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SEMINARIO 2010
MAGISTER EN ESTUDIOS DE GNERO Y CULTURA
FACULTAD DE FILOSOFA Y HUMANIDADES
UNIVERSIDAD DE CHILE
0
Presentamos aqu algunos de los trabajos finales de estudiantes del Seminario Filosofa y
gnero: Simone de Beauvoir, dictado por Olga Grau, durante el segundo semestre de 2010,
en el Programa de Magister en Estudios de Gnero y Cultura, Escuela de Postgrado,
Facultad de Filosofa y Humanidades, Universidad de Chile. El Seminario est asociado al
desarrollo del Proyecto FONDECYT regular N 1100237: Filosofa, literatura y gnero: la
escritura de Simone de Beauvoir, del cual Olga Grau es investigadora responsable. Los
trabajos se refieren al pensamiento filosfico de Simone de Beauvoir, a sus escritos
autobiogrficos o a sus novelas, ponindose, en muchos casos, en relacin unos con otros.
NDICE
3/
32 /
45 /
58 /
80 /
94 /
108 / Lo que por sabido se calla no se dice y falta lo esencial. Simone de Beauvoir
VANIA YUTRONIC
SIMONE DE BEAUVOIR:
HACIA LA BSQUEDA DEL S MISMO SOBERANO
Paula Caldern Melnick
Simone de Beauvoir sealar en su texto Para una moral de la ambigedad que la muerte
no es un mal, ya que el hombre no es ms que un mortal que debe asumirla como el trmino
natural de su vida, como el riesgo que implica el trnsito por la vida. La vida mortal es
hacernos cargo en la vida de nuestra finitud. La autora nos est planteando la muerte como
un fin deseable, como un fin en s mismo: Nacer, es empezar a morir2, nos dice, citando a
los poetas latinos, la hora misma en que nacemos disminuye la duracin de nuestras
vidas3. Explicar de forma complementaria, en el texto El existencialismo y la sabidura
popular: Y en efecto, no es el existencialismo quien ha revelado a los hombres que deben
morir un da; lo han sabido siempre y aun los ms frvolos apenas lo olvidan. Que crean en
Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo. (Texto en formato Word facilitado por Olga Grau, p.
1).
2
Simone de Beauvoir, Para una moral de la ambigedad, Editorial Schapire, Buenos Aires, 1956, p.9.
Traduccin de F. J. Solero.
3
Ibd.
una sobrevivencia o que no crean, la muerte extiende, en todo caso, su sombra sobre su
existencia terrestre4.
El hombre es arrojado al mundo, solo, sin haberse creado a s mismo. Slo sabe que nacer
es empezar a morir en el devenir de la creacin que l no inici. Condena y oportunidad.
Tiempo finito, donde tomando el riesgo que la vida implica tiene la posibilidad de ser libre
y de asumir l mismo la responsabilidad de su vivir y la de los dems que van junto con l.
Simone de Beauvoir, El existencialismo y la sabidura popular, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires, 1971,
p. 37.
5
Martn Heidegger, Filosofa, ciencia y tcnica, Editorial Universitaria, Santiago, 2007, p. 213.
6
Los mortales habitan en cuanto esperan a los Divinos en cuanto Divinos. Esperando, mantienen
contrapuesto a ellos, lo inesperado. Aguardan la seal de su llegada y no desconocen los indicios de su falta.
No se hacen sus dioses y no practican el culto de dolos. En la desgracia esperan an la gracia retrada.
(Martn Heidegger, Op. Cit., p. 214). De esta manera, se pone en primer plano, a esta poca, como la huida de
lo sagrado. Habitualmente se piensa que es el hombre moderno quien le ha dado la espalda a Dios. Pero es
Dios quien le ha dado la espalda al hombre. Es ms probable que alguien ms potente que el mortal inicie
aquello. El hombre slo podra preparar una morada para que los dioses vuelvan.
7
Hans Jonas, Pensar sobre Dios y otros ensayos, Editorial Herder, Alemania, 1998, p. 203.
Imgenes reveladoras para introducirnos en el contexto del siguiente ensayo que intentar
comprender qu significa para Simone de Beauvoir el existencialismo: Qu representa la
condena de Jean-Paul Sartre? Qu simboliza que los seres humanos se tengan que crear a
s mismos? Cmo se consigue? Qu es la libertad? Cmo se relaciona con la
responsabilidad con el otro? Qu quiere decir que seamos seres humanos ambiguos?
Asimismo, se ver cmo la libertad y el ser humano soberano se manifiestan en la mujer.
Qu implica para ellas estar en camino hacia la liberacin? Qu entiende la autora por
mujer independiente? Podrn romper el techo, salir del mundo de la infancia y optar por
la libertad?
responsabilidad con aquello. Al trabajar sobre el s mismo para trascender, esta labor ya es
un punto de partida para el otro, es decir, mi proyecto singular se da en relacin con los
proyectos singulares de los dems.
As, se da una doble dimensin entre la libertad y la existencia. Por un lado, est mi
trascendencia y mi proyecto; y, por otro lado, estoy creando condiciones para el proyecto
del otro. La libertad del otro es necesaria para que yo pueda desarrollar mi propia libertad.
La pensadora francesa, relacionar la libertad no slo con el s mismo y el otro, sino que
sobre todo con la trascendencia: Los existencialistas afirman que el hombre es
trascendencia; su vida es compromiso en el mundo, movimiento hacia el otro, superacin
del presente hacia un porvenir que la propia muerte limita10. Todo ser humano
experimenta la necesidad indefinida de trascender, de devenir en sujeto.
EL TODO Y LA NADA
El hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza
hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El
hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente [] nada existe
previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre ser,
ante todo, lo que habr proyectado ser. No lo que querr ser12.
10
Ibd.
Jean- Paul Sartre, Op. Cit., p.2.
12
Ibd., p. 3.
11
Y aade:
Cuando Sartre seala que el hombre se elige a s mismo, est diciendo que al elegirse,
escoge tambin a todos los seres humanos. De esta manera, nuestra responsabilidad es
mucho mayor, ya que compromete a la humanidad entera: As soy responsable para m
mismo y para todos, y creo cierta imagen de hombre que yo elijo; eligindome, elijo al
hombre14, escribe Sartre. De igual forma, Simone de Beauvoir indicar que el hombre no
es nada de antemano. El ser humano se lanza sin ayuda, sin gua, en un mundo donde no
estoy instalado de antemano esperndome: soy libre, mis proyectos no estn definidos por
proyectos preexistentes15.
Lo anterior se relaciona con lo que Karl Jaspers seala en su libro Filosofa, publicado en
1931. Cristbal Holzapfel indica que para el pensador alemn existe una determinacin
particular de nuestro ser y que describe como la dimensin de la posibilidad, que con
Heidegger diramos de la proyeccin. En Arnold Gehlen, se trata, en la misma lnea, de
nuestro ser como tarea [] y agregaramos, aludiendo a Jaspers y a Heidegger: tarea,
posibilidad, proyeccin a su vez inacabada, hasta cierto punto, siempre pendiente16.
13
Ibd.
Ibd.
15
El existencialismo y la sabidura popular, ed. cit., p. 32.
16
Cristbal Holzapfel, El esclarecimiento existencial de Karl Jaspers, en Programa La fiesta del
pensamiento, Radio de la Universidad de Chile, Santiago, p. 3.
14
Para Simone de Beauvoir esto es lo que espanta, lo que turba el reposo de quienes quieren
seguir la senda ya trazada de antemano y que viven confortablemente. El que vive
cmodo no se hace cargo de s mismo:
17
18
Para Simone de Beauvoir, ser carencia de ser para no ser significa dejar atrs el pasado, las
justificaciones o convencionalismos ya dados. De forma complementaria, para Karl
Jaspers, mi yo est determinado por esquemas que tienden a reducir su ser, pretendiendo
que l es nada ms que uno de ellos. Estos esquemas son descritos a la vez como
objetivaciones, son las formas como objetivamos nuestro yo19. Para l constituir una
hiptesis infundada el que no exista nada ms que lo que nos representamos o lo que
podemos objetivar.
Dentro de las esquematizaciones del yo, que plantea el filsofo alemn, encontraremos
que nos podemos limitar a ser-lo-que-ya-se-es. De esta forma, nos podemos objetivar como
yo-cuerpo
[Krperich];
yo-rol
[Rolle];
yo-logro
[Leistungsich];
yo-recuerdo
As, para ambos autores se debe dejar atrs lo dado, las esquematizaciones del yo, lo
mundanal, la relacin sujeto-objeto.
Y agrega:
Y esto que parece tal vez algo de poca monta es de la mayor relevancia, ya
que implica que de una vez por todas el hombre no est ms concebido en
funcin de algn modelo (prefigurado mentalmente y diseado de antemano) a
realizar, sino como libertad y posibilidad asumida y debidamente empuada23.
Sin embargo, lo que diferencia a ambos autores es que para Simone de Beauvoir el ser se
hace carencia de ser para no ser y, al hacerse carencia, se deja atrs el pasado y las
justificaciones; quedando el ser en suspenso, para luego dar paso a la accin. De esta forma,
la carencia de ser se desdibuja con la accin comprometida, donde no existe completitud y
el nico fin deseable podra ser la muerte. En cambio para Jaspers, a diferencia de la
pensadora francesa, lo fundamental es que el hombre no es nicamente mundanal ni seren-el-mundo, sino que est determinado por la trascendencia y el corresponder al ser
mismo. Se trata de un movimiento existencial, un salto (Sprung) a lo originario, a la
trascendencia que conduzca al Existenz o al yo-mismo: Dicho en una frmula: el ser-smismo es ser-desde-el-origen, de tal manera que el movimiento existencial de ir al ser-smismo es el retorno a nuestro origen del que, por unos u otros motivos, nos hemos
22
23
Ibd., p. 6.
Ibd.
10
apartado. Y agrega: el hombre comienza como libertad y posibilidad, pero ellas slo las
puede alcanzar trascendiendo y dando un salto ms all de lo meramente dado, su ser-ahno-ms y el mundo, pero este es a la vez un salto-al-origen, a nuestro ser oculto u olvidado,
al cual retornamos24.
Esta ambigedad se produce porque el hombre nunca alcanza a ser Dios. Toda moral parte
desde all, de la carencia de ese algo: Pero todava es preciso que el fracaso sea superado;
y la ontologa existencialista no permite esta esperanza; la pasin del hombre es intil. Para
l no hay ningn medio de convertirse en ese ser que no es. Sartre ha insistido, sobre todo,
en el aspecto fallido de la aventura humana26.
Como plantea Cristbal Holzapfel, porque somos finitos nuestras posibilidades son finitas.
Por ello el hombre debe elegir entre esto o aquello, tiene que tomar decisiones, y se genera
as la angustia de la libertad. Porque somos finitos somos libres, no vivimos en el Todo
(como sera el caso de ser un Dios), tenemos que escoger, decidir. La libertad es eleccin y
24
Ibd., p.10.
Para una moral de la ambigedad, ed. cit., p. 9.
26
Ibd., p. 13.
25
11
es accin. Nos asumimos como posibilidad, porque tenemos que elegir, una posibilidad que
es siempre finita, que constrie la misma libertad.
Yo soy el que Soy, dice el Dios de la biblia. Pero el hombre no es el que es. Se refleja as
la doble naturaleza del hombre: queremos eternidad, pero somos tiempo; camino, proyecto,
proceso.
Agrega la pensadora francesa, que a la vez que se produce este fracaso, tambin surge el
triunfo: en el fracaso de no ser Dios, es cuando el hombre termina por encontrarse, hacerse
y construirse.
[] el hombre, nos dice Sartre, es un ser que se hace carencia de ser, a fin de
que tenga ser. Es decir, en primer trmino, que su pasin no le es infligida
desde afuera; al contrario, l la elige, ella es su ser mismo y como tal no
implica la idea de infelicidad. [] En el desamparo original es donde el
hombre surge, nada no es til, nada no es intil. Es preciso, pues, comprender
que la pasin consentida por el hombre no encuentra ninguna justificacin
exterior []. Y as Sartre nos expresa que el hombre se hace carencia de ser a
fin de que tenga ser [] aqu no hay fracaso, sino por el contrario, triunfo. En
efecto, ese fin que el hombre se propone cuando se torna carencia de ser, se
realiza a travs de s mismo. Por su desgajamiento del mundo, el hombre se
vuelve presente en el mundo, y el mundo se torna presente27.
27
Ibd.
12
una nihilizacin de lo dado. Hay que hacer un quiebre, se ponen en cuestin los propios
esquemas, lo dado.
Esta distancia que se logra, implica una desaproximacin del s mismo como un ideal,
como algo dado. No se es, sino que siempre se llega a ser. Se deviene en hombre y en
mujer. Y, frente a la ausencia de Dios, se hace fundamental la responsabilidad, el
compromiso hacia uno mismo y hacia los dems.
Un Dios puede perdonar, olvidar, compensar; pero si Dios no existe, las faltas del hombre
son inexpiables []. En principio, no se puede expresar que nuestro destino terrestre tiene
o no tiene importancia, puesto que depende de nosotros el drsela. Al hombre es a quien
corresponde que sea importante ser un hombre, y slo l puede experimentar su xito o su
fracaso29. De esta forma, no existe solipsismo sino que una filosofa de la accin. La
fuente de los valores viene de la sumatoria de los hombres, pero cada uno manteniendo su
28
29
Ibd., p. 14.
Ibd., p. 17.
13
Quererse libre es querer develar-me. Es, al mismo tiempo, la realizacin de fines concretos;
de esta forma, cuando le doy contenido a mi libertad, lo hago en relacin a los otros que
ponen lmites tambin a lo que yo realizo. Mi proyecto-descubrimiento se hace en relacin
a los otros. Quererse libre, es quererse moralmente.
NIEZ Y ADOLESCENCIA
Descartes escribe: la desgracia del hombre procede del hecho de que primero ha sido
nio30. El nio vive en un mundo que estaba de antemano, que l no construy y al cual
debe someterse. Crece en lo dado, en el mundo de lo formal, de lo establecido, de los
valores considerados como cosas definitivas.
Simone de Beauvoir seala que las mujeres de Occidente son un claro ejemplo de lo que
significa vivir en el estado de la niez. Ellas se ponen esta etapa como techo, como lmite, a
pesar de la mayora de edad. La mujer opta por la niez en vez de la angustia de la libertad:
Y agrega:
30
31
Ibd., p. 36.
Ibd., p. 38.
14
El peor crimen que se comente contra ella; desde su infancia y a todo lo largo
de su vida, la miman y corrompen, designndole como vocacin esa dimensin
que tienta a todo existente angustiado por su libertad; si se invita a un nio a la
pereza, divirtindolo todo el da, sin darle ocasin para estudiar, sin mostrarle
su utilidad, cuando llegue a la edad madura no podr decirse que ha elegido ser
incapaz e ignorante: as es como se educa a la mujer, sin ensearle nunca la
necesidad de asumir por s misma su existencia; y ella se abandona de buen
grado, contando con la proteccin, el amor, la ayuda y la direccin de otro; se
deja fascinar por la esperanza de poder realizar su ser sin hacer nada. Hace mal
cediendo a la tentacin33.
Ibd.
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Debolsillo, Buenos Aires, 2008. p. 715. Traduccin de Juan Garca
Puente.
33
15
en este perodo donde debe elegir y decidir, y es all cuando entra en crisis. Seala Beauvoir
en Para una moral de la ambigedad:
TIPOS DE HOMBRES
En tanto, el hombre formal es quien elige vivir en un mundo infantil: Existe lo formal a
partir del momento en que la libertad se niega a s misma en provecho de aquellos fines que
se pretenden absolutos36. Y agrega:
16
Asimismo, Beauvoir har referencia a la actitud nihilista. Son aquellos que suean y
desean no ser, pero an en esta nada que suean, son una especie de ser:
Algunos han recurrido a la solucin radical del suicidio; otros, han destruido
su cuerpo y arruinado su espritu por medio de las drogas; otros, se han
entregado a una especie de suicidio moral; a fuerza de despoblar el mundo que
los circunda, se han encontrado en un desierto, y ellos, al nivel del sub hombre;
ya no tratan de huir, se hallan en fuga. Existen tambin aquellos que han
buscado nuevamente la seguridad de lo formal38.
Y agrega:
Por otra parte, el aventurero es aquel que percibe la existencia originariamente como
alegra, se complacer tan slo en vivir. Se arroja en diversas empresas: exploracin,
37
Ibd., p. 47.
Ibd.
39
Ibd., p. 55.
38
17
Ello implica que el aventurero participa del desdn nihilista para con los
hombres [], nada le impide, por consiguiente sacrificar a esos seres
insignificantes a su propia voluntad de poder; los tratar como instrumentos,
los destruir si se convierten en obstculo. Pero entonces, aparece a los ojos de
los dems como un enemigo; su empresa no es ya una apuesta individual, sino
un combate; no puede ganar la partida sin transformarse en tirano o verdugo. Y
como no podra imponer sin ayuda dicha tirana, helo aqu obligado a servir al
rgimen que le permita ejercerla40.
40
41
Ibd., p. 60.
Ibd., p. 63.
18
El hombre slo puede hallar en la existencia de los otros hombres una justificacin de su
propia existencia42.
LIBERTAD Y LIBERACIN
La pensadora francesa definir lo que es la libertad y la liberacin, y para ello har una
analoga entre libertad y esclavitud. Dice la autora:
Simone de Beauvoir expondr diversos ejemplos que nos muestran la lucha por la libertad.
Haciendo hincapi en la figura del combatiente, del opresor y del tirano, ella seala:
Ibd., p. 70.
Ibd., p. 84.
19
Cuando se refiere al fanatismo de lo formal, hace referencia al sub hombre quien rehsa la
existencia. Asimismo, si se deja llevar por la pasin, quedara concentrado slo en el objeto
absoluto, dedicando su vida a un objeto exterior, padeciendo dependencia. Se hallar
tambin en el camino hacia la tirana, por intentar imponer su voluntad a los dems.
Entonces, por qu no destruir, traicionar o matar?:
La pensadora francesa seguir desarrollando la figura del opresor y del tirano. Explicar
que uno se halla en presencia de la paradoja de que ninguna accin puede realizarse a
favor del hombre sin que de inmediato se vuelva contra los hombres. Esta verdad, conocida
universalmente, es, empero, tan amarga, que el primer cuidado de una doctrina de la accin
consiste, de ordinario, en disimular la porcin de fracaso que comporta toda empresa. Los
partidos de opresin escamotean el problema: niegan el valor de lo que sacrifican, de tal
manera que no encuentran nada que sacrificar [] basta para negar el escndalo, negar a la
colectividad, la importancia del individuo: ella lo es todo, el hombre cero46. En este
sentido, agrega la pensadora francesa que todos los regmenes de opresin, con tirana, se
fortalecen en la humillacin de los oprimidos, adems de hacer referencia a las vctimas del
nazismo se refiere a la situacin en Argelia. Seala la autora:
44
Ibd., p. 86.
