El dilogo interreligioso

Paul F. KNITTER
http://servicioskoinonia.org/relat/416.htm
Conferencia y taller en
tres sesiones,
habidos en la Universidad Javeriana, Bogot, Colombia,
el 25 de agosto de 2011
I. LA NECESIDAD DEL DILOGO INTERRELIGIOSO Y
LAS OPORTUNIDADES QUE NOS OFRECE
Es con profunda gratitud que me dirijo a ustedes esta noche.
Estoy dichoso de estar de regreso en Colombia y de regreso en la
Javeriana. Ense aqu durante un semestre en 1996, en un
programa de intercambio profesoral con la Universidad Xavier de
Cincinnati, donde enseaba en ese entonces. Para m fue una de
esas experiencias despus de la cual uno se dice: Quiero volver a
tenerla. Y aqu estoy, quince aos despus, volvindola a tener.
Estar hablando con ustedes esta noche, y en el taller que se
desarrollar durante los prximos dos das, acerca del mismo
tema al que me refer en 1996. Es un tema que se vuelto an ms
importante durante los pasados quince aos debido a los sucesos
que ocurrieron, y sobre todo despus del 11 de septiembre del
2001. La Universidad Javeriana me ha invitado a hablar con
ustedes porque reconoce lo que se ha vuelto evidente tambin
para los lderes de las Naciones Unidas, en las palabras de a
Hans Kng: No habr paz entre las naciones sin que haya paz
entre las religiones. Y no habr paz entre las religiones sin un
mayor dilogo entre religiones.
De eso es que yo quiero hablar con ustedes hoy: por qu en
nuestro mundo actual las personas que se dicen creyentes
religiosos ya no pueden serlo aisladas de otras religiones. Si
alguien elige ser religioso/a hoy da, esa persona debe ser
religiosa de una manera interreligiosa, es decir, reconociendo que
existen otras maneras vlidas de ser religioso/a y reconociendo
en mayor medida que las religiones del mundo estn llamadas
hoy da a aprender las unas de las otras, a cuestionarse
recprocamente, y a cooperar mutuamente.
Ese es el tema de la conferencia de hoy: por qu es necesario
el dilogo interreligioso, y cules son los beneficios que pueden
resultar de ese dilogo. Hablar como creyente y como telogo
cristiano, y me estar dirigiendo especialmente a mis prjimos
cristianos, aunque lo que tengo que decir es igual de pertinente
1

para budistas, musulmanes e hindes como lo es para nosotros

los cristianos.
LA NECESIDAD DEL DILOGO INTERRELIGIOSO
Creo que la urgencia de un dilogo interreligioso, es decir, la
urgencia de respetar a los creyentes de otras religiones, aprender
de ellos y cooperar con ellos, nace de tres exigencias, o tres
imperativos ticos que nuestro mundo contemporneo hace a
cristianos y creyentes de otras religiones. El mundo en que
vivimos est globalizado e interconectado como nunca antes lo ha
estado, pero ste es tambin un mundo amenazado y en peligro
tambin como nunca antes. Los peligros y amenazas nacen de la
violencia que los seres humanos estn cometiendo tanto contra
otros seres humanos como contra el medio ambiente. Entonces,
sugiero que consideren que este mundo globalizado pero
amenazado est llamando a las personas religiosas a ser: 1)
mutuosvecinos interreligiosos,
2)
mutuos pacificadores interreligiosos
y
3) peregrinos interreligiosos junto a cada uno de nosotros.
Debemos ser vecinos interreligiosos de los dems
Siempre ha habido diferentes religiones en el mundo. La
diversidad religiosa no es nada nuevo. Pero, en el pasado, esas
religiones distintas permanecan en su propio vecindario, es
decir, dentro de sus propias fronteras geogrficas y culturales.
Hoy da, eso est cambiando. Muchas religiones diferentes se
estn mudando a los mismos vecindarios. Aquellos que creen de
manera distinta, rezan de manera distinta, se visten de manera
distinta, ya no viven al otro lado del mundo. Viven en la casa de al
lado; trabajamos junto a ellos; sus hijos van al colegio junto a
nuestros nios; ciertamente, sus hijos podran casarse con los
nuestros. Esta diversidad de religiones es una realidad ms
palpable en algunos pases que en otros. Una profesora de
Harvard recientemente ha descrito a Estados Unidos en un libro
como el pas ms religiosamente diverso del mundo[1]. Aqu en
Colombia, un pas tradicionalmente cristiano, no slo hay una
gran diversidad de iglesias cristianas adems de la Iglesia
Catlica; tambin hay una creciente diversidad de religiones
distintas al cristianismo.
Esto significa que lo que llamamos sociedad civil est
tomando un nuevo carcter. Si durante la segunda mitad del siglo
pasado se habl mucho acerca de una sociedad secular donde
la religin ya no era un factor de consideracin, hoy da los
acadmicos hablan de una sociedad post-secular, en la cual la
realidad de la religin, de muchas maneras distintas, no es slo
una fuerza cultural sino tambin geopoltica que debe ser
2

considerada. Actualmente, la comunidad de naciones y cada

nacin individual se estn convirtiendo, cada vez ms,
en sociedades civiles multi-religiosas.
Si la seguridad de una nacin depende de sus ciudadanos
siendo buenos vecinos de los dems es decir, vecinos que no
slo viven dentro de las mismas fronteras sino que trabajan
juntos para hacer que su espacio comn sea un vecindario
saludable, limpio, seguro, salvador para todos entonces
tendremos que ser buenos vecinos multi-religiosos de los dems.
Se nos pide que trabajemos con los dems, seamos amigos de los
dems, como personas que encuentran el significado de la vida de
maneras muy distintas, basadas en libros religiosos muy
diferentes, siguiendo lderes religiosos muy diferentes, quienes
presentan imgenes muy distintas de lo que es lo ltimo en la
vida. Se nos llama a formar una sociedad civil, un vecindario
funcional, a partir de diferentes comunidades religiosas. Si
queremos ser buenos vecinos de los dems, si esperamos ser
buenos vecinos de los dems, tenemos que lograr serlo de
manera interreligiosa.
Y aqu viene la parte difcil, el verdadero desafo. Ser buenos
vecinos multi-religiosos requiere de algo ms que tolerancia. Por
favor entiendan que no estoy degradando la tolerancia. Dios sabe
que necesitamos ms de ella entre las comunidades religiosas de
nuestro mundo. Tolerancia significa que vivamos religiosamente y
dejemos que otros vivan religiosamente, que permitamos que
nosotros y los dems seamos religiosos de la manera en la que
queramos serlo. Pero la tolerancia implica que lo hacemos a
regaadientes. Aquello que dejamos que ocurra, desearamos que
no viviera, al menos no en la casa de al lado.
Por ello, para ser buenos vecinos de mltiples credos, la
tolerancia no es suficiente. Para formar un vecindario o una
nacin a partir de diferentes comunidades religiosas tenemos que
reconocer y aseverar en nuestro pensamiento y en nuestro
sentir- no slo la existencia sino la validez de las otras
comunidades religiosas. Nosotros los cristianos debemos ser
capaces de mirar a nuestros vecinos musulmanes y no solamente
reconocer que son musulmanes; debemos estar contentos de que
sean musulmanes. Una sociedad civil multi-religiosa funcional
requiere que cada comunidad religiosa asevere que las dems
religiones tienen un lugar tan vlido en nuestro mundo como el
propio[2]. Para ser buenos vecinos interreligiosos, debemos
regocijarnos en y celebrar las diferentes identidades religiosas.
Lo que propongo a su consideracin aqu es que en nuestra
comunidad mundial multi-religiosa y en nuestras naciones multireligiosas, sea Estados Unidos o Colombia, tenemos que aseverar
la igualdad de derechos de las religiones, y eso significa
3

