Le penser et lagir : enqute sur le sens thique dune action partir

dAristote et Hannah Arendt

Auteur : Srgio Dela-Svia1

Rsum :

La question qui nous intresse ici peut tre formule de la sorte : quel est le lieu
du penser son rle dans la structure de la praxis thique ? Autrement dit, comment cette
activit de lesprit le penser , communment oppose laction, entre el ligne de
compte dans le raisonnement pratique pouvant assign un sens thique laction ? Quel que
soit le rapport quon peut concevoir entre le penser et le bien, entre la vise du bien et lacte
que le ralise, il vaudra de mme pour leurs opposs, cest--dire que nous devons chercher
savoir quel genre de correspondance aurai-t-il entre le mal et labsence de pense. Je vais
mobiliser, pour cette enqute, la philosophie de Hannah Arendt et celle dAristote.

Abstract :

The question that interests us here can be formulated as follows: what is the place of
thinking - his role - in the structure of practice ethical? In other words, how the activity of the
mind - to think - as opposed to the action, entre el play in practical reasoning can assign a
meaning to the work ethic? Whatever the relationship between design you can think and well,
between the set of the property and realize the act, it will be the same for their opponents, this
means that we must find out what kind of match will happen between evil and the absence of
thought. I will mobilize for the inquiry, the philosophy of Hannah Arendt and that of Aristotle.

Introduction

Laltration de la socit est altration de son eidos, de sa forme, de son mode dtre,
soit de son ethos, entendant ceci comme lhorizon de ce que constitue le beau et le bien pour
la socit considre. Mais, compte tenu que lethos propre la socit laquelle nous
appartenons nous le vivons parce quil fait du sens pour chacun dentre nous, et cela dans la
mesure o nous lintriorisons, comment se fait-il que nous pouvions participer au devenir
historique de lethos ? Sil est vrai que nos actes significatifs ont toujours affaire lethos et
1

Professeur de lUniversidade Federal do Rio Grande do Norte UFRN, Brsil. Contact: dela.savia@mac.com.

si, au mme temps que lethos nous forme, nous participons son altration car nous
pouvons constater son altration dans le temps , alors, la pense thique doit rflchir, avant
mme dassigner en sens thique une action, ces dimensions fondamentales de lhumain :
le penser et la temporalit. Que le Bien pour quelquun ou pour une socit ne soit pas
donn cela veut dire : ce qui est conforme au beau et bien pour la socit ne lest pas du
simple fait que nous le voyons comme tels, parce que nous le reconnaissons comme tels. La
mesure de ce qui est bien, juste, souhaitable, etc., nest pas colle aux actes qui les attestent.
Cette mesure invisible (aphanes metron) des choses humaines est le fruit mme de la
pense, en loccurrence, de linterrogation sur ce qui est la bont, la justice, etc. Le
comportement thique nest pas ce quon obtient aprs avoir transmit des individus des
valeurs entrines par la socit. Lthique comme ethos-hexis, comme habitus acquiert par
des individus, vient au jour par le fait que les hommes y pensent.
1. Pense et vie active : lments pour une rflexion thique
lintroduction de son dernier ouvrage, La vie de lesprit, Hannah Arendt rvle les
raisons qui lont emmene aux questions lies aux activits de lesprit. La premire a t le
jugement dAdolf Eichmann en 1961, Jrusalem, quelle avait suivi en reporter et publi
plus tard dans un ouvrage, sous-titr : rapport sur la banalit du mal . Ce qui la frappait
dans le cas dEichmann ctait que lui, en dpit de la gravit de son crime, ne sapparentait
pas un monstre, un dsquilibr violent chez qui la manque de raison aurait conduit
exterminer des millions de personnes. Aucun mobile malfique ne dnonait donc une nature
particulirement cruelle chez le coupable. Son comportement et son discours durant le procs
ne rvlaient ni de la stupidit, ni une personnalit pathologique. Il tait quelquun de
banal . Ce qui caractrisait Eichmann ctait la pure absence de pense 2, une absolue
incapacit rflchir sur ses propres actes. ce propos, a crit lauteur dix ans plus tard :
La question impossible lucider tait celle-ci : lactivit de penser en ellemme, lhabitude dexaminer tout ce qui vient se produire ou attire
lattention, sans prjuger du contenu spcifique ou des consquences, cette

Quon puisse tre ce point loign de la ralit, ce point dnu de pense, que cela puisse faire plus de mal
que tous les mauvais instincts runis qui sont peut-tre inhrents lhomme telle tait effectivement la leon
quon pouvait apprendre Jrusalem , Eichmann Jrusalem : Rapport sur la banalit du mal, traduction de
langlais (tats-Unis) par Anne Gurin, rvision par Martine Leibovici, prsentation par Michelle-Irne Brudnyde Launay, Paris, Gallimard, 2002, coll. Folio Essais , p. 495.

