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FILOSOFA Y GNERO: SIMONE DE BEAUVOIR

SEMINARIO 2010
MAGISTER EN ESTUDIOS DE GNERO Y CULTURA
FACULTAD DE FILOSOFA Y HUMANIDADES
UNIVERSIDAD DE CHILE
0

Presentamos aqu algunos de los trabajos finales de estudiantes del Seminario Filosofa y
gnero: Simone de Beauvoir, dictado por Olga Grau, durante el segundo semestre de 2010,
en el Programa de Magister en Estudios de Gnero y Cultura, Escuela de Postgrado,
Facultad de Filosofa y Humanidades, Universidad de Chile. El Seminario est asociado al
desarrollo del Proyecto FONDECYT regular N 1100237: Filosofa, literatura y gnero: la
escritura de Simone de Beauvoir, del cual Olga Grau es investigadora responsable. Los
trabajos se refieren al pensamiento filosfico de Simone de Beauvoir, a sus escritos
autobiogrficos o a sus novelas, ponindose, en muchos casos, en relacin unos con otros.

Revisin y edicin de textos: Ma Dragnic y Vernica Gonzlez


Santiago de Chile, 2011

NDICE
3/

Simone de Beauvoir: hacia la bsqueda del s mismo soberano


PAULA CALDERN MELNICK

32 /

Voluntad, proyecto y adolescencia: un anlisis sobre la generacin de la decisin en


Memorias de una joven formal, ms una pequea aplicacin actual
MARA IGNACIA DURN

45 /

Muerte y libertad en La plenitud de la vida de Simone de Beauvoir


DEYANIRA QUINTANA NORIEGA

58 /

Fragmentos del cuerpo en Simone de Beauvoir


MA DRAGNIC

80 /

Lecturas del Otro desde el pensamiento existencialista de Simone de Beauvoir y la


teora poscolonial latinoamericana
ANDREA SALAZAR

94 /

Libertad y proyecto en el existencialismo feminista de Simone de Beauvoir. Una


lectura a sus Memorias
ANDREA ROBLES PARADA

108 / Lo que por sabido se calla no se dice y falta lo esencial. Simone de Beauvoir
VANIA YUTRONIC

123 / Lectura postfeminista de El segundo sexo de Simone de Beauvoir: Judith Butler


ELOSA SNCHEZ VALENZUELA

SIMONE DE BEAUVOIR:
HACIA LA BSQUEDA DEL S MISMO SOBERANO
Paula Caldern Melnick

INTRODUCCIN: IMGENES REVELADORAS

Estamos solos, sin excusas, dice Jean-Paul Sartre en su exposicin El existencialismo es


un humanismo. Es lo que expresar diciendo que el hombre est condenado a ser libre.
Condenado, porque no se ha creado a s mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque
una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace1. Se trata de la dulce
condena de nacer sin tener explicaciones ni mapas con los que seguir; con la
responsabilidad de crearse da a da, hacindose cargo de uno mismo y de los dems. Se
trata del problema de la existencia humana.

Simone de Beauvoir sealar en su texto Para una moral de la ambigedad que la muerte
no es un mal, ya que el hombre no es ms que un mortal que debe asumirla como el trmino
natural de su vida, como el riesgo que implica el trnsito por la vida. La vida mortal es
hacernos cargo en la vida de nuestra finitud. La autora nos est planteando la muerte como
un fin deseable, como un fin en s mismo: Nacer, es empezar a morir2, nos dice, citando a
los poetas latinos, la hora misma en que nacemos disminuye la duracin de nuestras
vidas3. Explicar de forma complementaria, en el texto El existencialismo y la sabidura
popular: Y en efecto, no es el existencialismo quien ha revelado a los hombres que deben
morir un da; lo han sabido siempre y aun los ms frvolos apenas lo olvidan. Que crean en

Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo. (Texto en formato Word facilitado por Olga Grau, p.
1).
2
Simone de Beauvoir, Para una moral de la ambigedad, Editorial Schapire, Buenos Aires, 1956, p.9.
Traduccin de F. J. Solero.
3
Ibd.

una sobrevivencia o que no crean, la muerte extiende, en todo caso, su sombra sobre su
existencia terrestre4.

El hombre es arrojado al mundo, solo, sin haberse creado a s mismo. Slo sabe que nacer
es empezar a morir en el devenir de la creacin que l no inici. Condena y oportunidad.
Tiempo finito, donde tomando el riesgo que la vida implica tiene la posibilidad de ser libre
y de asumir l mismo la responsabilidad de su vivir y la de los dems que van junto con l.

El ao 1951 Martn Heidegger plante en su conferencia Construir Habitar Pensar: Los


Mortales son los hombres. Se llaman los Mortales porque tienen el poder de morir. Morir
quiere decir: tener el poder de la muerte en cuanto muerte. Solamente muere el hombre y,
ciertamente, mientras y en tanto que permanece sobre la Tierra, bajo el Cielo, ante los
Divinos cuaternidad-5. Este concepto de muerte no se puede aplicar a los animales,
quienes slo finalizan su vida. La muerte est reservada slo al hombre y se va dando
mientras habita en la unicuadridad. Se trata de encontrar el habitar genuino que nos eleve
por sobre el mundo tcnico hacia la cuaternidad6. Es lo que Hans Jonas, discpulo de
Heidegger, definir como el devenir de la creacin. Dios se ha replegado, se ha retirado,
nos ha dejado solos, nos ha abandonado para que podamos vivir la creacin. Y, desde ah,
solos, como una posibilidad ms de la existencia, nos tenemos que hacer cargo de nuestras
vidas y de la de los dems, con tal de vivir cada uno, por s mismo, el acontecer de la
existencia7.

Simone de Beauvoir, El existencialismo y la sabidura popular, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires, 1971,
p. 37.
5
Martn Heidegger, Filosofa, ciencia y tcnica, Editorial Universitaria, Santiago, 2007, p. 213.
6
Los mortales habitan en cuanto esperan a los Divinos en cuanto Divinos. Esperando, mantienen
contrapuesto a ellos, lo inesperado. Aguardan la seal de su llegada y no desconocen los indicios de su falta.
No se hacen sus dioses y no practican el culto de dolos. En la desgracia esperan an la gracia retrada.
(Martn Heidegger, Op. Cit., p. 214). De esta manera, se pone en primer plano, a esta poca, como la huida de
lo sagrado. Habitualmente se piensa que es el hombre moderno quien le ha dado la espalda a Dios. Pero es
Dios quien le ha dado la espalda al hombre. Es ms probable que alguien ms potente que el mortal inicie
aquello. El hombre slo podra preparar una morada para que los dioses vuelvan.
7
Hans Jonas, Pensar sobre Dios y otros ensayos, Editorial Herder, Alemania, 1998, p. 203.

Imgenes reveladoras para introducirnos en el contexto del siguiente ensayo que intentar
comprender qu significa para Simone de Beauvoir el existencialismo: Qu representa la
condena de Jean-Paul Sartre? Qu simboliza que los seres humanos se tengan que crear a
s mismos? Cmo se consigue? Qu es la libertad? Cmo se relaciona con la
responsabilidad con el otro? Qu quiere decir que seamos seres humanos ambiguos?
Asimismo, se ver cmo la libertad y el ser humano soberano se manifiestan en la mujer.
Qu implica para ellas estar en camino hacia la liberacin? Qu entiende la autora por
mujer independiente? Podrn romper el techo, salir del mundo de la infancia y optar por
la libertad?

I. LA EXISTENCIA PRECEDE A LA ESENCIA

Seala Jean-Paul Sartre en el texto El existencialismo es un humanismo: Entendemos por


existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara
que toda verdad y toda accin implica un medio y una subjetividad humana. Y agrega: en
el fondo, lo que asusta de la doctrina [] no es el hecho de que deja una posibilidad de
eleccin al hombre?8 De forma complementaria, dir Simone de Beauvoir en su obra El
existencialismo y la sabidura popular: Los hombres rechazan todas las responsabilidades,
no quieren correr riesgos, tienen tanto miedo de comprometer su libertad, que la niegan.
Ah est la razn ms profunda de su repugnancia frente a una doctrina que ubica esa
libertad en primer plano9.

De esta manera, el quererse libre es un movimiento donde el hombre se pone fines


concretos, para lograr que el no ser se transforme en ser. Surge as la idea de la subjetividad
como proyecto, como trascendencia, ya que implica sobrepasar eso que soy. Y esta
subjetividad, cuando se sobrepasa a s misma, se encuentra con el otro, pero sin eliminar los
lmites del s mismo. Sin embargo, esta libertad, que es movimiento hacia el otro, debe
cumplirse a travs del yo individual. Son los actos los que me vinculan al otro y tengo una
8
9

Jean- Paul Sartre, Op. Cit., p.1.


El existencialismo y la sabidura popular, ed. cit., p. 31.

responsabilidad con aquello. Al trabajar sobre el s mismo para trascender, esta labor ya es
un punto de partida para el otro, es decir, mi proyecto singular se da en relacin con los
proyectos singulares de los dems.

As, se da una doble dimensin entre la libertad y la existencia. Por un lado, est mi
trascendencia y mi proyecto; y, por otro lado, estoy creando condiciones para el proyecto
del otro. La libertad del otro es necesaria para que yo pueda desarrollar mi propia libertad.
La pensadora francesa, relacionar la libertad no slo con el s mismo y el otro, sino que
sobre todo con la trascendencia: Los existencialistas afirman que el hombre es
trascendencia; su vida es compromiso en el mundo, movimiento hacia el otro, superacin
del presente hacia un porvenir que la propia muerte limita10. Todo ser humano
experimenta la necesidad indefinida de trascender, de devenir en sujeto.

EL TODO Y LA NADA

Qu significa aqu que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre


empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que despus se define. El hombre,
tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada.
Slo ser despus, y ser tal como se haya hecho. As, pues, no hay naturaleza humana,
porque no hay Dios para concebirla11, dice Sartre. Para el pensador francs el hombre se
construye de acuerdo a como l mismo se concibe a s mismo y ser quien quiera ser:

El hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza
hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El
hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente [] nada existe
previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre ser,
ante todo, lo que habr proyectado ser. No lo que querr ser12.

10

Ibd.
Jean- Paul Sartre, Op. Cit., p.2.
12
Ibd., p. 3.
11

Y aade:

[] pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es


responsable de lo que es. As, el primer paso del existencialismo es poner a
todo hombre en posesin de lo que es, y asentar sobre l la responsabilidad
total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de s
mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta
individualidad, sino que es responsable de todos los hombres13.

Cuando Sartre seala que el hombre se elige a s mismo, est diciendo que al elegirse,
escoge tambin a todos los seres humanos. De esta manera, nuestra responsabilidad es
mucho mayor, ya que compromete a la humanidad entera: As soy responsable para m
mismo y para todos, y creo cierta imagen de hombre que yo elijo; eligindome, elijo al
hombre14, escribe Sartre. De igual forma, Simone de Beauvoir indicar que el hombre no
es nada de antemano. El ser humano se lanza sin ayuda, sin gua, en un mundo donde no
estoy instalado de antemano esperndome: soy libre, mis proyectos no estn definidos por
proyectos preexistentes15.

Lo anterior se relaciona con lo que Karl Jaspers seala en su libro Filosofa, publicado en
1931. Cristbal Holzapfel indica que para el pensador alemn existe una determinacin
particular de nuestro ser y que describe como la dimensin de la posibilidad, que con
Heidegger diramos de la proyeccin. En Arnold Gehlen, se trata, en la misma lnea, de
nuestro ser como tarea [] y agregaramos, aludiendo a Jaspers y a Heidegger: tarea,
posibilidad, proyeccin a su vez inacabada, hasta cierto punto, siempre pendiente16.

13

Ibd.
Ibd.
15
El existencialismo y la sabidura popular, ed. cit., p. 32.
16
Cristbal Holzapfel, El esclarecimiento existencial de Karl Jaspers, en Programa La fiesta del
pensamiento, Radio de la Universidad de Chile, Santiago, p. 3.
14

Para Simone de Beauvoir esto es lo que espanta, lo que turba el reposo de quienes quieren
seguir la senda ya trazada de antemano y que viven confortablemente. El que vive
cmodo no se hace cargo de s mismo:

La sabidura popular afirma bajo formas diversas este nico postulado. Si el


hombre no puede modificar su esencia, si no puede asir su destino, no le queda
sino aceptar con indulgencia ahorrndole las fatigas de la lucha. El
existencialismo, poniendo su suerte en sus propias manos, viene a turbar ese
reposo [] Eso molesta a nuestra pereza17.

De forma similar a Sartre, para la pensadora francesa el camino de la independencia es una


senda angustiante, ya que implica hacernos cargo de nuestra propia vida. Es adjudicarnos
nuestra radical soledad y la necesidad de elegir constantemente. El existente est arrojado al
mundo y, en el ejercicio de su libertad, tiene angustia. Se trata de pensar sin barandillas,
sin apoyo, la nada que nos habita y tomar conciencia de ella. Encontrar un proyecto, un
modo propio de habitar en el mundo.

Entonces, si el existencialismo inquieta al hombre es porque reclama de ste una tensin


constante. La mayora de los seres humanos pasan sus das aplastados por el peso de los
convencionalismos que los ahogan. Si decidieran acordar consigo mismos, tomar una clara
conciencia de su situacin en el mundo, slo entonces se encontraran consigo mismos y la
realidad: Ese es precisamente el fin que se propone el existencialismo: quiere evitar al
hombre decepciones y los enojos morosos que ocasionan el culto de falsos dolos; quiere
convencerlo de que sea, autnticamente, un hombre y afirme el valor de ese cumplimiento.
Semejante filosofa [] tiene confianza en los hombres18.

17
18

El existencialismo y la sabidura popular, ed. cit., p. 35.


Ibd., p. 41.

KARL JASPERS: EL PENSADOR ALEMN

Para Simone de Beauvoir, ser carencia de ser para no ser significa dejar atrs el pasado, las
justificaciones o convencionalismos ya dados. De forma complementaria, para Karl
Jaspers, mi yo est determinado por esquemas que tienden a reducir su ser, pretendiendo
que l es nada ms que uno de ellos. Estos esquemas son descritos a la vez como
objetivaciones, son las formas como objetivamos nuestro yo19. Para l constituir una
hiptesis infundada el que no exista nada ms que lo que nos representamos o lo que
podemos objetivar.

Dentro de las esquematizaciones del yo, que plantea el filsofo alemn, encontraremos
que nos podemos limitar a ser-lo-que-ya-se-es. De esta forma, nos podemos objetivar como
yo-cuerpo

[Krperich];

yo-rol

[Rolle];

yo-logro

[Leistungsich];

yo-recuerdo

[Erinnerungsich]; pero se trata inmediatamente de una confusin, ya que mi yo


propiamente tal no se limita a ser ninguno de ellos.20 Para Jaspers estos son slo modos de
ser-ah o Dasein (terminologa utilizada de forma distinta que Heidegger):

Si somos nada ms que ah, vivimos, en cierto modo, embotados y obcecados


en el mundo tal como l nos es dado con sus estructuras de poder siempre en
accin y que nos inducen a tomar la vida como una partida, al modo de una
partida de ajedrez, en que, de acuerdo a los elementos dados el tablero, las
piezas, sus propiedades, y los movimientos que estn permitidos-, gana el
mejor21.

As, para ambos autores se debe dejar atrs lo dado, las esquematizaciones del yo, lo
mundanal, la relacin sujeto-objeto.

Sobre Jaspers, Cristbal Holzapfel escribe:


19

Cristbal Holzapfel, Op. Cit., p. 3.


Ibd., p. 4.
21
Ibd.
20

Se trata de que las determinaciones corporales, sociales, temporales y


psicolgicas de mi ser son al mismo tiempo eso meramente dado
(Gegebenheit), y mi ser no se juega relativamente a ello, sino como
posibilidad. Esta es la cuestin decisiva. ste es el pensamiento que da origen a
una nueva corriente filosfica, la filosofa de la existencia, el existencialismo.
Lo que determina al hombre, lo que determina al yo no es ninguno de los
esquemas que hemos analizado, no es nada de lo simplemente dado en l, no es
ningn dato que se pueda establecer y asegurar, sino que el ser del hombre se
juega como posibilidad y, dicho ms radicalmente todava, es posibilidad 22.

Y agrega:

Y esto que parece tal vez algo de poca monta es de la mayor relevancia, ya
que implica que de una vez por todas el hombre no est ms concebido en
funcin de algn modelo (prefigurado mentalmente y diseado de antemano) a
realizar, sino como libertad y posibilidad asumida y debidamente empuada23.

Sin embargo, lo que diferencia a ambos autores es que para Simone de Beauvoir el ser se
hace carencia de ser para no ser y, al hacerse carencia, se deja atrs el pasado y las
justificaciones; quedando el ser en suspenso, para luego dar paso a la accin. De esta forma,
la carencia de ser se desdibuja con la accin comprometida, donde no existe completitud y
el nico fin deseable podra ser la muerte. En cambio para Jaspers, a diferencia de la
pensadora francesa, lo fundamental es que el hombre no es nicamente mundanal ni seren-el-mundo, sino que est determinado por la trascendencia y el corresponder al ser
mismo. Se trata de un movimiento existencial, un salto (Sprung) a lo originario, a la
trascendencia que conduzca al Existenz o al yo-mismo: Dicho en una frmula: el ser-smismo es ser-desde-el-origen, de tal manera que el movimiento existencial de ir al ser-smismo es el retorno a nuestro origen del que, por unos u otros motivos, nos hemos
22
23

Ibd., p. 6.
Ibd.

10

apartado. Y agrega: el hombre comienza como libertad y posibilidad, pero ellas slo las
puede alcanzar trascendiendo y dando un salto ms all de lo meramente dado, su ser-ahno-ms y el mundo, pero este es a la vez un salto-al-origen, a nuestro ser oculto u olvidado,
al cual retornamos24.

II. LA AMBIGEDAD DE LA VIDA HUMANA. NO SE LLEGA A SER DIOS

Beauvoir seala en Para una moral de la ambigedad:

[] desde el momento en que hay hombres que, de consuno, viven, todos


han experimentado esta trgica ambigedad de su condicin [] El
existencialismo se ha definido desde el principio como una filosofa de la
ambigedad [] Sartre define fundamentalmente al hombre, como ese ser
cuyo ser es no ser, esa subjetividad que slo se realiza como presencia en el
mundo, esa libertad comprometida, esa manifestacin del para s que es dada
inmediatamente por el otro25.

Esta ambigedad se produce porque el hombre nunca alcanza a ser Dios. Toda moral parte
desde all, de la carencia de ese algo: Pero todava es preciso que el fracaso sea superado;
y la ontologa existencialista no permite esta esperanza; la pasin del hombre es intil. Para
l no hay ningn medio de convertirse en ese ser que no es. Sartre ha insistido, sobre todo,
en el aspecto fallido de la aventura humana26.

Como plantea Cristbal Holzapfel, porque somos finitos nuestras posibilidades son finitas.
Por ello el hombre debe elegir entre esto o aquello, tiene que tomar decisiones, y se genera
as la angustia de la libertad. Porque somos finitos somos libres, no vivimos en el Todo
(como sera el caso de ser un Dios), tenemos que escoger, decidir. La libertad es eleccin y

24

Ibd., p.10.
Para una moral de la ambigedad, ed. cit., p. 9.
26
Ibd., p. 13.
25

11

es accin. Nos asumimos como posibilidad, porque tenemos que elegir, una posibilidad que
es siempre finita, que constrie la misma libertad.

Yo soy el que Soy, dice el Dios de la biblia. Pero el hombre no es el que es. Se refleja as
la doble naturaleza del hombre: queremos eternidad, pero somos tiempo; camino, proyecto,
proceso.

Agrega la pensadora francesa, que a la vez que se produce este fracaso, tambin surge el
triunfo: en el fracaso de no ser Dios, es cuando el hombre termina por encontrarse, hacerse
y construirse.

Como hemos visto:

[] el hombre, nos dice Sartre, es un ser que se hace carencia de ser, a fin de
que tenga ser. Es decir, en primer trmino, que su pasin no le es infligida
desde afuera; al contrario, l la elige, ella es su ser mismo y como tal no
implica la idea de infelicidad. [] En el desamparo original es donde el
hombre surge, nada no es til, nada no es intil. Es preciso, pues, comprender
que la pasin consentida por el hombre no encuentra ninguna justificacin
exterior []. Y as Sartre nos expresa que el hombre se hace carencia de ser a
fin de que tenga ser [] aqu no hay fracaso, sino por el contrario, triunfo. En
efecto, ese fin que el hombre se propone cuando se torna carencia de ser, se
realiza a travs de s mismo. Por su desgajamiento del mundo, el hombre se
vuelve presente en el mundo, y el mundo se torna presente27.

En el movimiento de hacerse carencia de ser el hombre triunfa en ser, se descubre como


hombre. En su vana tentativa de ser Dios, en ese movimiento, se descubre como presencia
en el mundo. De esta forma, no hay completitud, hay que realizar acciones que impliquen

27

Ibd.

12

una nihilizacin de lo dado. Hay que hacer un quiebre, se ponen en cuestin los propios
esquemas, lo dado.

Cuando el existente asume el fracaso de la pasin invlida se constituye y se hace presencia


en el mundo. Esta pasin se refiere a que lo que se padece es el deseo de ser un absoluto, lo
que es una imposibilidad. El nico fin es la libertad, que es lo que pone en movimiento y
dinamiza: Es decir, que en su vana tentativa por ser Dios, el hombre se hace existir como
hombre, se satisface con esta existencia, coincide exactamente consigo mismo28. Surge,
as, una manera de ser en esta carencia, que es la existencia. Surge, por un lado, el fracaso
en ser como Dios, ya que somos finitos y no eternos; y un triunfo, desde ese fracaso, al
darse cuenta, desde esta carencia, de la existencia. De la negacin llego a lo positivo
restablecido, y se afirma como una existencia positiva. Hay un doble movimiento de lo
negativo a lo positivo.

Esta distancia que se logra, implica una desaproximacin del s mismo como un ideal,
como algo dado. No se es, sino que siempre se llega a ser. Se deviene en hombre y en
mujer. Y, frente a la ausencia de Dios, se hace fundamental la responsabilidad, el
compromiso hacia uno mismo y hacia los dems.

QUERERSE LIBRE, ES QUERERSE MORALMENTE

Un Dios puede perdonar, olvidar, compensar; pero si Dios no existe, las faltas del hombre
son inexpiables []. En principio, no se puede expresar que nuestro destino terrestre tiene
o no tiene importancia, puesto que depende de nosotros el drsela. Al hombre es a quien
corresponde que sea importante ser un hombre, y slo l puede experimentar su xito o su
fracaso29. De esta forma, no existe solipsismo sino que una filosofa de la accin. La
fuente de los valores viene de la sumatoria de los hombres, pero cada uno manteniendo su

28
29

Ibd., p. 14.
Ibd., p. 17.

13

separacin. Asumir la ambigedad de que somos separacin y de que, a la vez, se pueden


crear proyectos comunes.

Quererse libre es querer develar-me. Es, al mismo tiempo, la realizacin de fines concretos;
de esta forma, cuando le doy contenido a mi libertad, lo hago en relacin a los otros que
ponen lmites tambin a lo que yo realizo. Mi proyecto-descubrimiento se hace en relacin
a los otros. Quererse libre, es quererse moralmente.

NIEZ Y ADOLESCENCIA

Descartes escribe: la desgracia del hombre procede del hecho de que primero ha sido
nio30. El nio vive en un mundo que estaba de antemano, que l no construy y al cual
debe someterse. Crece en lo dado, en el mundo de lo formal, de lo establecido, de los
valores considerados como cosas definitivas.

Simone de Beauvoir seala que las mujeres de Occidente son un claro ejemplo de lo que
significa vivir en el estado de la niez. Ellas se ponen esta etapa como techo, como lmite, a
pesar de la mayora de edad. La mujer opta por la niez en vez de la angustia de la libertad:

Hay seres cuya vida transcurre en un mundo infantil porque, mantenidos en


un estado de servidumbre y de ignorancia, no poseen ningn medio de romper
ese techo tendido encima de sus cabezas; a semejanza del nio, no pueden
ejercer su libertad ms que en el seno de ese universo construido antes que
ellos, sin ellos. Es el caso, por ejemplo, de los esclavos, que an no se han
elevado a la conciencia de su esclavitud 31.

Y agrega:

30
31

Ibd., p. 36.
Ibd., p. 38.

14

[] esta situacin es tambin la de las mujeres, que se ven en la necesidad de


aceptar las leyes, los dioses, las costumbres y las verdades creadas por los
hombres. An hoy da, en los pases de Occidente, hay muchas mujeres -entre
aquellas que no han hecho en el trabajo el aprendizaje de su libertad- que se
ponen al abrigo de los hombres [] y es con asombro que se ve, sobre todo
cuando el edificio que las protege se halla en peligro, a mujeres sensibles,
ingenuas y ligeras mostrarse ms speras, ms duras, hasta ms furiosas y ms
crueles que sus amos. Entonces, descbrase la diferencia que las distingue de
un nio verdadero; al nio su situacin le es impuesta, mientras que la mujer
(me refiero a la mujer occidental de hoy da) la elige, o por lo menos, la
consiente32.

Y aade en el texto El segundo sexo:

El peor crimen que se comente contra ella; desde su infancia y a todo lo largo
de su vida, la miman y corrompen, designndole como vocacin esa dimensin
que tienta a todo existente angustiado por su libertad; si se invita a un nio a la
pereza, divirtindolo todo el da, sin darle ocasin para estudiar, sin mostrarle
su utilidad, cuando llegue a la edad madura no podr decirse que ha elegido ser
incapaz e ignorante: as es como se educa a la mujer, sin ensearle nunca la
necesidad de asumir por s misma su existencia; y ella se abandona de buen
grado, contando con la proteccin, el amor, la ayuda y la direccin de otro; se
deja fascinar por la esperanza de poder realizar su ser sin hacer nada. Hace mal
cediendo a la tentacin33.

En ella, s habra una mala fe.

Es en la adolescencia donde el ser humano descubre su subjetividad y la de los dems. Es


32

Ibd.
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Debolsillo, Buenos Aires, 2008. p. 715. Traduccin de Juan Garca
Puente.
33

15

en este perodo donde debe elegir y decidir, y es all cuando entra en crisis. Seala Beauvoir
en Para una moral de la ambigedad:

Desde cierto punto de vista, el derrumbamiento del mundo formal es una


liberacin [] la adolescencia es la que aparece como el momento de la
eleccin moral: es entonces cuando se revela la libertad, cuando es necesario
decidir una actitud frente a ella []. La desdicha que adviene al hombre por el
hecho de haber sido un nio, reside, por consiguiente, en la circunstancia de
que su libertad le ha sido, al principio, encubierta, y de que conservar a lo
largo de su vida la nostalgia del tiempo en el cual ignoraba las exigencias34.

TIPOS DE HOMBRES

Simone de Beauvoir diferenciar a aquellos hombres que escogen en la adolescencia la


senda de la no libertad. Entre ellos nombrar al sub hombre, quien vive en el fanatismo
de lo formal, rehusando la existencia, monrquico ayer, anarquista hoy, es, segn los
vientos, antisemita, anticlerical, anti republicano [] el sub hombre no es inofensivo: se
realiza en el mundo como fuerza ciega, incontrolada []. En los linchamientos, en los
progroms, en todos los grandes movimientos sangrientos y sin riesgos que organiza el
fanatismo de lo formal y de la pasin, la mano de obra se recluta entre los sub hombres35.

En tanto, el hombre formal es quien elige vivir en un mundo infantil: Existe lo formal a
partir del momento en que la libertad se niega a s misma en provecho de aquellos fines que
se pretenden absolutos36. Y agrega:

A menudo el adolescente, que no ha rehusado al principio, como el sub


hombre, la existencia, se estremece, sin embargo, ante la idea de contestar tales
preguntas [existenciales]; luego de una crisis ms o menos prolongada, retorna
34

Para una moral de la ambigedad, ed. cit., p. 40.


Ibd., p. 45.
36
Ibd., p. 46.
35

16

al mundo de sus padres y maestros, o bien se pliega en valores nuevos, siempre


que stos le parezcan seguros []. En lugar de asumir una afectividad que lo
lanzara peligrosamente ante s mismo, la rechaza []. La mala fe del hombre
formal proviene de que est obligado sin cesar a renovar el renunciamiento de
esa libertad; elige vivir en un mundo infantil []. El hombre formal es
peligroso; es natural que se haga tirano37.

Asimismo, Beauvoir har referencia a la actitud nihilista. Son aquellos que suean y
desean no ser, pero an en esta nada que suean, son una especie de ser:

Algunos han recurrido a la solucin radical del suicidio; otros, han destruido
su cuerpo y arruinado su espritu por medio de las drogas; otros, se han
entregado a una especie de suicidio moral; a fuerza de despoblar el mundo que
los circunda, se han encontrado en un desierto, y ellos, al nivel del sub hombre;
ya no tratan de huir, se hallan en fuga. Existen tambin aquellos que han
buscado nuevamente la seguridad de lo formal38.

Y agrega:

As, el nazismo era a la vez voluntad de poder y voluntad de suicidio.


Histricamente, se hallan otras muchas cosas en el mismo, [] es que el
nazismo habase puesto al servicio del burgus formal. Pero, es interesante
observar que su ideologa no haca imposible esa alianza, ya que lo formal
nase a menudo a un nihilismo parcial, negando todo cuanto no forma parte de
su objeto, a fin de disimular las antinomias de la accin39.

Por otra parte, el aventurero es aquel que percibe la existencia originariamente como
alegra, se complacer tan slo en vivir. Se arroja en diversas empresas: exploracin,
37

Ibd., p. 47.
Ibd.
39
Ibd., p. 55.
38

17

conquista, guerra, especulacin, amor y poltica, solamente se limita a su conquista. Sin


embargo:

Ello implica que el aventurero participa del desdn nihilista para con los
hombres [], nada le impide, por consiguiente sacrificar a esos seres
insignificantes a su propia voluntad de poder; los tratar como instrumentos,
los destruir si se convierten en obstculo. Pero entonces, aparece a los ojos de
los dems como un enemigo; su empresa no es ya una apuesta individual, sino
un combate; no puede ganar la partida sin transformarse en tirano o verdugo. Y
como no podra imponer sin ayuda dicha tirana, helo aqu obligado a servir al
rgimen que le permita ejercerla40.

Finalmente, el apasionado es la anttesis del aventurero:

Considera al objeto cual absoluto [] habiendo comprometido toda su vida


en un objeto exterior que puede escaprsele sin cesar, padece trgicamente su
dependencia []. Por ello, al mismo tiempo que cierta admiracin, el
apasionado inspira una especie de horror [] el apasionado no es tan slo
facticidad inerte; se halla, tambin, en el camino de la tirana; sabe que su
voluntad emana de l, pero puede, no obstante, pretender imponerla a los
dems; en virtud de ello, se autoriza a practicar un nihilismo parcial; slo el
objeto de su pasin le parece real y pleno; el resto es insignificante [] no hay
fanatismo formal que no posea una base pasional41.

Seala Simone de Beauvoir: En la medida en que el espritu de aventura, la pasin y el


orgullo conducen a esa tirana y a esos conflictos, la moral existencialista los condena [].

40
41

Ibd., p. 60.
Ibd., p. 63.

18

El hombre slo puede hallar en la existencia de los otros hombres una justificacin de su
propia existencia42.

LIBERTAD Y LIBERACIN

La pensadora francesa definir lo que es la libertad y la liberacin, y para ello har una
analoga entre libertad y esclavitud. Dice la autora:

Porque la causa de la libertad es tanto del otro como ma: es universalmente


humana. Si quiero que el esclavo tome conciencia de su servidumbre es, a la
vez, para no ser yo mismo un tirano []. Y, tambin para que se le ofrezcan al
esclavo liberado nuevas posibilidades y, a travs de l, a todos los hombres.
Querer la existencia, querer a los hombres libres, es una sola voluntad43.