Ibd., p. 92
46
Ibd., p. 96.
45
20
Es a partir de estas definiciones de la opresin y del tirano que Simone de Beauvoir har
referencia a la liberacin del hombre: Y es cierto que cada uno se encuentra ligado a
todos; mas en esto, precisamente, reside la ambigedad de su condicin: en su
sobrepasamiento hacia los otros, cada uno existe absolutamente como para-s; cada uno est
interesado en la liberacin de todos, pero como existencia separada, comprometida en sus
proyectos singulares48.
Ibd., p. 98.
Ibd., p. 108.
21
Para Simone de Beauvoir la palabra porvenir tiene dos sentidos, correspondientes a los dos
aspectos de la condicin ambigua del hombre, que es carencia de ser y es existencia; como
ser y como existencia, a la vez, debe ser tenido en cuenta50. Y agrega:
Declarar absurda la existencia es negar que pueda darse un sentido; decir que
es ambigua, es proponer que el sentido no est fijado, que debe ser conquistado
incesantemente. La absurdidad recusa toda moral []. Por la circunstancia de
que la condicin del hombre es ambigua solo a travs del fracaso y del
escndalo, es que procura salvar su existencia []. El hombre, en todo caso,
debe asumir su finitud52.
49
Ibd.
Ibd., p. 111.
51
Ibd., p. 114.
52
Ibd., p. 125.
50
22
Como seala Gilda Luongo53, este escndalo significa un salirse del crimen. Entendiendo el
crimen como el simular lo que se ha llegado a ser. Por tanto, el escndalo es develar lo que
se es.
Y aade Beauvoir:
Al igual que Sartre, para la pensadora francesa esta es una doctrina optimista, el hombre y
la mujer-, si lo desea, es el nico que puede ser dueo de su destino. Pero ser amo de uno
mismo conlleva una gran responsabilidad, un compromiso conmigo mismo y, por ende, con
el otro. Contina la pensadora francesa:
Seminario Filosofa y Gnero: Simone de Beauvoir, dictado por la profesora Olga Grau en el Programa de
Magister en Filosofa durante el segundo semestre de 2010, Facultad de Filosofa y Humanidades,
Universidad de Chile. Gilda Luongo fue profesora invitada en dicho Seminario.
54
Para una moral de la ambigedad, ed. cit., p. 130.
23
III.ES
56
Sartre plantea, y en ello lo sigue la pensadora francesa, que en el existente las categoras
cardinales son: tener hacer ser. No hay libertad si no hay accin. La accin es
intencional y busca realizar un proyecto, una transformacin que produzca cambios.
Asimismo, la accin se define tambin por la falta, siempre va a ver otra accin para
proyectar. Donde el pasado no es lo principal, se debe contar con l, pero lo que transforma
la situacin del sujeto es la situacin potente del cambio. De esta forma, la libertad no tiene
una esencia, sino que es el ejercicio de proyectarse en la accin. El sujeto est condenado a
ser libre. Si no lo es, es esclavo. Se es o no se es libre.
Ibd., p. 130.
El segundo sexo, ed. cit., p. 719.
57
Seminario Filosofa y Gnero: Simone de Beauvoir, dictado por la profesora Olga Grau en el Programa de
Magister en Filosofa durante el segundo semestre de 2010, Facultad de Filosofa y Humanidades,
Universidad de Chile. Alejandra Castillo fue profesora invitada en dicho Seminario.
56
24
La filsofa francesa explica que dentro del grupo de mujeres modernas estn las
privilegiadas, son aquellas que encuentran en su profesin una autonoma econmica y
social. Es de ellas de quienes se trata cuando se plantea la interrogante sobre las
posibilidades de la mujer y sobre su porvenir []. En verdad, nada autoriza a decir que han
equivocado el camino; y, no obstante, es cierto que no estn tranquilamente instaladas en su
58
25
59
El hombre no se encuentra dividido. Sin embargo, la mujer para que pueda realizar su
femineidad, para lo que ha sido educada desde la infancia, debe ser objeto y presa, es decir,
debe renunciar a ser un sujeto soberano. Y es en este conflicto en el que entra la mujer
liberada: se encuentra en tensin por su situacin de hembra. Beauvoir escribe:
No quiere que su marido se vea privado de las ventajas que hubiera hallado
asocindose con una verdadera mujer: quiere ser elegante, buena duea de
casa y madre abnegada, como tradicionalmente son las esposas. Es una tarea
que se vuelve fcilmente abrumadora. A veces la asume por consideracin a su
compaero y por fidelidad a s misma: porque ya hemos visto que tiene a gala
no faltar en nada a su destino de mujer. Ser para su marido un doble al mismo
tiempo que es ella misma [] est dividida, desgarrada61.
Ibd., p. 676.
Ibd.
61
Ibd., p. 689.
60
26
Muchas sienten que el hecho de trabajar ya es mrito suficiente, ya que como tantas otras,
podran haber confiado su suerte a un hombre. Seguir el camino de la independencia es un
esfuerzo que si bien las enorgullece, tambin las deja exhaustas.
Para Alejandra Castillo, las categoras cardinales del existente que plantea Sartre: tener
hacer ser, no se dan en el caso de la mujer, ya que entre lo que se es y lo que ser, la
mujer es pura inmanencia, facticidad, se queda en lo dado, y no ha podido salir de all. Por
ello tiene este doble discurso. El tener, que es el conocer segn Sartre, para la mujer es
narracin; y este narrar, que se ha construido en trminos de inferioridad, va a arrojar la
lucha de los sexos. De esta forma, el tener de la mujer le es impuesto en la medida de que
quien las narra no son ellas mismas. La libertad de la mujer se ve coartada en el tenerconocer, donde el tener est clausurado en el eterno femenino. En tanto, el hacer se cumple
en el no tener que hacer nada, ayudada por la familia, la pareja o el marido. La mujer
crece esperando la proteccin. Y, por ltimo, el Ser se ha dado como ser que ha sido hecho,
dando potencia al pasado.
De esta manera, no existe libertad para la mujer. Ellas no son libres. Simone de Beauvoir
plantea que para superar aquello tiene que existir un cambio de piel. El existente no se da
en la mujer en la medida en que an prosigue la idea de la femineidad, el pasado sigue
62
Ibd.
27
presente. Para que exista la libertad, el ingreso de la mujer al campo laboral y al espacio
pblico debe ser en masa. Un ingreso masivo en todas las reas, para crear genios
mujeres. Para que se redefina lo que es la mujer y el hombre. No basta con el ingreso
parcelado de mujeres a stas reas, no basta con las privilegiadas o las llamadas mujeres
brillantes. Seala Olga Grau en el texto La enseanza de la filosofa y cuestiones de
gnero: Es interesante lo que muestra un estudio realizado por dos profesoras de filosofa.
Marisol Loyola y Pilar Jarpa []. En este estudio ellas muestran: Las filsofas representan
el 3,33%, mientras que los filsofos y otros autores incorporados sobrepasan el 96%. El
programa de estudios prcticamente considera slo una genealoga y produccin filosfica
de hombres63.
Simone de Beauvoir destaca que para que exista la libertad es necesario desplazar la
condicin de feminidad, un salto a otro horizonte, ya no como individuos particulares, sino
que como grupo. Y terminar con la dicotoma hombre/mujer. Hay ciertos guios de
condicin humana como un cierto universal. Se trata de un reclamo para que la mujer en su
conjunto pueda llevar a la sociedad a otro estrato. Hay una interpelacin como especie:
La mujer libre slo est en vas de nacer; una vez que se haya conquistado a s
misma, tal vez justifique la profeca de Rimbaud: Habr poetisas! Cuando se
haya concluido la infinita esclavitud de la mujer, cuando viva para ella y por
ella; cuando el hombre hasta ahora abominable- le haya dado su libertad, ella
tambin ser poeta. La mujer hallar lo desconocido! Diferirn de los
nuestros sus mundos de ideas? Ella encontrar cosas extraas, insondables,
repelentes, deliciosas, y nosotros las tomaremos, las comprenderemos64.
63
28
Desde luego, no hay que creer que basta con modificar la situacin econmica
para que la mujer se transforme; este factor ha sido y sigue siendo el factor
primordial de su evolucin, pero en tanto no comporte las consecuencias
morales, sociales, culturales, etc., que anuncia y que exige, no podr aparecer
la mujer nueva [] es preciso que eche piel nueva y se corte sus propios
vestidos [] educada como un chico, la muchacha se considera excepcional, y
en virtud de ello experimentara una nueva suerte de especificacin. Stendhal lo
comprendi muy bien cuando dijo: Hay que plantar de una vez todo el
bosque65.
CONSIDERACIONES FINALES
Hemos realizado un largo viaje por la senda del existencialismo que nos plantea la filsofa
Simone de Beauvoir. Comenzamos definiendo la libertad y la trascendencia. Sealamos
que la existencia precede a la esencia, es decir, que el hombre no es definible, ya que
empieza por ser nada, y slo ser despus como l se haya construido y proyectado ser. Por
ello, el hombre ser responsable de s mismo y de los dems, ya que eligindose, elije a
toda la humanidad. En esta ruta vimos que el hombre es libre, sus proyectos no estn
definidos, es tarea, posibilidad. El existente es arrojado al mundo y en l ejerce su libertad,
pero tiene angustia por lo que implica, pero, a fin de cuentas, se trata de pensar sin
barandillas, sin apoyo.
Ibd., p. 719.
29
hombre nunca alcanzar a ser Dios; esfuerzo intil, pero que posibilita que surja una
moral. De esta forma, observamos, cmo mientras se produce el fracaso, surge el triunfo;
en la prdida del no ser divino, el hombre termina por encontrarse y por construirse.
Finalmente, en el movimiento de hacerse carencia de ser, el hombre triunfa en Ser, se
descubre como hombre. En su vana tentativa de ser Dios, se descubre como presencia en el
mundo. De esta manera no hay completitud, se produce un quiebre y se pone en cuestin lo
dado. Cuando el existente asume el fracaso de la pasin invlida, se constituye y se hace
presencia en el mundo. Desde la negacin se llega a lo positivo restablecido, que se afirma
como una existencia positiva. No se es, sino que siempre se llega a ser. Se deviene en
hombre y mujer. Quererse libre es querer develar-se, es, al mismo tiempo, la realizacin de
fines concretos; de esta forma cuando le doy contenido a mi libertad, lo hago en relacin a
los otros.
Asimismo, vimos el impacto que la niez y la adolescencia tiene en los seres humanos y
los tipos de hombres que se crean cuando no se opta por la libertad. En este sentido, se hizo
referencia a las mujeres ancladas en el mundo infantil, en las que se genera una mala fe.
Terminamos este viaje existencial con el libro El segundo sexo, Tercera Parte, Hacia la
Liberacin. Vimos las diferencias entre la mujer tradicional y la moderna, destacando que
las categoras cardinales del existente que plantea Sartre: tener hacer ser, no se dan en
la mujer en la medida que entre lo que se es y lo que ser, la mujer es pura inmanencia. De
ah su discurso doble y su tensin. El tener de la mujer le ha sido impuesto en la medida de
que quien narra a las mujeres no son ellas mismas y, por ello, la libertad ha quedado
clausurada en el eterno femenino. En tanto, el hacer se ha cumplido en el no tener que
hacer nada, ayudada por la familia, la pareja; la mujer crece esperando la proteccin. Y el
Ser se ha dado dando potencia al pasado. De esta manera, no existe libertad para la mujer.
Para superar esta situacin existencial tiene que producirse un verdadero cambio de piel. El
existente no se da en la mujer en la medida en que an prosigue la idea de la femineidad. El
pasado sigue presente. Asimismo, para que consiga la libertad, debe existir un ingreso
masivo de ellas en todas las reas del campo laboral y espacio pblico. Para que exista
30
BIBLIOGRAFA
31
Sin embargo, una pregunta interesante en relacin a lo anterior es cundo realmente el ser
humano
32
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1999, p. 207.
33
deberes que se tienen durante los primeros aos. La nia puede jugar con los nios,
compartir, llama la atencin de la misma forma dentro de la familia y se siente igualmente
importante que el otro. Pero a medida que pasa el tiempo, se desarrolla una carencia que,
errneamente para Beauvoir, genera una crisis en la comprensin de la nia como nia: ser
comparada con objetos inanimados. Ms que la ausencia del pene, como plante por aos el
psicoanlisis, la verdadera complicacin de la nia es que mientras ms crece, ms la
obligan a ser esttica. Si al nio lo dejan correr, jugar y trepar cosas, a ella de a poco le
ponen vestidos ms complejos, peinados ms elaborados y le dan juguetes inanimados y
pasivos, como la mueca. De hecho, la comparacin que realiza la autora en ese aspecto es
brillante: mientras el nio puede correr libremente, orinar de pie en todos lados y ser
admirado por estas conductas; la nia se ve obligada a cuidar la mueca y a cuidar de s
misma, como una extensin viva del juguete: la mueca refleja su propio destino de
pasividad.
As, la nia se construye de a poco una imagen de s misma que se condice con las
imgenes que ve de las mujeres, adems de las valoraciones que sus cercanos realizan.
Acomodndose o negndose a esa pasividad, poco a poco la nia pasa a ser adolescente. Y
es durante la transicin entre la nia y la joven que vienen los cambios ms significativos:
el cambio biolgico. Si bien en ambos sexos, en ciertas edades, se evidencian cambios
biolgicos altamente significativos, en este caso el tema se vuelve distinto, porque la mujer
tiene cambios fsicos ms bruscos, ms notorios y ms tempranos. Aunque la nia reniegue
de los vestidos, los peinados y las muecas es imposible que niegue lo biolgico: de a poco
el cuerpo que tiene se empieza a asimilar al de las mujeres que la rodean, empiezan las
preguntas y las inquietudes sobre los sangramientos de los primeros periodos menstruales,
la vergenza que muchas veces genera esto en madres y hermanas mayores que no saben
cmo explicarlo y el desconocimiento e ignorancia total de los padres que no saben
reaccionar a que la nia sea oficialmente una mujer.
Cuando la nia se hace una joven, Beauvoir rescata la horrenda pasividad de la que es
parte: bsicamente, la nia slo debe esperar al Hombre. La obligacin a la docilidad, a
34
Ciertamente, es un hecho que la mujer ahora ya no tiene que cumplir parmetros tan
rgidos, de hecho en el ao 1949 la misma Simone de Beauvoir ya estaba rompiendo gran
parte de este molde social que ella misma denuncia. Pero es una realidad que la mujer tiene
que congeniar muchas ms cosas que su par masculino, pues debe cuidar su apariencia para
casarse, cuidar los estudios para no defraudar a su familia y cuidar su condicin psicolgica
para no enloquecer y no ser acusada de histrica por intentar hacerlo todo bien. De hecho,
me parece muy acertada la mencin que hace Beauvoir en relacin a las prioridades y los
intereses:
A esto se suma, entre otras cosas, la presin familiar de la joven que, adems del trabajo o
de los estudios superiores, tiene que ayudar en la casa cuando termina la jornada laboral,
sumindose en una rutina agotadora que la obliga a sentirse continuamente con la presin
de tener que salir de la casa paterna para tener su propio hogar, para dejar de estar siempre
estorbando y alargando la espera de cumplir con lo que desde un inicio se le ha pedido. Y
entre toda esa mezcla de cosas, surge una confusin mental que creo an est presente en
la sociedad actual, con mujeres que para realizarse tienen que complementar una vida llena
de exigencias sociales y familiares ms una serie de obstculos sociales que le impiden
escaparse de la determinacin.
67
Ibd., p. 310.
35
Durante estos dos apartados, Infancia y Juventud, Simone de Beauvoir indica con
testimonios de mdicos y mujeres cmo la realidad de la mujer de a poco se va
conformando, y cmo esta configuracin est lejos de ser natural e inocente. Entonces, es
vlido preguntarse en qu momento la mujer se hace realmente consciente de su libertad, si
es que esta existe, y si es realmente tan completa y tan dependiente slo de la voluntad.
Luego de escribir El segundo sexo y plasmar toda su investigacin histrica-filosficaantropolgica, Beauvoir empieza a pasearse por diversos tipos de gneros literarios, siendo
el de la autobiografa uno de los ms prolficos. El primer tomo de su historia de vida,
Memorias de una joven formal, fue publicado en 1958, y se basa en la narracin de sus
primeros veintids aos de vida, y sus primeras observaciones sobre el mundo que la
rodeaba.
36
Puesto que me vea abocada a pensar sin el auxilio del lenguaje, supona que
ste cubra exactamente la realidad; estaba iniciada por los adultos a los que
consideraba depositarios de lo absoluto. Sealando una cosa expriman la
sustancia como el jugo de una fruta. Entre la palabra y su objeto yo no conceba ninguna distancia donde pudiera deslizarse el error; as se explica que me
haya sometido al Verbo sin crtica, sin examen y aun cuando las circunstancias
me invitaban a dudar de l.68
Simone de Beauvoir, Memorias de un joven formal, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2010, p. 21.
37
Sin embargo, cuando a los quince aos escrib en el lbum de una amiga las
predilecciones, los proyectos, que en principio deban definir mi personalidad
frente a la pregunta: Qu quiere hacer ms tarde?, contest de un tirn: Ser
una autora clebre. Respecto a mi msico preferido, a mi flor favorita, me
haba inventado gustos ms o menos ficticios. Pero sobre ese punto no vacil:
codiciaba ese porvenir excluyendo a cualquier otro.69
Al tomar esta decisin radical, Simone tiene quince aos. Si bien muchas veces duda,
desde los cinco aos escribir es parte de sus intereses, de hecho ms pequea ya hace
notar la inquietud por ser una escritora. Durante los aos venideros tambin la
acompaan dudas, sin embargo ese proyecto de los quince aos se cumple al pie de la
letra, igualmente que las decisiones de los dieciocho aos de no ser madre o no casarse,
que eran parte de sus discusiones internas o con Zaza.