activit donc fait-elle partie des conditions qui poussent lhomme viter le
mal et mme le conditionnent ngativement son gard ?3

Cest par cette voie que H. Arendt sest retourn sur des problmes traditionnellement
lis la philosophie morale et la mtaphysique. Enquter sur le rapport entre le penser et le
mal implique, avant toute chose, se demander : Quest-ce que cest que penser ? , question
qui, de toute vidence, chappe au domaine propre de laction de la vita activa auquel elle
sintressait jusque-l.
Afin de comprendre le caractre spcifique de cette activit mentale, H. Arendt revient
lAntiquit classique, ceux qui, les premiers, ont eu affaire une activit qui, bien quelle
ne soit pas le privilge de quelques-uns, semble tre la plus exigeante de toutes. H. Arendt fait
appel alors un guide, un modle , quelquun qui na jamais aspir gouverner les
hommes , ni prtendu conseiller les gens au pouvoir , mais qui soit capable de reprsenter
lactivit de penser dans sa ralit 4. Ce sera Socrate, chez qui on ne trouve pas une
dfinition nette sur lactivit de la pense, mais des images qui peuvent dceler sa nature. En
effet, comment parler dune activit dont lexercice napparat pas dans le monde des
phnomnes ? Socrate lui-mme, nignorant pas quil avait affaire aux invisibles, se sert
dune mtaphore pour expliquer lactivit de pense celle du vent : Les vents aussi ne sont
pas visibles, mais nous voyons leurs effets, nous sentons leur prsence 5. On sent les effets
de la pense comme la force des vents sur les choses, cela veut dire donc : plus puissante une
pense, plus subversif sa rpercussion dans le monde des apparences. La pense, en
consquence, possde tout coup un effet de sape, de destruction lgard de tous les critres
tablis, les valeurs, les talons du bien et du mal, en deux mots vis--vis des coutumes et des
rgles de conduite dont traitent les principes de moralit et lthique 6. Nous avons donc ici
une premire piste du rapport qui peut stablir entre lactivit de pense et les problmes
soulevs par la rflexion thique. La pense, ayant toujours affaire des choses nonapparentes, en se manifestant dans le domaine des apparences est capable de dgeler ce qui
tait fix dans des concepts , ce qui tait pris par rgle de conduite ou principe daction.
Mais, ce nest pas encore tout fait clair le rapport annonc au tout dbut par lauteur entre

La vie de lesprit, traduit de langlais (tats-Unis) par Lucienne Lotringer, Paris, Quadrige/PUF, 2005, p. 22.
La vie de lesprit, p. 220.
5
Ibid., p. 228. Lauteur y cite un fragment de Xnophon sur Socrate.
6
Ibid., p. 229.
4

labsence de pense et le mal. Il nous faut donc exploiter plus profondment lexamen entam
pas le philosophe de ce qui caractrise le penser.
Dj lintroduction de cet ouvrage, H. Arendt reprend avec acuit la distinction
kantienne entre raison (Vernunft) et intellect (Verstand), pour que soit claire, ds le
dpart, que lactivit de pense, dont il sagit ici, ne sintresse pas aux objets de la
connaissance, mais avec la qute de signification.
La distinction qutablit Kant entre Vernunft et Verstand, raison et
intellect , est cruciale pour notre dmarche. () Ce qui fait que la
dmarcation entre les deux facults de raison et dintellect concide avec une
diffrentiation entre deux activits mentales absolument autres, pense et
savoir, et deux types de proccupations aussi totalement distincts, la
7
signification pour la premire catgorie, la connaissance pour la seconde .

tablir les limites et les possibilits de la connaissance, tel tait le propos de la

Critique de la Raison Pure. Moyennant le schmatisme transcendantal, lintellect appliquerait
ncessairement et a priori aux choses de lexprience sensible les conditions uniquement
sous lesquelles nous pouvons les connatre. Mais, comme le souligne prcisment H. Arendt,
si Kant navait pas justifi, quoi que ngativement, la ncessit pour la raison de penser pardel les limites du connaissable , la raison mme resterait jamais prisonnire de ses propres
limites car, justement, au sens du criticisme, elle est limite non pas par les obstacles quelle
propre se donne, mais par les critres fixs par lintellect, intress dans la qute de vrit et
de la connaissance, seulement applicable au monde des phnomnes. Lauteur prcise alors
que :
Sil est vrai que pense et raison peuvent lgitimement transcender les
limitations de la connaissance et de lintellect on est port croire que la
pense et la raison nont pas les mmes proccupations que lintellect. Si
lon anticipe, en quelques mots, sur ce qui va suivre, lexigence de raison
nest pas inspire par la recherche de la vrit mais par celle de la
8
signification. Et vrit et signification ne sont pas une seule et mme chose .

