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Aristteles: tica da

imanncia
A justia a base da sociedade; sua aplicao assegura a
ordem na comunidade social, por ser o meio de determinar
o que justo (Aristteles).

A tica e a Poltica de Aristteles formam o primeiro grande tratado sobre o


comportamento das pessoas e da sociedade. Na tica, Aristteles escreveu
algumas das mais belas pginas da histria do pensamento; por exemplo, no
ltimo livro da tica concluiu que "o intelecto exerce uma atividade quase
divina, nossa melhor parte e nos aproxima dos deuses" (EN*, 10,7). Mas esta
nobilssima afirmao no mais importante que esta outra: "o homem um
animal capaz de pensar e de fazer poltica" (EN, 1,6); isto , o homem um ser
no qual convivem as realidades biolgica, sensitiva, intelectiva e divina. * A
abreviatura EN refere-se obra tica a Nicmaco, de Aristteles.

A tarefa primordial da cincia tica consiste em colocar certa harmonia,


hierarquia e comando nesta complexidade; tarefa muito difcil que s pode ser
cumprida aproximativamente, pois desde o incio Aristteles adverte que as
cincias da tica e da poltica analisam as condutas humanas mutveis por
aproximao e no por definio como na metafsica que a cincia das
coisas imutveis (EN, 1,5).
Nesta introduo, quero destacar quatro eixos em torno dos quais giram as
duas obras de Aristteles. Primeiro, a tica natural: emerge da estrutura
biolgica do ser humano tomado em sua individualidade e sociabilidade. No
s o indivduo que produto da natureza, mas tambm a sociedade. Da
resulta que a melhor definio do homem esta: "um animal racional e, ao
mesmo tempo, um animal poltico" (EN, 1,7). Plato afirma claramente que a
sociedade um grande animal.
O segundo eixo flui do primeiro: a tica finalista. Todas as escolhas e
decises humanas visam alcanar um fim, produzir um bem e chegar a uma
meta. o que diz o primeiro pargrafo da tica: "Toda a arte e toda a
investigao assim como toda ao e todo propsito visam a algum bem; por
isso foi dito acertadamente que o bem aquilo que todas as coisas visam"
(EN, 1,1).
O terceiro eixo o corao da obra: a tica racional. Como dissemos
acima, a tarefa da tica est em harmonizar os impulsos biolgicos, instintivos e
sensitivos sob a orientao da razo, "nossa melhor parte" (EN, 10,7). Nossos
impulsos biolgicos espontneos ganham qualidade tica quando
subordinados ao comando da razo, como veremos adiante.
O quarto eixo afirma a heteronomia da tica. A tica vem de fora, vem
da natureza; o homem no escolhe nem decide ser tico; ele nasce tico
porque, sendo animal inteligente, todos os seus atos so, de algum modo,
deliberados, escolhidos e decididos racionalmente. Somos o nico animal
que, por natureza, decide seus atos tanto para p bem quanto para o mal.
Mas, sendo biologicamente tico, no quer dizer que faa aes ticas
automaticamente; as aes sero ticas quando decididas pela liberdade: "Nem
por natureza nem contrariamente natureza a virtude moral engendrada em
ns, mas a natureza nos d a capacidade de receb-la e esta capacidade se

aperfeioa com o hbito" (EN, 11,1). Ento somos apenas potencialmente


ticos por constituio natural, biolgica.
Estes quatro eixos atravessaram os sculos sem contestao. Em torno
deles giraram quase todos os tratados de tica com apenas algumas
variantes. S na idade moderna foram criticados com argumentos
convincentes; por exemplo, Kant ignorou a tica heternoma e naturalista,
biologista e props brilhantemente a tica autnoma, decidida pela razo. T.
Hobbes, J. Locke e J.J. Rousseau colocaram as bases da poltica no mais na
natureza humana, mas no contrato social: so os homens que, pela liberdade,
decidem viver em sociedade e no nossa natureza biolgica.
I - Contexto metafsico da tica
Na constelao das obras de Aristteles, a tica faz parte do elenco das
cincias prticas que, para ele, so hierarquicamente inferiores s cincias
tericas. Estas se referem ao conhecimento certo dos primeiros princpios das
coisas e que no podem mudar; aquelas tratam das condutas e das metas que
cada homem e a sociedade desejam alcanar e que sempre podem mudar; "a
filosofia das coisas humanas", na bela expresso de Aristteles. A tica
comporta dois momentos convergentes: a tica da formao do homem
virtuoso e de carter e a poltica que trata do cidado, da origem da sociedade e do
seu governo.
Portanto, a tica encontra na poltica sua plena realizao: ela forma o
indivduo para que se torne bom cidado Diz Aristteles: " certo que o bem
desejvel mesmo quando diz respeito s a uma pessoa, porm mais belo e
mais divino quando se refere a um povo e s cidades" (EN, 1,2). Portanto, a
poltica a cincia arquitetnica que define "que cincias so necessrias na
polis e quais cada um deva aprender e at que ponto" (EN, 1,2).
Mas "a filosofia das coisas humanas", como saber prtico, subordina-se
ao saber terico, metafsica. Isto , a tica e a poltica encontram sua raiz
profunda na constituio ontolgica do homem.
Os gregos entenderam o ser humano como produto da physis, como
todos os outros seres naturais. Nele aparece a suprema manifestao da
physis como logos e ethos (Lima Vaz, 1988: 11). Portanto, para Aristteles,
o homem um animal que pensa e descreve a ordem dos seres naturais e
entende a estrutura ontolgica de cada um (logos); ele tambm um
animal tico-poltico (ethos), que s se realiza na convivncia social (Pol.,
1,1). Explicitemos o profundo contedo destas afirmaes.
Segundo Aristteles, o homem surge da physis graas atuao de
princpios e de causas; aqueles so: matria e forma, ato e potncia,
essncia e existncia e substncia e acidentes; e estas so quatro: material,
formal, eficiente e final (Fs., 11,7; Met., 1,3 e VIII, 4; Gerao dos animais,
1,1). So princpios ou postulados dialticos, pares opostos entre si e so a
origem de todas as realidades sublunares.
Portanto, tambm o homem um composto de matria e forma. A matria
o princpio "negativo", o caos e a desordem, segundo Plato, e princpio de
indeterminao e de indefinio, segundo Aristteles. Enfim, a matria o plo
negativo das realidades, um "quase nada", segundo Agostinho.
Exatamente o contrrio acontece na forma que o princpio positivo da
ordem, da determinao e da especificao; isto , a forma coloca limites na
matria indefinida (ou sem nenhuma delimitao) e faz com que ela assuma

