Descartes Teora

Pauta de estudio

El temario de teora para la Selectividad

1. El mtodo cartesiano:
[MUY IMPORTANTE]
1.1. El ideal matemtico de certeza
[BASTANTE IMPORTANTE]
1.2. La duda metdica
[MUY IMPORTANTE]
1.3. El criterio de verdad
[MUY IMPORTANTE]
2. Concepto de idea en Descartes y sus tipos
[BASTANTE IMPORTANTE]
3. Concepto de sustancia en Descartes y sus tipos
[BASTANTE IMPORTANTE]
4. Demostracin de la existencia de Dios y del mundo
[BASTANTE IMPORTANTE]
5. Dualismo antropolgico. Mecanicismo y libertad
[SECUNDARIO, pero hay que verlo]
6. Moral provisional
[SECUNDARIO, pero hay que verlo]

Breve referencia introductoria sobre el papel de Descartes en la

historia de la filosofa
De una manera muy general, toda la historia de la filosofa se puede dividir bsicamente en 2
etapas:
1. En una primera etapa la filosofa se propone el estudio de la realidad de las cosas:
a. Primero, la realidad de las cosas del mundo fsico, material, de la naturaleza
fsica.
b. Despus, la realidad de las cosas propias de los seres humanos (los asuntos
humanos: cuestiones morales, polticas y sociales) y del propio ser humano,
de la naturaleza humana (qu o cmo somos).
2. Pero, en una segunda etapa la filosofa ya no se pregunta directamente por la realidad
de las cosas, sino por nuestro conocimiento de la realidad de las cosas: se cuestiona
crticamente nuestra capacidad de conocer, que antes daba por supuesta. Por ello, a
esta etapa se la puede llamar etapa crtica.
Pues bien, ese giro en la filosofa, que supone una reflexin, es decir, un volverse de las cosas
hacia nuestra consciencia interna sobre las cosas, se debe a Descartes. A ese giro que se
produce en la filosofa de Descartes lo podemos llamar giro crtico o giro epistemolgico, pues
se centra en la revisin o el estudio de nuestra capacidad de conocimiento.
2 ejemplos para percibir el sentido de este giro y su importancia:
1. Antes, la filosofa se serva de nuestra observacin o experiencia para estudiar sobre
todo las cosas externas que nos rodean. Con Descartes, en cambio, la filosofa se
vuelve introspectiva: es decir, es reflexiva, subjetiva, se centra en explorar lo que
sucede dentro de nuestra mente cuando conocemos o creemos estar conociendo cosas

externas Es una filosofa reflexiva, mental, subjetiva, interna no una filosofa de

cosas, de realidades del mundo
2. Hasta Descartes, la palabra idea no era mental o subjetiva, sino que se refera, sobre
todo en Platn, al principio metafsico real de las cosas (idea como modelo o patrn
ideal de las cosas, de su perfeccin: p. ej. idea o ideal de Justicia o la Idea del Bien
como patrn general de todo el orden de la realidad). Idea es aquello segn lo cual
todo est hecho y funciona: es claramente anterior a nuestra mente, pero, segn
Platn, tambin es anterior y externa a la mente del creador o formador del mundo.
Para Platn, las ideas son reales, lo real!, metafsicas, y estn en un mundo aparte de
este mundo fsico o del mundo de nuestra mente: el mundo de las ideas (de los
principios de la realidad). Sin embargo, con Descartes, la palabra idea pasa a
entenderse por primera vez como la entendemos hoy, es decir, como concepto o
contenido de nuestra mente (tengo una idea).
Con Descartes, la filosofa de la mente, del conocimiento, el estudio sobre nuestras
capacidades, o no, de conocer, se convierte en primordial: lo primero que hay que estudiar, y
lo fundamental (de ello depende el valor real de todos los dems estudios de la filosofa).

A modo de Introduccin general, es til leer:

- Del Captulo I Contexto histrico,
o los dos primeros prrafos introductorios.
o el apartado 2 Reforma y Contrarreforma.
o el apartado 4 Crisis de la cultura medieval. Sirve para entender mejor la
Primera parte del texto de Descartes.
- Del Captulo II Contexto filosfico y cientfico,
o el prrafo introductorio del apartado 3 La Nueva Ciencia
o el subapartado 3.2 Causas de la Revolucin cientfica
o el apartado 4 Consecuencias filosficas de la Nueva Ciencia
o el apartado 5 La reflexin sobre el mtodo. Algo extenso, pero muy
conveniente e interesante de leer (de gran utilidad para muchas cuestiones).
Muy importante:
- Del Captulo III La filosofa de Descartes, leer muy atentamente el apartado 1
completo: El problema del conocimiento en el siglo XVII: Racionalismo y Empirismo y
Objetivo y punto de partida de la filosofa cartesiana.