Nanmoins, si cette distinction entre penser et connatre est-elle cruciale, elle

napporte aucune claircissement concernant la spcificit de cette activit, le penser. Elle
procure, on nen doute pas, une rponse la question : Quest-ce qui nous fait penser ? ,

7
8

Ibid., p. 33 (lauteur souligne).

Ibid., p. 34-35 (lauteur souligne).

savoir, ce qui Kant appelait le besoin urgent de raison , laquelle H. Arendt synthtise de la
sorte : Lhomme a le got, peut-tre le besoin, de penser plus loin que les limites du savoir,
de tirer davantage de cette capacit que savoir et action 9. Mais, jusque-l, ce que nous
savons sur le penser cest que cette activit est pareille au vent lequel, invisible comme la
pense, se fait ressentir par ce quil manifeste. Tout comme le vent, la pense soccupe de ce
quest invisible, des choses qui ne sont pas porte de la main : la pense rend prsent ce qui
est absent10. La pense implique le retrait du monde des apparences, du monde phnomnal,
pour dire avec Kant. Cela ne signifie pas ne peut pas signifier esseulement, mais retrait du
monde tel quil est prsent aux sens11. Lactivit de penser se dmarque donc de la vie de tous
les jours et celui que sy lance, distinct de lhomme affair, tout comme de lhomme vou la
connaissance, cherche donner du sens ses actes.
La qute de signification, oppose en cela la soif de savoir, mme sil
sagit du savoir pour lui-mme est souvent juge contre nature, comme si
lhomme, chaque fois quil rflchit sans intention prcise et dpasse les
limites de la curiosit naturelle que provoquent les merveilles multiples du
simple tre-l du monde et de sa propre existence, se lanait dans une
activit contraire la condition humaine. La pense en tant que telle, et pas
seulement dans le cas de questions ultimes et sans rponse, mais encore
toute rflexion qui ne profite pas au savoir et nest pas oriente par des
besoins ou des objectifs pratiques, est, comme le remarque Heidegger en
dehors de lordre . Elle interrompt laction, lactivit courante, quelles
12
quelles soient. Toute pense exige quon sarrte pour rflchir .

Encore une fois, ces remarques ont, si lon veut, une validit ngative. Elles marquent
ce que distingue la pense dautres activits de lesprit, orientes vers la vie pratique de tous
les jours. Cest dans ce sens que H. Arendt voquera la pense de Valry : Tantt je pense et
tantt je suis 13. Ce nest quen revenant Socrate quelle dgagera le propre de la pense :
le deux-en-un.

Ibid., p. 30.
Tout acte mental repose sur la facult qua lesprit davoir en sa prsence ce qui est absent pour les sens ,
ibid., p. 105 (soulign dans le texte). Plus bas dans le mme texte, p. 252.
11
La pense, existentiellement parlant, est une entreprise solitaire, mais pas esseule , ibid., p. 242.
12
Ibid., p. 109 (soulign dans le texte).
13
Ibid., p. 109. Lauteur ddie le chapitre 19 dvelopper cette ide, p. 253-259.
10

2. Le deux-en-un
Dans le dialogue Gorgias14 Socrate, dissertant sur les conditions de lacte injuste et les
raisons pour lesquelles il vaut mieux subir linjustice que la commettre (474 b sqq.), affirme
prfrer que la majorit des hommes ft en dsaccord avec moi et me contredise, plutt que
de ntre pas, moi seul, consonant avec moi-mme et de me contredire (482 bc). H. Arendt
ny voit aucun sens moral. Ce qui est en question dans ce passage, selon lauteur, cest bien
lexprience de la pense en elle-mme. Celui qui nest pas habitu prendre les choses en
examen, rflchir avec pondration sur tout ce qui lui est prsent, celui qui est incapable de
ce dialogue silencieux de lme avec soi-mme15, certainement hara-t-il dtre tout seul
avec soi-mme, de navoir converser quavec soi-mme et de sapercevoir en contradiction
avec soi-mme. Cest donc cet accord du moi avec soi-mme la condition de possibilit du
dialogue sans voix que ralise lego pensant. Et pourtant, cette harmonie que le moi pensant
doit assurer tout prix pour tre en paix, pour que son existence soit supportable, je dirais
moi, ne fait pas le un de la conscience cognitive, ou le je-suis de la conscience
cartsienne. En effet, la diffrence du rapport de la conscience avec les choses ou avec
autrui, ce dialogue mental actualise la conscience, la rend prsente soi. Dans les termes de
H. Arendt : Rien ne peut tre soi-mme et en mme temps pour soi-mme ; si ce nest le
deux-en-un que Socrate a dcouvert tre lessence de la pense 16.
Alors si cest cela ce qui dfinit lactivit de pense, ce dialogue silencieux avec soimme, et si le critre de ce dialogue nest plus la vrit mais cest dtre en conformit avec
soi-mme 17 que pouvons-nous avancer par rapport au problme pos plus haut : qua-t-il en
commun entre labsence de pense et le mal ou linjustice ? Cest maintenant Aristote qui y
est sollicit : Cest le trait caractristique des individus dune perversit courante dtre
en dsaccord avec eux-mmes (diapherontai heautois) et des mchants de rechercher la
socit dautres personnes ils se fuient eux-mmes leur me est dchire par les factions
(stasiazei) 18. Aristote confirme donc Socrate. Mais, plus prcisment, quoi tient ce rapport