limites ou uma maneira especfica de existir. Assim, do encontro destes dois


princpios originrios surgem todos os seres especificamente diferentes:
minerais, vida vegetal, animal e humana.
O homem, por exemplo, se compe exatamente da mesma matria de
todos os outros seres, mas, nele, a matria toma a forma racional, como no
animal toma a forma sensvel. A racionalidade nos d a especificidade de seres
humanos. Ento Plato sentia-se vontade para afirmar a origem catica,
obscura e material da vida humana; somos "filhos do caos" (matria) e da ordem
(forma racional): um ser de conflitos do esprito contra a matria.
O mesmo movimento dialtico acontece no par ato e potncia. Ato o fato de
existir e a potncia, a possibilidade de vir a existir. Isto significa que somos
seres potenciais que, em determinado momento, comeamos a existir.
Aristteles e Toms de Aquino definiram a potncia como: "a existncia potencial
enquanto potencial" (actus entis in potentia quatenus in potentia); isto quer
dizer que a potencia no "um nada" mas existncia potencial, ou seja, uma
existncia em condies de vir a existir de fato (em ato). Por exemplo, uma
jovem que ainda no me est em condies biolgicas de vir a s-lo. Isto
ajuda a entender tambm o complexo problema da definio das clulas-tronco
embrionrias e congeladas. Que so? Algo humano? Vida humana? Certamente,
mas so uma vida humana potencial' e viro existncia com a condio que
sejam "plantadas" num tero humano, exatamente como a semente de alface se
torna um p de alface se for plantada na horta. Segundo Aristteles, estes
princpios dialticos vm existncia pela ao das quatro causas acima citadas.
Quanto ao homem, a natureza lhe deu as primeiras trs causas atravs da
gerao biolgica: os pais so nossa causa eficiente e nos geram com forma
racional a qual d qualidade humana matria corporal. Mas a natureza nos d a
causa final apenas potencialmente; ela deve ser explicitada e conquistada ao longo
da vida pelo exerccio da liberdade, ou seja, a causa final , no homem, sua
realizao como ser tico que busca seu crescimento moral, intelectual, social e
poltico: pela liberdade o homem pode construir a finalidade de sua existncia
ou pode destru-la.
daqui que nasce a tica como orientao da liberdade para que ela construa
e conquiste a finalidade (causa final) de sua existncia que a felicidade
numa sociedade justa, segundo os gregos; na sociedade poltica e na
comunidade de f, para os cristos. Este conjunto de princpios e de causas
revela que o homem um ser dialtico, aberto e em contnua autoconquista; Ele
est sempre em ato (existe) e sempre em potncia (de explicitar novas
possibilidades).
II - O bem do homem: a tica finalista
Movendo-se neste contexto metafsico Aristteles procura, antes de qualquer
outro passo, determinar da melhor maneira possvel a finalidade prpria do
ser humano. Por isso, a primeira caracterstica da tica aristotlica a de ser
finalista.
Em todas as suas aes o homem visa alguma finalidade, alcanar um bem.
Isto faz toda a pessoa consciente de si e de seu agir; - s um desequilibrado,
como o brio, pode fazer aes sem visar algum resultado, - diz Aristteles (EN,
VII, 4).
H, porm, uma hierarquia de bens: alguns ns os procuramos em vista de obter