Entonces, podemos decir que la voluntad como posibilidad de tomar decisiones, como
nocin de lucidez en relacin al lugar del ser en el mundo y como su propio impulso vital,
puede mover elementos que ayuden a que la nocin de proyecto se cumpla. Para el
existencialismo, el hombre tiene un proyecto vital y tiene voluntad en la medida en que
asume su propia y total responsabilidad en su vida, sin culpar a nadie. La mala fe, definida
por Sartre como la eleccin de no ser libre, es la opcin de las personas para ponerse la
venda en los ojos, la mala fe es una evidente mentira porque disimula la total libertad del
compromiso.70
Si bien cuando Beauvoir escribe aclara que ella nunca fue vctima, por ser mujer, de algn
impedimento social o biolgico para hacer lo que quera, su caso es excepcional. Pocas
mujeres de su poca pueden decir algo similar, principalmente por el yugo social o cultural
que las determin a cumplir con el destino trazado desde antes que nacieran: ser esposas de
alguien, ser madres de alguien. Sin embargo, limitarse slo a eso, anular la consciencia
69
70
Ibd., p. 145.
Jean-Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, Edhasa, Barcelona, 1999, p. 56.
38
Beauvoir da muchas pistas sobre este cuestionamiento en los apartados sobre La Madre
y La vida en Sociedad en El segundo sexo. La mujer vive pero no encuentra la voluntad
de estar, pues siempre se le pide ser el agente pasivo: la esposa de, la madre de, la
trabajadora de, la formadora de: siempre se es un vehculo para los fines, pero nunca se
conocen los fines en s mismos de las propias mujeres. Sin embargo, la mujer muchas
veces no reconoce en s misma la opcin de decidir, por lo cual la discusin que se plantea
es si la mala fe viene realmente de su negacin a decidir, o a hacer extensiva su existencia
en relacin a su papel de objeto al realizarse no en su vida sino en ver realizada la vida de
su marido y de sus hijos; o si realmente la sociedad merma las opciones de que la mujer se
asuma libre, condenndola histricamente a la ignorancia.
No es casual que Simone defina a la mujer como lo otro. Al ser realmente algo
desconocido y externo para un mundo eminentemente masculino, el gran error ha sido
tratar de moverse en un mundo que no es el suyo, con reglas que no estn hechas para su
propia forma de entenderse. Y partiendo de ah, la mala fe puede entenderse no como la
eleccin a vivir por otro, sino el desconocimiento de las posibilidades sociales, pues no se
puede negar que aquellas mujeres que han roto las reglas de forma radical, como la herona
39
UNA
ADOLESCENCIA
Es un hecho que discutir las diversas formas en que las mujeres han ganado terreno en
estos aos no tiene sentido, puesto que es sabido que en relacin a la poca de Simone de
Beauvoir ahora existen muchos ms derechos y opciones. Para la mujer la universidad, la
carrera acadmica, las elecciones ya no son tan complejas, pero esta opcin est hecha para
una lite social a nivel mundial; mientras que el grueso de la poblacin que no tiene
40
Las opciones para las mujeres son casi las mismas que para los hombres en estos das, sin
embargo las jvenes siguen sometidas a manipulaciones sociales propias del siglo pasado,
que se confrontan con el clima de liberalidad al que estn acostumbradas. Un ejemplo al
que quisiera referirme es justamente la enseanza del aborto.
Dentro del rgimen educacional chileno hablar del aborto no es obligatorio, aunque cada
vez son ms las instituciones que lo tratan como parte de la educacin sexual de las
jvenes. Para la iglesia el aborto consentido es un pecado que excomulga a la mujer, y la
posibilidad de un aborto teraputico es ir en contra de las leyes divinas, lo mismo que un
aborto espontneo es una decisin de Dios ms que un desorden biolgico, y esta visin es
la que socialmente sigue primando en el pas. As, a pesar de ser un pas laico, las
adolescentes aprenden a darle una caracterstica negativa innata al hecho o al pensamiento
de abortar.
Un ejemplo claro es el video transmitido ya por varios aos y facilitado por el Ministerio,
llamado El grito del silencio. Este video se sugiere para nias de ms de 14 aos, por lo
fuerte de sus imgenes, dnde se muestra la destruccin de un feto dentro de un tero con
un narrador descarnado en una voz en off, hablando de cmo la pequea vida es
destruida y sufre conscientemente todo el martirio de ser partido, aspirado y finalmente
desechado. El trauma que genera este video en una preadolescente que est viviendo los
primeros cambios en su cuerpo en trminos biolgicos y psicolgicos, que est
bombardeada como sus coetreos a constantes imgenes sexuales y que puede decidir
fcilmente tener relaciones o no, es magnnimo. La culpa que sienten las jvenes cuando
ven el vdeo de pensar que ellas podran hacerle eso al hijo que crecer dentro de ellas es
tal que se genera una respuesta inmediata por trauma, donde las nias asumen que el aborto
no es una opcin libre sino que un homicidio.
41
Desde una visin pedaggica, entendiendo que uno forma seres para ser libres,
independientes y capaces de tomar decisiones propias, la situacin es espantosa. Gracias a
elementos como estos es que en nuestro pas el aborto no es una discusin que valga la
pena tener, sino una respuesta visceral con la que se entrena a las mujeres para que ni
siquiera se razone sobre este tema. Y creo que es por este tipo de tcnicas de control y de
generadores de traumas, que en este pas el aborto nunca ser legalizado ni validado
socialmente, pues al mismo tiempo a la sociedad le conviene mantener a la mujer sometida
a no decidir lo que pasa con su propio cuerpo ni lo que pasa con su propia vida.
Decirle s a la vida: la campaa contra el aborto a nivel histrico ha generado que miles
de nios de madres adolescentes nazcan en los sectores ms privados social y
econmicamente. Estos nios nacen en situaciones de desamparo, muchas veces son
criados por los padres de la adolescente y se convierten ms en un obstculo para la joven
y sus planes a futuro, que en una realizacin del objeto. El hijo no deseado,
lamentablemente, se convierte en una condena para muchas jvenes, pues renuncian a sus
proyectos, o demoran muchas de sus decisiones a voluntad por una respuesta innata a
negarse tajantemente al pensamiento siquiera de abortar, dada la enseanza que se entrega.
El gran conflicto, para mi gusto, es que esta decisin no es por voluntad, sino por trauma,
ya que la adolescente no decide tener a su beb por una opcin personal o por asumir su
propia voluntad, sino por negarse tajantemente a la opcin de abortar a un nivel
inconsciente y visceral.
El contraste entre la libertad sexual que se ofrece en la publicidad, a nivel social y cultural,
y como se trauma a las jvenes genera una disputa tremenda entre el pensamiento de la
joven y sus reales opciones sociales. Si el sexo adolescente es vlido, si ahora los jvenes
ven como comn empezar su vida sexual a los 14-15 aos y consideran que son libres para
cuidarse, protegerse y usar el sexo como algo recreativo, la opcin del aborto debe perder
su horrenda carga emocional propia de la ideologa catlica; porque realmente no sirve de
nada intentar formar jovencitas que asuman que pueden romper sus cadenas sociales que
las condenan a nunca decidir por s mismas, ensear el poder de la voluntad y la
42
CONCLUSIN
La lucha por los derechos de las mujeres ha avanzado muchsimo gracias a feministas
como Beauvoir, que intentan mediante los recursos intelectuales construir una diferencia
como punto de inflexin para que la mujer logre realizarse como ser humano. Sin embargo,
an existe demasiado por hacer, pensando en las condiciones actuales del mundo que han
ido mezclando conceptos, entendiendo que la mujer se realiza haciendo mil cosas a la vez
bien, o saliendo a trabajar para ser independiente y terminar trabajando el doble sumndole
la casa, los hijos y la culpa que le causa no estar cumpliendo su primer rol en forma cabal.
Muchos de los estudios de Simone an son vlidos para intentar cambiar esta realidad,
haciendo patente que la realizacin personal de la mujer est muy lejos de una sobrecarga
de labores sociales o una readaptacin de las palabras de la biblia, donde de ser la costilla
se pas a ser el apoyo, sin darle an al ser femenino opciones reales y libres de decidir
sobre su proyecto usando toda su voluntad. El desarrollo intelectual y vital de una mujer no
puede ser obstruido por enseanzas traumticas, o por construcciones sociales que validan
estar alienados.
Si la mala fe es, como deca Sartre, negarse a la libertad, pues socialmente an existen
actos que le niegan esta libertad a la mujer, esclavizndola a repetir un papel social. Por
eso creo que antes de hablar de una real lucha por los derechos de la mujer actualmente,
hay que pensar en el desarrollo de la educacin de las nias, en cmo se han mantenido los
traumas educacionales a travs del tiempo validados por todos los actores sociales. Y cmo
podemos hablar de educar una voluntad si, abusando de las etapas sensibles del
crecimiento de las jovencitas, seguimos usando mtodos medievales para perpetuar una
sumisin.
43
BIBLIOGRAFA
44
Asimismo, har mencin del develamiento de la otredad como una de las aportaciones ms
valiosas de la autora francesa con respecto a la mencionada relacin con uno y los otros. Lo
anterior como referencia a su mencin en El segundo sexo que las mujeres somos las otras
con respecto a los varones. A causa de este develamiento Beauvoir considera que la libertad
es la forma de ser propia de la existencia humana, es decir, un ser humano que no puede
ejercer su libertad es porque ha renunciado a ella o porque otros seres humanos se la
impiden.
De la misma manera, Beauvoir manifiesta su temor a la muerte pero afirma que la muerte
otorga un sentido a nuestra existencia, ya que por ella se cumple la absoluta separacin;
pero la muerte es tambin la llave de toda comunicacin. Por consiguiente, en el presente
ensayo argumentar que en La plenitud de la vida Simone de Beauvoir nos hace ver cmo a
travs de sus aos de aspiraciones, esfuerzos y acontecimientos, su pensamiento es tanto
individual como relacional y est basado en la particularidad de un significado individual
que est inherentemente asociado a la facticidad con el otro. La libertad, por ende, se
convierte tanto en la definicin de la caracterstica de la existencia humana, que es
alcanzada a travs de un reconocimiento genuino de aceptar la ambigedad de la
humanidad, como en el riesgo de asumir nuestra libertad.
Tras la lectura de este segundo tomo de sus memorias, me percat de que Beauvoir se
ocupa especialmente de los temas de la libertad y la muerte, por consecuencia, para el
presente trabajo me di a la tarea de deconstruir ambas temticas.
Considero de suma importancia hacer mencin que en La plenitud de la vida el lector tiene
acceso a ms de doscientas pginas de un diario de guerra en el que Beauvoir consign sus
posturas, a menudo cambiantes, con respecto a su inters hacia lo que ocurre en torno a la
guerra. Inclusive se puede encontrar en el presente libro de sus memorias un retrato claro de
la autora.
46
Las primeras descripciones de Beauvoir en relacin con el disfrute de su libertad, van desde
la sencillez del relato del placer de arrendar su primera pieza pequea, de elegir la ropa que
vesta y socializar con quien ella deseaba. Estos pensamientos son clara imagen de la
manera en que ella va forjando su carcter y su percepcin de la libertad a lo largo de su
juventud. Cabe aadir que Beauvoir consideraba los aos de su adolescencia y su estada
con su familia como el tedio y la esclavitud de su juventud.
Sin embargo, es importante resaltar de igual manera que el pensamiento de libertad no era
algo que comparta del todo con Sartre, lo cual queda de manifiesto en el siguiente pasaje
de la ya aludida obra La plenitud de la vida:
Sartre haba puesto tanto ardor en ser joven que, en el momento en que su
juventud lo abandonaba, hubiera necesitado grandes alegras para consolarse.
Ya he dicho que pese a las apariencias, mi situacin era muy distinta de la
suya. Obtener un diploma, tener un oficio, para l era natural. Yo, desde lo alto
de la escalera de Marsella, haba tenido un deslumbramiento de placer, no me
pareca soportar un destino sino haberlo elegido. La carrera en donde Sartre
71
47
Por otro lado, es importante notar que La plenitud de la vida recoge las memorias de una
poca plagada de desasosiego y desencanto, producto de la experiencia traumtica de la
Segunda Guerra Mundial. A causa de este ambiente se puede apreciar de manera evidente
el terror que Simone de Beauvoir senta hacia la muerte. Ese miedo se centraba en la idea
de desaparecer un da, para siempre; por ello menciona que prefera beber grandes vasos de
vino tinto para abstraerse, para huir de ese terror. Beauvoir profundiza mucho en el tema de
la muerte y hace alusin a la insignificancia que sta confiere a la vida. La mencionada
escritora ve la muerte como algo artificial, como el cierre de posibilidades y proyectos. Lo
anterior est intrnsecamente ligado al tema de la libertad, ya que el hombre durante toda su
vida debe dedicarse a vencer el terror de la muerte. En cierta manera, creo que Beauvoir
consideraba que la libertad se ve coartada por la muerte. Por consiguiente, constantemente
se recordaba la inminencia de la muerte y que la vida encierra dos verdades entre las
cuales no se puede elegir y que hay que afrontar a la vez: la alegra de existir y el horror de
terminar.73 Su terror a la muerte iba muy ligado a su miedo a la vejez, por la misma
proximidad de sta con el fin de la vida:
Al decir esto, hace hincapi en el hecho de que toda ambicin es peligrosa, es decir la
virtud est en el justo medio []. Hay que pedir lo menos posible a la vida, a fin de no ser
72
Ibd., p. 222.
Ibd., p. 217.
74
Ibd., p. 330.
73
48
Puesto que todo hombre muere, puesto que todo acaba por terminar nada de lo que sucede
tiene importancia; es tan equivocado esperar como desesperar.76 Dicha reflexin realizada
a travs de La plenitud de la vida finalmente la plasma en 1948 en su texto El
existencialismo y la sabidura popular. Es ah donde Beauvoir ahonda en la crtica que
existe hacia el existencialismo de si los hombres a causa de la contigidad de la muerte
tienden a rechazar todas las responsabilidades y se rehsan a correr cualquier tipo de
riesgos, ya que tienen miedo en cierta manera a comprometer su libertad, tanto que la
niegan. Por ello enfatiza que errneamente existe una repugnancia hacia una doctrina que
ubica esa libertad en primer plano, como lo hace el existencialismo.
Beauvoir explica que es falso considerar al existencialismo como una doctrina desesperada
debido a la definicin que esta disciplina otorga al hombre como libertad. El
existencialismo beauvoiriano define al hombre como bueno o malo segn asuma su libertad
o la niegue. Lo que es importante es la manera mediante la cual el hombre supera y afronta
su situacin. Por consecuencia, Beauvoir afirma que:
[] la muerte es otro hecho por el que no hay que desolarse ni alegrarse; ella
no inflinge ningn desmentido a las empresas humanas, pues stas extraen su
valor de la libertad que se compromete. La libertad establece absolutamente los
75
Simone de Beauvoir, El existencialismo y la sabidura popular, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires,
1965, p. 26.
76
Ibd., p. 27.
49
Ibd., p. 34.
La plenitud de la vida, ed. cit., p. 151.
79
Ibd., p. 152.
78
50
me pareci vano inquietarme por esas tormentas sobre las cuales de todas
maneras yo no poda nada. En toda Europa el fascismo se fortaleca, la guerra
maduraba; yo segua instalada en la paz eterna.80
Sin embargo, cabe destacar que el hito histrico que ms impacto tuvo para Beauvoir, y tras
el cual se forma de manera ms notoria su conciencia poltica, ocurri aos ms tarde, en el
periodo anterior a la independencia de Argelia, en cuyo marco tanto ella como Sartre
protestaron contra las torturas que los franceses infligieron y contra la violacin sistemtica
de mujeres: A Simone de Beauvoir la guerra se le aparece con una mezcla de angustia y
tragedia. Menciona la de Argelia, cuya presencia le hizo saber que la vida no era un
hermoso relato que yo iba a contarme.81 Como mencion anteriormente, la Segunda
Guerra Mundial y la liberacin de Pars marcaron fuertemente la vida de Beauvoir y
forjaron su pensamiento. Razones por las cuales considero que el pensamiento de Beauvoir
es tanto individual como relacional y est basado en la particularidad de un significado
individual que est substancialmente ligado a la facticidad con el otro. La libertad se
convierte en la definicin de la caracterstica de la existencia humana, la cual se alcanza
mediante el reconocimiento de la ambigedad de la humanidad y el riesgo de asumir
nuestra libertad.
Ibd., p. 163.
Cecilia Snchez, Escenas del cuerpo escindido, ensayos cruzados de filosofa, literatura y arte, Editorial
ARCIS y Editorial Cuarto Propio, Santiago de Chile, 2005, p. 144.
81
51
Reflejo de esta situacin que puede imposibilitar como ella menciona la libertad, es hasta
cierto punto su relacin con Sartre cuando menciona en La plenitud de la vida que ya no
necesitaba tratar de matar el tiempo puesto que de nuevo pasaba con Sartre casi todos mis
ratos libres.82 Lo anterior puede llegar a ser instintivo a una dependencia a Sartre y una
falta de inters por el tiempo cuando se encontraba en soledad. De igual manera, Beauvoir
agreg que su felicidad estaba garantizada por su entendimiento con Sartre, su
preocupacin era agregarle la experiencia ms rica posible. Por consecuencia, considero
que, a partir de este ejemplo, se puede notar que la nocin de libertad moral de Beauvoir es
sin duda inseparable del concepto de situacin y particularmente relacional, ya que est
condicionando en cierta manera su libertad por su relacin con los otros. Es hacia el final
de La plenitud de la vida cuando Beauvoir acepta que aos despus decide que a las buenas
o a las malas, uno tambin interviene en los destinos ajenos y que tambin debemos asumir
esa responsabilidad.
Es muy revelador leer en el mencionado libro que Beauvoir describe su vnculo con Olga,
quien fue parte de un tro que conformaban ella, Olga y Sartre cuando estaba en Rouen. A
raz de esta relacin Beauvoir publica su primera novela La invitada como una
transposicin de su autobiografa y mediante ella descubre, considero yo, dolorosamente la
existencia del otro. En sus memorias Beauvoir narra el proceso de escritura de su primera
novela y cmo plasma en ella los grandes temas que caracterizarn sus futuras obras como
la libertad individual, la libertad moral y la accin. En este segundo tomo de sus memorias,
la autora describe la manera en la que incluye en su novela La invitada las infidelidades de
Sartre y su reconocimiento de que los celos no son un sentimiento que menosprecia ni del
que se sienta incapaz. El develamiento de la otredad es una de las aportaciones ms valiosas
de Simone de Beauvoir, y en estas memorias logra plasmar de manera muy ntida la
categora de lo Otro con respecto a que eran los hombres quienes haban definido a las
mujeres identificndolas como las otras en una relacin de alteridad. No es lo otro lo que,
82
52
al definirse como otro, define lo Uno, sino que es planteado como Otro por lo Uno, al
plantearse ste como Uno.83
En los aos que siguieron hacia la Segunda Guerra Mundial, Simone de Beauvoir por fin
pudo reconocer que su apata y rechazo hacia la poltica le daba significado a su actitud
poltica. En su misma bsqueda de la felicidad se ceg de lo que aconteca a su alrededor
con respecto a la guerra que se aproximaba. Las noticias de la intervencin de los Alemanes
en Francia y la existencia de campos de concentracin hicieron que se diera cuenta que su
pasividad poltica no era una opcin.