14

uvres compltes, I, traduction nouvelle et notes par Lon Robin, Paris, Gallimard, 1940, coll. Bibliothque
de la Pliade .
15
Thtte, 189 e.
16
La vie de lesprit, p. 242.
17
Ibid., p. 243.
18
Ibid., p. 247.

absence de pense/injustice ? Que fait lme quand elle est en dialogue avec soi ? La
description quen donne Socrate est clairante :
Une conversation que lme poursuit avec elle-mme sur ce qui est
ventuellement lobjet de son examen. () Le fait est que cette image, que
je me fais de lme en train de penser, nest rien dautre que celle dun
entretien, dans lequel elle se pose elle-mme des questions et se fait ellemme les rponses, soit quelle affirme, ou quau contraire elle nie ; mais,
une fois que, ayant mis dans son lan plus de lenteur ou plus de vivacit, elle
a enfin statu, cest ds lors la mme chose quelle dclare en mettant fin
son indcision, voil ce que nous tenons pour tre son opinion, son
19
jugement .

Ce dialogue lintrieur de la conscience correspond donc la capacit humaine

tout soumettre lexamen. Cet esprit critique, cette habilet bien pondrer sur toute chose
assure lhomme un jugement tenable sur la dcision prendre. Au sens de Socrate, cette
capacit bien raisonner le philosopher est veille par la qute de la sagesse et lhomme
sage nest pas celui qui la possde, mais celui qui en est amoureux : il veut mener une vie
pleine de sagesse, i. e. il veut que sa vie soit prime par la qute de la signification20. H.
Arendt conclut alors :
On pourrait croire que tout ce que Socrate avait dire sur le lien entre le mal
et labsence de pense est que les hommes qui ne sont pas amoureux de la
beaut, de la justice et de la sagesse sont incapables de pense ; tout comme,
linverse, ceux qui aiment lexamen critique et donc philosophent sont
21
incapables de faire le mal .

Mais, si labsence de mauvais actes est directement lie la capacit de rflexion,

celle-ci nest pourtant pas un privilge de quelques-uns, mais bien un exercice commun
tous, la porte de tout homme. Ce qui distingue le mchant et lhomme de bien ce nest pas
la possession ou la manque de quelques valeurs , ou lobservance de certaines rgles, mais
le fait que le juste na pas craindre dtre en face de soi-mme, de comparatre au
tribunal de sa conscience et, partant, de justifier devant le monde la raison de ses actes.
Cest pourquoi aussi, pour Socrate, le fait damener les hommes rflchir sur la pit, la
justice ou le courage peut rendre les hommes plus pieux, plus justes ou plus courageux22. De
ce fait, le penser nest pas une sorte de qualit quon peut trouver chez certains individus, tout
19

Thtte, 189 e.
La vie de lesprit, p. 234.
21
Ibid., p. 235.
22
H. Arendt, ibid., p. 225.
20

comme son absence nest pas chercher parmi les stupides. Comme le remarque trs
justement H. Arendt :
La pense, au sens non cognitif et non spcialis, conue comme un besoin
naturel de la vie, lactualisation de la diffrence prsente dans la conscience
de soi, nest pas la prrogative dune minorit, mais une facult
constamment prsente en chacun de nous ; de plus, lincapacit de penser
nest pas le dfaut des lgions qui manquent dintelligence, mais une
possibilit qui, sans arrt, guette tout un chacun y compris les hommes de
23
laboratoire, les rudits, et autres spcialistes de lquipe mentale .

Ce passage nous ramne au point de dpart de louvrage : le cas dEichmann.