Desarrollo de los temas en el libro de texto de la Editorial Dilogo

El mtodo cartesiano: Ideal matemtico de certeza
En la Primera parte del texto de Descartes, ste nos expone cmo dudaba de todos los saberes
excepto de las matemticas. ste es el nico saber que parece ofrecernos conocimientos
verdaderos absolutamente ciertos. Y Descartes considera que la diferencia con los dems
saberes est en el mtodo. As, Descartes se propondr aplicar el mtodo matemtico a los
dems saberes, y concretamente a la filosofa.

A modo de Introduccin, leer la Primera parte del texto de Descartes, sobre las ciencias, y el
apartado 2 del Captulo III del libro, que trata sobre Los principios del conocimiento. Ah habla,
adems, de intuicin y deduccin (2.1 Los 2 modos del conocimiento humano), a los que
luego se referir en las reglas 2 y 3 del mtodo.
Esencial:
- Ver Captulo III La filosofa de Descartes: apartado 3 El mtodo: ideal matemtico de
certeza. Incluyendo 3.1 Las 4 reglas del mtodo.
- Leer la Segunda parte del texto de Descartes, que trata sobre las reglas.
- Ver el trmino Mtodo en el Vocabulario final del texto.
- Ver los trminos Intuicin y Deduccin en el Vocabulario, al final del libro de texto. Es
importante tener en cuenta que, para Descartes, Intuicin no es sensible, ni tampoco
algo imaginativo, sino ver claramente y directamente, sin la menor duda, las cosas (ideas)
con la mente.

La duda metdica
El escepticismo es una filosofa de la duda, de la incertidumbre, de la inseguridad permanente
en el conocimiento Se trata de una filosofa antigua, griega y romana, que resurgi con el
Renacimiento, influyendo en la filosofa de Descartes. Sin embargo, sta no es escptica, sino
todo lo contrario: Descartes busca en su filosofa justamente lo contrario, evitar el
escepticismo, salir de las dudas, encontrar certezas absolutas, y, siguiendo su mtodo, cree
haberlas encontrado definitivamente. Su filosofa, por tanto, no es escptica, pero tampoco lo
opuesto: dogmtica. Pues, aunque cree haber llegado a ese tipo de certezas, no lo hace
dogmticamente (sin dar justificaciones), sino crticamente, es decir, de una manera
justificada, mediante un mtodo, sea por intuicin o por demostracin. La filosofa de
Descartes es, por tanto, una filosofa crtica.
Aunque en Descartes aparecen momentos de duda, sta es metdica. Esto quiere decir que
se sirve de ella slo como mtodo para poner a prueba la verdadera certeza de nuestros
conocimientos: Descartes juega a dudar todo lo posible, para ver si as puede llegar a algo que
sea absolutamente indudable, fuera de toda duda (busca, por tanto, la certeza, aquello sobre
lo que no cabe duda). Segn Descartes, todo aquello de lo que podamos dudar, no es del todo
cierto (seguro); o, a la inversa, slo es completamente cierto aquello de lo que no podemos
dudar. No es que Descartes dude de verdad, sino que llega incluso a fingir la duda, con tal de
que sea simplemente posible. Y as, por ejemplo, finge poder dudar de que seamos capaces de
distinguir si estamos despiertos o dormidos, o finge incluso la posibilidad de que, en vez de
habernos creado un Dios bueno, dotndonos de una capacidad de conocer efectivamente la
realidad, nos pudiera haber creado un genio maligno, dotndonos de una aparente capacidad
de conocer que, en realidad, no hace ms que engaarnos. Y, fingiendo dudar de esa manera
tan extrema, al final llega a la conclusin de que podemos dudar de cualquier contenido de
conocimiento, en definitiva, de todo, pero nunca de la propia actividad de dudar, o pensar
ese contenido, al menos mientras lo estamos haciendo: puedo dudar de si estoy despierto o
dormido, pero no me puede caber la menor duda de que lo estoy dudando, al menos
mientras lo dudo Nuestra consciencia puede estar engaada en lo que piensa, pero no en el
hecho de que est pensando eso.