outros bens; estes so, portanto, bens relativos a outros maiores como, por exemplo,
trabalhar para ganhar um bom salrio para comprar uma casa e viver tranqilamente. Ora, diz Aristteles, numa hierarquia de bens e fins ordenados uns aos
outros preciso que haja um bem final que sintetize todos e que ser p fim ltimo e
supremo. Este bem a felicidade: ''Se h, para as aes que praticamos, alguma
finalidade que desejamos por si mesma, sendo tudo o mais desejado'-por causa dela, e
se escolhemos tudo por causa de algo mais (se fosse assim, o processo prosseguiria
at o infinito, de tal forma que nosso desejo seria vazio e vo), evidentemente tal
finalidade deve ser o bem e o melhor dos bens" (EN, 1,1) .
Mas se todos concordam que a meta, o bem e a finalidade prpria do homem
a felicidade, quando se trata de dizer em que consiste as discordncias so muitas
e irreconciliveis. Aristteles discute o conceito de felicidade a partir do que a
cultura d.e seu tempo entendia por esta expresso. Para a plebe, a felicidade
consiste nos prazeres e no gozo sensual. Mas os que defendem tais convices, diz
Aristteles, "levam uma existncia de escravos e de animais" (EN, 1,5).
Outras pessoas colocam a felicidade ou o supremo bem na honra, na glria e
no aplauso que vm sobretudo da atividade poltica. Mas Aristteles pondera que
a honra no um bem interior pessoa mas exterior; so os outros que resolvem aplaudir-me. Uma pessoa assim "de fato parece depender mais de quem
confere a honra do que de quem honrado; ns, pelo contrrio, consideramos que o
bem algo individualmente inalienvel" (EN, 1,5).
H tambm os que colocam a felicidade no acmulo de riquezas. Aristteles
rebate: " evidente que a riqueza no i o bem que buscamos; de fato, ela s
existe em vista do lucro V e um meio para outra coisa" (EN, 1,5). Tais pessoas
cometem o erro de converter um meio (riqueza) em fim (felicidade); riqueza no
gera felicidade.
A quarta posio, a de Aristteles, encontra-se numa pgina profunda onde
entrelaam-se a vida biolgica, psicolgica, tica e metafsica, ao mesmo tempo.
Em sntese, Aristteles diz que a felicidade est numa atividade, uma
funo da alma. Cada parte do homem cumpre uma funo prpria e exclusiva:
assim, a funo do olho olhar, a funo do ouvido ouvir e a funo do p
andar. Mas a pergunta : se cada parte exerce uma funo prpria, no haveria
uma funo do homem como um todo? Qual seria esta funo exclusiva?
Responde Aristteles: no ser simplesmente o viver, pois tambm os
vegetais vivem, se nutrem, crescem; nem ser sentir prazer e dor, pois estes
sentimentos existem tambm nos animais; mas o pensar que no existe nem
nos vegetais nem nos animais, exclusividade do homem. Portanto, a atividade
racional, o exerccio da mente a finalidade especfica do homem e nisto est a
sua realizao final, a sua felicidade. Portanto a finalidade do homem uma
atividade racional, uma funo da alma. Citemos esta importante passagem da
tica: "Qual seria a funo prpria do homem? At as plantas participam da
vida; mas ns estamos procurando algo peculiar ao homem.
Excluamos, portanto, as atividades vitais da nutrio e crescimento. Em
seguida a estas haveria a atividade vital da sensao, mas tambm desta
parecem participar at o cavalo e o boi e todos os animais. Resta ento a atividade
vital do elemento racional do homem. O exerccio ativo do elemento racional a
funo prpria do homem, uma atividade da alma por via da razo" (EN, 1,7).
No exerccio do intelecto o homem realiza suas possibilidades mais elevadas,
"exerce a funo de meditar exclusiva a ele que de pensar filosoficamente os
supremos princpios das coisas" (EN, X, 7).

Sobre a felicidade, no exerccio do intelecto, Aristteles escreveu talvez as


mais belas pginas da histria do pensa mento: "A atividade conforme sabedoria
filosfica reconhecidamente a mais agradvel das atividades conformes
virtude. Esta atividade a melhor, j que no somente o intelecto nossa melhor
parte, mas tambm os objetos com os quais o intelecto se relaciona so os
melhores. Segue-se que esta atividade ser a felicidade completa para o homem.
O homem vive como se algo de divino existisse presente nele; ento se o intelecto
divino em comparao com a vida puramente humana, devemos esforar-nos ao
mximo para viver de acordo com o que h de melhor em ns, pois embora esta
nossa parte melhor seja pequena em tamanho, em poder e importncia, ela
ultrapassa todo o resto. Para o homem, a vida conforme ao intelecto melhor e
mais agradvel, j que o intelecto, mais que qualquer outra parte do homem, o
prprio homem. Esta vida, portanto, tambm a mais feliz" (EN, X, 7).
III - A felicidade ser s exerccio intelectual?
Damos aqui uma parada para introduzir um debate histrico. Ser que a
felicidade humana consiste s na contemplao intelectual de verdades
metafsicas e seres imutveis? Ento quem poder ser feliz? S o filsofo? No
seria isto tudo uma alienao, uma fuga do real para refugiar-se nas nuvens?
Historicamente, importantes comentaristas da tica a Nicmaco se
detiveram s nos livros I e X. Sobretudo na Idade Mdia, tentou-se aproximar
Aristteles com os textos bblicos que tratam da felicidade eterna. Aristteles
evidentemente no fala disto mas sustenta que o exerccio da razo " algo de
divino" to sublime que nos aproxima dos deuses e exorta a cultivar esta dimenso
maior que, de certo modo, nos torna imortais (EN, X,7).
Segundo telogos cristos, Aristteles no podia dizer mais do que isto; o
que j extraordinariamente elevado, pois no tinha as luzes da f. Ele teve,
dizem, o mrito de preparar o caminho para tratar da felicidade eterna em termos teolgicos. A felicidade, que vem da contemplao das verdades supremas da
filosofia, para os telogos apenas um prenuncio da felicidade eterna prometida
por Deus nos textos sagrados. Numa palavra, a teologia elevou ao debate transhistrico a felicidade histrica e filosfica dos gregos.
Sucede que uma anlise mais completa da tica descobre outras condies
necessrias para que o homem seja feliz. A felicidade "no mera contemplao das
essncias metafsicas das coisas, mas ela est condicionada e depende de outras
componentes. Citemos apenas um texto da tica, no qual Aristteles fala
claramente destes outros ingredientes necessrios para ser feliz: "Evidentemente a
felicidade tambm requer bens exteriores, pois impossvel praticar belas aes
sem os instrumentos prprios. Em muitas aes usamos amigos, riquezas e poder
poltico como instrumentos e h certas coisas cuja falta empana a felicidade;
por isso que algumas pessoas identificam a felicidade com a boa sorte, embora
outras a identifiquem com a virtude" (EN, 1,8). Portanto, para ser feliz no basta
a contemplao interior, mas necessrio "tambm o bem-estar exterior" e
"sem este a felicidade se esvai".