la igualdad de validez de las religiones. Creo que de buen grado

reconocemos que una nacin que afirma ser una democracia no
puede funcionar sin que haya igualdad de gnero y de raza.
Afirmar que Dios ha hecho al hombre superior a la mujer, o
afirmar que Dios ha establecido a la raza blanca como superior a
la raza negra o a las razas mestizas es socavar las posibilidades
mismas de una democracia funcional. Lo mismo debe decirse de
las religiones: en una nacin multi-religiosa que afirma ser una
democracia, decir que Dios ha hecho de una religin
generalmente el cristianismo la nica religin verdadera o
superior sobre las dems es contrario a sus valores democrticos.
No puedo ser un conciudadano de alguien si creo que mi raza es
superior a la suya; sugiero que lo mismo es cierto si pienso que
mi religin es inherentemente superior a la de otra persona.
Pueden los cristianos estar de acuerdo con tal
entendimiento de una sociedad civil inter-religiosa? Pueden los
cristianos reconocer la validez de otras religiones? Discutiremos
estas preguntas al considerar las oportunidades que el dilogo
interreligioso nos ofrece.
Debemos ser pacificadores interreligiosos con los dems
Nosotros los cristianos, por supuesto, debido a nuestras
identidades mismas, estamos llamados a ser pacificadores. Pero
actualmente, en cierto sentido, eso no resulta suficiente.
Debemos ser pacificadores interreligiosos. Este reto se ha vuelto
mucho ms apremiante despus de los sucesos del 11 de
septiembre de 2001 y los sucesos de despus del 11 de
septiembre-. La violencia de ese da, y la violencia que ha seguido
a ese da, han encarnado y resaltado lo que est ocurriendo en
muchas otras partes del mundo: la religin que significa
creencias y valores religiosos est siendo usada para fomentar,
justificar e intensificar la violencia de algunas personas contra
otras. Aunque a travs de la historia humana siempre ha habido
violencia en nombre de la religin, tal violencia parece ser hoy
da ms amenazadora que lo que ha sido. Algunos analistas
polticos y algunos polticos en posiciones de poder sostienen que
la religin est alimentando un enfrentamiento entre
civilizaciones, civilizaciones ahora con armas ms devastadoras
de lo que jams se haya imaginado[3]. Con esto no se est
diciendo que la religin per se causa violencia. Pero la religin a
menudo es la mecha que enciende las tensiones politicas,
econmicas o ticas conbustibles; o la religin es la lea que
permite que las llamas de la guerra ardan con major intensidad y
ferocidad.
Las personas religiosas, sobre todo cuando estas personas
religiosas son vecinas, que ven que su religin es empleada para
4

justificar la violencia terrorista de estrellar aviones contra

edificios, o para justificar la violencia militar de arrojar bombas
sobre otros pueblos, deben ponerse de pie y hacer algo respecto
a cmo sienten que su religin y sus valores religiosos estn
siendo explotados y abusados. El rab Jonathan Sacks, en su
maravilloso libro La dignidad de la diferencia, enuncia el reto que
los vecinos religiosos se plantean entre s:
...los creyentes religiosos no pueden hacerse a un lado
cuando las personas son asesinadas en el nombre de Dios o por
una causa sagrada. Cuando la religin es invocada como
justificacin para el conflicto, las voces religiosas deben alzarse
en protesta. Debemos ocultar el hbito de la santidad cuando es
buscado como manto para la violencia y el derramamiento de
sangre. Si la fe es enlistada en la causa de la guerra, debe haber
una contravoz igual y opuesta en el nombre de la paz. Si la
religin no es parte de la solucin, ciertamente ser parte del
problema[4].
Sacks sugiere que la tarea de afrontar la violencia en
nombre de nuestra religin es un problema que no podemos
manejar nosotros solos. Necesitamos de la ayuda de otras
religiones que nos puedan ayudar, as como nosotros podramos
ayudarlas, para ver cmo la religin propia est siendo abusada y
por qu es que los lderes polticos se estn apropiando de ella.
Se les est preguntando a los cristianos, como se les est
preguntando a todos los creyentes religiosos, si pueden ser
pacificadores interreligiosos. Nuestra respuesta es un entusiasta
Por supuesto que podemos!. Pero como voy a sealar, tal
disposicin positiva podra plantearnos exigencias inesperadas.
Debemos ser peregrinos interreligiosos con los dems
La tercera razn por la cual el dilogo interreligioso es
necesario va ms all de las dos razones que hemos considerado
hasta este punto: la necesidad cvica de ser buenos vecinos con
los dems y la necesidad poltica de ser pacificadores
conjuntamente. La tercera razn llega hasta las profundidades de
quienes somos como personas religiosas, como personas que han
llegado a conocer o a confiar, a travs de Jesucristo, que hay una
Realidad que tanto nos trasciende en el misterio como nos abraza
en intimidad. Esta es una razn que se vuelve clara a medida que
llegamos a conocer otras religiones y, sobre todo, al hacernos
buenos amigos y vecinos de personas que transitan por distintos
caminos religiosos.
Estoy intentando llegar a la conciencia, o la feliz inquietud,
que ms y ms cristianos estn sintiendo. Nosotros los cristianos
nos estamos dando cuenta de que cuando tomamos el pluralismo
religioso con seriedad como una de las apremiantes seales de
5

