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CARTA ENCCLICA

DEUS CARITAS EST


DO SUMO PONTFICE
BENTO XVI
AOS BISPOS
AOS PRESBTEROS E AOS DICONOS
S PESSOAS CONSAGRADAS
E A TODOS OS FIIS LEIGOS
SOBRE O AMOR CRISTO

INTRODUO
1. Deus amor, e quem permanece no amor permanece em Deus e Deus nele (1 Jo 4, 16).
Estas palavras da I Carta de Joo exprimem, com singular clareza, o centro da f crist: a imagem
crist de Deus e tambm a consequente imagem do homem e do seu caminho. Alm disso, no
mesmo versculo, Joo oferece-nos, por assim dizer, uma frmula sinttica da existncia crist:
Ns conhecemos e cremos no amor que Deus nos tem .
Ns cremos no amor de Deus deste modo pode o cristo exprimir a opo fundamental da sua
vida. Ao incio do ser cristo, no h uma deciso tica ou uma grande ideia, mas o encontro com
um acontecimento, com uma Pessoa que d vida um novo horizonte e, desta forma, o rumo
decisivo. No seu Evangelho, Joo tinha expressado este acontecimento com as palavras seguintes:
Deus amou de tal modo o mundo que lhe deu o seu Filho nico para que todo o que n'Ele crer
(...) tenha a vida eterna (3, 16). Com a centralidade do amor, a f crist acolheu o ncleo da f
de Israel e, ao mesmo tempo, deu a este ncleo uma nova profundidade e amplitude. O crente
israelita, de facto, reza todos os dias com as palavras do Livro do Deuteronmio, nas quais sabe
que est contido o centro da sua existncia: Escuta, Israel! O Senhor, nosso Deus, o nico
Senhor! Amars ao Senhor, teu Deus, com todo o teu corao, com toda a tua alma e com todas
as tuas foras (6, 4-5). Jesus uniu fazendo deles um nico preceito o mandamento do amor
a Deus com o do amor ao prximo, contido no Livro do Levtico: Amars o teu prximo como
a ti mesmo (19, 18; cf. Mc 12, 29-31). Dado que Deus foi o primeiro a amar-nos (cf. 1 Jo 4,
10), agora o amor j no apenas um mandamento , mas a resposta ao dom do amor com
que Deus vem ao nosso encontro.
Num mundo em que ao nome de Deus se associa s vezes a vingana ou mesmo o dever do dio e
da violncia, esta uma mensagem de grande actualidade e de significado muito concreto. Por isso,
na minha primeira Encclica, desejo falar do amor com que Deus nos cumula e que deve ser
comunicado aos outros por ns. Esto assim indicadas as duas grandes partes que compem esta
Carta, profundamente conexas entre elas. A primeira ter uma ndole mais especulativa, pois desejo
ao incio do meu Pontificado especificar nela alguns dados essenciais sobre o amor que Deus
oferece de modo misterioso e gratuito ao homem, juntamente com o nexo intrnseco daquele Amor
com a realidade do amor humano. A segunda parte ter um carcter mais concreto, porque tratar
da prtica eclesial do mandamento do amor ao prximo. O argumento aparece demasiado amplo;
uma longa explanao, porm, no entra no objectivo da presente Encclica. O meu desejo insistir
sobre alguns elementos fundamentais, para deste modo suscitar no mundo um renovado dinamismo
de empenhamento na resposta humana ao amor divino.
I PARTE

A UNIDADE DO AMOR
NA CRIAO
E NA HISTRIA DA SALVAO
Um problema de linguagem
2. O amor de Deus por ns questo fundamental para a vida e coloca questes decisivas sobre
quem Deus e quem somos ns. A tal propsito, o primeiro obstculo que encontramos um
problema de linguagem. O termo amor tornou-se hoje uma das palavras mais usadas e mesmo
abusadas, qual associamos significados completamente diferentes. Embora o tema desta Encclica
se concentre sobre a questo da compreenso e da prtica do amor na Sagrada Escritura e na
Tradio da Igreja, no podemos prescindir pura e simplesmente do significado que esta palavra
tem nas vrias culturas e na linguagem actual.
Em primeiro lugar, recordemos o vasto campo semntico da palavra amor : fala-se de amor da
ptria, amor profisso, amor entre amigos, amor ao trabalho, amor entre pais e filhos, entre
irmos e familiares, amor ao prximo e amor a Deus. Em toda esta gama de significados, porm, o
amor entre o homem e a mulher, no qual concorrem indivisivelmente corpo e alma e se abre ao ser
humano uma promessa de felicidade que parece irresistvel, sobressai como arqutipo de amor por
excelncia, de tal modo que, comparados com ele, primeira vista todos os demais tipos de amor
se ofuscam. Surge ento a questo: todas estas formas de amor no fim de contas unificam-se sendo
o amor, apesar de toda a diversidade das suas manifestaes, em ltima instncia um s, ou, ao
contrrio, utilizamos uma mesma palavra para indicar realidades totalmente diferentes?
Eros e agape diferena e unidade
3. Ao amor entre homem e mulher, que no nasce da inteligncia e da vontade mas de certa forma
impe-se ao ser humano, a Grcia antiga deu o nome de eros. Diga-se desde j que o Antigo
Testamento grego usa s duas vezes a palavra eros, enquanto o Novo Testamento nunca a usa: das
trs palavras gregas relacionadas com o amor eros, philia (amor de amizade) e agape os
escritos neo-testamentrios privilegiam a ltima, que, na linguagem grega, era quase posta de lado.
Quanto ao amor de amizade (philia), este retomado com um significado mais profundo no
Evangelho de Joo para exprimir a relao entre Jesus e os seus discpulos. A marginalizao da
palavra eros, juntamente com a nova viso do amor que se exprime atravs da palavra agape,
denota sem dvida, na novidade do cristianismo, algo de essencial e prprio relativamente
compreenso do amor. Na crtica ao cristianismo que se foi desenvolvendo com radicalismo
crescente a partir do iluminismo, esta novidade foi avaliada de forma absolutamente negativa.
Segundo Friedrich Nietzsche, o cristianismo teria dado veneno a beber ao eros, que, embora no
tivesse morrido, da teria recebido o impulso para degenerar em vcio. [1] Este filsofo alemo
exprimia assim uma sensao muito generalizada: com os seus mandamentos e proibies, a Igreja
no nos torna porventura amarga a coisa mais bela da vida? Porventura no assinala ela proibies
precisamente onde a alegria, preparada para ns pelo Criador, nos oferece uma felicidade que nos
faz pressentir algo do Divino?
4. Mas, ser mesmo assim? O cristianismo destruiu verdadeiramente o eros? Vejamos o mundo
pr-cristo. Os gregos alis de forma anloga a outras culturas viram no eros sobretudo o
inebriamento, a subjugao da razo por parte duma loucura divina que arranca o homem das
limitaes da sua existncia e, neste estado de transtorno por uma fora divina, faz-lhe
experimentar a mais alta beatitude. Deste modo, todas as outras foras quer no cu quer na terra
resultam de importncia secundria: Omnia vincit amor o amor tudo vence , afirma Virglio
nas Buclicas e acrescenta: et nos cedamus amori rendamo-nos tambm ns ao amor . [2]
Nas religies, esta posio traduziu-se nos cultos da fertilidade, aos quais pertence a prostituio
sagrada que prosperava em muitos templos. O eros foi, pois, celebrado como fora divina, como
comunho com o Divino.
A esta forma de religio, que contrasta como uma fortssima tentao com a f no nico Deus, o

Antigo Testamento ops-se com a maior firmeza, combatendo-a como perverso da religiosidade.
Ao faz-lo, porm, no rejeitou de modo algum o eros enquanto tal, mas declarou guerra sua
subverso devastadora, porque a falsa divinizao do eros, como a se verifica, priva-o da sua
dignidade, desumaniza-o. De facto, no templo, as prostitutas, que devem dar o inebriamento do
Divino, no so tratadas como seres humanos e pessoas, mas servem apenas como instrumentos
para suscitar a loucura divina : na realidade, no so deusas, mas pessoas humanas de quem se
abusa. Por isso, o eros inebriante e descontrolado no subida, xtase at ao Divino, mas
queda, degradao do homem. Fica assim claro que o eros necessita de disciplina, de purificao
para dar ao homem, no o prazer de um instante, mas uma certa amostra do vrtice da existncia,
daquela beatitude para que tende todo o nosso ser.
5. Dois dados resultam claramente desta rpida viso sobre a concepo do eros na histria e na
actualidade. O primeiro que entre o amor e o Divino existe qualquer relao: o amor promete
infinito, eternidade uma realidade maior e totalmente diferente do dia-a-dia da nossa existncia.
E o segundo que o caminho para tal meta no consiste em deixar-se simplesmente subjugar pelo
instinto. So necessrias purificaes e amadurecimentos, que passam tambm pela estrada da
renncia. Isto no rejeio do eros, no o seu envenenamento , mas a cura em ordem sua
verdadeira grandeza.
Isto depende primariamente da constituio do ser humano, que composto de corpo e alma. O
homem torna-se realmente ele mesmo, quando corpo e alma se encontram em ntima unidade; o
desafio do eros pode considerar-se verdadeiramente superado, quando se consegue esta
unificao. Se o homem aspira a ser somente esprito e quer rejeitar a carne como uma herana
apenas animalesca, ento esprito e corpo perdem a sua dignidade. E se ele, por outro lado, renega
o esprito e consequentemente considera a matria, o corpo, como realidade exclusiva, perde
igualmente a sua grandeza. O epicurista Gassendi, gracejando, cumprimentava Descartes com a
saudao: Alma! . E Descartes replicava dizendo: Carne! . [3] Mas, nem o esprito ama
sozinho, nem o corpo: o homem, a pessoa, que ama como criatura unitria, de que fazem parte o
corpo e a alma. Somente quando ambos se fundem verdadeiramente numa unidade, que o
homem se torna plenamente ele prprio. S deste modo que o amor o eros pode
amadurecer at sua verdadeira grandeza.
Hoje no raro ouvir censurar o cristianismo do passado por ter sido adversrio da corporeidade;
a realidade que sempre houve tendncias neste sentido. Mas o modo de exaltar o corpo, a que
assistimos hoje, enganador. O eros degradado a puro sexo torna-se mercadoria, torna-se
simplesmente uma coisa que se pode comprar e vender; antes, o prprio homem torna-se
mercadoria. Na realidade, para o homem, isto no constitui propriamente uma grande afirmao do
seu corpo. Pelo contrrio, agora considera o corpo e a sexualidade como a parte meramente
material de si mesmo a usar e explorar com proveito. Uma parte, alis, que ele no v como um
mbito da sua liberdade, mas antes como algo que, a seu modo, procura tornar simultaneamente
agradvel e incuo. Na verdade, encontramo-nos diante duma degradao do corpo humano, que
deixa de estar integrado no conjunto da liberdade da nossa existncia, deixa de ser expresso viva
da totalidade do nosso ser, acabando como que relegado para o campo puramente biolgico. A
aparente exaltao do corpo pode bem depressa converter-se em dio corporeidade. Ao
contrrio, a f crist sempre considerou o homem como um ser uni-dual, em que esprito e matria
se compenetram mutuamente, experimentando ambos precisamente desta forma uma nova nobreza.
Sim, o eros quer-nos elevar em xtase para o Divino, conduzir-nos para alm de ns prprios,
mas por isso mesmo requer um caminho de ascese, renncias, purificaes e saneamentos.
6. Concretamente, como se deve configurar este caminho de ascese e purificao? Como deve ser
vivido o amor, para que se realize plenamente a sua promessa humana e divina? Uma primeira
indicao importante, podemos encontr-la no Cntico dos Cnticos, um dos livros do Antigo
Testamento bem conhecido dos msticos. Segundo a interpretao hoje predominante, as poesias
contidas neste livro so originalmente cnticos de amor, talvez previstos para uma festa israelita de
npcias, na qual deviam exaltar o amor conjugal. Neste contexto, muito elucidativo o facto de, ao