A modo de Introduccin, conviene leer primero, dentro del Captulo II del libro Contexto
filosfico y cientfico, el apartado 2 Escepticismo renacentista.
Esencial:
- El tema de La duda metdica est desarrollado en el subapartado 3.2 del Captulo III
del libro. Es importante distinguir los tres niveles de duda (cada vez ms
exagerada, hasta llegar a ser puramente ficticia).
- Esta materia no est presente del todo en el propio Discurso del mtodo, sino en otra
obra suya: las Meditaciones metafsicas, en la Primera meditacin, donde desarrolla
con el siguiente texto la primera regla del mtodo, que busca como evidente slo
aquello que no tuviese ninguna ocasin de ponerlo en duda (cfr. Cuarta parte del
Discurso del mtodo, prrafo [1]).
- Ver el trmino Duda en el Vocabulario final del libro de texto.
- Ver el trmino Certeza en el Vocabulario del final del libro de texto. No confundir
con Evidencia. La certeza es subjetiva: p. ej. un creyente puede tener certeza de las
verdades de la fe (confa ciegamente en ellas). Sin embargo la evidencia es objetiva y
fundamento de la verdad del conocimiento. La evidencia slo se tiene por la intuicin
directa de la razn de una idea clara y distinta: no es fe, sino conciencia cierta
(racional) y objetiva de verdad. Todo lo evidente es cierto; pero no todo lo cierto, p.
ej. la fe, es evidente.

TEXTO de las Meditaciones metafsicas (para lectura)

PRIMERA DE LAS MEDITACIONES SOBRE LA METAFSICA, EN LAS QUE SE DEMUESTRA L A

EXISTENCIA DE DIOS Y LA DISTINCIN DEL ALMA Y DEL CUERPO
Ya me percat hace algunos aos de cuntas opiniones falsas admit como
verdaderas en la primera edad de mi vida y de cun dudosas eran las que despus
constru sobre aqullas, de modo que era preciso destruirlas de raz para comenzar
de nuevo desde los cimientos si quera establecer alguna vez un sistema firme y
permanente; con todo, pareca ser esto un trabajo inmenso, y esperaba yo una edad
que fuese tan madura que no hubiese de sucederle ninguna ms adecuada para
comprender esa tarea. Por ello, he dudado tanto tiempo, que sera ciertamente
culpable si consumo en deliberaciones el tiempo que me resta para intentarlo. Por
tanto, habindome desembarazado oportunamente de toda clase de
preocupaciones, me he procurado un reposo tranquilo en apartada soledad, con el
fin de dedicarme en libertad a la destruccin sistemtica de mis opiniones.
Para ello no ser necesario que pruebe la falsedad de todas, lo que quiz nunca
podra alcanzar; sino que, puesto que la razn me persuade a evitar dar fe no
menos cuidadosamente a las cosas que no son absolutamente seguras e indudables
que a las abiertamente falsas, me bastar para rechazarlas todas encontrar en cada
una algn motivo de duda. As pues, no me ser preciso examinarlas una por una,
lo que constituira un trabajo infinito, sino que atacar inmediatamente los
principios mismos en los que se apoyaba todo lo que cre en un tiempo, ya que,
excavados los cimientos, se derrumba al momento lo que est por encima
edificado.