Para el esclavo su vida trascurre en un mundo infantil, vive en la servidumbre e ignorancia,


ya que no posee un medio para romper el techo tendido encima de l. Es esta la situacin
del esclavo que an no ha tomado conciencia de su esclavitud, no existe en l una mala fe.
Sin embargo, en el hombre formal s se presenta una mala fe, ya que l elige vivir en el
mundo infantil. Si se llega a quedar sin lo til o sus fines, pierde todo y se puede convertir
en sub hombre o tirano, estando dispuesto a sacrificar a otros para conseguir sus propios
fines o utilidad.

Simone de Beauvoir expondr diversos ejemplos que nos muestran la lucha por la libertad.
Haciendo hincapi en la figura del combatiente, del opresor y del tirano, ella seala:

[] lo que la moral exige es que el combatiente no quede cegado al or el


objetivo propuesto, al extremo de caer en el fanatismo de lo formal o de la
pasin. La causa a la cual sirve no debe encerrarse sobre s misma, creando un
42
43

Ibd., p. 70.
Ibd., p. 84.

19

nuevo elemento de separacin: a travs de su propia lucha debe procurar servir


a la causa universal de la libertad44.

Cuando se refiere al fanatismo de lo formal, hace referencia al sub hombre quien rehsa la
existencia. Asimismo, si se deja llevar por la pasin, quedara concentrado slo en el objeto
absoluto, dedicando su vida a un objeto exterior, padeciendo dependencia. Se hallar
tambin en el camino hacia la tirana, por intentar imponer su voluntad a los dems.
Entonces, por qu no destruir, traicionar o matar?:

El opresor procura justificarse no solamente como conservador. Prefiere a


menudo, invocar sus futuras realizaciones, habla en nombre del porvenir [].
En mrito de su utilidad es que la opresin procura defenderse. Pero hemos
visto que una de las hipocresas del espritu formal es pretender dar a la palabra
til un sentido absoluto; nada no es til si no es til al hombre, nada no es
til al hombre si ste es incapaz de definir sus propios fines y valores, si l no
es libre45.

La pensadora francesa seguir desarrollando la figura del opresor y del tirano. Explicar
que uno se halla en presencia de la paradoja de que ninguna accin puede realizarse a
favor del hombre sin que de inmediato se vuelva contra los hombres. Esta verdad, conocida
universalmente, es, empero, tan amarga, que el primer cuidado de una doctrina de la accin
consiste, de ordinario, en disimular la porcin de fracaso que comporta toda empresa. Los
partidos de opresin escamotean el problema: niegan el valor de lo que sacrifican, de tal
manera que no encuentran nada que sacrificar [] basta para negar el escndalo, negar a la
colectividad, la importancia del individuo: ella lo es todo, el hombre cero46. En este
sentido, agrega la pensadora francesa que todos los regmenes de opresin, con tirana, se
fortalecen en la humillacin de los oprimidos, adems de hacer referencia a las vctimas del
nazismo se refiere a la situacin en Argelia. Seala la autora:
44

Ibd., p. 86.
Ibd., p. 92
46
Ibd., p. 96.
45

20

El ardid de los tiranos consiste en encerrar a un hombre en la inmanencia de


su facticidad, fingiendo olvidar que el hombre es siempre, segn la frase de
Heidegger, infinitamente ms que lo que sera si se lo redujese a ser lo que es;
el hombre es ser de lejanas, movimiento hacia el futuro, proyecto. El tirano se
afirma a s mismo como trascendencia, considera a los otros como pura
inmanencias: se arroga el derecho a tratarlos como ganado47.

Es a partir de estas definiciones de la opresin y del tirano que Simone de Beauvoir har
referencia a la liberacin del hombre: Y es cierto que cada uno se encuentra ligado a
todos; mas en esto, precisamente, reside la ambigedad de su condicin: en su
sobrepasamiento hacia los otros, cada uno existe absolutamente como para-s; cada uno est
interesado en la liberacin de todos, pero como existencia separada, comprometida en sus
proyectos singulares48.

Quererse libre es un movimiento donde me pongo ciertas acciones concretas. La idea de


subjetividad como proyecto, como trascendencia. Pero, en el momento en que esta
subjetividad trasciende ms all del instante, es un movimiento hacia el otro, en cuanto
movimiento de libertad. Pero el movimiento hacia el otro no es una fusin con el otro. Es
una relacin de libertades separadas. De esta forma, al decir que es un movimiento hacia
los dems, tambin se es separacin de ellos. Hay un distanciamiento. El moverme hacia al
otro no elimina los lmites de uno mismo; pero hay algo que todos compartimos: la
condicin humana, la muerte y el ser finitos.

Nuestra accin tiene un movimiento ms all de nuestra capacidad de retencin de sentido.


Los efectos que tienen hacia el otro, yo no los puedo controlar. En mi trascendencia doy
datos al otro para que inicie su propio proceso de trascender. Mi proyecto es singular, pero
mi acto es, a la vez, el punto de partida para los actos de los dems. Por ello somos
responsables del otro, ya que son los actos los que me vinculan con los dems. De esta
47
48

Ibd., p. 98.
Ibd., p. 108.

21

forma, como ya se ha sealado, la carencia de ser se desdibuja con la accin comprometida.


Y agrega la pensadora francesa: Hay que recordar an que el fin supremo, que el hombre
debe entrever es el de su libertad, el nico capaz de fundar el valor de todo fin; se
subordinar, pues, la comodidad, la dicha, todos los bienes relativos que definen los
proyectos humanos a esta condicin absoluta de realizacin49.

Para Simone de Beauvoir la palabra porvenir tiene dos sentidos, correspondientes a los dos
aspectos de la condicin ambigua del hombre, que es carencia de ser y es existencia; como
ser y como existencia, a la vez, debe ser tenido en cuenta50. Y agrega:

La ambigedad fundamental del hombre, de la condicin humana abrir


siempre a los hombres la posibilidad de opciones opuestas: siempre alentar en
ellos el deseo de ser ese ser del cual se hacen carencia; siempre existir en ellos
la fuga ante la angustia de la libertad; el plano del infierno, de la lucha nunca
ser abolido; la libertad no ser dada siempre, sino siempre conquistada51.

Pero, para la pensadora francesa, no se debe confundir la ambigedad con lo absurdo:

Declarar absurda la existencia es negar que pueda darse un sentido; decir que
es ambigua, es proponer que el sentido no est fijado, que debe ser conquistado
incesantemente. La absurdidad recusa toda moral []. Por la circunstancia de
que la condicin del hombre es ambigua solo a travs del fracaso y del
escndalo, es que procura salvar su existencia []. El hombre, en todo caso,
debe asumir su finitud52.

49

Ibd.
Ibd., p. 111.
51
Ibd., p. 114.
52
Ibd., p. 125.
50

22

Como seala Gilda Luongo53, este escndalo significa un salirse del crimen. Entendiendo el
crimen como el simular lo que se ha llegado a ser. Por tanto, el escndalo es develar lo que
se es.

Y aade Beauvoir:

No es tan slo como miembro de una clase, de una nacin o de una


colectividad que el hombre nos interesa, sino en su calidad de tal []. No
obstante, no hay que olvidar que existe un vnculo concreto entre libertad y
existencia; querer al hombre libre, es querer que tenga ser, es querer el
develamiento del ser en la alegra de la existencia; para que la idea de la
liberacin posea un sentido concreto es necesario que el jbilo por la existencia
est afirmado en cada individuo y a cada instante; condensndose en placer, en
felicidad, es como el movimiento hacia la libertad adquiere en el mundo su
figura carnal y real54.

Al igual que Sartre, para la pensadora francesa esta es una doctrina optimista, el hombre y
la mujer-, si lo desea, es el nico que puede ser dueo de su destino. Pero ser amo de uno
mismo conlleva una gran responsabilidad, un compromiso conmigo mismo y, por ende, con
el otro. Contina la pensadora francesa:

De este modo, podemos asentar un primer punto: el bien de un individuo o de


un grupo de individuos merece ser tomado como un objeto absoluto de nuestra
accin, pero nosotros no nos hallamos autorizados a decidir ese bien a priori. A
decir verdad, nunca estamos autorizados en principio a ninguna conducta, y
una de las consecuencias de la moral existencialista es el rechazo a todas las
justificaciones previas que se podran extraer de la civilizacin, de la poca y
53

Seminario Filosofa y Gnero: Simone de Beauvoir, dictado por la profesora Olga Grau en el Programa de
Magister en Filosofa durante el segundo semestre de 2010, Facultad de Filosofa y Humanidades,
Universidad de Chile. Gilda Luongo fue profesora invitada en dicho Seminario.
54
Para una moral de la ambigedad, ed. cit., p. 130.

23

de la cultura; practicase el rechazo de todo principio de autoridad.


Positivamente, el precepto consistir en tratar al otro como una libertad en
procura de su libertad55.

III.ES

56

PRECISO QUE ECHE PIEL NUEVA Y SE CORTE SUS PROPIOS VESTIDOS

Qu significa que las mujeres estn en un camino hacia la liberacin?, Qu se entiende


por mujer independiente?, Podrn romper el techo, esto es, salir del mundo de la infancia
y optar por la libertad?
Como seala Alejandra Castillo57, Simone de Beauvoir se encuadra en una moral
existencialista, donde todo sujeto se proyecta a travs de sus acciones y proyectos. Y las
mujeres tambin podran desarrollar su libertad en estos trminos.

Sartre plantea, y en ello lo sigue la pensadora francesa, que en el existente las categoras
cardinales son: tener hacer ser. No hay libertad si no hay accin. La accin es
intencional y busca realizar un proyecto, una transformacin que produzca cambios.
Asimismo, la accin se define tambin por la falta, siempre va a ver otra accin para
proyectar. Donde el pasado no es lo principal, se debe contar con l, pero lo que transforma
la situacin del sujeto es la situacin potente del cambio. De esta forma, la libertad no tiene
una esencia, sino que es el ejercicio de proyectarse en la accin. El sujeto est condenado a
ser libre. Si no lo es, es esclavo. Se es o no se es libre.

En el libro El segundo sexo, Tercera Parte, Hacia la Liberacin, se observa el camino


hacia donde la mujer puede desarrollar la libertad como accin y proyecto. Cmo la
libertad de la mujer se relaciona con la salida del mundo de la infancia, la incorporacin al
trabajo, al espacio pblico y la justicia social? Seala la pensadora francesa:
55

Ibd., p. 130.
El segundo sexo, ed. cit., p. 719.
57
Seminario Filosofa y Gnero: Simone de Beauvoir, dictado por la profesora Olga Grau en el Programa de
Magister en Filosofa durante el segundo semestre de 2010, Facultad de Filosofa y Humanidades,
Universidad de Chile. Alejandra Castillo fue profesora invitada en dicho Seminario.
56

24

Gracias al trabajo la mujer ha franqueado en gran parte la distancia que la


separaba del varn; nicamente el trabajo es el que puede garantizarle una
libertad concreta. Tan pronto como deja de ser un parsito, el sistema fundado
sobre su dependencia se derrumba; entre ella y el Universo ya no hay
necesidad de un mediador masculino. La maldicin que pesa sobre la mujer
vasalla consiste en que le est permitido hacer nada: entonces se obstina en la
imposible persecucin del ser a travs del narcisismo, el amor, la religin.
Productora y activa, reconquista su trascendencia; en sus proyectos, se afirma
concretamente como sujeto, por su relacin con el fin que persigue, con el
dinero y con los derechos que se apropia, experimenta su responsabilidad58.

Sin embargo, aclara la autora, el trabajo, an hoy, no es libertad. La mujer ingresa a un


mundo de hombres que conserva la forma que ellos le han dado. La mayora de las mujeres
que trabaja no tienen las mismas condiciones que los hombres, muchas de ellas no reciben
la ayuda de su entorno, de su familia o esposos para llegar a ser iguales en condicin.

Simone de Beauvoir plantear dos formas de entender a la mujer: la que es tradicional, es


decir, un parsito que busca la trascendencia y la accin a travs del hombre, el matrimonio
y los hijos, esto es, a travs de otro; y, por el contrario, la mujer moderna que busca la
trascendencia y realizacin en el trabajo. Ella se constituye sujeto en el espacio pblico. Sin
embargo, la dificultad est en que an mantiene un discurso doble, el tradicional y el del
sujeto libre: Soy igual pero trtenme diferente.

La filsofa francesa explica que dentro del grupo de mujeres modernas estn las
privilegiadas, son aquellas que encuentran en su profesin una autonoma econmica y
social. Es de ellas de quienes se trata cuando se plantea la interrogante sobre las
posibilidades de la mujer y sobre su porvenir []. En verdad, nada autoriza a decir que han
equivocado el camino; y, no obstante, es cierto que no estn tranquilamente instaladas en su

58

El segundo sexo, ed. cit., p. 675.

25

nueva condicin; todava no estn ms que a mitad de camino

59

. Ellas an son una

minora. Si bien tienen independencia econmica, no estn en la misma condicin moral,


social y psicolgica que el hombre: Cuando aborda su vida de mujer adulta, no tiene tras
de s el mismo pasado que un muchacho, no es mirada por la sociedad con los mismos ojos;
el Universo se le presenta en una perspectiva diferente. El hecho de ser mujer plantea hoy a
un ser humano autnomo problemas singulares60.

El hombre no se encuentra dividido. Sin embargo, la mujer para que pueda realizar su
femineidad, para lo que ha sido educada desde la infancia, debe ser objeto y presa, es decir,
debe renunciar a ser un sujeto soberano. Y es en este conflicto en el que entra la mujer
liberada: se encuentra en tensin por su situacin de hembra. Beauvoir escribe:

No quiere que su marido se vea privado de las ventajas que hubiera hallado
asocindose con una verdadera mujer: quiere ser elegante, buena duea de
casa y madre abnegada, como tradicionalmente son las esposas. Es una tarea
que se vuelve fcilmente abrumadora. A veces la asume por consideracin a su
compaero y por fidelidad a s misma: porque ya hemos visto que tiene a gala
no faltar en nada a su destino de mujer. Ser para su marido un doble al mismo
tiempo que es ella misma [] est dividida, desgarrada61.

De esta forma, la mujer independiente est dividida entre su desarrollo profesional y la


femineidad. No sabe cmo hallar el equilibrio entre tantas presiones y exigencias
contradictorias, si lo consigue, es a costa de ceder, hacer sacrificios y malabares que hacen
que ella viva en una constante tensin. Y agrega la pensadora francesa:

Lo que resulta en extremo desmoralizador para la mujer que trata de bastarse


a s misma es la existencia de otras mujeres pertenecientes a iguales categoras
sociales, que han estado al principio en la misma situacin y han tenido las
59

Ibd., p. 676.
Ibd.
61
Ibd., p. 689.
60

26

mismas oportunidades que ella, y que viven como parsitos [] la amiga


casada o confortablemente entretenida es una tentacin para aquella que debe
asegurar por s sola su xito; le parece que se condena arbitrariamente a
aventurarse por los caminos ms difciles: a cada obstculo se pregunta si no
valdra la pena elegir otro camino [] el hombre obedece a una imperiosa
necesidad; la mujer debe renovar incesantemente su decisin; no avanza
fijndose rectamente un objetivo, sino dejando que su mirada vague a su
alrededor; por eso su marcha es tmida e insegura. Tanto ms que le parece
[] que cuanto ms avanza, ms renuncia a sus otras oportunidades62.

Muchas sienten que el hecho de trabajar ya es mrito suficiente, ya que como tantas otras,
podran haber confiado su suerte a un hombre. Seguir el camino de la independencia es un
esfuerzo que si bien las enorgullece, tambin las deja exhaustas.

Para Alejandra Castillo, las categoras cardinales del existente que plantea Sartre: tener
hacer ser, no se dan en el caso de la mujer, ya que entre lo que se es y lo que ser, la
mujer es pura inmanencia, facticidad, se queda en lo dado, y no ha podido salir de all. Por
ello tiene este doble discurso. El tener, que es el conocer segn Sartre, para la mujer es
narracin; y este narrar, que se ha construido en trminos de inferioridad, va a arrojar la
lucha de los sexos. De esta forma, el tener de la mujer le es impuesto en la medida de que
quien las narra no son ellas mismas. La libertad de la mujer se ve coartada en el tenerconocer, donde el tener est clausurado en el eterno femenino. En tanto, el hacer se cumple
en el no tener que hacer nada, ayudada por la familia, la pareja o el marido. La mujer
crece esperando la proteccin. Y, por ltimo, el Ser se ha dado como ser que ha sido hecho,
dando potencia al pasado.

De esta manera, no existe libertad para la mujer. Ellas no son libres. Simone de Beauvoir
plantea que para superar aquello tiene que existir un cambio de piel. El existente no se da
en la mujer en la medida en que an prosigue la idea de la femineidad, el pasado sigue
62

Ibd.

27

presente. Para que exista la libertad, el ingreso de la mujer al campo laboral y al espacio
pblico debe ser en masa. Un ingreso masivo en todas las reas, para crear genios
mujeres. Para que se redefina lo que es la mujer y el hombre. No basta con el ingreso
parcelado de mujeres a stas reas, no basta con las privilegiadas o las llamadas mujeres
brillantes. Seala Olga Grau en el texto La enseanza de la filosofa y cuestiones de
gnero: Es interesante lo que muestra un estudio realizado por dos profesoras de filosofa.
Marisol Loyola y Pilar Jarpa []. En este estudio ellas muestran: Las filsofas representan
el 3,33%, mientras que los filsofos y otros autores incorporados sobrepasan el 96%. El
programa de estudios prcticamente considera slo una genealoga y produccin filosfica
de hombres63.

Simone de Beauvoir destaca que para que exista la libertad es necesario desplazar la
condicin de feminidad, un salto a otro horizonte, ya no como individuos particulares, sino
que como grupo. Y terminar con la dicotoma hombre/mujer. Hay ciertos guios de
condicin humana como un cierto universal. Se trata de un reclamo para que la mujer en su
conjunto pueda llevar a la sociedad a otro estrato. Hay una interpelacin como especie:

La mujer libre slo est en vas de nacer; una vez que se haya conquistado a s
misma, tal vez justifique la profeca de Rimbaud: Habr poetisas! Cuando se
haya concluido la infinita esclavitud de la mujer, cuando viva para ella y por
ella; cuando el hombre hasta ahora abominable- le haya dado su libertad, ella
tambin ser poeta. La mujer hallar lo desconocido! Diferirn de los
nuestros sus mundos de ideas? Ella encontrar cosas extraas, insondables,
repelentes, deliciosas, y nosotros las tomaremos, las comprenderemos64.

Aade Simone de Beauvoir para finalizar:

63

Olga Grau, La enseanza de la filosofa y cuestiones de gnero, en Cerletti, Alejandro (comp.), La


enseanza de la filosofa en perspectiva, Eudeba, Editorial de la Universidad de Buenos Aires, Argentina,
2008, p. 213.
64
El segundo sexo, ed. cit., p. 708.

28

Desde luego, no hay que creer que basta con modificar la situacin econmica
para que la mujer se transforme; este factor ha sido y sigue siendo el factor
primordial de su evolucin, pero en tanto no comporte las consecuencias
morales, sociales, culturales, etc., que anuncia y que exige, no podr aparecer
la mujer nueva [] es preciso que eche piel nueva y se corte sus propios
vestidos [] educada como un chico, la muchacha se considera excepcional, y
en virtud de ello experimentara una nueva suerte de especificacin. Stendhal lo
comprendi muy bien cuando dijo: Hay que plantar de una vez todo el
bosque65.

CONSIDERACIONES FINALES

Hemos realizado un largo viaje por la senda del existencialismo que nos plantea la filsofa
Simone de Beauvoir. Comenzamos definiendo la libertad y la trascendencia. Sealamos
que la existencia precede a la esencia, es decir, que el hombre no es definible, ya que
empieza por ser nada, y slo ser despus como l se haya construido y proyectado ser. Por
ello, el hombre ser responsable de s mismo y de los dems, ya que eligindose, elije a
toda la humanidad. En esta ruta vimos que el hombre es libre, sus proyectos no estn
definidos, es tarea, posibilidad. El existente es arrojado al mundo y en l ejerce su libertad,
pero tiene angustia por lo que implica, pero, a fin de cuentas, se trata de pensar sin
barandillas, sin apoyo.

De forma complementaria, vimos las semejanzas y diferencias entre el pensamiento de


Simone de Beauvoir y Karl Jaspers, ambos filsofos del existencialismo.

Siguiendo por este camino, posteriormente se analiz la ambigedad de la vida humana.


Sartre define al hombre como ese ser cuyo ser es no ser, esa subjetividad que slo se realiza
como presencia en el mundo, esa libertad comprometida, esa manifestacin del para s que
es dada inmediatamente por el otro. Vimos como esta ambigedad se produce porque el
65

Ibd., p. 719.

29

hombre nunca alcanzar a ser Dios; esfuerzo intil, pero que posibilita que surja una
moral. De esta forma, observamos, cmo mientras se produce el fracaso, surge el triunfo;
en la prdida del no ser divino, el hombre termina por encontrarse y por construirse.
Finalmente, en el movimiento de hacerse carencia de ser, el hombre triunfa en Ser, se
descubre como hombre. En su vana tentativa de ser Dios, se descubre como presencia en el
mundo. De esta manera no hay completitud, se produce un quiebre y se pone en cuestin lo
dado. Cuando el existente asume el fracaso de la pasin invlida, se constituye y se hace
presencia en el mundo. Desde la negacin se llega a lo positivo restablecido, que se afirma
como una existencia positiva. No se es, sino que siempre se llega a ser. Se deviene en
hombre y mujer. Quererse libre es querer develar-se, es, al mismo tiempo, la realizacin de
fines concretos; de esta forma cuando le doy contenido a mi libertad, lo hago en relacin a
los otros.

Asimismo, vimos el impacto que la niez y la adolescencia tiene en los seres humanos y
los tipos de hombres que se crean cuando no se opta por la libertad. En este sentido, se hizo
referencia a las mujeres ancladas en el mundo infantil, en las que se genera una mala fe.

Terminamos este viaje existencial con el libro El segundo sexo, Tercera Parte, Hacia la
Liberacin. Vimos las diferencias entre la mujer tradicional y la moderna, destacando que
las categoras cardinales del existente que plantea Sartre: tener hacer ser, no se dan en
la mujer en la medida que entre lo que se es y lo que ser, la mujer es pura inmanencia. De
ah su discurso doble y su tensin. El tener de la mujer le ha sido impuesto en la medida de
que quien narra a las mujeres no son ellas mismas y, por ello, la libertad ha quedado
clausurada en el eterno femenino. En tanto, el hacer se ha cumplido en el no tener que
hacer nada, ayudada por la familia, la pareja; la mujer crece esperando la proteccin. Y el
Ser se ha dado dando potencia al pasado. De esta manera, no existe libertad para la mujer.
Para superar esta situacin existencial tiene que producirse un verdadero cambio de piel. El
existente no se da en la mujer en la medida en que an prosigue la idea de la femineidad. El
pasado sigue presente. Asimismo, para que consiga la libertad, debe existir un ingreso
masivo de ellas en todas las reas del campo laboral y espacio pblico. Para que exista

30

libertad es necesario desplazar la condicin de feminidad, dar un salto a otro horizonte, ya


no como individuos particulares, sino que como grupo, terminando as con la dicotoma
hombre/mujer.

BIBLIOGRAFA

De Beauvoir, Simone, El existencialismo y la sabidura popular, Ediciones Siglo Veinte,


Buenos Aires, Argentina, 1971.
______, Para una moral de la ambigedad, Editorial Schapire, Buenos Aires, Argentina,
1956. Traduccin de F. J. Solero.
______, El segundo sexo, Debolsillo, Buenos Aires, Argentina, 2008. Traduccin de Juan
Garca Puente.
Grau, Olga, La enseanza de la filosofa y cuestiones de gnero, en Cerletti, Alejandro
(comp.), La enseanza de la filosofa en perspectiva, Eudeba, Editorial de la Universidad
de Buenos Aires, Argentina, 2009, pp. 207-216.
______, Yo soy yo: Relato autobiogrfico y reflexin filosfica de Simone de Beauvoir,
Revista de cultura Papel Mquina, N1, Santiago, Agosto de 2008, pp. 15-21.
Heidegger, Martn, Filosofa, ciencia y tcnica, Editorial Universitaria, Santiago, Chile,
2007.
Holzapfel, Cristbal, El esclarecimiento existencial de Karl Jaspers, en Programa La
fiesta del pensamiento, Radio de la Universidad de Chile, Santiago, Chile.
Jonas, Hans, Pensar sobre Dios y otros ensayos, Editorial Herder, Alemania, 1998.
Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo. (Texto en formato Word facilitado
por Olga Grau).

31

VOLUNTAD, PROYECTO Y ADOLESCENCIA: UN ANLISIS SOBRE LA


GENERACIN DE LA DECISIN EN MEMORIAS DE UNA JOVEN FORMAL,
MS UNA PEQUEA APLICACIN ACTUAL

Mara Ignacia Durn

LOS INICIOS DE LA COMPRENSIN DE LA VOLUNTAD

Cuando era nia, cuando era adolescente, los libros


me salvaron de la desesperacin: eso me convenci de
que la cultura era el valor ms alto.
(Simone de Beauvoir)

Para el existencialismo, el ser humano es el dueo absoluto de su vida y de su futuro,


siendo lanzado al mundo para tomar decisiones que conformen y delimiten un proyecto
vital. Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir practican el existencialismo con bases ateas,
donde al negar tajantemente la existencia de Dios, el hombre slo se tiene a s mismo para
poder decidir, y as se ve expresada la libertad mxima del ser humano.

Sin embargo, una pregunta interesante en relacin a lo anterior es cundo realmente el ser
humano

est preparado para decidir, cundo realmente la voluntad se vuelve propia.

Considerando la responsabilidad absoluta que conlleva la libertad, es comprensible que los


infantes y preadolescentes muchas veces no estn capacitados para la comprensin total de
esta opcin de libertad. Y, en este caso, quizs sera pertinente hacer la distincin de que,
considerando las diferencias que Beauvoir identifica al escribir en El segundo sexo entre los
procesos de infancia y juventud de nios y nias, para las mujeres y para los hombres el
proceso de encontrar este momento sea diferente.

32

Para la realizacin de esta reflexin me gustara considerar el primer texto autobiogrfico


de Simone de Beauvoir: Memorias de una joven formal. En este texto la autora realiza un
viaje retrospectivo a su primera infancia, su adolescencia y su juventud haciendo notar sus
experiencias con un tono autobiogrfico literario que, al mismo tiempo, mezcla reflexiones
filosficas. Dentro de este texto se esconden, adems, muchas de las claves que luego la
autora trabajar en otros libros, tales como El segundo sexo. Desde este enfoque, me
gustara analizar cmo la decisin es diferente para la mujer, aplicndolo en trminos
actuales a las enseanzas escolares impartidas a las adolescentes sobre el tema del aborto en
los colegios.

INFANCIA Y JUVENTUD: LA PRIMERA CONSTRUCCIN DE LA VOLUNTAD

La jovencita est destinada a la pureza y a la


inocencia precisamente cuando descubre en ella y
alrededor de ella los turbadores misterios de la vida y
del sexo.
(Simone de Beauvoir, El segundo sexo)

Simone de Beauvoir expone en El segundo sexo una magnnima y completsima revisin


terico-histrica sobre la configuracin de lo femenino como lo secundario dentro de las
sociedades occidentales. En el cuarto apartado del primer tomo de este libro, titulado
Formacin, se relatan las etapas de la vida de la mujer en trminos cronolgicos, siendo
los primeros dos captulos Infancia y Juventud. En ambos se explica cmo a medida
que la nia crece, empieza a entender por comentarios y experiencias con los otros nios
cul es su lugar en el mundo.

No es casual que justamente cuando empieza el apartado Infancia, Beauvoir escribe la


conocida frase: No se nace mujer, se llega a serlo66. Mientras la nia an no es consciente
de su diferencia, se siente en perfecta igualdad con el nio en relacin a los derechos y
66

Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1999, p. 207.

33

deberes que se tienen durante los primeros aos. La nia puede jugar con los nios,
compartir, llama la atencin de la misma forma dentro de la familia y se siente igualmente
importante que el otro. Pero a medida que pasa el tiempo, se desarrolla una carencia que,
errneamente para Beauvoir, genera una crisis en la comprensin de la nia como nia: ser
comparada con objetos inanimados. Ms que la ausencia del pene, como plante por aos el
psicoanlisis, la verdadera complicacin de la nia es que mientras ms crece, ms la
obligan a ser esttica. Si al nio lo dejan correr, jugar y trepar cosas, a ella de a poco le
ponen vestidos ms complejos, peinados ms elaborados y le dan juguetes inanimados y
pasivos, como la mueca. De hecho, la comparacin que realiza la autora en ese aspecto es
brillante: mientras el nio puede correr libremente, orinar de pie en todos lados y ser
admirado por estas conductas; la nia se ve obligada a cuidar la mueca y a cuidar de s
misma, como una extensin viva del juguete: la mueca refleja su propio destino de
pasividad.

As, la nia se construye de a poco una imagen de s misma que se condice con las
imgenes que ve de las mujeres, adems de las valoraciones que sus cercanos realizan.
Acomodndose o negndose a esa pasividad, poco a poco la nia pasa a ser adolescente. Y
es durante la transicin entre la nia y la joven que vienen los cambios ms significativos:
el cambio biolgico. Si bien en ambos sexos, en ciertas edades, se evidencian cambios
biolgicos altamente significativos, en este caso el tema se vuelve distinto, porque la mujer
tiene cambios fsicos ms bruscos, ms notorios y ms tempranos. Aunque la nia reniegue
de los vestidos, los peinados y las muecas es imposible que niegue lo biolgico: de a poco
el cuerpo que tiene se empieza a asimilar al de las mujeres que la rodean, empiezan las
preguntas y las inquietudes sobre los sangramientos de los primeros periodos menstruales,
la vergenza que muchas veces genera esto en madres y hermanas mayores que no saben
cmo explicarlo y el desconocimiento e ignorancia total de los padres que no saben
reaccionar a que la nia sea oficialmente una mujer.

Cuando la nia se hace una joven, Beauvoir rescata la horrenda pasividad de la que es
parte: bsicamente, la nia slo debe esperar al Hombre. La obligacin a la docilidad, a

34

encajar en un molde de buena futura esposa empieza a forzar a la mujer a hacerse


responsable de un futuro venidero, es decir, a cumplir las expectativas sociales de ser una
buena madre y una buena esposa.

Ciertamente, es un hecho que la mujer ahora ya no tiene que cumplir parmetros tan
rgidos, de hecho en el ao 1949 la misma Simone de Beauvoir ya estaba rompiendo gran
parte de este molde social que ella misma denuncia. Pero es una realidad que la mujer tiene
que congeniar muchas ms cosas que su par masculino, pues debe cuidar su apariencia para
casarse, cuidar los estudios para no defraudar a su familia y cuidar su condicin psicolgica
para no enloquecer y no ser acusada de histrica por intentar hacerlo todo bien. De hecho,
me parece muy acertada la mencin que hace Beauvoir en relacin a las prioridades y los
intereses:

Con frecuencia tendr miedo de que se frustre su destino de mujer si se


entrega toda entera a cualquier empresa. Ese sentimiento permanece con
frecuencia inconfesado; pero est ah, corrompe las voluntades concertadas,
establece lmites []. No se trata aqu de una debilidad mental, de una
incapacidad para concentrarse, sino de una distinta participacin en intereses
que se concilian mal.67

A esto se suma, entre otras cosas, la presin familiar de la joven que, adems del trabajo o
de los estudios superiores, tiene que ayudar en la casa cuando termina la jornada laboral,
sumindose en una rutina agotadora que la obliga a sentirse continuamente con la presin
de tener que salir de la casa paterna para tener su propio hogar, para dejar de estar siempre
estorbando y alargando la espera de cumplir con lo que desde un inicio se le ha pedido. Y
entre toda esa mezcla de cosas, surge una confusin mental que creo an est presente en
la sociedad actual, con mujeres que para realizarse tienen que complementar una vida llena
de exigencias sociales y familiares ms una serie de obstculos sociales que le impiden
escaparse de la determinacin.
67

Ibd., p. 310.