longo do livro, se encontrarem duas palavras distintas para designar o amor . Primeiro, aparece
a palavra dodim , um plural que exprime o amor ainda inseguro, numa situao de procura
indeterminada. Depois, esta palavra substituda por ahab , que, na verso grega do Antigo
Testamento, traduzida pelo termo de som semelhante agape , que se tornou, como vimos, o
termo caracterstico para a concepo bblica do amor. Em contraposio ao amor indeterminado
e ainda em fase de procura, este vocbulo exprime a experincia do amor que agora se torna
verdadeiramente descoberta do outro, superando assim o carcter egosta que antes claramente
prevalecia. Agora o amor torna-se cuidado do outro e pelo outro. J no se busca a si prprio, no
busca a imerso no inebriamento da felicidade; procura, ao invs, o bem do amado: torna-se
renncia, est disposto ao sacrifcio, antes procura-o.
Faz parte da evoluo do amor para nveis mais altos, para as suas ntimas purificaes, que ele
procure agora o carcter definitivo, e isto num duplo sentido: no sentido da exclusividade
apenas esta nica pessoa e no sentido de ser para sempre . O amor compreende a
totalidade da existncia em toda a sua dimenso, inclusive a temporal. Nem poderia ser de outro
modo, porque a sua promessa visa o definitivo: o amor visa a eternidade. Sim, o amor xtase ;
xtase, no no sentido de um instante de inebriamento, mas como caminho, como xodo
permanente do eu fechado em si mesmo para a sua libertao no dom de si e, precisamente dessa
forma, para o reencontro de si mesmo, mais ainda para a descoberta de Deus: Quem procurar
salvaguardar a vida, perd-la-, e quem a perder, conserv-la- (Lc 17, 33) disse Jesus;
afirmao esta que se encontra nos Evangelhos com diversas variantes (cf. Mt 10, 39; 16, 25; Mc
8, 35; Lc 9, 24; Jo 12, 25). Assim descreve Jesus o seu caminho pessoal, que O conduz, atravs
da cruz, ressurreio: o caminho do gro de trigo que cai na terra e morre e assim d muito fruto.
Partindo do centro do seu sacrifcio pessoal e do amor que a alcana a sua plenitude, Ele, com tais
palavras, descreve tambm a essncia do amor e da existncia humana em geral.
7. Inicialmente mais filosficas, as nossas reflexes sobre a essncia do amor conduziram-nos
agora, pela sua dinmica interior, f bblica. Ao princpio, colocou-se o problema de saber se os
vrios, ou melhor opostos, significados da palavra amor subentenderiam no fundo uma certa
unidade entre eles ou se deveriam ficar desligados um ao lado do outro. Mas, acima de tudo, surgiu
a questo seguinte: se a mensagem sobre o amor, que nos anunciada pela Bblia e pela Tradio
da Igreja, teria algo a ver com a experincia humana comum do amor ou se, pelo contrrio, se
opusesse a ela. A este respeito, fomos dar com duas palavras fundamentais: eros como termo para
significar o amor mundano e agape como expresso do amor fundado sobre a f e por ela
plasmado. As duas concepes aparecem frequentemente contrapostas como amor ascendente
e amor descendente . Existem outras classificaes afins como, por exemplo, a distino entre
amor possessivo e amor oblativo (amor concupiscenti amor benevolenti), qual, s vezes,
se acrescenta ainda o amor que procura o prprio interesse.
No debate filosfico e teolgico, estas distines foram muitas vezes radicalizadas at ao ponto de
as colocar em contraposio: tipicamente cristo seria o amor descendente, oblativo, ou seja, a
agape; ao invs, a cultura no crist, especialmente a grega, caracterizar-se-ia pelo amor
ascendente, ambicioso e possessivo, ou seja, pelo eros. Se se quisesse levar ao extremo esta
anttese, a essncia do cristianismo terminaria desarticulada das relaes bsicas e vitais da
existncia humana e constituiria um mundo independente, considerado talvez admirvel, mas
decididamente separado do conjunto da existncia humana. Na realidade, eros e agape amor
ascendente e amor descendente nunca se deixam separar completamente um do outro. Quanto
mais os dois encontrarem a justa unidade, embora em distintas dimenses, na nica realidade do
amor, tanto mais se realiza a verdadeira natureza do amor em geral. Embora o eros seja
inicialmente sobretudo ambicioso, ascendente fascinao pela grande promessa de felicidade
depois, medida que se aproxima do outro, far-se- cada vez menos perguntas sobre si prprio,
procurar sempre mais a felicidade do outro, preocupar-se- cada vez mais dele, doar-se- e
desejar existir para o outro. Assim se insere nele o momento da agape; caso contrrio, o eros
decai e perde mesmo a sua prpria natureza. Por outro lado, o homem tambm no pode viver
exclusivamente no amor oblativo, descendente. No pode limitar-se sempre a dar, deve tambm

receber. Quem quer dar amor, deve ele mesmo receb-lo em dom. Certamente, o homem pode
como nos diz o Senhor tornar-se uma fonte donde correm rios de gua viva (cf. Jo 7, 37-38);
mas, para se tornar semelhante fonte, deve ele mesmo beber incessantemente da fonte primeira e
originria que Jesus Cristo, de cujo corao trespassado brota o amor de Deus (cf. Jo 19, 34).
Os Padres viram simbolizada de vrias maneiras, na narrao da escada de Jacob, esta conexo
indivisvel entre subida e descida, entre o eros que procura Deus e a agape que transmite o dom
recebido. Naquele texto bblico refere-se que o patriarca Jacob num sonho viu, assente na pedra
que lhe servia de travesseiro, uma escada que chegava at ao cu, pela qual subiam e desciam os
anjos de Deus (cf. Gn 28, 12; Jo 1, 51). Particularmente interessante a interpretao que d o
Papa Gregrio Magno desta viso, na sua Regra pastoral. O bom pastor diz ele deve estar
radicado na contemplao. De facto, s assim lhe ser possvel acolher de tal modo no seu ntimo
as necessidades dos outros, que estas se tornem suas: per pietatis viscera in se infirmitatem
cterorum transferat . [4] Neste contexto, So Gregrio alude a So Paulo que foi arrebatado
para as alturas at aos maiores mistrios de Deus e precisamente desta forma, quando desce,
capaz de fazer-se tudo para todos (cf. 2 Cor 12, 2-4; 1 Cor 9, 22). Alm disso, indica o exemplo
de Moiss que repetidamente entra na tenda sagrada, permanecendo em dilogo com Deus para
poder assim, a partir de Deus, estar disposio do seu povo. Dentro [da tenda] arrebatado at
s alturas mediante a contemplao, fora [da tenda] deixa-se encalar pelo peso dos que sofrem:
Intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur . [5]
8. Encontramos, assim, uma primeira resposta, ainda bastante genrica, para as duas questes atrs
expostas: no fundo, o amor uma nica realidade, embora com distintas dimenses; caso a
caso, pode uma ou outra dimenso sobressair mais. Mas, quando as duas dimenses se separam
completamente uma da outra, surge uma caricatura ou, de qualquer modo, uma forma redutiva do
amor. E vimos sinteticamente tambm que a f bblica no constri um mundo paralelo ou um
mundo contraposto quele fenmeno humano originrio que o amor, mas aceita o homem por
inteiro intervindo na sua busca de amor para purific-la, desvendando-lhe ao mesmo tempo novas
dimenses. Esta novidade da f bblica manifesta-se sobretudo em dois pontos que merecem ser
sublinhados: a imagem de Deus e a imagem do homem.
A novidade da f bblica
9. Antes de mais nada, temos a nova imagem de Deus. Nas culturas que circundam o mundo da
Bblia, a imagem de deus e dos deuses permanece, tudo somado, pouco clara e em si mesma
contraditria. No itinerrio da f bblica, ao invs, vai-se tornando cada vez mais claro e unvoco
aquilo que a orao fundamental de Israel, o Shema, resume nestas palavras: Escuta, Israel! O
Senhor, nosso Deus, o nico Senhor! (Dt 6, 4). Existe um nico Deus, que o Criador do cu
e da terra, e por isso tambm o Deus de todos os homens. Dois factos se singularizam neste
esclarecimento: que verdadeiramente todos os outros deuses no so Deus e que toda a realidade
onde vivemos se deve a Deus, criada por Ele. Certamente a ideia de uma criao existe tambm
alhures, mas s aqui aparece perfeitamente claro que no um deus qualquer, mas o nico Deus
verdadeiro, Ele mesmo, o autor de toda a realidade; esta provm da fora da sua Palavra
criadora. Isto significa que esta sua criatura Lhe querida, precisamente porque foi desejada por
Ele mesmo, foi feita por Ele. E assim aparece agora o segundo elemento importante: este Deus
ama o homem. A fora divina que Aristteles, no auge da filosofia grega, procurou individuar
mediante a reflexo, certamente para cada ser objecto do desejo e do amor como realidade
amada esta divindade move o mundo [6] , mas ela mesma no necessita de nada e no ama,
somente amada. Ao contrrio, o nico Deus em que Israel cr, ama pessoalmente. Alm disso, o
seu amor um amor de eleio: entre todos os povos, Ele escolhe Israel e ama-o mas com a
finalidade de curar, precisamente deste modo, a humanidade inteira. Ele ama, e este seu amor pode
ser qualificado sem dvida como eros, que no entanto totalmente agape tambm. [7]
Sobretudo os profetas Oseias e Ezequiel descreveram esta paixo de Deus pelo seu povo, com
arrojadas imagens erticas. A relao de Deus com Israel ilustrada atravs das metforas do

noivado e do matrimnio; consequentemente, a idolatria adultrio e prostituio. Assim, se alude


concretamente como vimos aos cultos da fertilidade com o seu abuso do eros, mas ao
mesmo tempo descrita tambm a relao de fidelidade entre Israel e o seu Deus. A histria de
amor de Deus com Israel consiste, na sua profundidade, no facto de que Ele d a Torah, isto ,
abre os olhos a Israel sobre a verdadeira natureza do homem e indica-lhe a estrada do verdadeiro
humanismo. Por seu lado, o homem, vivendo na fidelidade ao nico Deus, sente-se a si prprio
como aquele que amado por Deus e descobre a alegria na verdade, na justia a alegria em
Deus que Se torna a sua felicidade essencial: Quem terei eu nos cus? Alm de Vs, nada mais
anseio sobre a terra (...). O meu bem estar perto de Deus (Sal 73/72, 25.28).
10. O eros de Deus pelo homem como dissemos ao mesmo tempo totalmente agape. E
no s porque dado de maneira totalmente gratuita, sem mrito algum precedente, mas tambm
porque amor que perdoa. Sobretudo Oseias mostra-nos a dimenso da agape no amor de Deus
pelo homem, que supera largamente o aspecto da gratuidade. Israel cometeu adultrio , rompeu
a Aliana; Deus deveria julg-lo e repudi-lo. Mas precisamente aqui se revela que Deus Deus, e
no homem: Como te abandonarei, Efraim? Entregar-te-ei, Israel? O meu corao d voltas
dentro de mim, comove-se a minha compaixo. No desafogarei o furor da minha clera, no
destruirei Efraim; porque sou Deus e no um homem, sou Santo no meio de ti (Os 11, 8-9). O
amor apaixonado de Deus pelo seu povo pelo homem ao mesmo tempo um amor que
perdoa. E to grande, que chega a virar Deus contra Si prprio, o seu amor contra a sua justia.
Nisto, o cristo v j esboar-se veladamente o mistrio da Cruz: Deus ama tanto o homem que,
tendo-Se feito Ele prprio homem, segue-o at morte e, deste modo, reconcilia justia e amor.
O aspecto filosfico e histrico-religioso saliente nesta viso da Bblia o facto de, por um lado,
nos encontrarmos diante de uma imagem estritamente metafsica de Deus: Deus absolutamente a
fonte originria de todo o ser; mas este princpio criador de todas as coisas o Logos, a razo
primordial , ao mesmo tempo, um amante com toda a paixo de um verdadeiro amor. Deste
modo, o eros enobrecido ao mximo, mas simultaneamente to purificado que se funde com a
agape. Daqui podemos compreender por que a recepo do Cntico dos Cnticos no cnone da
Sagrada Escritura tenha sido bem cedo explicada no sentido de que aqueles cnticos de amor, no
fundo, descreviam a relao de Deus com o homem e do homem com Deus. E, assim, o referido
livro tornou-se, tanto na literatura crist como na judaica, uma fonte de conhecimento e de
experincia mstica em que se exprime a essncia da f bblica: na verdade, existe uma unificao
do homem com Deus o sonho originrio do homem , mas esta unificao no confundir-se,
um afundar no oceano annimo do Divino; unidade que cria amor, na qual ambos Deus e o
homem permanecem eles mesmos mas tornando-se plenamente uma coisa s: Aquele, porm,
que se une ao Senhor constitui, com Ele, um s esprito diz So Paulo (1 Cor 6, 17).
11. Como vimos, a primeira novidade da f bblica consiste na imagem de Deus; a segunda,
essencialmente ligada a ela, encontramo-la na imagem do homem. A narrao bblica da criao
fala da solido do primeiro homem, Ado, querendo Deus pr a seu lado um auxlio. Dentre todas
as criaturas, nenhuma pde ser para o homem aquela ajuda de que necessita, apesar de ter dado
um nome a todos os animais selvagens e a todas as aves, integrando-os assim no contexto da sua
vida. Ento, de uma costela do homem, Deus plasma a mulher. Agora Ado encontra a ajuda de
que necessita: Esta , realmente, osso dos meus ossos e carne da minha carne (Gn 2, 23). Na
base desta narrao, possvel entrever concepes semelhantes s que aparecem, por exemplo,
no mito referido por Plato, segundo o qual o homem originariamente era esfrico, porque
completo em si mesmo e auto-suficiente. Mas, como punio pela sua soberba, foi dividido ao
meio por Zeus, de tal modo que agora sempre anseia pela outra sua metade e caminha para ela a
fim de reencontrar a sua globalidade. [8] Na narrao bblica, no se fala de punio; porm, a
ideia de que o homem de algum modo esteja incompleto, constitutivamente a caminho a fim de
encontrar no outro a parte que falta para a sua totalidade, isto , a ideia de que, s na comunho
com o outro sexo, possa tornar-se completo , est sem dvida presente. E, deste modo, a
narrao bblica conclui com uma profecia sobre Ado: Por este motivo, o homem deixar o pai
e a me para se unir sua mulher; e os dois sero uma s carne (Gn 2, 24).

