva a Aristteles a un estudio de cules son las causas de todo devenir, y
concluyo en estas cuatro causas:
Causa material. Es la materia, aquello de lo que est hecho algo.
Causa formal. Es lo que hace que algo sea lo que es.
Causa eficiente. Es el principio del movimiento o del cambio.
Causa final. Es el fin, el para qu fue hecha una cosa.
El periodo en el que se ubican el epicuresmo y el estoicismo lo conocemos como filosofa del
helenismo. En esta poca, la filosofa vuelve al hombre a su interioridad, a su salvacin y felicidad;
debido a esto el inters de los filsofos se centra en las cuestiones ticas. Es un cambio del sentido
para la filosofa, que se convierte en un modo de vida, una actividad para procurar la vida feliz. El
motivo principal de todo esto fue la crisis histrica del mundo antiguo.
Estoicismo.
La escuela estoica tiene tres etapas:
1.- Estoa antigua: fue fundada por Zenn de Citium en Atenas, en el llamado Prtico de las
Pinturas, en el 300 a. C.
Crisipo es importante en esta etapa, por considerrsele el segundo fundador de dicha escuela.
2.- Estoa media: est representada por Panecio de Rodas y Posidonio. Abarca desde el siglo II y el
siglo I a.C.
3.- Estoa nueva: cuenta con tres representantes importantes: Sneca, Epcteto y Marco Aurelio,
emperador romano.
Los estoicos dividieron el estudio en tres partes:
1) Lgica. Consiste en considerar la sensacin como elemento principal del conocimiento.
2) Fsica. Su doctrina est fundada en una realidad fsica, un mundo corpreo.
3) tica. El bien consiste en la aceptacin del destino.
Epicuresmo.
Los epicreos difieren de los estoicos en relacin con su principio tico. Aunque existieron
polmicas entre ambos, las dos escuelas conservaron puntos de contacto y la estructura de ambas es
semejante. Al igual que los estoicos los epicreos dividen a la filosofa en:
1) Lgica. Es una psicologa del conocimiento que est al servicio de su moral, su lgica la llaman
cannica, ya que la reducen a una serie de reglas prcticas para conocer, se adquiere por medio
de las sensaciones.
2) Fsica. Para ellos todo es de origen material, incluso el alma, los epicreos introducen una nueva
teora, que dice que la desviacin sufrida por los tomos en su cada, para dar origen a los
cambios.

3) tica. Tiene como concepcin fundamental suprimir todos los obstculos que se opongan a su
tranquilidad. Su meta es la serenidad, su ideal de vida lo constituye la felicidad y sta slo se
logra mediante el placer.
Es el ltimo periodo de la filosofa antigua. Un rasgo caracterstico de esta etapa es la expresin de
un fuerte sentimiento mstico y un anhelo religioso de salvacin.
Las caractersticas fundamentales del neoplatonismo son:
1. La consideracin de la verdad como algo de naturaleza religiosa, que se manifiesta en la
reflexin del hombre sobre s mismo.
2. El carcter absoluto de la trascendencia divina, esto es, la existencia de un dios, de un ser
supremo que est por encima de todas las cosas, impensable e incognoscible.
3. La teora de la emanacin, esto es, la afirmacin de que todo lo existente se deriva a partir de un
Dios.
4. Otra vez, la distincin platnica de dos mundos: el inteligible, Dios, la inteligencia o nous y el
alma; y el sensible o material, que es slo un reflejo del otro.
Plotino.
Para Plotino todo procede de Dios, que a partir de l se deriva, poco a poco, todo lo existente en la
realidad, y esto ocurre a partir de un proceso de emanacin en el cual Dios permanece intacto, sin
disminucin: como el sol que ilumina sin merma ni alteracin alguna.
Esta emanacin se da por etapas:
1.- Nous o Inteligencia. La primera emanacin de la divinidad es el nous o inteligencia. E nous es la
imagen de Dios y lo llama el hijo de Dios. El nous es eterno y atemporal. El nous, continuando el
proceso de emanacin, crea al mundo.
2.- Alma. Procede del nous, a travs de ste se conecta con el uno, con Dios. El alma es incorprea
e indivisible y es ella la que se mueve e impulsa el mundo sensible.
3.- Mundo Sensible. Es el grado nfimo de esta serie de emanaciones. Es lo degradado.
Patrstica.
La patrstica es el conjunto de especulaciones que durante los primeros siglos de la era cristiana
realizaron los padres de la iglesia ante la necesidad de usar conceptos filosficos griegos para:
Comprender la verdad revelada.
Formular racionalmente sus dogmas.
Defender su doctrina del constante ataque intelectual de que era objeto por parte de quienes
consideraban irracionales sus creencias.
San agustn.
El problema central de la filosofa agustiniana es el de la verdad. San Agustn siempre busc el
conocimiento de la verdad y a los que no crean les argumentaba:
Puede dudarse todo, menos de que se duda y entonces: No slo es cierto el hecho de dudar sino
tambin es cierta la existencia de quien duda o se equivoca. Si yerro, se que existo.
Fuente de la verdad.
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San Agustn lleg a la verdad por introspeccin, por que la verdad habita dentro de nosotros
mismos.
San Agustn tom de el platonismo la nocin de una verdad inmutable, eterna, necesaria, que el
hombre no debe buscar fuera, en el mundo sensible, sino dentro se su alma, por que all se reflejan
todas las ideas, las formas y las especies eternas procedentes de Dios, pues las ideas existen en la
mente de Dios, nica realidad necesaria y eterna.
Teora de la iluminacin.
Dios es, para San Agustn, el fundamento de la verdad y del conocimiento. l nos ilumina, irradia
su luz sobre el espritu humano permitiendo que las ideas se revelen, se muestren a nuestra alma.
Tesis consiliadora de la razn y la fe.
Si bien hay muchas cosas que pueden ser conocidas por la razn, el principal propsito del
conocimiento humano es la comprensin de la verdad revelada y estas slo puede ser alcanzada por
medio de la fe; sin embargo son de tipo racional las inquietudes que mueven al hombre a buscar esa
comprensin y tambin son racionales las explicaciones mediante las cuales es posible interpretar
correctamente las verdades de la fe.
Segn San Agustn la filosofa y la fe religiosa estn unidas, pues ambas persiguen la verdad nica,
eterna, inmutable y necesaria que est en Dios.
Entiende para creer, cree para entender. Con esta frase San Agustn resume su tesis de que la fe y
la razn colaboran juntas y solidariamente en la explicacin y el esclarecimiento de las verdades
cristianas.
Escolstica.
Se da el nombre de escolstica a la especulacin teolgico-filosfica desarrollada en las escuelas de
las catedrales y conventos, en un principio, y despus en las primeras universidades de la Edad
Media. All se continuo la tendencia de los padres de la iglesia a buscar en el ejercito de la actividad
racional la posibilidad de aclarar, demostrar y defender la verdad revelada. En los primeros siglos
de la escolstica hay una clara subordinacin de la filosofa a la teologa, despus con Santo Toms
se hace una distincin formal entre la fe y la razn, para finalizar la poca medieval con la
propuesta de una separacin definitiva. Sin embargo el inters principal de la filosofa del medievo
sigue siendo la comprensin de las verdades de la fe.
Periodos de la filosofa escolstica.
Generalmente se divide en tres periodos:
- Primera escolstica (siglos XI al XII). Se establecen las bases y el acuerdo total entre fe y razn.
Influencia de Platn y San Agustn principalmente.
- Alta escolstica (siglos XIII al XIV). Se elaboran los grandes sistemas filosficos-teolgicos. Se
considera parcial el acuerdo entre fe y razn. Influencia de Aristteles.
- Escolstica tarda. Disolucin de la escolstica. Se vislumbra una separacin entre la fe y la
razn.

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Argumento Ontolgico.
Cuando el ateo, niega a Dios y sostiene que no existe, entiende el significado de la palabra Dios y
tiene en su mente la idea de Dios. La idea de Dios es de un ser supremo, es decir, lo ms grande que
se puede pensar. Si ese ser supremo slo existiera en la mente, entonces an se podra concebir otra
idea, la idea de un ser supremo (lo ms grande que se puede pensar), que adems existiera en la
realidad y por consiguiente fuera mayor que el correspondiente a la idea original; con lo cual
caemos en una contradiccin, pues la idea original de Dios correspondera a un ser supremo que no
es realmente supremo.
Para evitar la contradiccin (pues una contradiccin es siempre falsa), el insensato debe admitir que
la idea de Dios corresponde a un ser supremo (lo mximo que se pueda pensar), que adems existe
en la realidad.
Santo Toms de Aquino.
Es el ms grande filsofo de toda la Edad Media. Vivi en el siglo XIII, la edad de oro escolstica,
cuando la cultura sale de las escuelas catedralicias y se fundan las primeras universidades.
La filosofa de Santo Toms coincide con la de Aristteles. Ha sido tan enorme el tomismo que
hasta nuestros das sigue siendo la filosofa sustentada por la iglesia catlica.
Fe y razn.
Para Santo Toms la fe y la razn proceden de Dios y ambas son fuentes de conocimiento distintas e
independientes.
Pues la fe se basa en la luz sobrenatural de la gracia y tiene como objeto los datos revelados y la
razn slo se apoya en la luz natural de su propia inteligencia y su objeto es la realidad inteligible.
La fe no suprime a la razn, la supone.
Teologa y filosofa.
La filosofa ya no es ms un instrumento de la teologa. Santo Toms de Aquino la considera una
ciencia autnoma con un objeto propio y diferente.
La teologa se funda tanto en la revelacin como en la razn. Es una sntesis se los dos medios de
conocimiento y tiene como finalidad penetrar intelectualmente en las verdades de la fe; por su parte
la filosofa slo esta fundada en la razn y no acepta la autoridad de opiniones ajenas y su finalidad
es la comprensin de todo el porqu del mundo y sus causas.
Las cinco vas.
Santo Toms rechaz la prueba ontolgica de San Anselmo, pues para l la existencia de Dios no se
deriva de su esencia, sino que se sigui una lnea. Su procedimiento va de los efectos a las causas y
de lo contingente a lo necesario.
1 va. Existe el movimiento en el mundo y todo lo que se mueve es movido por algo y esto a su vez
requiere de ser movido por otro motor, pero debe existir un primer motor el cual no es movido y
este primer motor es Dios.

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2 va. Todo lo que existe tiene una causa y es necesario que exista una primera causa para que
exista una segunda y as sucesivamente, por lo que esa primera causa es Dios.
3 va. Todo lo existente en el universo poda no haber sido algn da y hubo un tiempo en que
realmente no fue y seguira sin existir sino hubiera ms seres contingentes, es decir que debe haber
un ser necesario por s mismo y lo llamamos Dios.
4 va. Existen diferentes grados de perfeccin, los cuales se acercan ms o menos a la perfeccin
total, pero estos grados son grados de la perfeccin total y esta perfeccin es fuente de la dems y es
Dios.
5 va. En la naturaleza hay un orden y una finalidad, pero este orden no se pudo dar sin una
inteligencia que dirigiera y esa inteligencia es Dios.
Visin de la modernidad.
Sus caractersticas se dividen en cuatro: polticas, sociales, econmicas y culturales.
1. Poltica. Polticamente la Edad Moderna se inicia con el paso del feudalismo al capitalismo,
pues e lograron afianzar los estados nacionales y la monarqua absoluta. La fuerza y las
funciones del estado aumentaron y poco a poco fueron sustituyendo a la iglesia en su carcter
de mxima autoridad, aunque con un rea limitada pues no alcanzaba a afectar la moralidad ni
la vida espiritual del hombre. El estado de esta poca se limit a buscar un nacionalismo bien
definido como base de un pas libre y autnomo, sin subordinacin a ninguna autoridad
superior, religiosa ni moral.
2. Social. Se produjo una transformacin en la sociedad europea, pues se manifiesta un nuevo
estilo de vida mucho ms libre y ms abierto, que somete a critica los valore morales,
intelectuales y religiosos de esta edad. En los hombres existe una gran rebelda contra la
autoridad establecida.
3. Economa. En esta poca existi una minora privilegiada que acumulaba bienes sin haberlos
producido y una mayora de vasallos desposedos cuyo trabajo era la fuerza generadora de las
riquezas atesoradas en las arcas de los seores feudales. El capitalista del Renacimiento se
ocupa de acrecentar sus riquezas; sin embargo, el asalariado sigue tan desposedo como los
vasallos medievales. Ya en el siglo XVI la burguesa se ve favorecida por los descubrimientos
geogrficos que le abren un amplsimo campo de actividades.
4. Cultural. Los primero renacentistas tienen una actitud de apertura a la belleza de la vida y de la
naturaleza, inspirados por poetas latinos cuya sensibilidad se haba perdido en la aridez de la
literatura escolstica. Despus, tras la cada de Constantinopla, en 1453, se difundi el idioma
griego y se conocieron los textos originales de los antiguos filsofos. La cultura se volvi
humanista como la antigua Grecia, donde el hombre encontr su plena realizacin en el marco
de la naturaleza y la historia. Hay una gran inquietud cientfica y artstica y una actitud
inquisitiva que investiga y experimenta abriendo camino a las ciencias particulares.
El idealismo.
El idealismo es primordialmente una corriente epistemolgica, una teora sobre el conocimiento.
Para el idealismo nuestro conocimiento es de ideas, es decir de pensamientos, es un conocimiento
que parte del sujeto mismo, del hombre que en su mente se representa a la realidad y termina
cuestionndose si esa realidad extramental es susceptible de ser conocida o no.