35

Durante estos dos apartados, Infancia y Juventud, Simone de Beauvoir indica con
testimonios de mdicos y mujeres cmo la realidad de la mujer de a poco se va
conformando, y cmo esta configuracin est lejos de ser natural e inocente. Entonces, es
vlido preguntarse en qu momento la mujer se hace realmente consciente de su libertad, si
es que esta existe, y si es realmente tan completa y tan dependiente slo de la voluntad.

LA VOLUNTAD EN LA PROPIA BEAUVOIR: MEMORIAS DE UNA JOVEN FORMAL

Envidiaba a las muchachas grandes su libertad;


pero me repugnaba la idea de ver mi torso hincharse;
haba odo antes a las mujeres adultas orinar con un
ruido de catarata; al pensar en los odres henchidos de
agua que encerraban sus vientres yo senta el mismo
espanto que Gulliver

el da en que las jvenes

gigantes le descubrieron sus senos.


(Simone de Beauvoir, Memorias de una joven formal)

Beauvoir siempre intent aplicar el existencialismo a todo su proyecto vital. Su escritura,


adems, estaba plasmada de sus reflexiones y decisiones en torno a la consciencia absoluta
de ser la duea de su libertad. Sin embargo, antes de hacer este anlisis es necesario aclarar
que su propia reflexin sobre las mujeres surge de una frase del propio Sartre, hacindole
notar que para ella ser mujer no haba sido nunca ningn tipo de impedimento.

Luego de escribir El segundo sexo y plasmar toda su investigacin histrica-filosficaantropolgica, Beauvoir empieza a pasearse por diversos tipos de gneros literarios, siendo
el de la autobiografa uno de los ms prolficos. El primer tomo de su historia de vida,
Memorias de una joven formal, fue publicado en 1958, y se basa en la narracin de sus
primeros veintids aos de vida, y sus primeras observaciones sobre el mundo que la
rodeaba.

36

Una de las inquietudes ms interesantes dentro de la narracin de sus primeros aos de


vida es cmo Beauvoir se sabe, a una edad muy temprana, ya consciente de su libertad y de
sus limitaciones sociales y etarias, pero no es hasta una edad muy avanzada en que se
nombra lo genrico. Muchas de las reflexiones que se hacen en El segundo sexo se aplican
a la escritura que la autora hace de sus primeros aos, sobre todo frente a las relaciones de
ella con su entorno directo, especficamente con su vida familiar. Sin embargo, la pequea
Simone se recuerda a s misma ya con una visin crtica, realmente impresionante para sus
dos o tres aos de edad:

Puesto que me vea abocada a pensar sin el auxilio del lenguaje, supona que
ste cubra exactamente la realidad; estaba iniciada por los adultos a los que
consideraba depositarios de lo absoluto. Sealando una cosa expriman la
sustancia como el jugo de una fruta. Entre la palabra y su objeto yo no conceba ninguna distancia donde pudiera deslizarse el error; as se explica que me
haya sometido al Verbo sin crtica, sin examen y aun cuando las circunstancias
me invitaban a dudar de l.68

Dentro de las narraciones Simone explica cmo se va formando su propia personalidad, su


humor y su capacidad de decisin. Ya cuando entra a una edad adolescente, cerca del
colegio, cambia su amor familiar y a s misma por el amor a su mejor amiga: Zaza. Este
personaje se convierte en un punto de inflexin en la historia, pues Beauvoir pasa con ella
por todas las relaciones posibles y por todos los estados: desde una amistad inocente hasta
el amor ms radical, desde sentirla lejana hasta hacerla imprescindible para vivirla, desde
un rencor suave hasta el odio ms profundo. Todo esto acompaado de un desarrollo
mental extraordinario: la pequea Simone se da cuenta ya saliendo de la escuela de nias
de su propia inteligencia, y se empieza a valorar por ella.

Sin embargo, desde la infancia ms temprana la autora da pistas de sus opciones de


decidir, y su primera decisin es su oficio, la escritura:
68

Simone de Beauvoir, Memorias de un joven formal, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2010, p. 21.

37

Sin embargo, cuando a los quince aos escrib en el lbum de una amiga las
predilecciones, los proyectos, que en principio deban definir mi personalidad
frente a la pregunta: Qu quiere hacer ms tarde?, contest de un tirn: Ser
una autora clebre. Respecto a mi msico preferido, a mi flor favorita, me
haba inventado gustos ms o menos ficticios. Pero sobre ese punto no vacil:
codiciaba ese porvenir excluyendo a cualquier otro.69

Al tomar esta decisin radical, Simone tiene quince aos. Si bien muchas veces duda,
desde los cinco aos escribir es parte de sus intereses, de hecho ms pequea ya hace
notar la inquietud por ser una escritora. Durante los aos venideros tambin la
acompaan dudas, sin embargo ese proyecto de los quince aos se cumple al pie de la
letra, igualmente que las decisiones de los dieciocho aos de no ser madre o no casarse,
que eran parte de sus discusiones internas o con Zaza.

Entonces, podemos decir que la voluntad como posibilidad de tomar decisiones, como
nocin de lucidez en relacin al lugar del ser en el mundo y como su propio impulso vital,
puede mover elementos que ayuden a que la nocin de proyecto se cumpla. Para el
existencialismo, el hombre tiene un proyecto vital y tiene voluntad en la medida en que
asume su propia y total responsabilidad en su vida, sin culpar a nadie. La mala fe, definida
por Sartre como la eleccin de no ser libre, es la opcin de las personas para ponerse la
venda en los ojos, la mala fe es una evidente mentira porque disimula la total libertad del
compromiso.70

Si bien cuando Beauvoir escribe aclara que ella nunca fue vctima, por ser mujer, de algn
impedimento social o biolgico para hacer lo que quera, su caso es excepcional. Pocas
mujeres de su poca pueden decir algo similar, principalmente por el yugo social o cultural
que las determin a cumplir con el destino trazado desde antes que nacieran: ser esposas de
alguien, ser madres de alguien. Sin embargo, limitarse slo a eso, anular la consciencia
69
70

Ibd., p. 145.
Jean-Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, Edhasa, Barcelona, 1999, p. 56.

38

propia y no asumir la libertad es justamente un acto de mala fe. Sartre lo plantea en su


ensayo El existencialismo es un humanismo: hasta el ms oprimido tiene opciones, hasta el
ms amenazado de los prisioneros puede negociar algo que cambie su realidad. Entonces,
es vlido cuestionarnos sobre la supuesta falta de decisin vital en la historia masiva de las
mujeres, que en un inicio era ser sometidas al yugo del esposo, y ahora es estar sometidas
al yugo posmoderno de la rutina de ser buenas esposas, madres, trabajadoras y dueas de
casa. El cuestionamiento nace, a mi parecer, de muchas mujeres que han podido vivir su
vida como ellas quieren, fuera de esta rutina o al menos eligindola con su propia voluntad
y en base a su propio proyecto, no como una imitacin del ideal social perfecto; pero, a la
vez, cada vez son ms las mujeres que caen en cuadros depresivos o en crisis existenciales,
porque en un momento se dan cuenta de que el proyecto cumplido no es la vida que
eligieron, y al mismo tiempo no pueden salir de ella.

Beauvoir da muchas pistas sobre este cuestionamiento en los apartados sobre La Madre
y La vida en Sociedad en El segundo sexo. La mujer vive pero no encuentra la voluntad
de estar, pues siempre se le pide ser el agente pasivo: la esposa de, la madre de, la
trabajadora de, la formadora de: siempre se es un vehculo para los fines, pero nunca se
conocen los fines en s mismos de las propias mujeres. Sin embargo, la mujer muchas
veces no reconoce en s misma la opcin de decidir, por lo cual la discusin que se plantea
es si la mala fe viene realmente de su negacin a decidir, o a hacer extensiva su existencia
en relacin a su papel de objeto al realizarse no en su vida sino en ver realizada la vida de
su marido y de sus hijos; o si realmente la sociedad merma las opciones de que la mujer se
asuma libre, condenndola histricamente a la ignorancia.

No es casual que Simone defina a la mujer como lo otro. Al ser realmente algo
desconocido y externo para un mundo eminentemente masculino, el gran error ha sido
tratar de moverse en un mundo que no es el suyo, con reglas que no estn hechas para su
propia forma de entenderse. Y partiendo de ah, la mala fe puede entenderse no como la
eleccin a vivir por otro, sino el desconocimiento de las posibilidades sociales, pues no se
puede negar que aquellas mujeres que han roto las reglas de forma radical, como la herona

39

de Ibsen en Casa de muecas, son condenadas al escarnio pblico, y la formacin social


incluye la opcin de aprehender esos prejuicios sociales. As, muchas mujeres juzgan a
quienes s se atreven a decidir por s mismas, pero eso lo hacen porque es lo que han visto
hacer a sus pares a lo largo de su crecimiento. As, entre las otras tampoco existe la
lealtad, y por un abuso de la pura facticidad o de la falta de comprensin de que es posible
en esas decisiones trascender, las mujeres se niegan entre ellas las opciones de superar su
propio destino.

Ahora, considerando el concepto de Sartre, claramente dentro de las mujeres la ignorancia


es una mala fe, una eleccin cmoda para no hacerse responsable de la propia vida y de
que los determinismos biolgicos y sociales son perfectamente superables. Pero eso es
obviar el trabajo de El segundo sexo y la historia social de las mujeres, creadas socialmente
para ser lo desconocido dentro de las relaciones, y ensendolas a no comprenderse sino
que a asumirse como tales.

UNA

PEQUEA APLICACIN FINAL: LA ENSEANZA ACTUAL DEL ABORTO EN LA

ADOLESCENCIA

El control de la natalidad y el aborto legal


permitiran a la mujer asumir libremente sus
maternidades. De hecho, una deliberada voluntad, en
parte, y el azar, tambin en parte son los que deciden
la fecundidad femenina.
(Simone de Beauvoir, El segundo sexo)

Es un hecho que discutir las diversas formas en que las mujeres han ganado terreno en
estos aos no tiene sentido, puesto que es sabido que en relacin a la poca de Simone de
Beauvoir ahora existen muchos ms derechos y opciones. Para la mujer la universidad, la
carrera acadmica, las elecciones ya no son tan complejas, pero esta opcin est hecha para
una lite social a nivel mundial; mientras que el grueso de la poblacin que no tiene

40

accesos econmicos se ve sometida a yugos bastante similares. Las libertades sociales,


sexuales y acadmicas de los jvenes son ahora cada vez ms amplias, pero eso muchas
veces no ha simplificado la vida de las adolescentes, sino que las confunde an ms.

Las opciones para las mujeres son casi las mismas que para los hombres en estos das, sin
embargo las jvenes siguen sometidas a manipulaciones sociales propias del siglo pasado,
que se confrontan con el clima de liberalidad al que estn acostumbradas. Un ejemplo al
que quisiera referirme es justamente la enseanza del aborto.

Dentro del rgimen educacional chileno hablar del aborto no es obligatorio, aunque cada
vez son ms las instituciones que lo tratan como parte de la educacin sexual de las
jvenes. Para la iglesia el aborto consentido es un pecado que excomulga a la mujer, y la
posibilidad de un aborto teraputico es ir en contra de las leyes divinas, lo mismo que un
aborto espontneo es una decisin de Dios ms que un desorden biolgico, y esta visin es
la que socialmente sigue primando en el pas. As, a pesar de ser un pas laico, las
adolescentes aprenden a darle una caracterstica negativa innata al hecho o al pensamiento
de abortar.

Un ejemplo claro es el video transmitido ya por varios aos y facilitado por el Ministerio,
llamado El grito del silencio. Este video se sugiere para nias de ms de 14 aos, por lo
fuerte de sus imgenes, dnde se muestra la destruccin de un feto dentro de un tero con
un narrador descarnado en una voz en off, hablando de cmo la pequea vida es
destruida y sufre conscientemente todo el martirio de ser partido, aspirado y finalmente
desechado. El trauma que genera este video en una preadolescente que est viviendo los
primeros cambios en su cuerpo en trminos biolgicos y psicolgicos, que est
bombardeada como sus coetreos a constantes imgenes sexuales y que puede decidir
fcilmente tener relaciones o no, es magnnimo. La culpa que sienten las jvenes cuando
ven el vdeo de pensar que ellas podran hacerle eso al hijo que crecer dentro de ellas es
tal que se genera una respuesta inmediata por trauma, donde las nias asumen que el aborto
no es una opcin libre sino que un homicidio.

41

Desde una visin pedaggica, entendiendo que uno forma seres para ser libres,
independientes y capaces de tomar decisiones propias, la situacin es espantosa. Gracias a
elementos como estos es que en nuestro pas el aborto no es una discusin que valga la
pena tener, sino una respuesta visceral con la que se entrena a las mujeres para que ni
siquiera se razone sobre este tema. Y creo que es por este tipo de tcnicas de control y de
generadores de traumas, que en este pas el aborto nunca ser legalizado ni validado
socialmente, pues al mismo tiempo a la sociedad le conviene mantener a la mujer sometida
a no decidir lo que pasa con su propio cuerpo ni lo que pasa con su propia vida.

Decirle s a la vida: la campaa contra el aborto a nivel histrico ha generado que miles
de nios de madres adolescentes nazcan en los sectores ms privados social y
econmicamente. Estos nios nacen en situaciones de desamparo, muchas veces son
criados por los padres de la adolescente y se convierten ms en un obstculo para la joven
y sus planes a futuro, que en una realizacin del objeto. El hijo no deseado,
lamentablemente, se convierte en una condena para muchas jvenes, pues renuncian a sus
proyectos, o demoran muchas de sus decisiones a voluntad por una respuesta innata a
negarse tajantemente al pensamiento siquiera de abortar, dada la enseanza que se entrega.
El gran conflicto, para mi gusto, es que esta decisin no es por voluntad, sino por trauma,
ya que la adolescente no decide tener a su beb por una opcin personal o por asumir su
propia voluntad, sino por negarse tajantemente a la opcin de abortar a un nivel
inconsciente y visceral.

El contraste entre la libertad sexual que se ofrece en la publicidad, a nivel social y cultural,
y como se trauma a las jvenes genera una disputa tremenda entre el pensamiento de la
joven y sus reales opciones sociales. Si el sexo adolescente es vlido, si ahora los jvenes
ven como comn empezar su vida sexual a los 14-15 aos y consideran que son libres para
cuidarse, protegerse y usar el sexo como algo recreativo, la opcin del aborto debe perder
su horrenda carga emocional propia de la ideologa catlica; porque realmente no sirve de
nada intentar formar jovencitas que asuman que pueden romper sus cadenas sociales que
las condenan a nunca decidir por s mismas, ensear el poder de la voluntad y la

42

posibilidad de trascendencia, la opcin de conocer una realizacin completa como ser


humano mujer y tantas posibilidades propias de la lucha feminista, si an se trauma a las
jvenes con una decisin vital y personal como es la opcin de decidir sobre el propio
cuerpo.

CONCLUSIN

La lucha por los derechos de las mujeres ha avanzado muchsimo gracias a feministas
como Beauvoir, que intentan mediante los recursos intelectuales construir una diferencia
como punto de inflexin para que la mujer logre realizarse como ser humano. Sin embargo,
an existe demasiado por hacer, pensando en las condiciones actuales del mundo que han
ido mezclando conceptos, entendiendo que la mujer se realiza haciendo mil cosas a la vez
bien, o saliendo a trabajar para ser independiente y terminar trabajando el doble sumndole
la casa, los hijos y la culpa que le causa no estar cumpliendo su primer rol en forma cabal.
Muchos de los estudios de Simone an son vlidos para intentar cambiar esta realidad,
haciendo patente que la realizacin personal de la mujer est muy lejos de una sobrecarga
de labores sociales o una readaptacin de las palabras de la biblia, donde de ser la costilla
se pas a ser el apoyo, sin darle an al ser femenino opciones reales y libres de decidir
sobre su proyecto usando toda su voluntad. El desarrollo intelectual y vital de una mujer no
puede ser obstruido por enseanzas traumticas, o por construcciones sociales que validan
estar alienados.

Si la mala fe es, como deca Sartre, negarse a la libertad, pues socialmente an existen
actos que le niegan esta libertad a la mujer, esclavizndola a repetir un papel social. Por
eso creo que antes de hablar de una real lucha por los derechos de la mujer actualmente,
hay que pensar en el desarrollo de la educacin de las nias, en cmo se han mantenido los
traumas educacionales a travs del tiempo validados por todos los actores sociales. Y cmo
podemos hablar de educar una voluntad si, abusando de las etapas sensibles del
crecimiento de las jovencitas, seguimos usando mtodos medievales para perpetuar una
sumisin.

43

BIBLIOGRAFA

De Beauvoir, Simone, El segundo sexo, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1999.


______, Memorias de una joven formal, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2010.
Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, Edhasa, Barcelona, 1999.

44

MUERTE Y LIBERTAD EN LA PLENITUD DE LA VIDA


DE SIMONE DE BEAUVOIR

Deyanira Quintana Noriega

En el presente ensayo argumentar que el significado filosfico en La plenitud de la vida de


Simone de Beauvoir est basado en el desarrollo del pensamiento existencialista de la
autora francesa para explorar sus pensamientos referentes a la muerte y la libertad.
Asimismo, en el presente trabajo argumentar que a travs de La plenitud de la vida se
podr ver una transformacin vital en su manera de pensar que va de una apata y desinters
por lo poltico al rechazo del individualismo y lo antihumanista. Como prolegmeno, es
importante mencionar que el pensamiento de Beauvoir est basado en dos nociones de
libertad: la primera entendida como una de tipo individual/natural y la segunda como
concepto de libertad moral que Beauvoir introduce al existencialismo y que est
inherentemente ligado al concepto de situacin. Mientras que Beauvoir busca encontrar la
creacin de un significado individual a la vida, el cual es de suma importancia para vivir en
una autntica existencia, en su trabajo insiste en que la bsqueda individual por la libertad
es habilitada por una relacin con uno y los otros.

Asimismo, har mencin del develamiento de la otredad como una de las aportaciones ms
valiosas de la autora francesa con respecto a la mencionada relacin con uno y los otros. Lo
anterior como referencia a su mencin en El segundo sexo que las mujeres somos las otras
con respecto a los varones. A causa de este develamiento Beauvoir considera que la libertad
es la forma de ser propia de la existencia humana, es decir, un ser humano que no puede
ejercer su libertad es porque ha renunciado a ella o porque otros seres humanos se la
impiden.

Por ltimo, es importante desmenuzar la frase de Beauvoir: no me pareca soportar un


destino sino haberlo elegido, por consecuencia, la libertad que Beauvoir encuentra en
elegir su propio destino no se puede disociar del tema de la libertad como forma de ser
45

propia de la existencia humana. El no ejercer la libertad es una degradacin ontolgica y


moral de reducirse al estado de cosa y no de ser.

De la misma manera, Beauvoir manifiesta su temor a la muerte pero afirma que la muerte
otorga un sentido a nuestra existencia, ya que por ella se cumple la absoluta separacin;
pero la muerte es tambin la llave de toda comunicacin. Por consiguiente, en el presente
ensayo argumentar que en La plenitud de la vida Simone de Beauvoir nos hace ver cmo a
travs de sus aos de aspiraciones, esfuerzos y acontecimientos, su pensamiento es tanto
individual como relacional y est basado en la particularidad de un significado individual
que est inherentemente asociado a la facticidad con el otro. La libertad, por ende, se
convierte tanto en la definicin de la caracterstica de la existencia humana, que es
alcanzada a travs de un reconocimiento genuino de aceptar la ambigedad de la
humanidad, como en el riesgo de asumir nuestra libertad.

La plenitud de la vida es el segundo tomo de las memorias de Simone de Beauvoir, despus


de sus Memorias de una joven formal, y anterior a La fuerza de las cosas, Final de cuentas,
y tras la muerte de Sartre, La ceremonia del adis. La plenitud de la vida cubre la vida de
Beauvoir desde su graduacin, cuando contaba apenas con 20 aos, hasta el comienzo de su
fama despus de la guerra, cuando tena aproximadamente 40 aos.

Tras la lectura de este segundo tomo de sus memorias, me percat de que Beauvoir se
ocupa especialmente de los temas de la libertad y la muerte, por consecuencia, para el
presente trabajo me di a la tarea de deconstruir ambas temticas.

Considero de suma importancia hacer mencin que en La plenitud de la vida el lector tiene
acceso a ms de doscientas pginas de un diario de guerra en el que Beauvoir consign sus
posturas, a menudo cambiantes, con respecto a su inters hacia lo que ocurre en torno a la
guerra. Inclusive se puede encontrar en el presente libro de sus memorias un retrato claro de
la autora.

46

En La plenitud de la vida, Beauvoir narra el periodo de ocupacin y liberacin de Pars. Es


muy interesante la manera en que la escritora francesa inicia el libro con una nota de
liberacin por su emancipacin de su familia conservadora y lo termina con una nota an
ms alegre sobre la liberacin de la ocupacin alemana en Francia. Por consecuencia,
inicia y concluye su libro haciendo alusin al tema de la libertad. La significancia de la
libertad en la vida de Beauvoir est plasmada de manera inmediata en el inicio de sus
memorias:

Lo que me deslumbr cuando llegu a Pars en setiembre de 1929 fue


primeramente mi libertad. La haba soado desde la infancia cuando jugaba
con mi hermana a la seorita grande.71

Las primeras descripciones de Beauvoir en relacin con el disfrute de su libertad, van desde
la sencillez del relato del placer de arrendar su primera pieza pequea, de elegir la ropa que
vesta y socializar con quien ella deseaba. Estos pensamientos son clara imagen de la
manera en que ella va forjando su carcter y su percepcin de la libertad a lo largo de su
juventud. Cabe aadir que Beauvoir consideraba los aos de su adolescencia y su estada
con su familia como el tedio y la esclavitud de su juventud.

Sin embargo, es importante resaltar de igual manera que el pensamiento de libertad no era
algo que comparta del todo con Sartre, lo cual queda de manifiesto en el siguiente pasaje
de la ya aludida obra La plenitud de la vida:

Sartre haba puesto tanto ardor en ser joven que, en el momento en que su
juventud lo abandonaba, hubiera necesitado grandes alegras para consolarse.
Ya he dicho que pese a las apariencias, mi situacin era muy distinta de la
suya. Obtener un diploma, tener un oficio, para l era natural. Yo, desde lo alto
de la escalera de Marsella, haba tenido un deslumbramiento de placer, no me
pareca soportar un destino sino haberlo elegido. La carrera en donde Sartre
71

Simone de Beauvoir, La plenitud de la vida, Debolsillo, Buenos Aires, 1961, p. 11.

47

vea estancarse su libertad no haba dejado de representar para m una


liberacin.72

Por otro lado, es importante notar que La plenitud de la vida recoge las memorias de una
poca plagada de desasosiego y desencanto, producto de la experiencia traumtica de la
Segunda Guerra Mundial. A causa de este ambiente se puede apreciar de manera evidente
el terror que Simone de Beauvoir senta hacia la muerte. Ese miedo se centraba en la idea
de desaparecer un da, para siempre; por ello menciona que prefera beber grandes vasos de
vino tinto para abstraerse, para huir de ese terror. Beauvoir profundiza mucho en el tema de
la muerte y hace alusin a la insignificancia que sta confiere a la vida. La mencionada
escritora ve la muerte como algo artificial, como el cierre de posibilidades y proyectos. Lo
anterior est intrnsecamente ligado al tema de la libertad, ya que el hombre durante toda su
vida debe dedicarse a vencer el terror de la muerte. En cierta manera, creo que Beauvoir
consideraba que la libertad se ve coartada por la muerte. Por consiguiente, constantemente
se recordaba la inminencia de la muerte y que la vida encierra dos verdades entre las
cuales no se puede elegir y que hay que afrontar a la vez: la alegra de existir y el horror de
terminar.73 Su terror a la muerte iba muy ligado a su miedo a la vejez, por la misma
proximidad de sta con el fin de la vida:

La muerte, de la que se habla sin verla nunca de frente, la conciencia ajena


segua siendo para m un se dice; cuando me inclinaba sobre mi existencia me
senta en lucha con un escndalo del mismo orden que la muerte, igualmente
inaceptable; ste, por otra parte, podra compensar absurdamente a aqul; le
quito al Otro la vida y pierde todo poder sobre el mundo y sobre m. 74

Al decir esto, hace hincapi en el hecho de que toda ambicin es peligrosa, es decir la
virtud est en el justo medio []. Hay que pedir lo menos posible a la vida, a fin de no ser

72

Ibd., p. 222.
Ibd., p. 217.
74
Ibd., p. 330.
73

48

decepcionado.75 A causa de lo anterior, Beauvoir explica que muchas personas pueden


caer en una actitud sombra referente a su existencia terrenal, sobre todo si se piensa que,
algn da, todos moriremos. Por ello, la conciencia y la presencia de la muerte constituyen
la nica manera de encontrar un conocimiento que propicie una reflexin autntica sobre la
existencia humana como el acontecimiento central contra el cual todos los otros finalmente
se miden. Detrs de sus actividades exista un verdadero miedo a la muerte, senta el vaco
sin fronteras de ese miedo. Su terror a la muerte, de abandonar un universo incumplido por
la conciencia y el significado, la persigui toda su vida.

Puesto que todo hombre muere, puesto que todo acaba por terminar nada de lo que sucede
tiene importancia; es tan equivocado esperar como desesperar.76 Dicha reflexin realizada
a travs de La plenitud de la vida finalmente la plasma en 1948 en su texto El
existencialismo y la sabidura popular. Es ah donde Beauvoir ahonda en la crtica que
existe hacia el existencialismo de si los hombres a causa de la contigidad de la muerte
tienden a rechazar todas las responsabilidades y se rehsan a correr cualquier tipo de
riesgos, ya que tienen miedo en cierta manera a comprometer su libertad, tanto que la
niegan. Por ello enfatiza que errneamente existe una repugnancia hacia una doctrina que
ubica esa libertad en primer plano, como lo hace el existencialismo.

Beauvoir explica que es falso considerar al existencialismo como una doctrina desesperada
debido a la definicin que esta disciplina otorga al hombre como libertad. El
existencialismo beauvoiriano define al hombre como bueno o malo segn asuma su libertad
o la niegue. Lo que es importante es la manera mediante la cual el hombre supera y afronta
su situacin. Por consecuencia, Beauvoir afirma que:

[] la muerte es otro hecho por el que no hay que desolarse ni alegrarse; ella
no inflinge ningn desmentido a las empresas humanas, pues stas extraen su
valor de la libertad que se compromete. La libertad establece absolutamente los
75

Simone de Beauvoir, El existencialismo y la sabidura popular, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires,
1965, p. 26.
76
Ibd., p. 27.

49

fines que se plantea y ninguna potencia extranjera, ni aun la muerte, puede


destruir lo que ella ha fundado. El hombre es el nico y soberano amo de su
destino si quiere serlo.77

Cuando me refiero a la libertad moral que Simone de Beauvoir establece es en referencia a


su sealamiento de que el hombre es el nico y soberano amo de su destino si quiere serlo.
La autora afirma tambin que el existencialismo no pretende develar la miseria oculta de la
condicin del hombre, sino que nicamente desea ayudarlo a asumir esa condicin que es
inverosmil de desconocer. Por consecuencia, aade que el hombre, en vez de estar inmerso
en un sentimiento de malestar, incertidumbre y de convencionalismos, debe tomar clara
conciencia de su propia situacin en el mundo y enfrentarla a fin de acordar consigo mismo
en la realidad.

En La plenitud de la vida Beauvoir asevera que la primavera de 1939 marca un parteaguas


en su vida ya que le vali renunciar a su individualismo y su antihumanismo para aprender
a ser solidaria. Dicho cambio es particularmente evidente a lo largo de este tomo de sus
memorias, ya que sin duda alguna la Segunda Guerra Mundial influye decisivamente en su
pensamiento. Se puede observar su gradual inters por lo poltico ya que anteriormente se
consideraba abiertamente apoltica. Por ejemplo, Beauvoir menciona que alrededor de 1933
Sartre y ella vean que los acontecimientos que se desarrollaban al otro extremo de la tierra
los afectaban de manera moderada: Nadie entonces senta hasta qu punto todas las partes
de este mundo van juntas. Nuestra atencin se concentraba en los hechos que ocurran muy
cerca de nosotros [].78 Beauvoir aade en La plenitud de la vida: hoy me deja
estupefacta que hayamos podido registrar esos acontecimientos con una relativa
serenidad.79 Asimismo agreg:

[] estall la rebelin; yo segu de bastante lejos toda esa historia: estaba


convencida de que no me incumba. Despus de la tormenta vendra la bonanza;
77

Ibd., p. 34.
La plenitud de la vida, ed. cit., p. 151.
79
Ibd., p. 152.
78

50

me pareci vano inquietarme por esas tormentas sobre las cuales de todas
maneras yo no poda nada. En toda Europa el fascismo se fortaleca, la guerra
maduraba; yo segua instalada en la paz eterna.80

Sin embargo, cabe destacar que el hito histrico que ms impacto tuvo para Beauvoir, y tras
el cual se forma de manera ms notoria su conciencia poltica, ocurri aos ms tarde, en el
periodo anterior a la independencia de Argelia, en cuyo marco tanto ella como Sartre
protestaron contra las torturas que los franceses infligieron y contra la violacin sistemtica
de mujeres: A Simone de Beauvoir la guerra se le aparece con una mezcla de angustia y
tragedia. Menciona la de Argelia, cuya presencia le hizo saber que la vida no era un
hermoso relato que yo iba a contarme.81 Como mencion anteriormente, la Segunda
Guerra Mundial y la liberacin de Pars marcaron fuertemente la vida de Beauvoir y
forjaron su pensamiento. Razones por las cuales considero que el pensamiento de Beauvoir
es tanto individual como relacional y est basado en la particularidad de un significado
individual que est substancialmente ligado a la facticidad con el otro. La libertad se
convierte en la definicin de la caracterstica de la existencia humana, la cual se alcanza
mediante el reconocimiento de la ambigedad de la humanidad y el riesgo de asumir
nuestra libertad.

El pensamiento de Beauvoir se remite y se fusiona con el de Hegel, a quien ella ley


vehemente durante los aos de guerra. Fue a raz de estas lecturas que Beauvoir pudo
reflexionar sobre la facticidad de la existencia y alejarse un poco del pensamiento de
libertad de Sartre, quien apuntaba a una afirmacin de la libertad del sujeto con base en la
interpretacin y la decisin que el sujeto realiza de su libertad. A diferencia de Sartre,
Beauvoir separaba la libertad del concepto de situacin. Beauvoir consideraba que existen
situaciones que posibilitan o imposibilitan la libertad, es decir, en una determinada
situacin, el hombre no siempre encuentra las mismas posibilidades de interpretacin de lo
bueno o lo malo.
80

Ibd., p. 163.
Cecilia Snchez, Escenas del cuerpo escindido, ensayos cruzados de filosofa, literatura y arte, Editorial
ARCIS y Editorial Cuarto Propio, Santiago de Chile, 2005, p. 144.

81

51

Reflejo de esta situacin que puede imposibilitar como ella menciona la libertad, es hasta
cierto punto su relacin con Sartre cuando menciona en La plenitud de la vida que ya no
necesitaba tratar de matar el tiempo puesto que de nuevo pasaba con Sartre casi todos mis
ratos libres.82 Lo anterior puede llegar a ser instintivo a una dependencia a Sartre y una
falta de inters por el tiempo cuando se encontraba en soledad. De igual manera, Beauvoir
agreg que su felicidad estaba garantizada por su entendimiento con Sartre, su
preocupacin era agregarle la experiencia ms rica posible. Por consecuencia, considero
que, a partir de este ejemplo, se puede notar que la nocin de libertad moral de Beauvoir es
sin duda inseparable del concepto de situacin y particularmente relacional, ya que est
condicionando en cierta manera su libertad por su relacin con los otros. Es hacia el final
de La plenitud de la vida cuando Beauvoir acepta que aos despus decide que a las buenas
o a las malas, uno tambin interviene en los destinos ajenos y que tambin debemos asumir
esa responsabilidad.