Aqui h dois aspectos importantes: primeiro, o eros est de certo modo enraizado na prpria
natureza do homem; Ado anda procura e deixa o pai e a me para encontrar a mulher; s no
seu conjunto que representam a totalidade humana, tornam-se uma s carne . No menos
importante o segundo aspecto: numa orientao baseada na criao, o eros impele o homem ao
matrimnio, a uma ligao caracterizada pela unicidade e para sempre; deste modo, e somente
assim, que se realiza a sua finalidade ntima. imagem do Deus monotesta corresponde o
matrimnio monogmico. O matrimnio baseado num amor exclusivo e definitivo torna-se o cone
do relacionamento de Deus com o seu povo e, vice-versa, o modo de Deus amar torna-se a
medida do amor humano. Esta estreita ligao entre eros e matrimnio na Bblia quase no
encontra paralelos literrios fora da mesma.
Jesus Cristo o amor encarnado de Deus
12. Apesar de termos falado at agora prevalentemente do Antigo Testamento, j se deixou clara a
ntima compenetrao dos dois Testamentos como nica Escritura da f crist. A verdadeira
novidade do Novo Testamento no reside em novas ideias, mas na prpria figura de Cristo, que d
carne e sangue aos conceitos um incrvel realismo. J no Antigo Testamento a novidade bblica
no consistia simplesmente em noes abstratas, mas na aco imprevisvel e, de certa forma,
inaudita de Deus. Esta aco de Deus ganha agora a sua forma dramtica devido ao facto de que,
em Jesus Cristo, o prprio Deus vai atrs da ovelha perdida , a humanidade sofredora e
transviada. Quando Jesus fala, nas suas parbolas, do pastor que vai atrs da ovelha perdida, da
mulher que procura a dracma, do pai que sai ao encontro do filho prdigo e o abraa, no se trata
apenas de palavras, mas constituem a explicao do seu prprio ser e agir. Na sua morte de cruz,
cumpre-se aquele virar-se de Deus contra Si prprio, com o qual Ele Se entrega para levantar o
homem e salv-lo o amor na sua forma mais radical. O olhar fixo no lado trespassado de Cristo,
de que fala Joo (cf. 19, 37), compreende o que serviu de ponto de partida a esta Carta Encclica:
Deus amor (1 Jo 4, 8). l que esta verdade pode ser contemplada. E comeando de l,
pretende-se agora definir em que consiste o amor. A partir daquele olhar, o cristo encontra o
caminho do seu viver e amar.
13. Jesus deu a este acto de oferta uma presena duradoura atravs da instituio da Eucaristia
durante a ltima Ceia. Antecipa a sua morte e ressurreio entregando-Se j naquela hora aos seus
discpulos, no po e no vinho, a Si prprio, ao seu corpo e sangue como novo man (cf. Jo 6, 3133). Se o mundo antigo tinha sonhado que, no fundo, o verdadeiro alimento do homem aquilo
de que este vive enquanto homem era o Logos, a sabedoria eterna, agora este Logos tornou-Se
verdadeiramente alimento para ns como amor. A Eucaristia arrasta-nos no acto oblativo de
Jesus. No s de modo esttico que recebemos o Logos encarnado, mas ficamos envolvidos na
dinmica da sua doao. A imagem do matrimnio entre Deus e Israel torna-se realidade de um
modo anteriormente inconcebvel: o que era um estar na presena de Deus torna-se agora, atravs
da participao na doao de Jesus, comunho no seu corpo e sangue, torna-se unio. A mstica
do Sacramento, que se funda no abaixamento de Deus at ns, de um alcance muito diverso e
conduz muito mais alto do que qualquer mstica elevao do homem poderia realizar.
14. Temos agora de prestar ateno a outro aspecto: a mstica do Sacramento tem um carcter
social, porque, na comunho sacramental, eu fico unido ao Senhor como todos os demais
comungantes: Uma vez que h um s po, ns, embora sendo muitos, formamos um s corpo,
porque todos participamos do mesmo po diz So Paulo (1 Cor 10, 17). A unio com Cristo
, ao mesmo tempo, unio com todos os outros aos quais Ele Se entrega. Eu no posso ter Cristo
s para mim; posso pertencer-Lhe somente unido a todos aqueles que se tornaram ou tornaro
Seus. A comunho tira-me para fora de mim mesmo projectando-me para Ele e, deste modo,
tambm para a unio com todos os cristos. Tornamo-nos um s corpo , fundidos todos numa
nica existncia. O amor a Deus e o amor ao prximo esto agora verdadeiramente juntos: o Deus
encarnado atrai-nos todos a Si. Assim se compreende por que o termo agape se tenha tornado
tambm um nome da Eucaristia: nesta a agape de Deus vem corporalmente a ns, para continuar a
sua aco em ns e atravs de ns. S a partir desta fundamentao cristolgico-sacramental que

se pode entender correctamente o ensinamento de Jesus sobre o amor. A passagem que Ele faz
realizar da Lei e dos Profetas ao duplo mandamento do amor a Deus e ao prximo, a derivao de
toda a vida de f da centralidade deste preceito no uma simples moral que possa, depois,
subsistir autonomamente ao lado da f em Cristo e da sua re-actualizao no Sacramento: f, culto
e ethos compenetram-se mutuamente como uma nica realidade que se configura no encontro com
a agape de Deus. Aqui, a habitual contraposio entre culto e tica simplesmente desaparece. No
prprio culto , na comunho eucarstica, est contido o ser amado e o amar, por sua vez, os
outros. Uma Eucaristia que no se traduza em amor concretamente vivido, em si mesma
fragmentria. Por outro lado como adiante havemos de considerar de modo mais detalhado
o mandamento do amor s se torna possvel porque no mera exigncia: o amor pode ser
mandado , porque antes nos dado.
15. a partir deste princpio que devem ser entendidas tambm as grandes parbolas de Jesus. O
rico avarento (cf. Lc 16, 19-31) implora, do lugar do suplcio, que os seus irmos sejam
informados sobre o que acontece a quem levianamente ignorou o pobre que passava necessidade.
Jesus recolhe, por assim dizer, aquele grito de socorro e repete-o para nos acautelar e reconduzir
ao bom caminho. A parbola do bom Samaritano (cf. Lc 10, 25-37) leva a dois esclarecimentos
importantes. Enquanto o conceito de prximo , at ento, se referia essencialmente aos
concidados e aos estrangeiros que se tinham estabelecido na terra de Israel, ou seja,
comunidade solidria de um pas e de um povo, agora este limite abolido. Qualquer um que
necessite de mim e eu possa ajud-lo, o meu prximo. O conceito de prximo fica universalizado,
sem deixar todavia de ser concreto. Apesar da sua extenso a todos os homens, no se reduz
expresso de um amor genrico e abstracto, em si mesmo pouco comprometedor, mas requer o
meu empenho prtico aqui e agora. Continua a ser tarefa da Igreja interpretar sempre de novo esta
ligao entre distante e prximo na vida prtica dos seus membros. preciso, enfim, recordar de
modo particular a grande parbola do Juzo final (cf. Mt 25, 31-46), onde o amor se torna o
critrio para a deciso definitiva sobre o valor ou a inutilidade duma vida humana. Jesus identificaSe com os necessitados: famintos, sedentos, forasteiros, nus, enfermos, encarcerados. Sempre
que fizestes isto a um destes meus irmos mais pequeninos, a Mim mesmo o fizestes (Mt 25, 40).
Amor a Deus e amor ao prximo fundem-se num todo: no mais pequenino, encontramos o prprio
Jesus e, em Jesus, encontramos Deus.
Amor a Deus e amor ao prximo
16. Depois de termos reflectido sobre a essncia do amor e o seu significado na f bblica, resta
uma dupla pergunta a propsito do nosso comportamento. A primeira: realmente possvel amar a
Deus, mesmo sem O ver? E a outra: o amor pode ser mandado? Contra o duplo mandamento do
amor, existe uma dupla objeco que se faz sentir nestas perguntas: ningum jamais viu a Deus
como poderemos am-Lo? Mais: o amor no pode ser mandado; , em definitivo, um sentimento
que pode existir ou no, mas no pode ser criado pela vontade. A Escritura parece dar o seu aval
primeira objeco, quando afirma: Se algum disser: "Eu amo a Deus", mas odiar a seu irmo,
mentiroso, pois quem no ama a seu irmo ao qual v, como pode amar a Deus, que no v? (1
Jo 4, 20). Este texto, porm, no exclui de modo algum o amor de Deus como algo impossvel;
pelo contrrio, em todo o contexto da I Carta de Joo agora citada, tal amor explicitamente
requerido. Nela se destaca o nexo indivisvel entre o amor a Deus e o amor ao prximo: um exige
to estreitamente o outro que a afirmao do amor a Deus se torna uma mentira, se o homem se
fechar ao prximo ou, inclusive, o odiar. O citado versculo joanino deve, antes, ser interpretado no
sentido de que o amor ao prximo uma estrada para encontrar tambm a Deus, e que o fechar os
olhos diante do prximo torna cegos tambm diante de Deus.
17. Com efeito, ningum jamais viu a Deus tal como Ele em Si mesmo. E, contudo, Deus no nos
totalmente invisvel, no se deixou ficar pura e simplesmente inacessvel a ns. Deus amou-nos
primeiro diz a Carta de Joo citada (cf. 4, 10) e este amor de Deus apareceu no meio de
ns, fez-se visvel quando Ele enviou o seu Filho unignito ao mundo, para que, por Ele, vivamos
(1 Jo 4, 9). Deus fez-Se visvel: em Jesus, podemos ver o Pai (cf. Jo 14, 9). Existe, com efeito,