los tiempos, cuando intentamos ser buenos vecinos y

compaeros pacificadores junto a personas de otros credos,
encontramos que somos capaces de experimentar y aprender
cosas acerca de Dios y acerca de nosotros mismos y de nuestro
mundo que nunca podramos haber aprendido solos. Nuestra
relacin con los dems es una manera de ahondar nuestra propia
espiritualidad!
Como lo expres Edward Schillebeeckx, estamos llegando a
aceptar el hecho de que hay ms verdad en todas las religiones
juntas que en cualquiera de ellas por separado. Y para aclarar
este punto, l explcitamente aade: Esto incluye el cristianismo!
[5]. O como concluye el Padre jesuita Michael Barnes: Lo que he
llamado el 'contexto de la otreidad' revela la posibilidad de
Dios[6]. Dios est ya trabajando a travs de su Espritu en el
contexto de la otreidad[7]. Los cristianos son llamados no slo
a hablar acerca del Dios que es revelado en Cristo sino a
escuchar crticamente pero con generosidad lo que el otro dice
acerca de Dios[8].
El dilogo interreligioso nos ofrece la oportunidad de ser
compaeros peregrinos de los musulmanes, judos, budistas,
hindes, las espiritualidades indgenas, al explorar y descubrir
cada vez ms del Misterio que llamamos Dios, un Misterio que
tiene muchos nombres, y cuya integridad ninguna religin podr
abarcar completamente. Realmente, los cristianos y aqu hablo
especialmente en nombre de mis prjimos catlicos estn
sintiendo en su propio tejido espiritual el mensaje que el Concilio
Vaticano II tan proftica e increblemente inyect en el cuerpo de
la Iglesia, all por el ao 1965. Yo era un joven estudiante de
teologa en Roma en ese momento, y recuerdo claramente mi
total asombro cuando le uno de los primeros borradores del
Nostra Aetate (la Declaracin de la relacin de la Iglesia con las
religiones no cristianas) en el cual los obispos, despus de
reconocer la presencia de Dios en otras religiones, informaron a
los catlicos que deban aadir algo nuevo a sus prcticas
espirituales: con prudencia y amor dialogar con miembros de
otros credos[9]. Esto era algo completamente nuevo,
completamente revolucionario para catlicos y cristianos en
general. Como mi colega en el Union Theological Seminary, la
hermana Mary Boys, ha sealado: ...deberamos apreciar desde
el principio el enorme significado del giro hacia el dilogo.
Ciertamente, el dilogo no era ni un trmino ni una postura
caracterstica de la Iglesia Catlica antes del Vaticano II[10].
Entonces, lo que he venido llamando la urgencia de un
dilogo interreligioso es tambin la oportunidad de profundizar
y enriquecer nuestras propias identidades y comunidades
religiosas. Sugiero que tales oportunidades pueden enfocarse
6

bajo dos enunciados: la oportunidad de una nueva comprensin

de lo que significa ser Iglesia y lo que significa estudiar y ensear
teologa.
LAS OPORTUNIDADES QUE EL DILOGO NOS OFRECE
Una nueva manera de ser Iglesia
El llamado al dilogo que se escucha desde el Concilio
Vaticano II y desde el papa Juan Pablo II se ha convertido para
muchos cristianos, tanto catlicos como protestantes, en una
llamada a una nueva manera de ser Iglesia[11]. Este llamamiento
ha sido escuchado y luego pronunciado sobre todo por los obispos
catlicos de Asia. Escuchando a sus pueblos y apoyados por
telogos como Aloysius Pieris, Raimon Panikkar, Felix Wilfred y
Michael Amaladoss, los obispos asiticos han insistido con
claridad y fortaleza en que la Iglesia cristiana podr ser una
Iglesia en Asia slo si est en dilogo autntico con otras
religiones asiticas y con los muchos pobres y marginados de
Asia[12].
Pero el carcter multi-religioso de la sociedad civil en todo el
mundo significa que lo que es cierto de las iglesias locales de Asia
es igual de cierto en la Iglesia universal. El as llamado
Pentecosts asitico, en el que est naciendo una nueva manera
de entender la Iglesia, se est convirtiendo en un Pentecosts
mundial. Para ser una verdadera Iglesia Cristiana, la Iglesia debe
ser una Iglesia dialgica. El Espritu Santo que le da vida a la
Iglesia es un Espritu dialgico.
Decir que la Iglesia debe ser dialgica en realidad esclarece
y actualiza uno de los cuatro rasgos esenciales de la Iglesia. Para
aquellos de ustedes que no son lo suficientemente mayores para
recordarlo, son stos: nica, santa, catlica, apostlica. El
pluralismo religioso y la urgencia del dilogo, digo yo, nos ha
ayudado, nos ha forzado, a darnos cuenta de lo que realmente
significa catlica. Kata holos abrazar el todo nos dice que
la Iglesia debe abarcar el todo, todo lo que existe ms all de sus
fronteras. Slo estando en una relacin con el otro podemos
darnos cuenta de quines somos podemos ser, quines estamos
destinados a ser. Y estar en una relacin dialgica con otros
significa que no intentamos conquistarlos o asimilarnos dentro de
nosotros. Significa afirmar la verdadera otreidad del otro y
permitir a esa otreidad esclarecer e intensificar quines somos.
Lo que dice Wayne Meeks acerca de nuestra sociedad en general
resulta cierto en el caso especfico de nuestra Iglesia:
...aprender a hablar con extraos ya no es solamente algo
agradable de hacer. Es un asunto de supervivencia[13].

Pero, qu es lo que queremos decir con esta nueva

definicin de Iglesia-dilogo? Creo realmente que desde el
llamado al dilogo del Vaticano II, no slo los telogos sino
tambin el Magisterio Catlico Romano mismo han clarificado lo
que queremos decir cuando expresamos que el Iglesia Catlica es
una Iglesia dialgica. En 1984, el Secretariado para Religiones
No Cristianas (posteriormente llamado el Concilio Pontificio para
el Dilogo) no slo repiti sino que intensific el llamado al
dilogo del decreto conciliar Nostra Aetate; ste anuncia que el
dilogo es una parte esencial de la misin de la Iglesia.[14] Los
misioneros catlicos, ensea el Secretariado, parten no slo para
predicar, sino para dialogar.
Luego, en 1991, el significado del dilogo fue esclarecido
quizs con mayor claridad y reto en la encclica del papa Juan
Pablo II Redemptoris Missio (RM)[15] y en la declaracin Dilogo
y Anuncio (DA) del Concilio Pontificio para el Dilogo[16]. Estas
declaraciones oficiales expresamente reconocen que el dilogo
autntico apunta al enriquecimiento mutuo de todas las partes
(RM 55, DA 9), que en el dilogo los cristianos deben permitirse
ser cuestionados, incluso purificados (DA 32), tal vez
transformados (DA 47). Sorprendentemente, el documento
Vaticano llega al punto de reconocer que en un verdadero dilogo
todos los participantes (incluidos los cristianos) deben estar
abiertos a ser convertidos, esto es, abiertos a que pueda nacer
la decisin de dejar una situacin espiritual o religiosa anterior
para dirigirse hacia otra (DA 41).
Entonces, catlico, entendido como dilogo y dilogo
entendido como lo hacen el papa Juan Pablo II y el Concilio
Pontificio para el Dilogo significa que la relacin entre
cristianismo y otras culturas y religiones debe ser una verdadera
relacin de doble va. Si las iglesias cristianas deben crecer y ser
fieles al Evangelio de Jess, no slo deben promulgar la Buena
Nueva sino que tambin estar abiertas a cualquier Buena Nueva
que Dios les pueda estar entregando a travs de otras tradiciones
religiosas. Los misioneros cristianos no slo parten para ensear
a todas las naciones, sino tambin para aprender de todas las
naciones. Slo as puede la comunidad cristiana llamada Iglesia
realizar su misin de promover el Reino de Dios que Jess
proclam. Si la comunidad de los seguidores de Jess no est en
una genuina relacin dialgica con otros con personas y
religiones que realmente son diferente no puede llamarse a s
misma catlica. Efectivamente, como dira mi profesor Karl
Rahner, slo ser a travs de tal dilogo con otras religiones y
culturas que la Iglesia cristiana puede convertirse realmente en
una Iglesia Mundial que est encarnada no slo en la cultura