Es un poco difcil de creer que Beauvoir mencionara en sus memorias que durante su
juventud fue una persona un tanto apoltica al grado que no tuviera mucho inters hacia el
voto femenino, cuando posteriormente sera El segundo sexo el parteaguas del pensamiento
terico feminista decisivo en la libertad y dignidad de las mujeres:
Una cuestin que entonces haca correr mucha tinta era el voto femenino; en el
momento de las elecciones municipales [] pero como yo era apoltica y no
hubiera hecho uso de mis derechos, me da lo mismo que me los reconocieran o
no.84
Reitero que lo anterior es difcil de conciliar con la imagen que se tiene en la actualidad de
Simone de Beauvoir, quien se erigi impensadamente como portavoz y conciencia moral de
las mujeres del siglo XX, y como referencia obligada para el movimiento feminista.
Inclusive ella se defini de la manera siguiente:
53
85
John Gerassi, Entrevista con Simone de Beauvoir, en revista Utopas/Nuestra Bandera, Vol. II/2007, N
212, Madrid, p. 85.
86
Simone de Beauvoir, Una muerte muy dulce, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2002, p. 99.
54
Aos despus Beauvoir mostrar en Todos los hombres son mortales que la propia muerte
es esencial para la moralidad: Lo que viene a la existencia a travs de la accin, es por
definicin, el proyecto humano, en su condicin mortal elige los valores; de este modo
quedan ntimamente unidas, moralidad y voluntad.88 Sin embargo, el hombre debe asumir
y reconocer que, en definitiva, al final del proyecto le espera la absoluta muerte.
87
Karina Felitti y Mara Luca Puppo, Esa relacin tan delicada: itinerarios de una madre y una hija en Una
muerte muy dulce, en revista Utopas/Nuestra Bandera, Vol. II/2007, N 212, Madrid, p. 49.
88
Joanna Ortega, El sentido de la accin. Simone de Beauvoir: reflexiones ticas, en revista
Utopas/Nuestra Bandera, Vol. II/2007, N 212, Madrid p. 23.
89
El segundo sexo, ed. cit., p. 31.
55
BIBLIOGRAFA
90
Higinio Polo, Un siglo con Simone, en revista Utopas/Nuestra Bandera, Vol. II/2007, N 212, Madrid, p.
61.
56
Polo, Higinio, Un siglo con Simone, en revista Utopas/Nuestra Bandera, Vol. II/2007,
N 212, Madrid.
Snchez, Cecilia, Escenas del cuerpo escindido, ensayos cruzados de filosofa, literatura y
arte, Editorial ARCIS y Editorial Cuarto Propio, Santiago de Chile, 2005.
57
La pregunta sobre el cuerpo sexuado ha sido una interrogante planteada desde las mujeres
en Beauvoir; no hay particularismo sino en lo femenino. El cuerpo del varn se
sobreentiende, su singularidad sexuada, su masculinidad, pareciera no generar duda alguna.
La articulacin histrica de lo que se entiende por femineidad en este sentido, ha
determinado un lugar en negativo para la mujer, en tanto encarna todo lo opuesto a lo
adjudicado para el hombre, desde dnde se ha definido el cuerpo femenino?, cmo es
este cuerpo? La mujer percibe su cuerpo en una ambivalencia:
[] un fardo: rodo por la especie, sangrando todos los meses, no es para ella
el puro instrumento de su captacin del mundo, sino una presencia opaca; no se
asegura con certidumbre el placer y se crea dolores que la desgarran; encierra
amenazas: se siente en peligro en sus entraas. Es un cuerpo histrico, a
causa de la ntima vinculacin de las secreciones endocrinas con los sistemas
nervioso y simptico que controlan msculos y vsceras; ese cuerpo manifiesta
reacciones que la mujer rehsa asumir: en los sollozos, las convulsiones y los
vmitos, se le escapa, la traiciona; es su verdad ms ntima, pero es una verdad
vergonzosa que mantiene oculta.91
91
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Tomo I: Los hechos y los mitos, Siglo XXI editores, Buenos Aires,
1989, p. 351.
58
primer ejercicio reflexivo en este sentido tiene un lugar en la singularidad que la autora
otorga a la diferencia determinada a partir de los sexos, suponiendo de algn modo que hay
slo una forma de ser/estar femenino o masculino. La ausencia de pluralidad en estos
trminos nos remite a una costumbre propia de la razn apolnea. Sin embargo el supuesto
base, que conduce a todo el texto, se constituye en la comprensin de lo humano como algo
dinmico, consecuente de significaciones simblicas --en ningn caso biolgicas--:
Aunque a travs de la lectura esto aparezca como algo conflictivo, no hay esencialismo en
sus caracterizaciones, en este sentido consideramos que las representaciones abstractas que
se hacen sobre los cuerpos sexuados, se inscriben como un recurso para indicar con
claridad las diferencias que existen entre vivir como mujer y vivir como hombre en una
sociedad sexista. La vida social ha establecido una estructura diferencial de valores,
Beauvoir supone que una vez transformada esta forma de estar en el mundo, la desigualdad
entre los sexos puede terminar. A pesar de esto, casi al final de El segundo sexo reconoce
que en un escenario de igualdad permanecern ciertas diferencias:
No veo que el tedio est ausente de este nuestro mundo, ni que la libertad
haya creado nunca uniformidad. En primer lugar, siempre habr entre el
hombre y la mujer ciertas diferencias; al tener una figura singular, su erotismo,
y por tanto su mundo sexual, no podran dejar de engendrar en la mujer una
sensualidad y una sensibilidad singulares: sus relaciones con su propio cuerpo,
92
Ibd., p. 4.
59
con el cuerpo masculino, con el hijo, no sern jams idnticas a las que el
hombre sostiene con su propio cuerpo, con el cuerpo femenino y con el hijo;
los que tanto hablan de igualdad en la diferencia daran muestras de mala
voluntad si no me concediesen que pueden existir diferencias en la igualdad.93
Las diferencias que han oprimido a la mujer a travs de la historia tienen una raz cultural,
pero esta afirmacin se desdibuja a lo largo de la lectura de El segundo sexo, debido a la
insistencia sobre la subordinacin de lo femenino a la especie. Pareciera que la anatoma de
un cuerpo mujer se instala como el origen tendencial de la desigualdad social. Existe una
resistencia ante este cuerpo, una negacin, una desvaloracin que en Beauvoir ha acentuado
los dolores fisiolgicos y las crisis que trae consigo. En este sentido, mientras mayor es la
alienacin natural, pareciera ms grande el poder que se le resiste, en tanto que el cuerpo se
ha comprendido como pura facticidad, como algo dado, como una dimensin ontolgica.
La conciencia del cuerpo propio en Merleau-Ponty tiene correlacin con la percepcin del
cuerpo otro, la experiencia del cuerpo otro y la experiencia de mi cuerpo articulan una
totalidad, puesto que en la experiencia del mundo el otro acontece con evidencia. La
discusin sobre la articulacin de un cuerpo para-s y un cuerpo para-otro se inscribe en
estos textos en diversas ocasiones, como a travs de la enunciacin sobre la
93
Ibd., p. 417.
60
homosexualidad femenina. Esto a la vez tiene relacin con la discontinuidad que existe
entre un ser y otro ser en Bataille.
Es slo cuando sus dedos modelan el cuerpo de una mujer cuyos dedos
modelan su propio cuerpo cuando se produce el milagro del espejo. Entre el
hombre y la mujer el amor es un acto, cada uno despojado de s mismo se
convierte en otro: lo que maravilla a la enamorada, es que la languidez pasiva
de su carne sea reflejada bajo la forma de ardor varonil; la narcisista en
cambio, en este sexo erguido slo reconoce de manera confusa sus propios
encantos. Entre mujeres el amor es contemplacin; las caricias no estn
destinadas a apropiarse de la alteridad como a recrearse lentamente a travs de
ella; la separacin abolida, no hay ni lucha ni victoria ni derrota; en una exacta
reciprocidad cada una es a la vez sujeto y objeto, soberana y esclava; la
dualidad es complicidad.94
A travs de una considerable revisin histrica, Simone de Beauvoir hace visible algunos
de los relatos que a travs del tiempo han constituido al cuerpo mujer en un cuerpo
fisiolgico/sacrificial, dependiente del cuerpo hombre, es decir, un cuerpo hecho
exclusivamente para la inmanencia. Esta invisibilidad analtica, elaborada desde los grandes
paradigmas de la masculinidad, ha establecido un ideal femenino destinado a la inferioridad
y la dependencia. Es un trabajo que busca leer la historia en palabras que no estn escritas,
94
Ibd., p. 200.
61
con la finalidad de desinstalar supuestos que han articulado una sociedad anclada en la
desigualdad y el binarismo sexo-genrico. El cuerpo de la mujer como un territorio en
pugna entre ser objeto o sujeto, el cuerpo del hombre como la irradiacin de una
subjetividad que se piensa as misma:
El ideal femenino tiene un cuerpo que no le pertenece, un cuerpo construido para detener el
deseo del Otro. Un cuerpo cebado en su inmanencia96 dir Simone de Beauvoir:
Entender la historia del segundo sexo implica necesariamente una revisin de la historia del
primer sexo, de este modo Beauvoir habla del cuerpo del nio para referirse al de la nia y
viceversa. El relato de un cuerpo mujer que posee un destino en dependencia de un otro
95
Ibd., p. 183.
Hace una relacin con las nalgas de la Venus esteatopgica (parte del cuerpo menos inervada), en tanto
representan una carne que aparece como un elemento sin destino.
97
El segundo sexo, ed. cit., p. 83.
96
62
Cuerpo crcel, nutricio, sangrante, sellado, cuerpo pantalla que se interpone entre ella y el
mundo98, cuerpo carne doliente y pasiva, servidumbre menstrual destinada a ser poseda,
enfermo que se perfora como el cuero y desgarrado como se desgarra una tela. As significa
Beauvoir el cuerpo mujer que se ha construido. Un cuerpo naturaleza que est en crisis
permanente, vasija, recipiente, cuerpo vaco para ser ocupado. Este rgimen de esclavitud
que la especie impone a la mujer aparece particularmente en la procreacin, el embarazo
como crisis, como un hecho que satisface a la especie y daa a la mujer al mismo tiempo:
63
La mujer aparece como presa de la especie en tanto su cuerpo est determinado por la
servidumbre de la maternidad, del cuerpo naturaleza. El carcter poltico del libro est
significado en el acento simblico que Beauvoir pone en la desigualdad. Puesto que la
biologa no es el nico modo de estar en el mundo, tampoco es una dimensin puramente
dada en tanto que en el mundo vital toda forma de existencia est enraizada en el lenguaje,
de ah la advertencia de Heidegger para pensar lo humano como un modo de estar-en-elmundo, es la conciencia perceptiva hacia la opacidad del mundo que advierte MerleauPonty (las cosas nos son en nuestra coexistencia con ellas y con los/as otros/as).
El cuerpo no es un cuerpo solamente biolgico, por eso en el texto Beauvoir sostiene que
nunca es un cuerpo desnudo, es un cuerpo que acontece como un todo, por medio del cual
aprehendemos/construimos la realidad, por eso la sensacin es percepcin.
Todas las adscripciones que se han determinado para la mujer en relacin al hombre han
significado limitaciones y dependencias, primero con el padre y luego con el esposo, es
relevante situar y sealar que en el momento en que se escribe el texto an no se
modificaba el rgimen matrimonial del cdigo napolenico de 1804. Si el cuerpo mujer es
Otro, el cuerpo hombre es S mismo, se identifica con lo universal, con lo general, a partir
de l se constituye lo Otro. Beauvoir en su discusin sostiene que as como no se nace
mujer, tampoco se nace hombre. Desde pequeos los nios han crecido sobre el aprendizaje
de verse a s mismos como un ms all de la singularidad de su cuerpo sexuado. Esta
afirmacin sienta las bases para reconocer la construccin cultural del gnero, a partir de la
cual el sexo queda sin duda supeditado. Cmo una/o se hace lo que es? Es la pregunta que
se problematiza a lo largo del libro, cmo se ha significado la menstruacin, el embarazo,
la sexualidad y el deseo en el mundo social?
CUERPO,
PODER Y DISCIPLINAMIENTO
64
Este espacio cerrado, recortado, vigilado, en todos sus puntos, en el que los
individuos estn insertos en un lugar fijo, en el que los menores movimientos
se hallan controlados, en el que todos los acontecimientos estn registrados
[...], en el que el poder se ejerce por entero, de acuerdo con una figura
jerrquica continua, en el que cada individuo est constantemente localizado,
examinado y distribuido entre los vivos, los enfermos y los muertos.101
La nueva racionalidad cientfica del poder es el biopoder, que surge con el capitalismo y
con la emergencia de las ciencias humanas empricas:
Michel Foucault, Vigilar y castigar: nacimiento de la prisin, Siglo XXI editores, Buenos Aires, 2002, p.
201.
102
Georges Bataille, El erotismo, Tusquets, Barcelona, 2007, p. 6.
65
Desde el principio del siglo XIX el poder disciplinario, a travs de todas sus instancias de
control individual, opera al mismo tiempo con el sentido de la divisin binaria y de la
marcacin (asignacin coercitiva, distribucin diferencial --quien es y dnde debe estar--).
El panptico, una jaula cruel y sabia, se instala como la representacin arquitectnica del
funcionamiento capilar del poder, un poder omnipresente y omnisciente. Tantos
pequeos teatros como celdas, en los que cada actor est solo, perfectamente
individualizado y constantemente visible.104
Giorgio Agamben, Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida I, Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003,
p. 11.
104
Michel Foucault, Op. Cit., p. 203.
66
imagen que permite saberse vigilado, all reside la efectividad del poder: en sentirse
observado. Es el estado de permanente conciencia --conciencia inquieta-- a esa
visibilidad, la mayor operancia del poder en el preso/a. Hacer que la vigilancia sea
permanente en sus efectos, incluso si es discontinua en su accin.105 Es de algn modo la
ropa que quita la desnudez al cuerpo, una figura de tecnologa poltica que est dirigida a
todo el cuerpo social. El panoptismo es un modo de instalar los cuerpos en un espacio, en
relacin a otros cuerpos, en una jerarqua conductual y relacional, por eso puede aplicarse
en cualquier espacio humano bajo el mandato de la conductualizacin. El cuerpo en
Beauvoir se inscribe en una sociedad disciplinaria, portadora de indeterminados
dispositivos y mecanismos de domesticacin, en un interrogatorio que no tiene fin. Una
nueva anatoma poltica impuesta por la Inquisicin: Fsica de un poder relacional y
mltiple, que tiene su intensidad mxima no en la persona del rey, sino en los cuerpos que
estas relaciones, precisamente, permiten individualizar.106
La pubertad es un perodo de transicin que analiza Simone de Beauvoir con inters para
problematizar respecto a cmo se termina de dar forma a los cuerpos sexuados. La
anatoma masculina se impone a la nia, quien no ve su cuerpo: En particular, la nia se
subleva cuando comprende que es virgen y est sellada, y que para transformarse en mujer
ser preciso que la penetre un sexo de hombre.107 El confuso perodo que transforma un
cuerpo de nia hacia un cuerpo de mujer es para la autora un ciclo vital que desborda la
propia existencia de la mujer, tiene miedo ha hacerse carne y a mostrarla. Desde su cuerpo
la nia se siente tomada por otros como un objeto. La aparicin de la primera menstruacin
confirma los sentimientos de vergenza y rechazo hacia el propio cuerpo: El horror que
105
Ibd., p. 205.
Ibd., p. 211.
107
El segundo sexo, ed. cit., p. 131.
106
67
Simone de Beauvoir para referirse al cuerpo pber, masculino o femenino, utiliza la palabra
turbacin, nombra de igual manera un estado confuso que se resuelve de formas
radicalmente opuestas entre ambos sexos. El cuerpo de los nios en la pubertad tambin se
experiencia con sentimientos de vergenza, sin embargo desde la infancia la virilidad ha
sido una condicin de orgullo a la cual trascender. El sexo de los hombres es entre ellos
objeto de comparacin y desafo, ritual de iniciacin comn a la masculinidad: Es difcil
jugar a los dolos, las hadas, las princesas altivas, cuando se siente entre las piernas el
contacto de un pao ensangrentado, y, ms generalmente, cuando se conoce la miseria
original de ser cuerpo.110 La menstruacin indica para la nia una condicin de
inferioridad y mutilacin, claramente no es la aparicin de la sangre como un fenmeno
vital la que la subordina, la angustia de ser mujer --ya decamos-- puede incluso acrecentar
el dolor en Beauvoir: Conservara el orgullo de su cuerpo sangrante si no perdiese su
orgullo de ser humano.111
La nia habituada a una cabellera que se despliega con la tranquilidad de una madeja de
seda; al ingresar a la pubertad percibir de pronto que una vegetacin nueva en las axilas
y en el bajo vientre la metamorfosea en animal o alga.112 La pubertad hace visible los
misterios que se han construido sobre un cuerpo femenino, significando tortuosamente cada
diferencia con el cuerpo dios del hombre.
108
Ibd., p. 149.
Ibd., p. 15.
110
Ibd., p. 165.
111
Ibd., p. 140.
112
Ibd., p. 133.
109
68
Por s mismos, los senos aparecen como una proliferacin intil, indiscreta.
Brazos, piernas, piel, msculos, incluso las redondas nalgas sobre las cuales se
sienta, todo tena hasta entonces un uso claro; solamente el sexo definido como
rgano urinario era un rgano un tanto turbio, pero secreto, invisible para los
dems.113
En tanto la virilidad es vivida con orgullo para los hombres, el muchacho resalta su
erotismo, su vida sexual es activa, l se reconoce en el impulso que lo conduce hacia una
hembra. La vida sexual de una mujer joven se vive clandestinamente, por esto se convierte
en una enfermedad vergonzosa, es un estado pasivo puesto que ella no suea con tomar,
amasar, violar, Se siente en peligro en su carne enajenada.114 La vida clandestina de la
sexualidad femenina deja en suspenso posibilidades para pensar en el deseo y el acceso al
goce. Conocer la experiencia sexual no en su pura inmanencia, cuales podran ser los
lugares inenarrados del deseo de ella?
Ibd., p. 134.
Ibd., p. 143.
115
Ibd., p. 141.
114
69
como el hombre son/estn encarnados en un cuerpo sexuado, en este sentido ambos tienen
una relacin con sus hormonas (son juguetes de ellas en palabras Beauvoir) y son
pasividad frente la especie.