Es muy revelador leer en el mencionado libro que Beauvoir describe su vnculo con Olga,
quien fue parte de un tro que conformaban ella, Olga y Sartre cuando estaba en Rouen. A
raz de esta relacin Beauvoir publica su primera novela La invitada como una
transposicin de su autobiografa y mediante ella descubre, considero yo, dolorosamente la
existencia del otro. En sus memorias Beauvoir narra el proceso de escritura de su primera
novela y cmo plasma en ella los grandes temas que caracterizarn sus futuras obras como
la libertad individual, la libertad moral y la accin. En este segundo tomo de sus memorias,
la autora describe la manera en la que incluye en su novela La invitada las infidelidades de
Sartre y su reconocimiento de que los celos no son un sentimiento que menosprecia ni del
que se sienta incapaz. El develamiento de la otredad es una de las aportaciones ms valiosas
de Simone de Beauvoir, y en estas memorias logra plasmar de manera muy ntida la
categora de lo Otro con respecto a que eran los hombres quienes haban definido a las
mujeres identificndolas como las otras en una relacin de alteridad. No es lo otro lo que,

82

La plenitud de la vida, ed. cit., p. 211.

52

al definirse como otro, define lo Uno, sino que es planteado como Otro por lo Uno, al
plantearse ste como Uno.83

En los aos que siguieron hacia la Segunda Guerra Mundial, Simone de Beauvoir por fin
pudo reconocer que su apata y rechazo hacia la poltica le daba significado a su actitud
poltica. En su misma bsqueda de la felicidad se ceg de lo que aconteca a su alrededor
con respecto a la guerra que se aproximaba. Las noticias de la intervencin de los Alemanes
en Francia y la existencia de campos de concentracin hicieron que se diera cuenta que su
pasividad poltica no era una opcin.

Es un poco difcil de creer que Beauvoir mencionara en sus memorias que durante su
juventud fue una persona un tanto apoltica al grado que no tuviera mucho inters hacia el
voto femenino, cuando posteriormente sera El segundo sexo el parteaguas del pensamiento
terico feminista decisivo en la libertad y dignidad de las mujeres:

Una cuestin que entonces haca correr mucha tinta era el voto femenino; en el
momento de las elecciones municipales [] pero como yo era apoltica y no
hubiera hecho uso de mis derechos, me da lo mismo que me los reconocieran o
no.84

Reitero que lo anterior es difcil de conciliar con la imagen que se tiene en la actualidad de
Simone de Beauvoir, quien se erigi impensadamente como portavoz y conciencia moral de
las mujeres del siglo XX, y como referencia obligada para el movimiento feminista.
Inclusive ella se defini de la manera siguiente:

Una feminista, se autodenomine o no de izquierdas, es de izquierdas por


definicin. Ella est luchando por una igualdad plena, por el derecho de ser tan
importante, tan relevante, como cualquier hombre. Por eso, incorporada en su
83
84

Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Debolsillo, Buenos Aires, 2009, p. 20.


Ibd., p. 224.

53

revuelta por la igualdad de gneros, est la reivindicacin por la igualdad de


clases.85

No obstante, Beauvoir afirma que la misma bsqueda y deseo de conquista de su felicidad


la volvi ciega hacia la realidad poltica. Durante sus aos de juventud, su modo de vivir
era persiguiendo sueos, buscando la paz interior y entendiendo el valor de su presencia en
la tierra. No fue hasta que encuentra que la guerra era inevitable, que comprende que era
necesario su reconocimiento a fin de poder conservar la paz. Sin embargo, la confrontacin
de la vida con el individuo, de entender que se existe, pero en donde el ser puede igualar a
la nada, es una relacin compleja. De ah a que la muerte est constantemente presente en
los textos de Beauvoir.

No existe muerte natural: nada de lo que sucede al hombre es natural puesto


que su sola presencia cuestiona al mundo. Todos los hombres son mortales:
pero para todos los hombres la muerte es un accidente y, aun si la conoce y la
acepta, es una violencia indebida.86

Finalmente, es importante mencionar que Beauvoir conceda que la muerte reniega de


nuestra existencia, pero le da un sentido: por ella se cumple la absoluta separacin, pero
ella es tambin la llave de toda comunicacin. La muerte se quiebra contra la plenitud de la
vida y sin ella no podra haber ni proyectos ni valores. De ah considero que Beauvoir tom
el ttulo para este segundo tomo de sus memorias. La muerte considerada no slo como una
relacin de cada hombre con un todo, sino tambin con el escndalo, la soledad y la
separacin:

La muerte [] es el mayor lmite en la existencia de la persona porque pone


en juego la dualidad del Ser y la Nada. La muerte es el nico accidente por el

85

John Gerassi, Entrevista con Simone de Beauvoir, en revista Utopas/Nuestra Bandera, Vol. II/2007, N
212, Madrid, p. 85.
86
Simone de Beauvoir, Una muerte muy dulce, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2002, p. 99.

54

cual el para-s se transforma en el en-s, por lo tanto es el nico que no podemos


asumir libremente.87

Aos despus Beauvoir mostrar en Todos los hombres son mortales que la propia muerte
es esencial para la moralidad: Lo que viene a la existencia a travs de la accin, es por
definicin, el proyecto humano, en su condicin mortal elige los valores; de este modo
quedan ntimamente unidas, moralidad y voluntad.88 Sin embargo, el hombre debe asumir
y reconocer que, en definitiva, al final del proyecto le espera la absoluta muerte.

Por ltimo, es importante desmenuzar la frase de Beauvoir de no me pareca soportar un


destino sino haberlo elegido, ya que sta se convertir en cierta manera en la tesis
principal de El segundo sexo toda vez que va relacionada con la situacin de las mujeres
como las otras con respecto a los hombres y la subordinacin femenina como forma de
opresin:

Lo que define de una manera singular la situacin de la mujer es que, siendo


como todo ser humano una libertad autnoma, se descubre y se elige en un
mundo donde los hombres le imponen que se asuma como lo Otro [], su
trascendencia ser perpetuamente trascendida por otra conciencia esencial y
soberana.89

Por consecuencia, la libertad que Beauvoir encuentra en elegir su propio destino, no se


puede disociar del tema de la libertad como forma de ser propia de la existencia humana. El
no ejercer la libertad es una degradacin ontolgica y moral de reducirse al estado de cosa y
no de ser.

87

Karina Felitti y Mara Luca Puppo, Esa relacin tan delicada: itinerarios de una madre y una hija en Una
muerte muy dulce, en revista Utopas/Nuestra Bandera, Vol. II/2007, N 212, Madrid, p. 49.
88
Joanna Ortega, El sentido de la accin. Simone de Beauvoir: reflexiones ticas, en revista
Utopas/Nuestra Bandera, Vol. II/2007, N 212, Madrid p. 23.
89
El segundo sexo, ed. cit., p. 31.

55

Debido al miedo de comprometer su libertad, de reconocer que la guerra poda en cierta


manera atentar contra el ejercicio de la libertad y la bsqueda de sus proyectos, Beauvoir
prefiri cegar su conciencia poltica. Razn por la cual su despertar poltico aparece aos
ms tarde cuando decide rechazar su individualismo y antihumanismo. Por consecuencia,
los aos del existencialismo de Beauvoir y Sartre suponen el inicio de una nueva
indagacin donde el ser humano y su relacin con el tiempo, con la libertad, con la especial
condicin humana hacan a veces spera la vida pero tambin la dotaba de sentido.90

Por ende, y a guisa de conclusin, nuevamente reitero que la conciencia y la presencia de la


muerte constituyen la nica manera de encontrar un conocimiento que propicie una
reflexin autntica sobre la existencia humana como el acontecimiento central contra el
cual todos los otros finalmente se miden.

BIBLIOGRAFA

De Beauvoir, Simone, La plenitud de la vida, Debolsillo, Buenos Aires, 1961.


______, El existencialismo y la sabidura popular, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires,
1965.
______, Una muerte muy dulce, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2002.
______, El segundo sexo, Debolsillo, Buenos Aires, 2009.
Felitti, Karina y Puppo, Mara Luca, Esa relacin tan delicada: itinerarios de una madre y
una hija en Una muerte muy dulce, en revista Utopas/Nuestra Bandera, Vol. II/2007, N
212, Madrid.
Gerassi, John, Entrevista con Simone de Beauvoir, en revista Utopas/Nuestra Bandera,
Vol. II/2007, N 212, Madrid.
Ortega, Joanna, El sentido de la accin. Simone de Beauvoir: reflexiones ticas, en
revista Utopas/Nuestra Bandera, Vol. II/2007, N 212, Madrid.

90

Higinio Polo, Un siglo con Simone, en revista Utopas/Nuestra Bandera, Vol. II/2007, N 212, Madrid, p.
61.

56

Polo, Higinio, Un siglo con Simone, en revista Utopas/Nuestra Bandera, Vol. II/2007,
N 212, Madrid.
Snchez, Cecilia, Escenas del cuerpo escindido, ensayos cruzados de filosofa, literatura y
arte, Editorial ARCIS y Editorial Cuarto Propio, Santiago de Chile, 2005.

57

FRAGMENTOS DEL CUERPO EN SIMONE DE BEAUVOIR


Ma Dragnic

La situacin no depende del cuerpo, es este el que depende de aquella.


(Simone de Beauvoir)

La pregunta sobre el cuerpo sexuado ha sido una interrogante planteada desde las mujeres
en Beauvoir; no hay particularismo sino en lo femenino. El cuerpo del varn se
sobreentiende, su singularidad sexuada, su masculinidad, pareciera no generar duda alguna.
La articulacin histrica de lo que se entiende por femineidad en este sentido, ha
determinado un lugar en negativo para la mujer, en tanto encarna todo lo opuesto a lo
adjudicado para el hombre, desde dnde se ha definido el cuerpo femenino?, cmo es
este cuerpo? La mujer percibe su cuerpo en una ambivalencia:

[] un fardo: rodo por la especie, sangrando todos los meses, no es para ella
el puro instrumento de su captacin del mundo, sino una presencia opaca; no se
asegura con certidumbre el placer y se crea dolores que la desgarran; encierra
amenazas: se siente en peligro en sus entraas. Es un cuerpo histrico, a
causa de la ntima vinculacin de las secreciones endocrinas con los sistemas
nervioso y simptico que controlan msculos y vsceras; ese cuerpo manifiesta
reacciones que la mujer rehsa asumir: en los sollozos, las convulsiones y los
vmitos, se le escapa, la traiciona; es su verdad ms ntima, pero es una verdad
vergonzosa que mantiene oculta.91

Es necesario situar el texto, reconstruir el tiempo/espacio en el que se escribe y desde all


comprender algunos de los supuestos que esboza y que hoy nos parecen tan lejanos. El

91

Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Tomo I: Los hechos y los mitos, Siglo XXI editores, Buenos Aires,
1989, p. 351.

58

primer ejercicio reflexivo en este sentido tiene un lugar en la singularidad que la autora
otorga a la diferencia determinada a partir de los sexos, suponiendo de algn modo que hay
slo una forma de ser/estar femenino o masculino. La ausencia de pluralidad en estos
trminos nos remite a una costumbre propia de la razn apolnea. Sin embargo el supuesto
base, que conduce a todo el texto, se constituye en la comprensin de lo humano como algo
dinmico, consecuente de significaciones simblicas --en ningn caso biolgicas--:

La mujer tiene ovarios, un tero; he ah condiciones singulares que la


encierran en su subjetividad; se dice tranquilamente que piensa con sus
glndulas. El hombre se olvida olmpicamente de que su anatoma comporta
tambin hormonas, testculos. Considera su cuerpo como una relacin directa y
normal con el mundo que l cree aprehender en su objetividad, mientras
considera el cuerpo de la mujer como apesadumbrado por todo cuanto lo
especifica: un obstculo, una crcel.92

Aunque a travs de la lectura esto aparezca como algo conflictivo, no hay esencialismo en
sus caracterizaciones, en este sentido consideramos que las representaciones abstractas que
se hacen sobre los cuerpos sexuados, se inscriben como un recurso para indicar con
claridad las diferencias que existen entre vivir como mujer y vivir como hombre en una
sociedad sexista. La vida social ha establecido una estructura diferencial de valores,
Beauvoir supone que una vez transformada esta forma de estar en el mundo, la desigualdad
entre los sexos puede terminar. A pesar de esto, casi al final de El segundo sexo reconoce
que en un escenario de igualdad permanecern ciertas diferencias:

No veo que el tedio est ausente de este nuestro mundo, ni que la libertad
haya creado nunca uniformidad. En primer lugar, siempre habr entre el
hombre y la mujer ciertas diferencias; al tener una figura singular, su erotismo,
y por tanto su mundo sexual, no podran dejar de engendrar en la mujer una
sensualidad y una sensibilidad singulares: sus relaciones con su propio cuerpo,
92

Ibd., p. 4.

59

con el cuerpo masculino, con el hijo, no sern jams idnticas a las que el
hombre sostiene con su propio cuerpo, con el cuerpo femenino y con el hijo;
los que tanto hablan de igualdad en la diferencia daran muestras de mala
voluntad si no me concediesen que pueden existir diferencias en la igualdad.93

Las diferencias que han oprimido a la mujer a travs de la historia tienen una raz cultural,
pero esta afirmacin se desdibuja a lo largo de la lectura de El segundo sexo, debido a la
insistencia sobre la subordinacin de lo femenino a la especie. Pareciera que la anatoma de
un cuerpo mujer se instala como el origen tendencial de la desigualdad social. Existe una
resistencia ante este cuerpo, una negacin, una desvaloracin que en Beauvoir ha acentuado
los dolores fisiolgicos y las crisis que trae consigo. En este sentido, mientras mayor es la
alienacin natural, pareciera ms grande el poder que se le resiste, en tanto que el cuerpo se
ha comprendido como pura facticidad, como algo dado, como una dimensin ontolgica.

Es un cuerpo siempre en proceso que se constituye en escenario, en su propia vivencia y en


el encuentro con otros cuerpos (la constitucin del yo en Lacan). Cuerpo/movimiento,
trozado y que troza. Es la condicin humana por excelencia y el primer territorio de
inscripcin del poder en palabras de Foucault. El sentido comn considera al cuerpo como
un instrumento, un cuerpo sexuado que se relaciona con otros cuerpos sexuados, es decir,
que cuerpo y sexualidad son manifestaciones concretas de la existencia. El cuerpo desnudo
no es el que aprehende el mundo, siempre es un cuerpo armado, un cuerpo vestido, un
cuerpo instrumento.

La conciencia del cuerpo propio en Merleau-Ponty tiene correlacin con la percepcin del
cuerpo otro, la experiencia del cuerpo otro y la experiencia de mi cuerpo articulan una
totalidad, puesto que en la experiencia del mundo el otro acontece con evidencia. La
discusin sobre la articulacin de un cuerpo para-s y un cuerpo para-otro se inscribe en
estos textos en diversas ocasiones, como a travs de la enunciacin sobre la

93

Ibd., p. 417.

60

homosexualidad femenina. Esto a la vez tiene relacin con la discontinuidad que existe
entre un ser y otro ser en Bataille.

Es slo cuando sus dedos modelan el cuerpo de una mujer cuyos dedos
modelan su propio cuerpo cuando se produce el milagro del espejo. Entre el
hombre y la mujer el amor es un acto, cada uno despojado de s mismo se
convierte en otro: lo que maravilla a la enamorada, es que la languidez pasiva
de su carne sea reflejada bajo la forma de ardor varonil; la narcisista en
cambio, en este sexo erguido slo reconoce de manera confusa sus propios
encantos. Entre mujeres el amor es contemplacin; las caricias no estn
destinadas a apropiarse de la alteridad como a recrearse lentamente a travs de
ella; la separacin abolida, no hay ni lucha ni victoria ni derrota; en una exacta
reciprocidad cada una es a la vez sujeto y objeto, soberana y esclava; la
dualidad es complicidad.94

La necesidad de estudiar las configuraciones simblicas del cuerpo, en el intento por


reflexionar sobre lo humano, se comprende en tanto ste es nuestro asidero en el mundo, el
cuerpo como medio de objetivacin del sistema sexo-gnero. El cuerpo encarna las
desigualdades socioculturales, el cuerpo dcil reproductivo/productivo. Las nociones que se
articulan en torno al cuerpo en este texto abren simultneamente diversas posibilidades que
logran instalar una multiplicidad de sentidos, como rutas que podran subvertir las
relaciones de poder constituidas en una sociedad sexista.

A travs de una considerable revisin histrica, Simone de Beauvoir hace visible algunos
de los relatos que a travs del tiempo han constituido al cuerpo mujer en un cuerpo
fisiolgico/sacrificial, dependiente del cuerpo hombre, es decir, un cuerpo hecho
exclusivamente para la inmanencia. Esta invisibilidad analtica, elaborada desde los grandes
paradigmas de la masculinidad, ha establecido un ideal femenino destinado a la inferioridad
y la dependencia. Es un trabajo que busca leer la historia en palabras que no estn escritas,
94

Ibd., p. 200.

61

con la finalidad de desinstalar supuestos que han articulado una sociedad anclada en la
desigualdad y el binarismo sexo-genrico. El cuerpo de la mujer como un territorio en
pugna entre ser objeto o sujeto, el cuerpo del hombre como la irradiacin de una
subjetividad que se piensa as misma:

El sexo del hombre es limpio y sencillo como un dedo; se exhibe con


inocencia, a menudo los chicos se lo muestran a sus camaradas con orgullo y
desafo; el sexo femenino es misterioso para la mujer misma, escondido,
atormentado, mucoso, hmedo; sangra todos los meses, a veces est manchado
de humores, tiene una vida secreta y peligrosa. En gran parte, la mujer no
reconoce como suyos los deseos de su sexo porque no se reconoce en l. Esos
deseos se expresan de una manera vergonzosa. Mientras el hombre se yergue,
la mujer se moja.95

El ideal femenino tiene un cuerpo que no le pertenece, un cuerpo construido para detener el
deseo del Otro. Un cuerpo cebado en su inmanencia96 dir Simone de Beauvoir:

El ideal de la belleza femenina es variable; pero ciertas exigencias


permanecen constantes; entre otras, y puesto que la mujer est destinada a ser
poseda, es preciso que su cuerpo ofrezca las cualidades inertes y pasivas de un
objeto. La belleza viril es la adaptacin del cuerpo a funciones activas, es la
fuerza, la agilidad, la flexibilidad; es la manifestacin de una trascendencia
animadora.97

Entender la historia del segundo sexo implica necesariamente una revisin de la historia del
primer sexo, de este modo Beauvoir habla del cuerpo del nio para referirse al de la nia y
viceversa. El relato de un cuerpo mujer que posee un destino en dependencia de un otro
95

Ibd., p. 183.
Hace una relacin con las nalgas de la Venus esteatopgica (parte del cuerpo menos inervada), en tanto
representan una carne que aparece como un elemento sin destino.
97
El segundo sexo, ed. cit., p. 83.
96

62

superior, miembro hegemnico de la sociedad patriarcal, cuerpo pasivo que espera la


forma/movimiento del cuerpo hombre activo. Un cuerpo/mujer sangrante, un semen
deficiente, injustificado, sangre que se opone a la sangre heroica derramada en batalla.

Cuerpo crcel, nutricio, sangrante, sellado, cuerpo pantalla que se interpone entre ella y el
mundo98, cuerpo carne doliente y pasiva, servidumbre menstrual destinada a ser poseda,
enfermo que se perfora como el cuero y desgarrado como se desgarra una tela. As significa
Beauvoir el cuerpo mujer que se ha construido. Un cuerpo naturaleza que est en crisis
permanente, vasija, recipiente, cuerpo vaco para ser ocupado. Este rgimen de esclavitud
que la especie impone a la mujer aparece particularmente en la procreacin, el embarazo
como crisis, como un hecho que satisface a la especie y daa a la mujer al mismo tiempo:

El conflicto especie-individuo, que en el parto adopta a veces una figura


dramtica, da al cuerpo femenino una inquietante fragilidad. Se dice de buen
grado que las mujeres tienen enfermedades en el vientre; y es cierto que
encierran en su interior un elemento hostil: la especie que las roe.99

A travs de su reflexin Beauvoir seala cmo lo femenino se ha negado en ciertos


espacios de poder, pero esta borradura tambin se ha hecho a los hombres. Un ejemplo de
esto es la invisibilidad analtica que ha existido en torno a la participacin del hombre en la
procreacin, la mujer siempre ocupa un lugar central en la continuidad de la especie100. La
tarea del parto no es exclusiva a las mujeres, Simone de Beauvoir --posteriormente en tanto
feminista de la igualdad--, sostendr que en el momento en que las mujeres accedan a una
igualdad socioeconmica, en funcin de que los hombres renuncien a su despotismo y las
mujeres a su cobarda para reconocerse como semejantes, estas nuevas condiciones
articularn otros vnculos carnales y afectivos entre los sexos.
98
Haciendo referencia a la nocin de percepcin en Merleau-Ponty, acaso no todos/as llevamos esta pantalla
en la primaca de la corporalidad?
99
El segundo sexo, ed. cit., p. 16.
100
Al respecto refiere la creencia que considera a los/as nios/as como la reencarnacin de larvas ancestrales
que descienden hacia el cuerpo de la mujer y la infiltran.

63

La mujer aparece como presa de la especie en tanto su cuerpo est determinado por la
servidumbre de la maternidad, del cuerpo naturaleza. El carcter poltico del libro est
significado en el acento simblico que Beauvoir pone en la desigualdad. Puesto que la
biologa no es el nico modo de estar en el mundo, tampoco es una dimensin puramente
dada en tanto que en el mundo vital toda forma de existencia est enraizada en el lenguaje,
de ah la advertencia de Heidegger para pensar lo humano como un modo de estar-en-elmundo, es la conciencia perceptiva hacia la opacidad del mundo que advierte MerleauPonty (las cosas nos son en nuestra coexistencia con ellas y con los/as otros/as).

El cuerpo no es un cuerpo solamente biolgico, por eso en el texto Beauvoir sostiene que
nunca es un cuerpo desnudo, es un cuerpo que acontece como un todo, por medio del cual
aprehendemos/construimos la realidad, por eso la sensacin es percepcin.

Todas las adscripciones que se han determinado para la mujer en relacin al hombre han
significado limitaciones y dependencias, primero con el padre y luego con el esposo, es
relevante situar y sealar que en el momento en que se escribe el texto an no se
modificaba el rgimen matrimonial del cdigo napolenico de 1804. Si el cuerpo mujer es
Otro, el cuerpo hombre es S mismo, se identifica con lo universal, con lo general, a partir
de l se constituye lo Otro. Beauvoir en su discusin sostiene que as como no se nace
mujer, tampoco se nace hombre. Desde pequeos los nios han crecido sobre el aprendizaje
de verse a s mismos como un ms all de la singularidad de su cuerpo sexuado. Esta
afirmacin sienta las bases para reconocer la construccin cultural del gnero, a partir de la
cual el sexo queda sin duda supeditado. Cmo una/o se hace lo que es? Es la pregunta que
se problematiza a lo largo del libro, cmo se ha significado la menstruacin, el embarazo,
la sexualidad y el deseo en el mundo social?

CUERPO,

PODER Y DISCIPLINAMIENTO

La emergencia del poder disciplinario en Foucault indica el surgimiento de un nuevo


paradigma cientfico de la modernidad que construye tecnologas del cuerpo como primer

64

objeto del poder disciplinario. Es la docilizacin del cuerpo, la creacin de cuerpos


productivos y reproductivos. Las tecnologas polticas sobre los cuerpos ocupan los
espacios de las fbricas, las prisiones, las escuelas, las milicias y los hospitales, es decir,
todo territorio social en el que confluyan multiplicidad de individuos:

Este espacio cerrado, recortado, vigilado, en todos sus puntos, en el que los
individuos estn insertos en un lugar fijo, en el que los menores movimientos
se hallan controlados, en el que todos los acontecimientos estn registrados
[...], en el que el poder se ejerce por entero, de acuerdo con una figura
jerrquica continua, en el que cada individuo est constantemente localizado,
examinado y distribuido entre los vivos, los enfermos y los muertos.101

La nueva racionalidad cientfica del poder es el biopoder, que surge con el capitalismo y
con la emergencia de las ciencias humanas empricas:

Esta bsqueda de un conjunto consistente opone mi esfuerzo a la labor de la


ciencia. La ciencia estudia cada cuestin aisladamente. Acumula trabajos
especializados. Creo que el erotismo tiene para los hombres un sentido que la
manera cientfica de proceder no puede proporcionar. El erotismo no puede ser
estudiado sin, al hacerlo, tomar en consideracin al hombre mismo.102

El poder comprendido como una relacin microfsica y el cuerpo como su geografa, la


poltica deviene biopoltica. Es la nocin postfordista del trabajo que produce desde el
control de la vida, de las relaciones y del cuerpo, mltiples subjetividades de control que
objetivizan la vida en funcin del capital. El biopoder indica las condiciones a travs de las
cuales la vida misma se toma como objeto del ejercicio del poder. La biopoltica entonces
sera el lugar para sealar los territorios de accin del poder y sus resistencias, puesto que el
101

Michel Foucault, Vigilar y castigar: nacimiento de la prisin, Siglo XXI editores, Buenos Aires, 2002, p.
201.
102
Georges Bataille, El erotismo, Tusquets, Barcelona, 2007, p. 6.

65

poder es a condicin de lo que se le resiste. El nacimiento de una nueva economa (bio)


poltica, capaz de contener las formas de subjetivacin de la vida:

Durante milenios el hombre sigui siendo lo que era para Aristteles: un


animal viviente y adems capaz de una existencia poltica; el hombre moderno
es un animal en cuya poltica est puesta en entredicho su vida de ser
viviente.103

La ciencia moderna produce una cartografa de control y disciplinamiento, establece mapas


y rutas, arquitecturas, geografas y genealogas que instalan al capitalismo como un
sistema-mundo exitoso. Las lgicas internas de disciplinamiento, que estructuran las
sociedades capitalistas, articulan cuerpos funcionales para una cultura del trabajo. La lgica
del panoptismo ocupa las instancias de normalizacin y se instala en lo jurdico/normativo,
promoviendo el higienismo y el sanitarismo de las ciudades. De este modo surgen las
tecnologas de la salud y de lo patolgico. El cuerpo disciplinado es la construccin de un
cuerpo antagnico al cuerpo sensible de Le Breton y al cuerpo sangrante de Beauvoir,
puesto que el cuerpo cuando es crcel en su texto, trasciende en su lenguaje.

Desde el principio del siglo XIX el poder disciplinario, a travs de todas sus instancias de
control individual, opera al mismo tiempo con el sentido de la divisin binaria y de la
marcacin (asignacin coercitiva, distribucin diferencial --quien es y dnde debe estar--).
El panptico, una jaula cruel y sabia, se instala como la representacin arquitectnica del
funcionamiento capilar del poder, un poder omnipresente y omnisciente. Tantos
pequeos teatros como celdas, en los que cada actor est solo, perfectamente
individualizado y constantemente visible.104

El dispositivo panptico termina con la metfora visual de ocultamiento propia del


calabozo, da continuidad al encierro pero lo hace pblico, iluminado y visible. La luz es la
103

Giorgio Agamben, Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida I, Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003,
p. 11.
104
Michel Foucault, Op. Cit., p. 203.

66

imagen que permite saberse vigilado, all reside la efectividad del poder: en sentirse
observado. Es el estado de permanente conciencia --conciencia inquieta-- a esa
visibilidad, la mayor operancia del poder en el preso/a. Hacer que la vigilancia sea
permanente en sus efectos, incluso si es discontinua en su accin.105 Es de algn modo la
ropa que quita la desnudez al cuerpo, una figura de tecnologa poltica que est dirigida a
todo el cuerpo social. El panoptismo es un modo de instalar los cuerpos en un espacio, en
relacin a otros cuerpos, en una jerarqua conductual y relacional, por eso puede aplicarse
en cualquier espacio humano bajo el mandato de la conductualizacin. El cuerpo en
Beauvoir se inscribe en una sociedad disciplinaria, portadora de indeterminados
dispositivos y mecanismos de domesticacin, en un interrogatorio que no tiene fin. Una
nueva anatoma poltica impuesta por la Inquisicin: Fsica de un poder relacional y
mltiple, que tiene su intensidad mxima no en la persona del rey, sino en los cuerpos que
estas relaciones, precisamente, permiten individualizar.106

La mujer lleva el peso de un cuerpo que la amarra a la especie, a la reproduccin, carga al


mismo tiempo con una historia que le ha enseado el conformismo, la quietud, el silencio,
la mesura, el servilismo, y la cobarda de negar su propia existencia. Un cuerpo esttico,
inmodificable y atemporal.

La pubertad es un perodo de transicin que analiza Simone de Beauvoir con inters para
problematizar respecto a cmo se termina de dar forma a los cuerpos sexuados. La
anatoma masculina se impone a la nia, quien no ve su cuerpo: En particular, la nia se
subleva cuando comprende que es virgen y est sellada, y que para transformarse en mujer
ser preciso que la penetre un sexo de hombre.107 El confuso perodo que transforma un
cuerpo de nia hacia un cuerpo de mujer es para la autora un ciclo vital que desborda la
propia existencia de la mujer, tiene miedo ha hacerse carne y a mostrarla. Desde su cuerpo
la nia se siente tomada por otros como un objeto. La aparicin de la primera menstruacin
confirma los sentimientos de vergenza y rechazo hacia el propio cuerpo: El horror que
105

Ibd., p. 205.
Ibd., p. 211.
107
El segundo sexo, ed. cit., p. 131.
106

67

esta inspira repercute en el organismo y acrecienta sus trastornos y dolores.108; En ese


perodo es cuando siente ms penosamente a su cuerpo como una cosa opaca y enajenada;
ese cuerpo es presa de una vida terca y extraa que todos los meses hace y deshace en su
interior una cuna; cada mes, un nio se dispone a nacer y aborta en el derrumbamiento de
los rojos encajes; la mujer, como el hombre, es su cuerpo: pero su cuerpo es algo distinto a
ella misma.109

Simone de Beauvoir para referirse al cuerpo pber, masculino o femenino, utiliza la palabra
turbacin, nombra de igual manera un estado confuso que se resuelve de formas
radicalmente opuestas entre ambos sexos. El cuerpo de los nios en la pubertad tambin se
experiencia con sentimientos de vergenza, sin embargo desde la infancia la virilidad ha
sido una condicin de orgullo a la cual trascender. El sexo de los hombres es entre ellos
objeto de comparacin y desafo, ritual de iniciacin comn a la masculinidad: Es difcil
jugar a los dolos, las hadas, las princesas altivas, cuando se siente entre las piernas el
contacto de un pao ensangrentado, y, ms generalmente, cuando se conoce la miseria
original de ser cuerpo.110 La menstruacin indica para la nia una condicin de
inferioridad y mutilacin, claramente no es la aparicin de la sangre como un fenmeno
vital la que la subordina, la angustia de ser mujer --ya decamos-- puede incluso acrecentar
el dolor en Beauvoir: Conservara el orgullo de su cuerpo sangrante si no perdiese su
orgullo de ser humano.111

La nia habituada a una cabellera que se despliega con la tranquilidad de una madeja de
seda; al ingresar a la pubertad percibir de pronto que una vegetacin nueva en las axilas
y en el bajo vientre la metamorfosea en animal o alga.112 La pubertad hace visible los
misterios que se han construido sobre un cuerpo femenino, significando tortuosamente cada
diferencia con el cuerpo dios del hombre.

108

Ibd., p. 149.
Ibd., p. 15.
110
Ibd., p. 165.
111
Ibd., p. 140.
112
Ibd., p. 133.
109

68

Por s mismos, los senos aparecen como una proliferacin intil, indiscreta.
Brazos, piernas, piel, msculos, incluso las redondas nalgas sobre las cuales se
sienta, todo tena hasta entonces un uso claro; solamente el sexo definido como
rgano urinario era un rgano un tanto turbio, pero secreto, invisible para los
dems.113

En tanto la virilidad es vivida con orgullo para los hombres, el muchacho resalta su
erotismo, su vida sexual es activa, l se reconoce en el impulso que lo conduce hacia una
hembra. La vida sexual de una mujer joven se vive clandestinamente, por esto se convierte
en una enfermedad vergonzosa, es un estado pasivo puesto que ella no suea con tomar,
amasar, violar, Se siente en peligro en su carne enajenada.114 La vida clandestina de la
sexualidad femenina deja en suspenso posibilidades para pensar en el deseo y el acceso al
goce. Conocer la experiencia sexual no en su pura inmanencia, cuales podran ser los
lugares inenarrados del deseo de ella?