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El racionalismo.
Es una filosofa que busca solucionar problemas epistemolgicos. Los filsofos de esta corriente
viven la evolucin del pensamiento cientfico. Una de las caractersticas de el racionalismo es, la de
ver en las matemticas un saber que parte de principios bsicos evidentes (axiomas), de donde se
deducen todas las verdades del sistema, las cuales segn los racionalistas son universales y
necesarias. Para los racionalistas hay dos principios fundamentales:
1.- El conocimiento de la realidad debe ser derivado de ideas o principios evidentes.
2.- Esas ideas o principios evidentes son innatos.
Visin de la postmodernidad.
Suele llamarse poca contempornea a la actividad compleja filosfica desarrollada en los siglos
XIX y XX, no slo en Europa, sino tambin en Amrica, donde surgieron varias aportaciones. La
primera oposicin al hegelianismo es el positivismo de Augusto Comte, quien rechazo la metafsica
y la aspiracin de un saber absoluto y pretendi implantar un saber positivo como base de una
nueva organizacin poltico-social. La oposicin la ms radical contra Hegel es el marxismo; esta
filosofa es un materialismo opuesto totalmente al idealismo absoluto, pero es un materialismo
dialctico con los fundamentos lgicos de la dialctica hegeliana.
El Positivismo.
Apareci a mitad del siglo XIX, su fundador fue el francs Augusto Comte, un reformador para el
que una sociedad se define por el grado de desarrollo intelectual alcanzado, motivo por el cual
considera a la filosofa como fundamento de todo orden social. La historia de la sociedad, sostiene
Comte, ha estado dominada por la historia del espritu humano.
Comte cree haber descubierto la ley fundamental del progreso y el desarrollo del espritu y la
convierte en la base de un sistema filosfico.
Ley de los tres estados.
Esta es el principio de la filosofa positiva, en ella se habla de la evolucin del espritu a travs de
tres estados que son:
1. El estado teolgico, corresponde a la infancia de la humanidad, cuando esta se cuestiona el por
qu de todas las cosas. En este estado se dan tres momentos:
a) Fetichismo. El espritu humano dota de animacin a las cosas materiales y les otorga
poderes mgicos o divinos, mediante cuya accin se explica los cambios observados en la
naturaleza.
b) Politesmo. Sustituye las cosas materiales por seres divinos y hace depender los procesos
naturales de la voluntad de los dioses.
c) Monotesmo. En este momento se sustituye la pluralidad de divinidades por un Dios nico y
omnipotente que con sus leyes gobierna todo el universo.
2. El estado metafsico, es una modificacin del teolgico y es indispensable para el desarrollo de
la humanidad e igual de transitorio e imperfecto. En vez de descubrir causas se pretende
conocer esencias, sustituyendo los entes naturales por abstracciones, como son las ideas de
principio, sustancia, esencia, causa, etc.

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3. El estado positivo, es la ltima etapa en el desarrollo del espritu humano, este estado se alcanza
cuando ya no se aspira a un conocimiento absoluto que explique el origen y sentido del
universo, cuando se deja de buscar el por qu de todas las cosas y el hombre se limita a observar
lo hechos de la experiencia para describirlos y descubrir las leyes que rigen su comportamiento,
es decir, las relaciones constantes que existen entre los fenmenos observados.
El estudio de los fenomenos no es absoluto, sino siempre relativo a la organizacin y situacin que
vive el hombre. As pues, todo conocimiento positivo debe adaptarse razonablemente a nuestras
necesidades reales.

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II. BIOGRAFA Y PLANTEAMIENTO DE SAN AGUSTIN

1. Breve Biografa.
Agustn de Hipona, San (354-430), el ms grande de los padres de la Iglesia y uno de los ms
eminentes doctores de la Iglesia occidental. Agustn naci el 13 de noviembre del ao 354 en
Tagaste, Numidia (hoy Souk-Ahras, Argelia). Su padre, Patricio (fallecido hacia el ao 371), era
un pagano (ms tarde convertido al cristianismo), pero su madre, Mnica, era una devota cristiana
que dedic toda su vida a la conversin de su hijo, siendo canonizada por la Iglesia catlica
romana. Agustn se educ como retrico en las ciudades norteafricanas de Tagaste, Madaura y
Cartago. Entre los 15 y los 30 aos vivi con una mujer cartaginesa cuyo nombre se desconoce,
con la que tuvo un hijo en el ao 372 al que llamaron Adeodatus, que en latn significa regalo de
Dios.
Doctores de la Iglesia, eminentes maestros cristianos proclamados por la Iglesia como
merecedores de ese ttulo, que viene del latn Doctor Ecclesiae. De acuerdo con este rango, la
Iglesia reconoce la contribucin de los citados telogos a la doctrina y a la comprensin de la fe.
La persona as llamada tiene que haber sido canonizada previamente y haberse distinguido por su
erudicin. La proclamacin tiene que ser realizada por el Papa o por un concilio ecumnico. Los
primeros Doctores de la Iglesia fueron los telogos occidentales san Ambrosio, san Agustn de
Hipona, san Jernimo y el Papa san Gregorio I, que fueron nombrados en 1298. Los
correspondientes Doctores de la Iglesia de Oriente son san Atanasio, san Basilio, san Juan
Crisstomo y san Gregorio Nacianceno. Fueron nombrados en 1568, un ao despus de que se
designara con la misma condicin a santo Toms de Aquino. Mujeres que han alcanzado esta
distincin fueron santa Catalina de Siena y santa Teresa de Jess (en 1970) y santa Teresa del
Nio Jess (en 1997).
2. Las principales actividades de San Agustin.
Agustn regres al norte de frica y fue ordenado sacerdote el ao 391, y consagrado obispo de
Hipona (ahora Annaba, Argelia) en el 395, cargo que ocupara hasta su muerte. Fue un periodo de
gran agitacin poltica y teolgica, ya que mientras los brbaros amenazaban el Imperio llegando
a saquear Roma en el 410, el cisma y la hereja amenazaban tambin la unidad de la Iglesia.
Agustn emprendi con entusiasmo la batalla teolgica. Adems de combatir la hereja
maniquesta, particip en dos grandes conflictos religiosos: uno de ellos fue con los donatistas,
secta que mantena la invalidez de los sacramentos si no eran administrados por eclesisticos sin
pecado. El otro lo mantuvo con los pelagianos, seguidores de un monje contemporneo britnico
que negaba la doctrina del pecado original. Durante este conflicto, que fue largo y enconado,
Agustn desarroll sus doctrinas de pecado original y gracia divina, soberana divina y
predestinacin. La Iglesia catlica apostlica romana ha encontrado especial satisfaccin en los
aspectos institucionales o eclesisticos de las doctrinas de san Agustn; la teologa catlica, lo
mismo que la protestante, estn basadas en su mayor parte, en las teoras agustinianas. Juan
Calvino y Martn Lutero, lderes de la Reforma, fueron estudiosos del pensamiento de san
Agustn.
La doctrina agustiniana se situaba entre los extremos del pelagianismo y el maniquesmo. Contra
la doctrina de Pelagio mantena que la desobediencia espiritual del hombre se haba producido en
un estado de pecado que la naturaleza humana era incapaz de cambiar. En su teologa, los
hombres y las mujeres son salvados por el don de la gracia divina; contra el maniquesmo

16

defendi con energa el papel del libre albedro en unin con la gracia. Agustn muri en Hipona
el 28 de agosto del ao 430. El da de su fiesta se celebra el 28 de agostO.
Obras.
La portancia de san Agustn entre los padres y doctores de la Iglesia es comparable a la de san
Pablo entre los apstoles. Como escritor, fue prolfico, convincente y un brillante estilista. Su obra
ms conocida es su autobiografa Confesiones (400?), donde narra sus primeros aos y su
conversin. En su gran apologa cristiana La ciudad de Dios (413-426), Agustn formul una
filosofa teolgica de la historia. De los veintids libros de esta obra diez estn dedicados a
polemizar sobre el pantesmo. Los doce libros restantes se ocupan del origen, destino y progreso
de la Iglesia, a la que considera como oportuna sucesora del paganismo. En el ao 428, escribi
las Retractiones, donde expuso su veredicto final sobre sus primeros libros, corrigiendo todo lo
que su juicio ms maduro consider engaoso o equivocado. Sus otros escritos incluyen las
Epstolas, de las que 270 se encuentran en la edicin benedictina, fechadas entre el ao 386 y el
429; sus tratados De libero arbitrio (389-395), De doctrina Christiana (397-428), De Baptismo,
Contra Donatistas (400-401), De Trinitate (400-416), De natura et gratia (415) y homilas sobre
diversos libros de la Biblia.
En Confesiones, uno de los principales escritos del ms insigne Padre y Doctor de la Iglesia, san
Agustn de Hipona, ste refiri de forma autobiogrfica y con un brillante estilo literario algunos de
los episodios ms importantes de su vida. Adems, en sus pginas expuso gran parte de su
pensamiento teolgico y filosfico. El fragmento que sigue supone una interesante aproximacin a
su teora del conocimiento. (Fragmento de Confesiones. De san Agustn. Libro X; captulos 9, 10 y
11.)
No son slo stos los nicos tesoros almacenados en mi vasta memoria. Aqu se encuentran
tambin todas las nociones que aprend de las artes liberales que todava no he olvidado. Y estn
como escondidas en un lugar interior, que no es lugar. Pero no estn las imgenes de las cosas, sino
las cosas mismas. Yo s, en efecto, lo que es la gramtica, la dialctica y las diferentes categoras
de preguntas. Todo lo que s de ellas est, ciertamente, en mi memoria, pero no como una imagen
retenida de una cosa, cuya realidad ha quedado fuera de m. No es tampoco como la voz impresa
que suena y se desvanece, dejando una huella por la que recordamos como si sonara cuando ya no
suena. Ni como el perfume que pasa y se pierde en el viento y que, afectando al sentido del olfato,
enva su imagen a la memoria, por la que puede ser reproducida. Ni como el manjar, que ya no
tiene sabor en el estmago y que parece lo tiene, sin embargo, en la memoria. Ni como una
sensacin que sentimos en el cuerpo a travs del tacto que, aunque est alejada de nosotros,
podemos imaginarla en la memoria despus del tacto.
En estos casos las cosas no penetran en la memoria. Simplemente son captadas sus imgenes con
asombrosa rapidez, quedando almacenadas en un maravilloso sistema de compartimentos, de los
cuales emergen de forma maravillosa cuando las recordamos.
Pero cuando oigo que son tres las categoras de preguntas si la cosa existe, qu es y cul es
retengo las imgenes de los sonidos de que se componen estas palabras. Y s tambin que
atravesaron el aire con estrpito y que ya no existen. Pero los hechos significados por estos sonidos
no los he tocado nunca con ningn sentido del cuerpo. Tampoco los he podido ver fuera de mi
alma, ni son sus imgenes las que almaceno en mi memoria sino los hechos mismos. Que me
digan, pues, si pueden, por dnde entraron en m. Recorro todas las puertas de mi cuerpo y no hallo
por dnde han podido entrar estos hechos. Mis ojos me dicen, en efecto: Si tienen color, nosotros
los anunciamos. Los odos dicen: Si emitieron algn sonido, nosotros los hemos detectado. El
17