Es interesante revisar el vnculo ertico y el amor, en tanto que la mujer ha sido definida
como carne y misterio, como objeto, ella en esta transitoriedad se experimenta como
infinita a diferencia del hombre que se encuentra tan centrado en s mismo que ve en el
amor una distraccin. No hay, sin embargo, nada esencialmente femenino, puesto que la
experiencia del erotismo indica al mismo tiempo un devenir histrico, se trata de un sentido
adjudicado a la realidad.
El tiempo roe los cuerpos, a todos los acecha la muerte. El vnculo ertico se concibe para
la mujer como la prdida del s mismo, a pesar de esto se leen ciertas resistencias que
podran ser interesantes, leer el deseo, el goce, como una prctica de resistencia, ntima,
invisible, como una produccin simblica que no ha tenido relato:
Esas mujeres, que son ponedoras antes que madres, buscan vidamente la
posibilidad de enajenar su libertad en provecho de su carne: su existencia les
parece tranquilamente justificada por la pasiva fertilidad de su cuerpo.116
Ibd., p. 273.
70
El texto escribe una trayectoria hacia la libertad, problematizando las diferencias entre los
sexos que se mantendran incluso en un contexto de igualdad. Tal vez esa es la pregunta
ms
interesante,
aquella
que
interroga
al
cuerpo
diferencial,
al
cuerpo
117
Le Breton plantea que as como hay una corporeidad del pensamiento, hay una inteligencia del cuerpo.
71
No habra naturaleza ni esencia humana alguna, el hombre y la mujer son seres que deben
constituirse as mismos, esta responsabilidad de sobrepasar la facticidad es la
posibilidad/capacidad que lo humano tiene para ponerse fines. Ir ms all del instante y del
s misma nos conduce hacia el encuentro con otros/as. Es la accin la que nos vincula y nos
hacer ser siendo-- una existencia autntica.
El ser se inscribe como devenir, tal vez como estar, en las acciones de la subjetividad, de
las subjetividades, en un movimiento permanente que se opone a la quietud, a la fijeza de
las cosas y a la atemporalidad. Ser como estar, en la libertad de no poseer ni deberse a
alguna predeterminacin, puesto que nada del ser est preestablecido. En este sentido, el
existencialismo no condena al hombre a una miseria irremediable, si el hombre no es
naturalmente bueno, tampoco es naturalmente malo; no es nada de antemano.119
Simone de Beauvoir, El existencialismo y la sabidura popular, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires,
1969, p. 63.
119
Ibd., p. 33.
72
Ibd., p. 32.
Jean-Paul Sartre, La Nusea, Editorial Losada, Buenos Aires, 2008, p. 37.
122
El existencialismo y la sabidura popular, ed. cit., p. 122.
121
73
El segundo cuerpo se inscribe como cuerpo en dependencia del cuerpo hombre, parasitario
y destinado a la produccin de otros y al deseo de otros. Las asimetras del cuerpo en
Beauvoir se incardinan con una evidencia grotesca en la menstruacin, el parto y el
embarazo. Sin embargo, podran lograr desdibujarse los acentos de las desigualdades si
reflexionamos sobre los circuitos del deseo y el goce que se movilizan entre los cuerpos
sexuados que determinan algunas de sus letras:
123
74
limita las posibilidades erticas de la mujer, antes que una satisfaccin precisa;
incluso colmada, incluso exhausta, jams se siente completamente liberada.124
Existe una pulsin permanente en el cuerpo del texto que no logra materializarse por
completo, por eso es una voz que se queda en el deseo, pero que pareciera poder ir al goce
y volver. Un cuerpo que est siempre en proceso de constituirse, un cuerpo en
desplazamiento. En la transgresin se suele poner un cuidado mximo en seguir las reglas;
pues es ms difcil limitar un tumulto una vez comenzado.127
En el deseo, la mujer y el hombre asumen idnticamente su funcin natural.128 El deseo
no es una funcin nicamente natural y eso Simone de Beauvoir lo sabe. La imaginera de
su texto tiene una corporeidad, una piel que la encarna, en palabras de Le Breton una
inscripcin tegumentaria. Es un pensamiento encarnado e incardinado, un pensamiento
ntimo, sensible y terrenal.
Toda la operacin del erotismo tiene como fin alcanzar al ser en lo ms ntimo,
hasta el punto del desfallecimiento. El paso del estado normal al estado de deseo
ertico supone en nosotros una disolucin relativa del ser.129
124
Ibd., p. 188.
David Le Breton, Cuerpo Sensible, Metales pesados, Santiago de Chile, 2010, p. 19.
126
Georges Bataille, Op. Cit., p. 12.
127
Ibd., p. 48.
128
El segundo sexo, ed. cit., p. 394.
129
Georges Bataille, Op. Cit., p. 12.
125
75
El control humano ante la pulsin animal es la articulacin del cuerpo, esta mediacin con
el mundo que cumple la doble funcin de encarcelarnos y liberarnos. El lenguaje es un
puente que la hace trascender hacia el cuerpo y hacia un ms all del cuerpo. La palabra de
ella traslada hacia la intensidad de una vida. Hay algo fermental en estas letras que
nombran lo que no nombran, esa es su mejor transgresin. Existe una tensin, un silencio
provocador que no se niega lo que se prohbe. Una actitud nomdica y andrgina, que es no
siendo, que est no estando. El cuerpo existencial que se desborda en su erotismo y en su
relacin con el tiempo. La temporalidad, la conciencia ante la muerte y el paso del tiempo,
ante lo perecedero del cuerpo humano. El tiempo como un movimiento sobre el cuerpo, que
lo roe, lo llaga, lo oxida. El tiempo como la expresin material de la condena existencial
hacia lo finito.
La muerte pudiese aparecer como una condicin provocativa, ertica, que intensifica
aquella pulsin del deseo que no se materializa. Slo puedo tocarte, tocarme, slo puedes
tocarme en este cuerpo/trnsito/finito/pasajero, que pronto no estar. La consciencia ante la
finitud nos hace entender que cuando menge la vida, los labios que podramos estar
besando ahora ya no estarn. La trascendencia pareciera realizarse en un ms all de este
cuerpo/carne/gusano, de esta tortuosa corporalidad que trae la existencia.
El cuerpo disciplinado frente al cuerpo del goce, a la figura catica de la fiesta o la peste.
Es interesante la reflexin que Foucault hace entre la figura de la peste y la fiesta, como
lugares del desorden, del caos, como un supuesto poltico movilizador de la disciplina y de
la planificacin del control. Es el estado de excepcin operando como la regla, como en
Benjamin:
Ha habido en torno a la peste toda una ficcin literaria de la fiesta: las leyes
suspendidas, los interdictos levantados, el frenes del tiempo que pasa, los
cuerpos mezclndose sin respeto, los individuos que se desenmarcan, que
76
En Roger Caillois la fiesta tiene un vnculo con lo sagrado, con lo arcaico, con lo animal tal
vez; sera interesante problematizar a partir de esa discusin la figura del goce en Beauvoir.
All, en donde se inscribe la trascendencia como una huda de lo inmanente que contiene,
en donde se materializa el deseo en cada palabra enunciada:
No hay ninguna fiesta, aunque sta por definicin sea triste, que no incluya al
menos un principio de exceso y francachela: basta evocar los banquetes
funerarios en el campo. Ayer u hoy, la fiesta se caracteriza siempre por la
danza, el canto, la agitacin, el exceso de comida y de bebida. Hay que darse
por el gusto, hasta agotarse, hasta caer enfermo. Es la ley misma de la
fiesta.131
REFLEXIONES FINALES
77
El ejercicio de pensar en la microfsica del poder nos conduce hacia las pequeas
disposiciones situacionales --materiales y discursivas-- a travs de las cuales se
operacionaliza el poder. La lgica rizomtica en Deleuze y Guattari nos indica la
performatividad de estas cartografas y al mismo tiempo nos sirve en el ensayo de elaborar
otras prcticas, concretas e inmateriales, de resistencia poltica y cultural. Comprendemos
entonces que el inconsciente define las cartografas micropolticas de la existencia y que el
deseo opera como su articulador.
BIBLIOGRAFA
Agamben, Giorgio, Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida I, Editorial Pre-Textos,
Valencia, 2003.
Bataille, Georges, El erotismo, Tusquets, Barcelona, 2007.
Caillois, Roger, El hombre y lo sagrado, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1942.
De Beauvoir, Simone, El existencialismo y la sabidura popular, Ediciones Siglo Veinte,
Buenos Aires, 1969.
______, El segundo sexo, Tomo I: Los hechos y los mitos, Siglo XXI editores, Buenos
Aires, 1989.
______, La invitada, Lumen, Barcelona, 2006.
Foucault, Michel, Vigilar y castigar: nacimiento de la prisin, Siglo XXI editores, Buenos
Aires, 2002.
78
79
Andrea Salazar
1.
Amrica Latina y su poblacin han sido objetos de estudio para muchos y muchas a lo largo de
la historia. Este territorio ha estado en la retina de los investigadores por su compleja y
multiforme configuracin, donde confluyen pueblos indgenas, afroamericanos, colonos
europeos, migrantes de todos lados del mundo. Todas esas subjetividades palpitando al unsono
han generado una amalgama de necesidades y problemticas que gritan por ser atendidas en ms
de seiscientas lenguas133. Es as que desde su descubrimiento, el continente americano ha
hipnotizado a cronistas, historiadores, crticos y representantes de las artes quienes, inspirados
por el crisol de escenarios erigidos a su alrededor, le cantan interrogndolo.
La corriente filosfica del existencialismo, representada, entre otros134, por la autora francesa
Simone de Beauvoir, propone una mirada de las relaciones de poder que se establecen entre el
opresor y el oprimido. Desde este punto encuadramos el presente estudio sobre la representacin
de los sujetos diferentes, que en el caso de Amrica constituye el punto bsico de anlisis para
los y las intelectuales. Trataremos hacer el cruce entre las ideas existencialistas y la
configuracin del Otro segn de Beauvoir, echando mano a una de sus primeras novelas y a dos
textos de corte terico, con la revisin que autores latinoamericanos como Antonio Cornejo
Polar (Per), Nstor Garca Canclini (Argentina), Kemy Oyarzn (Chile), Rul FornetBetancourt (Cuba), ngel Rama (Uruguay), Enrique Dussel (Argentina), por tomar solo algunos
133
El nmero de lenguas indgenas existentes en Amrica Latina no ha sido dilucidado certeramente; podran
ir de las cuatrocientas a las mil quinientas lenguas, incluyendo sus variables dialectales. La condicin
multilinge de Chile difiere del resto del continente por el menor nmero de lenguas indgenas que se hablan
en la actualidad, solo cuatro en Chile continental (aymara, quechua, mapuche y kawesqar) y una no
amerindia en la Isla de Pascua (rapanui); seis se han extinguido (chango, atacameo, diaguita, selk'nam,
yagan y chono), algunas prcticamente sin dejar huellas (Snchez, 1993). Adems de las lenguas aborgenes,
hoy debisemos considerar tambin los idiomas de los migrantes, sumndole otras cientos ms.
134
Entre otros autores que adhieren al existencialismo podramos nombrar a Jean-Paul Sartre, Albert Camus,
Daniel Lira, Ortega y Gasset, Merleau-Ponty.
80
2.
La novela La sangre de los otros de Simone de Beauvoir publicada en 1945, retrata el perodo de
guerra en Europa a travs de los ojos de Jean Blomart, un joven de origen semi acomodado que
abandona las comodidades de la casa paterna y se dedica a trabajar en un taller de impresin
como obrero. La decisin de repudiar la vida fcil y sin mayores preocupaciones que gozaba
como hijo de burgus, son motivadas por el cuestionamiento interno que sacude a Jean y no le
permite disfrutar de esas regalas sino con remordimiento. El personaje es acosado por la
presencia silenciosa de los trabajadores del taller de imprenta de su padre, ubicado en el subsuelo
de la casa habitacin; desde este lugar se emana un hedor que inunda la casa, recordndole a
Jean da y noche la existencia de los apatronados de su padre:
Miraba las vidrieras grasosas, de donde suba el tufo de tinta y del polvo, el olor
del trabajo de los otros135.
Sin embargo, para ser justas con la madre de Jean, destacan ciertos puntos de fuga en la
narracin que nos dan a entender otras caras de su personalidad, no siempre tan mediocremente
135
136
Simone de Beauvoir, La sangre de los otros, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1967, p 10.
Ibd., p. 11.
81
sumisa, como cuando su hijo reflexiona que ella Se empeaba en defender cuando su corazn o
su razn condenaban: mi padre, el matrimonio, el capitalismo137. Este rasgo de la personaje, nos
introduce en el que ser uno de los recursos estilsticos narrativos mejor logrados por la autora:
la capacidad de construir personajes complejos, dinmicos, impredecibles, que, tal como las
personas de carne y hueso, poseen subjetividades imposibles de demarcar por lmites estticos.
De Beauvoir abraza de este modo las tcnicas de escritura contemporneas desarrolladas en el
siglo XX, que se distancian de la configuracin de personajes prototpicos como los que
hallamos en la novela naturalista, por ejemplo.
Esta aproximacin a la novela es pertinente en cuanto a que desde sus albores comienza a
desarrollarse la idea de la existencia de unos y de otros; los polos en los que estos se ubican
son antagnicos e irreconciliables, pues corresponden a las fuerzas del poder que sostienen el
sistema econmico imperante. En un primer instante, observamos entonces que la alusin a los
otros refiere al grupo humano de los trabajadores apatronados, obreros que no pueden darse lujos
ni menos dedicar parte de su tiempo a generar una opinin pblica pues se hallan alienados por
sus actividades cotidianas. Mas en la medida que avanza la obra, presenciamos los niveles de
organizacin que posee la clase obrera: Jean y sus compaeros tipgrafos conforman parte del
movimiento sindical que paraliza Francia en aos previos al estallido de la guerra. La
transformacin de Jean es especialmente ejemplificadora porque de haber nacido en un ambiente
familiar burgus, opta por designar los lmites de su proyecto de vida y engrosar,
voluntariamente, el grupo marginado, la colectividad de los otros. En este sentido, si leemos la
historia a travs del prisma del existencialismo, Jean encarnara el ideal de persona libre. Para
esta corriente filosfica, la libertad es concebida como una facultad propia del ser humano; sin
embargo se hace una distincin fundamental, pues solo aquellas personas que logran constituirse
como tales, esto es, tomando entre sus posibilidades la opcin de seguir un proyecto, podrn
considerarse personas libres. Hemos estudiado anteriormente que, amparndose en el tratamiento
de la libertad, surgieron muchas de las crticas apuntadas contra esta filosofa pues abusara de
una excesiva concentracin en el individuo, ya que se parte de la subjetividad pura, quitndole su
facultad de ser comunitario y dejando al sujeto en un estado de inmovilidad y angustia. Frente a
137
Ibd., p. 16.
82
este ataque, los apelados puntualizan la nocin de la angustia existencial para explicar que, a
causa de la amplia libertad que poseen los seres humanos, estos tienden a atemorizarse producto
de la autocontemplacin y el reconocimiento de ser sujetos responsables de sus acciones para s
y para aquellos que los rodean. De Beauvoir no olvida plasmar esta problemtica en su novela,
ya que Jean, en su proceso de crecimiento, no es dibujado como alguien que vive
despreocupadamente; como lectores percibimos una sensacin de inconformidad o displacer en
el discurso de Blomart, no estamos frente a un hombre pleno que goza las bondades de haberse
desarrollado como tal. El joven vivencia su angustia en un proceso doloroso y solitario:
A m nada me pareca natural. Deseaba que toda la vida humana fuera una pura
libertad trasparente: y me encontraba en la vida de los otros como una barrera
opaca 138 .
Jean se autorreconoce ajeno al mundo que ha integrado, sintiendo que su existencia no calza de
buenas a primeras con el proyecto que se ha impuesto. En su ensayo El existencialismo es un
humanismo, Simone de Beauvoir es enftica al declarar que: los hombres rechazan todas las
responsabilidades, no quieren correr riesgos, tienen tanto miedo a comprometer su libertad139,
este temor tambin puede ser identificado con la angustia antes comentada. Como seala
Miyasaki, la angustia estara basada, a su vez, en el concepto de autenticidad que postula la
filosofa:
138
Ibd., p. 100.
Simone de Beauvoir, El existencialismo y la sabidura popular, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1965, p. 31.
140
Ibd., p. 369. La traduccin es nuestra. El original dice: Ce paradoxe se base sur la conception unique de
lauthenticit de Simone de Beauvoir, laquelle requiert que nous reconnaissions une culpabilit primitive et
insurmontable vis--vis dautrui, car chaque action effectue au nom dun autre individu implique galement
un certain degr de sacrifice de la libert de cet autre individu.
139
83
Entonces, nuevamente podemos llegar a la conclusin que la escritora opta como estrategia
narrativa de presentarnos personajes que sienten contradicciones.
Siguiendo en la misma lnea, y para revisar otra obra de la autora estudiada, en Para una moral
de la ambigedad, de Beauvoir comenta las hipotticas explicaciones que tendra un jefe o
capataz, como es el padre de Jean, a la hora de cuestionarse sobre la condicin oprimida de los
obreros que tiene a su cargo. Se mantiene el status quo del mundo divido en clases sociales pues;
De este modo la autora propone una visin dicotmica del mundo entre el pensar y actuar de un
conservador versus un revolucionario, para los cuales los sucesos que ocurren en la tierra tienen
razones radicalmente diferentes. Llevando esta discusin al plano de los debates feministas sobre
la condicin oprimida de la mujer, vemos las coincidencias entre quienes argumentan que esta se
debera a la condicin fsica natural de las mujeres, ms dbiles e incapaces que los hombres,
141
142
Simone de Beauvoir, Para una moral de la ambigedad, Editorial Schapire, Buenos Aires, 1956, p. 81.
Ibd., p. 81.