uma mltipla visibilidade de Deus. Na histria de amor que a Bblia nos narra, Ele vem ao nosso
encontro, procura conquistar-nos at ltima Ceia, at ao Corao trespassado na cruz, at s
aparies do Ressuscitado e s grandes obras pelas quais Ele, atravs da aco dos Apstolos,
guiou o caminho da Igreja nascente. Tambm na sucessiva histria da Igreja, o Senhor no esteve
ausente: incessantemente vem ao nosso encontro, atravs de homens nos quais Ele Se revela;
atravs da sua Palavra, nos Sacramentos, especialmente na Eucaristia. Na liturgia da Igreja, na sua
orao, na comunidade viva dos crentes, ns experimentamos o amor de Deus, sentimos a sua
presena e aprendemos deste modo tambm a reconhec-la na nossa vida quotidiana. Ele amounos primeiro, e continua a ser o primeiro a amar-nos; por isso, tambm ns podemos responder
com o amor. Deus no nos ordena um sentimento que no possamos suscitar em ns prprios. Ele
ama-nos, faz-nos ver e experimentar o seu amor, e desta antecipao de Deus pode, como
resposta, despontar tambm em ns o amor.
No desenrolar deste encontro, revela-se com clareza que o amor no apenas um sentimento. Os
sentimentos vo e vm. O sentimento pode ser uma maravilhosa centelha inicial, mas no a
totalidade do amor. Ao incio, falmos do processo das purificaes e amadurecimentos, pelos
quais o eros se torna plenamente ele mesmo, se torna amor no significado cabal da palavra.
prprio da maturidade do amor abranger todas as potencialidades do homem e incluir, por assim
dizer, o homem na sua totalidade. O encontro com as manifestaes visveis do amor de Deus
pode suscitar em ns o sentimento da alegria, que nasce da experincia de ser amados. Tal
encontro, porm, chama em causa tambm a nossa vontade e o nosso intelecto. O reconhecimento
do Deus vivo um caminho para o amor, e o sim da nossa vontade d'Ele une intelecto, vontade e
sentimento no acto globalizante do amor. Mas isto um processo que permanece continuamente
em caminho: o amor nunca est concludo e completado; transforma-se ao longo da vida,
amadurece e, por isso mesmo, permanece fiel a si prprio. Idem velle atque idem nolle [9]
querer a mesma coisa e rejeitar a mesma coisa , segundo os antigos, o autntico contedo do
amor: um tornar-se semelhante ao outro, que leva unio do querer e do pensar. A histria do
amor entre Deus e o homem consiste precisamente no facto de que esta comunho de vontade
cresce em comunho de pensamento e de sentimento e, assim, o nosso querer e a vontade de Deus
coincidem cada vez mais: a vontade de Deus deixa de ser para mim uma vontade estranha que me
impem de fora os mandamentos, mas a minha prpria vontade, baseada na experincia de que
realmente Deus mais ntimo a mim mesmo de quanto o seja eu prprio. [10] Cresce ento o
abandono em Deus, e Deus torna-Se a nossa alegria (cf. Sal 73/72, 23-28).
18. Revela-se, assim, como possvel o amor ao prximo no sentido enunciado por Jesus, na Bblia.
Consiste precisamente no facto de que eu amo, em Deus e com Deus, a pessoa que no me agrada
ou que nem conheo sequer. Isto s possvel realizar-se a partir do encontro ntimo com Deus,
um encontro que se tornou comunho de vontade, chegando mesmo a tocar o sentimento. Ento
aprendo a ver aquela pessoa j no somente com os meus olhos e sentimentos, mas segundo a
perspectiva de Jesus Cristo. O seu amigo meu amigo. Para alm do aspecto exterior do outro,
dou-me conta da sua expectativa interior de um gesto de amor, de ateno, que eu no lhe fao
chegar somente atravs das organizaes que disso se ocupam, aceitando-o talvez por necessidade
poltica. Eu vejo com os olhos de Cristo e posso dar ao outro muito mais do que as coisas
externamente necessrias: posso dar-lhe o olhar de amor de que ele precisa. Aqui se v a
interaco que necessria entre o amor a Deus e o amor ao prximo, de que fala com tanta
insistncia a I Carta de Joo. Se na minha vida falta totalmente o contacto com Deus, posso ver
no outro sempre e apenas o outro e no consigo reconhecer nele a imagem divina. Mas, se na
minha vida negligencio completamente a ateno ao outro, importando-me apenas com ser
piedoso e cumprir os meus deveres religiosos , ento definha tambm a relao com Deus.
Neste caso, trata-se duma relao correcta , mas sem amor. S a minha disponibilidade para ir
ao encontro do prximo e demonstrar-lhe amor que me torna sensvel tambm diante de Deus.
S o servio ao prximo que abre os meus olhos para aquilo que Deus faz por mim e para o
modo como Ele me ama. Os Santos pensemos, por exemplo, na Beata Teresa de Calcut
hauriram a sua capacidade de amar o prximo, de modo sempre renovado, do seu encontro com o

Senhor eucarstico e, vice-versa, este encontro ganhou o seu realismo e profundidade precisamente
no servio deles aos outros. Amor a Deus e amor ao prximo so inseparveis, constituem um
nico mandamento. Mas, ambos vivem do amor preveniente com que Deus nos amou primeiro.
Deste modo, j no se trata de um mandamento que do exterior nos impe o impossvel, mas
de uma experincia do amor proporcionada do interior, um amor que, por sua natureza, deve ser
ulteriormente comunicado aos outros. O amor cresce atravs do amor. O amor divino ,
porque vem de Deus e nos une a Deus, e, atravs deste processo unificador, transforma-nos em
um Ns, que supera as nossas divises e nos faz ser um s, at que, no fim, Deus seja tudo em
todos (1 Cor 15, 28).
II PARTE
CARITAS A PRTICA DO AMOR
PELA IGREJA
ENQUANTO COMUNIDADE DE AMOR
A caridade da Igreja como manifestao do amor trinitrio
19. Se vs a caridade, vs a Trindade escrevia Santo Agostinho. [11] Ao longo das
reflexes anteriores, pudemos fixar o nosso olhar no Trespassado (cf. Jo 19, 37; Zc 12, 10),
reconhecendo o desgnio do Pai que, movido pelo amor (cf. Jo 3, 16), enviou o Filho unignito ao
mundo para redimir o homem. Quando morreu na cruz, Jesus como indica o evangelista
entregou o Esprito (cf. Jo 19, 30), preldio daquele dom do Esprito Santo que Ele havia de
realizar depois da ressurreio (cf. Jo 20, 22). Desde modo, se actuaria a promessa dos rios de
gua viva que, graas efuso do Esprito, haviam de emanar do corao dos crentes (cf. Jo 7,
38-39). De facto, o Esprito aquela fora interior que harmoniza seus coraes com o corao de
Cristo e leva-os a amar os irmos como Ele os amou, quando Se inclinou para lavar os ps dos
discpulos (cf. Jo 13, 1-13) e sobretudo quando deu a sua vida por todos (cf. Jo 13, 1; 15, 13).
O Esprito tambm fora que transforma o corao da comunidade eclesial, para ser, no mundo,
testemunha do amor do Pai, que quer fazer da humanidade uma nica famlia, em seu Filho. Toda a
actividade da Igreja manifestao dum amor que procura o bem integral do homem: procura a
sua evangelizao por meio da Palavra e dos Sacramentos, empreendimento este muitas vezes
herico nas suas realizaes histricas; e procura a sua promoo nos vrios mbitos da vida e da
actividade humana. Portanto, amor o servio que a Igreja exerce para acorrer constantemente
aos sofrimentos e s necessidades, mesmo materiais, dos homens. sobre este aspecto, sobre este
servio da caridade, que desejo deter-me nesta segunda parte da Encclica.
A caridade como dever da Igreja
20. O amor do prximo, radicado no amor de Deus, um dever antes de mais para cada um dos
fiis, mas -o tambm para a comunidade eclesial inteira, e isto a todos os seus nveis: desde a
comunidade local passando pela Igreja particular at Igreja universal na sua globalidade. A Igreja
tambm enquanto comunidade deve praticar o amor. Consequncia disto que o amor tem
necessidade tambm de organizao enquanto pressuposto para um servio comunitrio ordenado.
A conscincia de tal dever teve relevncia constitutiva na Igreja desde os seus incios: Todos os
crentes viviam unidos e possuam tudo em comum. Vendiam terras e outros bens e distribuam o
dinheiro por todos de acordo com as necessidades de cada um (Act 2, 44-45). Lucas conta-nos
isto no quadro duma espcie de definio da Igreja, entre cujos elementos constitutivos enumera a
adeso ao ensino dos Apstolos , comunho (koinonia), fraco do po e s
oraes (cf. Act 2, 42). O elemento da comunho (koinonia), que aqui ao incio no
especificado, aparece depois concretizado nos versculos anteriormente citados: consiste
precisamente no facto de os crentes terem tudo em comum, pelo que, no seu meio, j no subsiste
a diferena entre ricos e pobres (cf. tambm Act 4, 32-37). Com o crescimento da Igreja, esta
forma radical de comunho material verdade se diga no pde ser mantida. Mas o ncleo
essencial ficou: no seio da comunidade dos crentes no deve haver uma forma de pobreza tal que

sejam negados a algum os bens necessrios para uma vida condigna.


21. Um passo decisivo na difcil busca de solues para realizar este princpio eclesial fundamental
torna-se patente naquela escolha de sete homens que foi o incio do ofcio diaconal (cf. Act 6, 5-6).
De facto, na Igreja primitiva tinha-se gerado, na distribuio quotidiana s vivas, uma disparidade
entre a parte de lngua hebraica e a de lngua grega. Os Apstolos, a quem estavam confiados antes
de mais a orao (Eucaristia e Liturgia) e o servio da Palavra , sentiram-se excessivamente
carregados pelo servio das mesas ; decidiram, por isso, reservar para eles o ministrio principal
e criar para a outra manso, tambm ela necessria na Igreja, um organismo de sete pessoas. Mas
este grupo no devia realizar um servio meramente tcnico de distribuio: deviam ser homens
cheios do Esprito Santo e de sabedoria (cf. Act 6, 1-6). Quer dizer que o servio social que
tinham de cumprir era concreto sem dvida alguma, mas ao mesmo tempo era tambm um servio
espiritual; tratava-se, na verdade, de um ofcio verdadeiramente espiritual, que realizava um dever
essencial da Igreja, o do amor bem ordenado ao prximo. Com a formao deste organismo dos
Sete, a diaconia o servio do amor ao prximo exercido comunitariamente e de modo
ordenado ficara instaurada na estrutura fundamental da prpria Igreja.
22. Com o passar dos anos e a progressiva difuso da Igreja, a prtica da caridade confirmou-se
como um dos seus mbitos essenciais, juntamente com a administrao dos Sacramentos e o
anncio da Palavra: praticar o amor para com as vivas e os rfos, os presos, os doentes e
necessitados de qualquer gnero pertence tanto sua essncia como o servio dos Sacramentos e
o anncio do Evangelho. A Igreja no pode descurar o servio da caridade, tal como no pode
negligenciar os Sacramentos nem a Palavra. Para o demonstrar, bastam alguns exemplos. O mrtir
Justino ( por 155), no contexto da celebrao dominical dos cristos, descreve tambm a sua
actividade caritativa relacionada com a Eucaristia enquanto tal. As pessoas abastadas fazem a sua
oferta na medida das suas possibilidades, cada uma o que quer; o Bispo serve-se disso para
sustentar os rfos, as vivas e aqueles que por doena ou outros motivos passam necessidade, e
tambm os presos e os forasteiros. [12] O grande escritor cristo Tertuliano ( depois de 220)
conta como a solicitude dos cristos pelos necessitados de qualquer gnero suscitava a admirao
dos pagos. [13] E, quando Incio de Antioquia ( por 117) designa a Igreja de Roma como
aquela que preside caridade (agape) , [14] pode-se supor que ele quisesse, com tal definio,
exprimir de qualquer modo tambm a sua actividade caritativa concreta.
23. Neste contexto, pode revelar-se til uma referncia s estruturas jurdicas primitivas que tinham
a ver com o servio da caridade na Igreja. A meados do sculo IV ganha forma no Egipto a
chamada diaconia , que , nos diversos mosteiros, a instituio responsvel pelo conjunto das
actividades assistenciais, pelo servio precisamente da caridade. A partir destes incios,
desenvolve-se at ao sculo VI no Egipto uma corporao com plena capacidade jurdica, qual
as autoridades civis confiam mesmo uma parte do trigo para a distribuio pblica. No Egipto, no
s cada mosteiro mas tambm cada diocese acabou por ter a sua diaconia uma instituio que
se expande depois quer no Oriente quer no Ocidente. O Papa Gregrio Magno ( 604) fala da
diaconia de Npoles. Relativamente a Roma, as diaconias so documentadas a partir dos sculos
VII e VIII; mas naturalmente j antes, e logo desde os primrdios, a actividade assistencial aos
pobres e doentes, segundo os princpios da vida crist expostos nos Actos dos Apstolos, era
parte essencial da Igreja de Roma. Este dever encontra uma sua viva expresso na figura do
dicono Loureno ( 258). A dramtica descrio do seu martrio era j conhecida por Santo
Ambrsio ( 397) e, no seu ncleo, mostra-nos seguramente a figura autntica do Santo. Aps a
priso dos seus irmos na f e do Papa, a ele, como responsvel pelo cuidado dos pobres de
Roma, fora concedido mais algum tempo de liberdade, para recolher os tesouros da Igreja e
entreg-los s autoridades civis. Loureno distribuiu o dinheiro disponvel pelos pobres e, depois,
apresentou estes s autoridades como sendo o verdadeiro tesouro da Igreja. [15]
Independentemente da credibilidade histrica que se queira atribuir a tais particulares, Loureno
ficou presente na memria da Igreja como grande expoente da caridade eclesial.
24. Uma aluso merece a figura do imperador Juliano o Apstata ( 363), porque demonstra uma