olfato dice: Si despiden algn olor, por aqu pasaron. El gusto dice tambin: Si no tienen sabor,
no me preguntis por ellos. El tacto dice: Si no es cuerpo, no lo toqu, y si no lo he tocado, no he
transmitido mensaje de l.
Cmo, entonces, estos hechos entraron en mi memoria? Por dnde entraron? No lo s. Cuando
los aprend, no los di crdito por testimonio ajeno. Simplemente los reconoc en mi alma como
verdaderos y los aprob, para despus encomendrselos como en depsito y poder sacarlos cuando
quisiera. Por tanto, deban estar en mi alma incluso antes de que yo los aprendiese, aunque no
estuviesen presentes en la memoria. En dnde estaban? Por qu los reconoc al ser nombrados y
decir yo: As es, es verdad? Sin duda porque ya estaban en mi memoria y tan retirados y
escondidos como si estuvieran en cuevas profundsimas. Tanto, que no habra podido pensar en
ellos, ni alguien no me hubiera advertido de ellos para sacarlos a relucir.
Descubrimos as que aprender las cosas cuyas imgenes no captamos a travs de los sentidosequivale a verlas interiormente en s mismas tal cual son, pero sin imgenes. Es un proceso del
pensamiento por el que recogemos las cosas que ya contena la memoria de manera indistinta y
confusa, cuidando con atencin de ponerlas como al alcance de la mano en la memoria pues antes
quedaban ocultas, dispersas y desordenadas a fin de que se presenten ya a la memoria con
facilidad y de modo habitual. Mi memoria acumula un gran nmero de hechos e ideas de este tipo,
que, como dije, han sido ya descubiertas y puestas como a mano y que afirmamos haber aprendido
y conocido. Si las dejo de recordar de tiempo en tiempo, vuelven a sumergirse y hundirse en los
compartimentos ms hondos de mi memoria, de modo que es necesario repensarlas otra vez en este
lugar pues no es posible localizarlas en otro. En otras palabras, cuando se han dispersado, he de
recogerlas de nuevo para poder conocerlas. Tal es la derivacin del verbo cogitare, que significa
pensar. Pues en latn el verbo cogo (recoger, coger) dice la misma relacin a cogito (pensar,
cogitar) que ago (mover) a agito (agitar) o que facio (hacer) a factito (hacer con frecuencia). Pero la
palabra cogito queda reservada a la funcin del alma. Se emplea correctamente slo cuando se
aplica cogitari a lo que se recoge (colligitur), es decir, lo que se junta (cogitar) no en un lugar
cualquiera, sino en el alma.
Fuente: Agustn, San. Confesiones. Prlogo, traduccin y notas de Pedro Rodrguez de Santidrin.
Madrid. Alianza Editorial, 1998.
3. Habla de la Contienda Intelectual
Inspirado por el tratado filosfico Hortensius, del orador y estadista romano Cicern, Agustn se
convirti en un ardiente buscador de la verdad, estudiando varias corrientes filosficas antes de
ingresar en el seno de la Iglesia. Durante nueve aos, del ao 373 al 382, se adhiri al
maniquesmo, filosofa dualista de Persia muy extendida en aquella poca por el Imperio Romano
de Occidente. Con su principio fundamental de conflicto entre el bien y el mal, el maniquesmo le
pareci a Agustn una doctrina que poda corresponder a la experiencia y proporcionar las
hiptesis ms adecuadas sobre las que construir un sistema filosfico y tico. Adems, su cdigo
moral no era muy estricto; Agustn recordara posteriormente en sus Confesiones: "Concdeme
castidad y continencia, pero no ahora mismo". Desilusionado por la imposibilidad de reconciliar
ciertos principios maniquestas contradictorios, Agustn abandon esta doctrina y dirigi su
atencin hacia el escepticismo.
Hacia el ao 383 se traslad de Cartago a Roma, pero un ao ms tarde fue enviado a Miln como
catedrtico de retrica. Aqu se movi bajo la rbita del neoplatonismo y conoci tambin al
obispo de la ciudad, san Ambrosio, el eclesistico ms distinguido de Italia en aquel momento. Es
18

entonces cuando Agustn se sinti atrado de nuevo por el cristianismo. Un da por fin, segn su
propio relato, crey escuchar una voz, como la de un nio, que repeta: "Toma y lee". Interpret
esto como una exhortacin divina a leer las Escrituras y ley el primer pasaje que apareci al
azar: "... nada de comilonas y borracheras, nada de lujurias y desenfrenos, nada de rivalidades y
envidias. Revestos ms bien del Seor Jesucristo, y no os preocupis de la carne para satisfacer
sus concupiscencias" (Rom. 13, 13-14). En ese momento decidi abrazar el cristianismo. Fue
bautizado con su hijo natural por Ambrosio la vspera de Pascua del ao 387. Su madre, que se
haba reunido con l en Italia, se alegr de esta respuesta a sus oraciones y esperanzas. Morira
poco despus en Ostia.
Maniquesmo, antigua religin que tom el nombre de su fundador, el sabio persa Mani (c. 216-c.
276). Durante varios siglos represent un gran desafo para el cristianismo.
Mani naci en el seno de una aristocrtica familia persa del sur de Babilonia (actual Irak). Su
padre, un hombre muy piadoso, lo educ en una austera secta bautista, posiblemente la de los
mandeos. A la edad de 12 y luego a los 24 aos, Mani crey haber tenido apariciones, en las que
un ngel lo nombraba el profeta de una nueva y ltima revelacin. En su primer viaje misionero,
Mani lleg a la India, donde recibi la influencia del budismo. Bajo la proteccin del nuevo
emperador persa Shapur I (quien rein entre 241 y 272), Mani predic en todo el Imperio, e
incluso envi misioneros al Imperio romano. La rpida propagacin del maniquesmo provoc
una actitud hostil por parte de los lderes del zoroastrismo ortodoxo. Cuando Bahram I sucedi en
el trono al emperador anterior (entre 274 y 277), lo convencieron de que arrestara a Mani,
culpndolo de hereja. Al poco tiempo Mani muri, no se sabe si en prisin o ejecutado.
Mani se autoproclamaba el ltimo de los profetas, dentro de los que se consideraba a Zoroastro,
Buda y Jess, y cuyas revelaciones parciales, segn l, estaban contenidas y se consumaban en su
propia doctrina. Aparte del zoroastrismo y del cristianismo, el maniquesmo es otro de los
movimientos religiosos que reflejan una fuerte influencia del gnosticismo.
La doctrina fundamental del maniquesmo se basa en una divisin dualista del universo, en la
lucha entre el bien y el mal: el mbito de la luz (espritu) est gobernado por Dios y el de la
oscuridad (problemas) por Satn. En un principio, estos dos mbitos estaban totalmente
separados, pero en una catstrofe original, el campo de la oscuridad invadi el de la luz y los dos
se mezclaron y se vieron involucrados en una lucha perpetua. La especie humana es producto, y al
tiempo un microcosmos, de esta lucha. El cuerpo humano es material, y por lo tanto, perverso; el
alma es espiritual, un fragmento de la luz divina, y debe ser redimida del cautiverio que sufre en
el mundo dentro del cuerpo. Se logra encontrar el camino de la redencin a travs del
conocimiento del mbito de la luz, sabidura que es impartida por sucesivos mensajeros divinos,
como Buda y Jess, y que termina con Mani. Una vez adquirido este conocimiento, el alma
humana puede lograr dominar los deseos carnales, que slo sirven para perpetuar ese
encarcelamiento, y poder as ascender al campo de lo divino.
Los maniqueos estaban divididos en dos clases, de acuerdo a su grado de perfeccin espiritual.
Los llamados elegidos practicaban un celibato estricto y eran vegetarianos, no beban vino y no
trabajaban, dedicndose slo a la oracin. Con esa postura, estaban asegurando su ascensin al
campo de la luz despus de su muerte. Los oyentes, un grupo mucho ms numeroso, lo formaban
aquellos que haban logrado un nivel espiritual ms bajo. Les estaba permitido contraer
matrimonio (aunque se les prohiba tener hijos), practicaban ayunos semanales y servan a los
elegidos. Su esperanza era volver a nacer convertidos en elegidos. Con el tiempo, se conseguiran
rescatar todos los fragmentos de la luz divina y el mundo se destruira; despus de eso, la luz y la
oscuridad volveran a estar separadas para siempre.
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Durante el siglo que sigui a la muerte de Mani, sus doctrinas se extendieron por el este hasta
China, y fue ganando adeptos en todo el Imperio romano, en especial en el norte de frica. San
Agustn, el gran telogo del siglo IV, fue maniqueo durante nueve aos antes de su conversin al
cristianismo. Ms tarde escribira documentos importantes contra el movimiento, que adems
haba sido condenado por varios papas y emperadores romanos. A pesar de que el maniquesmo,
como religin, desapareci del mundo occidental a principios de la edad media, se puede seguir
su influencia en la existencia de grupos herticos medievales con las mismas ideas sobre el bien y
el mal como los albigenses, bogomilos y los paulicianos. An sobreviven muchas de las
concepciones gnsticas-maniqueas del mundo, desarrolladas por movimientos y sectas religiosas
modernas, como la teosofa y la antroposofa del filsofo austriaco Rudolf Steiner.
Mani consideraba que la prdida o mala interpretacin de las enseanzas de otros profetas radicaba
en el hecho de que no haban dejado constancia escrita de sus enseanzas. Por eso, Mani escribi
muchos libros para que sirvieran como recordatorio de su pensamiento. A comienzos del siglo XX
fueron encontrados fragmentos de estas escrituras. Estaban escritas en chino, turco y egipcio.
Tambin se encontraron, al mismo tiempo, himnos, catecismos y otros textos maniqueos. Otras
fuentes de las doctrinas maniqueas provienen de los escritos de san Agustn y de otros escritores
que se opusieron al movimiento.
4. Uno de sus ltimos discursos.
Esta eucarista -en el contexto de los das de luz y de gracia de la 48va. Semana Litrgica- se
celebra en la memoria de San Agustn. Es una circunstancia providencial, que no queremos dejar
pasar. Agustn -con sus escritos admirables, con su figura de Pastor ejemplar y, ante todo, con su
inquieta actitud de bsqueda de Dios- sigue siendo para todos un maestro que siempre vale la pena
escuchar.
"Fuimos bautizados, y se disip en nosotros la inquietud de la vida pasada" (Confesiones 9, 6, 4).
Con estas palabras simples y breves, Agustn evoca la conclusin de una larga y enmaraada
aventura interior. El renacimiento "del agua y del Espritu" tiene lugar durante la Vigilia pascual, la
noche entre el 24 y el 25 de abril del ao 387, en el baptisterio octagonal que Ambrosio, el gran
obispo de Miln, recientemente haba terminado de erigir.
Finalmente haba llegado "a casa", porque haba llegado al conocimiento vivo del Seor Jess y a la
comunin con l; lo cual, an en los aos ms turbios y confusos, haba sido el anhelo casi
inconsciente de todo su ser.
En su larga dispersin, en medio de la diversidad de las opiniones, y en la maraa de los vicios,
haba mantenido una especie de inconsciente atraccin hacia la persona de Cristo. "Aquel nombre
de mi Salvador, de tu Hijo, mi corazn an tierno lo haba absorbido en la leche misma de mi
madre, y lo conservaba en lo profundo. As que cualquier obra en la que l faltase, as fuese docta y
limpia y verdadera, no poda conquistarme totalmente" (Confesiones 3,4,8)
Uno de los momentos decisivos de su conversin se produce cuando se da cuenta de que Cristo no
es un personaje literario o una idea filosfica, sino que es el Seor vivo que palpita, respira, ensea
y ama en la liturgia y en la vida de la Iglesia, su Esposa y su Cuerpo. Por lo tanto, no es con la
investigacin erudita y solitaria del intelectual como se puede llegar a l, sino con la cordial
participacin en el misterio eclesial, que no es otro que el misterio del Hijo de Dios crucificado y
resucitado que se entrega a los suyos.
En tal comunin de vida, el individuo se trasciende a s mismo y verdaderamente realiza de manera
integral su naturaleza humana como ha sido querida y pensada por el Padre desde toda la eternidad:
"Nos hemos transformado en Cristo. En efecto, si l es la cabeza y nosotros los miembros, el
hombre total es l y nosotros" (Tract. In Ioan. 21, 8), dice audazmente Agustn.
20