1er nivel de duda. Todo lo que hasta ahora he admitido como absolutamente cierto
lo he percibido de los sentidos o por los sentidos; he descubierto, sin embargo, que
stos engaan de vez en cuando y es prudente no confiar nunca en aquellos que
nos han engaado aunque slo haya sido por una sola vez. Con todo, aunque a
veces los sentidos nos engaan en lo pequeo y en lo lejano, quizs hay otras cosas
de las que no se puede dudar aun cuando las recibamos por medio de los mismos,
como, por ejemplo, que estoy aqu, que estoy sentado junto al fuego, que estoy
vestido con un traje de invierno, que tengo este papel en las manos y cosas por el
estilo. Con qu razn se puede negar que estas manos y este cuerpo sean mos? A
no ser que me asemeje a no s qu locos cuyos cerebros ofusca un pertinaz vapor
de tal manera atrabiliario que aseveran en todo momento que son reyes, siendo en
realidad pobres, o que estn vestidos de prpura, estando desnudos, o que tienen
una jarra en vez de cabeza, o que son unas calabazas, o que estn creados de vidrio;
pero sos son dementes, y yo mismo parecera igualmente ms loco que ellos si me
aplicase sus ejemplos.
2 nivel de duda [sobre la realidad del mundo externo]. Perfectamente, como si yo
no fuera un hombre que suele dormir por la noche e imaginar en sueos las
mismas cosas y a veces, incluso, menos verosmiles que esos desgraciados cuando
estn despiertos. Cun frecuentemente me hace creer el reposo nocturno lo ms
trivial, como, por ejemplo, que estoy aqu, que llevo puesto un traje, que estoy
sentado junto al fuego, cuando en realidad estoy echado en mi cama despus de
desnudarme! Pero ahora veo ese papel con los ojos abiertos, y no est adormilada
esta cabeza que muevo, y consciente y sensible-mente extiendo mi mano, puesto
que un hombre dormido no lo experimentara con tanta claridad; como si no me
acordase de que he sido ya otras veces engaado en sueos por los mismos
pensamientos. Cuando doy ms vueltas a la cuestin veo sin duda alguna que estar
despierto no se distingue con indicio seguro del estar dormido, y me asombro de
manera que el mismo estupor me confirma en la idea de que duermo.
Pues bien: soemos, y que no sean, por tanto, verdaderos esos actos particulares;
como, por ejemplo, que abrimos los ojos, que movemos la cabeza, que extendemos
las manos; pensemos que quiz ni tenemos tales manos ni tal cuerpo. Sin embargo,
se ha de confesar que han sido vistas durante el sueo como unas ciertas imgenes
pintadas que no pudieron ser ideadas sino a la semejanza de cosas verdaderas y
que, por lo tanto, estos rganos generales (los ojos, la cabeza, las manos y todo el
cuerpo) existen, no como cosas imaginarias, sino verdaderas; puesto que los
propios pintores ni aun siquiera cuando intentan pintar las sirenas y los stiros con
las formas ms extravagantes posibles, pueden crear una naturaleza nueva en
todos los conceptos, sino que entremezclan los miembros de animales diversos;
incluso si piensan algo de tal manera nuevo que nada en absoluto haya sido visto
que se le parezca ciertamente, al menos debern ser verdaderos los colores con los
que se componga ese cuadro. De la misma manera, aunque estos rganos generales
(los ojos, la cabeza, las manos, etc.) puedan ser imaginarios, se habr de reconocer al
menos otros verdaderos ms simples y universales, de los cuales como de colores

verdaderos son creadas esas imgenes de las cosas que existen en nuestro
conocimiento, ya sean falsas, ya sean verdaderas.
A esta clase parece pertenecer la naturaleza corprea en general en su extensin, al
mismo tiempo que la figura de las cosas extensas. La cantidad o la magnitud y el
nmero de las mismas, el lugar en que estn, el tiempo que duren, etc.
En consecuencia, deduciremos quiz sin errar de lo anterior que la fsica, la
astronoma, la medicina y todas las dems disciplinas que dependen de la
consideracin de las cosas compuestas, son ciertamente dudosas, mientras que la
aritmtica, la geometra y otras de este tipo, que tratan sobre las cosas ms simples
y absolutamente generales, sin preocuparse de si existen en realidad en la
naturaleza o no, poseen algo cierto e indudable, puesto que, ya est dormido, ya
est despierto, dos y tres sern siempre cinco y el cuadrado no tendr ms que
cuatro lados; y no parece ser posible que unas verdades tan obvias in curran en
sospecha de falsedad.
3er nivel de duda [sobre la existencia de Dios]. No obstante, est grabada en mi
mente una antigua idea, a saber, que existe un Dios que es omnipotente y que me
ha creado tal como soy yo. Pero, cmo puedo saber que Dios no ha hecho que no
exista ni tierra, ni magnitud, ni lugar, creyendo yo saber, sin embargo, que todas
esas cosas no existen de otro modo que como a m ahora me lo parecen? E incluso
que, del mismo modo que yo juzgo que se equivocan algunos en lo que creen saber
perfectamente, as me induce Dios a errar siempre que sumo dos y dos o numero
los lados del cuadrado o realizo cualquier otra operacin [matemticas] si es que se
puede imaginar algo ms fcil todava? Pero quiz Dios no ha querido que yo me
engae de este modo, puesto que de l se dice que es sumamente bueno; ahora
bien, si repugnase a su bondad haberme creado de tal suerte que siempre me
equivoque, tambin parecera ajeno a la misma permitir que me engae a veces; y
esto ltimo, sin embargo, no puede ser afirmado.
Habr quizs algunos que prefieran negar a un Dios tan potente antes que suponer
todas las dems cosas inciertas; no les refutemos, y concedamos que todo este
argumento sobre Dios es ficticio; pero ya imaginen que yo he llegado a lo que soy
por el destino, ya por casualidad, ya por una serie continuada de cosas, ya de
cualquier otro modo, puesto que engaarse y errar parece ser una cierta
imperfeccin, cuanto menos potente sea el creador que asignen a mi origen, tanto
ms probable ser que yo sea tan imperfecto que siempre me equivoque. No s qu
responder a estos argumentos, pero finalmente me veo obligado a reconocer que de
todas aquellas cosas que juzgaba antao verdaderas no existe ninguna sobre la que
no se pueda dudar, no por inconsideracin o ligereza, sino por razones fuertes y
bien meditadas. Por tanto, no menos he de abstenerme de dar fe a estos
pensamientos que a los que son abiertamente falsos, si quiero encontrar algo cierto.
Con todo, no basta haber hecho estas advertencias, sino que es preciso que me
acuerde de ellas; puesto que con frecuencia y aun sin mi consentimiento vuelven
mis opiniones acostumbradas y atenazan mi credulidad, que se halla como ligada a
ellas por el largo y familiar uso; y nunca dejar de asentir y confiar habitualmente
en ellas en tanto que las considere tales como son en realidad, es decir, dudosas en