84
cuyos cuerpos tienen un fin supremo que es la reproduccin de la especie, por lo cual deben
depender de ellos para lograr subsistir. En uno de sus primeros acercamientos al estudio de las
problemticas de la mujer, Simone de Beauvoir hace referencia a los nios como sujetos no
libres, a su vez que en gran nmero de civilizaciones, esta situacin es tambin la de las
mujeres, que se ven en la necesidad de aceptar las leyes, los dioses, las costumbres y las
verdades creadas por los hombres143. Profundizando, la autora dilucida el espacio de la niez
como un lugar indeseado; el nio es arrojado a un universo que se le entrega dado de suyo, ya
que a sus ojos, las invenciones humanas, esto es, las palabras, las costumbres, los valores, son
hechos dados, tan inevitables como el cielo y los rboles144.En esta etapa no se puede alcanzar
el razonamiento necesario para lograr la libertad, no se tiene proyecto de vida, moral ni tica;
para los nios, sus existencias transcurren en el mundo de lo formal, pues lo propio del espritu
que se atiene a lo formal es considerar los valores como cosas definitivas145. Paralelo a este
suceso podemos hallar situaciones de vida similares, como es el caso ya sealado de la existencia
de algunas mujeres dominadas por el rgimen patriarcal, o de los esclavos, seres cuya vida
transcurre en un mundo infantil porque, mantenidos en un estado de servidumbre y de
ignorancia, no poseen ningn medio para romper ese techo tendido por encima de sus
cabezas146. Creemos atinado llevar este ejemplo a la situacin expuesta en la novela estudiada,
en la cual, para los ojos de los jefes, los obreros y trabajadores explotados dependen en un ciento
por ciento de las voluntades de estos debido a su ignorancia e imposibilidad para generar las
ideas, solo condicionados para seguir rdenes. Sin duda que muchos de los obreros
efectivamente se comportaban de esta manera, pero ya vemos que la trama principal se propone
dar cuenta de quienes tienen una capacidad de organizacin que los lleva a luchar por su libertad
y convertirse, de ese modo, en hombres.
Creemos que de Beauvoir, desde la filosofa existencialista, contribuye a validar la visin de los
otros y en cierto sentido los confina a un espacio de imposibilidad de accin, perpetuando as la
reparticin desigual de las oportunidades cuando dice que:
143
Ibd., p. 38.
Ibd., p. 36.
145
Ibd.
146
Ibd., p. 38.
144
85
Nos replanteamos entonces algunas de las crticas que se le han hecho al existencialismo como
doctrina pesimista, pues efectivamente de estas declaraciones quedan muy pocas esperanzas,
puntualmente ninguna, a los marginales de superarse. En otro momento de su estudio, Simone
proporciona la estrategia para revertir esta situacin: Lo que hay que hacer es proporcionar al
esclavo ignorante el medio de trascender su situacin por medio de la rebelda, disipar su
ignorancia148; sin embargo mira a travs de los ojos del conservador y se pregunta con qu
derecho puede quererse algo para el prjimo?149, explicando que all radicara el fundamento
tico para que este observe al obrero o al indgena como a un nio grande, mas sin vacilar,
por ello, en disponer de la voluntad de ese nio150 .
Tomando la cita preliminar, diremos que en el libro Para una moral de la ambigedad podemos
conocer el parecer de la autora con respecto a la situacin de los pueblos indgenas, el Otro por
excelencia. Conviene apuntar que el momento histrico de produccin de este libro estaba
distante de la revolucin epistemolgica que se desencaden a partir de la Guerra Fra y que en
Amrica nutri la discusin planteada desde los aos 20 por indigenistas como Maritegui y ms
tempranamente por Mart en el siglo XIX. Es por esto que leemos las alusiones a los indgenas
cifrados siempre en un tiempo pasado, en el primer contacto con los colonos; notamos pues la
incapacidad de de Beauvoir, al menos en las obras estudiadas, de reconocer la existencia de los
pueblos indgenas como sujetos mviles y vivos; esto se ve expresado en la novela de 1945
cuando, avanzada la historia hasta la poca de la Segunda Guerra y la ocupacin de Paris es un
hecho, Jean apunta:
147
Ibd., p. 80.
Ibd.
149
Ibd.
150
Ibd.
148
86
Observ a una joven alemana en una mesa vecina que confiaba un paquete de t
al camarero con mil recomendaciones; coloc sobre la mesa un frasco de
mermelada, manteca y azcar. Estaban entre nosotros como un pueblo civilizador
en medio de una multitud de indgenas: dos mundos se deslizaban, uno sobre el
otro, sin compenetrarse. Vivan en el peldao del automvil, del avin, nosotros
ya solamente tenamos nuestros pies o, a lo ms, algunas bicicletas. Las distancias
no eran las mismas para nosotros que para ellos, ni el precio de un vaso de
vino151.
Por ejemplo, en la siguiente cita se caracteriza a los indgenas como oprimidos, cuyas vidas son
insignificantes para los que empuan el poder; es as que el opresor
87
para esta orientacin de la disciplina superada desde mediados del siglo XX en adelante, sus
objetos de estudio son caracterizados como el buen salvaje, idntica representacin de sujetos
que se desarrollan como nios, incapaces progresar y construir un proyecto de vida por s solos.
Entonces, creemos posible concluir preliminarmente que Simone de Beauvoir ubica en el eje de
los otros a los indgenas (comprendindolos como minoras, negros (cuando se refiere a los
esclavos o los inmigrantes afrodescendientes en Europa) y a los judos. Realiza esta clasificacin
con el nimo de denunciar los mecanismos de dominacin de los sujetos, pues a raz de su
condicin de oprimidos es imposible para ellos devenir en personas formales, desplegar un
proyecto y alcanzar la libertad.
3.
Como sealamos en la introduccin, el estudio de la particularidad tnica de la poblacin
latinoamericana ha sido desarrollado por investigadores de todos lados del mundo. Nos interesa
ahora detenernos a revisar sutilmente parte del pensamiento crtico generado en nuestro
continente y que ha tenido como preocupacin cuestionar la identidad de los americanos como
sujetos mixturados, conjuncin de indgenas originarios y los colonos llegados de Europa. Esto
lo proponemos con el objetivo de realizar una lectura comparada de la visin del Otro que se
desprende a partir de la obra de Simone de Beauvoir, acogiendo los avances tericos que nos
brindan los estudios poscoloniales.
Recapitulando, cuando la autora planteaba el mundo del nio como un universo ya nombrado y
delimitado, podemos hacer la comparacin con la imposicin que los conquistadores espaoles y
portugueses asignan a los pueblos indgenas ubicados en territorio americano; se les obliga a
olvidar las palabras con que ellos nombran su realidad, aceptando sin chistar las denominaciones
hegemnicas. Una de las perspectivas crticas ms fuertes de la actualidad es la de considerar las
problemticas del mundo contemporneo desde un ngulo intercultural, en la cual las diversas
culturas dialogan en posiciones de igualdad, sin considerarlas entidades espiritualizadas y
cerradas, como apunta el filsofo cubano Ral Fornet-Betancourt en su libro del 2004 Crtica
88
El mundo no puede ser ledo cmodamente con nombres absolutos, se requiere vivenciar el paso
de la niez a la adultez, como un momento en que se logra mirar alrededor y cuestionar esas
denominaciones. Se torna imprescindible descentrar el significado de las palabras y realizar el
ejercicio de la traduccin, acogindose a la estrategia posestructuralista de la arqueologa
foucaultiana, analizando a nivel de microcosmos las situaciones que a nosotros se nos presentan
como hechos en s. El fin mximo de la interculturalidad acoge la denominacin de otro,
comprendiendo que hay actores de diferentes procedencias que entran en juego en los escenarios
modernos; es una postura o disposicin por la que el ser humano se habita a vivir sus
referencias identitarias en relacin con los llamados otros, es decir, compartindolas en
convivencia con ellos155. Nos motiva a aceptar las diferencias entre las culturas, respetndolas
en su diversidad y mirndolas como equivalentes entre s.
Ral Fornet-Betancourt, Crtica intercultural de la filosofa latinoamericana actual, Editorial Trotta, Madrid,
2004, p. 15.
155
Ibd., pp. 14-15.
89
siguiendo los postulados de de Beauvoir, que la condicin tnica tambin experimenta procesos
de configuracin, sucediendo acorde a los estmulos que el o la sujeto recibe desde su contexto;
as como se deviene mujer, se deviene indgena tambin. En la pgina 53 Canclini aclara sus
postulados sintetizndolos en el siguiente prrafo de su libro Diferentes, desiguales y
desconectados. Mapas de la interculturalidad:
Los indgenas no son diferentes solo por su condicin tnica, sino tambin porque la
reestructuracin neoliberal de los mercados agrava su desigualdad y exclusin.
Sabemos en cuntos casos su discriminacin tnica adopta formas comunes a otras
condiciones de vulnerabilidad: son desempleados, pobres, migrantes indocumentados,
homeless, desconectados. Para millones el problema no es mantener campos sociales
alternos, sino ser incluidos, llegar a conectarse, sin que se atropelle su diferencia ni
se les condene a la desigualdad. En suma, ser ciudadanos en sentido intercultural.
Para conocer sucintamente otras dos percepciones tericas gestadas por latinoamericanos,
tomaremos el anlisis que el peruano Antonio Cornejo Polar, autor de la lectura de la
especificidad latinoamericana como heterogeneidad, hace la idea de transculturacin postulada
por ngel Rama. El primero se dedic desde los aos 60 a estudiar las literaturas compuestas por
autores americanos vindolas en su complejidad de representar diversos mundos y, muchas
veces, expresarlos bilingmente (lengua indgena y lengua espaola). El peruano abre su clsico
artculo El indigenismo y las literaturas heterogneas, su doble estatuto sociocultural sealando
90
la urgencia de adecuar los principios y mtodos de nuestro ejercicio crtico a las peculiaridades
de la literatura latinoamericana156, la cual, por la condicin de ser producida por sujetos que
situados en el cruce de dos sociedades y dos culturas, la indgena conquistada y espaola
conquistadora, se configura en un doble estatuto social, en el terreno de la heterogeneidad.
Cornejo Polar llama la atencin sobre el resurgimiento de este trmino por sobre el de
mestizaje, que a pesar de apuntar hacia la otredad y la alteridad como caractersticas propias de
la cultura latinoamericana, es visto como estrecho para explicar el alcance real del fenmeno de
las literaturas heterogneas. Hacia el final de su vida, en el que se conoce como uno de sus
ltimos ensayos publicados en vida, critica la idea de transculturacin como cobertura ms
sofisticada de la categora de mestizaje157 con la que se ha tendido a explicar la diversidad
cultural de Latinoamrica de una manera facilista pues ofrece imgenes armnicas de lo que
obviamente es desgajado y beligerante, proponiendo figuraciones que en el fondo slo son
pertinentes para quienes conviene imaginar nuestras sociedades como tersos y nada conflictivos
espacios de convivencia158. Por su parte, Rama comprende la transculturacin como el trnsito
de una cultura a otra. No slo se adquiere otra cultura, tambin implica la prdida o desarraigo
de una cultura precedente159, todo esto en el tenso contexto que ronda el dilogo entre la cultura
latinoamericana y la metropolitana (tomando la literatura como su concrecin). En lo personal,
nos acogemos a la idea de heterogeneidad, ya que, como seala Kemy Oyarzn, presupone la
coexistencia de varios modos productivos (no capitalistas, pre capitalistas, capitalistas
dependientes), sin que ninguno de ellos haya logrado homogeneizar la totalidad de la nacin160
as, se comprende la opcin de reconocer la existencia de Ms que nacin, naciones; ms que
una literatura, mltiples literaturas161.
156
Antonio Cornejo Polar, El indigenismo y las literaturas heterogneas, su doble estatuto sociocultural, en
revista de Crtica literaria latinoamericana, 7-8, 1978, p. 67.
157
Antonio Cornejo Polar, Mestizaje e hibridez: los riesgos de las metforas, en Cuadernos de literatura, N6,
1997, p. 7.
158
Ibd.
159
ngel Rama, Transculturacin narrativa en Amrica Latina, Siglo Veintiuno, Mxico, 1987, p. 45.
160
Kemy Oyarzn, Literaturas heterogneas y dialogismo sexual, en revista de Crtica literaria latinoamericana,
N 38, 1993, p. 39.
161
Ibd., p 93.
91
Para ir concluyendo, la feminista Gayatri Spivak da luces sobre la tarea de los crticos
poscoloniales de leer los espacios en blanco de los textos producidos en contextos de
multiculturalidad: Ese espacio en blanco inaccesible circunscrito por un texto interpretable es lo
que a la crtica poscolonial del imperialismo le gustara ver desarrollado dentro del vallado
europeo como el lugar de la produccin de la teora162, criticando la tendencia de la filosofa
europea de articular la tendencia apuntar a todo sujeto marginal al etnocentrismo como el Otro.
Es interesante tambin su lectura del lugar de las mujeres y su denominacin como sujetos de
segunda categora en estos espacio minado, pues Si en el contexto de la produccin colonial el
subalterno no tiene historia y no puede hablar, el subalterno como femenino est an ms
profundamente en tinieblas163
4.
Conscientes de la falta de profundidad en parte de estos anlisis, a modo de conclusin diremos
que la visin del Otro por parte de Simone de Beauvoir surge de su preocupacin por explicar las
condiciones de desigualdad social y del racismo, cuya concrecin ms terrible y cercana a la
autora fue el genocidio de los judos por parte del nacionalsocialismo. A su vez, a lo largo del
trabajo criticamos la estrechez del pensamiento beauvoiriano al referirse a los indgenas como
personajes exclusivamente en conflicto con los colonizadores en tiempos primigenios, sin lograr
actualizar su teora. El objetivo de poner a dialogar los postulados del existencialismo con la
teora poscolonial desarrollada en Amrica Latina, tena la intencin de proponer como posible
proyecto, a la usanza de la filosofa defendida por de Beauvoir, de concebir las sociedades
contemporneas como cmulos de diversidad, la cual es hermosa cuando se respeta y valida
como la especificidad de este continente ms que como el problema que se soluciona a travs del
blanqueamiento, la guerra y la imposicin.
162
Gayatri Chakravorty Spivak, Puede hablar el subalterno?, en revista Colombiana de Antropologa, 39,
2003, p. 337.
163
Ibd., p. 328.
92
BIBLIOGRAFA
93
LIBERTAD Y PROYECTO EN EL
EXISTENCIALISMO FEMINISTA DE SIMONE DE BEAUVOIR.
164
94
Las memorias y la autobiografa, forman parte del gnero autobiogrfico, es una prctica
escritural que se aleja de lo puramente literario y donde confluye lo textual, los hechos y el
sujeto, es el bios: la construccin del yo, el autos: la referencialidad y el graph: la
textualidad166. Con las memorias el pasado se hace presente, es ms bien un sujeto que puede ser
mltiple y en bsqueda de su identidad, sin embargo la critica feminista de la autobiografa lo
expone como un gnero que se centra en el sujeto universal, occidental/blanco/masculino y que
lo vincula a la grandeza de una vida pblica. En este sentido Gilda Luongo plantea que es
pertinente preguntarse por la ideologa de gnero que subyace y que determina de algn modo la
identidad individual y la dinmica social. La autobiografa corresponde al tipo de escritura que
reinscribe la cuestin de las construcciones culturales de gnero puesto que trabaja con las
autofiguraciones o autorrepresentaciones y el examen de ellas167. Gnero y literatura estn
estrechamente unidos, y esto es lo que hace Simone de Beauvoir con sus memorias y su
autobiografa, va exponiendo su construccin del yo, de la nia consentida a la mujer
independiente, de la burguesa a la escritora y de la mujer a la feminista. Cuatro son los libros que
la filsofa y escritora Simone de Beauvoir public donde habla de s misma: El primero fue
Memorias de una joven formal publicado en 1958, le sigue La plenitud de la vida, publicado en
1960 y es aqu donde expone: Cuando empec a hablar de m me lanc en una aventura
imprudente: uno empieza y no termina ms168; y es as que luego publica La fuerzas de las
cosas en 1963 y , por ltimo, Final de cuentas (siendo este su penltimo trabajo) publicado en
1972, donde reflexiona: tengo presente la idea de mi fin. Bajo mis pies se prolonga un camino
que viene de la noche, y que delante de m se precipita; ya he recorrido sus tres cuartas partes y
me queda poco por recorrer169.
166
Gilda Luongo Morales, Rosario Castellanos. Del rostro al espejo/ de la voz a la letra/ del cuerpo a la
escritura, Tesis para optar al grado de Doctora en Literatura con Mencin en Literatura Chilena e
Hispanoamericana, Universidad de Chile, 1999. En www.cybertesis.cl
167
Gilda Luongo Morales, Op. Cit.
168
Simone de Beauvoir, La plenitud de la vida, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2006, p. 5.
169
Final de cuentas, ed. cit., p. 53.
95
Lo primero que hace Simone de Beauvoir en sus memorias es pensarse a s misma como un ser
existiendo: Nac a las cuatro de la maana el 9 de enero de 1908, en un cuarto con muebles
barnizados de blanco que daba al boulevard Raspail170, esta es la primera frase de sus
memorias, aqu comienza a colocar en el papel su existencia y comienza con una accin: Nacer.
Para luego pensarse escribiendo: Al despertar, una ansiedad o un apetito me obliga a tomar
inmediatamente mi lapicera [] excepto cuando viajo o cuando pasan acontecimientos
extraordinarios, un da en que no escribo tiene gusto a ceniza.171
Para el existencialismo El destino del hombre est en l mismo172, establecindose como una
doctrina de accin y optimismo. Entendiendo destino como el proyecto vital que se quiere
llegar a construir, y la accin como la base principal de la construccin subjetiva que el hombre
hace de ese proyecto, en este sentido Jean Paul Sartre postula que el hombre no es otra cosa que
lo que l se hace173, y para hacerse es que rechaza la idea del determinismo, el hombre es libre,
el hombre es libertad174, para Sartre el hombre est condenado a ser libre. La idea de libertad en
el existencialismo se entiende como la facultad de tomar decisiones que conduzca a la accin,
que lo conduzcan a crearse a s mismo. Es la existencia que precede a la esencia donde el
hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que despus se define. El
hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es por que empieza por no ser
nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya hecho.175
Para Simone de Beauvoir su existencia burguesa como hija primognita le signific unos
agradables recuerdo de su infancia Protegida, mimada, divertida con la incesante novedad de
las cosas, yo era una nia muy alegre176, sin embargo, ciertos episodios de rabietas que la
arrojaban al suelo, amoratada y convulsionada empaaban la imagen de la dulce niita, en este
ejercicio de hacer presente el pasado es que se interroga por la razn y el sentido de esas
170
Simone de Beauvoir, Memorias de una joven formal, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2010, p. 9.
Simone de Beauvoir, La fuerzas de las cosas, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1979, p. 324.
172
Jean-Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, s/d.
173
Ibd.
174
Ibd.
175
Ibd.
176
Memorias de una joven formal, ed. cit., p. 15.
171
96
rabietas: Creo que se explican en parte por una vitalidad fogosa y por un extremismo al cual
nunca he renunciado del todo. Llevaba mis repugnancia hasta el vomito, mis deseos hasta la
obsesin177. Esta vitalidad fogosa que la envuelve va dando pistas de cmo su vida se fue
empoderando de los principios de libertad, la accin y proyecto.