vez mais quo essencial era para a Igreja dos primeiros sculos a caridade organizada e praticada.
Criana de seis anos, Juliano assistira ao assassnio de seu pai, de seu irmo e doutros familiares
pelas guardas do palcio imperial; esta brutalidade atribuiu-a ele com razo ou sem ela ao
imperador Constncio, que se fazia passar por um grande cristo. Em consequncia disso, a f
crist acabou desacreditada a seus olhos uma vez por todas. Feito imperador, decide restaurar o
paganismo, a antiga religio romana, mas ao mesmo tempo reform-lo para se tornar realmente a
fora propulsora do imprio. Para isso, inspirou-se largamente no cristianismo. Instaurou uma
hierarquia de metropolitas e sacerdotes. Estes deviam promover o amor a Deus e ao prximo.
Numa das suas cartas, [16] escrevera que o nico aspecto do cristianismo que o maravilhava era a
actividade caritativa da Igreja. Por isso, considerou determinante para o seu novo paganismo fazer
surgir, a par do sistema de caridade da Igreja, uma actividade equivalente na sua religio. Os
Galileus dizia ele tinham conquistado assim a sua popularidade. Havia que imit-los, seno
mesmo super-los. Deste modo, o imperador confirmava que a caridade era uma caracterstica
decisiva da comunidade crist, da Igreja.
25. Chegados aqui, registemos dois dados essenciais tirados das reflexes feitas:
a) A natureza ntima da Igreja exprime-se num trplice dever: anncio da Palavra de Deus
(kerygma-martyria), celebrao dos Sacramentos (leiturgia), servio da caridade (diakonia).
So deveres que se reclamam mutuamente, no podendo um ser separado dos outros. Para a
Igreja, a caridade no uma espcie de actividade de assistncia social que se poderia mesmo
deixar a outros, mas pertence sua natureza, expresso irrenuncivel da sua prpria essncia.
[17]
b) A Igreja a famlia de Deus no mundo. Nesta famlia, no deve haver ningum que sofra por
falta do necessrio. Ao mesmo tempo, porm, a caritas-agape estende-se para alm das fronteiras
da Igreja; a parbola do bom Samaritano permanece como critrio de medida, impondo a
universalidade do amor que se inclina para o necessitado encontrado por acaso (cf. Lc 10, 31),
seja ele quem for. Mas, ressalvada esta universalidade do mandamento do amor, existe tambm
uma exigncia especificamente eclesial precisamente a exigncia de que, na prpria Igreja
enquanto famlia, nenhum membro sofra porque passa necessidade. Neste sentido se pronuncia a
Carta aos Glatas: Portanto, enquanto temos tempo, pratiquemos o bem para com todos, mas
principalmente para com os irmos na f (6, 10).
Justia e caridade
26. Desde o Oitocentos, vemos levantar-se contra a actividade caritativa da Igreja uma objeco,
explanada depois com insistncia sobretudo pelo pensamento marxista. Os pobres diz-se
no teriam necessidade de obras de caridade, mas de justia. As obras de caridade as esmolas
seriam na realidade, para os ricos, uma forma de subtrarem-se instaurao da justia e
tranquilizarem a conscincia, mantendo as suas posies e defraudando os pobres nos seus
direitos. Em vez de contribuir com as diversas obras de caridade para a manuteno das condies
existentes, seria necessrio criar uma ordem justa, na qual todos receberiam a sua respectiva parte
de bens da terra e, por conseguinte, j no teriam necessidade das obras de caridade. Algo de
verdade existe devemos reconhec-lo nesta argumentao, mas h tambm, e no pouco, de
errado. verdade que a norma fundamental do Estado deve ser a prossecuo da justia e que a
finalidade de uma justa ordem social garantir a cada um, no respeito do princpio da
subsidiariedade, a prpria parte nos bens comuns. Isto mesmo sempre o tm sublinhado a doutrina
crist sobre o Estado e a doutrina social da Igreja. Do ponto de vista histrico, a questo da justa
ordem da colectividade entrou numa nova situao com a formao da sociedade industrial no
Oitocentos. A apario da indstria moderna dissolveu as antigas estruturas sociais e provocou,
com a massa dos assalariados, uma mudana radical na composio da sociedade, no seio da qual
a relao entre capital e trabalho se tornou a questo decisiva questo que, sob esta forma, era
desconhecida antes. As estruturas de produo e o capital tornaram-se o novo poder que,
colocado nas mos de poucos, comportava para as massas operrias uma privao de direitos,

contra a qual era preciso revoltar-se.


27. Foroso admitir que os representantes da Igreja s lentamente se foram dando conta de que
se colocava em moldes novos o problema da justa estrutura da sociedade. No faltaram pioneiros:
um deles, por exemplo, foi o Bispo Ketteler de Mogncia ( 1877). Como resposta s
necessidades concretas, surgiram tambm crculos, associaes, unies, federaes e sobretudo
novas congregaes religiosas que, no Oitocentos, desceram em campo contra a pobreza, as
doenas e as situaes de carncia no sector educativo. Em 1891, entrou em cena o magistrio
pontifcio com a Encclica Rerum novarum de Leo XIII. Seguiu-se-lhe a Encclica de Pio XI
Quadragesimo anno, em 1931. O Beato Papa Joo XXIII publicou, em 1961, a Encclica Mater
et Magistra, enquanto Paulo VI, na Encclica Populorum progressio (1967) e na Carta
Apostlica Octogesima adveniens (1971), analisou com afinco a problemtica social, que
entretanto se tinha agravado sobretudo na Amrica Latina. O meu grande predecessor Joo Paulo
II deixou-nos uma trilogia de Encclicas sociais: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis
(1987) e, por ltimo, Centesimus annus (1991). Deste modo, ao enfrentar situaes e problemas
sempre novos, foi-se desenvolvendo uma doutrina social catlica, que em 2004 foi apresentada de
modo orgnico no Compndio da doutrina social da Igreja, redigido pelo Pontifcio Conselho
Justia e Paz . O marxismo tinha indicado, na revoluo mundial e na sua preparao, a panaceia
para a problemtica social: atravs da revoluo e consequente colectivizao dos meios de
produo asseverava-se em tal doutrina devia dum momento para o outro caminhar tudo de
modo diverso e melhor. Este sonho desvaneceu-se. Na difcil situao em que hoje nos
encontramos por causa tambm da globalizao da economia, a doutrina social da Igreja tornou-se
uma indicao fundamental, que prope vlidas orientaes muito para alm das fronteiras eclesiais:
tais orientaes face ao progresso em acto devem ser analisadas em dilogo com todos
aqueles que se preocupam seriamente do homem e do seu mundo.
28. Para definir com maior cuidado a relao entre o necessrio empenho em prol da justia e o
servio da caridade, preciso anotar duas situaes de facto que so fundamentais:
a) A justa ordem da sociedade e do Estado dever central da poltica. Um Estado, que no se
regesse segundo a justia, reduzir-se-ia a uma grande banda de ladres, como disse Agostinho uma
vez: Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? . [18] Pertence
estrutura fundamental do cristianismo a distino entre o que de Csar e o que de Deus (cf. Mt
22, 21), isto , a distino entre Estado e Igreja ou, como diz o Conclio Vaticano II, a autonomia
das realidades temporais. [19] O Estado no pode impor a religio, mas deve garantir a liberdade
da mesma e a paz entre os aderentes das diversas religies; por sua vez, a Igreja como expresso
social da f crist tem a sua independncia e vive, assente na f, a sua forma comunitria, que o
Estado deve respeitar. As duas esferas so distintas, mas sempre em recproca relao.
A justia o objectivo e, consequentemente, tambm a medida intrnseca de toda a poltica. A
poltica mais do que uma simples tcnica para a definio dos ordenamentos pblicos: a sua
origem e o seu objectivo esto precisamente na justia, e esta de natureza tica. Assim, o Estado
defronta-se inevitavelmente com a questo: como realizar a justia aqui e agora? Mas esta pergunta
pressupe outra mais radical: o que a justia? Isto um problema que diz respeito razo
prtica; mas, para poder operar rectamente, a razo deve ser continuamente purificada porque a
sua cegueira tica, derivada da prevalncia do interesse e do poder que a deslumbram, um perigo
nunca totalmente eliminado.
Neste ponto, poltica e f tocam-se. A f tem, sem dvida, a sua natureza especfica de encontro
com o Deus vivo um encontro que nos abre novos horizontes muito para alm do mbito
prprio da razo. Ao mesmo tempo, porm, ela serve de fora purificadora para a prpria razo.
Partindo da perspectiva de Deus, liberta-a de suas cegueiras e, consequentemente, ajuda-a a ser
mais ela mesma. A f consente razo de realizar melhor a sua misso e ver mais claramente o que
lhe prprio. aqui que se coloca a doutrina social catlica: esta no pretende conferir Igreja
poder sobre o Estado; nem quer impor, queles que no compartilham a f, perspectivas e formas

de comportamento que pertencem a esta. Deseja simplesmente contribuir para a purificao da