Esta activa pertenencia eclesial, sean cuales fueren las virtudes y la santidad de los hombres de
Iglesia, funda la certeza salvfica de los creyentes. "Lo he dicho frecuentemente y lo repito
insistentemente - dice el obispo de Hipona a los fieles "cualquier cosa que seamos nosotros,
vosotros estis seguros, tenis a Dios por Padre y a la Iglesia por madre" (Contra litt. Pet. 3, 9, 10).
Los escolsticos le darn un nombre tosco ("ex opere operato"), pero en verdad, no hay nada ms
misericordioso de parte de Dios, ni ms consolador para nosotros que esta certeza: la certeza de que
en la Iglesia que ensea, que acta, que celebra est siempre operante la inmanencia salvfica de
Cristo.
Quiz fue sta justamente el provecho ms fuerte de su estancia en Miln. Ambrosio no fue para
Agustn un interlocutor disponible para coloquios personales, pacientes y clarificadores; tanto
menos se prest a hacerle de director espiritual. Sin embargo su aporte a la conversin del maestro
africano fue decisivo, justamente porque aquel obispo era un "liturgo" excepcional, que con su
presidencia homiltica y ritual, saba verdaderamente comunicar el sentido de la presencia activa
del Salvador en todos los actos religiosos comunitarios. Posidio, el bigrafo del obispo de Hipona,
recapitula todo con una frase lacnica y convincente: "de Ambrosio recibi la enseanza salvfica
de la Iglesia Catlica y los sacramentos divinos" (Vita Agustini 1, 6).
De Ambrosio, Agustn haba aprendido que "hablamos con Cristo cuando oramos y lo escuchamos
cuando se lee la Palabra de Dios" (cf. De oficiis 1, 20, 88)
De Ambrosio haba aprendido a traspasar las "imgenes" (aquello que los ojos ven) para llegar a
captar la "verdad" (el Cristo que bajo las imgenes est siempre actuante). "Oh Seor Jess - haba
exclamado el obispo de Miln el da de Pascua del ao 381 - en nuestra sede has hoy bautizado mil.
Y cuntos has bautizado en la Urbe de Roma, cuntos en Alejandra, en Antioqua, en
Constantinopla... Pero no han sido Dmaso ni Pedro ni Ambrosio ni Gregorio quienes han
bautizado: nosotros te prestamos nuestros servicios, pero tuyas son las acciones sacramentales" (Cf.
De Spiritu Sancto I, 17.18: "nostra enim sercitia sed tua sunt sacramenta").
Nosotros podemos celebrar en los ritos el misterio de Cristo, porque es Cristo quien antes celebra en
los ritos, el misterio de la salvacin del mundo; y en esta celebracin, que es Suya, nos compromete
y nos renueva.
Jess es un hombre de palabra. Cada da, mas all de toda espera, su ltima promesa se realiza
realmente: "He aqu que estoy con vosotros todos los das, hasta el fin del tiempo" (Mt. 28, 20).
Es una frase de una sencillez absoluta, pero bajo cierto punto de vista es el centro y el sentido de
todo el evento cristiano.
Al tomarla en serio, todo cambia: nuestro modo de pensar, de celebrar, de vivir, se hace diferente.
No es una expresin retrica, como cuando se dice que los hroes de la patria, los gigantes de la
cultura y de la ciencia, los grandes filntropos, viven eternamente en medio de su pueblo; que en el
fondo es una manera gentil de decir que estn muertos. Jess est realmente con nosotros: aqu est
la fuente de nuestra inalterable serenidad en medio de las oposiciones y los conflictos, de aqu mana
la energa de nuestro dinamismo apostlico.
Es justamente esta actualidad del nico Sacerdote de la Nueva Alianza la que congrega a la Iglesia y
garantiza su fidelidad. l la atrae y la enamora, de manera que ninguna estrella mundana alcanza a
apresarla y ningn sortilegio de encantadoras ideologas logra seducirla.
Como dice Ambrosio: "No valen de nada los encantadores donde el cntico de Cristo se canta cada
da; ella tiene ya su encantador, el Seor Jess..." (Hexamern IV, 33).
Una Iglesia que se absorbiera de tal manera en el trabajo -sin duda meritorio- a favor de los seres
humanos, que no elevara ms el himno cotidiano de alabanza a su Seor, se parecera ms a la Cruz
Roja Internacional que a la Nueva Eva, la Esposa fiel del Nuevo Adn y la Madre de los nuevos

21

vivientes; y terminara por dedicar sus canciones a los aventureros de turno. Pues necesitara cantar
para alguien.
Jess est siempre con nosotros, pero no ha sido dicho que nosotros estemos siempre con l. Nos
es garantizada la fidelidad de Cristo: nuestra fidelidad sin embargo se comprueba y consolida en
los hechos, cada da. Pero esto es otro discurso. (Sobre San Agustn de Hipona. Homila en la
XLVIII Semana Litrgica Cardenal Giacomo Biffi Arzobispo de Bolonia).

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III. BIOGRAFIA Y OBRAS DE EMANUEL KANT

1. Breve Biografa.
Emmanuel Kant naci en Konisgsberg, Prusia del Este, el 22 de Abril de 1724 y muri el 12 de
Febrero de 1804. Desde los diecisis hasta los veinticinco aos estudi en la Universidad de su
ciudad natal donde tuvo como profesor a Martn Knutzen quien lo inici en el conocimiento de la
filosofa de Wolf y de la fsica de Newton. Despus de la muerte de su padre, acaecida en 1746, se
dedic durante nueve aos a trabajar como tutor en varias familias. En 1755 regres a Konisgberg
dnde permaneci el resto de su vida. De 1755 a 1770 fue Privatdozent (profesor no asalariado) de
la Universidad de Konisgberg. En 1770 fue nombrado profesor titular de filosofa, posicin que
ejerci hasta 1797.
Es usual distinguir dos perodos en la actividad literaria de Kant. El primero, el periodo
precrtico, que va desde 1747 hasta 1781, poca en la cual escribi "Kritik der reinen Vernunft"; el
segundo, el periodo crtico, que va desde 1781 hasta 1794.
Sin duda supone una tarea ardua y compleja ingresar al pensamiento de un filsofo como Immanuel
Kant (1724-1804), an ms lo es el intentar transitar dentro de su dinmica y escarpada
profundidad. Proponemos, sin embargo, iniciar dicha tarea con el rigor y el respeto que se merece.
El presente trabajo tiene como objeto explorar los ejes centrales en torno a los cuales se plantea el
conflicto entre causalidad natural, segn leyes, y causalidad por libertad en la obra Crtica de la
Razn Pura /Kritik der reinen Vernunft/ del filsofo alemn. Ms precisamente a partir de la
Dialctica Trascendental y su presentacin del conflicto como antinomia de la razn y de la
Doctrina trascendental del mtodo, donde la nocin de libertad es anunciada como ncleo de su
pensamiento moral; tema desarrollado por Kant con posterioridad en la obra Crtica de la Razn
Prctica /Kritik der praktische Vernunft/. Otros textos kantianos sern utilizados y citados en cada
caso, sin ser el propsito de este artculo agotarlos en su extensin y posibilidades de comprensin.
Entusiasta de las ideas de la Ilustracin, Kant mostr desde un punto de vista poltico un espritu
juvenil al reclamar la necesidad de libertad hasta en sus aos de vejez. Esta poca, en la que
surgen y toman sentido conceptos como el de progreso en la historia y una moral o tica basadas en
una racionalidad comn a todos los hombres, comporta un cambio de clima mental en la cultura y
sociedad europeas. Kant es, sin duda, el mximo exponente de la Aufklrung, aunque su
pensamiento rebasa los lmites de la Ilustracin, por la crtica, por la direccin de sus preguntas y la
proyeccin de su propuesta, por su extraordinario impacto en los propsitos y procedimientos de la
reflexin filosfica. Definida por l mismo en 1784,
La Ilustracin es la liberacin del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa
imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la gua de otro. Esta incapacidad es culpable porque
su causa no reside en la falta de inteligencia, sino de decisin y valor para servirse por s mismo de
ella sin la tutela de otro Sapere aude! Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento! He
aqu la divisa de la Ilustracin1
Para esa Ilustracin slo se exige libertad de hacer uso pblico de la propia razn en todos los
mbitos (Estado y gobierno, Religin, etc.) y el consecuente rechazo de la comodidad, la pereza, la
cobarda, la seguridad que brinda la conduccin ajena. Distintas circunstancias (supersticin,
ignorancia, coercin eclesistica, etc.) han impedido al individuo el uso libre de la razn, es decir,
su mayora de edad. En este breve texto Respuesta a pregunta qu es la Ilustracin? Kant
afirma la posibilidad del libre pensamiento como inherente a la dignidad humana y como motor del
mejoramiento de la vida y el progreso de la historia.
1

KANT, Immanuel. Qu es la Ilustracin?, en KANT, Immanuel. Filosofa de la Historia. Bs. As., Nova,
1958, p. 57.
23

Sabemos que la simple proposicin que afirma que el hombre es libre encubre arduas dificultades.
Kant no las ignor. Para sostener la libertad en el hombre es necesario afirmar la autonoma de la
voluntad. Esta es una forma de causalidad entre los seres vivos, en tanto son racionales, y la
libertad es la propiedad constitutiva de esta causalidad por la cual la voluntad acta
independientemente de causas externas que la determinen. Del mismo modo, decimos, la necesidad
natural es la propiedad de la causalidad de todos los seres irracionales de actuar bajo la influencia
de causas extraas. Kant expresa, entonces el carcter autnomo, activo de la naturaleza humana.
Este carcter se manifiesta en el hombre tanto como sujeto cognoscente como sujeto moral.
2. Su planteamiento sobre la razn pura.
De los muchos aportes filosficos de Immanuel Kant (1724-1804) y su gran influencia sobre la
llamada filosofa trascendental, cuyas races contemporneas se encuentran en los movimientos
autodenominados neokantianos, nos interesa su concepcin de la razn pura. A su juicio, la manera
de alcanzar la verdad pura (en el sentido fuerte, de racionalmente absoluta) requera del
develamiento de los dos polos contradictorios que la ocultaban. Sus ejemplos ms conocidos e
includos en los numerosos textos de Historia de la Filosofa, son las siguientes cuatro tesis y sus
anttesis:
Tesis 1: el mundo ha tenido un comienzo en el tiempo y se halla comprendido entre lmites.
Anttesis 1:el mundo no ha tenido ningn comienzo en el tiempo ni reconoce lmites en el espacio,
sino que es infinito en ambas dimensiones.
Tesis 2:toda sustancia compuesta del mundo se compone de partes simples y nada hay que no sea
simple o lo compuesto de lo simple
Anttesis 2: ninguna cosa compuesta del mundo se compone de partes simples y no existe nada
simple.
Tesis 3: la causalidad segn leyes no es la nica con la que se podra explicar en su conjunto los
fenmenos del mundo. Para su explicacin es necesario suponer adems una causacin de libertad.
Anttesis 3; no existe ninguna libertad, pues todo en la naturaleza ocurre a tenor de sus leyes.
Tesis 4: el mundo requiere algo que, como parte suya o como su causa, es un ser absolutamente
necesario
Anttesis 4:no existe en general ningn ser absolutamente necesario, ni en el mundo ni fuera de l,
como causa suya (3 )
Kant estima que al establecer cualquier divisin principal entre los intereses humanos o los ideas
deductivas, e incluso entre los elementos racionales y animales (o mecnicos) de la conducta
humana, el principio de la divisin debe ser establecido de la manera ms tajante y ms extrema
posible, como si pudiera haber (aunque en realidad no haya) conducta totalmente racional o
conocimiento totalmente desprovisto de contenido sensible. Una vez que el principio de divisin ha
sido establecido de una manera inequvoca, ya pueden considerarse todos los factores que parezcan
modificarlo en casos particulares ( 4 )
3. Habla sobra la Guerra absoluta y guerra real
La dicotomia clausewitziana principal a la manera de Kant- se encuentra en el Captulo 1 del
libro 1, entre los enunciados 1 y 10 (5). Veamos:
1)La guerra es un acto de violencia cometido para obligar a nuestro adversario a cumplir nuestra
voluntad 2) (en su elemento o en su esencia) la guerra no es sino un duelo difundido, entre dos
contendientes, cada uno de los cuales trata de derribar a sus adversarios, hacindolo as incapaz de
posterior resistencia. 3)Como el empleo de la violencia fsica en modo alguno excluye el empleo
de la inteligencia, resulta que quien recurre a la fuerza prdigamente..encuentra que tiene ventaja