IV - Condies dia vida feliz


Em termos abrangentes, podemos afirmar que a tica prope pelo menos
seis condies para ser feliz: a prtica das virtudes, um crculo de amigos, boa
sade, suficincia de bens materiais, viver numa sociedade justa e a meditao
filosfica. Acrescentamos um breve comentrio a cada uma destas condies.

Sem dvida, a prtica das virtudes o tema principal da tica; a ele Aristteles
dedica oito livros (II-IX) onde analisa as virtudes mais em vista em seu tempo.
As virtudes moldam o carter e orientam os costumes da pessoa. Pelo exerccio
da virtude, como veremos, o homem eleva seus sentimentos e educa seus
instintos e se torna senhor de suas prprias energias.
O tema da amizade, que permanece at hoje um dos melhores tratados sobre o
assunto, ocupa dois livros (VIII e IX): "No pode ser feliz quem no tem amigos
e vive totalmente sozinho, sem filhos"; Aristteles acrescenta: "os que querem
bem a seus amigos por eles mesmos, so os autnticos amigos" (EN, V1II, 3).
Ademais, o sbio precisa tambm de bens materiais mas s os indispensveis
para viver, pois o excesso de bens externos corrompe a mente, diz Aristteles.
"vida dedicada a ganhar dinheiro uma vida apenas proveitosa com vistas a
algo mais" (EN, 1,5).
Mais ainda, a sociedade justa condio absolutamente necessria para que o
homem seja feliz; a razo que sendo ele, por natureza, um ser social e poltico
precisa viver com os outros.
Em vrios lugares da tica, Aristteles elogia a' sade como condio da
felicidade e cita uma linda inscrio em Delfos: "Mais bela a justia, e melhor
a sade, mais agradvel possuir o que se ama" (EN, 1,8)
Finalmente, a meditao filosfica completa o quadro de exigncias da vida
feliz. E o supremo nvel da felicidade, a contemplao das verdades imutveis. A
este poucos chegam; apenas alguns filsofos. Mas, todos os outros sero infelizes? De modo nenhum, pois quem realiza as demais condies tambm feliz.
O cidado tico e justo feliz mesmo que no seja filsofo, pois a felicidade um
bem humano, uma aspirao de todos e no de uns poucos pensadores.
Apesar disto, muitos telogos tomaram a proposta aristotlica de felicidade
sob o ngulo da contemplao filosfica e fizeram do estagirita apenas um
arauto pago da felicidade eterna ensinada pela teologia crist. Aristteles, segundo estes intrpretes, no podia tirar esta concluso, que s possvel
luz da f. Esteve no caminho certo, mas no limite da filosofia. Cabe ao telogo,
iluminado pela f, conferir contemplao filosfica da suprema verdade terica
a dimenso de contemplao de Deus como Ele .
Hoje sabemos que os telogos medievais se equivocaram na interpretao
de Aristteles. A felicidade humana muito mais que contemplao; um
conjunto de condies de vida.
V - O homem virtuoso: tica racional
A virtude no apenas um conceito; , sobretudo, urna realidade
estruturante da psique humana. Porm, ao longo do tempo, a palavra desgastouse. Hoje, muitos vem na virtude um exerccio de submisso, de prtica de
devoes e de absteno de prazeres.
Bem outro o significado original de virtude, criado pelos gregos e adotado
pelas tradies filosficas como os esticos e muitos pensadores cristos. Por
exemplo, para Santo Agostinho, todas as virtudes nada mais saro que a prtica
efetiva do amor aos homens e s criaturas como oriundas da suprema fonte de
amor. Ento, virtude para ele o esforo de reconduzir todas as coisas sua
origem. Evidentemente esta posio um reflexo do neoplatonismo.
Em termos filosficos, virtude se diz, em grego, aret, e, em latim, virtus,