Demande alors H. Arendt : Le problme du bien et du mal, la facult de distinguer ce qui est
bien de ce qui est mal, seraient-ils en rapport avec notre facult de penser ? 24.
3. Les effets visibles de la pense
En ce qui concerne le rapport entre la pense et le monde, H. Arendt semble parfois
abandonner les ides fortes lgard des consquences pratiques de lexercice du penser
quelle avait avanc lintroduction et encore au moment de parachever son examen de ce
que fait lessence de cette activit, cest--dire que la pense, mme si elle se meut toujours
entre des invisibles, a des effets fort puissants sur le monde de la vie. En vrit, lauteur
oscille entre cette position, que jappellerais socratique, et cette autre, plutt proche de
l essentialisme heideggrien25. H. Arendt na pas manqu daffirmer que son tude veut
saisir lactivit de pense en elle-mme et que les consquences politiques que cette activit
peut ventuellement entraner ne constituent pas son intrt prsent. Mais, ce faisant,
lauteur a ferm la seule voie qui permettrait dclairer le paradoxe Eichmann : la cruaut de
ses actes ntait pas due ni une manque dintelligence, ni un caractre monstrueux, mais
lincapacit rendre compte de ce quil faisait, une manque de pense . Le mal que
reprsente le cas dEichmann nest pas un problme de mtaphysique, de moralit au sens
traditionnel du terme : des actes qui affronteraient les valeurs sanctionnes par la civilisation

23

Ibid., p. 249.
Ibid.,p. 22.
25
De fait, H. Arendt cite, en guise dpigraphe son ouvrage, un fragment du texte de Heidegger Quappelle-ton penser ?, o le philosophe affirmait que la pense napporte pas de sagesse pratique (). La pense ne nous
donne pas directement le pouvoir dagir , ibid., p. 19. Limplication politique de ces propos, dans le cas de
Heidegger, nest pas surprendre. Mais elles sont irrecevables dans le cadre dune pense si lucide que celle de
Hannah Arendt.
24

occidentale, et H. Arendt en tait tout fait consciente26. Dans son rapport sur le jugement
dEichmann, lauteur avait alors remarqu que :
() Eichmann, les problmes de conscience ne lintressaient
manifestement pas. Et les juges ne le crurent pas, parce quils taient trop
bons, et peut-tre aussi trop conscients des fondements mmes de leur
mtier, pour admettre quune personne moyenne, normale , ni faible
desprit, ni endoctrine, ni cynique, puisse tre absolument incapable de
27
distinguer le bien du mal .

Or, la capacit distinguer le bien du mal est un des effets visibles , pratiques, de la
pense. H. Arendt, on le sait, partage lactivit mentale en trois activits distinctes : le
connatre, le penser et le jugement. En suivant Kant, sur ce point, H. Arendt considre la
facult de juger, parce que apte dire ce quest bien et ce quest mauvais dans des cas
particuliers, comme tant la plus politique de facults mentales humaines 28. La pense
aurait donc un effet librateur sur cette autre facult . Mais, cette distinction nest, mon
avis, quune question de nom29. Nous navons pas besoin de faire appel ce partage
lintrieur de lagent. Qui plus est, le jugement ne peut tre compris comme facult distincte
de la pense si nous maintenons, pour la pense, ce caractre idaliste dune activit pure ,
comme semble le faire H. Arendt :
La facult de juger de cas particuliers (rvle par Kant), laptitude dire
cest mal , cest beau et ainsi de suite nest pas la mme chose que la
facult de penser. La pense manipule linvisible, des reprsentations
dobjets absents ; le jugement se proccupe toujours dobjets et des cas
30
particuliers qui sont proches .

Pourquoi ne pas considrer le jugement plutt comme une modalit de la pense,

la pense en tant que capacit danticiper les consquences de ce que nous projetons de faire
ou de ne pas faire ? Dans ce sens et seulement dans ce sens-l , cest alors lgitime la

26

Ibid., p. 26-27.
Eichmann Jrusalem, p. 82. ce propos, H. Arendt mentionne quEichmann ne sest engag au NSDAP (le
parti nazi) ni par conviction idologique, ni par haine des juifs. Il navait pas lu Mein Kampf, et ne connaissait
mme pas le programme du parti. Kaltenbrunner lui avait dit : pourquoi ne pas entrer dans la SS ? Il avait
rpondu : pourquoi pas ? , p. 92.
28
Cest elle qui juge des cas particuliers, sans les faire entrer dans le cadre de rgles qui senseignant et
sapprennent jusqu ce quelles acquirent le statut dhabitudes remplaables par dautres habitudes et dautres
rgles , La vie de lesprit, p. 251 (soulign dans le texte).
29
On pourrait, ce sujet, redire les remarques critiques qua adress Castoriadis lgard du recours la
troisime Critique de Kant pour ce qui est de la vie pratique, et particulirement en matire de politique. Cf. La
polis grecque et la cration de la dmocratie , Domaines de lhomme, op. cit., p. 334-351.
30
La vie de lesprit, p. 252.
27