En las narraciones tradicionales el deseo de las mujeres no ha tenido un lugar, se habra


convertido en un ideal deshecho, pues las telas vaporosas de los vestidos de la crianza eran
productoras de sentidos inmanentes. Pareciera sin embargo, en Beauvoir, que hay una
tendencia corporal hacia la trascendencia, pero el simbolismo del cuerpo la retiene: La
sensibilidad de las zonas ergenas se desarrolla, y estas son en la mujer tan numerosas, que
se puede considerar a todo su cuerpo como ergeno.115

El deseo si logra asumirse en la figura universal de una muchacha en Beauvoir,


comnmente ser con vergenza. La sexualidad de la enamorada suspendera la inmanencia
del instante, el goce justificado permite que el deseo se convierta en un don, su cuerpo ha
dejado de ser objeto. La enamorada en Beauvoir se convierte en mstica, se termina de
disolver en el xtasis y en la espera que al otro le suceda lo mismo. En la materializacin
del erotismo, la mujer experimenta la dominacin del hombre, sin embargo tanto la mujer
113

Ibd., p. 134.
Ibd., p. 143.
115
Ibd., p. 141.
114

69

como el hombre son/estn encarnados en un cuerpo sexuado, en este sentido ambos tienen
una relacin con sus hormonas (son juguetes de ellas en palabras Beauvoir) y son
pasividad frente la especie.

Es interesante revisar el vnculo ertico y el amor, en tanto que la mujer ha sido definida
como carne y misterio, como objeto, ella en esta transitoriedad se experimenta como
infinita a diferencia del hombre que se encuentra tan centrado en s mismo que ve en el
amor una distraccin. No hay, sin embargo, nada esencialmente femenino, puesto que la
experiencia del erotismo indica al mismo tiempo un devenir histrico, se trata de un sentido
adjudicado a la realidad.

EXISTENCIALISMO Y ACCIN POLTICA

El tiempo roe los cuerpos, a todos los acecha la muerte. El vnculo ertico se concibe para
la mujer como la prdida del s mismo, a pesar de esto se leen ciertas resistencias que
podran ser interesantes, leer el deseo, el goce, como una prctica de resistencia, ntima,
invisible, como una produccin simblica que no ha tenido relato:

Esas mujeres, que son ponedoras antes que madres, buscan vidamente la
posibilidad de enajenar su libertad en provecho de su carne: su existencia les
parece tranquilamente justificada por la pasiva fertilidad de su cuerpo.116

El existencialismo de Beauvoir la interroga por la condicin de gnero establecida por/para


los cuerpos sexuados, una reflexin que escribe desde una mirada que aborda las
diferencias entre los hombres y las mujeres a partir de la nocin de libertad en igualdad. Si
en Sartre todo hombre est condenado a ser libre, la condena que se instala sobre la mujer
en Beauvoir, es la negacin de la libertad, la Condicin Humana una vez ms, no tiene nada
que ver con la condicin femenina. Simone de Beauvoir analiza las situaciones que han
subalternizado lo femenino desde una perspectiva consciente de una fuerza por transformar
116

Ibd., p. 273.

70

el mundo, de la necesidad de la accin como fundamento para la libertad. Esto es la


comprensin de la existencia como una consciencia de s que niega la pasividad, por el
reconocimiento de la potencialidad humana para transformar el presente y proyectar este
tiempo inmanente en el futuro. La voluntad de vivir es la conciencia ante la capacidad por
dar forma al mundo que habitamos. La materialidad de la libertad est relacionada en
Beauvoir con el compromiso de transformar el mundo, con la decisin de establecer
objetivos en la accin. Ser como estar, en la libertad de no poseer ni deberse a alguna
predeterminacin, puesto que nada de mi cuerpo est preestablecido.

La subjetividad como proyecto aparece, en Simone de Beauvoir, como la posibilidad de


trascender la individualidad de un tiempo puramente inmanente, la libertad se expresa en un
movimiento comprometido y responsable hacia los/as otros/as. Este deslizamiento indica
un movimiento temporal que es clave para comprender el existencialismo, hacer visible la
potencialidad humana de tener poder sobre la vida, desde la conciencia del cuerpo en
condiciones de igualdad para ambos sexos y desde el encuentro con las otras y otros.

En el momento de reconocer que el sexo no determina el gnero, es necesario a la vez


sostener que el cuerpo sexuado no se determina exclusivamente por el gnero. En este
sentido comprendemos que el cuerpo es la expresin fctica de mi existencia, soy mi
pensamiento y mi cuerpo al mismo tiempo117. Hoy, la asimilacin de la libertad creadora a
un valor masculino, no tiene un lugar, como tampoco reducir el cuerpo mujer a la
maternidad. Tendramos que decir no se nace madre.

El texto escribe una trayectoria hacia la libertad, problematizando las diferencias entre los
sexos que se mantendran incluso en un contexto de igualdad. Tal vez esa es la pregunta
ms

interesante,

aquella

que

interroga

al

cuerpo

diferencial,

al

cuerpo

singularidad/pluralidad, que se constituye como alteridad.

117

Le Breton plantea que as como hay una corporeidad del pensamiento, hay una inteligencia del cuerpo.

71

Cundo una libertad es verdadera? La concretud de la libertad est relacionada en


Beauvoir con el compromiso de transformar el mundo, con la decisin de establecer
objetivos en la accin: El medio no se comprende sino a la luz del fin que apunta, pero
inversamente el fin es solidario del medio por el cual se actualiza y es falso que puede
alcanzarse un fin por cualquier medio.118

No habra naturaleza ni esencia humana alguna, el hombre y la mujer son seres que deben
constituirse as mismos, esta responsabilidad de sobrepasar la facticidad es la
posibilidad/capacidad que lo humano tiene para ponerse fines. Ir ms all del instante y del
s misma nos conduce hacia el encuentro con otros/as. Es la accin la que nos vincula y nos
hacer ser siendo-- una existencia autntica.

El ser se inscribe como devenir, tal vez como estar, en las acciones de la subjetividad, de
las subjetividades, en un movimiento permanente que se opone a la quietud, a la fijeza de
las cosas y a la atemporalidad. Ser como estar, en la libertad de no poseer ni deberse a
alguna predeterminacin, puesto que nada del ser est preestablecido. En este sentido, el
existencialismo no condena al hombre a una miseria irremediable, si el hombre no es
naturalmente bueno, tampoco es naturalmente malo; no es nada de antemano.119

No habran prefiguraciones para la accin establecidas en la realidad, puesto que la realidad


de la existencia no est dada, los fines de la accin como dice Simone de Beauvoir hay que
quererlos. Lo humano es, en este sentido, un fin en s mismo. Una voluntad de elegir la vida
en funcin de la libertad. Hacer las elecciones, aunque no elijamos, (des)hacer proyectos
nuestros, de Otros/as. El yo es no siendo, al igual que el tiempo, como sostiene Beauvoir:

[] en el existencialismo el yo no es: existo como sujeto autntico, en un


deslizamiento sin cesar renovado que se opone a la realidad fija de las cosas; se
lanza sin ayuda, sin gua, en un mundo donde no estoy instalado de antemano
118

Simone de Beauvoir, El existencialismo y la sabidura popular, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires,
1969, p. 63.
119
Ibd., p. 33.

72

esperndome: soy libre, mis proyectos no estn definidos por intereses


preexistentes; ellos mismos se plantean sus fines.120

Este deslizamiento indica un movimiento temporal que es clave para comprender el


existencialismo; as es el tiempo, el tiempo desnudo; viene lentamente a la existencia, se
hace esperar y cuando llega uno siente asco porque cae en la cuenta de que haca mucho
que estaba all.121

La existencia poltica es la trascendencia hacia los otros, es salir de la situacin puramente


individual para ir hacia un tiempo futuro. La temporalidad del verdadero poltico, a
diferencia de la moral estril del moralista, ocupa un lugar central para comprender la
existencia, puesto que los fines tienen inscrito un tiempo que no es, que est por ser. El fin
produce la accin, moviliza, hace trascender el presente eterno de una vida comprendida en
tanto pura inmanencia. El valor de la vida en este aspecto, tiene que ver con la superacin
de s misma, ir hacia los/as otros/as es a la vez ir hacia otro tiempo que est por ser. El valor
de un porvenir que no es sino el devenir de mi presente.

El existencialismo es una filosofa de la ambigedad, la ambigedad del ser es el ser. En


tanto proyecto/subjetividad, la existencia humana se renueva permanentemente: Tanto
como el odio y la venganza, el amor, la accin implican siempre un fracaso, y eso no debe
impedirnos actuar, amar; pues no tenemos solamente que comprobar nuestra condicin
sino, en el seno mismo de su ambigedad, elegirla.122

EL GOCE COMO CUERPO/LENGUAJE

Solamente un cuerpo puede tocar a otro cuerpo; el


varn no se aduea de la carne codiciada ms que
convirtindose l mismo en carne; Eva le es dada a
120

Ibd., p. 32.
Jean-Paul Sartre, La Nusea, Editorial Losada, Buenos Aires, 2008, p. 37.
122
El existencialismo y la sabidura popular, ed. cit., p. 122.
121

73

Adn para que cumpla en ella su trascendencia, y ella


le arrastra a la noche de la inmanencia [] El hombre
quera poseer, y hele ah posedo.123

Se trata de indagar en espacios negados para aproximarse hacia zonas en resistencia,


temporalmente autnomas, zonas como grietas, que pueden poner en suspenso las lgicas
de dominacin que han oprimido al cuerpo mujer. Hay una invisibilidad del goce que
permite elaborar nuevas discusiones. Esta potencial indeterminacin nos abre la posibilidad
de elaborar relatos Otros, que den cuenta de estrategias micropolticas movidas por el deseo
en un cuerpo mujer. Intentar releer a Beauvoir en un ensayo epistemolgico que contribuya
con desestabilizar los paradigmas del poder, convirtiendo el no-lugar (los bordes, los
mrgenes, los fuera de cuadro) en lugares.

El segundo cuerpo se inscribe como cuerpo en dependencia del cuerpo hombre, parasitario
y destinado a la produccin de otros y al deseo de otros. Las asimetras del cuerpo en
Beauvoir se incardinan con una evidencia grotesca en la menstruacin, el parto y el
embarazo. Sin embargo, podran lograr desdibujarse los acentos de las desigualdades si
reflexionamos sobre los circuitos del deseo y el goce que se movilizan entre los cuerpos
sexuados que determinan algunas de sus letras:

El goce femenino se irradia por todo el cuerpo; no siempre se centra en el


sistema genital; incluso cuando eso sucede, las contracciones vaginales, antes
que un verdadero orgasmo, constituyen un sistema de ondulaciones que
rtmicamente nacen, desaparecen, vuelven a formarse, alcanzan por instantes
un paroxismo, luego se embarullan y se funden, sin morir nunca del todo.
Como no le ha sido asignado ningn trmino fijo, el placer apunta al infinito: a
menudo es una fatiga nerviosa o cardaca, o una saciedad psquica, lo que

123

El segundo sexo, ed. cit., p. 7.

74

limita las posibilidades erticas de la mujer, antes que una satisfaccin precisa;
incluso colmada, incluso exhausta, jams se siente completamente liberada.124

La palabra es piel en Simone de Beauvoir, se convierte en condicin humana que da forma


al cuerpo. Piel frontera entre lo ntimo y lo pblico, entre lo material y lo abstracto, lo
inmanente y lo trascendente, entre el deseo y la muerte. La piel del cuerpo como un
territorio inagotable que media al yo con la carne del mundo125, Hay un secreto del
erotismo que en este momento me esfuerzo en violar. Sera acaso eso posible sin ir de
entrada a lo ms profundo, sin ir hasta el corazn del ser?126

Existe una pulsin permanente en el cuerpo del texto que no logra materializarse por
completo, por eso es una voz que se queda en el deseo, pero que pareciera poder ir al goce
y volver. Un cuerpo que est siempre en proceso de constituirse, un cuerpo en
desplazamiento. En la transgresin se suele poner un cuidado mximo en seguir las reglas;
pues es ms difcil limitar un tumulto una vez comenzado.127
En el deseo, la mujer y el hombre asumen idnticamente su funcin natural.128 El deseo
no es una funcin nicamente natural y eso Simone de Beauvoir lo sabe. La imaginera de
su texto tiene una corporeidad, una piel que la encarna, en palabras de Le Breton una
inscripcin tegumentaria. Es un pensamiento encarnado e incardinado, un pensamiento
ntimo, sensible y terrenal.

Toda la operacin del erotismo tiene como fin alcanzar al ser en lo ms ntimo,
hasta el punto del desfallecimiento. El paso del estado normal al estado de deseo
ertico supone en nosotros una disolucin relativa del ser.129

124

Ibd., p. 188.
David Le Breton, Cuerpo Sensible, Metales pesados, Santiago de Chile, 2010, p. 19.
126
Georges Bataille, Op. Cit., p. 12.
127
Ibd., p. 48.
128
El segundo sexo, ed. cit., p. 394.
129
Georges Bataille, Op. Cit., p. 12.
125

75

El control humano ante la pulsin animal es la articulacin del cuerpo, esta mediacin con
el mundo que cumple la doble funcin de encarcelarnos y liberarnos. El lenguaje es un
puente que la hace trascender hacia el cuerpo y hacia un ms all del cuerpo. La palabra de
ella traslada hacia la intensidad de una vida. Hay algo fermental en estas letras que
nombran lo que no nombran, esa es su mejor transgresin. Existe una tensin, un silencio
provocador que no se niega lo que se prohbe. Una actitud nomdica y andrgina, que es no
siendo, que est no estando. El cuerpo existencial que se desborda en su erotismo y en su
relacin con el tiempo. La temporalidad, la conciencia ante la muerte y el paso del tiempo,
ante lo perecedero del cuerpo humano. El tiempo como un movimiento sobre el cuerpo, que
lo roe, lo llaga, lo oxida. El tiempo como la expresin material de la condena existencial
hacia lo finito.

La muerte pudiese aparecer como una condicin provocativa, ertica, que intensifica
aquella pulsin del deseo que no se materializa. Slo puedo tocarte, tocarme, slo puedes
tocarme en este cuerpo/trnsito/finito/pasajero, que pronto no estar. La consciencia ante la
finitud nos hace entender que cuando menge la vida, los labios que podramos estar
besando ahora ya no estarn. La trascendencia pareciera realizarse en un ms all de este
cuerpo/carne/gusano, de esta tortuosa corporalidad que trae la existencia.

El cuerpo disciplinado frente al cuerpo del goce, a la figura catica de la fiesta o la peste.
Es interesante la reflexin que Foucault hace entre la figura de la peste y la fiesta, como
lugares del desorden, del caos, como un supuesto poltico movilizador de la disciplina y de
la planificacin del control. Es el estado de excepcin operando como la regla, como en
Benjamin:

Ha habido en torno a la peste toda una ficcin literaria de la fiesta: las leyes
suspendidas, los interdictos levantados, el frenes del tiempo que pasa, los
cuerpos mezclndose sin respeto, los individuos que se desenmarcan, que

76

abandonan su identidad estatuaria y la figura bajo la cual se los reconoca,


dejando aparecer una verdad totalmente distinta.130

En Roger Caillois la fiesta tiene un vnculo con lo sagrado, con lo arcaico, con lo animal tal
vez; sera interesante problematizar a partir de esa discusin la figura del goce en Beauvoir.
All, en donde se inscribe la trascendencia como una huda de lo inmanente que contiene,
en donde se materializa el deseo en cada palabra enunciada:

No hay ninguna fiesta, aunque sta por definicin sea triste, que no incluya al
menos un principio de exceso y francachela: basta evocar los banquetes
funerarios en el campo. Ayer u hoy, la fiesta se caracteriza siempre por la
danza, el canto, la agitacin, el exceso de comida y de bebida. Hay que darse
por el gusto, hasta agotarse, hasta caer enfermo. Es la ley misma de la
fiesta.131

REFLEXIONES FINALES

La primera transgresin de Beauvoir es el ejercicio de la escritura, es la dislocacin de su


femineidad al ocupar un espacio razn/escritura, tradicionalmente masculina, puesto que
escribir es salir hacia lo pblico. Sus textos han articulado nuevas subjetividades colectivas,
capaces de producir sentidos por fuera de las lgicas sexo genricas del capitalismo. Algo
por fuera del lenguaje anzuelan sus letras que no nos sueltan en este intercambio que es
leerlas, hacia qu imaginarios inenarrables nos llevan?

La propia esencia del lucro capitalista est en que no se reduce al campo de la


plusvala econmica: est tambin en la toma de poder sobre la
subjetividad.132
130

Michel Foucault, Op. Cit., p. 201.


Roger Caillois, El hombre y lo sagrado, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1942, p. 111.
132
Flix Guattari y Suely Rolnik, Micropoltica. Cartografas del deseo, Pre-Textos, So Paulo, 2005, p. 24.
131

77

El ejercicio de pensar en la microfsica del poder nos conduce hacia las pequeas
disposiciones situacionales --materiales y discursivas-- a travs de las cuales se
operacionaliza el poder. La lgica rizomtica en Deleuze y Guattari nos indica la
performatividad de estas cartografas y al mismo tiempo nos sirve en el ensayo de elaborar
otras prcticas, concretas e inmateriales, de resistencia poltica y cultural. Comprendemos
entonces que el inconsciente define las cartografas micropolticas de la existencia y que el
deseo opera como su articulador.

En Lacan el inconsciente se articula como lenguaje y el lenguaje en Beauvoir contiene


significativamente escenas del inconsciente. La revitalizacin del inconsciente, y sus
protestas que se inscriben como subjetividades en disidencia, logran subvertir el
ordenamiento neoliberal que estandariza el deseo. En este sentido es que Simone de
Beauvoir logra poner en suspenso, desde su accin micropoltica, un modo de ser en el
capitalismo. Los textos, en la multiplicidad de sus tiempos y espacios, han establecido otras
cartografas que determinan nuevos territorios afectivos de vida, con osada han buscado
salidas para un cuerpo disciplinado.

BIBLIOGRAFA

Agamben, Giorgio, Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida I, Editorial Pre-Textos,
Valencia, 2003.
Bataille, Georges, El erotismo, Tusquets, Barcelona, 2007.
Caillois, Roger, El hombre y lo sagrado, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1942.
De Beauvoir, Simone, El existencialismo y la sabidura popular, Ediciones Siglo Veinte,
Buenos Aires, 1969.
______, El segundo sexo, Tomo I: Los hechos y los mitos, Siglo XXI editores, Buenos
Aires, 1989.
______, La invitada, Lumen, Barcelona, 2006.
Foucault, Michel, Vigilar y castigar: nacimiento de la prisin, Siglo XXI editores, Buenos
Aires, 2002.

78

Guattari, Flix; Rolnik, Suely, Micropoltica. Cartografas del deseo, Pre-Textos, So


Paulo, 2005.
Lacan, Jacques, Seminario 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis,
Paids, Buenos Aires, 1991.
Le Breton, David, Cuerpo Sensible, Metales pesados, Santiago de Chile, 2010.
Sartre, Jean-Paul, La Nusea, Editorial Losada, Buenos Aires, 2008.

79

LECTURAS DEL OTRO DESDE EL PENSAMIENTO EXISTENCIALISTA


DE SIMONE DE BEAUVOIR Y LA TEORA POSCOLONIAL LATINOAMERICANA

Andrea Salazar

1.
Amrica Latina y su poblacin han sido objetos de estudio para muchos y muchas a lo largo de
la historia. Este territorio ha estado en la retina de los investigadores por su compleja y
multiforme configuracin, donde confluyen pueblos indgenas, afroamericanos, colonos
europeos, migrantes de todos lados del mundo. Todas esas subjetividades palpitando al unsono
han generado una amalgama de necesidades y problemticas que gritan por ser atendidas en ms
de seiscientas lenguas133. Es as que desde su descubrimiento, el continente americano ha
hipnotizado a cronistas, historiadores, crticos y representantes de las artes quienes, inspirados
por el crisol de escenarios erigidos a su alrededor, le cantan interrogndolo.
La corriente filosfica del existencialismo, representada, entre otros134, por la autora francesa
Simone de Beauvoir, propone una mirada de las relaciones de poder que se establecen entre el
opresor y el oprimido. Desde este punto encuadramos el presente estudio sobre la representacin
de los sujetos diferentes, que en el caso de Amrica constituye el punto bsico de anlisis para
los y las intelectuales. Trataremos hacer el cruce entre las ideas existencialistas y la
configuracin del Otro segn de Beauvoir, echando mano a una de sus primeras novelas y a dos
textos de corte terico, con la revisin que autores latinoamericanos como Antonio Cornejo
Polar (Per), Nstor Garca Canclini (Argentina), Kemy Oyarzn (Chile), Rul FornetBetancourt (Cuba), ngel Rama (Uruguay), Enrique Dussel (Argentina), por tomar solo algunos
133

El nmero de lenguas indgenas existentes en Amrica Latina no ha sido dilucidado certeramente; podran
ir de las cuatrocientas a las mil quinientas lenguas, incluyendo sus variables dialectales. La condicin
multilinge de Chile difiere del resto del continente por el menor nmero de lenguas indgenas que se hablan
en la actualidad, solo cuatro en Chile continental (aymara, quechua, mapuche y kawesqar) y una no
amerindia en la Isla de Pascua (rapanui); seis se han extinguido (chango, atacameo, diaguita, selk'nam,
yagan y chono), algunas prcticamente sin dejar huellas (Snchez, 1993). Adems de las lenguas aborgenes,
hoy debisemos considerar tambin los idiomas de los migrantes, sumndole otras cientos ms.
134
Entre otros autores que adhieren al existencialismo podramos nombrar a Jean-Paul Sartre, Albert Camus,
Daniel Lira, Ortega y Gasset, Merleau-Ponty.

80

de las y los pensadores descolonialistas contemporneos, hacen de su condicin de herederos de


tradiciones indgenas y europeas tensionadas entre s. Por ltimo, consideramos pertinente tomar
parte de las reflexiones de la crtica de origen indio Gayatri Chakravorty Spivak, autora
fundamental del postcolonialismo, para nutrir el debate atingente al rol del subalterno y su lugar.

2.
La novela La sangre de los otros de Simone de Beauvoir publicada en 1945, retrata el perodo de
guerra en Europa a travs de los ojos de Jean Blomart, un joven de origen semi acomodado que
abandona las comodidades de la casa paterna y se dedica a trabajar en un taller de impresin
como obrero. La decisin de repudiar la vida fcil y sin mayores preocupaciones que gozaba
como hijo de burgus, son motivadas por el cuestionamiento interno que sacude a Jean y no le
permite disfrutar de esas regalas sino con remordimiento. El personaje es acosado por la
presencia silenciosa de los trabajadores del taller de imprenta de su padre, ubicado en el subsuelo
de la casa habitacin; desde este lugar se emana un hedor que inunda la casa, recordndole a
Jean da y noche la existencia de los apatronados de su padre:

Miraba las vidrieras grasosas, de donde suba el tufo de tinta y del polvo, el olor
del trabajo de los otros135.

La madre del protagonista tambin contribuye a generar en el joven el sentimiento de


descontento por la situacin de los oprimidos, pues desde su postura incapaz de cuestionar la
injusticia, reproduce las estrategias de dominacin:

oh, no, no se aburren, estn acostumbrados. Adems, en la vida todo el mundo


est obligado a hacer cosas molestas136.

Sin embargo, para ser justas con la madre de Jean, destacan ciertos puntos de fuga en la
narracin que nos dan a entender otras caras de su personalidad, no siempre tan mediocremente
135
136

Simone de Beauvoir, La sangre de los otros, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1967, p 10.
Ibd., p. 11.

81

sumisa, como cuando su hijo reflexiona que ella Se empeaba en defender cuando su corazn o
su razn condenaban: mi padre, el matrimonio, el capitalismo137. Este rasgo de la personaje, nos
introduce en el que ser uno de los recursos estilsticos narrativos mejor logrados por la autora:
la capacidad de construir personajes complejos, dinmicos, impredecibles, que, tal como las
personas de carne y hueso, poseen subjetividades imposibles de demarcar por lmites estticos.
De Beauvoir abraza de este modo las tcnicas de escritura contemporneas desarrolladas en el
siglo XX, que se distancian de la configuracin de personajes prototpicos como los que
hallamos en la novela naturalista, por ejemplo.

Esta aproximacin a la novela es pertinente en cuanto a que desde sus albores comienza a
desarrollarse la idea de la existencia de unos y de otros; los polos en los que estos se ubican
son antagnicos e irreconciliables, pues corresponden a las fuerzas del poder que sostienen el
sistema econmico imperante. En un primer instante, observamos entonces que la alusin a los
otros refiere al grupo humano de los trabajadores apatronados, obreros que no pueden darse lujos
ni menos dedicar parte de su tiempo a generar una opinin pblica pues se hallan alienados por
sus actividades cotidianas. Mas en la medida que avanza la obra, presenciamos los niveles de
organizacin que posee la clase obrera: Jean y sus compaeros tipgrafos conforman parte del
movimiento sindical que paraliza Francia en aos previos al estallido de la guerra. La
transformacin de Jean es especialmente ejemplificadora porque de haber nacido en un ambiente
familiar burgus, opta por designar los lmites de su proyecto de vida y engrosar,
voluntariamente, el grupo marginado, la colectividad de los otros. En este sentido, si leemos la
historia a travs del prisma del existencialismo, Jean encarnara el ideal de persona libre. Para
esta corriente filosfica, la libertad es concebida como una facultad propia del ser humano; sin
embargo se hace una distincin fundamental, pues solo aquellas personas que logran constituirse
como tales, esto es, tomando entre sus posibilidades la opcin de seguir un proyecto, podrn
considerarse personas libres. Hemos estudiado anteriormente que, amparndose en el tratamiento
de la libertad, surgieron muchas de las crticas apuntadas contra esta filosofa pues abusara de
una excesiva concentracin en el individuo, ya que se parte de la subjetividad pura, quitndole su
facultad de ser comunitario y dejando al sujeto en un estado de inmovilidad y angustia. Frente a
137

Ibd., p. 16.

82

este ataque, los apelados puntualizan la nocin de la angustia existencial para explicar que, a
causa de la amplia libertad que poseen los seres humanos, estos tienden a atemorizarse producto
de la autocontemplacin y el reconocimiento de ser sujetos responsables de sus acciones para s
y para aquellos que los rodean. De Beauvoir no olvida plasmar esta problemtica en su novela,
ya que Jean, en su proceso de crecimiento, no es dibujado como alguien que vive
despreocupadamente; como lectores percibimos una sensacin de inconformidad o displacer en
el discurso de Blomart, no estamos frente a un hombre pleno que goza las bondades de haberse
desarrollado como tal. El joven vivencia su angustia en un proceso doloroso y solitario:

A m nada me pareca natural. Deseaba que toda la vida humana fuera una pura
libertad trasparente: y me encontraba en la vida de los otros como una barrera
opaca 138 .

Jean se autorreconoce ajeno al mundo que ha integrado, sintiendo que su existencia no calza de
buenas a primeras con el proyecto que se ha impuesto. En su ensayo El existencialismo es un
humanismo, Simone de Beauvoir es enftica al declarar que: los hombres rechazan todas las
responsabilidades, no quieren correr riesgos, tienen tanto miedo a comprometer su libertad139,
este temor tambin puede ser identificado con la angustia antes comentada. Como seala
Miyasaki, la angustia estara basada, a su vez, en el concepto de autenticidad que postula la
filosofa:

la cual requiere que reconozcamos una culpabilidad primitiva e insuperable en


relacin a los otros, porque cada accin realizada a nombre de otro individuo
implica igualmente, en algn grado, el sacrificio de la libertad de este otro
individuo140.

138

Ibd., p. 100.
Simone de Beauvoir, El existencialismo y la sabidura popular, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1965, p. 31.
140
Ibd., p. 369. La traduccin es nuestra. El original dice: Ce paradoxe se base sur la conception unique de
lauthenticit de Simone de Beauvoir, laquelle requiert que nous reconnaissions une culpabilit primitive et
insurmontable vis--vis dautrui, car chaque action effectue au nom dun autre individu implique galement
un certain degr de sacrifice de la libert de cet autre individu.
139

83

Entonces, nuevamente podemos llegar a la conclusin que la escritora opta como estrategia
narrativa de presentarnos personajes que sienten contradicciones.

Siguiendo en la misma lnea, y para revisar otra obra de la autora estudiada, en Para una moral
de la ambigedad, de Beauvoir comenta las hipotticas explicaciones que tendra un jefe o
capataz, como es el padre de Jean, a la hora de cuestionarse sobre la condicin oprimida de los
obreros que tiene a su cargo. Se mantiene el status quo del mundo divido en clases sociales pues;

No cabe rebelarse contra la naturaleza. Cuando un conservador seala que el


proletariado no se encuentra oprimido, declara que la distribucin actual de la
riqueza es un hecho natural y que, por tanto, no hay medio para oponrsele; y, sin
duda, es un hermoso juego el probar que, estrictamente hablando, no se le roba al
obrero el producto de su trabajo, ya que la palabra robo supone esa serie de
convenciones que, por otra parte, autorizan ese tipo de explotacin141.

Es interesante la lectura estructuralista del pensamiento de un conservador, que no pierde su


tiempo en reflexionar sobre lo injusto de su cometido pues simplemente es un hecho natural,
seguramente dado as voluntad divina e imposible de mutar. Muy por el contrario, la francesa
apunta:

lo que el revolucionario indica con esa palabra es que el rgimen actual es un


hecho humano142.

De este modo la autora propone una visin dicotmica del mundo entre el pensar y actuar de un
conservador versus un revolucionario, para los cuales los sucesos que ocurren en la tierra tienen
razones radicalmente diferentes. Llevando esta discusin al plano de los debates feministas sobre
la condicin oprimida de la mujer, vemos las coincidencias entre quienes argumentan que esta se
debera a la condicin fsica natural de las mujeres, ms dbiles e incapaces que los hombres,
141
142

Simone de Beauvoir, Para una moral de la ambigedad, Editorial Schapire, Buenos Aires, 1956, p. 81.
Ibd., p. 81.

84

cuyos cuerpos tienen un fin supremo que es la reproduccin de la especie, por lo cual deben
depender de ellos para lograr subsistir. En uno de sus primeros acercamientos al estudio de las
problemticas de la mujer, Simone de Beauvoir hace referencia a los nios como sujetos no
libres, a su vez que en gran nmero de civilizaciones, esta situacin es tambin la de las
mujeres, que se ven en la necesidad de aceptar las leyes, los dioses, las costumbres y las
verdades creadas por los hombres143. Profundizando, la autora dilucida el espacio de la niez
como un lugar indeseado; el nio es arrojado a un universo que se le entrega dado de suyo, ya
que a sus ojos, las invenciones humanas, esto es, las palabras, las costumbres, los valores, son
hechos dados, tan inevitables como el cielo y los rboles144.En esta etapa no se puede alcanzar
el razonamiento necesario para lograr la libertad, no se tiene proyecto de vida, moral ni tica;
para los nios, sus existencias transcurren en el mundo de lo formal, pues lo propio del espritu
que se atiene a lo formal es considerar los valores como cosas definitivas145. Paralelo a este
suceso podemos hallar situaciones de vida similares, como es el caso ya sealado de la existencia
de algunas mujeres dominadas por el rgimen patriarcal, o de los esclavos, seres cuya vida
transcurre en un mundo infantil porque, mantenidos en un estado de servidumbre y de
ignorancia, no poseen ningn medio para romper ese techo tendido por encima de sus
cabezas146. Creemos atinado llevar este ejemplo a la situacin expuesta en la novela estudiada,
en la cual, para los ojos de los jefes, los obreros y trabajadores explotados dependen en un ciento
por ciento de las voluntades de estos debido a su ignorancia e imposibilidad para generar las
ideas, solo condicionados para seguir rdenes. Sin duda que muchos de los obreros
efectivamente se comportaban de esta manera, pero ya vemos que la trama principal se propone
dar cuenta de quienes tienen una capacidad de organizacin que los lleva a luchar por su libertad
y convertirse, de ese modo, en hombres.