24

sobre aquel que la usa con menos vigor. 4) De ah que, como en la guerra cada parte trate de
dominar a la otra, sobrevenga una accin recproca que debe aumentar en extremo. Y, por este
motivo, 5) Desarmar o destruir al enemigo...o amenazar con hacerlo...siempre debe ser la meta de
la guerra. Esta es la idea de Clausewitz de la Guerra Absoluta.
Pero en los segundos enunciados tenemos:
6)La guerra es un acto poltico... y tambin un efectivo instrumento poltico, una continuacin
del comercio poltico y la ejecucin de ste por otros medios 7) En ninguna circunstancia debe
considerarse la guerra algo independiente. La poltica se entrelaza con la accin total de la guerra y
debe ejercer una influencia continua sobre ella... 8)Las guerras deben diferir en carcter, segn los
motivos y las circunstancias a los que obedecen. 9) El paso inicial, ms grande y ms decisivo de
un hombre de Estado o de un General consiste en entender el tipo de guerra en que interviene, y en
no tomarlo por algo distinto, o en no desear que fuese algo distinto de lo que, dadas las
circunstancias, es posible que sea. 10) La guerra...es una magnfica trinidad,compuesta por la
violencia original de sus elementos, del juego de probabilidades y de suerte que hacen de ella una
actividad libre del alma y de su naturaleza subordinada como instrumento poltico, respecto del
cual pertenece al dominio de la razn. De esta forma Clausewitz presenta su idea de la Guerra Real
o de la Guerra concebida como un Instrumento Poltico. Afirma: Vemos por lo tanto que desde el
principio, la facultad absoluta o terica, como se le llama, no encuentra en parte alguna base segura
en los clculos del arte de la guerra. Desde el comienzo existe un juego de posibilidades, de buena y
mala suerte, que aparece en todos los hilos, grandes o pequeos de su trama y hace que de todas las
ramas de la actividad humana, sea la guerra la que ms se asemeje a un juego de naipes (Nmero
22 del Captulo 1)
La Crtica de la Razn Pura2 /Kritik der reinen Vernunft/ fue concebida por el propio Kant y
recibida por sus contemporneos como una revolucin del pensamiento. Se resuelve a buscar los
fundamentos de la racionalidad humana, los principios que fundan y ordenan nuestro conocimiento
dentro del horizonte de nuestra propia vida. Kant no acepta que el puro ejercicio del entendimiento,
con prescindencia de los datos de la sensacin, pueda revelarnos la existencia de los entes, ni an la
de Dios. La intencin con la que el filsofo de Knigsberg edifica la obra es expresada en varios
lugares, pero fundamentalmente, en los dos prlogos a la obra misma y en el prefacio a
Prolegmenos a toda metafsica futura que pueda presentarse como ciencia cuyo ttulo adems la
enuncia, de lo que se trata es de la metafsica, se quiere decidir su suerte, su legitimidad y lmites,
establecer si es posible y cmo:
Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafsica en general y de sealar
tanto las fuentes como la extensin y los lmites de la misma, todo ello a partir de principios.
En el siglo XVIII la conducta moral implicaba la creencia en la inmortalidad del alma y en el
gobierno divino del mundo y estas verdades constituan el cimiento de la civilizacin. La
metafsica, por lo tanto, era la ciencia encargada de establecer la validez de estas ideas a travs de
correctas argumentaciones. Sin embargo, a estas ideas no les faltaban descalificaciones, tales como
las de no poseer bases firmes y ser, por tanto, convicciones ilusorias. Al respecto Kant escribe,
Parece casi digno de risa que mientras todas las otras ciencias avanzan sin cesar, sta que quiere
ser la sabidura misma, el orculo que todo hombre consulte, se pase dando vueltas perpetuamente
alrededor de un mismo punto, sin que consiga adelantar ni un solo paso
2

La traduccin utilizada en el presente trabajo es la siguiente: KANT, Immanuel. Crtica de la razn pura.
Madrid, Alfaguara, 1998. Traduccin, notas e ndices de Pedro Ribas. Las citas de esta obra se indicarn
segn la convencin determinada para la primera edicin (A) y la segunda edicin (B) alemanas, revisadas
por el mismo Kant, y seguidas de la paginacin correspondiente en el original.
25

Esas otras ciencias, matemticas y fsica, constituan, por sus conquistas, el referente del progreso
de la poca, mientras que la metafsica ofreca el ejemplo contrario. Kant acepta que el
procedimiento de la metafsica ha sido un mero andar a tientas y que por ello ha promovido una
actitud de escptica indiferencia hacia sus cuestiones, pero considera que el inters de la razn
humana universal est entrelazado ntimamente con la metafsica, sus objetos (Dios, libertad e
inmortalidad) renen los fines supremos de nuestra existencia, simple y exclusivamente, de la
facultad especulativa de la razn3 . Kant presenta a la metafsica como producto de una necesidad
natural del espritu humano, en que se manifiesta la estructura de nuestra razn. Por lo tanto, no es
posible renunciar lisa y llanamente a ella sino que es necesaria la crtica. La metafsica, como
mbito del saber que se ocupa de cosas cuyo conocimiento no es sensible, debe ser indagada a
travs de una crtica de nuestra facultad racional con respecto a los conocimientos a los que
podemos aspirar prescindiendo de toda experiencia.
El inters de la crtica se orienta as a la justificacin de la posibilidad de un conocimiento a priori
de las cosas reales. La revolucin copernicana que propone Kant es la de suponer que, en vez de ser
nuestra facultad cognoscitiva la que se rige por la naturaleza del objeto es ste el que se rige por
aqulla, slo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas. El
problema consiste, pues, en ver cules son las condiciones de posibilidad del conocimiento a priori
En este contexto, la crtica kantiana arroja un resultado, concluye que no podemos conocer a priori
ni a posteriori nada que no se refiera a los fenmenos. La crtica, a travs de su doctrina de la
idealidad trascendental del espacio y el tiempo y la justificacin o deduccin de la validez objetiva
de las categoras, niega a la razn especulativa todo avance en el terreno suprasensible, pues
excluye toda posibilidad de conocer y an todo intento de concebir la cosa en s como un objeto
positivamente determinado. Aporta una distincin fundamental, y que es esencial exponer en
nuestro trabajo, es la de la cosa en s /Dinge an sich/ o noumeno y el fenmeno /Erscheinung/, es
decir, entre los entes tal y como existen por s mismos, independientemente del ejercicio de nuestra
facultad de conocer y los entes tal como aparecen en el mbito de la experiencia construida en este
ejercicio. Las formas universales de todos los objetos de experiencia condicionan a los fenmenos,
ms no a las cosas en s y por lo tanto no es posible afirmar sintticamente algo sobre ellas, sin
embargo, es inevitable admitirlas y es posible pensarlas por analoga con los objetos de experiencia.
Entre los distintos espacios que Kant ocupa para tratar esta distincin, se impone como relevante
transcribir el siguiente: Si alguien ... pregunta, en primer lugar, si hay algo distinto del mundo que
contenga el fundamento del orden y cohesin de este mismo mundo, la respuesta es la siguiente: sin
duda. En efecto, el mundo es una suma de fenmenos. Estos tienen que poseer, pues, algn
fundamento trascendental, es decir, algn fundamento que slo es pensable por el entendimiento
puro. Si, en segundo lugar, la pregunta es si ese ser es sustancia, de la mayor realidad, necesario,
etc., respondo esta pregunta no tiene significado alguno, ya que las categoras mediante las cuales
trato de hacerme un concepto de semejante objeto no poseen otro uso que el emprico, careciendo
de sentido cuando no son aplicadas a objetos de experiencia sensible. Fuera de este campo, no hace
ms que designar conceptos que, si bien son admisibles, no nos permiten entender nada. El
pensamiento humano tiene, sin embargo, una tendencia casi irresistible a transgredir los lmites del
campo de su legtimo ejercicio. Por ello el concepto de noumeno adquiere, por un lado, un sentido
negativo porque es un concepto lmite y por otro, uno positivo porque a partir de l el
entendimiento limita la pretensin de la sensibilidad declarando un mbito incognoscible para ella.
La razn nos impulsa a traspasar los lmites de la experiencia y de todo fenmeno debido a que
exige la bsqueda de lo incondicionado que da unidad a la serie de condiciones que se manifiestan.
Segn Kant, queda por intentar si no se encuentra en el conocimiento prctico algo que permita de
3

Nota de Kant B 395

26

alguna manera determinar el concepto racional y trascendente de lo incondicionado. En otras

palabras, la crtica no puede cerrarse, el filsofo deja abierta la posibilidad de una determinacin
positiva de la cosa en s, que no satisfaga una curiosidad y determinacin tericas pero s que
atienda a los intereses prcticos de la razn, a sus propsitos de orden moral.
La Dialctica trascendental contiene una crtica detallada de los vicios de la metafsica especial y
explicaciones del origen de los mismos como consecuencia de una ilusin inevitable. La solucin
kantiana a uno de los conflictos que los resultados de la crtica han generado, es el que nos convoca
en la presente reflexin. Es aqul que enfrenta la razn al compaginar la necesidad en la naturaleza
(sin la cual no es posible la ciencia) con la libertad humana (sin la cual no es posible la moral)
Como primer paso en el anlisis, indicamos que Kant postula en el prlogo a la 2 edicin que el
conflicto entre naturaleza y libertad es inexistente, ya que la necesidad humana pertenece al mbito
fenomnico y la libertad al noumnico. Si no admitiramos esta distincin la libertad, y con ella la
moralidad, cederan su posicin a favor del mecanismo de la naturaleza ya que permitiran estar
sujetas a principios del entendimiento que no abarcan ms que los objetos de experiencia. Para Kant
tanto la doctrina de la moralidad como la de la naturaleza mantienen sus posiciones, cosa que no
hubiera sido posible si la crtica no nos hubiese enseado previamente nuestra inevitable ignorancia
respecto de las cosas en s mismas ni hubiera limitado nuestras posibilidades de conocimiento
terico a los simples fenmenos
La razn es la facultad de los principios, de la unidad de las reglas del entendimiento bajo
principios; nunca se refiere directamente a la experiencia sino al entendimiento a fin de dar unidad a
priori, mediante conceptos, a los diversos conocimientos de ste. As los principios de la razn son
trascendentes en relacin con los fenmenos, porque jams podr hacerse de ellos un uso emprico.
As como los conceptos puros del entendimiento /Verstandesbegriff/ (o categoras) sirven para
entender (las percepciones), los conceptos de la razn /Vernunftbegriff/ (o ideas trascendentales)
sirven para concebir.
Los conceptos de razn o ideas rebasan la posibilidad de la experiencia, en cuyo campo no puede
hallarse nunca un objeto que le corresponda, pero no por ello son quimeras o invenciones
arbitrarias, ni carentes de valor. Las ideas vienen planteadas por la naturaleza misma de la razn. En
el terreno de lo prctico, es decir el de la libertad, las ideas son indispensables, sirven de base a toda
aproximacin a la perfeccin moral, por parte de los hombres y su constitucin jurdica. Dice Kant,
En efecto nadie puede ni debe determinar cul es el supremo grado en el cual tiene que detenerse
la humanidad, ni, por tanto, cul es la distancia que necesariamente separa la idea de su realizacin.
Nadie puede ni debe hacerlo porque se trata precisamente de la libertad, la cual es capaz de
franquear toda frontera predeterminada
Partiendo de la naturaleza de nuestra razn Kant realiza una derivacin subjetiva de las ideas que
permiten ascender a lo incondicionado, es decir, a los principios como unidad sinttica
incondicionada de todas las condiciones. Las ideas trascendentales, citadas en orden analtico, son:
la unidad absoluta del sujeto pensante, alma; la unidad absoluta de la serie de las condiciones del
fenmeno, mundo; la unidad absoluta de la condicin de todos los objetos del pensamiento en
general, Dios. Tres clases de inferencias sofsticas surgen a partir de tales ideas, propias de la
ilusin trascendental de la razn pura, es decir, de la inevitable dialctica de la razn pura que
juega con el espejismo de una ampliacin del entendimiento puro liberndolo de las inevitables
limitaciones de una experiencia posible.