conclusion de lauteur : La manifestation de la pense nest pas le savoir ; cest laptitude

distinguer le bien du mal, le beau du laid 31. Le cas dEichmann le prouve. Si nous pensons
que Socrate avait raison, si ce qui dfinit la pense cest prcisment cette capacit tout
soumettre lexamen, sinterroger soi-mme, le jugement fait donc partie de lessence
mme de la pense32. Je fais option donc pour la H. Arendt socratique , oppose la H.
Arendt heideggrienne , celle quaffirme que la pense en elle-mme napporte pas
grand-chose la socit, (). Elle na aucune porte politique non plus, moins que ne se
dclare un tat durgence 33. Le cas dEichmann prouve le contraire, comme nous venons de
le considrer.
4. La pense et laction : la temporalit
Penser le lieu quoccupe lego pensant, demander pour cet o de la pense
dans son exercice propre ce sont bien des proccupations qui nont pas de rponses videntes.
En vrit, quand nous nous demandons sur ce lieu, ce nulle part de la pense, nous
sommes en train dutiliser une mtaphore spatial pour dcrire un phnomne qui, comme
lavait indiqu Kant quoi que, dans ce cas, strictement rfr lactivit de lentendement ,
se passe dans le temps34. Cest donc la dtermination temporelle de lego pensant ce quoi
cherche H. Arendt la fin de la partie sur le penser. Pour cela elle recourt la parabole de
Kafka sur le temps. Elle avait dj fait appel cette mme parabole dans la prface dune de
ses premiers ouvrages, publi en franais sous le titre La crise de la culture (Between past and
future), quand ses proccupations se rapportaient au champ de laction politique, cest--dire
ses intrts taient tourns vers les questions lies la vita activa. La parabole dit ceci :
Il y a deux adversaires : le premier le serre sur larrire, partir de son
origine. Le second lui barre la route par-devant. Il se bat avec les deux.
vrai dire, le premier lui prte son appui dans sa lutte avec le second, car il
veut le pousser vers lavant, et de la mme faon le second lui prte son
appui dans sa lutte avec le premier, puisquil le repousse en arrire. Mais
cela nest que thorique. Car ce ne sont pas seulement les deux adversaires
qui sont l, mais encore lui-mme, et quoi quil en soit, il y a son rve, que,

31

Ibid., p. 252.
Cf. Thtte, 189 e.
33
La vie de lesprit, p. 250.
34
Le temps nest autre chose que la forme du sens interne, cest--dire de lintuition de nous-mmes et de
notre tat interne. () Il dtermine le rapport des reprsentations de notre tat interne , Critique de Raison
Pure, traduction franaise et notes par A. Tremesaygues et B. Pacaud, prface de Ch. Serrus, Paris,
Quadrige/PUF, 2004, 5, b, p. 63.
32

10

dans un moment de faiblesse et cela, il faut ladmettre, exigerait une nuit

plus noire quon en a jamais vu il svadera des premires lignes et sera
promu, grce son exprience du combat, au rang darbitre de la lutte que
35
mnent les deux adversaires.

H. Arendt note avec nettet que cette parabole de Kafka dcrit la sensation du temps
telle que la peroit le moi pensant 36. Cest la conscience quacquiert le sujet de la pense
quand, en se retirant du monde des apparences, se tourne envers soi-mme et saperoit
comme homme face au temps, mieux encore, dans le temps. Ce temps de la pense dsigne la
prsence de la conscience soi, une rgion o la conscience cre pour soi un prsent qui
dure , le foss entre le pass et le futur37. Sans cette prsence soi de la conscience, la ligne
temporelle se perdrait dans le continuum ininterrompu de lternel changement . Le pass
et le futur nexistent que parce que le il est l, entre le deux. La conscience qui est
prsence soi confre au pass et au futur une signification. Ainsi, le moi pensant, conscient
dtre situ entre un pass infini qui nest plus et un futur infini qui nest pas encore, joue le
rle dun guerrier qui, pressionn par ses opposants, a besoin de lutter pour se maintenir
debout et dfendre son espace , le prsent largi do il doit combattre ces deux forces.
Lhomme vit dans cet entredeux, et ce quil appelle prsent est la lutte de
toute une vie entre le poids mort du pass qui le pousse de lavant,
aiguillonn par lespoir, et la peur du futur (dont la seule certitude est la
mort), qui le fait reculer vers le calme du pass , plein de nostalgie et de
38
souvenir de la seule ralit dont il puisse tre sr .