Creemos que de Beauvoir, desde la filosofa existencialista, contribuye a validar la visin de los
otros y en cierto sentido los confina a un espacio de imposibilidad de accin, perpetuando as la
reparticin desigual de las oportunidades cuando dice que:
143

Ibd., p. 38.
Ibd., p. 36.
145
Ibd.
146
Ibd., p. 38.
144

85

La opresin divide al mundo en dos clanes: existen quienes construyen a la


humanidad lanzndola al encuentro de s misma, y quienes estn condenados a
revolverse sin esperanza alguna, y cuyo sino consiste solamente en mantener a la
colectividad147.

Nos replanteamos entonces algunas de las crticas que se le han hecho al existencialismo como
doctrina pesimista, pues efectivamente de estas declaraciones quedan muy pocas esperanzas,
puntualmente ninguna, a los marginales de superarse. En otro momento de su estudio, Simone
proporciona la estrategia para revertir esta situacin: Lo que hay que hacer es proporcionar al
esclavo ignorante el medio de trascender su situacin por medio de la rebelda, disipar su
ignorancia148; sin embargo mira a travs de los ojos del conservador y se pregunta con qu
derecho puede quererse algo para el prjimo?149, explicando que all radicara el fundamento
tico para que este observe al obrero o al indgena como a un nio grande, mas sin vacilar,
por ello, en disponer de la voluntad de ese nio150 .

Tomando la cita preliminar, diremos que en el libro Para una moral de la ambigedad podemos
conocer el parecer de la autora con respecto a la situacin de los pueblos indgenas, el Otro por
excelencia. Conviene apuntar que el momento histrico de produccin de este libro estaba
distante de la revolucin epistemolgica que se desencaden a partir de la Guerra Fra y que en
Amrica nutri la discusin planteada desde los aos 20 por indigenistas como Maritegui y ms
tempranamente por Mart en el siglo XIX. Es por esto que leemos las alusiones a los indgenas
cifrados siempre en un tiempo pasado, en el primer contacto con los colonos; notamos pues la
incapacidad de de Beauvoir, al menos en las obras estudiadas, de reconocer la existencia de los
pueblos indgenas como sujetos mviles y vivos; esto se ve expresado en la novela de 1945
cuando, avanzada la historia hasta la poca de la Segunda Guerra y la ocupacin de Paris es un
hecho, Jean apunta:

147

Ibd., p. 80.
Ibd.
149
Ibd.
150
Ibd.
148

86

Observ a una joven alemana en una mesa vecina que confiaba un paquete de t
al camarero con mil recomendaciones; coloc sobre la mesa un frasco de
mermelada, manteca y azcar. Estaban entre nosotros como un pueblo civilizador
en medio de una multitud de indgenas: dos mundos se deslizaban, uno sobre el
otro, sin compenetrarse. Vivan en el peldao del automvil, del avin, nosotros
ya solamente tenamos nuestros pies o, a lo ms, algunas bicicletas. Las distancias
no eran las mismas para nosotros que para ellos, ni el precio de un vaso de
vino151.

Por ejemplo, en la siguiente cita se caracteriza a los indgenas como oprimidos, cuyas vidas son
insignificantes para los que empuan el poder; es as que el opresor

Desconoce el valor de la subjetividad y de la libertad en los dems, aun cuando,


sacrificndolos a la cosa, se persuade que lo que sacrifica carece de importancia.
En la administracin colonial, que ha elevado el camino a la altura de un dolo, no
tendr escrpulo alguno en asegurar su construccin aun al precio de un gran
nmero de vidas indgenas; pues, qu valor posee la vida de un indgena, torpe
para construir caminos y al mismo tiempo, ineficaz y perezoso?152 .

Rescatamos el posicionamiento poltico de denuncia de los sistemas socio culturales de opresin


a los indgenas, motivados por las orientaciones econmicas de sus beneficiarios. Es as que al
conquistador no le parece ilcito desarmar las maneras de vida (sistema de creencias, lenguajes,
modos de produccin, protocolos en las relaciones sociales) de los aborgenes, condenndolas a
subsistir en la clandestinidad, pues habla en nombre del porvenir. Se expresa que el capitalismo
es el rgimen ms favorable para la produccin; el colono es el nico capaz de explotar las
riquezas que el indgena dejar perder153 . Como leamos ms arriba, perdura el estereotipo del
indgena como tonto, flojo, ineficaz, borracho, inmoral; para la primera antropologa, la visin de
los pueblos aborgenes est en amplia sintona con la mirada crtica que seala de Beauvoir, pues
151

La sangre de los otros, ed. cit., p. 173. El destacado es nuestro.


Para una moral de la ambigedad, ed. cit., p. 49.
153
Ibd., p. 92.
152

87

para esta orientacin de la disciplina superada desde mediados del siglo XX en adelante, sus
objetos de estudio son caracterizados como el buen salvaje, idntica representacin de sujetos
que se desarrollan como nios, incapaces progresar y construir un proyecto de vida por s solos.

Entonces, creemos posible concluir preliminarmente que Simone de Beauvoir ubica en el eje de
los otros a los indgenas (comprendindolos como minoras, negros (cuando se refiere a los
esclavos o los inmigrantes afrodescendientes en Europa) y a los judos. Realiza esta clasificacin
con el nimo de denunciar los mecanismos de dominacin de los sujetos, pues a raz de su
condicin de oprimidos es imposible para ellos devenir en personas formales, desplegar un
proyecto y alcanzar la libertad.

3.
Como sealamos en la introduccin, el estudio de la particularidad tnica de la poblacin
latinoamericana ha sido desarrollado por investigadores de todos lados del mundo. Nos interesa
ahora detenernos a revisar sutilmente parte del pensamiento crtico generado en nuestro
continente y que ha tenido como preocupacin cuestionar la identidad de los americanos como
sujetos mixturados, conjuncin de indgenas originarios y los colonos llegados de Europa. Esto
lo proponemos con el objetivo de realizar una lectura comparada de la visin del Otro que se
desprende a partir de la obra de Simone de Beauvoir, acogiendo los avances tericos que nos
brindan los estudios poscoloniales.

Recapitulando, cuando la autora planteaba el mundo del nio como un universo ya nombrado y
delimitado, podemos hacer la comparacin con la imposicin que los conquistadores espaoles y
portugueses asignan a los pueblos indgenas ubicados en territorio americano; se les obliga a
olvidar las palabras con que ellos nombran su realidad, aceptando sin chistar las denominaciones
hegemnicas. Una de las perspectivas crticas ms fuertes de la actualidad es la de considerar las
problemticas del mundo contemporneo desde un ngulo intercultural, en la cual las diversas
culturas dialogan en posiciones de igualdad, sin considerarlas entidades espiritualizadas y
cerradas, como apunta el filsofo cubano Ral Fornet-Betancourt en su libro del 2004 Crtica

88

intercultural de la filosofa latinoamericana actual. As, recogemos la descripcin de la


interculturalidad que otorga este intelectual como la;

[] experiencia, vivencia, de la impropiedad de los nombres propios con que


nombramos las cosas. O dicho de manera ms positiva, es la experiencia de que
nuestras prcticas culturales deben ser tambin prcticas de traduccin. Es decir:
interculturalidad es el reconocimiento de la necesidad de que una dimensin
fundamental en la prctica de la cultura que tenemos como propia debe ser la de
la traduccin de los nombres propios que consolidan su tradicin154 .

El mundo no puede ser ledo cmodamente con nombres absolutos, se requiere vivenciar el paso
de la niez a la adultez, como un momento en que se logra mirar alrededor y cuestionar esas
denominaciones. Se torna imprescindible descentrar el significado de las palabras y realizar el
ejercicio de la traduccin, acogindose a la estrategia posestructuralista de la arqueologa
foucaultiana, analizando a nivel de microcosmos las situaciones que a nosotros se nos presentan
como hechos en s. El fin mximo de la interculturalidad acoge la denominacin de otro,
comprendiendo que hay actores de diferentes procedencias que entran en juego en los escenarios
modernos; es una postura o disposicin por la que el ser humano se habita a vivir sus
referencias identitarias en relacin con los llamados otros, es decir, compartindolas en
convivencia con ellos155. Nos motiva a aceptar las diferencias entre las culturas, respetndolas
en su diversidad y mirndolas como equivalentes entre s.

La propuesta del antroplogo de origen argentino que se ha desempeado como acadmico en


Mxico, Nstor Garca Canclini, apunta a observar a los integrantes de los pueblos indgenas
como sujetos interculturales que resaltan negativamente por ser triplemente castigados
socialmente por sus condiciones de diferentes, desiguales y desconectados, la triple huella del
racismo imperante en las sociedades modernas. Por diferentes comprendemos la especificidad
tnica o mestiza, comprendida como una condicin dada de antemano. Nosotras agregaramos,
154

Ral Fornet-Betancourt, Crtica intercultural de la filosofa latinoamericana actual, Editorial Trotta, Madrid,
2004, p. 15.
155
Ibd., pp. 14-15.

89

siguiendo los postulados de de Beauvoir, que la condicin tnica tambin experimenta procesos
de configuracin, sucediendo acorde a los estmulos que el o la sujeto recibe desde su contexto;
as como se deviene mujer, se deviene indgena tambin. En la pgina 53 Canclini aclara sus
postulados sintetizndolos en el siguiente prrafo de su libro Diferentes, desiguales y
desconectados. Mapas de la interculturalidad:

Los indgenas no son diferentes solo por su condicin tnica, sino tambin porque la
reestructuracin neoliberal de los mercados agrava su desigualdad y exclusin.
Sabemos en cuntos casos su discriminacin tnica adopta formas comunes a otras
condiciones de vulnerabilidad: son desempleados, pobres, migrantes indocumentados,
homeless, desconectados. Para millones el problema no es mantener campos sociales
alternos, sino ser incluidos, llegar a conectarse, sin que se atropelle su diferencia ni
se les condene a la desigualdad. En suma, ser ciudadanos en sentido intercultural.

El argentino advierte en la pgina 46 sobre la inconveniencia de iniciar un anlisis sociolgico o


antropolgico de los pueblos colonizados desde la teora de la desigualdad ya que se ocultan los
procesos de diferenciacin que no derivan de la distribucin desigual de los recursos en cada
sociedad, dando nuevamente una visin ajena a la nuestra por considerar el origen tnico como
dado de antemano. El terico no se detiene a pensar que hay muchas personas descendientes de
pueblos originarios que vivencian un proceso de autorreconocimiento, anagnrisis similar a la
vivida por un sujeto que lucha por cumplir su proyecto de vida en pos de su libertad como
individuo y, con esto, la del resto de su colectivo, como lo propone el existencialismo.

Para conocer sucintamente otras dos percepciones tericas gestadas por latinoamericanos,
tomaremos el anlisis que el peruano Antonio Cornejo Polar, autor de la lectura de la
especificidad latinoamericana como heterogeneidad, hace la idea de transculturacin postulada
por ngel Rama. El primero se dedic desde los aos 60 a estudiar las literaturas compuestas por
autores americanos vindolas en su complejidad de representar diversos mundos y, muchas
veces, expresarlos bilingmente (lengua indgena y lengua espaola). El peruano abre su clsico
artculo El indigenismo y las literaturas heterogneas, su doble estatuto sociocultural sealando

90

la urgencia de adecuar los principios y mtodos de nuestro ejercicio crtico a las peculiaridades
de la literatura latinoamericana156, la cual, por la condicin de ser producida por sujetos que
situados en el cruce de dos sociedades y dos culturas, la indgena conquistada y espaola
conquistadora, se configura en un doble estatuto social, en el terreno de la heterogeneidad.
Cornejo Polar llama la atencin sobre el resurgimiento de este trmino por sobre el de
mestizaje, que a pesar de apuntar hacia la otredad y la alteridad como caractersticas propias de
la cultura latinoamericana, es visto como estrecho para explicar el alcance real del fenmeno de
las literaturas heterogneas. Hacia el final de su vida, en el que se conoce como uno de sus
ltimos ensayos publicados en vida, critica la idea de transculturacin como cobertura ms
sofisticada de la categora de mestizaje157 con la que se ha tendido a explicar la diversidad
cultural de Latinoamrica de una manera facilista pues ofrece imgenes armnicas de lo que
obviamente es desgajado y beligerante, proponiendo figuraciones que en el fondo slo son
pertinentes para quienes conviene imaginar nuestras sociedades como tersos y nada conflictivos
espacios de convivencia158. Por su parte, Rama comprende la transculturacin como el trnsito
de una cultura a otra. No slo se adquiere otra cultura, tambin implica la prdida o desarraigo
de una cultura precedente159, todo esto en el tenso contexto que ronda el dilogo entre la cultura
latinoamericana y la metropolitana (tomando la literatura como su concrecin). En lo personal,
nos acogemos a la idea de heterogeneidad, ya que, como seala Kemy Oyarzn, presupone la
coexistencia de varios modos productivos (no capitalistas, pre capitalistas, capitalistas
dependientes), sin que ninguno de ellos haya logrado homogeneizar la totalidad de la nacin160
as, se comprende la opcin de reconocer la existencia de Ms que nacin, naciones; ms que
una literatura, mltiples literaturas161.

156

Antonio Cornejo Polar, El indigenismo y las literaturas heterogneas, su doble estatuto sociocultural, en
revista de Crtica literaria latinoamericana, 7-8, 1978, p. 67.
157
Antonio Cornejo Polar, Mestizaje e hibridez: los riesgos de las metforas, en Cuadernos de literatura, N6,
1997, p. 7.
158
Ibd.
159
ngel Rama, Transculturacin narrativa en Amrica Latina, Siglo Veintiuno, Mxico, 1987, p. 45.
160
Kemy Oyarzn, Literaturas heterogneas y dialogismo sexual, en revista de Crtica literaria latinoamericana,
N 38, 1993, p. 39.
161
Ibd., p 93.

91

Para ir concluyendo, la feminista Gayatri Spivak da luces sobre la tarea de los crticos
poscoloniales de leer los espacios en blanco de los textos producidos en contextos de
multiculturalidad: Ese espacio en blanco inaccesible circunscrito por un texto interpretable es lo
que a la crtica poscolonial del imperialismo le gustara ver desarrollado dentro del vallado
europeo como el lugar de la produccin de la teora162, criticando la tendencia de la filosofa
europea de articular la tendencia apuntar a todo sujeto marginal al etnocentrismo como el Otro.
Es interesante tambin su lectura del lugar de las mujeres y su denominacin como sujetos de
segunda categora en estos espacio minado, pues Si en el contexto de la produccin colonial el
subalterno no tiene historia y no puede hablar, el subalterno como femenino est an ms
profundamente en tinieblas163

4.
Conscientes de la falta de profundidad en parte de estos anlisis, a modo de conclusin diremos
que la visin del Otro por parte de Simone de Beauvoir surge de su preocupacin por explicar las
condiciones de desigualdad social y del racismo, cuya concrecin ms terrible y cercana a la
autora fue el genocidio de los judos por parte del nacionalsocialismo. A su vez, a lo largo del
trabajo criticamos la estrechez del pensamiento beauvoiriano al referirse a los indgenas como
personajes exclusivamente en conflicto con los colonizadores en tiempos primigenios, sin lograr
actualizar su teora. El objetivo de poner a dialogar los postulados del existencialismo con la
teora poscolonial desarrollada en Amrica Latina, tena la intencin de proponer como posible
proyecto, a la usanza de la filosofa defendida por de Beauvoir, de concebir las sociedades
contemporneas como cmulos de diversidad, la cual es hermosa cuando se respeta y valida
como la especificidad de este continente ms que como el problema que se soluciona a travs del
blanqueamiento, la guerra y la imposicin.

162

Gayatri Chakravorty Spivak, Puede hablar el subalterno?, en revista Colombiana de Antropologa, 39,
2003, p. 337.
163
Ibd., p. 328.

92

BIBLIOGRAFA

Cornejo Polar, Antonio, El indigenismo y las literaturas heterogneas, su doble estatuto


sociocultural, en revista de Crtica literaria latinoamericana, 7-8, 1978, pp. 67-85.
______, Mestizaje e hibridez: los riesgos de las metforas, en Cuadernos de literatura, N6,
1997.
De Beauvoir, Simone, Para una moral de la ambigedad, Editorial Schapire, Buenos Aires,
1956.
______, El existencialismo y la sabidura popular, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1965.
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Fornet-Betancourt, Ral, Crtica intercultural de la filosofa latinoamericana actual, Editorial
Trotta, Madrid, 2004.
Garca Canclini, Nstor, Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la interculturalidad,
Editorial Gedisa, Barcelona, 2004.
Miyasaki, Donovan, La violence politique comme mauvaise foi dans Le sang des autres. En
http://www.wright.edu/~d.miyasaki/Beauvoir%20French.pdf
Oyarzn, Kemy, Literaturas heterogneas y dialogismo sexual, en revista de Crtica literaria
latinoamericana, N 38, 1993, pp. 37-50.
Rama, ngel, Transculturacin narrativa en Amrica Latina, Siglo Veintiuno, Mxico, 1987.
Snchez, Gilberto, Estado actual de las lenguas aborgenes de Chile. En http://www.c5.cl/erural/tht/material_th2/dia_1_word/modulo_II/webs/navegar_en_seco/lenguas.htm
Spivak, Gayatri Chakravorty, Puede hablar el subalterno?, en revista Colombiana de
Antropologa, 39, 2003, pp. 297-364.

93

LIBERTAD Y PROYECTO EN EL
EXISTENCIALISMO FEMINISTA DE SIMONE DE BEAUVOIR.

UNA LECTURA A SUS MEMORIAS


Andrea Robles Parada

Quera existir en los dems comunicndoles de la manera ms directa, el gusto de mi propia


vida164, estas son unas de las ltimas frases de Simone de Beauvoir en su libro Final de
Cuentas, que nos pone de manifiesto su bsqueda de entrelazar sus reflexiones filosficas
existencialistas con su narrativa, y es en esta relacin que nos preguntamos Qu motiva a
Simone de Beauvoir a escribir sus memorias?, Se puede hablar de una resignificacin de su
escritura memorstica como un gnero filosfico?. Simone de Beauvoir se instala en el ejercicio
intelectual, como una mujer, francesa, universitaria, filsofa, educadora y principalmente como
escritora, es desde estas construcciones identitarias que se desliza su la labor intelectual. La
literatura y la filosofa para Simone de Beauvoir, no slo estaban relacionadas con el aspecto
intelectual, sino que afectaba a toda su existencia, como lo plantea Antonio Gramsci: la
actividad intelectual de cada hombre participa en una concepcin de mundo, tiene una lnea de
conducta moral, y por eso contribuye a sostener o modificar una concepcin del mundo y a
suscitar nuevos modos de pensar165, en este caso hay que corregir a Gramsci y recalcar que la
actividad intelectual de cada hombre y especialmente de las mujeres, ha suscitado nuevos modos
de pensar, es ah que los diversos discursos con que Simone de Beauvoir se instala en el ejercicio
intelectual, ya sea la novelstica, las memorstica y la ensaystica, muestran una diversidad de
estrategias pero unidas por un pensamiento comn, el existencialismo como filosofa de vida.
sta apropiacin del existencialismo y su inquietud por la construccin de un s mismo como
mujer, nos llevan a plantearnos la idea de una relectura del existencialismo con matices
feminista. Es una nueva forma de pensar.

164

Simone de Beauvoir, Final de cuentas, Editorial Sudamericana, Argentina, 1972, p. 548.


Antonio Gramsci, La formacin de los Intelectuales, en Los Intelectuales y la organizacin de la
Cultura, Editorial Lautaro, Argentina, 1960. p. 15.
165

94

LA NARRATIVA, LA CONSTRUCCIN DEL S MISMO Y EL EXISTENCIALISMO.

Las memorias y la autobiografa, forman parte del gnero autobiogrfico, es una prctica
escritural que se aleja de lo puramente literario y donde confluye lo textual, los hechos y el
sujeto, es el bios: la construccin del yo, el autos: la referencialidad y el graph: la
textualidad166. Con las memorias el pasado se hace presente, es ms bien un sujeto que puede ser
mltiple y en bsqueda de su identidad, sin embargo la critica feminista de la autobiografa lo
expone como un gnero que se centra en el sujeto universal, occidental/blanco/masculino y que
lo vincula a la grandeza de una vida pblica. En este sentido Gilda Luongo plantea que es
pertinente preguntarse por la ideologa de gnero que subyace y que determina de algn modo la
identidad individual y la dinmica social. La autobiografa corresponde al tipo de escritura que
reinscribe la cuestin de las construcciones culturales de gnero puesto que trabaja con las
autofiguraciones o autorrepresentaciones y el examen de ellas167. Gnero y literatura estn
estrechamente unidos, y esto es lo que hace Simone de Beauvoir con sus memorias y su
autobiografa, va exponiendo su construccin del yo, de la nia consentida a la mujer
independiente, de la burguesa a la escritora y de la mujer a la feminista. Cuatro son los libros que
la filsofa y escritora Simone de Beauvoir public donde habla de s misma: El primero fue
Memorias de una joven formal publicado en 1958, le sigue La plenitud de la vida, publicado en
1960 y es aqu donde expone: Cuando empec a hablar de m me lanc en una aventura
imprudente: uno empieza y no termina ms168; y es as que luego publica La fuerzas de las
cosas en 1963 y , por ltimo, Final de cuentas (siendo este su penltimo trabajo) publicado en
1972, donde reflexiona: tengo presente la idea de mi fin. Bajo mis pies se prolonga un camino
que viene de la noche, y que delante de m se precipita; ya he recorrido sus tres cuartas partes y
me queda poco por recorrer169.

166

Gilda Luongo Morales, Rosario Castellanos. Del rostro al espejo/ de la voz a la letra/ del cuerpo a la
escritura, Tesis para optar al grado de Doctora en Literatura con Mencin en Literatura Chilena e
Hispanoamericana, Universidad de Chile, 1999. En www.cybertesis.cl
167
Gilda Luongo Morales, Op. Cit.
168
Simone de Beauvoir, La plenitud de la vida, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2006, p. 5.
169
Final de cuentas, ed. cit., p. 53.

95

Lo primero que hace Simone de Beauvoir en sus memorias es pensarse a s misma como un ser
existiendo: Nac a las cuatro de la maana el 9 de enero de 1908, en un cuarto con muebles
barnizados de blanco que daba al boulevard Raspail170, esta es la primera frase de sus
memorias, aqu comienza a colocar en el papel su existencia y comienza con una accin: Nacer.
Para luego pensarse escribiendo: Al despertar, una ansiedad o un apetito me obliga a tomar
inmediatamente mi lapicera [] excepto cuando viajo o cuando pasan acontecimientos
extraordinarios, un da en que no escribo tiene gusto a ceniza.171
Para el existencialismo El destino del hombre est en l mismo172, establecindose como una
doctrina de accin y optimismo. Entendiendo destino como el proyecto vital que se quiere
llegar a construir, y la accin como la base principal de la construccin subjetiva que el hombre
hace de ese proyecto, en este sentido Jean Paul Sartre postula que el hombre no es otra cosa que
lo que l se hace173, y para hacerse es que rechaza la idea del determinismo, el hombre es libre,
el hombre es libertad174, para Sartre el hombre est condenado a ser libre. La idea de libertad en
el existencialismo se entiende como la facultad de tomar decisiones que conduzca a la accin,
que lo conduzcan a crearse a s mismo. Es la existencia que precede a la esencia donde el
hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que despus se define. El
hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es por que empieza por no ser
nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya hecho.175

Para Simone de Beauvoir su existencia burguesa como hija primognita le signific unos
agradables recuerdo de su infancia Protegida, mimada, divertida con la incesante novedad de
las cosas, yo era una nia muy alegre176, sin embargo, ciertos episodios de rabietas que la
arrojaban al suelo, amoratada y convulsionada empaaban la imagen de la dulce niita, en este
ejercicio de hacer presente el pasado es que se interroga por la razn y el sentido de esas

170

Simone de Beauvoir, Memorias de una joven formal, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2010, p. 9.
Simone de Beauvoir, La fuerzas de las cosas, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1979, p. 324.
172
Jean-Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, s/d.
173
Ibd.
174
Ibd.
175
Ibd.
176
Memorias de una joven formal, ed. cit., p. 15.
171

96

rabietas: Creo que se explican en parte por una vitalidad fogosa y por un extremismo al cual
nunca he renunciado del todo. Llevaba mis repugnancia hasta el vomito, mis deseos hasta la
obsesin177. Esta vitalidad fogosa que la envuelve va dando pistas de cmo su vida se fue
empoderando de los principios de libertad, la accin y proyecto.

La libertad de decidir, la libertad de actuar, la libertad de moverse, la libertad de disponer de s


misma maravill a la joven Simone de Beauvoir: Lo que me deslumbr cuando llegu a Pars
en septiembre de 1929 fue primeramente mi libertad. La haba soado desde la infancia cuando
jugaba con mi hermana a la seorita grande. De estudiante, ya que dicho con qu pasin
clamaba por ella. De pronto la tena; en cada uno de mis movimientos me maravillaba mi
agilidad178. La libertad le permite el movimiento.

Esta mirada de una existencia optimista es la que se opone a lo que ella llama la sabidura
popular, que es la mirada quietista fruto de la ambigedad y poca consistencia de la gente de no
encarar las debilidades de los hombres y mujeres y la bsqueda de enmascararlas, que raya en un
pesimismo preso de las circunstancias, en este quietismo hay pues que pedir lo menos posible a
la vida, a fin de no ser decepcionado; hay que saber que en este mundo no se hace jams lo que
se quiere, que somos el juguete de las circunstancias que nos son, la mayora de las veces,
contrarias179, es una mezcla de resignacin y miedo a la libertad. Rechaza esta resignacin y
apunta su bsqueda hacia la accin. La accin como bsqueda y descubrimiento le permiti
nunca ceder a la inactividad, siempre en sus memorias est en movimiento: Nunca fui pasiva; le
exiga a la vida. Muchas veces mis bsquedas no tenan salida, pero tambin di con hallazgos
que me enriquecieron [] Desde mi infancia hasta mi madurez, mi vida fue una aventura, de
descubrimiento en descubrimientos.180

Si el hombre -en trminos universales-, es lo que l se hace de s mismo, el eje del transito, de la
existencia a la esencia es la accin, es actividad y movimiento, pero tambin posesin: La nica
177

Ibd.
Ibd., p. 11.
179
Simone de Beauvoir, El existencialismo y la sabidura popular, en El existencialismo y la sabidura popular,
Ediciones Siglo XX, Buenos Aires, 1965, p. 26.
180
Final de cuentas, ed. cit., p. 23.
178

97

realidad que me pertenece es pues, mi acto181 Entonces la posesin de la realidad del acto
propio nos puede explicar en parte el motivo que tuvo Simone de Beauvoir para escribir sus
memorias, porque a travs de sus memorias transitamos entre sus decisiones y acciones que la
llevan de la formacin a la realizacin. Las memorias como el recorrido del pasado que se trae al
presente, no como un juicio de lo hecho sino un recorrido de cmo la accin-posesin fue dando
origen al s mismo, que en caso de Beauvoir fue la escritura: Compromet mi libertad
esencialmente en el aprendizaje de la escritura. No era un tranquilo ascenso, como el que me
llev a la graduacin en filosofa, sino un esfuerzo vacilante, con insistencias, retrocesos y
progresos tmidos182. Esos progresos tmidos se iniciaron en la niez y la adolescencia, sus
mltiples y abundante lecturas le abrieron una puerta a una pasin y a un destino: los libros
ampliaban mi horizonte; adems como buena nefita me encantaba el hechizo gracias al cual los
signos impresos se transformaban en narracin; sent el deseo de inventar esa magia. Sentada
ante una mesita empec a escribir frases que serpenteaban en mi cabeza; la hoja en blanco se
cubra de manchas violceas que contaban una historia.183

El hechizo de la escritura, el ejercicio de saber y expresar tienen como soporte central en primer
trmino la curiosidad, el deseo de aprender algo nuevo, la auto-confianza en nuestro derecho
propio y en nuestra capacidad como individuo para saber y experimentar184. El primer gran
encuentro con el saber y experimentar fue su eleccin de fe: Ya no creo en Dios, fue su ms
radical decisin. Qu implic este despertar para la joven Simone de Beauvoir? Fue la
despedida de la nia y el nacimiento de la joven crtica, El escepticismo paterno me haba
abierto el camino; no me arriesgaba sola en una aventura azarosa. Hasta senta un gran alivio de
sentirme, liberada de mi infancia y de mi sexo, de acuerdo a los espritus libres que admiraba185.
Esta revelacin paradojal de la fe y el gnero pone de manifiesto su condicin de mujer: Mi
padre no era creyente; los ms grandes escritores, los mejores pensadores, compartan su
escepticismo; en conjunto, eran sobre todo las mujeres las que iban a la iglesia, empec por
181

Simone de Beauvoir, Para qu la accin?, s/d, p. 5.


Final de cuentas, ed. cit., p. 32.
183
Memorias de una joven formal, ed. cit., p. 54.
184
Edward Shils, Los Intelectuales en los pases en desarrollo, Ediciones Tres Tiempos, Buenos Aires, 1981, pp.1415.
185
Memorias de una joven formal, ed. cit., p. 141.
182

98

considerar paradjico y turbador que la verdad fuera privilegio de ellas cuando los hombres, sin
discusin posible, eran superiores.186.

El aprendizaje de la escritura fue el proyecto de Simone e Beauvoir, entindase proyecto como


las actividades interrelacionadas para alcanzar un objetivo, donde actuar para un fin, es siempre
elegir, definir187. En el existencialismo el proyecto vital es la razn de existir, es definir una
vida, y en la bsqueda de concretar ese proyecto es que el hombre existe: el hombre no es nada
ms que su proyecto, no existe ms que en la medida en que se realiza, no es por tanto, ms que
el conjunto de sus actos, nada ms que su vida188 Narrar su vida, para Simone de Beauvoir,
como el conjunto de sus actos y decisiones, de libertad y proyecto, se entiende dentro de la
filosofa existencialista como el recorrido de la nada al ser, es as que su proyecto escritural se
entreteje con su bsquela del s mismo, que tiene como un resultado casi lgico de la relacin de
la magia de los signos que se vuelve narracin y el deseo reinventar esa magia contando
historias, pero en este caso narrar la historia propia, la historia de una vida: durante todos estos
aos de infancia, de adolescencia y de juventud, mi libertad nunca tom la forma de un decreto:
fue la persecucin de un proyecto original, incesantemente retomado y fortalecido: saber y
expresar. Ramificado en proyectos secundarios189.

En este sentido la escritura memorstica de Simone de Beauvoir busca entretejer el gnero


literario y filosfico, ya que la Filosofa no ve cmo una historia imaginaria podra servir a ideas
que hubieran encontrado ya su modo de expresin propio190, en ese sentido la realidad de una
vida, su propia vida, puede exponer la filosofa existencialista, porque ninguna descripcin
intelectual puede darnos una expresin adecuada. Es necesario intentar presentarla en su
integridad, tal como ella se devela en la relacin viviente que es accin y sentimiento antes de
hacerse pensamiento191.

186

Ibd., p. 139.
Para qu la accin?, p. 30.
188
Jean-Paul Sartre, Op. Cit.
189
Final de cuentas, ed. cit., p. 23.
190
Simone de Beauvoir, Literatura y Metafsica, en El existencialismo y la sabidura popular, ed. cit., p. 84.
191
Ibd., p. 89.
187

99

EL EXISTENCIALISMO ES UN FEMINISMO?
Al querer hablar de m me di cuenta que tena que describir la condicin femenina192, no en
vano recuerda una vieja idea de su padre: La mujer es lo que hace de ella su marido y su
respuesta a esa afirmacin es categrica: Se equivocaba completamente.193

Esto le abre los ojos a lo invisible y comienza a pensar a la mujer: Me haba puesto a mirar a las
mujeres con unos ojos nuevos e iba de sorpresa en sorpresa. Es extrao y estimulante descubrir
bruscamente a los cuarenta aos un aspecto del mundo que hiere la vista y que uno no vea194.
Es as que se pone a trabajar en su texto-ensayo El segundo sexo, donde introduce a la mujer en
el pensamiento, es un intento de pensar por activa y por pasiva la condicin femenina, es la
interpretacin de la condicin femenina como lo Otro en oposicin a lo Uno masculino.