donde vem nossa palavra virtude. Ora, virtus quer dizer energia, vigor,
vitalidade, potencialidade. O homem um ser dotado de muitas potencialidades
que ele pode ou no explicitar ao longo da vida.
Para Aristteles, as virtudes so todas energias e funes da alma que ele
classifica nas trs modalidades de vida: vegetativa, sensitiva e intelectiva. Na
vida instintiva temos, por exemplo, o desejo, o apetite de fome e de sexo; na
sensitiva h os sentimentos de dor e prazer, os cinco sentidos como ver e ouvir;
na intelectiva temos o intelecto e o desejo superior (vontade). As primeiras duas
formas de vida so biolgicas e irracionais, como nos animais; a grande diferena
est na terceira, o intelecto, que exclusivo do homem, princpio de sua
especificao e identidade.
A tica em sentido global Consiste exatamente em disciplinar, harmonizar e
hierarquizar todas essas energias e funes. Homem virtuoso e tico aquele que
consegue ordenar esta sua riqussima variedade de energias e funes.
Os impulsos vitais do instinto e da sensibilidade (alma vegetativa e sensitiva)
no so nem ticos e nem a-ticos; so apenas potencialidades biolgicas; tornamse ticos quando exercidos sob o comando do intelecto (alma intelectiva). Por
exemplo, fazer sexo e saciar a fome de modo tico significa realizar estes atos sob a
moderao da razo que no os reprime mas orienta de modo digno do ser
racional. Ento a sexualidade humana biolgica e tica enquanto a do animal
s biolgica.
Aristteles tem o cuidado de dizer que o intelecto no exerce sobre os
nossos impulsos biolgicos um comando desptico, repressor e aniquilador;
nossas paixes e impulsos no so destrudos pelo intelecto, mas por ele orientados. Em outras palavras, o intelecto exerce sobre o instinto e a sensibilidade "um
governo poltico", urna "administrao inteligente" . Portanto, as virtudes ticas
nada mais so do que a educao do instinto, da sensibilidade e das paixes sob
a luz do intelecto.
Convm destacar que, para Aristteles, no existe um corte, um abismo que
separa a vida vegetativa, sensitiva e intelectiva, como entendia Plato. Esta tese
central na tica aristotlica como o ser na tica de Toms de Aquino na Idade
Mdia. uma s e mesma vida, com mltiplos impulsos e funes que vo
desde q instinto da fome at a funo contemplativa das supremas verdades. Em
outros termos, embora no homem existam trs vidas - instintiva, sensitiva e
intelectiva -, uma e nica sua forma, a racionalidade que ordena e comanda o todo.
Ento fica claro que a tica consiste em harmonizar toda essa riqueza vital pelo
governo do intelecto.
Aristteles chama virtudes morais aquelas que se referem ao instinto e
sensibilidade e intelectuais aquelas que dependem do intelecto. As virtudes
morais so muitas e Aristteles analisa as mais conhecidas e discutidas no
mundo grego; as funes ou virtudes intelectuais so duas: a sabedoria (sofia) e a
prudncia ou discernimento (fronesis). Vamos ampliar o que acabamos de
dizer, comeando pelas virtudes morais.
Como so numerosos nossos impulsos, sentimentos, aes e paixes, numerosas
sero as virtudes morais sob a moderao da razo que estimula a criao de
hbitos e costumes repetindo as mesmas aes. Por exemplo, pela orientao
do intelecto que o homem, repetindo atos corajosos, se torna corajoso; repetindo
atos justos, torna-se justo, fazendo atos temperantes seremos moderados nos
apetites de fome e sexo. Ns somos apenas potencialmente corajosos e justos;
pelo exerccio repetido, nos tornamos, de fato, corajosos, justos e temperantes,
diz Aristteles.

Por isso, o homem no nasce tico a no ser potencialmente; pela repetio


de aes e autocontrole racional o homem se torna virtuoso. Leiamos uma
passagem de Aristteles: "Sendo assim, a presente investigao tica no visa ao
conhecimento terico; no investigamos apenas para conhecer o que a
virtude moral e sim para nos tornarmos bons, pois se no fosse assim nossa
investigao seria intil" (EN, 11,2).
Na tica aristotlica a sabedoria e a prudncia, nossas virtudes intelectivas,
formam a diferena especfica do ser humano, tornando-o uma espcie
distinta de todas as outras. Ento, no homem, a physis deu um fantstico salto
qualitativo quando produziu o intelecto que, terico (sabedoria) e, ao mesmo
tempo, prtico (prudncia); atravs destas duas energias o homem busca as
razes profundas da existncia e administra a vida quotidiana.
Pela sabedoria (sofia) o homem eleva-se acima das realidades mutveis
contingentes e passageiras e considera as realidades imutveis, como as
essncias das coisas, a verdade, o bem e o justo. Disto se ocupa a metafsica de
Aristteles. Seu mestre Plato criou um mundo especial para discutir os seres
imutveis: o mundo das idias eternas.
A prudncia discerne, escolhe, pondera e decide as aes a fazer e os
melhores meios prticos para administrar os comportamentos quotidianos.
Numa palavra, pela prudncia o intelecto governa a sensibilidade e o instinto
e suas tendncias.
Na verdade, poucos homens chegam sabedoria, metafsica; mas, para ser
feliz no preciso nem saber filosofia e muito menos as teorias metafsicas;
essencial a prtica da virtude como vimos acima (EN, 11,2).
Mais que as teorias, o exerccio da prudncia indispensvel a todos os
homens que desejam levar uma vida digna, segundo a virtude. a sabedoria
prtica ou prudncia que nos leva a decidir o que seja o bem e o que seja o mal,
o que seja justo ou injusto em todos os nossos comportamentos: "A prudncia
uma disposio prtica, acompanhada da razo especulativa (sabedoria) em
torno do que bem e mal para o homem" (EN, VI,5).
Porm, a sabedoria e a prudncia operam juntas, exatamente porque so
funes da mesma e nica alma intelectiva (forma). Ambas operam nas decises
ticas do dia-a-dia: a sabedoria mostrando o bem humano geral e a prudncia
descendo s situaes prticas, s circunstncias particulares, muitas vezes,
sumamente difceis. Assim, o intelecto, como prudncia, indica os melhores
caminhos para contornar problemas individualizados luz da sabedoria que
aponta o bem geral (EN, V,7).
Enfim, para Aristteles, ns somos esse grandioso conjunto de energias,
desde o instinto de sexo e fome, passando pelo sentimento de dor e prazer e
culminando no intelecto terico e prtico: a inteligncia do bem humano e do
agir quotidiano.
VI - A teoria do meio-termo: tica da deciso prudencial
admirvel a fina anlise de Aristteles das energias e funes humanas,
mltiplas e muito diferentes, e definindo a tica como o agir sob o comando do
intelecto. Porm, o prprio Aristteles que nos diz que a "cincia da tica"
apenas aproximativa e nunca definitiva.
Por isso, o estagirita explora longamente um outro caminho de se
entender a tica; o caminho da tica prudencial que consiste no meio-termo