razo e prestar a prpria ajuda para fazer com que aquilo que justo possa, aqui e agora, ser
reconhecido e, depois, tambm realizado.
A doutrina social da Igreja discorre a partir da razo e do direito natural, isto , a partir daquilo que
conforme natureza de todo o ser humano. E sabe que no tarefa da Igreja fazer ela prpria
valer politicamente esta doutrina: quer servir a formao da conscincia na poltica e ajudar a
crescer a percepo das verdadeiras exigncias da justia e, simultaneamente, a disponibilidade
para agir com base nas mesmas, ainda que tal colidisse com situaes de interesse pessoal. Isto
significa que a construo de um ordenamento social e estatal justo, pelo qual seja dado a cada um
o que lhe compete, um dever fundamental que deve enfrentar de novo cada gerao. Tratando-se
de uma tarefa poltica, no pode ser encargo imediato da Igreja. Mas, como ao mesmo tempo
uma tarefa humana primria, a Igreja tem o dever de oferecer, por meio da purificao da razo e
atravs da formao tica, a sua contribuio especfica para que as exigncias da justia se tornem
compreensveis e politicamente realizveis.
A Igreja no pode nem deve tomar nas suas prprias mos a batalha poltica para realizar a
sociedade mais justa possvel. No pode nem deve colocar-se no lugar do Estado. Mas tambm
no pode nem deve ficar margem na luta pela justia. Deve inserir-se nela pela via da
argumentao racional e deve despertar as foras espirituais, sem as quais a justia, que sempre
requer renncias tambm, no poder afirmar-se nem prosperar. A sociedade justa no pode ser
obra da Igreja; deve ser realizada pela poltica. Mas toca Igreja, e profundamente, o empenharse pela justia trabalhando para a abertura da inteligncia e da vontade s exigncias do bem.
b) O amor caritas ser sempre necessrio, mesmo na sociedade mais justa. No h
qualquer ordenamento estatal justo que possa tornar suprfluo o servio do amor. Quem quer
desfazer-se do amor, prepara-se para se desfazer do homem enquanto homem. Sempre haver
sofrimento que necessita de consolao e ajuda. Haver sempre solido. Existiro sempre tambm
situaes de necessidade material, para as quais indispensvel uma ajuda na linha de um amor
concreto ao prximo. [20] Um Estado, que queira prover a tudo e tudo aambarque, torna-se no
fim de contas uma instncia burocrtica, que no pode assegurar o essencial de que o homem
sofredor todo o homem tem necessidade: a amorosa dedicao pessoal. No precisamos de
um Estado que regule e domine tudo, mas de um Estado que generosamente reconhea e apoie,
segundo o princpio de subsidiariedade, as iniciativas que nascem das diversas foras sociais e
conjugam espontaneidade e proximidade aos homens carecidos de ajuda. A Igreja uma destas
foras vivas: nela pulsa a dinmica do amor suscitado pelo Esprito de Cristo. Este amor no
oferece aos homens apenas uma ajuda material, mas tambm refrigrio e cuidado para a alma
ajuda esta muitas vezes mais necessria que o apoio material. A afirmao de que as estruturas
justas tornariam suprfluas as obras de caridade esconde, de facto, uma concepo materialista do
homem: o preconceito segundo o qual o homem viveria s de po (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3)
convico que humilha o homem e ignora precisamente aquilo que mais especificamente humano.
29. Deste modo, podemos determinar agora mais concretamente, na vida da Igreja, a relao entre
o empenho por um justo ordenamento do Estado e da sociedade, por um lado, e a actividade
caritativa organizada, por outro. Viu-se que a formao de estruturas justas no imediatamente
um dever da Igreja, mas pertence esfera da poltica, isto , ao mbito da razo auto-responsvel.
Nisto, o dever da Igreja mediato, enquanto lhe compete contribuir para a purificao da razo e
o despertar das foras morais, sem as quais no se constroem estruturas justas, nem estas
permanecem operativas por muito tempo.
Entretanto, o dever imediato de trabalhar por uma ordem justa na sociedade prprio dos fiis
leigos. Estes, como cidados do Estado, so chamados a participar pessoalmente na vida pblica.
No podem, pois, abdicar da mltipla e variada aco econmica, social, legislativa,
administrativa e cultural, destinada a promover orgnica e institucionalmente o bem comum . [21]
Por conseguinte, misso dos fiis leigos configurar rectamente a vida social, respeitando a sua

legtima autonomia e cooperando, segundo a respectiva competncia e sob prpria


responsabilidade, com os outros cidados. [22] Embora as manifestaes especficas da caridade
eclesial nunca possam confundir-se com a actividade do Estado, no entanto a verdade que a
caridade deve animar a existncia inteira dos fiis leigos e, consequentemente, tambm a sua
actividade poltica vivida como caridade social . [23]
Caso diverso so as organizaes caritativas da Igreja, que constituem um seu opus proprium, um
dever que lhe congnito, no qual ela no se limita a colaborar colateralmente, mas actua como
sujeito directamente responsvel, realizando o que corresponde sua natureza. A Igreja nunca
poder ser dispensada da prtica da caridade enquanto actividade organizada dos crentes, como
alis nunca haver uma situao onde no seja precisa a caridade de cada um dos indivduos
cristos, porque o homem, alm da justia, tem e ter sempre necessidade do amor.
As mltiplas estruturas de servio caritativo
no actual contexto social
30. Antes ainda de tentar uma definio do perfil especfico das actividades eclesiais ao servio do
homem, quero considerar a situao geral do empenho pela justia e o amor no mundo actual.
a) Os meios de comunicao de massa tornaram hoje o nosso planeta mais pequeno, aproximando
rapidamente homens e culturas profundamente diversos. Se, s vezes, este estar juntos suscita
incompreenses e tenses, o facto, porm, de agora se chegar de forma muito mais imediata ao
conhecimento das necessidades dos homens constitui sobretudo um apelo a partilhar a sua situao
e as suas dificuldades. Cada dia vamo-nos tornando conscientes de quanto se sofre no mundo,
apesar dos grandes progressos em campo cientfico e tcnico, por causa de uma misria
multiforme, tanto material como espiritual. Por isso, este nosso tempo requer uma nova
disponibilidade para socorrer o prximo necessitado. Sublinhou-o j o Conclio Vaticano II com
palavras muito claras: No nosso tempo, em que os meios de comunicao so mais rpidos, em
que quase se venceu a distncia entre os homens, (...) a actividade caritativa pode e deve atingir as
necessidades de todos os homens . [24]
Por outro lado e trata-se de um aspecto provocatrio e ao mesmo tempo encorajador do
processo de globalizao , o presente pe nossa disposio inumerveis instrumentos para
prestar ajuda humanitria aos irmos necessitados, no sendo os menos notveis entre eles os
sistemas modernos para a distribuio de alimento e vesturio, e tambm para a oferta de
habitao e acolhimento. Superando as fronteiras das comunidades nacionais, a solicitude pelo
prximo tende, assim, a alargar os seus horizontes ao mundo inteiro. Justamente o ps em relevo o
Conclio Vaticano II: Entre os sinais do nosso tempo, digno de especial meno o crescente e
inelutvel sentido de solidariedade entre todos os povos . [25] Os entes do Estado e as
associaes humanitrias apadrinham iniciativas com tal finalidade, fazendo-o na maior parte dos
casos atravs de subsdios ou descontos fiscais, os primeiros, e pondo disposio verbas
considerveis, as segundas. E assim a solidariedade expressa pela sociedade civil supera
significativamente a dos indivduos.
b) Nesta situao, nasceram e desenvolveram-se numerosas formas de colaborao entre as
estruturas estatais e as eclesiais, que se revelaram frutuosas. As estruturas eclesiais, com a
transparncia da sua aco e a fidelidade ao dever de testemunhar o amor, podero animar de
maneira crist tambm as estruturas civis, favorecendo uma recproca coordenao que no
deixar de potenciar a eficcia do servio caritativo. [26] Neste contexto, formaram-se tambm
muitas organizaes com fins caritativos ou filantrpicos, que procuram, face aos problemas sociais
e polticos existentes, alcanar solues satisfatrias sob o aspecto humanitrio. Um fenmeno
importante do nosso tempo a apario e difuso de diversas formas de voluntariado, que se
ocupam duma pluralidade de servios. [27] Desejo aqui deixar uma palavra de particular apreo e
gratido a todos aqueles que participam, de diversas formas, nestas actividades. Tal empenho
generalizado constitui, para os jovens, uma escola de vida que educa para a solidariedade e a
disponibilidade a darem no simplesmente qualquer coisa, mas darem-se a si prprios. anti-

cultura da morte, que se exprime por exemplo na droga, contrape-se deste modo o amor que no
procura o prprio interesse, mas que, precisamente na disponibilidade a perder-se a si mesmo
pelo outro (cf. Lc 17, 33 e paralelos), se revela como cultura da vida.
Na Igreja Catlica e noutras Igrejas e Comunidades eclesiais, tambm apareceram novas formas
de actividade caritativa e ressurgiram antigas com zelo renovado. So formas nas quais se consegue
muitas vezes estabelecer uma feliz ligao entre evangelizao e obras de caridade. Desejo aqui
confirmar explicitamente aquilo que o meu grande predecessor Joo Paulo II escreveu na sua
Encclica Sollicitudo rei socialis, [28] quando declarou a disponibilidade da Igreja Catlica para
colaborar com as organizaes caritativas destas Igrejas e Comunidades, uma vez que todos ns
somos movidos pela mesma motivao fundamental e temos diante dos olhos idntico objectivo:
um verdadeiro humanismo, que reconhece no homem a imagem de Deus e quer ajud-lo a levar
uma vida conforme a esta dignidade. Depois, a Encclica Ut unum sint voltou a sublinhar que, para
o progresso rumo a um mundo melhor, necessria a voz comum dos cristos, o seu empenho em
fazer triunfar o respeito pelos direitos e necessidades de todos, especialmente dos pobres,
humilhados e desprotegidos . [29] Quero exprimir aqui a minha alegria pelo facto de este desejo
ter encontrado um vasto eco por todo o mundo em numerosas iniciativas.
O perfil especfico da actividade caritativa da Igreja
31. O aumento de organizaes diversificadas, que se dedicam ao homem em suas vrias
necessidades, explica-se fundamentalmente pelo facto de o imperativo do amor ao prximo ter sido
inscrito pelo Criador na prpria natureza do homem. Mas, o referido aumento efeito tambm da
presena, no mundo, do cristianismo, que no cessa de despertar e tornar eficaz este imperativo,
muitas vezes profundamente obscurecido no decurso da histria. A reforma do paganismo, tentada
pelo imperador Juliano o Apstata, apenas um exemplo incipiente de tal eficcia. Neste sentido, a
fora do cristianismo propaga-se muito para alm das fronteiras da f crist. Por isso, muito
importante que a actividade caritativa da Igreja mantenha todo o seu esplendor e no se dissolva na
organizao assistencial comum, tornando-se uma simples variante da mesma. Mas, ento quais
so os elementos constitutivos que formam a essncia da caridade crist e eclesial?
a) Segundo o modelo oferecido pela parbola do bom Samaritano, a caridade crist , em primeiro
lugar, simplesmente a resposta quilo que, numa determinada situao, constitui a necessidade
imediata: os famintos devem ser saciados, os nus vestidos, os doentes tratados para se curarem, os
presos visitados, etc. As organizaes caritativas da Igreja, a comear pela Critas (diocesana,
nacional e internacional), devem fazer o possvel para colocar disposio os correlativos meios e
sobretudo os homens e mulheres que assumam tais tarefas. Relativamente ao servio que as
pessoas realizam em favor dos doentes, requer-se antes de mais a competncia profissional: os
socorristas devem ser formados de tal modo que saibam fazer a coisa justa de modo justo,
assumindo tambm o compromisso de continuar o tratamento. A competncia profissional uma
primeira e fundamental necessidade, mas por si s no basta. que se trata de seres humanos, e
estes necessitam sempre de algo mais que um tratamento apenas tecnicamente correcto: tm
necessidade de humanidade, precisam da ateno do corao. Todos os que trabalham nas
instituies caritativas da Igreja devem distinguir-se pelo facto de que no se limitam a executar
habilidosamente a aco conveniente naquele momento, mas dedicam-se ao outro com as atenes
sugeridas pelo corao, de modo que ele sinta a sua riqueza de humanidade. Por isso, para tais
agentes, alm da preparao profissional, requer-se tambm e sobretudo a formao do corao
: preciso lev-los quele encontro com Deus em Cristo que neles suscite o amor e abra o seu
ntimo ao outro de tal modo que, para eles, o amor do prximo j no seja um mandamento por
assim dizer imposto de fora, mas uma consequncia resultante da sua f que se torna operativa pelo
amor (cf. Gal 5, 6).
b) A actividade caritativa crist deve ser independente de partidos e ideologias. No um meio
para mudar o mundo de maneira ideolgica, nem est ao servio de estratgias mundanas, mas
actualizao aqui e agora daquele amor de que o homem sempre tem necessidade. O tempo