cierta manera, como ya hemos demostrado anteriormente, pe ro, con todo, muy
probables, de modo que resulte mucho ms razonable creerlas que negarlas. En
consecuencia, no actuar mal, segn confo, si cambiando todos mis propsitos me
engao a m mismo y las considero algn tiempo absolutamente falsas e
imaginarias, hasta que al fin, una vez equilibrados los prejuicios de uno y otro lado,
mi juicio no se vuelva a apartar nunca de la recta percepcin de las cosas por una
costumbre equivocada; ya que estoy seguro de que no se seguir de esto ningn
peligro de error, y de que yo no puedo fundamentar ms de lo preciso una
desconfianza, dado que me ocupo, no de actuar, sino solamente de conocer.
Supondr, pues, que no un Dios ptimo, fuente de la verdad, sino algn genio
maligno de extremado poder e inteligencia pone todo su empeo en hacerme errar;
creer que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todo lo
externo no son ms que engaos de sueos con los que ha puesto una celada a mi
credulidad; considerar que no tengo manos, ni ojos, ni carne, ni sangre, sino que lo
debo todo a una falsa opinin ma; permanecer, pues, asido a esta meditacin y de
este modo, aunque no me sea permitido conocer algo verdadero, procurar al
menos con resuelta decisin, puesto que est en mi mano, no dar fe a cosas falsas y
evitar que este engaador, por fuerte y listo que sea, pueda inculcarme nada. Pero
este intento est lleno de trabajo, y cierta pereza me lleva a mi vida ordinaria; como
el prisionero que disfrutaba en sueos de una libertad imaginaria, cuando empieza
a sospechar que estaba durmiendo, teme que se le despierte y sigue cerrando los
ojos con estas dulces ilusiones, as me deslizo voluntariamente a mis antiguas
creencias y me aterra el despertar, no sea que tras el plcido descanso haya de
transcurrir la laboriosa velada no en alguna luz, sino entre las tinieblas
inextricables de los problemas suscitados.

El criterio de verdad
El criterio de verdad viene formulado en la 1 regla del mtodo: es la evidencia, y se
caracteriza o reconoce por la claridad y la distincin que nos produce en nuestra mente.
Verdadero es lo que es evidente; y es evidente aquello que percibimos como claro y distinto,
de manera que no nos cabe la menor duda acerca de ello (supera el escepticismo). Slo la
claridad y la distincin detiene el uso metdico de la duda; es decir, slo puedo aceptar como
cierto, indudable, imposible de dudar, lo que me resulta evidente, esto es, lo que percibo con
claridad y distincin.
No se debe confundir la claridad (interna) de la idea con su distincin (externa: respecto de
otras). La claridad de la idea por s misma es su transparencia: se refiere a su presencia ante la
mente, en la intuicin, y en presente. Se distingue p. ej. del recuerdo, que es vago, oscuro y,
por tanto, ms dudoso. Una idea clara produce una impresin en la mente, es viva
indudable: podemos ver su estructura interna, sus partes o aspectos La distincin, en
cambio, es la definicin o precisin de la idea, es decir, su separacin cierta respecto de otras
similares, para evitar la confusin. La distincin nos muestra el perfil de la idea. Una idea