europea, sino en las culturas de frica, Asia y las espiritualidades

autctonas de Norte y Sudamrica[17].
Una nueva manera de hacer teologa
Pero, si el dilogo es una nueva manera de ser Iglesia,
entonces el dilogo debe tambin ser una nueva manera de hacer
teologa. Y aqu llego a algunas implicaciones concretas de
nuestro tema para el programa a desarrollar aqu en la
Universidad Javeriana.
Durante los ltimos 20 o 30 aos, se ha hablado mucho
dentro de la academia teolgica, sobre todo en Estados Unidos,
acerca de la teologa comparada. Dentro de las sociedades
teolgicas profesionales tales como la Sociedad Teolgica
Catlica de Amrica y la Academia Americana de Religin existen
ahora grupos especiales de investigacin y discusin en teologa
comparada. Efectivamente, un buen nmero de universidades,
tales como Georgetown, Boston College, Boston University, y ms
recientemente Notre Dame, han empezado programas doctorales
o departamentos en teologa comparada. Estas todas son
expresiones de cmo los telogos estn reconociendo una nueva
manera de hacer teologa.
Pero, qu quiere expresarse con teologa comparada?
Creo que podemos compararla con la teologa de la liberacin y
verla tanto reflejando al tiempo como expandiendo el llamado de
la teologa de la liberacin. Si la teologa de la liberacin ha
dejado claro que la teologa cristiana no puede ser autntica a
menos que escuche las voces de tantos pobres y marginados en el
mundo, la teologa comparada aade que los telogos cristianos
tambin deben escuchar las voces de las muchas religiones del
mundo[18]. As como los telogos de la liberacin han
descubierto que cuando leen la Biblia a travs de los ojos y los
odos de los pobres (a menudo, sus propios ojos y odos) ven y
aprenden cosas que nunca antes vieron, lo mismo puede suceder
cuando lean la Biblia y reflexionen sobre los Credos desde la
perspectiva del budismo, el hinduismo, o el islamismo. De esta
manera, escuchar las voces de otras religiones, como escuchar
las voces de los marginados, no es slo una opcin en la
descripcin del trabajo de un telogo cristiano. Es un
requerimiento, una necesidad.
Es
cierto
que
la
teologa
comparada
an
est
desarrollndose en la conciencia de la teologa cristiana; an est
siendo examinada, desarrollada y debatida en la academia
teolgica. Pero, desde mi propio estudio de la teologa
comparada, y los esfuerzos por ponerla en prctica, puedo hacer
a continuacin una lista de algunas de sus caractersticas y
afirmaciones esenciales[19]:
9

1. Hermenuticamente, la teologa comparada reconoce y se

apropia para su propio conocimiento de lo que es comnmente
reconocido por psiclogos y antroplogos y lo que es enseado
por los msticos de todas las religiones. De la psicologa sabemos
que las relaciones con otros seres humanos son esenciales para el
desarrollo de nuestra propia identidad y salud; por ello, slo al
preguntar Quin eres? puedo responder la pregunta Quin
soy?. Y de los msticos hemos escuchado, y tal vez
experimentado nosotros mismos, que la Realidad que llamamos
Dios, que est a nuestra disposicin a travs de nuestra propia
experiencia, nunca puede ser capturada y entendida en nuestra
experiencia. Podemos conocer el Divino Misterio slo de manera
parcial, slo a partir de fragmentos. Por eso, para responder a la
pregunta Quin o qu es mi Dios?, debo hacer la pregunta
Quin o qu es tu Dios?. Los telogos comparativos, en
consecuencia, reconocen que cierta forma y cierto grado de
estudio y compromiso junto a otras religiones diferentes al
cristianismo son esenciales para el estudio y mayor
entendimiento del mismo cristianismo.
2. Programticamente, la teologa comparada, entonces, no
es slo una aadidura o una atraccin secundaria para el
Departamento de Teologa de una universidad catlica. No es
simplemente un nuevo campo que alinear junto a los campos
tradicionales de la teologa sistemtica, bblica, histrica y
prctica. En lugar de eso, este compromiso comparativo o
dialgico con otras enseanzas, Escrituras, historias y rituales
religiosos debe ser incorporado a todas las reas de la teologa
cristiana. O, para ponerlo dentro del marco de referencia de lo
que es llamado el mtodo y fuentes de la teologa, estamos
reconociendo ahora que las fuentes a las que debe recurrir un
telogo cristiano no son slo la Escritura y Tradicin
conjuntamente con la experiencia humana continua; a estas dos
fuentes, debe aadirse una tercera: las Escrituras, enseanzas y
prcticas espirituales de otras religiones.
Estas son exigencias fuertes. Y no pueden realizarse de la
noche a la maana. En realidad, la teologa comparada ser el
logro de la prxima generacin de telogos investigadores y
practicantes cristianos que no slo estarn plenamente
enfrascados en el campo de su propia especializacin cristiana,
sino que tambin estarn familiarizados con una o ms
tradiciones religiosas diferentes y esto significa que sabrn las
lenguas originales de stas. Los telogos cristianos del futuro, se
podra decir, siempre tendrn una sub-especializacin un
minor, como lo llamamos en Estados Unidos en al menos otra
religin adems del cristianismo. Tal y como veo a la siguiente
camada de telogos que est siendo contratada en el Union
10

Theological Seminary y en varias universidades catlicas, hay

ms y ms candidatos con una especializacin comparativa.
3. Con respecto al procedimiento: En la manera en la que los
telogos comparativos actualmente desarrollan su trabajo, hay
tres
lineamientos
generales:
ir
lentamente,
proceder
concretamente, y estar preparados para las sorpresas.
Ir lentamente describe la reticencia de los telogos
comparativos a establecer conclusiones generales y finales. Se
dan cuenta de que las conclusiones deben estar basadas en datos
recogidos de las fuentes de otras religiones; y estos datos,
precisamente debido a que son nuevos y extraos para nosotros,
deben ser recopilados con cuidado, a menudo de manera muy
meticulosa. Entonces, por ejemplo, los telogos comparativos
sugieren a los telogos sistemticos que intentan elaborar una
teologa de las religiones que decreten una moratoria temporal
a los esfuerzos por presentar ambiciosas declaraciones teolgicas
acerca de la salvacin o revelacin en otras religiones. Primero
enfrsquense en el estudio de otras religiones; y permitan que
sus
valoraciones
teolgicas
fluyan
de tal
estudio
y
experiencia[20].
Tambin, los telogos comparativos prefieren dar pasos
pequeos, particulares y concretos en su estudio de otras
religiones. En lugar de comparar la nocin de lo Divino o el
concepto del ser o la visin de la vida eterna del budismo y el
cristianismo, ellos prefieren centrarse en figuras particulares,
perodos particulares, libros o pasajes concretos[21]. Dejemos
que las ideas generales nazcan de los casos particulares.
Finalmente, los telogos comparativos intentan estar atentos
a las sorpresas no slo en lo que puedan descubrir acerca de
otras religiones, sino en lo que puedan descubrir acerca de s
mismos a travs de este dilogo. Hugh Nicholson, de la
Universidad de Loyola de Chicago, describe este rasgo mediante
trminos informales pero desafiantes: El mtodo emprico de la
teologa comparada implica la voluntad de reconsiderar los
juicios teolgicos a la luz de las enseanzas particulares de otras
tradiciones[22]. Los telogos comparativos, de acuerdo a la
descripcin de su labor, estn listos, teniendo en cuenta lo que
pueden aprender de otras religiones, no slo a esclarecer sino a
corregir las creencias cristianas.
Esta nueva manera de hacer teologa, entonces, es tan
abrumadora como emocionante, tan prometedora como
arriesgada.
Nuevas maneras de entender y seguir a Cristo
Permtanme concluir estas reflexiones con una de las ms
prometedoras pero tambin una de las oportunidades ms
11