entre o excesso e a deficincia. A via prudencial nada mais do que a busca do


equilbrio da vida pessoal e social. Porm, o meio-termo no igual para
todos mas ser proporcional a cada pessoa e em cada circunstncia.
por isso que os princpios gerais da tica (por exemplo, a busca do bem)
nem sempre abrangem todos os homens em suas circunstncia singulares. O
equilbrio de vida ou meio-termo virtuoso no matemtico como a mdia
aritmtica. Aristteles exemplifica com a alimentao: uma pessoa pode
satisfazer-se com trezentos gramas de alimento e uma outra, com cem; o meiotermo, a mdia, no duzentos gramas. Isto poderia ser muito pouco para um e
excessivo para o outro.
Ento, o que o meio-termo do comportamento humano? Qual o meio-termo
virtuoso? Aristteles responde que o "meio-termo est numa proporcionalidade
conveniente a cada um de ns". Ns no somos todos corajosos ou temperantes do
mesmo modo; cada um de ns tem seu jeito de s-lo.
Por conseguinte, difcil estabelecer o meio-termo virtuoso, pois as aes
humanas so flutuantes e mutveis, segundo as mais variadas circunstncias. Por
isso precisamos contentar-nos por definir a virtude como um equilbrio de vida a
ser sempre restabelecido (EN, 11,6), visto que a cincia da tica no tem a exatido
da metafsica (EN, 1,3).
Em sntese, a tica prudencial uma maneira de ser moral adequada a
cada um nas suas circunstncias e faz com que a pessoa de bem viva segundo o
bem moral e a dignidade humana (EN, 11,1; 6).
Para Aristteles, o meio-termo tico , finalmente, decidido pela experincia
de vida e pelo juzo prudente de um homem sensato (fronimos); cabe ao homem
prudente descobri o excesso ou a deficincia nos seus comportamentos e definir
os meios mais adequados para alcanar o seu bem possvel (EN, 11,2; 4).
Por isso, diz Aristteles,(a prudncia orienta toda a prtica tica e no prpria
dos jovens aos quais ainda falta experincia; ela convm mais aos homens maduros
e que passaram por muitas situaes humanas. Mas, qualquer pessoa em
dificuldade para tomar uma deciso moral pode recorrer experincia do
fronimos, pessoa prudente e experiente.
At aqui, falamos do extraordinrio esforo de Aristteles para apontar o meiotermo prudencial e virtuoso. Na verdade, a eqidistncia dos excessos um
princpio da sabedoria humana de todos os tempos, de antes e depois dos gregos.
Com efeito, os romanos e esticos, por exemplo, faziam consistir a tica no
princpio: "nada se faa em excesso" (ne quid nimis); e acrescentavam que alm e
aqum deste limite no pode existir retido moral.
O meio-termo prudencial muito importante tambm em nossos dias; a tica
da deciso prudencial um excelente guia, por exemplo, nas discusses sobre o uso
de clulas tronco ou sobre os fetos anenceflicos; so situaes reais dos nossos
tempos que as teorias ticas globais (filosficas ou religiosas) nunca abordaram
diretamente no passado. A via do juzo prudencial toma, nestes casos, decises
da forma mais equilibrada e prudente que se possa elaborar luz do princpio
bsico e universal da tica (fazer o bem) e das circunstncias reais dos indivduos
(fazer o bem em situaes particulares e difceis). a interpretao (epikeia) do
princpio geral da tica segundo as circunstncias.
VII - Justia: Virtude da cidadania