27

A los fines de nuestro tema, nos abocamos entonces al anlisis de la segunda clase de sofisma,
denominado por Kant antinomia de la razn pura /Antinomie der reinen Vernunft/, fundada en que
la razn, proponindose conseguir un concepto trascendental de la totalidad absoluta de la serie de
condiciones relativa a un fenmeno dado4, infiere respecto de la misma conclusiones (conceptos)
contradictorias. As es como en este intento la razn se encuentra sumida en un conflicto de
argumentos y contraargumentos al no poder tanto por motivos de honor como de seguridad- ni
retirarse y contemplar la discordia como un mero torneo ni, menos todava, imponer la paz de
buenas a primeras y entonces se debate entre la tentacin de abandonarse a una desesperacin
escptica o adoptar un dogmatismo tenaz.
Entre las distintas antinomias que presenta Kant, respecto de las ideas cosmolgicas nos interesa el
tercer conflicto, a partir del cual quedan expuestas las posturas antitticas 5 de causalidad natural,
segn leyes, y causalidad por libertad y su solucin, planteada ms adelante, que permite justificar
la viabilidad metafsica del concepto de libertad.
La disyuntiva se debate entre una tesis que Kant presenta como afirmacin propia del dogmatismo
y su respectiva anttesis, postura caracterstica del empirismo escptico:
Tesis /Thesis/
La causalidad segn leyes de la
naturaleza no es la nica de la que
pueden derivar los fenmenos de todo el
mundo. Para explicar stos nos hace
falta otra causalidad por libertad

Anttesis /Antithesis/
No hay libertad. Todo cuanto sucede en
el mundo se desarrolla exclusivamente
segn leyes de la naturaleza

La tesis sostiene que la causalidad segn leyes naturales no basta para explicar los fenmenos, es
preciso admitir una causalidad incondicionada o libre. Para esta posicin, la decisin y el acto
voluntario no forman parte en modo alguno de la secuencia de meros efectos naturales ni son una
simple continuacin de los mismos. Las causas naturales determinantes cesan fuera de esos efectos;
aunque el suceso iniciado libremente sigue a estas causas naturales, no se sigue de ellas. No admitir
este otro tipo de causalidad conduce a aceptar una universalidad ilimitada en la serie de fenmenos,
porque anula la posibilidad de una libertad trascendental, de un comienzo espontneo, incausado
que inicie por s mismo una serie de fenmenos.
La anttesis niega tal causalidad libre, todo acontece en el mundo segn leyes naturales. La libertad
trascendental, como facultad de obrar con independencia de las leyes de la naturaleza, se opone a la
ley de causalidad. Naturaleza y libertad se distinguen por su legalidad y ausencia de legalidad
respectivamente. La naturaleza no puede aceptar, ante el espejismo de la libertad que promete
conducirnos a una causalidad incondicionada, la posibilidad de romper el hilo conductor de sus
reglas que son las que le garantizan una experiencia coherente.
Ambos argumentos gozan de fundamentaciones igualmente slidas para ser sostenidas por la razn
como respuestas a su exigencia de una sntesis absolutamente completa de las condiciones de
posibilidad de los fenmenos. Ambos gozan de ciertas ventajas. Sin embargo, cada uno de los
sistemas dice ms de lo que conoce, pero de suerte que, si bien el primero (anttesis) alienta y
fomenta el saber, lo hace en detrimento de lo prctico. El segundo (tesis) suministra excelentes
principios a lo prctico, pero por ello mismo, permite a la razn en todo lo que podemos conocer
4

Esta sntesis completa es una simple idea que se halla en la razn, sea o no posible ligar a ella conceptos
empricos de modo adecuado y es lo incondicionado su objetivo final.
5
Afirmaciones que exponen un conflicto de conocimientos en el que no se concede mayor plausibilidad a
ninguna de las dos posiciones. Ambas posiciones gozan de la misma validez y necesidad
28

especulativamente- acudir a explicaciones ideales de los fenmenos, desatendiendo as a la

investigacin de la naturaleza
El esquema de solucin consiste entonces en declarar que la anttesis vale para los fenmenos y la
tesis para las cosas en s. La accin libre, que acontece en el mundo fenomnico, est ligada por las
leyes de la naturaleza a otros fenmenos espacio-temporales que la rodean y preceden, pero adems
est fundada en una decisin incondicionada intemporal de la persona que es su autor.
Se pueden concebir dos clases de causalidad: la que deriva de la naturaleza y es sensible por sus
efectos, y la que procede de la libertad y es inteligible por su accin. La primera establece reglas
entre un estado y otro anterior segn condiciones temporales y en el orden de los sentidos. La
segunda es la capacidad de iniciar por s misma una accin sin sujecin a condicionamientos ni
condiciones temporales. Dice Kant "No se trata, pues, de una causalidad que se halle, a su vez, bajo
otra causa que, siguiendo la ley de la naturaleza, la determine temporalmente. La libertad es en este
sentido una idea pura trascendental que, en primer lugar, no contiene nada tomado de la experiencia
y cuyo objeto, en segundo lugar, no puede darse de modo determinado en ninguna experiencia, ya
que hay una ley general, que regula la misma posibilidad de toda experiencia, segn la cual todo lo
que sucede ha de tener una causa". El orden fenomnico no es libre pues todos sus eventos estn
interrelacionados conforme a leyes naturales inmutables, sin embargo el hombre es causa de
eventos fenomnicos sin estar sujeto a esas leyes. Esto se explica desde la doble naturaleza
(fenomnica y noumenal) que lo caracteriza. Por ello la razn crea la idea de cierta espontaneidad
capaz de actuar por s misma lejos de los enlaces causales, de una voluntad independiente respecto
de la imposicin de los impulsos de la sensibilidad; es la idea de libertad, idea pura trascendental,
que sirve de base para definirla en sentido prctico. As, hablamos de causalidad por libertad o de
efectos que poseen causas inteligibles.
En palabras del mismo Immanuel Kant, "la cuestin reside en si sigue siendo posible, en el caso de
que admitamos que en la serie entera de todos los acontecimientos no hay ms que necesidad
natural, considerar como posible que esa misma necesidad natural sea mero efecto de la naturaleza,
por un lado, y efecto de la libertad, por otro; en si no hay una contradiccin directa entre estas dos
clases de causalidad"
Vemos como cobra cabal sentido la distincin entre fenmeno y noumeno (cosa en s) en la
resolucin del tema de la libertad, es decir, en la posibilidad de conciliar la causalidad por libertad
con la ley universal de la necesidad de la naturaleza. Toda realidad, sujetos y objetos, participan de
esta doble naturaleza y gracias a ella los actos de la voluntad no caen en el determinismo natural y
actan independientemente del orden fenomnico. Escribe el filsofo de Knigsberg, si aquello
que en el mundo sensible ha de ser considerado como fenmeno posee en s mismo una facultad
que no sea objeto de la intuicin sensible, pero que le permita ser causa de fenmenos, entonces
podemos considerar la causalidad de ese ser desde dos puntos de vista distintos: en cuanto
causalidad propia de una cosa en s misma, como inteligible por su accin; en cuanto causalidad
propia de un fenmeno del mundo sensible, como sensible por sus efectos
La solucin al problema de la supuesta antinomia causalidad por naturaleza y causalidad por
libertad declara que a la disyuncin exclusiva como aparente, pues se trata del funcionamiento
conjunto de las dos dimensiones de cada ser. En efecto, no decimos que un sujeto es libre en el
mismo sentido en que afirmamos que a la vez est sometido a las leyes de la naturaleza, lo que
sera contradictorio, sino en dos sentidos que son tan distintos como compatibles entre s como el de
la cosa en s y el del fenmeno. El hombre es libre en el sentido de que, como cosa en s, es
conciente de una voluntad cuya ley y causalidad proceden slo de la razn pura, y son por tanto,

29

independientes de y pueden ir contra de cualquier impulso sensible; lo negamos, en cambio al verle

como fenmeno afectado por los sentidos y sometido a la determinacin por sus inclinaciones
segn unas leyes naturales de las que su yo no es responsable, aunque s lo es de la influencia sobre
sus actos que, en contra de la razn, pudiera concederle
Es claro que nos ocupamos de la facultad de causar del sujeto. Los objetos como fenmenos no
guardan entre s una relacin de causalidad por libertad y por tal motivo ninguno puede iniciar por
s mismo una serie de efectos. Estamos hablando de sujeto-objeto en sus respectivas dimensiones
fenomnica y noumenal, libertad y naturaleza -dice Kant-coexistiran en los mismos actos sin
contradecirse, cada una en su significacin completa, segn se confrontara esos actos con su causa
inteligible o con su causa sensible6. La voluntad como causa tiene sus efectos en el orden del
fenmeno. Sin embargo estos efectos se ordenan segn lo rige la causalidad de la naturaleza y en
este sentido no hay ningn desajuste entre este efecto y su causa intelectual y este mismo efecto
como fenmeno segn las leyes naturales inmutables. Esto es as porque el hombre es fenmeno y
por ser tal produce, como causa, efectos que se ajustan a la regularidad de la naturaleza (red
fenomnica causal) y porque en relacin con ciertas facultades, es tambin objeto inteligible.
Si tuviramos un cristal a travs del cual observramos slo el orden fenomnico veramos
diversidad de objetos, incluso al hombre, ordenados en compleja red causal, interrelacionados
conforme a leyes naturales inmutables. En este orden de causas y efectos que, a su vez, son causas
de otros efectos, no existe ninguna causa incondicionada. En este sentido los efectos fenomnicos
(acciones) de la voluntad dan cuenta de una regla a partir de la cual podemos derivar todos los
motivos y actos de la razn: conociendo estos motivos determinados las acciones seran predecibles
con certeza, por eso decimos que en este orden natural (incluso para las acciones del sujeto) y por
su carcter emprico, no hay libertad.
Si ahora, en cambio, observramos la realidad con el cristal que nos permite acceder al orden
noumenal se nos presentara un cuadro muy distinto: los efectos de la voluntad de cada sujeto tienen
su origen (pero no su comienzo) en cierta causalidad inteligible del sujeto, absolutamente
incondicionada, es decir, independiente y no inserta en la red fenomnica de causas y efectos y por
tanto, no sometida a la forma del tiempo. "Encontramos aqu lo que echbamos de menos en todas
las series empricas, a saber, que la condicin de una serie sucesiva de acontecimientos puede ser,
por su parte, empricamente incondicionada, ya que en este caso, tal condicin se halla fuera de la
serie de fenmenos (en lo inteligible), no estando, pues, sometida por ninguna causa transitoria a
ninguna condicin sensible ni a determinacin temporal alguna"
Aunque sus efectos se ordenen segn la regularidad natural, la voluntad no est determinada por el
orden fenomnico ya que, la razn, condicin permanente de todos los actos voluntarios, no es
fenmeno ni est sometida a las condiciones de la sensibilidad. La razn no es origen de ciertos
fenmenos segn el tiempo pues no participa de l. "En cuanto facultad puramente inteligible, la
razn pura no se halla sometida a la forma del tiempo, como no lo est, consiguientemente, a las
condiciones de la serie temporal."7 Esta dimensin atemporal del sujeto que funciona como causa
inteligible es la razn prctica: condicin empricamente incondicionada. Adems decimos que la
razn es el origen (causa) pero no el comienzo de ciertos fenmenos en tanto constituye una
facultad en virtud de la cual comienza la condicin sensible de una serie emprica de efectos. As,
la libertad de la razn no debe slo pensarse en sentido negativo como independencia de las
condiciones empricas sino tambin desde un punto de vista positivo, como capacidad de iniciar por
s misma una serie de acontecimientos.