difciles y controvetidas que el dilogo con otras religiones nos

ofrece a los cristianos (y que, de maneras distintas, ofrece a todas
las religiones). La oportunidad nace de lo que parecera ser la
tensin, o la contradiccin entre, por un lado, entablar un dilogo
abierto con otras religiones, y la creencia en que Dios ha hecho
superior a mi religin sobre todas las dems, por el otro.
O ms precisamente: creo que existen tensiones
desestabilizadoras pero creativas entre el dilogo como la nueva
manera de ser Iglesia y la nueva manera de hacer teologa y la
cristologa tradicional, que ensalza a Jess como el nico
Salvador y portador de la revelacin completa, definitiva e
insuperable. A menos que estas tensiones o contradicciones sean
directamente enfrentadas y resueltas, temo que el dilogo
cristiano con otras religiones no sea honesto ni exitoso, y corra el
riesgo de ser explotador.
Cmo pueden los cristianos tener un dilogo con otros
creyentes que sea verdaderamente una relacin de doble va
como dijo el papa Juan Pablo II una conversacin en la cual los
cristianos estn realmente abiertos a ser cuestionados...
purificados... transformados, incluso convertidos si creen que
Dios les ha dado la nica fuente de salvacin y la verdad
completa, final y normativa sobre todas las dems verdades? Con
tal actitud, los cristianos siempre tendrn, por as decirlo, la carta
del triunfo, divinamente otorgada, contra todas las dems
verdaderas religiosas. Parecera, entonces, que dentro de las
iglesias cristianas tradicionales actuales, y dentro del Vaticano
mismo, existe una tensin entre la prctica del dilogo a la cual
estn siendo llamados los cristianos, por un lado, y la teora de la
cristologa tradicional, por el otro. ste es, creo yo, uno de los
desafos ms serios y apremiantes que enfrentan las iglesias
cristianas hoy da.
ste es un reto que convoca a los telogos cristianos a la
tarea que con tanta frecuencia ha dirigido a la teologa a travs
de los siglos de la historia de la Iglesia: al avanzar la Iglesia a
travs de los diferentes tiempos y las diferentes culturas, cmo
puede sta resolver las tensiones que naturalmente nacen entre
la prctica de la vida cristiana y la teora de la creencia cristiana
entre lo que tradicionalmente ha sido llamado lex orandi y lex
credendi. El desafo particular al que estoy haciendo referencia
en estas reflexiones llama a los telogos a elaborar una
Cristologa, una comprensin de Jess el Cristo, que preserve su
mensaje distintivo sin subordinar las identidades y el mensaje
distintivo de otras figuras religiosas. sta ser una Cristologa
que permita y exija a los cristianos un compromiso continuo y
total con el Evangelio de Jess, y al mismo tiempo una apertura
genuina a la verdad que pueda estar desafindolos en otras
12

tradiciones
religiosas
(exploraremos
cmo
est
siendo
desarrollada esta clase de cristologa dialgica en el taller
prximo).
Este desafo cmo comprometerse con la identidad propia y
al mismo tiempo estar verdaderamente abiertos a la de otros
afecta a todas las comunidades religiosas. Y me siento honrado
de ser parte de los esfuerzos de la Universidad Javeriana de
aceptarlo y encararlo.
II. DIVERSIDAD Y COMPLEJIDAD
DE LA PERSPECTIVA CRISTIANA HACIA OTRAS
RELIGIONES
LA NECESIDAD DE UN DILOGO INTERRELIGIOSO
Los creyentes religiosos de las muchas tradiciones y
comunidades cristianas del mundo necesitan entablar un dilogo
de comprensin, aprendizaje y cooperacin mutuos. Esta fue la
afirmacin principal de la conferencia que tuvo lugar ayer a la
noche.
Se presentaron tres razones principales para esta necesidad
de dilogo:
Debemos ser vecinos interreligiosos recprocamente
Hoy da, en la mayora de los pases del mundo (aunque en
diferentes grados), la sociedad civil es o se est volviendo una
sociedad civil multi-religiosa. Esto significa que debemos ser
buenos ciudadanos y vecinos entre nosotros, no slo con aquellos
provenientes de distintas etnias o clases sociales, sino tambin
con personas de distinta procedencia religiosa. Los colombianos
no slo tienen diferentes colores de tez, tambin tienen diferentes
creencias y prcticas religiosas. Los ciudadanos de cualquier pas
no pueden ser buenos vecinos entre s a menos que se respeten,
se afirmen entre s, hablen y aprendan los unos de los otros y
trabajen juntos por el bien de la sociedad. Esto llama a un
dilogo interreligioso.
Debemos ser pacificadores interreligiosos con los dems
Aqu citamos la famosa frase de Hans Kng, la cual hoy da
incluso las Naciones Unidas toman en serio: No habr paz entre
las naciones sin que haya paz entre las religiones. Y no habr paz
entre las religiones sin que haya un mayor dilogo entre
religiones. Dicha contribucin de las religiones al trabajo
poltico para la construccin de la paz es necesaria, sobre todo
porque el caso a lo largo de la historia es el mismo de la situacin
geopoltica actual de nuestro mundo: las religiones estn siendo
13

usadas para fomentar el odio y la violencia. El as llamado

terrorismo, sea perpetrado por los musulmanes o por los
cristianos, es justificado y fortalecido por la religin. Los
creyentes religiosos deben unirse para intentar hacer algo acerca
de lo que creen que es un abuso de su religin.
Debemos ser peregrinos interreligiosos mutuamente
Las personas religiosas son cada vez ms conscientes de la
necesidad de ser peregrinos mutuamente, porque se estn dando
cuenta de que ninguna de las religiones ha logrado su objetivo. Si
nos atrevemos a describir lo que podra ser considerado el
objetivo de todas las religiones, ste sera algo as: el objetivo de
las religiones es ayudar a los humanos a ser cada vez ms
conscientes de, y receptivos ante, el Misterio ltimo sobre el que
se basa nuestro ser. Ninguna religin puede comprender y
contener la plenitud de este Misterio. Como lo expresa el famoso
adagio, Dios es demasiado grande para que encaje en una sola
religin. Por lo tanto, los creyentes religiosos pueden ayudarse
los unos a los otros y aprender entre s ms acerca del Misterio
que todos han experimentado pero que siempre ser mayor que
la experiencia de cualquier religin por s sola.
EL RETO DEL DILOGO: COMPROMISO Y APERTURA
Entonces, si reconocemos que el dilogo interreligioso es
necesario, hoy queremos reconocer que dicho dilogo es
complejo. El dilogo interreligioso verdadero no es fcil. Incluso
puede llegar a ser peligroso. Si entendemos que dilogo es ms
que simple charla trivial en la cual hablamos principalmente para
ser amables entre otros y ms que un simple intercambio de
informacin para que podamos entendernos mejor si el dilogo
va a ser una verdadera conversacin en la cual ambas
partes hablan y escuchan, en la cual ambas partes expresan y
abren su mente, en la cual ambas partes intentan persuadir al
otro de la verdad y valor de aquello en lo que creen y donde al
mismo tiempo estn listas para ser persuadidas por lo que la otra
considera cierto y valioso entonces el dilogo va a presentar
exigencias tanto difciles como riesgosas. El dilogo es un
movimiento complejo de tanto-como: tanto hablar como
escuchar, tanto ensear como aprender, tanto claridad como
cuestionamiento, tanto firmeza como flexibilidad.
Todos estos pares pueden ser resumidos en la polaridad
de compromiso y apertura. En un verdadero dilogo religioso (en
realidad, en cualquier conversacin en la que las personas
expresan distintos puntos de vista), se debe ser firme en lo que se
cree, convencido de que lo que ha sido cierto y bueno para uno
puede serlo para otros; esto permite que uno tenga algo con lo
14