moderno, sobretudo a partir do Oitocentos, aparece dominado por diversas variantes duma
filosofia do progresso, cuja forma mais radical o marxismo. Uma parte da estratgia marxista a
teoria do empobrecimento: esta defende que, numa situao de poder injusto, quem ajuda o
homem com iniciativas de caridade, coloca-se de facto ao servio daquele sistema de injustia,
fazendo-o resultar, pelo menos at certo ponto, suportvel. Deste modo fica refreado o potencial
revolucionrio e, consequentemente, bloqueada a reviravolta para um mundo melhor. Por isso, se
contesta e ataca a caridade como sistema de conservao do status quo. Na realidade, esta uma
filosofia desumana. O homem que vive no presente sacrificado ao moloch do futuro um futuro
cuja efectiva realizao permanece pelo menos duvidosa. Na verdade, a humanizao do mundo
no pode ser promovida renunciando, de momento, a comportar-se de modo humano. S se
contribui para um mundo melhor, fazendo o bem agora e pessoalmente, com paixo e em todo o
lado onde for possvel, independentemente de estratgias e programas de partido. O programa do
cristo o programa do bom Samaritano, o programa de Jesus um corao que v . Este
corao v onde h necessidade de amor, e actua em consequncia. Obviamente, quando a
actividade caritativa assumida pela Igreja como iniciativa comunitria, espontaneidade do
indivduo h que acrescentar tambm a programao, a previdncia, a colaborao com outras
instituies idnticas.
c) Alm disso, a caridade no deve ser um meio em funo daquilo que hoje indicado como
proselitismo. O amor gratuito; no realizado para alcanar outros fins. [30] Isto, porm, no
significa que a aco caritativa deva, por assim dizer, deixar Deus e Cristo de lado. Sempre est
em jogo o homem todo. Muitas vezes precisamente a ausncia de Deus a raiz mais profunda do
sofrimento. Quem realiza a caridade em nome da Igreja, nunca procurar impor aos outros a f da
Igreja. Sabe que o amor, na sua pureza e gratuidade, o melhor testemunho do Deus em que
acreditamos e pelo qual somos impelidos a amar. O cristo sabe quando tempo de falar de Deus
e quando justo no o fazer, deixando falar somente o amor. Sabe que Deus amor (cf. 1 Jo 4, 8)
e torna-Se presente precisamente nos momentos em que nada mais se faz a no ser amar. Sabe
voltando s questes anteriores que o vilipndio do amor vilipndio de Deus e do homem, a
tentativa de prescindir de Deus. Consequentemente, a melhor defesa de Deus e do homem consiste
precisamente no amor. dever das organizaes caritativas da Igreja reforar de tal modo esta
conscincia em seus membros, que estes, atravs do seu agir como tambm do seu falar, do seu
silncio, do seu exemplo , se tornem testemunhas credveis de Cristo.
Os responsveis da aco caritativa da Igreja
32. Por ltimo, devemos ainda fixar a nossa ateno sobre os responsveis pela aco caritativa da
Igreja, a que j aludimos. Das reflexes feitas anteriormente, resulta claramente que o verdadeiro
sujeito das vrias organizaes catlicas que realizam um servio de caridade a prpria Igreja
e isto a todos os nveis, a comear das parquias passando pelas Igrejas particulares at chegar
Igreja universal. Por isso, foi muito oportuna a instituio do Pontifcio Conselho Cor Unum, feita
pelo meu venerado predecessor Paulo VI, como instncia da Santa S responsvel pela orientao
e coordenao entre as organizaes e as actividades caritativas promovidas pela Igreja Catlica.
Depois, cnsono estrutura episcopal da Igreja o facto de, nas Igrejas particulares, caber aos
Bispos enquanto sucessores dos Apstolos a primeira responsabilidade pela realizao, mesmo
actualmente, do programa indicado nos Actos dos Apstolos (cf. 2, 42-44): a Igreja enquanto
famlia de Deus deve ser, hoje como ontem, um espao de ajuda recproca e simultaneamente um
espao de disponibilidade para servir mesmo aqueles que, fora dela, tm necessidade de ajuda. No
rito de Ordenao Episcopal, o acto verdadeiro e prprio de consagrao precedido por
algumas perguntas ao candidato, nas quais se exprimem os elementos essenciais do seu ofcio e
so-lhe lembrados os deveres do seu futuro ministrio. Neste contexto, o Ordenando promete
expressamente que ser, em nome do Senhor, bondoso e compassivo com os pobres e todos os
necessitados de conforto e ajuda. [31] O Cdigo de Direito Cannico, nos cnones relativos ao
ministrio episcopal, no trata explicitamente da caridade como mbito especfico da actividade
episcopal, falando apenas em geral do dever que tem o Bispo de coordenar as diversas obras de
apostolado no respeito da ndole prpria de cada uma. [32] Recentemente, porm, o Directrio

para o ministrio pastoral dos Bispos aprofundou, de forma mais concreta, o dever da caridade
como tarefa intrnseca da Igreja inteira e do Bispo na sua diocese, [33] sublinhando que a prtica
da caridade um acto da Igreja enquanto tal e que tambm ela, tal como o servio da Palavra e
dos Sacramentos, faz parte da essncia da sua misso originria. [34]
33. No que diz respeito aos colaboradores que realizam, a nvel prtico, o trabalho caritativo na
Igreja, foi dito j o essencial: eles no se devem inspirar nas ideologias do melhoramento do
mundo, mas deixarem-se guiar pela f que actua pelo amor (cf. Gal 5, 6). Por isso, devem ser
pessoas movidas antes de mais nada pelo amor de Cristo, pessoas cujo corao Cristo conquistou
com o seu amor, nele despertando o amor ao prximo. O critrio inspirador da sua aco deveria
ser a afirmao presente na II Carta aos Corntios: O amor de Cristo nos constrange (5, 14).
A conscincia de que, n'Ele, o prprio Deus Se entregou por ns at morte, deve induzir-nos a
viver, no mais para ns mesmos, mas para Ele e, com Ele, para os outros. Quem ama Cristo, ama
a Igreja e quer que esta seja cada vez mais expresso e instrumento do amor que d'Ele dimana. O
colaborador de qualquer organizao caritativa catlica quer trabalhar com a Igreja, e
consequentemente com o Bispo, para que o amor de Deus se espalhe no mundo. Com a sua
participao na prtica eclesial do amor, quer ser testemunha de Deus e de Cristo e, por isso
mesmo, quer fazer bem aos homens gratuitamente.
34. A abertura interior dimenso catlica da Igreja no poder deixar de predispor o
colaborador a sintonizar-se com as outras organizaes que esto ao servio das vrias formas de
necessidade; mas isso dever verificar-se no respeito do perfil especfico do servio requerido por
Cristo aos seus discpulos. No seu hino caridade (cf. 1 Cor 13), So Paulo ensina-nos que a
caridade sempre algo mais do que mera actividade: Ainda que distribua todos os meus bens em
esmolas e entregue o meu corpo a fim de ser queimado, se no tiver caridade, de nada me
aproveita (v. 3). Este hino deve ser a Magna Carta de todo o servio eclesial; nele se encontram
resumidas todas as reflexes que fiz sobre o amor, ao longo desta Carta Encclica. A aco prtica
resulta insuficiente se no for palpvel nela o amor pelo homem, um amor que se nutre do encontro
com Cristo. A ntima participao pessoal nas necessidades e no sofrimento do outro torna-se
assim um dar-se-lhe a mim mesmo: para que o dom no humilhe o outro, devo no apenas dar-lhe
qualquer coisa minha, mas dar-me a mim mesmo, devo estar presente no dom como pessoa.
35. Este modo justo de servir torna humilde o agente. Este no assume uma posio de
superioridade face ao outro, por mais miservel que possa ser de momento a sua situao. Cristo
ocupou o ltimo lugar no mundo a cruz e, precisamente com esta humildade radical, nos
redimiu e ajuda sem cessar. Quem se acha em condies de ajudar h-de reconhecer que,
precisamente deste modo, ajudado ele prprio tambm; no mrito seu nem ttulo de glria o
facto de poder ajudar. Esta tarefa graa. Quanto mais algum trabalhar pelos outros, tanto melhor
compreender e assumir como prpria esta palavra de Cristo: Somos servos inteis (Lc 17,
10). Na realidade, ele reconhece que age, no em virtude de uma superioridade ou uma maior
eficincia pessoal, mas porque o Senhor lhe concedeu este dom. s vezes, a excessiva vastido
das necessidades e as limitaes do prprio agir podero exp-lo tentao do desnimo. Mas
precisamente ento que lhe serve de ajuda saber que, em ltima instncia, ele no passa de um
instrumento nas mos do Senhor; libertar-se- assim da presuno de dever realizar, pessoalmente
e sozinho, o necessrio melhoramento do mundo. Com humildade, far o que lhe for possvel
realizar e, com humildade, confiar o resto ao Senhor. Deus quem governa o mundo, no ns.
Prestamos-Lhe apenas o nosso servio por quanto podemos e at onde Ele nos d a fora. Mas,
fazer tudo o que nos for possvel e com a fora de que dispomos, tal o dever que mantm o servo
bom de Cristo sempre em movimento: O amor de Cristo nos constrange (2 Cor 5, 14).
36. A experincia da incomensurabilidade das necessidades pode, por um lado, fazer-nos cair na
ideologia que pretende realizar agora aquilo que o governo do mundo por parte de Deus, pelos
vistos, no consegue: a soluo universal de todo o problema. Por outro lado, aquela pode tornarse uma tentao para a inrcia a partir da impresso de que, seja como for, nunca se levaria nada a
termo. Nesta situao, o contacto vivo com Cristo a ajuda decisiva para prosseguir pela justa

estrada: nem cair numa soberba que despreza o homem e, na realidade, nada constri, antes at
destri; nem abandonar-se resignao que impediria de deixar-se guiar pelo amor e, deste modo,
servir o homem. A orao, como meio para haurir continuamente fora de Cristo, torna-se aqui
uma urgncia inteiramente concreta. Quem reza no desperdia o seu tempo, mesmo quando a
situao apresenta todas as caractersticas duma emergncia e parece impelir unicamente para a
aco. A piedade no afrouxa a luta contra a pobreza ou mesmo contra a misria do prximo. A
Beata Teresa de Calcut um exemplo evidentssimo do facto que o tempo dedicado a Deus na
orao no s no lesa a eficcia nem a operosidade do amor ao prximo, mas realmente a sua
fonte inexaurvel. Na sua carta para a Quaresma de 1996, esta Beata escrevia aos seus
colaboradores leigos: Ns precisamos desta unio ntima com Deus na nossa vida quotidiana. E
como poderemos obt-la? Atravs da orao .
37. Chegou o momento de reafirmar a importncia da orao face ao activismo e ao secularismo
que ameaa muitos cristos empenhados no trabalho caritativo. Obviamente o cristo que reza, no
pretende mudar os planos de Deus nem corrigir o que Deus previu; procura, antes, o encontro com
o Pai de Jesus Cristo, pedindo-Lhe que esteja presente, com o conforto do seu Esprito, nele e na
sua obra. A familiaridade com o Deus pessoal e o abandono sua vontade impedem a degradao
do homem, salvam-no da priso de doutrinas fanticas e terroristas. Um comportamento
autenticamente religioso evita que o homem se arvore em juiz de Deus, acusando-O de permitir a
misria sem sentir compaixo pelas suas criaturas. Mas, quem pretender lutar contra Deus tomando
como ponto de apoio o interesse do homem, sobre quem poder contar quando a aco humana
se demonstrar impotente?
38. certo que Job pde lamentar-se com Deus pelo sofrimento, incompreensvel e aparentemente
injustificado, presente no mundo. Assim se exprime ele na sua dor: Oh! Se pudesse encontr-Lo
e chegar at ao seu prprio trono! (...) Saberia o que Ele iria responder-me e ouviria o que Ele
teria para me dizer. Oporia Ele contra mim o seu grande poder? (...) Por isso, a sua presena me
atemoriza; contemplo-O e tremo diante d'Ele. Deus enervou o meu corao, o Omnipotente
encheu-me de terror (23, 3.5-6. 15-16). Muitas vezes no nos concedido saber o motivo pelo
qual Deus retm o seu brao, em vez de intervir. Alis Ele no nos impede sequer de gritar, como
Jesus na cruz: Meu Deus, meu Deus, porque Me abandonaste? (Mt 27, 46). Num dilogo
orante, havemos de lanar-Lhe em rosto esta pergunta: At quando esperars, Senhor, Tu que s
santo e verdadeiro? (Ap 6, 10). Santo Agostinho d a este nosso sofrimento a resposta da f:
Si comprehendis, non est Deus se O compreendesses, no seria Deus . [35] O nosso protesto
no quer desafiar a Deus, nem insinuar n'Ele a presena de erro, fraqueza ou indiferena. Para o
crente, no possvel pensar que Ele seja impotente, ou ento que esteja a dormir (cf. 1 Re 18,
27). Antes, a verdade que at mesmo o nosso clamor constitui, como na boca de Jesus na cruz, o
modo extremo e mais profundo de afirmar a nossa f no seu poder soberano. Na realidade, os
cristos continuam a crer, no obstante todas as incompreenses e confuses do mundo
circunstante, na bondade de Deus e no seu amor pelos homens (Tt 3, 4). Apesar de estarem
imersos como os outros homens na complexidade dramtica das vicissitudes da histria, eles
permanecem inabalveis na certeza de que Deus Pai e nos ama, ainda que o seu silncio seja
incompreensvel para ns.
39. A f, a esperana e a caridade caminham juntas. A esperana manifesta-se praticamente nas
virtudes da pacincia, que no esmorece no bem nem sequer diante de um aparente insucesso, e da
humildade, que aceita o mistrio de Deus e confia n'Ele mesmo na escurido. A f mostra-nos o
Deus que entregou o seu Filho por ns e assim gera em ns a certeza vitoriosa de que isto mesmo
verdade: Deus amor! Deste modo, ela transforma a nossa impacincia e as nossas dvidas em
esperana segura de que Deus tem o mundo nas suas mos e que, no obstante todas as trevas,
Ele vence, como revela de forma esplendorosa o Apocalipse, no final, com as suas imagens
impressionantes. A f, que toma conscincia do amor de Deus revelado no corao trespassado de
Jesus na cruz, suscita por sua vez o amor. Aquele amor divino a luz fundamentalmente, a nica
que ilumina incessantemente um mundo s escuras e nos d a coragem de viver e agir. O amor
possvel, e ns somos capazes de o praticar porque criados imagem de Deus. Viver o amor e,