No haber visto la condicin de la mujer hasta sus cuarenta aos, nos lleva a preguntarnos: qu
tan universal es el sujeto Hombre en la filosofa y en las dems disciplinas?. Celia Amors lo
plantea de la siguiente manera:

Ciertamente no puede decirse sin ms puntualizaciones que sea el varn el


sujeto del discurso filosfico, pero s que el discurso filosfico es un discurso
patriarcal, elaborado desde la perspectiva privilegiada a la vez que
distorsionada del varn, y que toma al varn como su destinatario en la medida
en que es identificado como el gnero en su capacidad de elevarse a la
autoconciencia.195

Entonces qu tan invisible es el androcentrismo de la cultura que no lograba verlo Simone de


Beauvoir? es la ausencia que ni siquiera puede ser detectada como ausencia porque ni siquiera

192

La fuerza de las cosas, ed. cit., p. 224.


Ibd.
194
Ibd., p. 224.
195
Celia Amors, Hacia una crtica de la razn patriarcal, Editorial Anthropos, Barcelona, 1991, pp. 26-27
193

100

su lugar vaco se encuentra en ninguna parte; la ausencia de la ausencia.196 A qu edad Simone


de Beauvoir percibi la ausencia del sujeto mujer no es el problema del asunto, ms bien es
como epistemolgicamente las mujeres estn fuera del ser humano universal, como lo plantea
Ana de Miguel lvarez: Ser varn es ser humano, ser mujer es ser hembra de la especie

197

Resulta oportuno reconocer como uno de los legados de Simone de Beauvoir para la genealoga
feminista, que epistemolgicamente introduce la interpretacin androcntrica de la cultura y en
todas sus ramificaciones. De hecho, la dificultad para la situacin de la mujer, como seala en El
Segundo sexo, es que plantea problemas singulares, donde la mujer es instalada como un sujeto
sin razn y como lo Otro-pasivo:

El drama de la mujer consiste en ese conflicto entre la reivindicacin


fundamental de todo sujeto que se plantee siempre como lo esencial y las
exigencias de una situacin que la constituye como inesencial. 198

En consecuencia al examinar el existencialismo entrecruzndolo con la perspectiva de gnero se


nos presenta la siguiente interrogante: Es el existencialismo una doctrina un tanto ingenuamente
optimista, en el sentido de apelar a la accin y la libertad en el marco de una existencia cultural
donde el peso de las normativas sociales se instalan como naturales, como sucede con el sistema
sexo/gnero? Si bien como apela Simone de Beauvoir, el existencialismo no es una doctrina que
se asla del mundo real y lo condena a permanecer retrado en su pura subjetividad199.
Entonces podramos sealar que para Beauvoir la doctrina de accin que es el existencialismo
tiene un doble trabajo en la mujer, por un lado construirla como sujeto-existencial y por otro un
sujeto soberano. Es as que;

196

Ibd., p. 27.
Ana de Miguel lvarez, El legado de Simone de Beauvoir en la genealoga feminista: la fuerza de los proyectos
frente a La fuerza de las cosas, en Revista electrnica Investigaciones Feministas, vol.0, Instituto de
Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2009, p. 128. En
http://revistas.ucm.es
198
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2009, p.31.
199
Literatura y Metafsica, en El existencialismo y la sabidura popular, ed. cit., p. 13.
197

101

La maldicin que pesa sobre la mujer vasalla consiste que no le est


permitido hacer nada: entonces se obstina en la imposible persecucin del ser a
travs del narcisismo, el amor, la religin; productora y activa, reconquista su
trascendencia; en sus proyectos, se afirma concretamente como sujeto.200

La posibilidad para constituirse como sujeto es plantearse concretamente a travs de proyectos,


que los conduce a alcanzar su libertad, no hay otra justificacin de la existencia presente que su
expansin hacia un porvenir infinitamente abierto201, pero lo que marca la diferencia entre una
vivencia en inmanencia y facticidad, es para Simone de Beauvoir la preocupacin de justificar su
existencia, es ah que se experimenta la necesidad indefinida de trascenderse, pero en el caso de
la mujer que siendo como todo ser humano una libertad autnoma, se descubre y se elige en un
mundo donde los hombres le imponen que se asuma como lo Otro: se pretende fijarla en objeto y
consagrarla a la inmanencia202.

Sin embrago, posicionndose desde el existencialismo, que piensa al hombre como un ser que
se construye a travs de los actos y el proyecto vital, traspone esa idea de construccin de ser
hacia las mujeres, aunque la ponga en una posicin pasiva: No se nace mujer: se llega a
serlo203. Desde la doble lectura de esta afirmacin es que la mujer para Simone de Beauvoir es
construida y puede construirse. Es construida:

El destino que la sociedad propone tradicionalmente a la mujer es el


matrimonio. La mayor parte de las mujeres, todava hoy, estn casadas, lo han
estado, se disponen a estarlo o sufren por no estarlo204.

Se puede, sin embargo, construir como la mujer independiente, productora y activa que se
concreta como sujeto a travs de su proyecto, pero que no est exenta de dificultades:

200

El segundo sexo, ed. cit., p. 675.


Ibd., p. 31.
202
Ibd.
203
Ibd., p. 207.
204
Ibd., p. 373.
201

102

[] educada en el respeto a la superioridad masculina, puede ser que todava


consider que al hombre corresponde ocupar el primer lugar; tambin a veces
teme que, si ella lo reivindica, arruinar su matrimonio; compartida por el
deseo de afirmarse y el de eclipsarse, est dividida, desgarrada.205

Para la filosofa francesa la construccin de la realidad femenina es en el fondo una paradoja


existencialista porque se les propone un mundo donde es definida como lo Otro que ha tenido
sus consecuencias singulares y por otro lado, las dificultades que las mujeres tropiezan cuando
dan cuenta de esa preocupacin para justificar su existencia, tratando de evadir la realidad
femenina que se le ha asignado, y as ser una existencia que elige su esencia en una relacin de
compromiso, que debe aceptar los costo de la eleccin. Es un problema desgarrador.

De su descripcin de la condicin femenina al activismo poltico feminista, para Simone de


Beauvoir debieron trascurrir treinta aos aproximadamente. La publicacin del manifiesto de las
343 que apareci en la primavera del 71 en Le Nouvel Observateur, que buscaba impresionar a la
opinin pblica sobre la legalizacin del aborto, al declarar estas mujeres que haban abortado,
pero para hacer ms llamativa e impactante la declaracin las feministas francesas Anne
Zelensky y Christine Delphy buscaron firmas famosas, una de ellas fue Simone de Beauvoir.

El texto en francs fue el siguiente:

Un million de femmes se font avorter chaque anne en France.


Elles le font dans des conditions dangereuses en raison de la clandestinit
laquelle elles sont condamnes, alors que cette opration, pratique sous
contrle mdical, est des plus simples.
On fait le silence sur ces millions de femmes.
Je dclare que je suis l'une d'elles. Je dclare avoir avort.

205

Ibd., p. 689.

103

De mme que nous rclamons le libre accs aux moyens anticonceptionnels,


nous rclamons l'avortement libre.206

El escndalo del manifiesto las llev a ser catalogada como des 343 salopes se ha traducido
como las 343 putas o sin vergenza. Sin embargo, cuatro aos despus del manifiesto el aborto
era legal en Francia. Desde ese acto hasta su muerte se declar una activa militante feminista.
Entonces qu motiva a Simone de Beauvoir participar del activismo feminista?

Si participe en manifestaciones, si me comprometa en una accin


propiamente feminista, fue porque mi actitud tocante a la condicin de la mujer
evolucion. Tericamente sigo en las mismas posiciones, pero en el plano
prctico y tctico mi posicin se ha modificado207

Cules son los cambios de que habla Simone de Beauvoir? Es prcticamente su vnculo
intelectual con el socialismo, antes pensaba que la lucha de clases deba prevalecer por encima
de la lucha de los sexos. Ahora creo que hay que acometer las dos a la vez208, es por ello que
redefine su posicin como mujer, como intelectual y como feminista, sealando:

Ahora entiendo por feminismo el hecho de luchar por reivindicaciones


propiamente feministas, paralelamente a la lucha de clases, y me declaro
feminista. No, no hemos ganado la partida: en realidad, desde 1950 no hemos
ganado casi nada209.

Tal vez, las intenciones del existencialismo, la idea de proyecto y libertad son cimientos
demasiado fatigados para el enorme peso que significa la normatividad del gnero, lleva a ver
206

En espaol: Un milln de mujeres abortan cada ao en Francia. / Ellas lo hacen en condiciones peligrosas
debido a la clandestinidad a la que son condenadas cuando esta operacin, practicada bajo control mdico, es
una de las ms simples. / Se sume en el silencio a estos millones de mujeres. / Yo declaro que soy una de
ellas. Declaro haber abortado. / Al igual que reclamamos el libre acceso a los medios anticonceptivos,
reclamamos el aborto libre.
207
Final de cuentas, ed. cit., p. 530.
208
Ibd., p. 539.
209
Ibd., p. 538.

104

que el cambio no pasa por el individuo y su destino sino por el movimiento y la lucha, de ah su
activismo feminismo.

Sin embargo, se abre a una nueva propuesta feminista, que expone en Final de cuentas, no es
una ruptura radical con la cultura masculina sino que;

A las mujeres no les corresponde afirmarse como mujeres sino convertirse en


seres humanos completos. Rechazar los modelos masculinos es un sin
sentido. [] las mujeres deben apropiarse de los instrumentos forjados por los
hombres y servirse de ellos segn su propio inters. Lo cierto es que la
civilizacin establecida por los machos, aunque aspira a la universalidad,
refleja su machismo, que impregna hasta su mismo vocabulario [] me parece
necesario hacer una revisin del saber, pero no repudiarlo.210

A MODO DE CONCLUSIN

Si bien el existencialismo plant la primera semilla en Simone de Beauvoir para mirar con otros
ojos la condicin femenina, no podemos decir que el existencialismo es un feminismo, porque
los principios de libertad, accin y proyecto no evidenciaron a primera vista la situacin de la
mujer, sino que en una segunda lectura cuestionando la universalidad de la condicin hombre
es que al pensar a la mujer se cuestiona su no accin, su limitada libertad y donde no puede ms
que descubrirse, elegirse y definirse en un mundo donde la norma sexo/gnero la fijan como lo
Otro y la consagran a la inmanencia:

He ledo toda la literatura feminista americana, he mantenido correspondencia


con militantes, me he encontrado con algunas y he quedado muy satisfecha de
que el nuevo feminismo americano se apoye en El segundo sexo [] Ya
ninguna feminista duda de que la mujer est fabricada por la civilizacin y no
biolgicamente determinada. Se alejan en cambio de mi libro en el plano
210

Ibd., p. 542.

105

prctico; rehusndose a confiar en el porvenir, queriendo empuar ya hoy su


destino. En ese punto yo he cambiado, y les doy la razn a ellas. 211

Es la lucha por permitirse un porvenir infinitamente abierto para darse un sitial como un ser
existente y trascendente, es lo que ve Simone de Beauvoir en las feministas norteamericanas, que
con la idea-practica de la militancia feminista es que se recubren los cimientos ya instalados por
El segundo sexo.

Simone de Beauvoir, la intelectual, la filosofa y la escritora particip en una concepcin de


mundo, pero que sin embrago, contribuy a modificar, suscitando as nuevos modos de pensar.

BIBLIOGRAFA.

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cuerpo a la escritura. Tesis para optar al grado de Doctora en Literatura con Mencin en

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Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, s/d.
Shils, Edward, Los Intelectuales en los pases en desarrollo, Ediciones Tres Tiempos, Buenos
Aires, 1981.

107

LO

QUE POR SABIDO SE CALLA NO SE DICE Y FALTA LO ESENCIAL.

SIMONE DE BEAUVOIR
Vania Yutronic

INTRODUCCIN

El presente trabajo gira en torno a reflexiones surgidas a partir de la observacin de un


documental de Simone de Beauvoir titulado No se nace mujer, se hace, en el cual en una de
sus partes hacen referencia a las crticas hechas por un grupo de feministas que reclamaban
sentirse engaadas por la pensadora francesa, respecto de la contradiccin entre sus
planteamientos feministas en su obra el Segundo Sexo y el epistolario amoroso enviado al
escritor norteamericano Nelson Algren.

Mis intenciones para desarrollar este escrito, es determinar si existe tal contradiccin entre
el epistolario amoroso y las premisas del existencialismo, pues considero que si se va a
hacer un juicio a Beauvoir, se haga bajo la ptica existencial y no feminista, considerando
que con frecuencia se suele inscribir la obra de Simone de Beauvoir, exclusivamente, en la
evolucin del feminismo, no obstante ella no se defini como tal hasta avanzada edad.

Un primer abordaje entonces, para mirar, interpretar y comprender la experiencia relatada


en esta obra ser aproximarme al aspecto reflexivo y amoroso de la relacin entre Algren y
Beauvoir, sobre la base de la puesta en escena de ciertos aspectos de su correspondencia.
Para m Simone deviene mujer en su relacin epistolar con Algren.

ANTECEDENTES

Simone de Beauvoir nace en Pars en 1908, su familia pertenece a la burguesa tradicional y


catlica, no obstante desde muy joven dio muestras de su anticonformismo, negndose a

108

aceptar su destino como madre y esposa, que era lo nico a lo que podan aspirar las
mujeres en ese entonces.

Cuenta en sus memorias la fuerte impresin que le caus, en su juventud, descubrir el ocaso
de la religin: dejar de creer en Dios era asumirse plenamente responsable de sus propias
elecciones.

En 1929, conoce a Jean-Paul Sartre en la Sorbona de Pars, donde ambos estudiaban


filosofa, para ella fue "el acontecimiento fundamental de mi existencia". Se uni
estrechamente al filsofo y su crculo, entre los que se encontraba Paul Nizan, Raymond
Aron y Merleau-Ponty.

Beauvoir fue profesora de filosofa hasta 1943 en escuelas de diferentes lugares de Francia,
como Run y Marsella; ese mismo ao desiste de la docencia y se entrega a la escritura. El
influjo de Paul Nizan, marca su infatigable itinerario existencialista orientado hacia la
libertad, realizacin del ser en el hacer, publicando su primera novela, La invitada (1943),
donde explora esto dilemas existencialistas de la libertad y que posteriormente aborda en
las siguientes novelas como La sangre de los otros (1944) y Los mandarines (1954), novela
por la que recibi el Premio Goncourt.

Entre sus ensayos, adems de El segundo sexo, cabe destacar La vejez (1970), centrada en
la situacin de la ancianidad en el imaginario occidental y en donde critica
apasionadamente la marginacin y el ocultamiento. En La ceremonia del adis (1981),
evoca la figura Jean-Paul Sartre, con l llev a la prctica una serie de principios basados
en su concepcin de mujer y de la pareja. Si bien jams se casaron, mantuvieron una
relacin intelectual y afectiva hasta que este muri, permitindose cualquier tipo de
relacin y la mutua realizacin fuera de la pareja.

Bajo este decreto, en 1947, Simone viaj a Estados Unidos para dar unas conferencias. En

109

Chicago conoci al escritor norteamericano Nelson Algren, con el que iniciara una
relacin que iba a durar hasta 1964.

(CO) - RESPONDER

El ttulo co respondencia alude al cdigo implcito del envo de una carta, pues se trata de
una escritura que vive el vaivn interminable de la peticin y de la respuesta. La
alternancia en la destinacin de la que es portadora la forma epistolar, genera multiplicidad
de puntos de vista que, en el caso de la correspondencia mencionada deja traslucir el doble
hilo de voces femenino/masculinas212.

Siguiendo a Snchez, el reenvo que Beauvoir hace de las misivas al permitir su


publicacin y ofrecerlas a aquella tercera persona que se entromete, en cierto modo nos
vuelve herederos del designio del intruso que se roba una lectura inicialmente
privada213.

Las cartas que Simone escribi a lo largo de diecisiete aos a Nelson Algren (304 cartas en
total), nos hace testigos de un intercambio ntimo sin precedentes en la vida de la pensadora
francesa, seguramente ms adecuada a la verdad de quien fue, ya que en sus cartas queda
mejor representada la ambigedad de su personalidad que en algunas de sus novelas o en
una biografa corriente214.

Sus cartas del tipo:

Lunes 3 de Octubre 1949

212

Cecilia Snchez, Escenas Del Cuerpo Escindido. Ensayos Cruzados De Filosofa, literatura y arte.
Editorial Cuarto Propio, Santiago, 2005, p. 140.
213
Ibd.
214
Simone de Beauvoir, Cartas a Nelson Algren, Editorial Lumen, Barcelona, 1999, p. 7.

110

Nelson, mi amor, el sbado recib tu carta, cuando volva de dar un largo


paseo en coche, y me sent muy complacida con los recortes que adjuntabas.
Lo malo, cario, es que tengo un serio problema que debera escribir al
consultorio sentimental de un seminario para mujeres. Querido consultorio,
hace un par de aos me enamor de un simptico joven de Chicago, un
pobre muchacho que no andaba muy bien de la cabeza. De la noche a la
maana se ha convertido en un hombre que tiene un gran xito
internacional, es millonario, lo comparan incluso con Dostoievski. Qu
debo hacer para no perder su amor? Acaso tendr que olvidarlo?, tengo un
poco de miedo, ya lo ves. Y tu ltima carta era bastante corta y se te notaba
muy atareado, puede que te gane el orgullo y que ya no me escribas ms. De
todos modos, de momento, mientras se supone que aun me quieres, has de
saber que me alegra todo lo que a ti te alegre.

Oh, Nelson! Soy muy feliz cada vez que te pasa algo bueno []

[] Esta noche estoy triste, estoy ms triste que una rata. Me da miedo
volver a la Bucherie, me da miedo que tu fantasma me est esperando all.
Todas las noches tengo pesadillas [...] Recuerdo que una vez, en aquellas
charlas que a veces tenamos a oscuras, en la cama, te quedaste asombrado
porque te dije que la vida no me resultaba nada llevadera [] Bueno, pues
debo decirte, la verdad, que no es nada fcil. Te anhelo de da y te anhelo de
noche, no es nada fcil estar tan lejos de ti, quererte tanto y ni siquiera tiene
sentido decrtelo una vez ms [] No te vayas, qudate conmigo, hblame
como cuando me hablabas a oscuras, como cuando me hablabas a plena luz
del da. Te sigo escuchando amorosamente, te amo mucho, muchsimo, mi
amor.
Tu Simone215

215

Ibd., p. 332.

111

El contenido de las cartas, gener la crtica feminista, manifestando sentirse engaadas


por Beauvoir al expresar una faceta diferente a la representada en sus ensayos
feministas216:

Cuando salieron a la luz, algunas cartas de Beauvoir, algunas feministas


con gran influencia dijeron: pues, ya lo veis, al final, Simone de Beauvoir
nos ha engaado, era una modistilla cuando se enamoraba. Sus actos no
encajan con sus palabras, con sus principios217.

Considerando adems que en su libro El segundo sexo la biblia de las feministas-, en el


captulo de la enamorada, la filsofa presenta la idea de Byron: el amor no es en la vida
del hombre ms que una ocupacin, mientras que para la mujer es la vida misma;
pensamiento tambin generado por Nietzsche quien seala que el amor para las mujeres
significa la entrega total del cuerpo y del alma y que stas haran del amor una fe.

Beauvoir se sirve de este comentario para examinar la condicin del enamoramiento que
en las mujeres llega a significar un olvido de s que puede tomar la vida entera. La razn
de esta prdida del yo reside en que los hombres actan y las mujeres no se realizan en
actos218.

La mujer destinada al varn desde su infancia, habituada a ver en l un soberano con el cul
no le est permitido igualarse; lo que soar la mujer que no haya ahogado sus deseos de
reinvindicarse como ser humano ser trascender su ser hacia uno de esos seres superiores,
unirse, confundirse con el sujeto soberano; no hay otra salida que la de perderse en cuerpo
y alma en aquel que de todos modos est condenada a la dependencia219.

216

Las comillas son mas a fin de resaltar lo siguiente: De Beauvoir no se consider feminista.
Elisabeth Badinter, pgina Web consultada en octubre 2010:
http://www.youtube.com/watch?v=hLCURDjMeb8
218
Cecilia Snchez, El cuerpo femenino, el amor y la intimidad. Los problemas filosficos de Simone de
Beauvoir, en Papel Mquina. Revista de Cultura, N1, Santiago, 2008, p. 28.
219
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Editorial Sudamericana, Buenos Aires. 2005, p. 637.
217

112

Esta es una de las razones por las cuales deprecia el amor que vuelve nia a las mujeres. Se
irrita con el sentimiento enfatizado por Freud segn el cual ellas buscan en el amor la
imagen del padre infantilizador, porque las mantiene en la inmanencia, pues para la
pensadora francesa, el amor sabe tanto a sumisin como a trascendencia 220.

El amor como una forma de trascedencia permite a las mujeres huir de su condicin
esencialista. Sin embargo, tambin percibe en el amor algunas de las grandes trampas en las
que tienden a caer quienes lo ven como salvacin221.

Al releer someramente la carta que enva Simone, es posible hacerse una primera impresin
de que quin escribe esa carta es una enamorada situada en la inmanencia, mostrndonos
cierta dependencia y rindiendo honores al Soberano.

No obstante, al traer la mxima de Beauvoir, uno no nace mujer, sino que uno se hace
mujer, se puede comprender este epistolario amoroso como la realizacin y repeticin de
infinitos actos para trascender.

En primer lugar y siguiendo a Snchez, habra que apreciar sus declaraciones como un
proceso ms que como ideas abstractas sobre la libertad, dado que ella misma prepara su
transformacin en su calidad de escritora, novelista, y filsofa mediante el autoanlisis. De
acuerdo a las opciones filosficas asumidas, en todo momento busc una individualidad
excepcional mediante elecciones para la construccin de su propio mundo, renegando del
anonimato del individuo absorbido por el aparato social222.

Concluye que la mujer slo mediante una actitud valiente y convencida de que
conquistando lo que le corresponde se integra a la categora de ser humano, dejar de ser el
subser al cual se halla reducida por la sociedad y por su propia indiferencia.

220

Ibd., p. 29.
Ibd., p. 28.
222
Ibd.
221

113

Butler, rescata de Foucault la idea de que no hay dos elementos que puedan distinguirse: el
sexo como lo biolgico y el gnero como lo construido. Lo nico que hay son cuerpos que
ya estn construidos culturalmente. Es decir, no hay posibilidad de un sexo natural, porque
cualquier acercamiento terico, conceptual, cotidiano o trivial al sexo se hace a travs de la
cultura y de su lengua. Al describirlo, al pensarlo, al conceptualizarlo, ya lo hacemos desde
unos parmetros culturales determinados, con lo cual, segn Butler, no es posible distinguir
sexo y gnero223.

En este contexto, Butler hace una afirmacin que es absolutamente desafiante, que es del
orden de la inversin. No solamente no hay esta escisin entre sexo y gnero, sino que en
realidad este orden que nosotros le damos primero el sexo y despus al gnero es un orden
inverso. Cuando digo que es un orden inverso quiero decir que la sociedad tiene
culturalmente un nmero de mandatos, de funciones que le asigna a los sexos de manera tal
que esas funciones, esos mandatos, esa construccin social genera las distinciones, las
divisiones y las caractersticas que nosotros llamamos naturales. Pero, como slo
podemos acceder a lo natural desde lo cultural, no hay forma alguna de colocarnos en algn
lugar desde donde lo cultural no intervenga para acceder a lo biolgico224.

Si bien disiente en este aspecto de Beauvoir, ambas coinciden en la deconstruccin de los


constructos sociales, como una prescripcin, como un mandato que implica escalas de
valores acordes con una estructura social y una poca.

Pero, a pesar de ello, constantemente lo reafirmamos modificando, asertando. La repeticin


no implica la identidad, sino la novedad. Y es la novedad lo que excluimos de nosotros
mismos cuando afirmamos la identidad.

No debemos, pues, pensar la identidad como algo monoltico, denso, espeso, inamovible,
sino como algo mucho ms maleable, moldeable, flexible que aserta, incorpora y expulsa
223

Mara Luisa Femenas, Conferencia dictada en Gijn, el 5 de diciembre de 2003. En


http://www.antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=1049
224
Ibd.

114

aspectos de s en funcin de unos ideales que cada uno se va poniendo. El sujeto, el


mantenerse uno mismo, lejos de ser esttico es un proceso constante de hacerse uno mismo,
de construirnos dentro de una cultura, con una especie de intercambio constante con
nosotros mismos, con el adentro y con el afuera.

Butler entiende la nocin de sujeto como sinnimo de sujetado. El sujeto no es el


producto de un libre juego, una teatralizacin o un realizarse. Es aquello que impulsa y
sostiene la realizacin, gracias a un proceso de repeticin de las normas. Esta repeticin
instituye al sujeto a la vez que es su condicin temporal. El sujeto para Butler es una
produccin ritualizada, una reiteracin ritual bajo ciertas condiciones de prohibicin y de
tab. No obstante, el sujeto nunca est totalmente determinado por las normas. Esta
incompletud en la determinacin hace posible la desviacin en la repeticin y la ruptura de
la norma que permite la reinscripcin en nuevos significados rompiendo contextos
anteriores.225

La teora de la encarnacin en la que se basa Beauvoir est claramente limitada por


reproduccin cartesiana entre libertad y cuerpo.

Butler propone comprender la autotrascendencia de Beauvoir como: un movimiento


crporeo en s [] como una condicin para tener accesos al mundo, el cuerpo es un ser
que se comporta ms all de s mismo, que sostiene un referencia necesaria para el mundo
y, por ello, no es nunca una entidad neutral autoidentica [] el cuerpo es un modo de
convertirse. Estos son los puntos de encuentro entre ambas ya que para Beauvoir, el
convertirse nunca se completa y nunca siquiera tiene un comienzo determinable.

Cuando el sujeto se torna resistencia, se constituye en agencia. Por eso, para Butler, la
agencia est implicada en las relaciones mismas de poder, con el que rivaliza. Si el sujeto
emerge en el sitio mismo de la ambivalencia, y si a la vez es efecto y condicin de

225

Ibd.

115

posibilidad de la agencia, entonces la ambivalencia y la vacilacin son parte de una


dinmica constitutiva y dolorosa de los agentes226.

Al respecto, lo que vemos de Beauvoir a travs de sus cartas es un vaivn entre lo que se
espera de la mujer cuando est enamorada y su manera de estar enamorada de Algren:

Martes 30 de Octubre 1951.Nueva York.

Siempre me he sentido un poco culpable contigo, desde el primer da,


porque es muy poco lo que yo te puedo dar, a pesar de lo mucho que te
quiero. Nunca habras aceptado venir a quedarte a vivir en Francia para
siempre, aunque no te retenga a Estados Unidos el mismo lazo que por
encima de todo lo dems a m me ata a Pars. No quiero volver a pedir
disculpas aduciendo ese pretexto: no podra abandonar a Sartre, ni puedo
renunciar a la idea de escribir en Francia [] yo no te he hecho entrega de
mi vida entera; te di mi corazn y te d todo lo que pude darte, pero no mi
vida [...] Esta noche tengo miedo, tengo mucho miedo, porque una vez ms
has conseguido que todas mis defensas se desmoronen [] siento que estoy
absolutamente en tus manos, completamente indefensa, y aunque sea slo
una vez te voy a suplicar: gurdame un sitio en tu corazn o explsame lejos
de ti, pero no me dejes seguir aferrada a tu amor para descubrir de golpe que
todo ha terminado [] sabes que a fin de cuentas todo ser tal como t
decidas, lo sabes igual que yo lo s227.

No es posible asumir un gnero en un instante, sino que se trata de un proyecto sutil y


estratgico, laborioso y en su mayor parte encubierto. Llegar a ser gnero es un proceso,
impulsivo aunque cuidadoso, de interpretar una realidad cultural cargada de sanciones,
tabes y prescripciones. La eleccin de asumir determinado tipo de cuerpo, vivir o vestir el
226
227

Ibd.
Cartas a Nelson Algren, ed. cit., pp. 514-516.

116

propio cuerpo de determinada manera, implica un mundo de estilos corpreos ya


establecidos. Elegir un gnero es interpretar las normas de gnero recibida de un modo tal
que las reproduce y organiza de nuevo. Siendo menos que un acto de creacin radical, el
gnero es un proyecto tcito para renovar una historia cultural en los trminos corpreos de
uno. No es una tarea prescriptiva que tengamos que empearnos en realizar, sino una tarea
en la que estamos empeados todo el tiempo228.

La idea motriz que marca toda la obra de Simone de Beauvoir es la idea de libertad libertad tanto para las mujeres, como para cualquier individuo- y que, segn ella, implica la
nocin de responsabilidad.

En Final de cuentas, Simone afirma que su libertad nunca tom la forma de un decreto:
fue la persecucin de un proyecto original, incesantemente retomado y fortalecido: saber
y expresar. Ramificado en proyectos secundarios, en mltiples actitudes respecto del
mundo y de los seres, siempre tuvo la misma fuente y el mimo sentido. Destacamos la idea
de proyecto original, el que pudiramos poner en relacin a la pasin, a la persistencia de
un modo de estar en la vida que ha constituido una eleccin, una opcin decidida por la
propia voluntad.229

El ser humano no tiene una esencia que le determine a comportarse de una manera
concreta, sino que es su propio hacerse. As, la frase la mujer no nace, se hace, puede ser
puesta a en relacin con la idea existencialista de que el ser humano en su condicin de
existente, es origen de s mismo, se hace por medio de elecciones decididas libremente230.

Su vida es la mantencin de su proyecto original, para el que, como lo dice ella misma,
emple su libertad
228

Judith Butler, Variaciones sobre sexo y gnero: Beauvoir, Wittig y Foucault, en Salih, Sarah y Cornell,
Drucilla (eds.), Teora Feminista y Teora Crtica, IVEI, Ediciones Alfons el Magnanim, Espaa, 1990, p.
198.
229
Olga Grau, Yo soy yo: relato autobiogrfico y reflexin filosfica en Simone de Beauvoir, en Papel
Mquina. Revista de la Cultura, N1, Santiago, 2008, p. 17.
230
Ibd., p. 19.

117

[] Emple la libertad en mantener mis proyecto originales; para seguir


fiel a stos, recurr a constantes invenciones, a travs de variadas
circunstancias. stas a veces tomaron la apariencia de una decisin, pero
que siempre me parecieron obvia; nunca tuve que deliberar a propsito de
cosas importantes. Mi vida fue, a la vez que la realizacin de un proyecto
original, el producto y la expresin del mundo en el cual se desarrollaba, y
por eso, cuando la cont, pude hablar de otras cosas. 231

Entiende las nociones de libertad/situacin de la siguiente manera: somos absolutamente


libres, constitutivamente libres, pero la libertad se encarna en situaciones y las situaciones
pueden favorecer o entorpecer nuestra actividad libre. Nuestros libres proyectos no
envuelven las situaciones, no las redefinen, como sostiene Sartre; nuestros libres proyectos
tienen ms bien que acomodarse a las posibilidades que nos ofrece la situacin232.

Si no queremos aprovechar las posibilidades, si no utilizamos el margen de libertad que nos


ofrece la situacin, no ejercemos la trascendencia que como seres humanos nos
corresponde, nos degradamos a la categora de cosas; caemos en el mal ontolgico de la
facticidad, la degradacin en cosas, y en el mal moral que Sartre llam mala fe. Pero hay
situaciones muy constrictivas que sistemticamente impiden nuestro ejercicio de la
trascendencia, que nos constrien a caer una y otra vez en la inmanencia, en la facticidad
cuando queremos ejercer la trascendencia: a este tipo de mal moral, Beauvoir lo llama
opresin233.

Claramente, Beauvoir no pretende describir en el segundo sexo una teora de la identidad


de gnero ni de la adquisicin de gnero, como sealara en La fuerza de las Cosas:

231

Ibd., pp.15-21.
Teresa
Lopez,
Beauvoir,
filosofa
http://www.revistas.ucm.es/iif/21716080/articulos.PDF
233
Ibd.
232

118

existencialista

feminismo.