cual contribuir al dilogo. Y, sin embargo, si la conversacin va a

ser de doble va, si va a haber igualdad de derechos para todos
los participantes del dilogo, entonces tambin se debe estar
abierto a escuchar y posiblemente aprender de los compromisos
de nuestro compaero de dilogo. Y aprender de puede
significar cambiar nuestro punto de vista y admitir errores.
Para los cristianos, esto significa que tenemos que estar
completamente comprometidos con Cristo y su Evangelio y, al
mismo tiempo, estar verdaderamente abiertos a lo que Dios
pueda estar intentando decirnos a travs de otras religiones. No
obstante, para la mayora de los cristianos, esto es algo nuevo,
algo tal vez desconcertante o amenazador. Cmo hace alguien
para sopesar tal compromiso con Cristo y la apertura a los otros?
Es acaso posible? No sera como pedir a una persona casada
que mantenga su compromiso con su pareja y al mismo tiempo
que est abierta a otras parejas potenciales? La apertura a otras
religiones podra llevar a los cristianos en dilogo a disminuir o
incluso perder su propria lealtad hacia Cristo y el Evangelio.
Slo porque algo sea difcil o peligroso no significa que deje
de ser necesario. Y para muchos un nmero en aumento, parece
ser el dilogo con personas de otros credos, a pesar de las
complejidades y los riesgos, contina siendo un imperativo tico.
Podra incluso decirse que uno de los retos ms apremiantes y
desalentadores (ciertamente no el nico) que enfrentan los
cristianos al avanzar ms en el nuevo milenio es cmo entablar
con otras religiones un dilogo que pueda ante todo ayudar a
todas las religiones a trabajar juntas en, como lo expresa Kng,
una responsabilidad global para con los retos ticos que
enfrenta la humanidad; pero ste tambin debe ser un dilogo
que les permita a los cristianos comprenderse a s mismos y sus
convicciones mejor, a la luz de los muchos otros florecientes
credos religiosos. Tal clase de dilogo requiere del complejo
equilibrio entre compromiso y apertura. Pueden lograrlo los
cristianos?
Ahora mismo, me parece, los cristianos no tenemos los
medios para lograr tal clase de equilibrio entre compromiso y
apertura en un verdadero dilogo religioso. Es decir, no tenemos
las herramientas teolgicas. A lo largo de la historia de la Iglesia
hemos
vivido
una
situacin
consabida
en
la
que
nuestra prctica (o la necesidad de prctica) ha superado
nuestra teora[23] (sta es realmente la manera en la que la
comprensin o la teologa cristiana crecen, al intentar
acompaar, ayudar, o seguirle el paso a la vida cristiana). No
tenemos la claridad ni la gua teolgica para entablar un dilogo
interreligioso que pueda equilibrar compromiso y apertura. En
las palabras de Jacques Dupuis, uno de los telogos cristianos de
15

las religiones ms entendidos y cuidadosos, tal clase de teologa

nutrida por el dilogo necesitar de un cambio cualitativo en la
manera en la que los cristianos entienden otras religiones[24].
Este cambio an no se ha dado. Entonces, una teologa cristiana
de las religiones que est informada por y pueda apoyar un
dilogo cristiano con las religiones es un obra en construccin.
As, ahora me gustara presentar un breve y rpido repaso de
las teologas de las religiones contemporneas. ste indicar,
espero, dnde se ha progresado y dnde se necesita progresar.
LAS ACTUALES TELOGIAS CRISTIANAS DE LAS
RELIGIONES
Clasificar siempre es riesgoso. Hacer que las cosas encajen
en categoras bien definidas a veces significa hacerlas caber a la
fuerza (o dejar de lado las que no encajen). No obstante, en un
esfuerzo por dar un poco de orden a la gama de actitudes
cristianas actuales hacia otras religiones, permtanme ofrecer
una serie de categoras o modelos que, creo yo, cubren la mayor
parte del mbito teolgico[25]. La mayora de los telogos
cristianos que escriben sobre otras religiones se mueven entre
estos modelos pero cada uno, me atrevo a decir, pasa ms tiempo
dentro de uno que dentro de los otros. Intentar ofrecer un breve
esbozo de cada uno y luego comentar en qu grado equilibran el
compromiso y la apertura necesarios para el dilogo.
El Modelo de Sustitucin
Para los cristianos que siguen este modelo, la mejor manera
de relacionarse con las personas de otras religiones es compartir
la Buena Nueva de Jess con ellas y esperar que esto las lleve a
ser parte de la comunidad de seguidores de Jess. Esta actitud
puede ser encontrada sobre todo en las iglesias fundamentalistas
y evanglicas, aunque buena parte de su teologa fue elaborada,
poderosa y profticamente, por Karl Barth. Para estos cristianos,
existen ciertas creencias, dadas a conocer por la revelacin de
Dios a travs de Jess, que sencillamente no son negociables.
Entre stas est el anuncio a todo el mundo de que Dios ha
ofrecido la esperanza y posibilidad de bienestar (salvacin) a
travs de la vida, muerte y resurreccin de Jesucristo. All y en
ninguna otra parte. Como es enunciado tan claramente en 1 Tim
2,4-5, Dios realmente no discrimina en su amor y quiere que
todos los hombres se salven; pero este Dios ofrece este amor
salvador a travs del nico mediador entre Dios y los hombres:
Cristo Jess. Esto significa que en otras religiones podramos
encontrar muchas preguntas valiosas, incluso necesarias, acerca
de cmo pueden los seres humanos organizarse; pero la
verdadera, efectiva y nica respuesta est dada en el mensaje y la
16