Esta mirada de una existencia optimista es la que se opone a lo que ella llama la sabidura
popular, que es la mirada quietista fruto de la ambigedad y poca consistencia de la gente de no
encarar las debilidades de los hombres y mujeres y la bsqueda de enmascararlas, que raya en un
pesimismo preso de las circunstancias, en este quietismo hay pues que pedir lo menos posible a
la vida, a fin de no ser decepcionado; hay que saber que en este mundo no se hace jams lo que
se quiere, que somos el juguete de las circunstancias que nos son, la mayora de las veces,
contrarias179, es una mezcla de resignacin y miedo a la libertad. Rechaza esta resignacin y
apunta su bsqueda hacia la accin. La accin como bsqueda y descubrimiento le permiti
nunca ceder a la inactividad, siempre en sus memorias est en movimiento: Nunca fui pasiva; le
exiga a la vida. Muchas veces mis bsquedas no tenan salida, pero tambin di con hallazgos
que me enriquecieron [] Desde mi infancia hasta mi madurez, mi vida fue una aventura, de
descubrimiento en descubrimientos.180
Si el hombre -en trminos universales-, es lo que l se hace de s mismo, el eje del transito, de la
existencia a la esencia es la accin, es actividad y movimiento, pero tambin posesin: La nica
177
Ibd.
Ibd., p. 11.
179
Simone de Beauvoir, El existencialismo y la sabidura popular, en El existencialismo y la sabidura popular,
Ediciones Siglo XX, Buenos Aires, 1965, p. 26.
180
Final de cuentas, ed. cit., p. 23.
178
97
realidad que me pertenece es pues, mi acto181 Entonces la posesin de la realidad del acto
propio nos puede explicar en parte el motivo que tuvo Simone de Beauvoir para escribir sus
memorias, porque a travs de sus memorias transitamos entre sus decisiones y acciones que la
llevan de la formacin a la realizacin. Las memorias como el recorrido del pasado que se trae al
presente, no como un juicio de lo hecho sino un recorrido de cmo la accin-posesin fue dando
origen al s mismo, que en caso de Beauvoir fue la escritura: Compromet mi libertad
esencialmente en el aprendizaje de la escritura. No era un tranquilo ascenso, como el que me
llev a la graduacin en filosofa, sino un esfuerzo vacilante, con insistencias, retrocesos y
progresos tmidos182. Esos progresos tmidos se iniciaron en la niez y la adolescencia, sus
mltiples y abundante lecturas le abrieron una puerta a una pasin y a un destino: los libros
ampliaban mi horizonte; adems como buena nefita me encantaba el hechizo gracias al cual los
signos impresos se transformaban en narracin; sent el deseo de inventar esa magia. Sentada
ante una mesita empec a escribir frases que serpenteaban en mi cabeza; la hoja en blanco se
cubra de manchas violceas que contaban una historia.183
El hechizo de la escritura, el ejercicio de saber y expresar tienen como soporte central en primer
trmino la curiosidad, el deseo de aprender algo nuevo, la auto-confianza en nuestro derecho
propio y en nuestra capacidad como individuo para saber y experimentar184. El primer gran
encuentro con el saber y experimentar fue su eleccin de fe: Ya no creo en Dios, fue su ms
radical decisin. Qu implic este despertar para la joven Simone de Beauvoir? Fue la
despedida de la nia y el nacimiento de la joven crtica, El escepticismo paterno me haba
abierto el camino; no me arriesgaba sola en una aventura azarosa. Hasta senta un gran alivio de
sentirme, liberada de mi infancia y de mi sexo, de acuerdo a los espritus libres que admiraba185.
Esta revelacin paradojal de la fe y el gnero pone de manifiesto su condicin de mujer: Mi
padre no era creyente; los ms grandes escritores, los mejores pensadores, compartan su
escepticismo; en conjunto, eran sobre todo las mujeres las que iban a la iglesia, empec por
181
98
considerar paradjico y turbador que la verdad fuera privilegio de ellas cuando los hombres, sin
discusin posible, eran superiores.186.
186
Ibd., p. 139.
Para qu la accin?, p. 30.
188
Jean-Paul Sartre, Op. Cit.
189
Final de cuentas, ed. cit., p. 23.
190
Simone de Beauvoir, Literatura y Metafsica, en El existencialismo y la sabidura popular, ed. cit., p. 84.
191
Ibd., p. 89.
187
99
EL EXISTENCIALISMO ES UN FEMINISMO?
Al querer hablar de m me di cuenta que tena que describir la condicin femenina192, no en
vano recuerda una vieja idea de su padre: La mujer es lo que hace de ella su marido y su
respuesta a esa afirmacin es categrica: Se equivocaba completamente.193
Esto le abre los ojos a lo invisible y comienza a pensar a la mujer: Me haba puesto a mirar a las
mujeres con unos ojos nuevos e iba de sorpresa en sorpresa. Es extrao y estimulante descubrir
bruscamente a los cuarenta aos un aspecto del mundo que hiere la vista y que uno no vea194.
Es as que se pone a trabajar en su texto-ensayo El segundo sexo, donde introduce a la mujer en
el pensamiento, es un intento de pensar por activa y por pasiva la condicin femenina, es la
interpretacin de la condicin femenina como lo Otro en oposicin a lo Uno masculino.
No haber visto la condicin de la mujer hasta sus cuarenta aos, nos lleva a preguntarnos: qu
tan universal es el sujeto Hombre en la filosofa y en las dems disciplinas?. Celia Amors lo
plantea de la siguiente manera:
192
100
197
Resulta oportuno reconocer como uno de los legados de Simone de Beauvoir para la genealoga
feminista, que epistemolgicamente introduce la interpretacin androcntrica de la cultura y en
todas sus ramificaciones. De hecho, la dificultad para la situacin de la mujer, como seala en El
Segundo sexo, es que plantea problemas singulares, donde la mujer es instalada como un sujeto
sin razn y como lo Otro-pasivo:
196
Ibd., p. 27.
Ana de Miguel lvarez, El legado de Simone de Beauvoir en la genealoga feminista: la fuerza de los proyectos
frente a La fuerza de las cosas, en Revista electrnica Investigaciones Feministas, vol.0, Instituto de
Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2009, p. 128. En
http://revistas.ucm.es
198
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2009, p.31.
199
Literatura y Metafsica, en El existencialismo y la sabidura popular, ed. cit., p. 13.
197
101
Sin embrago, posicionndose desde el existencialismo, que piensa al hombre como un ser que
se construye a travs de los actos y el proyecto vital, traspone esa idea de construccin de ser
hacia las mujeres, aunque la ponga en una posicin pasiva: No se nace mujer: se llega a
serlo203. Desde la doble lectura de esta afirmacin es que la mujer para Simone de Beauvoir es
construida y puede construirse. Es construida:
Se puede, sin embargo, construir como la mujer independiente, productora y activa que se
concreta como sujeto a travs de su proyecto, pero que no est exenta de dificultades:
200
102
205
Ibd., p. 689.
103
El escndalo del manifiesto las llev a ser catalogada como des 343 salopes se ha traducido
como las 343 putas o sin vergenza. Sin embargo, cuatro aos despus del manifiesto el aborto
era legal en Francia. Desde ese acto hasta su muerte se declar una activa militante feminista.
Entonces qu motiva a Simone de Beauvoir participar del activismo feminista?
Cules son los cambios de que habla Simone de Beauvoir? Es prcticamente su vnculo
intelectual con el socialismo, antes pensaba que la lucha de clases deba prevalecer por encima
de la lucha de los sexos. Ahora creo que hay que acometer las dos a la vez208, es por ello que
redefine su posicin como mujer, como intelectual y como feminista, sealando:
Tal vez, las intenciones del existencialismo, la idea de proyecto y libertad son cimientos
demasiado fatigados para el enorme peso que significa la normatividad del gnero, lleva a ver
206
En espaol: Un milln de mujeres abortan cada ao en Francia. / Ellas lo hacen en condiciones peligrosas
debido a la clandestinidad a la que son condenadas cuando esta operacin, practicada bajo control mdico, es
una de las ms simples. / Se sume en el silencio a estos millones de mujeres. / Yo declaro que soy una de
ellas. Declaro haber abortado. / Al igual que reclamamos el libre acceso a los medios anticonceptivos,
reclamamos el aborto libre.
207
Final de cuentas, ed. cit., p. 530.
208
Ibd., p. 539.
209
Ibd., p. 538.
104
que el cambio no pasa por el individuo y su destino sino por el movimiento y la lucha, de ah su
activismo feminismo.
Sin embargo, se abre a una nueva propuesta feminista, que expone en Final de cuentas, no es
una ruptura radical con la cultura masculina sino que;
A MODO DE CONCLUSIN
Si bien el existencialismo plant la primera semilla en Simone de Beauvoir para mirar con otros
ojos la condicin femenina, no podemos decir que el existencialismo es un feminismo, porque
los principios de libertad, accin y proyecto no evidenciaron a primera vista la situacin de la
mujer, sino que en una segunda lectura cuestionando la universalidad de la condicin hombre
es que al pensar a la mujer se cuestiona su no accin, su limitada libertad y donde no puede ms
que descubrirse, elegirse y definirse en un mundo donde la norma sexo/gnero la fijan como lo
Otro y la consagran a la inmanencia:
Ibd., p. 542.
105
Es la lucha por permitirse un porvenir infinitamente abierto para darse un sitial como un ser
existente y trascendente, es lo que ve Simone de Beauvoir en las feministas norteamericanas, que
con la idea-practica de la militancia feminista es que se recubren los cimientos ya instalados por
El segundo sexo.
BIBLIOGRAFA.
211
106
Literatura
Chilena
Hispanoamericana,
Universidad
de
Chile,
1999.
En
http://www.cybertesis.cl.
Miguel lvarez, Ana de, El legado de Simone de Beauvoir en la genealoga feminista: la fuerza
de los proyectos frente a La fuerza de las cosas, en Revista electrnica Investigaciones
Feministas, vol.0, Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de
Madrid, Madrid, 2009. En http://revistas.ucm.es
Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, s/d.
Shils, Edward, Los Intelectuales en los pases en desarrollo, Ediciones Tres Tiempos, Buenos
Aires, 1981.
107
LO
SIMONE DE BEAUVOIR
Vania Yutronic
INTRODUCCIN
Mis intenciones para desarrollar este escrito, es determinar si existe tal contradiccin entre
el epistolario amoroso y las premisas del existencialismo, pues considero que si se va a
hacer un juicio a Beauvoir, se haga bajo la ptica existencial y no feminista, considerando
que con frecuencia se suele inscribir la obra de Simone de Beauvoir, exclusivamente, en la
evolucin del feminismo, no obstante ella no se defini como tal hasta avanzada edad.
ANTECEDENTES
108
aceptar su destino como madre y esposa, que era lo nico a lo que podan aspirar las
mujeres en ese entonces.
Cuenta en sus memorias la fuerte impresin que le caus, en su juventud, descubrir el ocaso
de la religin: dejar de creer en Dios era asumirse plenamente responsable de sus propias
elecciones.
Beauvoir fue profesora de filosofa hasta 1943 en escuelas de diferentes lugares de Francia,
como Run y Marsella; ese mismo ao desiste de la docencia y se entrega a la escritura. El
influjo de Paul Nizan, marca su infatigable itinerario existencialista orientado hacia la
libertad, realizacin del ser en el hacer, publicando su primera novela, La invitada (1943),
donde explora esto dilemas existencialistas de la libertad y que posteriormente aborda en
las siguientes novelas como La sangre de los otros (1944) y Los mandarines (1954), novela
por la que recibi el Premio Goncourt.
Entre sus ensayos, adems de El segundo sexo, cabe destacar La vejez (1970), centrada en
la situacin de la ancianidad en el imaginario occidental y en donde critica
apasionadamente la marginacin y el ocultamiento. En La ceremonia del adis (1981),
evoca la figura Jean-Paul Sartre, con l llev a la prctica una serie de principios basados
en su concepcin de mujer y de la pareja. Si bien jams se casaron, mantuvieron una
relacin intelectual y afectiva hasta que este muri, permitindose cualquier tipo de
relacin y la mutua realizacin fuera de la pareja.
Bajo este decreto, en 1947, Simone viaj a Estados Unidos para dar unas conferencias. En
109
Chicago conoci al escritor norteamericano Nelson Algren, con el que iniciara una
relacin que iba a durar hasta 1964.
(CO) - RESPONDER
El ttulo co respondencia alude al cdigo implcito del envo de una carta, pues se trata de
una escritura que vive el vaivn interminable de la peticin y de la respuesta. La
alternancia en la destinacin de la que es portadora la forma epistolar, genera multiplicidad
de puntos de vista que, en el caso de la correspondencia mencionada deja traslucir el doble
hilo de voces femenino/masculinas212.
Las cartas que Simone escribi a lo largo de diecisiete aos a Nelson Algren (304 cartas en
total), nos hace testigos de un intercambio ntimo sin precedentes en la vida de la pensadora
francesa, seguramente ms adecuada a la verdad de quien fue, ya que en sus cartas queda
mejor representada la ambigedad de su personalidad que en algunas de sus novelas o en
una biografa corriente214.
212
Cecilia Snchez, Escenas Del Cuerpo Escindido. Ensayos Cruzados De Filosofa, literatura y arte.
Editorial Cuarto Propio, Santiago, 2005, p. 140.
213
Ibd.
214
Simone de Beauvoir, Cartas a Nelson Algren, Editorial Lumen, Barcelona, 1999, p. 7.
110
Oh, Nelson! Soy muy feliz cada vez que te pasa algo bueno []
[] Esta noche estoy triste, estoy ms triste que una rata. Me da miedo
volver a la Bucherie, me da miedo que tu fantasma me est esperando all.
Todas las noches tengo pesadillas [...] Recuerdo que una vez, en aquellas
charlas que a veces tenamos a oscuras, en la cama, te quedaste asombrado
porque te dije que la vida no me resultaba nada llevadera [] Bueno, pues
debo decirte, la verdad, que no es nada fcil. Te anhelo de da y te anhelo de
noche, no es nada fcil estar tan lejos de ti, quererte tanto y ni siquiera tiene
sentido decrtelo una vez ms [] No te vayas, qudate conmigo, hblame
como cuando me hablabas a oscuras, como cuando me hablabas a plena luz
del da. Te sigo escuchando amorosamente, te amo mucho, muchsimo, mi
amor.
Tu Simone215
215
Ibd., p. 332.
111
Beauvoir se sirve de este comentario para examinar la condicin del enamoramiento que
en las mujeres llega a significar un olvido de s que puede tomar la vida entera. La razn
de esta prdida del yo reside en que los hombres actan y las mujeres no se realizan en
actos218.
La mujer destinada al varn desde su infancia, habituada a ver en l un soberano con el cul
no le est permitido igualarse; lo que soar la mujer que no haya ahogado sus deseos de
reinvindicarse como ser humano ser trascender su ser hacia uno de esos seres superiores,
unirse, confundirse con el sujeto soberano; no hay otra salida que la de perderse en cuerpo
y alma en aquel que de todos modos est condenada a la dependencia219.
216
Las comillas son mas a fin de resaltar lo siguiente: De Beauvoir no se consider feminista.
Elisabeth Badinter, pgina Web consultada en octubre 2010:
http://www.youtube.com/watch?v=hLCURDjMeb8
218
Cecilia Snchez, El cuerpo femenino, el amor y la intimidad. Los problemas filosficos de Simone de
Beauvoir, en Papel Mquina. Revista de Cultura, N1, Santiago, 2008, p. 28.
219
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Editorial Sudamericana, Buenos Aires. 2005, p. 637.
217
112
Esta es una de las razones por las cuales deprecia el amor que vuelve nia a las mujeres. Se
irrita con el sentimiento enfatizado por Freud segn el cual ellas buscan en el amor la
imagen del padre infantilizador, porque las mantiene en la inmanencia, pues para la
pensadora francesa, el amor sabe tanto a sumisin como a trascendencia 220.
El amor como una forma de trascedencia permite a las mujeres huir de su condicin
esencialista. Sin embargo, tambin percibe en el amor algunas de las grandes trampas en las
que tienden a caer quienes lo ven como salvacin221.
Al releer someramente la carta que enva Simone, es posible hacerse una primera impresin
de que quin escribe esa carta es una enamorada situada en la inmanencia, mostrndonos
cierta dependencia y rindiendo honores al Soberano.
No obstante, al traer la mxima de Beauvoir, uno no nace mujer, sino que uno se hace
mujer, se puede comprender este epistolario amoroso como la realizacin y repeticin de
infinitos actos para trascender.
En primer lugar y siguiendo a Snchez, habra que apreciar sus declaraciones como un
proceso ms que como ideas abstractas sobre la libertad, dado que ella misma prepara su
transformacin en su calidad de escritora, novelista, y filsofa mediante el autoanlisis. De
acuerdo a las opciones filosficas asumidas, en todo momento busc una individualidad
excepcional mediante elecciones para la construccin de su propio mundo, renegando del
anonimato del individuo absorbido por el aparato social222.
Concluye que la mujer slo mediante una actitud valiente y convencida de que
conquistando lo que le corresponde se integra a la categora de ser humano, dejar de ser el
subser al cual se halla reducida por la sociedad y por su propia indiferencia.
220
Ibd., p. 29.
Ibd., p. 28.
222
Ibd.
221
113
Butler, rescata de Foucault la idea de que no hay dos elementos que puedan distinguirse: el
sexo como lo biolgico y el gnero como lo construido. Lo nico que hay son cuerpos que
ya estn construidos culturalmente. Es decir, no hay posibilidad de un sexo natural, porque
cualquier acercamiento terico, conceptual, cotidiano o trivial al sexo se hace a travs de la
cultura y de su lengua. Al describirlo, al pensarlo, al conceptualizarlo, ya lo hacemos desde
unos parmetros culturales determinados, con lo cual, segn Butler, no es posible distinguir
sexo y gnero223.
En este contexto, Butler hace una afirmacin que es absolutamente desafiante, que es del
orden de la inversin. No solamente no hay esta escisin entre sexo y gnero, sino que en
realidad este orden que nosotros le damos primero el sexo y despus al gnero es un orden
inverso. Cuando digo que es un orden inverso quiero decir que la sociedad tiene
culturalmente un nmero de mandatos, de funciones que le asigna a los sexos de manera tal
que esas funciones, esos mandatos, esa construccin social genera las distinciones, las
divisiones y las caractersticas que nosotros llamamos naturales. Pero, como slo
podemos acceder a lo natural desde lo cultural, no hay forma alguna de colocarnos en algn
lugar desde donde lo cultural no intervenga para acceder a lo biolgico224.