deste modo, fazer entrar a luz de Deus no mundo: tal o convite que vos queria deixar com a
presente Encclica.
CONCLUSO
40. Por fim, olhemos os Santos, aqueles que praticaram de forma exemplar a caridade. Penso, de
modo especial, em Martinho de Tours ( 397), primeiro soldado, depois monge e Bispo: como se
fosse um cone, ele mostra o valor insubstituvel do testemunho individual da caridade. s portas de
Amiens, Martinho partilhara metade do seu manto com um pobre; durante a noite, aparece-lhe num
sonho o prprio Jesus trazendo vestido aquele manto, para confirmar a perene validade da
sentena evanglica: Estava nu e destes-Me de vestir (...). Sempre que fizestes isto a um destes
meus irmos mais pequeninos, a Mim mesmo o fizestes (Mt 25, 36.40). [36] Mas, na histria da
Igreja, quantos outros testemunhos de caridade podem ser citados! Em particular, todo o
movimento monstico, logo desde os seus incios com Santo Anto Abade ( 356), exprime um
imenso servio de caridade para com o prximo. No encontro face a face com aquele Deus
que Amor, o monge sente a impelente exigncia de transformar toda a sua vida em servio do
prximo, alm do de Deus naturalmente. Assim se explicam as grandes estruturas de acolhimento,
internamento e tratamento que surgiram ao lado dos mosteiros. De igual modo se explicam as
extraordinrias iniciativas de promoo humana e de formao crist, destinadas primariamente aos
mais pobres, de que se ocuparam primeiro as ordens monsticas e mendicantes e, depois, os vrios
institutos religiosos masculinos e femininos ao longo de toda a histria da Igreja. Figuras de Santos
como Francisco de Assis, Incio de Loyola, Joo de Deus, Camilo de Lllis, Vicente de Paulo,
Lusa de Marillac, Jos B. Cottolengo, Joo Bosco, Lus Orione, Teresa de Calcut para citar
apenas alguns nomes permanecem modelos insignes de caridade social para todos os homens
de boa vontade. Os Santos so os verdadeiros portadores de luz dentro da histria, porque so
homens e mulheres de f, esperana e caridade.
41. Entre os Santos, sobressai Maria, Me do Senhor e espelho de toda a santidade. No
Evangelho de Lucas, encontramo-La empenhada num servio de caridade prima Isabel, junto
da qual permanece cerca de trs meses (1, 56) assistindo-a na ltima fase da gravidez.
Magnificat anima mea Dominum A minha alma engrandece o Senhor (Lc 1, 46), disse Ela
por ocasio de tal visita, exprimindo assim todo o programa da sua vida: no colocar-Se a Si
mesma ao centro, mas dar espao ao Deus que encontra tanto na orao como no servio ao
prximo s ento o mundo se torna bom. Maria grande, precisamente porque no quer fazerSe grande a Si mesma, mas engrandecer a Deus. Ela humilde: no deseja ser mais nada seno a
serva do Senhor (cf. Lc 1, 38.48). Sabe que contribui para a salvao do mundo, no realizando
uma sua obra, mas apenas colocando-Se totalmente disposio das iniciativas de Deus. uma
mulher de esperana: s porque cr nas promessas de Deus e espera a salvao de Israel, que o
Anjo pode vir ter com Ela e cham-La para o servio decisivo de tais promessas. uma mulher de
f: Feliz de Ti, que acreditaste , diz-lhe Isabel (cf. Lc 1, 45). O Magnificat um retrato, por
assim dizer, da sua alma inteiramente tecido com fios da Sagrada Escritura, com fios tirados
da Palavra de Deus. Desta maneira se manifesta que Ela Se sente verdadeiramente em casa na
Palavra de Deus, dela sai e a ela volta com naturalidade. Fala e pensa com a Palavra de Deus; esta
torna-se palavra d'Ela, e a sua palavra nasce da Palavra de Deus. Alm disso, fica assim patente
que os seus pensamentos esto em sintonia com os de Deus, que o d'Ela um querer juntamente
com Deus. Vivendo intimamente permeada pela Palavra de Deus, Ela pde tornar-Se me da
Palavra encarnada. Enfim, Maria uma mulher que ama. E como poderia ser de outro modo?
Enquanto crente que na f pensa com os pensamentos de Deus e quer com a vontade de Deus, Ela
no pode ser seno uma mulher que ama. Isto mesmo o intumos ns nos gestos silenciosos que
nos referem os relatos evanglicos da infncia. Vemo-lo na delicadeza com que, em Can, Se d
conta da necessidade em que se acham os esposos e apresenta-a a Jesus. Vemo-lo na humildade
com que Ela aceita ser transcurada no perodo da vida pblica de Jesus, sabendo que o Filho deve
fundar uma nova famlia e que a hora da Me chegar apenas no momento da cruz, que ser a
verdadeira hora de Jesus (cf. Jo 2, 4; 13, 1). Ento, quando os discpulos tiverem fugido, Maria
permanecer junto da cruz (cf. Jo 19, 25-27); mais tarde, na hora de Pentecostes, sero eles a

juntar-se ao redor d'Ela espera do Esprito Santo (cf. Act 1, 14).


42. vida dos Santos, no pertence somente a sua biografia terrena, mas tambm o seu viver e
agir em Deus depois da morte. Nos Santos, torna-se bvio como quem caminha para Deus no se
afasta dos homens, antes pelo contrrio torna-se-lhes verdadeiramente vizinho. Em ningum, vemos
melhor isto do que em Maria. A palavra do Crucificado ao discpulo a Joo e, atravs dele, a
todos os discpulos de Jesus: Eis a a tua me (Jo 19, 27) torna-se sempre de novo
verdadeira no decurso das geraes. Maria tornou-Se realmente Me de todos os crentes. sua
bondade materna e bem assim sua pureza e beleza virginal, recorrem os homens de todos os
tempos e lugares do mundo nas suas necessidades e esperanas, nas suas alegrias e sofrimentos,
nos seus momentos de solido mas tambm na partilha comunitria; e sempre experimentam o
benefcio da sua bondade, o amor inexaurvel que Ela exala do fundo do seu corao. Os
testemunhos de gratido, tributados a Ela em todos os continentes e culturas, so o reconhecimento
daquele amor puro que no se busca a si prprio, mas quer simplesmente o bem. A devoo dos
fiis mostra, ao mesmo tempo, a infalvel intuio de como um tal amor possvel: -o graas
mais ntima unio com Deus, em virtude da qual se fica totalmente permeado por Ele condio
esta que permite, a quem bebeu na fonte do amor de Deus, tornar-se ele prprio uma fonte da
qual jorram rios de gua viva (Jo 7, 38). Maria, Virgem e Me, mostra-nos o que o amor e
donde este tem a sua origem e recebe incessantemente a sua fora. A Ela confiamos a Igreja, a sua
misso ao servio do amor:
Santa Maria, Me de Deus,
Vs destes ao mundo a luz verdadeira,
Jesus, vosso Filho Filho de Deus.
Entregastes-Vos completamente
ao chamamento de Deus
e assim Vos tornastes fonte
da bondade que brota d'Ele.
Mostrai-nos Jesus.
Guiai-nos para Ele.
Ensinai-nos a conhec-Lo e a am-Lo,
para podermos tambm ns
tornar-nos capazes de verdadeiro amor
e de ser fontes de gua viva
no meio de um mundo sequioso.
Dado em Roma, junto de So Pedro, no dia 25 de Dezembro solenidade do Natal do
Senhor de 2005, primeiro ano de Pontificado.
BENEDICTUS PP. XVI

[1] Cf. Jenseits von Gut und Bse, IV, 168.


[2] X, 69.
[3] Cf. R. Descartes, uvres, editado por V. Cousin, vol. 12, Paris 1824, pp. 95ss.
[4] II, 5: SCh 381, 196.
[5] Ibid., 198.
[6] Cf. Metafsica, XII, 7.
[7] Cf. Pseudo-Dionsio Areopagita, que, no seu tratado Sobre os nomes divinos, IV, 12-14: PG
3, 709-713, chama Deus, ao mesmo tempo, eros e agape.

[8] Cf. O banquete, XIV-XV, 189c-192d.


[9] Salstio, De coniuratione Catilin, XX, 4.
[10] Cf. Santo Agostinho, Confisses, III, 6, 11: CCL 27, 32.
[11] De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287.
[12] Cf. I Apologia, 67: PG 6, 429.
[13] Cf. Apologeticum 39, 7: PL 1, 468.
[14] Ep. ad Rom., Inscr.: PG 5, 801.
[15] Cf. Santo Ambrsio, De Officiis ministrorum, II, 28: PL 16, 141.
[16] Cf. Ep. 83: J. Bidez, L'Empereur Julien, uvres compltes (Paris2 1960) t. I, 2a, p. 145.
[17] Cf. Congregao dos Bispos, Directrio para o ministrio pastoral dos Bispos Apostolorum
Successores (22 de Fevereiro de 2004), 194.
[18] De Civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102.
[19] Cf. Const. past. sobre a Igreja no mundo contemporneo Gaudium et spes, 36.
[20] Cf. Congregao dos Bispos, Directrio para o ministrio pastoral dos Bispos Apostolorum
Successores (22 de Fevereiro de 2004), 197.
[21] Joo Paulo II, Exort. ap. ps-sinodal Christifideles laici (30 de Dezembro de 1988), 42:
AAS 81 (1989), 472.
[22] Cf. Congregao para a Doutrina da F, Nota doutrinal sobre algumas questes relativas
participao e comportamento dos catlicos na vida poltica (24 de Novembro de 2002), 1:
L'Ossservatore Romano (ed. portuguesa de 25 de Janeiro de 2003), 42.
[23] Catecismo da Igreja Catlica, 1939.
[24] Decr. sobre o apostolado dos leigos Apostolicam actuositatem, 8.
[25] Ibid., 14.
[26] Cf. Congregao dos Bispos, Directrio para o ministrio pastoral dos Bispos Apostolorum
Successores (22 de Fevereiro de 2004), 195.
[27] Cf. Joo Paulo II, Exort. ap. ps-sinodal Christifideles laici (30 de Dezembro de 1988), 41:
AAS 81 (1989), 470-472.
[28] Cf. n. 32: AAS 80 (1988), 556.
[29] N. 43: AAS 87 (1995), 946.
[30] Cf. Congregao dos Bispos, Directrio para o ministrio pastoral dos Bispos Apostolorum
Successores (22 de Fevereiro de 2004), 196.
[31] Cf. Pontifical Romano, Ordenao do Bispo, 40.
[32] Cf. cn. 394; Cdigo dos Cnones das Igrejas Orientais, cn. 203.
[33] Cf. Apostolorum Successores, nn. 193-198.
[34] Cf. ibid., 194.

[35] Sermo 52, 16: PL 38, 360.


[36] Cf. Sulpcio Severo, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCh 133, 256-258.

Copyright 2005 - Libreria Editrice Vaticana

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