Na verdade, toda a gama de virtudes aristotlicas concentra-se em trs: a


sabedoria, a prudncia e a justia. Das trs, Aristteles privilegia com grande

destaque a justia.
Plato e Aristteles consideram a justia como a virtude por excelncia que
cria harmonia e ordem na variedade do cosmos e tambm nas mltiplas funes
que compem o ser humano, como viver, sentir dor e prazer e pensar; a virtude da
ordem e da harmonia csmica e humana.
Aristteles, porm, no livro da tica (V,3), toma a justia no sentido restrito de
justia poltica que estabelece ordem e harmonia nas diferentes partes que
compem a estrutura social. O objetivo desta justia ordenadora o bem comum
a todos os cidados. este que define o bom legislador e o distingue do mau;
define tambm o bom e o mau regime poltico: "Todos os regimes que propem o
bem comum so retos do ponto de vista da justia absoluta; e os que tm em conta
somente o bem dos governantes so defeituosos, e todos eles so desvios dos
regimes retos, pois so despticos, j e a polis uma comunidade de homens livres"
(Pol., 111,7). Por isso "a justia est na igualdade, porm no para todos, mas
para os iguais; e a desigualdade justa, no, porm, para todos, mas para os
desiguais" (Pol., 111,9).
Detalhemos agora estes ricos conceitos. Em primeiro lugar a justia legal e
consiste em cumprir a lei da polis. Cidado justo aquele que se submete ordem
legal. Em segundo lugar, a justia a virtude que relaciona os cidados entre si;
a virtude da cidadania que garante a igualdade e a liberdade de todos os cidados.
Sendo assim, fica definida tambm a injustia como desobedincia s leis e como
tratamento desigual entre os cidados (EN, V,5,6).
Em segundo lugar, a justia legal assim definida ordena fazer aes justas em
geral e de acordo com cada virtude moral: aes de coragem, de temperana, de
amizade e de veracidade; em sentido negativo, a justia legal cuida que na polis
no se instalem comportamentos viciosos e contrrios lei: "A lei determina que
hajamos como agem homens corajosos (no desertemos de nosso posto) e como
homens moderados (no cometamos adultrio e nem ultrajes) e como homens
amveis (no agridamos os outros e nem falemos mal deles) e assim por diante em
relao s outras formas de virtude moral, impondo a prtica de certos atos e
proibindo outros" (EN,V,3).
Por isso, a justia legal tambm chamada justia geral porquanto ela
comanda toda a constelao das virtudes morais. "Esta forma de justia ,
portanto, uma virtude completa,no em sentido absoluto mas nas nossas relaes
com os outros. por isso que muitas vezes a justia considerada como a
virtude mais perfeita e nem a estrela vespertina, nem a estrela matutina so
mais brilhantes que ela. Da o provrbio: 'A justia encerra toda a virtude'" (EN,
V,3).
Ademais, a justia a nica virtude moral que faz a ponte entre o indivduo
subjetivamente virtuoso e os outros cidados; a virtude do corpo social: "O
homem mais perfeito no aquele que virtuoso para si, mas o que o para os outros, coisa que difcil. Assim podemos considerar a justia no como simples
parte da virtude, mas a virtude inteira, e seu contrrio, a injustia, no parte do
vcio, mas o vcio inteiro" (EN, V,3).
A justia geral tambm o fundamento da justia distributiva que trata da
correta repartio dos bens, das riquezas e dos encargos na polis. Tambm aqui o
tratamento deve ser igual, no porm de uma igualdade aritmtica mas proporcional situao de cada cidado, conforme sua formao e funo que ocupa.
Para estabelecer a justia proporcional e eqitativa a cada cidado, o legislador
precisa ponderar com prudncia a fim de no fazer tratamento injusto (EN, V,7). Finalmente as injustias na distribuio justa e proporcional dos bens sero

julgadas pelos juzes (EN, V,7).


Isto mostra que, para Aristteles, a justia legal e geral
no algo absoluto; pelo contrrio, ela se subordina ao juzo
prudente
do
legislador
e,
quando
necessrio,

deciso
do
juiz. A justia no um fim, mas um meio de criar o bem-estar geral, e o convvio
pacfico dos cidados.
Porm, pode haver conflitos entre a lei universal e as condies particulares
das pessoas. A lei geral estabelece os comportamentos comuns a todos os
cidados mas no tem condies de prever a todos os casos particulares e variedade das circunstncias que acontecem. Segundo Aristteles, "quando um caso
escapa lei geral, assiste-nos o direito de corrigir a omisso e fazer-nos
intrpretes da inteno do legislador" (EN,V,10).
Esta a funo corretiva da virtude da eqidade (epikeia) que complementa a
justia; a virtude que interpreta a lei geral, flexibilizando sua rigidez: determina
o que justo em cada situao particular. Por isso "a eqidade justa e superior a
um certo tipo de justia (legal); daqui se deduz tambm a natureza do homem
eqitativo: aquele que tende a praticar aes sem se agarrar rigorosamente a seus
direitos e tende a exigir menos do que lhe devido, embora tenha a lei a seu
favor. Esse o homem eqitativo e esta disposio a eqidade que uma forma
especial de justia e no uma disposio inteiramente distinta" (EN, V, 14). O
legislador portanto um intrprete legal dos sentimentos virtuosos e justos dos
cidados nas suas situaes particulares.
John Rawls, em nossos dias, inspirou-se no livro V da tica, sobretudo no
conceito de justia eqitativa, para escrever sua grande obra Uma teoria da
justia.

VIII - Quem cidado?


Para Aristteles a sociedade uma grande comunidade que busca uma
finalidade exatamente da mesma maneira que um indivduo: a felicidade.
"Constatamos que a polis uma espcie de comunidade constituda para a
obteno de um bem. Resulta claramente que todas as comunidades visam um
bem determinado; aquela que mais elevada de todas e engloba todas as outras
visa um bem que o mais elevado de todos. Esta comunidade chama-se polis: a
comunidade poltica" (Pol., 1,1).
A convivncia social e poltica o momento culminante da tica; o homem
absolutamente incapaz de viver sozinho e no ser em si mesmo feliz se no se
relacionar com os outros ao longo de sua vida (Pol., 1,1). Para Aristteles, a convivncia poltica uma necessidade biolgica do homem, contrariando a tese dos
sofistas que defendiam a doutrina do contrato social, da sociedade como
conveno humana.
Numa clebre passagem da Poltica, Aristteles diz: "A sociedade serve para
garantir ao cidado uma boa existncia; por isso a sociedade pertence ordem
natural, sendo o homem um animal que, por natureza, deve viver em sociedade.
Sua natural sociabilidade se manifesta na linguagem. A voz, nos animais, simples
sinal de dor ou prazer, mas no homem, alm de indicar dor e prazer, serve para
apontar o que justo ou injusto, e isto exclusivo do homem; s ele tem noo do
bem e do mal, do justo e do injusto; quem no pode fazer parte da sociedade, quem
no necessita de nada, bastando-se a si prprio, ou uma besta ou um deus" (Pol.,
III, 1-3).