persona de Jess. Aunque los cristianos siempre amarn a las

personas de otras religiones e intentarn hablar con ellas,
mostrarn su amor al intentar reemplazar sus creencias y
prcticas religiosas previas con el bautismo a la vida y prctica
cristiana.
Claramente, este modelo cumple todos los requisitos del
compromiso necesario para el dilogo. Sin embargo, es evidente
que se queda atrs en apertura. Cmo puede alguien ser abierto
a la posibilidad de aprender de otros cuando ya posee la totalidad
de la verdad de Dios? Cmo puede alguien cooperar realmente
con otras religiones intentando resolver los problemas ticos
globales del momento cuando esa persona est convencida de
que la nica solucin ya ha sido dada en Jess? Sin duda, los
cristianos que se aferran a este modelo de sustitucin no ven la
necesidad del dilogo y no sienten desasosiego al anunciarles a
los budistas o musulmanes que no pueden ser salvados sin
abrazar a Jess[26]. Pero para aquellos seguidores de Jess que
sienten el imperativo del dilogo, este modelo, aunque ofrezca un
buen ejemplo de compromiso, no funciona.
El Modelo de Cumplimiento
Este modelo lleg a ser claramente visible, sobre todo para
los catlicos y tambin para los protestantes, cuando el Concilio
Vaticano Segundo intent preparar el terreno teolgico para una
actitud ms positiva hacia los miembros de otras religiones, y por
ello hacia un verdadero dilogo con ellos. Por primera vez en su
historia, la Iglesia catlica, en anuncios formales y oficiales,
reconoci pblicamente que existen muchas cosas que son
ciertas y sagradas en otras religiones, que estas religiones
contienen preciados elementos religiosos y humanos...
elementos de verdad y gracia, que Dios est revelando, tal vez
ofreciendo para la salvacin, a travs de ellas, y que en
consecuencia los cristianos son exhortados... con prudencia y
caridad... a dialogar y colaborar con estas religiones[27]. Lo que
irrumpi hacia el mundo cristiano en el Vaticano Segundo ha sido
apoyado y desarrollado en gran medida, y se ha vuelto consenso
entre las Iglesias protestantes denominadas de lnea
tradicional: que el Dios revelado por Jess no puede ser
confinado a las iglesias cristianas.
Pero, para este modelo, cul es el propsito definitivo del
dilogo? La respuesta est determinada por la misma creencia no
negociable que gua el modelo de sustitucin: Jess como el nico
y verdadero Salvador. Aunque los representantes de este modelo
de cumplimiento conceden que los efectos de la muerte y
resurreccin de Jess realmente actuan fuera de la Iglesia,
dentro y a travs de otras religiones (de manera csmica o
17

annima), insisten en que es slo en Jess como el regalo del

amor salvador de Dios puede en realidad ser ofrecido
o constituido, y por ello es slo en Jess que la verdad de Dios es
completamente, finalmente e insuperablemente revelada. El
objetivo final del dilogo, entonces, debe ser el cumplimiento. En
Jess y en su Iglesia, toda la verdad, el valor y la belleza de otras
religiones pueden encontrar su finalizacin. Como lo expresa el
Concilio Vaticano Segundo: Cuanto hay de bueno y verdadero
entre ellos [las religiones], la Iglesia lo juzga como una
preparacin del Evangelio[28].
Con este modelo, cmo pueden equilibrarse compromiso y
apertura? Igual que con el modelo de sustitucin, esta actitud se
inclina pesadamente hacia el compromiso; al mismo tiempo,
ofrece posibilidades para una mayor apertura al afirmar
enfticamente la presencia activa de Dios en otras religiones. Sin
embargo, es sta apertura suficiente para mantener una
conversacin en la cual ambas partes realmente puedan no slo
hablar sino tambin aprender? Si el valor de Buda es solamente
posible a travs de Jess, si nosotros los cristianos tenemos la
Palabra de Dios completa y definitiva, si por ello cualquier verdad
que pueda ser encontrada en el hinduismo ya tiene que haber
sido dada en la revelacin cristiana... cunto pueden los
cristianos realmente aprender del dilogo? Cunto puede
aadrsele a lo que ya es completo y definitivo?
El Modelo de Reciprocidad
Los portavoces de este modelo intentan componer las
deficiencias en la apertura que ellos encuentran en los dems
modelos. Para ellos, lo que no es negociable est abierto an a
nuevas interpretaciones. Y as ellos defienden su argumento de
que en esta era de dilogo apremiante, se puede entender el
testimonio del Nuevo Testamento y de la tradicin cristiana de tal
manera que los cristianos puedan proclamar a Jess como
verdadero Salvador del mundo (esto no es negociable), pero no
como el nico Salvador del mundo.
En otras palabras, el papel salvador de Jess continua
siendo universal, es decir, est dirigido a todas las personas, no
slo a los cristianos; pero este papel no es exhaustivo con
respecto al designio de Dios en el mundo. Por lo tanto, del mismo
modo en que los cristianos deben continuar anunciando que Jess
y su mensaje son necesarios para que la humanidad comprenda y
viva lo que Dios quiere para el bienestar de la creacin, tambin
otras figuras o revelaciones religiosas podran ser igualmente
necesarias ("podran", porque es slo a travs del dilogo como
pueden descubrirlo). Esto no quiere decir que en consecuencia no
existan diferencias entre religiones, o que todas estn
18

esencialmente expresando lo mismo, o que cada creencia

religiosa sea igualmente vlida o eficaz para revelar la verdad de
Dios. Las diferencias entre las religiones son reales; con
frecuencia resultan radicales, y s tienen importancia. Las
diferencias constituyen la materia del dilogo[29].
Es claro que existe una gran apertura en este modelo. Pero,
ha inclinado la balanza hacia el lado opuesto? Parecera que la
apertura ha superado el compromiso. Si muchas figuras religiosas
pueden tener mensajes universalmente relevantes e igualmente
vlidos, no termina siendo Jess uno del montn, uno de entre
muchos salvadores? Es esto realmente congruente con todo el
mensaje del Nuevo Testamento que le atribuye a Jess una
calidad especial que no puede ser encontrada en nadie ms? Es
coherente con la creencia, del Nuevo Testamento y a lo largo de
la historia cristiana, de que Jess era Hijo de Dios de una
manera que difiere de la manera en la que todos somos hijos e
hijas de Dios? Y si Dios salva de muchas maneras, por qu yo
debera escoger una y no otra? Por qu ser cristiano y no
budista?
Tambin podramos preguntarles a los voceros del modelo de
reciprocidad si son tan abiertos ante otras religiones como creen.
Si realmente creemos que algo es cierto, si esa verdad influye en
toda nuestra vida, no influira tambin sobre lo que vemos en
otras religiones? No estaramos siempre viendo, comprendiendo
y evaluando a una persona de otra religin desde la perspectiva
de nuestros propios compromisos? Juzgaremos que algo es cierto
y bueno en otra religin porque refleja o se relaciona con nuestra
propia verdad y bondad. Si no lo hace, juzgaremos que es falso o
maligno. Cunta apertura hay en ello, realmente?
El Modelo de Aceptacin
Este modelo busca reconocer y vivir con la complejidad,
incluso la imposibilidad, de equilibrar hbilmente compromiso y
apertura. Influenciado por la as llamada conciencia posmoderna
(razn por la cual este modelo tambin es denominado
perspectiva post-liberal), sus proponentes aceptan la realidad
de que todos estamos viviendo en nuestros propios mundos
culturales, que el mundo en el que vivimos, igual que lo hacen
unos anteojos, afectan la manera en la que vemos todo lo dems,
y que los muchos mundos culturales-religiosos que conforman la
humanidad son muy, muy diferentes entre s. De hecho, son tan
diferentes que en realidad no es posible medir uno desde la
perspectiva de otro; cada mundo o religin es inconmensurable al
contrastarlo con los dems[30]. Algunos defensores de este
modelo sugieren que cada religin tiene su propio propsito, o fin
definitivo, diferente del de las dems. Las religiones estn
19