No debemos, pues, pensar la identidad como algo monoltico, denso, espeso, inamovible,
sino como algo mucho ms maleable, moldeable, flexible que aserta, incorpora y expulsa
223
114
Cuando el sujeto se torna resistencia, se constituye en agencia. Por eso, para Butler, la
agencia est implicada en las relaciones mismas de poder, con el que rivaliza. Si el sujeto
emerge en el sitio mismo de la ambivalencia, y si a la vez es efecto y condicin de
225
Ibd.
115
Al respecto, lo que vemos de Beauvoir a travs de sus cartas es un vaivn entre lo que se
espera de la mujer cuando est enamorada y su manera de estar enamorada de Algren:
Ibd.
Cartas a Nelson Algren, ed. cit., pp. 514-516.
116
La idea motriz que marca toda la obra de Simone de Beauvoir es la idea de libertad libertad tanto para las mujeres, como para cualquier individuo- y que, segn ella, implica la
nocin de responsabilidad.
En Final de cuentas, Simone afirma que su libertad nunca tom la forma de un decreto:
fue la persecucin de un proyecto original, incesantemente retomado y fortalecido: saber
y expresar. Ramificado en proyectos secundarios, en mltiples actitudes respecto del
mundo y de los seres, siempre tuvo la misma fuente y el mimo sentido. Destacamos la idea
de proyecto original, el que pudiramos poner en relacin a la pasin, a la persistencia de
un modo de estar en la vida que ha constituido una eleccin, una opcin decidida por la
propia voluntad.229
El ser humano no tiene una esencia que le determine a comportarse de una manera
concreta, sino que es su propio hacerse. As, la frase la mujer no nace, se hace, puede ser
puesta a en relacin con la idea existencialista de que el ser humano en su condicin de
existente, es origen de s mismo, se hace por medio de elecciones decididas libremente230.
Su vida es la mantencin de su proyecto original, para el que, como lo dice ella misma,
emple su libertad
228
Judith Butler, Variaciones sobre sexo y gnero: Beauvoir, Wittig y Foucault, en Salih, Sarah y Cornell,
Drucilla (eds.), Teora Feminista y Teora Crtica, IVEI, Ediciones Alfons el Magnanim, Espaa, 1990, p.
198.
229
Olga Grau, Yo soy yo: relato autobiogrfico y reflexin filosfica en Simone de Beauvoir, en Papel
Mquina. Revista de la Cultura, N1, Santiago, 2008, p. 17.
230
Ibd., p. 19.
117
231
Ibd., pp.15-21.
Teresa
Lopez,
Beauvoir,
filosofa
http://www.revistas.ucm.es/iif/21716080/articulos.PDF
233
Ibd.
232
118
existencialista
feminismo.
En:
Es slo despus de los sesenta aos que la pensadora francesa, se considerara ella misma
feminista, sumndose a la lucha por la despenalizacin del aborto, por la educacin sexual
de los adolescentes y el reconocimiento pblico de la vida sexual de stas. Si bien en El
segundo sexo estaba ya sealada la radicalidad de su proyecto de libertad emancipatoria
que poda llegar a ser tambin el proyecto deseado de las mujeres en su conjunto, en tanto
quisieran cambiar su destino remontando sus condiciones limitadas de discriminacin,
opresin, y dependencia235.
El narrarse en una carta posee a su favor todas las aperturas y desahogos de los que carecen
los otros gneros escriturales, en especial el filosfico. Snchez seala que sobre todo los
filosfos a menudo ocultan las escenas y marcas que forman parte del yo de quien escribe
[] De lo personal en modo alguno puede deducirse la existencia de un yo autnticio.
El yo del que hablo es un modo dinmico de enunciacin que se deja leer en sus vacos o
pathos, regido por el movimiento de huellas alteridades y retornos236.
234
Simone de Beauvoir, La fuerza de las cosas, Editorial Sudamericana, Argentina, 1969, p 78.
Olga Grau, Op. Cit., pp.15-21.
236
Cecilia Snchez, Escenas Del Cuerpo Escindido. Ensayos Cruzados De Filosofa, literatura y arte, ed. cit.,
p. 142.
235
119
Mon bien- ami, esta vez la carta s estaba all; fui corriendo a mi habitacin y
la le, y el corazn me lata a toda velocidad, pues senta en las yemas de los
dedos ese trozo de papel que t habas tocado con las yemas de tus dedos. Me
puse muy contenta, a pesar de que hay algo de tristezas en las cartas: de hecho,
nuestros dedos no se tocaron. Le la carta muchas veces, pero no poda tenerte
conmigo, ni siquiera poda tener a mi lado a Tiger: ni el ni t aparecisteis de
golpe en mi habitacin []238
Simone de Beauvoir nos hace un regalo, al permitirnos ser un pequeo desvo del
destinatario, nos deja claro, que tal como dijo en su momento se dirigi segn fines, tena
tan claro que a pesar de todo el amor que senta por Algren, me atrevera a decir hasta el
final de sus das, no poda permitirse arruinar sus posibilidades y razones para escribir.
CONCLUSIONES
Ibd., p. 155.
Cartas a Nelson Algren, ed. cit., p. 23.
120
Por eso su importancia no slo se basa en lo que escribi, lectura obligada para quienes
desean pensar sobre las mujeres, sino tambin en su vida, pues, con todo y sus
contradicciones, sta es el testimonio de una mujer que se rebel contra el status quo
planteando su realizacin personal a travs del trabajo y la filosofa, la que conceba como
la eleccin de la libertad que busca la verdad y el intento de comprender en profundidad la
propia vida.
Para Simone todo ser humano se trasciende, es propio de la condicin humana. Para el caso
de las mujeres que no se han constituido como sujetos, que han estado en la inmanencia,
ejecutar acciones que devengan sujeto, que devengan mujer es parte de la revolucin
antropolgica, su propsito es que de la mujer emerja el sujeto e individuo y la necesidad
indefinida de trascender.
De esta manera podramos aventurarnos a pensar que a travs de sus cartas, donde se
muestra ms espontnea, menos racional, ms emotiva, sin explicarse como podra hacerlo
en sus memorias, nos muestra el vaivn entre estar en la inmanencia y la conciencia, como
un ejercicio de libertad.
No es fcil luchar contra las determinaciones que hacen las sociedades patriarcales respecto
incluso a cmo se enamoran las mujeres; Simone rompe con eso, por que para ella lo
primero es quererse libre permitirle a los otros que lo sean. As lo hizo con ella y con
Algren; estar juntos habra sido mutilarse.
121
BIBLIOGRAFA
Beauvoir,
Simone,
Filosofa
existencialista
feminismo.
En
http://revistas.ucm.es/iif/21716080/articulos/INFE0909110099A.PDF
______, El segundo sexo, Editorial Sudamericana, Argentina, 2005.
______, Cartas a Nelson Algren, Editorial Lumen, Espaa, 1999.
______, La fuerza de las cosas, Editorial Sudamericana, Argentina, 1969.
Femenas, Mara Luisa, Conferencia dictada en Gijn, el 5 de diciembre de 2003. En
http://www.antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=1049
Grau, Olga, Yo soy yo: relato autobiogrfico y reflexin filosfica en Simone de
Beauvoir, en Papel Mquina. Revista de la Cultura, N1, Santiago, 2008.
Snchez, Cecilia, Escenas del Cuerpo Escindido. Ensayos cruzados de filosofa, literatura
y arte, Editorial Cuarto Propio, Santiago, 2005.
______, El cuerpo femenino, el amor y la intimidad. Los problemas filosficos de Simone
de Beauvoir, en Papel Mquina. Revista de Cultura, N1, Santiago, 2008.
122
239
Objetivo principal del Seminario Filosofa y Gnero: Simone de Beauvoir en el cual se enmarca este
artculo. El seminario fue dictado durante el segundo semestre de 2010 por la profesora Olga Grau, en el
marco del Magister en Estudios de Gnero y Cultura con mencin en Humanidades, Facultad de Filosofa y
Humanidades, Universidad de Chile.
123
Por otro lado, Simone de Beauvoir no se declaraba a s misma como feminista antes de
escribir El segundo sexo y sin embargo, nadie podra decir hoy que esta obra no marc
profundamente al pensamiento feminista (se realizan cursos enteros revisando esta obra).
Beauvoir se declar feminista slo despus de escribir esta obra, luego de haber percibido
el gran impacto que caus en muchas mujeres de su poca, que se perciban oprimidas por
razn de su sexo, tal como reza el postulado principal de la autora.
Por lo tanto, ambas autoras pertenecen, de algn modo, al pensamiento feminista, tras
proveer, mediante sus obras centrales, a dicho pensamiento y a la teora de gnero de
conceptos centrales para realizar una crtica profunda e informada al heteropatriarcado.
Adems ambas, tericamente, y cada una con las herramientas filosficas de su poca,
realizan esta crtica buscando desnaturalizar la situacin de opresin por razn de sexo y
gnero. Desnaturalizar, esto es, ubicar la situacin de opresin identificada ms all de la
biologa.
240
Judith Butler, El gnero en disputa. El feminismo y la subversin de la identidad, Paids, Barcelona, 2007,
p. 7.
241
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Sudamericana, Buenos Aires, 2008, p. 17.
124
Beauvoir publica la obra que comento en 1949, en Francia. Butler publica El gnero en
disputa en 1990, en Estados Unidos, y publica una edicin de la misma obra con el segundo
prefacio en 1999. Es decir, hay ms de cuarenta aos de diferencia entre una y otra obra, y
de nueve aos entre la publicacin de El gnero en disputa y la escritura de su segundo
prefacio.
seno
del
feminismo,
que
con
frecuencia
tienen
consecuencias
homofbicas.243
Ibd., p. 718.
Judith Butler, El gnero en disputa, ed. cit., p. 8.
125
El segundo sexo es an hoy ledo con admiracin por muchas mujeres que se introducen en
el feminismo. A pesar de la terapia de shock que la autora pareciera aplicar cuando
describe la situacin de las mujeres, El segundo sexo es actualmente utilizado incluso como
herramienta terico-poltica en materias que se refieren a la apropiacin patriarcal de los
cuerpos de las mujeres (acceso a la pastilla del da despus, el aborto, etc.). Butler, en
cambio, es leda con reticencia desde el feminismo por escribir demasiado acadmicamente
(entre otras crticas). Y sin embargo, desde sus distintas estrategias retricas ambas autoras
coinciden ms de lo que pareciera, y tienen ms en comn que lo que la propia Butler
estara dispuesta a reconocer (recordemos que en El gnero en disputa culpa a Beauvoir del
mismo esencialismo del que culpa al feminismo, al reproducir, supuestamente, la oposicin
mente-cuerpo sartreana).
Butler se toma de la clebre frase de El segundo sexo no se nace mujer, se llega a serlo,
la analiza y le da una lectura posfeminista:
126
En otras palabras, nadie nunca podra convertirse en una mujer, pues tal proyecto estara
siempre destinado al fracaso. Tampoco nadie podra nacer mujer, pues una mujer siempre
es un proyecto inacabado, un destino reforzado como tal por la cultura, por las normas y
sanciones culturales, ms no el nico destino genrico de un cuerpo femenino. Y no es el
nico destino porque tal identidad no pertenece al cuerpo femenino, sino que es la
posibilidad ms frecuente debido a la eficacia de las normas culturales de gnero. Y ms
adelante, sostiene:
Ibd., p. 98.
Ibd., p. 266.
127
Pues bien, si leemos detenidamente El segundo sexo, veremos no slo el desvelamiento del
carcter contingente (aunque de largo plazo) de la opresin de las mujeres, sino adems una
crtica radical a las mujeres femeninas de su poca. Crtica a que es extensible, por cierto, a
246
128
(Tal pareciera que las grandes obras feministas, como las dos que examinamos, no estn
hechas para ser digeridas con facilidad, de hecho, exigen mucha valenta: con Beauvoir
debemos soportar imgenes poco amables de la feminidad, que muchas de las conductas de
las mujeres sean duramente criticadas, ser identificadas como parsitos de los hombres; con
Butler, debemos soportar su rimbombancia acadmica, su profusa inter-textualidad, y la
violencia con que fuerza una lectura posfeminista hacia algunas obras, las que, si hemos
ledo anteriormente con detencin personalmente, no siempre podremos encontrarle justicia
a la interpretacin que ella hace de stas. Y sin embargo, a pesar de estas dificultades,
proseguimos con la lectura, las soportamos).
La crtica radical que realiza Beauvoir a la feminidad aboga, a fin de cuentas por un
rechazo a la feminidad obligatoria. Ms que criticar al modelo mujer-madre o mujeresposa, reclama que sea ste el nico destino a las mujeres, es decir, que ellas estn
destinadas a la inmanencia slo por el hecho de haber nacido con vagina.
Inserta en su contexto histrico, resea las suspicacias que despiertan en muchas personas
el hecho que las mujeres estn perdiendo su feminidad, y comenta los alcances de dichos
comentarios:
249
Judith Butler, Variaciones sobre sexo y gnero. Beauvoir, Wittig, Foucault, en Benhabib, Seyla y
Cornell, Drucilla (eds.), Teora feminista y teora crtica. Ensayos sobre la poltica de gnero en las
sociedades de capitalismo tardo, Edicions Alfons el Magnnim, Valencia, 1990, p. 309.
129
Pero basta con cambiar las leyes, las instituciones, las costumbres, la
opinin y todo el contenido social para que hombres y mujeres se conviertan
verdaderamente en semejantes? Las mujeres siempre sern mujeres,
afirman los escpticos; y otros videntes profetizan que, al despojarse de su
feminidad, las mujeres no lograrn transformarse en hombres y se
convertirn en monstruos.250
Entonces, lo monstruoso es temido como estrategia no por ser un lugar cuestionado desde
donde resistir al poder masculino, sino porque quien no tiene un gnero claro simplemente
no es pensable, se vuelve potencialmente inteligible. Y aquello abyecto, raro, es de
inmediato desautorizado, despojado de su posibilidad de hablar, de acceder a algn discurso
de legitimidad. Y este es por cierto un riesgo cultural demasiado alto, no slo en trminos
250
251
130
Pero prosigamos en las conclusiones que realiza Beauvoir con respecto de la feminidad,
tras sintetizar la condicin de heterodesignacin de la mujer:
El destino de las mujeres es altamente probable que sea el de la mayora de las mujeres que
han nacido antes que ella, ms no es la nica posibilidad de su existencia.
Y, a pesar de los avances en materia de igualdad econmica y proteccin social para las
mujeres en los tiempos en que Beauvoir escribe su obra, seala la autora que la situacin
actual de la mujer es ambigua, pero nos entrega un guio tentador:
131
privilegios del patriarcado pero no sabe muy bien cmo moverse con soltura. A su vez,
vacila a cada paso si permanecer en la inmanencia o encaminar su accionar hacia la
trascendencia. Lo que le pesa a la mujer independiente, a fin de cuentas, es la feminidad
an. En el enunciado Es preciso que eche piel nueva y corte sus propios vestidos realiza
una especie de invocacin queer. Ella sabe que el gnero es una coleccin de posturas,
manerismos y vestidos que son implantados en las personas desde la ms tierna infancia.
En otras palabras, hacerse los propios vestidos significa deshacerse del gnero tal como
ha sido impuesto, y crear un proyecto propio con los retazos de gnero de los vestidos
que ya existen (para seora, para seorita, para seor, unisex, para nios, para nias).
Hacer un proyecto emancipador de las cargas del gnero es tambin una cuestin de
esttica, de actuacin y de performance, a fin de cuentas. Ms adelante, prosigue:
Si desde la ms tierna edad, la nia fuese educada con las mismas exigencias
y los mismos honores, las mismas severidades y las mismas licencias que sus
hermanos, participando en los mismos estudios, en los mismos juegos,
prometida a un mismo porvenir, rodeada de hombres y mujeres que se le
presentaran sin equvoco como iguales, el sentido del complejo de castracin y
el complejo de Edipo quedaran profundamente modificados. Al asumir con los
mismos ttulos que el padre la responsabilidad material y moral de la pareja, la
madre gozara del mismo prestigio perdurable; la nia sentira a su alrededor
un mundo andrgino y no un mundo masculino; aunque se sintiera
afectivamente ms atrada por el padre lo cual ni siquiera es seguro-, su amor
por l estara matizado por una voluntad de emulacin y no por un sentimiento
de impotencia: no se orientara a la pasividad []253
132
254
255
Ibd., p. 661.
Ibd., p. 365.
133
En qu momento las relaciones entre los sexos signific para la autora, necesariamente la
aparicin del deseo y el amor? Me llama la atencin tal conclusin, pues aparece de la
nada. A pesar de que ella nunca enuncia su heterosexualidad, sus conclusiones son
mgicamente heterosexistas. Despus de todo, a pesar de que haya descrito durante toda su
obra las relaciones entre los sexos, no quiere decir que sus conclusiones acerca de las
relaciones entre ellos tengan que ver con un deseo heterosexual intrnseco al hecho de ser
hombres o mujeres.
Con Butler, prefiero pensar que, potencialmente, cualquier persona es para m un otro (no
slo los hombres) y, desde ah puede convertirse ese otro, segn la situacin, en un objeto o
un sujeto de deseo, pudiendo haber cabida para el amor, para la posesin, y la dominacin.
De la mano del posfeminismo, la liberacin de las mujeres no viene del lado de poder
relacionarse recprocamente solamente con los hombres, sino de ser capaces de pensarse
ms all (o ms ac) que el dato biolgico de su sexo.
Ibd., p. 724.
134
La lectura que aqu he ofrecido es una ms de las que pueden hacerse a El segundo sexo de
Simone de Beauvoir. Las preguntas a este texto pueden ser infinitas, pero siempre
productivas. Cada poca y cada corriente har su propia reapropiacin de esta obra. Yo he
querido plantear que Beauvoir entreg muchsimas herramientas en contra de la opresin de
las mujeres y de los homosexuales y lesbianas, sin darse cuenta quizs. Adems, lo realiz
en un lenguaje claro, y con objetivos polticos que fueron revolucionarios no slo para su
poca sino incluso para la actualidad.
Sin duda, debemos hacer proliferar esas formas de existir y de estar en el mundo, y no
temer el convertirnos en unos monstruos culturales.
BIBLIOGRAFA
Butler, Judith, Variaciones sobre sexo y gnero. Beauvoir, Wittig, Foucault, en Benhabib,
Seyla; Cornell, Drucilla (eds.), Teora feminista y teora crtica. Ensayos sobre la poltica
de gnero en las sociedades de capitalismo tardo, Edicions Alfons el Magnnim,
Valencia, 1990.
257
Judith Butler, Variaciones sobre sexo y gnero. Beauvoir, Wittig, Foucault, en Benhabib, Seyla y
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