puede ser clara y no ser del todo distinta (no estar bien definida); sin embargo, una idea, para
ser distinta, antes tiene que ser clara: la distincin se aade a la claridad de la idea.
Y la primera verdad (primera certeza absoluta) que resiste todos los intentos del uso metdico
de la duda es la referida al final del epgrafe anterior: que, aunque puedo dudar de todo
contenido de mi mente, sin embargo, de lo que no puedo dudar en ningn caso, porque es
evidente a mi propia conciencia, es de que estoy dudando Esto es lo que suele llamarse el
cogito. Cogito quiere decir pienso, en primera persona y en presente: puedo dudar de la
verdad de todo lo que yo pienso (de todo contenido de pensamiento), pero no de que de
hecho lo estoy pensando al menos, mientras lo pienso. Si yo pienso que tal, podra ser falso
que tal, pero no, al menos, que lo estoy pensando An cuando piense que todo sea falso, al
menos sera verdad que lo pienso Es decir, y de acuerdo con el giro crtico o epistemolgico
que caracteriza la filosofa de Descartes, puedo dudar de todas las cosas, pero no de la
actividad de mi propia mente.

Esencial:
- Este tema est desarrollado en el Captulo III del libro, apartado 4 La formulacin y
fundamentos del criterio de verdad.
- Ver la Parte cuarta del Discurso del mtodo, prrafos [1]-[3].
- Ver los trminos Claridad y Distincin en el Vocabulario final del libro de texto.
- Ver el trmino Evidencia en el Vocabulario final del libro de texto. Distinguir de
Certeza y saber relacionar ambas (ver apartado anterior).

Concepto de idea y tipos de ideas, en Descartes

Ver ms arriba, al inicio: Breve referencia introductoria sobre el papel de Descartes en la
historia de la filosofa, ejemplo 2 del giro crtico o epistemolgico que se produce con
Descartes.
Para entender los tipos de Ideas:
1. Adventicias quiere decir recibidas (a travs de nuestros sentidos, que son los que nos
comunican con el exterior). Las ideas adventicias son, en realidad, las sensaciones que
nos producen las cosas, en la medida en que somos conscientes de ello.
2. Facticias o ficticias quiere decir concebidas (por nosotros mismos). Las ideas facticias
son, en realidad, los conceptos que elaboramos con nuestra mente.
3. Innatas: Descartes supone, por exclusin, que son innatas las ideas que tenemos,
pero que ni hemos recibido de fuera (mediante sensaciones), ni hemos podido hacer
nosotros mismos, pues desbordan nuestra capacidad mental (p. ej., segn Descartes,
la idea de infinito). Atribuye tales ideas a la dotacin natural de nuestra mente por
parte del creador (ser infinito).
Para entender la realidad formal y la realidad objetiva de las ideas:
a) La realidad formal quiere decir la naturaleza de idea, el ser idea, no cosas
(externas), es decir, algo en nuestra mente, en nuestra consciencia. Las ideas, sean
adventicias, facticias o innatas, sea la de Dios, la del alma o la del mundo y las cosas

externas, todas ellas son formalmente Ideas, es decir, pensamientos, contenidos de

nuestra mente.
b) La realidad objetiva de las ideas quiere decir a qu (objetos o cosas) se refieren. Hay 3:
la idea de Dios, la de alma y la de un mundo externo o de las cosas externas.

Esencial:
- Estudiar el Captulo III, apartado 5 Concepto Cartesiano de idea y sus tipos.
- Estudiar el trmino Idea en el Vocabulario final del libro de texto.

Concepto de sustancia y tipos de sustancias, en Descartes

En la filosofa de Aristteles (siglo III a. C.), que era una filosofa de la sustancia, sustancia era
principalmente lo que existe (en s mismo y) por s mismo. Es decir, algo as como cosa,
realidad en cierto modo singular e independiente de todas las dems, que tiene existencia
propia individual.
Sin embargo, con el giro crtico o epistemolgico que se produce en la filosofa de Descartes,
sustancia pasa a significar principalmente, no lo que existe, sino lo que concebimos (o
entendemos) que no tiene necesidad ms que de s mismo para existir. Como se ver en el
siguiente apartado, para Descartes, en el caso de la Idea de Dios, su realidad objetiva es tan
perfecta (se supone que Dios es tan perfecto), que no slo entendemos o concebimos que
existe por s mismo, sino que, podemos concluir que efectivamente es as, que existe, es decir,
que necesariamente ha de existir, pues es inconcebible que lo que es perfecto, sin embargo, no
exista.
En realidad, esto slo sucede con la Idea de Dios, y, por tanto, segn Descartes, slo Dios es
propiamente y plenamente sustancia. Todo lo dems no se concibe o existe por s mismo,
sino, como se ver a continuacin, slo supuesto que exista Dios, el cual no es, por tanto, slo
creador, sino adems garante de mis conocimientos, de mi capacidad efectiva de conocer.
Sin embargo, Descartes considera tambin como sustancias (como realidades subsistentes por
s mismas) el yo pensante, que se descubre a s mismo como real (necesario, indudable), a
pesar de todos los intentos de duda, y el mundo externo, en la medida en que no dependen
de nada ms que Dios.
A estas 3 sustancias, Descartes las llama: 1) sustancia infinita (Dios), 2) sustancia pensante (el
yo o alma) y 3) sustancia extensa (corprea, material: el mundo externo). Infinita, pensante
y extensa son 3 atributos diferentes por los que nosotros entendemos y distinguimos las 3
sustancias: Dios es infinito; el yo o el alma es pensante (res cogitans: la cosa que piensa); y las
cosas materiales del mundo externo son extensas (res extensa: las cosas extensas,
espaciotemporales).