6
7

A 541 B 569
A551 - B579
30

Concluimos con Kant diciendo que naturaleza y causalidad por libertad no son incompatibles, en
tanto la libertad puede guardar relacin con condiciones de tipo completamente distinto a las de la
naturaleza, la ley que rige sta no afecta a aqulla, y que, consiguientemente, una y otra pueden
existir independientemente la una de la otra y sin interferencias mutuas
En el captulo segundo de la Doctrina Trascendental del Mtodo: El canon de la razn pura, parece
anunciarse el proyecto de la Crtica de la razn prctica. Kant entiende por canon el conjunto de
reglas a priori para el correcto uso de ciertas facultades cognoscitivas. En tal sentido hablamos de
un canon del entendimiento respecto de su capacidad de lograr conocimientos sintticos a priori.
Pero respecto de la razn pura no hallamos un canon en relacin con su uso especulativo pues no es
capaz de obtener conocimientos sintticos. Por tal razn, slo podremos hablar de canon de la razn
pura respecto de su uso prctico.
Kant se pregunta por el objetivo final /letzten Zwecks/ del uso puro de nuestra razn. Pues
ciertamente en este uso trascendental la razn apunta a tres objetos: la libertad de la voluntad, la
inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Pero ninguno de estos tres nos hace falta o participa
en el saber y sin embargo la razn los considera proposiciones cardinales pues su importancia slo
afectar a lo prctico
El trmino prctico tiene un significado concreto para Kant: aquello que es posible mediante
libertad. Es decir, nos estamos refiriendo al ejercicio de la voluntad libre y sus condiciones.
Habiendo incorporado este trmino podemos calificar la libertad en sentido negativo como libertad
en sentido prctico: independencia de la voluntad con respecto de la imposicin de los impulsos de
la sensibilidad. Esta libertad nos permite determinar nuestra conducta an en contra de nuestros
impulsos sensuales inmediatos, la conocemos por experiencia. Por este motivo quedan
descalificadas las leyes pragmticas de la conducta libre encaminada a la consecucin de los fines
que los sentidos nos recomiendan. Slo hablaremos de leyes morales como leyes prcticas puras
dadas a priori por la razn sin condicionamientos empricos con fines absolutamente preceptivos
para la voluntad de acuerdo con un canon que regule dicho uso prctico
De un modo u otro toda voluntad se encuentra determinada, pero es libre cuando esos motivos son
slo representables por la razn: ciertamente poseemos la capacidad para que esto sea as. En tal
sentido hablamos de libertad prctica como una de las causas naturales que reconocemos en la
experiencia. En sentido trascendental, la libertad exige la independencia de la voluntad de la serie
de las causas fenomnicas, como hemos desarrollado, es la libertad como causa incausada, como
potestad de iniciar espontneamente una serie de acontecimientos y que parece oponerse a la ley de
lanaturaleza..
En la seccin segunda del mismo apartado, propone al Ideal de Bien supremo como fundamento del
fin ltimo (letzten Zwecks) de la razn pura.
Kant se propone averiguar si es posible que el uso prctico nos conduzca a la razn pura y que ella
pueda brindarnos, desde el punto de vista de su inters prctico, lo que es negado por el
entendimiento. Lo que est en juego aqu es el inters de la razn. En su dimensin terica el inters
de la razn nos condujo a ideas especulativas que no satisficieron sus expectativas. Pero desde el
punto de vista de su inters prctico las cosas sern diferentes.
Todos los intereses de la razn (especulativos y prcticos) se reducen a tres preguntas: 1) Qu
puedo saber?; 2) Qu debo hacer?; 3) Qu me est permitido esperar? 8. La primera es meramente
especulativa y ha sido respondida en la Crtica de la razn pura. La segunda es prctica pero no
corresponde a un tratamiento trascendental sino moral del tema. La tercera pregunta involucra lo
terico y lo prctico. Nos dice Kant que el esperar de la pregunta apunta a la felicidad
8

1)Was kann ich wissen?, 2)Was soll ich tun?, 3)Was darf ich hoffen?
31

/Gluckseligkeit/ y es comparado con lo prctico y la ley moral como el saber y la ley de la

naturaleza comparados con el conocimiento terico de las cosas.
La ley moral, aquella que prescribe no cmo podemos alcanzar la felicidad sino cmo podemos
hacernos dignos de ella, apoyada en ideas de la razn pura puede ser conocida a priori. La razn
pura que no contena en su uso especulativo principios de la posibilidad de una experiencia, s los
contiene en su uso prctico, son los principios morales de las acciones. Lo importante aqu ser
actuar conforme a la ley moral y no a principios de la felicidad, es decir, no conducirnos por leyes
prcticas que se orientan a la felicidad sino por leyes que no tienen otro motivo que la dignidad de
ser feliz. Desde luego todos tenemos motivos para esperar ser felices luego de haber sido dignos de
ella pero -dice Kant- slo sucede esto atendiendo a que moralidad y felicidad estn ligadas en la
idea de la razn pura. De este modo nuestro autor est cimienta las bases de la dimensin prctica
del hombre y la posterior necesidad de una Crtica de la razn prctica.
La tesis fundamental que luego desarrollar in extenso en el texto anterior y que excede su
tratamiento aqu, es la siguiente: "...existen realmente leyes morales puras que determinan
enteramente a priori (...) el empleo de la libertad de un ser racional... Estas leyes necesarias son
llamadas leyes morales /moralischen Gesetzen/ y prescriben de modo absoluto sin principios de la
posibilidad de la experiencia, es decir, sin participar a la felicidad como principio determinante.
3. Las conclusiones de la crtica a la razn pura.
La doctrina del espacio y el tiempo inicia una crtica de la razn terica, que lleva a la fundacin de
una metafsica de la experiencia. La doctrina de la libertad es ncleo medular de la crtica de la
razn prctica en que descansa la metafsica de la moral. La libertad, evidenciada en la conciencia
moral, inquirida por el examen crtico de la razn en su uso terico, es restaurada desde la
perspectiva de la razn prctica. Gracias a la restriccin crtica de nuestro conocimiento, ella est a
salvo de ciegas especulaciones. Se puede marchar por este camino. Se confiesa Kant Ni siquiera
puedo, pues aceptar a Dios, la libertad y la inmortalidad en apoyo del necesario uso prctico de mi
razn sin quitar, a la vez, a la razn especulativa su pretensin de conocimientos exagerados. Pues
esta ltima tiene que servirse, para llegar a tales conocimientos, de unos principios que no abarcan
realmente ms que los objetos de experiencia posible. Por ello, cuando, a pesar de todo, se los
aplica a algo que no puede ser objeto de experiencia, de hecho convierten ese algo en fenmeno y
hacen as imposible toda extensin prctica de la razn. Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar
sitio a la fe,...
Quizs estamos lejos con Kant de una libertad como donacin potica de un dios, como modo de
ser conforme a la physis o como simple eleccin entre opciones dadas. Pero seguramente estamos
muy cerca de una libertad como foco de autonoma que permanece junto a s en lo otro, que
pertenece a un hombre que engendra el tiempo en cuanto inaugura una serie indita de acciones, de
cuyo decurso y consecuencias l se hace moralmente responsable.
Hoy se nos hace muy difcil poder comprender acabadamente lo que un ilustrado como Kant
reserv a la libertad. No nos es tan difcil, sin embargo, captar la apariencia exhausta de la
libertad pues cada vez ms se fija en artefactos tcnicos erguidos como el ente y su tiempo, tan
aferrados a ellos que no devuelven posibilidad (...) El camino est recorrido, agotado, la
sabidura de la libertad coloca a la esperanza en un nivel estructural de tiempo hoy inconcebible,
pareciera que esa mayora de edad an no la hemos alcanzado.

32

III. BIOGRAFIA Y PLANTEAMITO DE SREN KIERKEGAARD

1. Breve biografa.
Sren Kierkegaard naci en Copenhague el 5 de mayo de 1813. Fsicamente era jorobado y algo
deforme; tena una pierna ms larga que la otra. Su padre era un rico comerciante y un estricto
luterano, cuya tenebrosa piedad, dominada por un sentimiento de culpa, y fantasas morbosas
influyeron y obsesionaron a Kierkegaard.
Estudi teologa y filosofa en la Universidad de Copenhague (1830), donde conoci la filosofa
hegeliana, contra la que reaccion con apasionamiento. En la universidad abandon el
protestantismo luterano y durante un tiempo llev una extravagante vida social, en situaciones
conflictivas y atormentadas, convirtindose en una figura en los teatros y cafs de Copenhague.
Concluy sus estudios hacia 1841 con la redaccin de una tesis sobre el concepto de irona.
Tras la muerte de su padre en 1838, Kierkegaard tuvo una profunda experiencia religiosa que lo
llev a intensificar su dedicacin y concentracin en problemas religiosos. No en vano su filosofa
se ha caracterizado como un existencialismo cristiano. En 1840 se comprometi con Regine Olson,
de 17 aos, pero muy pronto se dio cuenta de su incapacidad para aceptar ese vnculo a causa de su
naturaleza melanclica y de su vocacin filosfica. Rompi el compromiso matrimonial en 1841,
pero este hecho fue muy significativo para l ya que le ense a ser poeta y escritor, porque liber
en l la primera ola impetuosa de su actividad esttica y aludi al mismo repetidas veces en sus
libros. En esa poca se dio cuenta de que no quera ser un pastor luterano. La herencia recibida de
su padre le permiti dedicarse por completo al pensamiento filosfico y durante los 14 aos que
vivi trase este episodio escribi ms de 20 obras.
La filosofa del dans tiene tres caractersticas bsicas que deben ser tenidas en cuenta: est
encuadrada dentro del romanticismo, es mayormente una respuesta a Hegel y est teida por una
introspeccin marcada por la propia historia de Kierkegaard. Esto hace presente ese subjetivismo
(que no es relativismo) del que tanto habla, la lucha para restaurar la existencia (lo concreto) frente
a lo absoluto de Hegel, la lucha por reivindicar la libertad perdida en la marcha de la conciencia y la
presencia del pietismo, la melancola y la culpa, productos de su propia experiencia personal.
2. Su planteamiento sobre el hombre y la eleccin de la vida
En sus primeros trabajos, Kierkegaard dice que hay dos tipos de vida, que llama esttico y tico.
Ms tarde, cuando Kierkegaard ha madurado su teora, son tres los estadios fundamentales en el
camino de la vida: las esferas de existencia que marcan un itinerario individual: el esttico, el tico
y el religioso.
Al esttico, sin embargo, le da un significado diferente del que usualmente le damos, quiere decir lo
inmediato y sensual que es el punto inicial de vida de todo hombre. Una vida basada en el plano
esttico lleva slo a la desesperacin. Porque segn la opinin de Kierkegaard, el hombre lleva en
s algo ms que no ser satisfecho por una vida sensual. Este algo ms es lo eterno. El hombre est
hecho de partes diversas y opuestas. l es una sntesis de cuerpo y espritu, de temporal y eterno,
de finito e infinito, de necesidad y libertad. Es caracterstico del esttico, sin embargo, que pone
demasiado nfasis en una parte de la sntesis: lo corporal, lo temporal, lo finito y lo necesario. Sin
embargo la otra parte no es por ello para nada menor y continuamente se hace sentir por la
ansiedad.
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El trmino que mejor describe este llamado del espritu en el mundo sensual es la angustia. La
angustia es una indicacin de que el hombre tiene lo eterno en s mismo. Sin lo eterno no habra
angustia. Pero el hombre que ha sentido la angustia dentro suyo y que todava persiste
obstinadamente en tener una existencia en la esfera sensual, tenrminar en la desesperacin.
Pero el hombre que a travs del llamado de la desesperacin ha sentido la ineficiencia de una vida
en la esfera esttica y en la desesperacin, y no permanece all, es suficientemente maduro para
elegir algo ms y entrar en la esfera tica. Esto es indicado por el hecho de que lo eterno ha
afirmado su reclamo en el hombre quien no slo lo acepta sino que cree en la posibilidad de realizar
los reclamos ticos en lo temporal, en el mundo de los sentidos.
El esteta vive inmediatamente la relacin con la vida como placer y como representacin del placer.
Su esfera es el juego, la imaginacin y su vida es como un teatro. Kierkegaard representa al
esttico en los mitos literarios de Don Juan y Fausto y en el personaje del seductor Juan, que el
filsofo crea fundiendo elementos de la propia experiencia autobiogrfica.
Don Juan (de Mozart) representa el poder y el placer de la seduccin inmediata, que alnea sus
conquistas, una junto a la otra, como una sucesin indefinida de instantes, es la pura fuerza del eros.
Fausto, segn la interpretacin de Kierkegaard, encarna en cambio el jeugo del conocimiento, el
pacto demonaco con Mefistfeles obliga a Fausto a la bsqueda sin descanso del conocimiento
absoluto y tambin a dudar de todo, a no poder detenerse frente a alguno.
Tambin Fausto es seductor, pero de una sola mujer, Margarita, ya que en el poder
aboluto sobre una mujer, que l conquista gracias a su superiordiad intelectual, l encuentra
un momento de presente, un instante de reposo frente a la nada que lo amenaza y que su
escepticismo le propone continuamente.
Juan, finalmente, se coloca, en el arco de la seduccin esttica, en el polo puesto con respecto a Don
Juan: su diario, El diario de un seductor, que hizo clebre a Kierkegaard, narra la trama sutil en la
que l envuelve a la joven Cordelia para conquistarla y abandonarla despus. La seduccin deviene
ac escritura, forma literaria. Juan no goza del poseer, sino de la representacin de la conquista.
Evita la posesin porque el xito de la seduccin pone fin al placer, implica en cierto
modo comprometerse con la realidad, mientras que lo que interesa es la idea, la imaginacin.
La categora esttica en la que vive Juan es una categora de la reflexin porque en sta el
sujeto no est atento a los contenidos sino a los modos, no vive y no goza de las cosas sino de
su anticipacin y su recuerdo. Juan transforma su deseo y su seduccin en una obra de arte.
No satisfaciendo ms que en idea, no traducindose nunca en la realidad, su deseo puede
permanecer indefinidamente abierto.
Juan representa la vida esttica en su grado ms refinado y ms alto. El esteta est
privado de un contenido real, de la propia subjetividad: existe solamente en la imaginacin
porque no se ha elegido nunca a s mismo en la realidad. l vive en el horizonte de la
posibilidad infinita sin concluir jams el movimiento de la realizacin. Su personalidad est
por eso dispersa en la multiplicidad, la unidad de su Yo es ilusoria y evanescente. No se revela
nunca al mundo, no arroja nunca la mscara: se representa y se muestra como un enigma, del
cual l mismo queda prisionero constantemente. Su vida est privada de duracin porque se
agota en la fijeza de los instantes que sucesivamente se van disipando. l se queda en lo que
ya es, sin poder devenir.