Quem cidado da polis? No basta morar na cidade ou ser filho de um


cidado, mas preciso tomar parte na administrao da justia e "participar da
assemblia que faz as leis da cidade, tomar parte direta no governo das coisas pblicas". Por isso no so cidados os trabalhadores e artesos que, embora livres,
no tm tempo de participar da discusso pblica. Muito menos so cidados os
escravos cuja funo servir ao patro. Em geral, no so cidados todos aqueles
que de algum modo prestam servio cidadania: so instrumentos de ao sem
os quais a polis no funcionaria. "Aqueles cuja tarefa implica o uso do corpo, que
o que eles tm de melhor, so escravos por natureza e, para estes, o melhor
submeter-se autoridade de algum. Os escravos e os animais so utilizados para
os servios domsticos" (Pol., 111,1-2).
Portanto, na polis aristotlica os cidados so poucos. Nem mesmo as
mulheres so cidads porque sua esfera de ao o mbito familiar, os servios
domsticos sob as ordens do marido que quem toma todas as decises porque
"o homem por natureza melhor, a mulher pior; ele apto para comandar, esta
para obedecer; a mulher no escrava mas serve a seu marido e aos filhos;
portanto, ela nada tem a ver com a cidadania" (Pol., 1,5; 111,1-2).

IX - Governo da polis
A comunidade poltica regida por uma constituio que define as leis do
ordenamento da polis, estabelece o papel da autoridade e regulamenta as funes
pblicas. Cada comunidade poltica tem sua constituio e Aristteles conheceu
e analisou uma grande quantidade delas.
O ponto central de uma constituio a definio do poder soberano.
Aristteles privilegia trs formas de poder: monrquico, quando exercido por
um s homem; aristocrtico, quando exercido por poucos; democrtico, quando
exercido por muitos. A estas trs formas corretas do exerccio do poder poltico
correspondem outras trs viciadas: a tirania, a oligarquia e a democracia.
As primeiras trs so corretas porque os governantes no buscam seus
prprios interesses mas os da comunidade; as trs viciadas fazem exatamente o
contrrio: no visam o bem de todos mas os interesses particulares. Lapidar a
descrio de Aristteles: "Quando um s, poucos ou a maioria governam em vista
do interesse coletivo, tem-se obviamente constituies corretas; ao contrrio,
quando um, poucos ou a maioria exercem o poder para realizar seus interesses,
tem-se os desvios; nenhuma destas formas degeneradas visa utilidade comum,
ao passo que as formas corretas do poder visam o maior bem possvel para a
polis e para os cidados" (Pol., 111,7-8).

Concluso
Enfim, a tica e a poltica de Aristteles visam dois pontos centrais: formar o
cidado para a justia e gerenciar o bem comum a todos os cidados, atravs de
um governo intencionado nesta direo. Igualmente fundamental a unidade do
corpo social garantida pela prtica da justia que garantia e fundamento da
ordem e da harmonia na diversidade dos seres humanos e nas estruturas
administrativas que compem a sociedade poltica.
A conseqncia da ordem social a estabilidade e a paz na polis. isto tudo
que Aristteles visa quando diz que "ao homem no basta viver; ele quer viver
bem". E viver bem implica a prtica da tica pessoal (prtica das virtudes morais) e da convivncia social segundo a justia sob a direo de um legislador justo
e eqitativo. assim que se realiza a meta da tica e da poltica: a felicidade do

corpo social e de cada cidado.


Estes elevados conceitos da tica e poltica atravessaram os sculos e
chegaram at ns, pelo menos como inspirao para a construo das sociedades
contemporneas fundadas no contrato social e no mais na natureza humana. Mas
o sonho grego segue sendo o nosso: criar sociedades justas, solidrias e pacficas.
Este o sonho de Plato, de Aristteles, de Habermas e de J. Rawls e de todos os
povos.
Os vcios da poltica grega como a escravido, a subjugao da mulher, a
excluso social, maus regimes e a m administrao pblica continuam hoje sob
outra forma. Isto mostra que, embora as mazelas sociais sejam praticamente as mesmas, subsiste, porm, o mesmo ideal de justia e a mesma esperana de realiz-lo.
Os sculos e milnios passados so para ns um imenso acervo de experincia
tica e poltica: experincia do bem e do mal, do justo e do injusto, do bom e do
mau governo. Ento, a histria das peripcias humanas est perpassada por um
valor e uma energia ticos ou a-ticos presentes na conduta das pessoas e as
sociedades: um projeto de justia e liberdade, de solidariedade e paz, uma espcie
de lei da liberdade que luta contra a injustia. Ento, lendo o riqussimo livro da
experincia histrica, temos a chance de organizar no sculo XXI um projeto
global vlido para todos os homens.

BIBLIOGRAFIA:
PEGORARO,O. tica dos Maiores Mestres Atravs da Histria. So Paulo:
Editora Vozes, 2006. cap. 2.