Esencial:
- Estudiar el Captulo III, apartado 7.1 Teora de la sustancia.
- Ver el trmino Sustancia en el Vocabulario final del libro de texto.
- Ver los trminos Pensamiento y Extensin en el Vocabulario final del libro de texto.
Hay que tener en cuenta que, para Descartes, pensamiento no es slo lo que se

piensa, con la inteligencia o entendimiento, sino toda actividad consciente, de la

conciencia, incluso sentir. Por otro lado, extenso es lo que existe en el espacio
(espacial).

Demostracin de la existencia de Dios y del mundo

Partir del concepto de Sustancia como concepto que, en realidad, slo es apropiado para
referirse a Dios: slo cuando se trata de l, concebirle como perfecto nos lleva a concluir que
necesariamente ha de existir Ver apartado anterior.
Despus, exponer los 3 argumentos empleados por Descartes:
1) Si tengo la Idea de Infinito y yo no soy infinito, entonces es que existe un ser infinito
que ha puesto esa idea en mi mente.
2) Slo Dios puede ser causa de la Idea de perfeccin que tengo.
3) El argumento ontolgico, que es el que deduce la existencia de su perfeccin (si es
perfecto, debe tener tambin la perfeccin de existir).
Luego, hablar de cmo nuestra certeza de la existencia de Dios garantiza el criterio de verdad,
permitindonos superar el tercer y mximo nivel de duda metdica, que se basaba en la mera
hiptesis ficticia de la existencia de un genio maligno en lugar de Dios.
Y, finalmente, mostrar cmo, a partir de ello, se puede pasar a demostrar o restituir la
existencia del mundo externo: las cosas que siento como externas deben existir fuera, pues,
de lo contrario, nuestro conocimiento sera engaoso, lo cual no concuerda con la Idea de un
Dios perfecto, bueno y creador (lo contrario que un genio maligno).

Esencial:
- Estudiar el Captulo III, apartado 6.1 Argumentos para la demostracin de la
existencia de Dios, y el apartado 7 sobre la existencia del mundo externo.
- Leer la Parte cuarta del texto de Descartes.

Dualismo antropolgico. Mecanicismo y libertad

El mecanicismo es la imagen del mundo, del universo, como una mquina, es decir, como un
compuesto donde todo se explica por la transmisin continua del movimiento, siguiendo leyes
universales y necesarias. En el mecanicismo, los fenmenos de la naturaleza se explican como
predeterminados causalmente, necesariamente, es decir, de manera inevitable, por los
fenmenos anteriores conectados con ellos. Se proyecta sobre la naturaleza una necesidad
anloga a la que se produce en las deducciones lgicas, que sirve para predecir
acontecimientos.
Esta mecnica se supone que tiene vigencia en todo el universo material. Por ello, en la
medida en que el ser humano tiene una dimensin corporal, material, tambin debe verse
sometido a las leyes necesarias de la fsica. Y esto es lo que plantea el problema de la libertad:
cmo es posible que seamos libres si todos los movimientos de nuestro cuerpo se han de
suponer predeterminados natural o fsicamente!?

Al aplicar la duda metdica y tratar de encontrar el primer principio indudable de la filosofa,