Cest pourquoi le il , qui lutte au prsent contre les forces antagoniques du pass et
du futur, rve de, un moment donn o seraient puises les forces du temps, pouvoir
svader du combat, sauter hors la ligne du temps et de la vie et, sans se mler de
laffrontement entre ses adversaires, pouvoir comprendre la signification de ce laps de temps
qui, alors, ne lui affecterait plus. Pour lauteur, se rve du il de Kafka correspond au rve
de la mtaphysique occidentale, de Parmnide Hegel, dun espace situ hors du temps,
dune prsence ternelle dans un calme intgral 39, et propose alors une autre voie de
solution. En effet, le il ne peut pas vraiment quitter la ligne de combat pour se situer audel et au-dessus le temps humain et le monde car cest prcisment son insertion dans ce

35

La vie de lesprit, p. 260.

Ibid., p. 260.
37
Ibid., p. 288.
38
Ibid., p. 263.
39
Ibid., p. 265.
36

11

 entredeux ce qui rend possible lexistence mme du pass et du futur. En revanche, le

combat permanant lui est difficilement supportable. H. Arendt imagine donc une dviation
dans une ligne diagonale qui, partant du prsent o le moi est toujours, constituerait une
rgion intermdiaire entre le ne plus du pass et le pas encore du futur, la rgion de
lesprit o la pense peut exercer sa force crative40. Ainsi, chaque nouvelle gnration et
chaque tre humain, en prenant conscience quils sinsrent entre un pass infini et un futur
infini, doivent dcouvrir et tracer grand peine le chemin de la pense 41.
mon avis, il nous faut transmuer linterprtation que donne H. Arendt de la parabole
de Kafka sur le temps pour lappliquer au type dactivit humaine laquelle on attribue
ladjectif de morale ou d thique et pour pouvoir, de la sorte, rsoudre la question du
rapport entre bien penser et bien agir, ou encore entre labsence de pense et le mal.
5. Le penser et lagir : la vise thique

Sans altrer le sens de son interprtation il nous est impossible darticuler sa

description de lactivit de penser et la temporalit propre laction thique dans la mesure
o, pour lauteur, le moment o est plac le il de Kafka, ce creux entre le pass et
le futur, cette rgion de lesprit (), le sentier trac par la pense, la petite piste discrte de
non-temps ouverte par lactivit de lesprit dans lespace-temps 42 dessine un nunc stans, un
maintenant immobile , prservant justement la pense des effets du temps historique et
biographique. Nous pouvons alors rflchir cet entre-temps de la pense comme la
temporalit propre lexercice de la phronsis et, par l, examiner le rapport entre labsence
de pense et les actes contraires lthique. Dans ce cas, le temps ici ne serait plus celui
dune activit mentale pure , dune pense que ne se proccupe que dabsences et se met
lcart de ce qui est proche et prsent 43, mais lacte de pense appele par la situation o
se trouve celui qui doit bien penser pour mieux agir.

40

Cette force reprsente par la diagonale, dont lorigine est connue, dont la direction est dtermine par le
pass et le futur, mais qui sexerce vers un point indtermin, comme si elle pouvait atteindre linfini, me semble
la mtaphore parfaite de lactivit de pense , ibid., p. 268.
41
Ibid., p. 269.
42
Ibid., p. 269.
43
Ibid., p. 255.