En:

Jams he alimentado la ilusin de transformar la condicin femenina;


depende del porvenir del trabajo en el mundo, slo cambiar seriamente el
precio de una revolucin de la produccin. Por esto he tratado de no
encerrarme en el llamado Feminismo. Tampoco he aportado ningn
remedio a cada conflicto particular. Por lo menos he ayudado a mis
contemporneas a tomar conciencia de s misma y de su situacin234.

Es slo despus de los sesenta aos que la pensadora francesa, se considerara ella misma
feminista, sumndose a la lucha por la despenalizacin del aborto, por la educacin sexual
de los adolescentes y el reconocimiento pblico de la vida sexual de stas. Si bien en El
segundo sexo estaba ya sealada la radicalidad de su proyecto de libertad emancipatoria
que poda llegar a ser tambin el proyecto deseado de las mujeres en su conjunto, en tanto
quisieran cambiar su destino remontando sus condiciones limitadas de discriminacin,
opresin, y dependencia235.

Un tercer punto de su proyecto original es el deseo de hacerse a travs de la palabra, el


deseo de contarle al mundo su vida: esto es, compartir sus aprendizajes y experiencias a
travs de la palabra y, al narrarse reconocerse y que otros se reconozcan en ella, en tanto
ella iba descubriendo sus ideas, al mismo tiempo que las expona.

El narrarse en una carta posee a su favor todas las aperturas y desahogos de los que carecen
los otros gneros escriturales, en especial el filosfico. Snchez seala que sobre todo los
filosfos a menudo ocultan las escenas y marcas que forman parte del yo de quien escribe
[] De lo personal en modo alguno puede deducirse la existencia de un yo autnticio.
El yo del que hablo es un modo dinmico de enunciacin que se deja leer en sus vacos o
pathos, regido por el movimiento de huellas alteridades y retornos236.

234

Simone de Beauvoir, La fuerza de las cosas, Editorial Sudamericana, Argentina, 1969, p 78.
Olga Grau, Op. Cit., pp.15-21.
236
Cecilia Snchez, Escenas Del Cuerpo Escindido. Ensayos Cruzados De Filosofa, literatura y arte, ed. cit.,
p. 142.
235

119

El significado de la palabra carta en francs se traduce por lettre, es decir letra.


Acaso sin proponrselo al trocar el discurso en letra, incluye nuevos cdigos, especialmente
all donde el pensamiento ofrece significados que son transparentados por un sujeto
trascendental237.

Ya lo deca de Beauvoir, uno no se conoce, se narra; la carta se convierte en el cuerpo de


quin no est presente y en ese sentido se narra a s misma, se va conociendo y en la
meedida que se va leyendo, le permite conocerse.

Lunes 2 de junio de 1947

Mon bien- ami, esta vez la carta s estaba all; fui corriendo a mi habitacin y
la le, y el corazn me lata a toda velocidad, pues senta en las yemas de los
dedos ese trozo de papel que t habas tocado con las yemas de tus dedos. Me
puse muy contenta, a pesar de que hay algo de tristezas en las cartas: de hecho,
nuestros dedos no se tocaron. Le la carta muchas veces, pero no poda tenerte
conmigo, ni siquiera poda tener a mi lado a Tiger: ni el ni t aparecisteis de
golpe en mi habitacin []238

Simone de Beauvoir nos hace un regalo, al permitirnos ser un pequeo desvo del
destinatario, nos deja claro, que tal como dijo en su momento se dirigi segn fines, tena
tan claro que a pesar de todo el amor que senta por Algren, me atrevera a decir hasta el
final de sus das, no poda permitirse arruinar sus posibilidades y razones para escribir.

CONCLUSIONES

Tal vez lo verdaderamente impresionante de Simone de Beauvoir es que se trata de una


mujer que tempranamente tom conciencia de su deseo, y aunque ste iba en contra de las
237
238

Ibd., p. 155.
Cartas a Nelson Algren, ed. cit., p. 23.

120

tradiciones y de la lgica cultural de la sociedad que le toc vivir, tuvo la voluntad y la


fuerza para convertirlo en realidad. Ella era la mujer que haba satisfecho sus aspiraciones,
la mujer emancipada que haba dado rienda suelta a sus anhelos y que haba sido capaz de
mantener un compromiso con sus propias responsabilidades

Por eso su importancia no slo se basa en lo que escribi, lectura obligada para quienes
desean pensar sobre las mujeres, sino tambin en su vida, pues, con todo y sus
contradicciones, sta es el testimonio de una mujer que se rebel contra el status quo
planteando su realizacin personal a travs del trabajo y la filosofa, la que conceba como
la eleccin de la libertad que busca la verdad y el intento de comprender en profundidad la
propia vida.

Para Simone todo ser humano se trasciende, es propio de la condicin humana. Para el caso
de las mujeres que no se han constituido como sujetos, que han estado en la inmanencia,
ejecutar acciones que devengan sujeto, que devengan mujer es parte de la revolucin
antropolgica, su propsito es que de la mujer emerja el sujeto e individuo y la necesidad
indefinida de trascender.

De esta manera podramos aventurarnos a pensar que a travs de sus cartas, donde se
muestra ms espontnea, menos racional, ms emotiva, sin explicarse como podra hacerlo
en sus memorias, nos muestra el vaivn entre estar en la inmanencia y la conciencia, como
un ejercicio de libertad.

No es fcil luchar contra las determinaciones que hacen las sociedades patriarcales respecto
incluso a cmo se enamoran las mujeres; Simone rompe con eso, por que para ella lo
primero es quererse libre permitirle a los otros que lo sean. As lo hizo con ella y con
Algren; estar juntos habra sido mutilarse.

121

Reconoce que la autonoma no es fcil de lograr cotidianamente, pero el Dominio sobre s


es un ejercicio de libertad que nos brinda la posibilidad de trascender a travs de la accin
libre.

BIBLIOGRAFA

Badinter, Elisabeth. Entrevista en http://www.youtube.com/watch?v=hLCURDjMeb8


Butler, Judith, Cuerpos que importan: sobre los lmites materiales y discursivos del sexo,
Ediciones Paids, Argentina, 2002.
______, El gnero en disputa. El feminismo y la Subversin de la identidad, Ediciones
Paids Ibrica, Espaa, 2007.
______, Variaciones sobre sexo y gnero: Beauvoir, Wittig y Foucault, en Salih, Sarah y
Cornell, Drucilla (eds.), Teora Feminista y Teora Crtica, IVEI, Edicions Alfons el
Magnanim, Espaa. 1990.
De

Beauvoir,

Simone,

Filosofa

existencialista

feminismo.

En

http://revistas.ucm.es/iif/21716080/articulos/INFE0909110099A.PDF
______, El segundo sexo, Editorial Sudamericana, Argentina, 2005.
______, Cartas a Nelson Algren, Editorial Lumen, Espaa, 1999.
______, La fuerza de las cosas, Editorial Sudamericana, Argentina, 1969.
Femenas, Mara Luisa, Conferencia dictada en Gijn, el 5 de diciembre de 2003. En
http://www.antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=1049
Grau, Olga, Yo soy yo: relato autobiogrfico y reflexin filosfica en Simone de
Beauvoir, en Papel Mquina. Revista de la Cultura, N1, Santiago, 2008.
Snchez, Cecilia, Escenas del Cuerpo Escindido. Ensayos cruzados de filosofa, literatura
y arte, Editorial Cuarto Propio, Santiago, 2005.
______, El cuerpo femenino, el amor y la intimidad. Los problemas filosficos de Simone
de Beauvoir, en Papel Mquina. Revista de Cultura, N1, Santiago, 2008.

122

LECTURA POSTFEMINISTA DE EL SEGUNDO SEXO DE SIMONE DE BEAUVOIR:


JUDITH BUTLER
Elosa Snchez Valenzuela

En un esfuerzo por contribuir a revelar la significacin filosfico-poltica de Simone de


Beauvoir en sus relaciones con el existencialismo y el feminismo239, en este trabajo final
propongo mostrar algunas de las consecuencias polticas de lo que esta filsofa plante en
El segundo sexo (Beauvoir, 2008), pues los temas que all expone son de especial
relevancia para el feminismo contemporneo. Especficamente, esto lo har haciendo
dialogar dicha obra con los planteamientos de la filsofa Judith Butler en materia de
gnero. Butler, quien ha sido clasificada como una pensadora post-feminista, hace una
suerte de apropiacin de Simone de Beauvoir en el artculo Variaciones sobre sexo y
gnero: Butler, Wittig, Foucault, (Butler, 1990) pero en El gnero en disputa (Butler,
2007), su obra ms clebre, realiza una crtica al pensamiento de la misma. Explorar los
planeamientos y argumentos de ambas, poniendo tambin atencin en las estrategias
retricas que realizan ambas autoras.

Primero cabe preguntarse qu es el postfeminismo? Y por qu ubicamos a Judith Buler


dentro de esta corriente? Para contestar, me remito al segundo prefacio que hace Butler a El
gnero en disputa, cuando seala:

Mientras lo escriba comprend que yo misma mantena una relacin de


combate y antagonista a ciertas formas de feminismo, aunque tambin
comprend que el texto perteneca al propio feminismo. Escriba entonces en
la tradicin de la crtica inherente, cuyo objetivo es revisar de forma crtica

239

Objetivo principal del Seminario Filosofa y Gnero: Simone de Beauvoir en el cual se enmarca este
artculo. El seminario fue dictado durante el segundo semestre de 2010 por la profesora Olga Grau, en el
marco del Magister en Estudios de Gnero y Cultura con mencin en Humanidades, Facultad de Filosofa y
Humanidades, Universidad de Chile.

123

el vocabulario bsico del movimiento de pensamiento en el que se


inscribe.240

Por otro lado, Simone de Beauvoir no se declaraba a s misma como feminista antes de
escribir El segundo sexo y sin embargo, nadie podra decir hoy que esta obra no marc
profundamente al pensamiento feminista (se realizan cursos enteros revisando esta obra).
Beauvoir se declar feminista slo despus de escribir esta obra, luego de haber percibido
el gran impacto que caus en muchas mujeres de su poca, que se perciban oprimidas por
razn de su sexo, tal como reza el postulado principal de la autora.

Por lo tanto, ambas autoras pertenecen, de algn modo, al pensamiento feminista, tras
proveer, mediante sus obras centrales, a dicho pensamiento y a la teora de gnero de
conceptos centrales para realizar una crtica profunda e informada al heteropatriarcado.
Adems ambas, tericamente, y cada una con las herramientas filosficas de su poca,
realizan esta crtica buscando desnaturalizar la situacin de opresin por razn de sexo y
gnero. Desnaturalizar, esto es, ubicar la situacin de opresin identificada ms all de la
biologa.

Como seala Beauvoir en la introduccin a El segundo sexo:

Si su funcin de hembra no basta para definir a la mujer, si rehusamos


tambin explicarla por el eterno femenino y si, no obstante, admitimos que,
aunque sea a ttulo provisional, hay mujeres en la Tierra, tendremos que
plantearnos la pregunta: qu es una mujer?241

O como seala despus, en las conclusiones:

240

Judith Butler, El gnero en disputa. El feminismo y la subversin de la identidad, Paids, Barcelona, 2007,
p. 7.
241
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Sudamericana, Buenos Aires, 2008, p. 17.

124

Es preciso volver a repetir una vez ms que, en la colectividad humana,


nada es natural, y que, entre otras cosas, la mujer es un producto elaborado
por la civilizacin.242

Beauvoir publica la obra que comento en 1949, en Francia. Butler publica El gnero en
disputa en 1990, en Estados Unidos, y publica una edicin de la misma obra con el segundo
prefacio en 1999. Es decir, hay ms de cuarenta aos de diferencia entre una y otra obra, y
de nueve aos entre la publicacin de El gnero en disputa y la escritura de su segundo
prefacio.

Y sin embargo, ambas autoras son claras en el esfuerzo de desnaturalizacin mencionado.


Claro, Butler cincuenta aos despus que Beauvoir, y con un lenguaje acadmico ms
especializado y complejo, nos hace plantearnos la misma pregunta acerca de la feminidad:

Mi intencin era rebatir los planteamientos que presuponan los lmites y la


correccin del gnero, y que limitaban su significacin a las concepciones
generalmente aceptadas de masculinidad y feminidad. Consideraba y sigo
considerando que toda teora feminista que limite el significado del gnero en
la presuposiciones de su propia prctica dicta normas de gnero excluyentes en
el

seno

del

feminismo,

que

con

frecuencia

tienen

consecuencias

homofbicas.243

Beauvoir no se preocup preponderantemente de la homofobia como Butler, pero s realiz


crticas a los constreimientos que el sistema de gnero propiciaba a hombres y mujeres,
entre los que se encuentran la norma de la heterosexualidad obligatoria, casi sin darse
cuenta, como pretendo demostrar. Y es en este sentido que puedo afirmar que es til y
necesaria una apropiacin posfeminista de Beauvoir, como por ejemplo la que realiza
Butler en Variaciones, pero tambin la lectura que propongo aqu de El segundo sexo.
242
243

Ibd., p. 718.
Judith Butler, El gnero en disputa, ed. cit., p. 8.

125

El segundo sexo es an hoy ledo con admiracin por muchas mujeres que se introducen en
el feminismo. A pesar de la terapia de shock que la autora pareciera aplicar cuando
describe la situacin de las mujeres, El segundo sexo es actualmente utilizado incluso como
herramienta terico-poltica en materias que se refieren a la apropiacin patriarcal de los
cuerpos de las mujeres (acceso a la pastilla del da despus, el aborto, etc.). Butler, en
cambio, es leda con reticencia desde el feminismo por escribir demasiado acadmicamente
(entre otras crticas). Y sin embargo, desde sus distintas estrategias retricas ambas autoras
coinciden ms de lo que pareciera, y tienen ms en comn que lo que la propia Butler
estara dispuesta a reconocer (recordemos que en El gnero en disputa culpa a Beauvoir del
mismo esencialismo del que culpa al feminismo, al reproducir, supuestamente, la oposicin
mente-cuerpo sartreana).

Pues bien, revisemos las propuestas de ambas.

LA APROPIACIN DE SIMONE DE BEAUVOIR POR PARTE DE JUDITH BUTLER

Butler se toma de la clebre frase de El segundo sexo no se nace mujer, se llega a serlo,
la analiza y le da una lectura posfeminista:

Si la afirmacin de Beauvoir de que no se nace mujer, sino que se llega a


serlo es en parte cierta, entonces mujer es de por s un trmino en
procedimiento, un convertirse, un construirse del que no se puede afirmar
tajantemente que tenga un inicio o un final. Como prctica discursiva que
est teniendo lugar, est abierta a la intervencin y a la resignificacin.
Aunque el gnero parezca congelarse en las formas ms reificadas, el
congelamiento es en s una prctica persistente y maliciosa, mantenida y
regulada por distintos medios sociales. Para Beauvoir, en definitiva es
imposible convertirse en mujer, como si un telos dominara el proceso de
aculturacin y construccin. El gnero es la estilizacin repetida del cuerpo,
una sucesin de acciones repetidas dentro de un marco regulador muy

126

estricto- que se inmoviliza con el tiempo para crear la apariencia de


sustancia, de una especie natural de ser.244

En otras palabras, nadie nunca podra convertirse en una mujer, pues tal proyecto estara
siempre destinado al fracaso. Tampoco nadie podra nacer mujer, pues una mujer siempre
es un proyecto inacabado, un destino reforzado como tal por la cultura, por las normas y
sanciones culturales, ms no el nico destino genrico de un cuerpo femenino. Y no es el
nico destino porque tal identidad no pertenece al cuerpo femenino, sino que es la
posibilidad ms frecuente debido a la eficacia de las normas culturales de gnero. Y ms
adelante, sostiene:

La teora de Beauvoir tena consecuencias aparentemente radicales que ella


misma no contempl. Por ejemplo, si el sexo y el gnero son radicalmente
diferentes, entonces no se deprende que ser de un sexo concreto equivalga a
llegar a ser de un gnero concreto; dicho de otra forma, mujer no
necesariamente es la construccin cultural del cuerpo femenino, y hombre
tampoco representa obligatoriamente a un cuerpo masculino []. Si el sexo no
limita al gnero, entonces quizs haya gneros formas de interpretar
culturalmente el cuerpo sexuado- que no estn absolutamente limitados por la
dualidad aparente del sexo.245

Y finalmente, llega a la conclusin de que el gnero es en realidad una apariencia de


sustancia identitaria producto de la repeticin de actos performativos, repeticin que es
absolutamente eficaz en trminos culturales, pues reproduce al sistema heteronormativo
infinitamente:

[] actos, gestos y deseo crean el efecto de un ncleo interno o sustancia,


pero lo hacen en la superficie del cuerpo, mediante el juego de ausencias
244
245

Ibd., p. 98.
Ibd., p. 266.

127

significantes que evocan, pero nunca revelan, el principio organizador de la


identidad como una causa. Dichos actos [] son performativos en el sentido
de que la esencia o la identidad que pretenden afirmar son invenciones
fabricadas y preservadas mediante signos corpreos y otros medios
discursivos.246

Y, en ese sentido, la capacidad de accin para el feminismo, segn Butler, ya no estara


dada por un oponerse a la dominacin masculina desde un nosotras-mujer, sino mediante la
desestabilizacin del sistema mismo que clasifica y separa a lo masculino de lo femenino.
Esta desestabilizacin sera posible mediante la subversin de la identidad de gnero, la
repeticin pardica de los gneros que develen el carcter contingente del gnero:

El yo con gnero constante revelar entonces estar organizado por actos


reiterados que desean acercarse al ideal de una base sustancial de identidad
[]. Las posibilidades de transformacin de gnero radican precisamente en
la relacin arbitraria entre tales actos, en la opcin de no poder repetir, una
de-formidad o una repeticin pardica que demuestra que el efecto
fantasmtico de la identidad constante es una construccin polticamente
insuficiente.247

La tarea es [] repetir y, mediante una multiplicacin radical de gnero,


desplazar las mismas reglas de gnero que permiten la propia repeticin.248

FEMINIDAD Y GNERO EN EL SEGUNDO SEXO DE SIMONE DE BEAUVOIR

Pues bien, si leemos detenidamente El segundo sexo, veremos no slo el desvelamiento del
carcter contingente (aunque de largo plazo) de la opresin de las mujeres, sino adems una
crtica radical a las mujeres femeninas de su poca. Crtica a que es extensible, por cierto, a
246

Judith Butler, El gnero en disputa, ed. cit., p. 226.


Ibd., p. 274.
248
Ibd., p. 287.
247

128

la situacin de muchsimas mujeres en nuestros das. A ratos, por la forma de exponer,


pareciera incluso un discurso misgino.

De hecho, segn Butler, Beauvoir pone en evidencia la construccin de la mujer como


Otro, para infundir potencial emancipatorio a los peones culturales que solemos ser249.
Esta sera la razn de la aparente misoginia retrica de Beauvoir.

(Tal pareciera que las grandes obras feministas, como las dos que examinamos, no estn
hechas para ser digeridas con facilidad, de hecho, exigen mucha valenta: con Beauvoir
debemos soportar imgenes poco amables de la feminidad, que muchas de las conductas de
las mujeres sean duramente criticadas, ser identificadas como parsitos de los hombres; con
Butler, debemos soportar su rimbombancia acadmica, su profusa inter-textualidad, y la
violencia con que fuerza una lectura posfeminista hacia algunas obras, las que, si hemos
ledo anteriormente con detencin personalmente, no siempre podremos encontrarle justicia
a la interpretacin que ella hace de stas. Y sin embargo, a pesar de estas dificultades,
proseguimos con la lectura, las soportamos).

La crtica radical que realiza Beauvoir a la feminidad aboga, a fin de cuentas por un
rechazo a la feminidad obligatoria. Ms que criticar al modelo mujer-madre o mujeresposa, reclama que sea ste el nico destino a las mujeres, es decir, que ellas estn
destinadas a la inmanencia slo por el hecho de haber nacido con vagina.

Inserta en su contexto histrico, resea las suspicacias que despiertan en muchas personas
el hecho que las mujeres estn perdiendo su feminidad, y comenta los alcances de dichos
comentarios:

249

Judith Butler, Variaciones sobre sexo y gnero. Beauvoir, Wittig, Foucault, en Benhabib, Seyla y
Cornell, Drucilla (eds.), Teora feminista y teora crtica. Ensayos sobre la poltica de gnero en las
sociedades de capitalismo tardo, Edicions Alfons el Magnnim, Valencia, 1990, p. 309.

129

Pero basta con cambiar las leyes, las instituciones, las costumbres, la
opinin y todo el contenido social para que hombres y mujeres se conviertan
verdaderamente en semejantes? Las mujeres siempre sern mujeres,
afirman los escpticos; y otros videntes profetizan que, al despojarse de su
feminidad, las mujeres no lograrn transformarse en hombres y se
convertirn en monstruos.250

Cabra preguntarse hoy, a la luz de la obra de Butler, si esta calificacin de monstruos


sera del todo negativa para las mujeres que se desprenden del ideal de feminidad y
construyen otras formas de estar en el mundo. He aqu que, sin quererlo, Beauvoir evoca
otras formas posibles de ser para las mujeres. Despus de todo para quin sera tan terrible
convertirnos en monstruos? Para nosotras mismas o para un modelo patriarcal? Este
modelo sirve los intereses de las mujeres o los de alguien ms que no son precisamente las
mujeres?

De hecho, Butler es bastante literal:

Lo que ms me inquietaba eran las formas en que el pnico ante tales


prcticas las haca impensables. Es la disolucin de los binarios de gnero, por
ejemplo, tan monstruosa o tan temible que por definicin se afirme que es
imposible, y heursticamente quede descartada de cualquier intento por pensar
el gnero?251

Entonces, lo monstruoso es temido como estrategia no por ser un lugar cuestionado desde
donde resistir al poder masculino, sino porque quien no tiene un gnero claro simplemente
no es pensable, se vuelve potencialmente inteligible. Y aquello abyecto, raro, es de
inmediato desautorizado, despojado de su posibilidad de hablar, de acceder a algn discurso
de legitimidad. Y este es por cierto un riesgo cultural demasiado alto, no slo en trminos
250
251

Judith Butler, El gnero en disputa, ed. cit., p. 718.


Ibd., p 9.

130

de representacin poltica, sino en trminos individuales. Despus de todo, quin no quiere


ser escuchadx? Quin no quiere ser visto como ciudadanx, como sujetx con derechos
plenos, como ser humanx? Las alarmas que enciende Beauvoir cuarenta aos antes de la
propuesta de la subversin pardica de Butler, son re-apropiadas por sta ltima para
construir un lugar de posibilidad de accin poltica para lxs anormales.

Pero prosigamos en las conclusiones que realiza Beauvoir con respecto de la feminidad,
tras sintetizar la condicin de heterodesignacin de la mujer:

el abismo que separa al adolescente de la adolescente ha sido abierto de


manera concertada desde los primeros tiempos de su infancia; ms tarde no se
podr impedir que la mujer no sea lo que ha sido hecha, y siempre arrastrar
ese pasado en pos de s; si se mide bien el peso de todo aquello, se comprende
claramente que su destino no est fijado en la eternidad.252

El destino de las mujeres es altamente probable que sea el de la mayora de las mujeres que
han nacido antes que ella, ms no es la nica posibilidad de su existencia.

Y, a pesar de los avances en materia de igualdad econmica y proteccin social para las
mujeres en los tiempos en que Beauvoir escribe su obra, seala la autora que la situacin
actual de la mujer es ambigua, pero nos entrega un guio tentador:

La mujer de hoy se ve descuartizada entre el pasado y el porvenir; lo ms


frecuentemente es que aparezca como una verdadera mujer disfrazada de
hombre, y se siente incmoda tanto en su carne de mujer como en su hbito
de hombre. Es preciso que eche piel nueva y se corte sus propios vestidos

En otras palabras, Beauvoir ve a la mujer actual (vase la seccin La mujer independiente)


en un desfase, como perdida de s, incmoda, insegura. Ha accedido a algunas posiciones y
252

El segundo sexo, ed. cit., p. 719.

131

privilegios del patriarcado pero no sabe muy bien cmo moverse con soltura. A su vez,
vacila a cada paso si permanecer en la inmanencia o encaminar su accionar hacia la
trascendencia. Lo que le pesa a la mujer independiente, a fin de cuentas, es la feminidad
an. En el enunciado Es preciso que eche piel nueva y corte sus propios vestidos realiza
una especie de invocacin queer. Ella sabe que el gnero es una coleccin de posturas,
manerismos y vestidos que son implantados en las personas desde la ms tierna infancia.
En otras palabras, hacerse los propios vestidos significa deshacerse del gnero tal como
ha sido impuesto, y crear un proyecto propio con los retazos de gnero de los vestidos
que ya existen (para seora, para seorita, para seor, unisex, para nios, para nias).
Hacer un proyecto emancipador de las cargas del gnero es tambin una cuestin de
esttica, de actuacin y de performance, a fin de cuentas. Ms adelante, prosigue:

Si desde la ms tierna edad, la nia fuese educada con las mismas exigencias
y los mismos honores, las mismas severidades y las mismas licencias que sus
hermanos, participando en los mismos estudios, en los mismos juegos,
prometida a un mismo porvenir, rodeada de hombres y mujeres que se le
presentaran sin equvoco como iguales, el sentido del complejo de castracin y
el complejo de Edipo quedaran profundamente modificados. Al asumir con los
mismos ttulos que el padre la responsabilidad material y moral de la pareja, la
madre gozara del mismo prestigio perdurable; la nia sentira a su alrededor
un mundo andrgino y no un mundo masculino; aunque se sintiera
afectivamente ms atrada por el padre lo cual ni siquiera es seguro-, su amor
por l estara matizado por una voluntad de emulacin y no por un sentimiento
de impotencia: no se orientara a la pasividad []253

Deberamos decir a partir de lo anterior, que la nia y el nio no percibiran un mundo


dividido en dos gneros, un mundo que adems es jerrquico por empecinarse en dividirlo
todo en dos. Este mundo andrgino, monstruoso, es un mundo libre donde tanto biomujeres como bio-hombres (esto es, personas nacidas en cuerpos femeninos o en cuerpos
253

Ibd., pp. 719-720.

132

masculinos) pueden realizarse en sus proyectos particulares (y colectivos) y as ejercer su


libertad sin ataduras ni moldes preestablecidos. Incluso, en esta cita podemos ver que
Beauvoir no advierte nada catastrfico en la potencial homosexualidad de la nia a la que
describe, haciendo con este pequeo gesto un gio a la crtica del heterosexismo que
subyace al sistema de gnero que describe a lo largo de su libro. Puede haber algo ms
subversivo que esto? Es ms, recordemos la soltura con la que habla acerca de las causas
del lesbianismo y de las relaciones lsbicas en la seccin de La lesbiana, donde la describe,
a mi parecer, ms que una justificacin, como una posibilidad ms entre otras, sin
demasiados juicios heterosexistas:

Al igual que la de un hombre y una mujer, la asociacin de dos mujeres


adopta multitud de figuras diferentes: se funda en el sentimiento, el inters o la
costumbre [], entre las lesbianas hay prostitutas y tambin grandes
enamoradas [] No estn consagradas por ninguna institucin ni por las
costumbres, ni reglamentadas por convenciones: por eso mismo se viven con
ms sinceridad.254

En verdad, la homosexualidad no es ni una perversin deliberada ni una


maldicin fatal. Es una actitud elegida en situacin, es decir, a la vez motivada
y libremente adoptada []. Para la mujer, esa es una manera, entre otras, de
resolver los problemas planteados por su condicin en general y por su
situacin ertica en particular255.

Ms, a pesar de este aparente desprejuicio de Beauvoir, en las Conclusiones de El segundo


sexo concluye de manera bastante romnticamente heterosexista el referirse a las relaciones
entre los sexos:

254
255

Ibd., p. 661.
Ibd., p. 365.

133

Liberar a la mujer es negarse a encerrarla en las relaciones que sostiene con


el hombre, pero no negarlas; aunque se plantee para s, no por ello dejar de
seguir existiendo tambin para l: reconocindose mutuamente como sujeto,
cada uno seguir siendo, no obstante, para el otro, un otro; la reciprocidad de
sus relaciones no suprimir los milagros que engendra la divisin de los seres
humanos en dos categoras separadas: el deseo, la posesin, el amor, la
aventura; y las palabras que nos conmueven: dar, conquistar, unirse,
conservarn su sentido.256

En qu momento las relaciones entre los sexos signific para la autora, necesariamente la
aparicin del deseo y el amor? Me llama la atencin tal conclusin, pues aparece de la
nada. A pesar de que ella nunca enuncia su heterosexualidad, sus conclusiones son
mgicamente heterosexistas. Despus de todo, a pesar de que haya descrito durante toda su
obra las relaciones entre los sexos, no quiere decir que sus conclusiones acerca de las
relaciones entre ellos tengan que ver con un deseo heterosexual intrnseco al hecho de ser
hombres o mujeres.

Con Butler, prefiero pensar que, potencialmente, cualquier persona es para m un otro (no
slo los hombres) y, desde ah puede convertirse ese otro, segn la situacin, en un objeto o
un sujeto de deseo, pudiendo haber cabida para el amor, para la posesin, y la dominacin.
De la mano del posfeminismo, la liberacin de las mujeres no viene del lado de poder
relacionarse recprocamente solamente con los hombres, sino de ser capaces de pensarse
ms all (o ms ac) que el dato biolgico de su sexo.

Si lo vemos de otro modo, en la promesa de reciprocidad y fraternidad que plantea


Beauvoir en caso de abolirse la opresin de las mujeres, la autora seala que esta situacin
no liberara a los sexos de las relaciones de poder, sino que el ejercicio de dominadas no
estara ligada slo a los cuerpos de las mujeres. Dichas situaciones de dominacinm, amor
y deseo formaran parte de lo humano como un todo. Es ms, forzando una lectura
256

Ibd., p. 724.

134

posfeminista, podemos decir que se multiplicaran las posibilidades de opresin, ya no


estaran fijas en un sistema de gnero binario naturalizado, sino en un sistema de gnero
mltiple donde el sexo no signifique ms que un dato corporal a partir del cual se puede
determinar qu par de personas pueden o no dar origen a un nuevo ser humano, es decir,
procrear.

La lectura que aqu he ofrecido es una ms de las que pueden hacerse a El segundo sexo de
Simone de Beauvoir. Las preguntas a este texto pueden ser infinitas, pero siempre
productivas. Cada poca y cada corriente har su propia reapropiacin de esta obra. Yo he
querido plantear que Beauvoir entreg muchsimas herramientas en contra de la opresin de
las mujeres y de los homosexuales y lesbianas, sin darse cuenta quizs. Adems, lo realiz
en un lenguaje claro, y con objetivos polticos que fueron revolucionarios no slo para su
poca sino incluso para la actualidad.

Podemos concluir con una cita de Butler en Variaciones:

Las formas personales de existir el propio cuerpo se vuelven potencialmente


polticas.257

Sin duda, debemos hacer proliferar esas formas de existir y de estar en el mundo, y no
temer el convertirnos en unos monstruos culturales.

BIBLIOGRAFA

Butler, Judith, Variaciones sobre sexo y gnero. Beauvoir, Wittig, Foucault, en Benhabib,
Seyla; Cornell, Drucilla (eds.), Teora feminista y teora crtica. Ensayos sobre la poltica
de gnero en las sociedades de capitalismo tardo, Edicions Alfons el Magnnim,
Valencia, 1990.
257

Judith Butler, Variaciones sobre sexo y gnero. Beauvoir, Wittig, Foucault, en Benhabib, Seyla y
Cornell, Drucilla (eds.), Teora feminista y teora crtica. Ensayos sobre la poltica de gnero en las
sociedades de capitalismo tardo, ed. cit., p.312.

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______, El gnero en disputa. El feminismo y la subversin de la identidad, Paids,


Barcelona, 2007.
______, Crticamente subversiva, en Mrida, Rafael (ed.), Sexualidades transgresoras.
Una antologa de estudios queer, Icaria, Barcelona, 2002.
De Beauvoir, Simone, El segundo sexo, Sudamericana, Buenos Aires, 2008.

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