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As, la libertad pierde sentido, deja de ser libertad. Porque el ismple pensar me
presenta varioas maneras de actuar. Una cosa es la reflexin sobre el actuar pero en s misma
la pura reflexin no es decidir. Abre slo el abanico de posibilidades. El acto de elegir es
optar por una posibilidad, corto de alguna manera la reflexin, rompo la cadena de la reflexin.
La voluntad libre consiste precisamente en la eleccin y en la realizacin de lo elegido.
La va esttica de la vida es un hedonismo refinado, que consiste en una bsqueda de placer y el
cultivo de la apariencia y las formalidades. El individuo que ha seguido la va esttica busca la
variedad y la novedad en un esfuerzo por evitar el aburrimiento pero al fin tiene que enfrentarse a
ste y a la desesperacin.
El camino de la vida tica implica un intenso y apasionado compromiso con el deber y con
obligaciones sociales y religiosas incondicionales. La vida tica est caracterizada por la seriedad y
consistencia de las elecciones morales. An una persona virtuosa puede eventualmente cansarse de
ser siempre dedicada y meticulosa. Mucha gente experimenta una suerte de reaccin de fatiga en su
vida. Algunos recaen en una vida reflexiva sobre su estadio esttico. Pero otros hacen un nuevo
salto hacia el estadio religioso.
En sus ltimos trabajos, como Estudios en el camino de la vida (1845), Kierkegaard percibe en este
sometimiento al deber una prdida de responsabilidad individual y propone un tercer nivel, el
religioso, en el que uno se somete a la voluntad de Dios, pero, al hacerlo, encuentra la autntica
libertad.
A continuacin incluimos un cuadro sobre los tres estadios como sntesis del tema.
Estadios
Esttico

Escalas en el ser personal

Existencia

tico

Ser en s

Religioso

Trascendencia

Caractersticas
El hombre se conforma con una vida placentera
exenta de dolor y de compromiso.
La
preocupacin aqu es arrancarle a la existencia
el mximo placer posible, aunque despus
desemboque en la nostalgia, la insatisfaccin o
el anhelo de vivir pasados goces. Lo bueno
para el esteta es todo aquello que es bello, que
satisface o que es agradable. Este hombre vive
enteramente en el mundo de los sentidos y es un
esclavo de sus propios deseos y estados
anmicos.
El hombre se afirma cada vez ms en el amplio
tejido de las relaciones humanas, el hombre
descubre en s mismo la verdad, que es la
subjetividad. En este estadio se manifiesta el
sentimiento
de
responsabilidad
ante
compromisos adoptados.
El individuo se
decide por el matrimonio, por una profesin o
una actividad social, etctera.
ste es el estadio al que se llega mediante una
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relacin subjetiva muy personal y autntica con

Dios por medio de la fe. Representa el paso
definitivo que tiene que dar el hombre. Slo si
renuncia a s mismo, para superar las
limitaciones que la realidad le impone, accede a
lo trascendente, a Dios y a la verdadera
individualidad.
La persona es tal, piensa Kierkegaard, por estar
delante de Dios, por ser existencia dialogada
entre el yo humano y el T de Dios. El hombre
es verdaderamente persona cualndo sale al
encuentro de Dios, que es el Trascendente, el
T. Slo en referencia a l puede hablarse del
ser personal del hombre.
3. Habla sobre La angustia
El concepto de la angustia se ocupa de la sexualidad, tomada como el elemento constituyente en el
concepto de pecado original.
La angustia es el sentimiento que aferra y domina al hombre cuya sntesis se ve amenazada por el
hecho de que un aspecto el cuerpo, lo temporal, lo necesario est tomando el control. La
angustia es una voz de alarma, aunque puede ser tambin la tentacin para un nuevo pecado.
El hombre no es consciente de la culpa porque peca, sino que peca porque es consciente de la
culpa dice con palabras muy cercanas a Freud.
El hombre que, a travs de la voz de la angustia, se ha dado cuenta de la ineficiencia de la esfera
esttica y sensual, ha alcanzado la madurez para elegir algo ms e ingresar en la esfera tica. Pero
ocurre lo mismo en la esfera tica: debemos distinguir entre distintos estadios.
En el ms bajo el hombre todava piensa que solo encontrar las exigencias de la eternidad en el
mundo temporal. En el estadio ms alto, el hombre tico ha descubierto qu poco puede lograr por
sus propios esfuerzos. El hombre que se had dado cuenta de esto se ha convertido en
suficientemente maduro como para cruzar de la esfera tica a la religiosa, que est basada en este
reconocimiento de la ineficiencia del esfuerzo humano.
La paradoja y el salto para llegar a la fe
La encarnacin es ella misma una paradoja; en parte porque significa la aparicin de lo infinito en
el tiempo que ninguna mente humana puede terminar de comprender, y en parte porque Dios, libre
de culpa, debe ser absolutamente diferente del hombre, cuyo destino yace en la falsedad desde que
vive en el pecado.
Y una vez que nos encontramos ya ante la paradoja, surge necesariamente un nuevo elemento, la fe.
Kierkegaard desarroll un concepto de veras extremado de la fe: la fe en Dios es una obediencia
que exige dejar a un lado todos los conceptos humanos.

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El hombre se encuentra entre dos polos: la nada (el pecado) y lo absoluto (Dios). El hombre debe
elegir entre la nada y lo absoluto. El hombre decide de su ser, de su vida mediante su libertad. El
ser del hombre oscila entre la nada de la cual viene, la nada y el pecado que lo tira para abajo, que
lo conduce a la desesperacin (por apartarlo de su fin) y la opcin por lo absoluto, que es Dios
(tensin dialctica). En cada instante de su vida, el hombre vive dentro suyo esta cierta oposicin
de optar por Dios. La angustia es el resultado de esa tensin, de tener que elegir.
Esa tensin dialctica que tiene el hombre encuentra su cauce en Jesucristo, que es hombre y es
Dios. En Jesucristo se sintetizan tiempo y eternidad. Entonces, en el seguimiento de Jesucristo est
la solucin para la existencia humana.
Lo que cada persona es depende de su libertad, de lo que quiere hacer. El hombre no se salva si no
es pegando el salto de la fe, salto por el cual opta por Dios. Ac Kierkegaard dialoga con Hegel:
dice que no es una misma cosa religin y filosofa. Hay una cierta ruptura entre ambas y por eso
hace falta un salto. Salto cualitativo entre lo que entiende la inteligencia humana y lo que acepta
por fe. El punto de Arqumedes de la libertad es la opcin por el absoluto, desde all se mueve todo.
En Temor y temblor (1846), Kierkegaard se centra en el mandamiento de Dios sgn el cual
Abraham ha de sacrificar la vida de su hijo Isaac (Gn. 22, 1-19), un acto que viola las convicciones
ticas de Abraham. ste da muestra de su fe al someterse al mandato de Dios, incluso aunque no lo
pueda comprender. Esta suspensin de la tica, como lo llamaba Kierkegaard, permite a
Abraham alcanzar un autntico compromiso con Dios. Para evitar la desesperacin ltima, el
hombre tiene que dar un salto de fe similar en una vida religiosa, que es en s misma paradjica,
misteriosa y se halla plagada de riesgos. Uno est llamado a ello por el sentimiento de la angustia
que, en ltima instancia, es un temor a la nada.
Los hombres que realizan el salto, escogen la fe al placer esttico y al llamado de la razn al deber.
Y aunque puede ser terrible saltar en los brazos abiertos del Dios vivo, como Kierkegaard dice,
es el nico camino a la redencin.
4. Conclusiones a sus planteamientos.
Para Kierkegaard el mal es la nada, la opcin por la nada, el no ejercer la propia libertad, el
quedarse distrado con los placeres, con el divertimento, con lo mundano. El mal es quedarse slo
en un deber humano, en lo que hay que hacer segn una tica de los hombres. Por eso la necesidad
del salto, el mal es no constituirse como persona frente a Dios, no confirmar la propia existencia.
En cierta forma, al pensar el hombre como sntesis de nada y absoluto, Kierkegaard est pensando
un maniqueismo. La nada y el absoluto son en alguna medida dos principios opuestos en el
hombre. La diferencia radica en que el hombre cuenta con una voluntad, con una libertad que lo
lleva a la angustia y a la desesperacin o a la redencin. Est en el hombre definirse por alguno de
esos llammosle principios. Si el hombre ignora el llamado de lo absoluto, sentir angustia y
ms adelante desesperacin. Si el hombre se da cuenta de su situacin, entonces y slo entonces
realizar el salto y vivir en la va religiosa.
De esta manera, combatir el mal es ser ms fuerte que esa nada, es llenar con la fe esa muestra de lo
absoluto que tenemos en nosotros que es la angustia. Y con este concepto, la libertad cobra un valor
gigantesco porque es ella misma la que nos puede hacer avanzar en los estadios de la vida: nos
puede hacer escalar del simple estado hedonista, de ese estado de animales, al de la fe, al religioso.
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Y es notable que la base de la salvacin del hombre radica en el hecho de elegir, no cualquier cosa
sino esto o aquello con compromiso, porque cada acto nos constituye, cada acto nos hace quedarnos
o no en estadios inferiores, nos hace avanzar hasta los brazos de Dios.

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BIBLIOGRAFIA.
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Crtica de la razn prctica. Buenos Aires, Losada, 1990.
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Facultad de Teologa de Valencia, 1991. Coherente introduccin al pensamiento de san Agustn de
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HEIDEGGER, Martn. Kant y el problema de la metafsica. Mxico, FCE, 1996.
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Ses, Bernard. Vida de San Agustn. Madrid: San Pablo, 1993. til biografa de san Agustn, con
referencia a su contexto histrico y a algunos textos fundamentales.
TORRETTI, Roberto. Manuel Kant. Buenos Aires, Charcas, 1980.

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