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La divise tantt je pense et tantt je suis de Valry, emprunte par H. Arendt pour
dcrire ltat interne au moi pensant ce deux-en-un du dialogue silencieux de la pense
partage le sujet entre sujet pensant et sujet agissant, et ce dernier napparat que quand la
ralit lui fait appel et interrompe ainsi le cours de la pense44. Bien videmment, ce lieu
de la pense correspond cette dimension o habite len soi et le pour soi de lhomme,
cest--dire, la conscience du sujet. Or, cette partie de lme o nous nous rfrons nousmme, ce lieu-temps continu au cours duquel stend l ergo sun , cette unit du pur je-suis
quest la conscience de soi nest pas, en tant que telle et tout dabord, conscience morale.
Nous pouvons, pour autant, voir dans ce entre-temps de la pense o le sujet se
dtermine une action de laquelle il peut juger davance la signification ou sa qualit thique,
autant dire, ce moment o lagent projette ce quil juge le mieux faire et par l anticipe
un sens estimable bon (agathon, aimable, dsirable) ce quil doit faire, nous pouvons y
voir justement le caractre propre la sagesse pratique le discernement (phronsis) ou
encore, pour prendre lexpression de Paul Ricur, de la vise thique. Pour juger du plus
convenable au moment dagir, le sujet reoit du pass dun pass qui nest pas que son
pass biographique mais aussi celui de la culture laquelle il appartient les vertus acquises,
les expriences vcues, lapprentissage des normes, somme toute, il apporte au lieu et au
moment de laction, au contexte dans lequel il doit prendre une dcision et la raliser
pratiquement, lethos qui lhabite. Cela veut dire quen voulant donner un sens thique notre
agir, nous sommes toujours en rapport avec le pass, ce qui constitue lethos auquel nous
appartenons, notre tradition. On nagit pas thiquement sans subir la force du passe.
Nanmoins, lagent thique nest pas entirement dtermin pas l ombre du passe, par
lin-fluence de la tradition en lui. Lagent moral nest pas un jouet de la tradition. Sa sortie
en diagonal peut alors signifier que son agir peut tre qualifi comme thique justement
parce quil est jug capable de prendre de dcisions et den assumer la responsabilit en
assumant son pass et en projetant un futur digne dtre vcu. Pour le phronimos rien nest
pas absolument donn dans ce entre-temps qui va du raisonnement laction.
Dtermin partir de lexercice de la phronsis, du raisonnement pratique (ou
discernement), lagir thique ne peut tre accompli que par lengagement dune vise qui,
paradoxalement, au mme moment quelle conduit lagent la dtermination dune action

44

Ibid., p. 253.

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raisonnable est exige par lagent pour bien raisonner. Cette habilet, la capacit bien
raisonner pour bien agir nest donc pas une proprit quelconque du sujet, mais une
acquisition pratique. Cela implique, bien videmment, la possibilit, pour la socit
considre, quil y est des individus autorflexifs et dlibratifs. Cela a t bien signal par
Castoriadis dans ce passage :
Aristote dfinissait la vertu comme hexis proairtik, savoir habitus
dpendant du choix et crateur de choix. Il savait bien ce quil disait. Toutes
les antinomies, vraies et apparentes, de la chose sont dj dans cette phrase.
Lautonomie nest pas une habitude ce serait une contradiction dans les
termes mais lautonomie se cre en sexerant, ce qui prsuppose que,
dune certaine manire, elle pr-existe elle-mme45.

Lagent moral nest pas lexemplaire individuel de ltre rationnel, celui qui traduit en
un acte singulier lintelligence humaine, mais celui capable dexercer le bon raisonnement et
dagir consquemment. Cest en ce sens que nous devons valuer le cas dAdolf Eichmann,
comment plus haut : Eichmann ntait pas stupide bien au contraire , mais un individu
incapable de penser ce quil faisait. Donc, il ny a pas daction thiquement justifiable qui
soit la pure obissance des injonctions gnrales.
Ces deux dimensions de lagir thique les conditions historiques (de lhistoire de
lindividu et de lhistoire de sa socit) et lhabilet au raisonnement pratique ne sont pas
lune ct de lautre, mais constituent, en vrit, des aspects concomitants de lagir thique
et ses conditions de possibilit.

Bibliographie

Arendt, H. Eichmann Jrusalem : Rapport sur la banalit du mal, traduction de langlais

(tats-Unis) par Anne Gurin, rvision par Martine Leibovici, prsentation par Michelle-Irne
Brudny-de Launay, Paris, Gallimard, 2002, coll. Folio Essais .

45

Ltat du sujet aujourdhui , Le monde morcel, p. 221.

14

, La vie de lesprit, traduit de langlais (tats-Unis) par Lucienne Lotringer, Paris,

Quadrige/PUF, 2005.
Aristote, thique Nicomaque, traduction et prsentation par Richard Bods, Paris,
Flammarion, 2004.
Castoriadis, Cornelius, Domaines de lhomme : Les Carrefours du labyrinthe II, Paris, Seuil,
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, Le monde morcel : Les Carrefours du labyrinthe III, deuxime dition, Paris, Seuil,
1990, coll. La couleur des ides .
Gadamer, Hans-Georg, Vrit et mthode : Les grandes lignes dune hermneutique
philosophique, traduction de Etienne Sacre, dition intgrale revue et complte par Pierre
Fruchon, Jean Grondin et Gilbert Merlio, Paris, Seuil, 1996.
, Lart de comprendre, Ecrits II : Hermneutique et champs de lexprience humaine,
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Pierre Fruchon, Jean Grondin et Jacques Schouwey, Paris, Aubier, 1991.
Kant, E., Critique de la Raison Pure, traduction franaise et notes par A. Tremesaygues et B.
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collaboration de M.-J. Moreau, Paris, Gallimard, 1950, coll. Bibliothque de la Pliade .
Ricur, Paul, Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, 1990, coll. Points Essais , n. 330.

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