se ha visto que ste consiste en la propia autoconsciencia de la mente mientras piensa, duda,
siente de manera que resulta evidente el yo, el sujeto, pero slo en tanto que alma
pensante (res cogitans), sin estar por ello an seguro de su propia corporalidad. Hemos visto
que sta slo se recupera como cierta, se demuestra, junto con el resto de las cosas materiales
(res extensa), cuando estamos seguros de que existe Dios como creador, que nos ha dado una
capacidad de conocer eficiente y no engaosa (como podra haber hecho un genio maligno).
El problema de la libertad se soluciona con la aplicacin de la teora de las dos sustancias
(aparte de la Sustancia Dios) a la concepcin del ser humano, y en eso consiste el dualismo
antropolgico: el ser humano se compo ne de las dos sustancias, que son, el pensamiento
(alma) y la materia extensa (cuerpo). Segn Descartes, las sustancias son completamente
independientes. Por ello, el hecho de que el ser humano est compuesto de dos sustancias
independientes permite que, mientras el cuerpo est sometido a las leyes mecnicas de la
naturaleza, donde no cabe la libertad, en cambio, el alma puede ser completamente libre,
independiente del cuerpo, hasta el punto de que puede llegar a existir sin l. As, la libertad
slo se da en el mbito del pensamiento y la voluntad, pero no en el mbito corporal.
El problema es, entonces, cmo se relacionan o comunican ambas sustancias , pues nuestras
acciones libres, aunque son pensadas y decididas por el entendimiento y la voluntad, sin
embargo, su ejecucin implica normalmente al cuerpo. Para ello, Descartes lanza la hiptesis
de que el alma comunica con el cuerpo en un punto, en la zona baja del cerebro, que es la
glndula pineal. Pero tambin trata de explicar esa comunicacin mediante la teora de las
pasiones. Las pasiones del cuerpo afectan al alma y suelen enfrentarse a la razn y la voluntad,
que son facultades del alma. La razn debe proporcionar conocimiento y juicio para que la
voluntad pueda conducir nuestra vida, teniendo en cuenta, pero por encima de las pasiones.
En la lucha del alma por controlar las pasiones interviene la libertad. sta se limita al mbito
del alma (no material, no extensa, al margen de las leyes de la fsica). El entendimiento es la
facultad del alma de pensar y tener intuiciones verdaderas, directas. La voluntad, en cambio,
es la facultad de afirmar o negar, y en ello es en lo que nos podemos equivocar, y
precisamente en eso consiste la libertad. Es la voluntad la que puede precipitarse en el juicio o
excederse en la prevencin (escepticismo), y entonces cae en el error.
La libertad es la caracterstica esencial de la voluntad, y supone la mxima perfeccin del ser
humano, gracias a la cual podemos calificar sus acciones como buenas o malas. Y es e vidente
que existe, como lo prueba la existencia del error.
La libertad es la indeterminacin de nuestro comportamiento. Sin embargo, en aquella poca,
los luteranos defendan la predestinacin del ser humano, la idea de que Dios por su
omnipotencia deba conocer tambin el comportamiento futuro de las personas. Segn
Descartes, que Dios conozca (prevea) nuestros comportamientos, no impide que sean libres,
pues con su conocimiento no nos obliga a actuar: slo sabe lo que haramos, y lo que de hecho
haremos, pero porque as lo queremos.
Para Descartes, la libertad es la capacidad de elegir por nosotros mismos entre diversas
opciones, pero no con indiferencia (como si fuera al azar), sino con pleno conocimiento por

parte del entendimiento de lo que es verdadero y bueno. Es decir, la libertad no es la

independencia de la voluntad, sino, al contrario, la capacidad de someterse sta por s sola a
los dictados del entendimiento.

Esencial:
- Estudiar el Captulo III, apartado 7.3 La explicacin mecanicista del mundo, y
apartado 8 El dualismo antropolgico. Mecanicismo y libertad.

Moral provisional
Igual que Descartes deja en suspenso las verdades de la ciencia, del conocimiento, mientras
aplica su duda metdica, del mismo modo hace con las normas de la moral , del
comportamiento. Pero, con la diferencia de que, si bien en lo cientfico no pasa nada por
quedarse en suspenso temporalmente, en cambio, en el mbito de la moral, que es el mbito
del comportamiento, no es posible mantenerse sin actuar. Es por eso que, mientras no llegue a
una fundamentacin firme, a su criterio, de las verdades de la moral, decide provisionalmente
dejarse llevar de la costumbre (principio de inercia) y algunas normas ms, que se resume en
las siguientes:
1. Mantenerse obediente a las leyes y costumbres de su pas.
2. Ser constante, firme y decidido en sus acciones (no caer en la parlisis o indecisin del
escepticismo).
3. Vencerse uno a s mismo antes que a la fortuna: lo primero est en mi mano
controlarlo; lo segundo no.
4. Mantenerse en el cultivo de la razn y avanzar en conocimiento siguiendo un mtodo
eficaz.

Esencial:
- Estudiar el Captulo III, apartado 9 La moral provisional: una moral de moderacin,
con sus apartados 9.1, que incluye las reglas de la moral provisional (importante) y
9.2.
- Importante: Leer la Parte tercera del texto de Descartes.