buscando no la salvacin sino las salvacionES, cada una siguiendo

su propio camino hacia su propio destino final, tanto en este
mundo como en el prximo[31]. Esto significa, dicho con mayor
claridad, que prcticamente todos tenemos nuestros "no
negociables": todos tenemos nuestros absolutos o verdades
completas y finales, y que en realidad no podemos juzgar a una a
la luz de las otras. Intentar hacerlo nos llevar a distorsionar a la
otra para que se ajuste a la nuestra, o reducir la propia para
dejarle campo a la otra.
Entonces, este modelo llama a los cristianos, y a todas las
personas religiosas, a simplemente aceptar las otras religiones.
Dejarlas en paz. Ser mutuos buenos vecinos, pero quedndonos
en nuestro propio jardn. S, hablar con los dems tanto como sea
posible, pero por encima de la cerca del jardn. Y si ha de haber
cualquier clase de dilogo en el cual las partes busquen una
verdad o una solucin ms profunda a los problemas comunes,
sepamos que sta en realidad ser una conversacin en la cual
cada participante estar justificando o promoviendo, su propia
verdad. El dilogo es, y debe ser, una clase de competicin santa,
en la cual todos presentan sus propias verdades no negociables
de la manera ms clara y cordial posible, con la esperanza de que
prevalezca la verdad ms profunda o superior[32].
Parecera que este modelo de aceptacin logra un equilibrio
preciso entre compromiso y apertura, reconociendo que todas las
religiones tienen sus propias afirmaciones de verdad absolutas o
no negociables y urgindolas a respetarse mutuamente por
tenerlas. Pero, alguien podra preguntar, esta comprensin del
pluralismo religioso, incluso al incitar al dilogo como
apologtica, llega a algn lugar? Parece ser que las religiones en
realidad estn confinadas a sus propios jardines. Cada una est
firmemente comprometida con su propia verdad. Pero, tal vez,
demasiado firmemente. Este modelo realmente da espacio a
cualquier tipo de reto real a las verdades religiosas que pueda
surgir desde el exterior? Tambin, aunque cada religin sea
abierta y acepte las diferencias y las afirmaciones absolutas de
otras religiones, esta aceptacin realmente termina siendo
tolerancia y no un dilogo en el que ambas partes estn listas no
slo para defender sino para criticar su propia posicin? Pueden
las religiones realmente buscar conjuntamente la verdad y la
cooperacin cuando avanzan en diferentes direcciones, hacia
diferentes salvacionES?
LA TEOLOGA CRISTIANA DE LAS RELIGIONES: UNA
TAREA AN EN PROGRESO
As que, a dnde nos dirigimos partiendo desde aqu?
Parecera que ninguno de estos modelos, por s solos, logra el
20

trabajo perfecto de ayudar a los cristianos a alcanzar la

convergencia necesaria entre compromiso y apertura para
responder al imperativo del dilogo. Como ya lo expres, la
teologa de las religiones y el dilogo es una tarea en
progreso[33]. Los telogos cristianos, a partir de no importa qu
modelo, necesitan continuar conversando entre todos. Y si
pueden hacerlo empleando estas dos linternas hermenuticas
buscando una teologa de las religiones que pueda facilitar tanto
el compromiso con Cristo como la apertura a los dems confo
en que podrn alcanzar una teologa que d lugar a una
espiritualidad cristiana ms satisfactoria, un dilogo ms efectivo
con los dems y una mayor sanacin para nuestro mundo.
III. HACIA UNA NUEVA TEOLOGA CRISTIANA DE LAS
RELIGIONES
QUE SEA PLURALISTA Y LIBERADORA
O: PUEDE UNA PERSONA CRISTIANA SER PLURALISTA?
En la primera sesin de este taller, repasamos los cuatro
modelos para una teologa cristiana de las religiones y
concluimos que ninguna de ellas logra realizar el trabajo perfecto
de permitir que los cristianos logren el equilibrio entre
compromiso y apertura, necesario para facilitar el dilogo
interreligioso. Bien, si ninguno de ellos es perfecto, me gustara
proponerles en esta seccin de nuestro taller la razn por la cual
uno de estos modelos realiza un mejor trabajo en lo concerniente
al dilogo que los otros. Estoy hablando del Modelo de
Reciprocidad, o, como es generalmente llamado, el Modelo
Pluralista.
Una de las crticas ms fuertes hacia este modelo una
crtica que surgge especialmente del papa Benedicto XVI es que
este modelo no se puede considerar como una opcin vlida para
un cristiano. Como catlico practicante y como telogo catlico
que intenta permanecer fiel a sus responsabilidades, me gustara
entablar respetuosamente un dilogo con el Papa y con otros
telogos cristianos acerca de por qu creo que uno puede ser un
buen cristiano y un buen catlico y, al mismo tiempo, ser un buen
pluralista.
Pero tambin me gustara mostrar que esta compatibilidad
entre el ser buenos cristianos y buenos pluralistas puede
entenderse y realizarse mejor cuando tenemos en mente que para
ser buenos cristianos y buenos pluralistas tambin debemos estar
comprometidos con la liberacin socio-econmica. Para ser un
cristiano fiel y un seguidor de Jess, tambin se debe estar
comprometido con la liberacin. Y para llevar a cabo un dilogo
verdaderamente pluralista entre religiones, un dilogo que
21

resulte significativo para nuestro mundo actual, tambin es

necesario el compromiso con la liberacin.
Permtanme ofrecerles una mejor explicacin.
DEFINIENDO TRMINOS
Durante mis estudios teolgicos en la Universidad
Gregoriana de Roma, por all a comienzos de la dcada de 1960,
practicbamos el arte de la teologa es decir, el de la fe que
trata de comprender mediante tesis. Cada paso de una
proposicin era una tesis detalladamente elaborada una
afirmacin de verdad que consista, primeramente, en una
definicin de trminos y luego una serie de razones por las cuales
la tesis era cierta y aceptable. Dada mi propria formacin, me
gustara presentar el tema de discusin como una tesis, para la
cual voy primeramente a definir la terminologa.
Mi tesis es sencilla: se puede ser al mismo tiempo cristiano y
pluralista. Al intentar en primera instancia definir los trminos
incluidos en esa tesis, no pretendo lograr un acuerdo acerca de
estos trminos (aunque tengo la esperanza de que eso pueda ser
posible), sino permitir que mis lectores comprendan lo que estoy
diciendo y lo que estoy intentando discutir.
Bsicamente, los trminos de mi tesis son dos: cristiano y
pluralista.
A. Qu se necesita para ser cristiano/a?
Me gustara sugerir que al menos existen cuatro cualidades
que deben marcar la vida de cualquier persona que se llame a s
misma cristiana:
1. Orto-prxica: La primera aunque ciertamente no la
nica caracterstica determinante de un modo de vida cristiano
tiene que ver con la ortopraxis. La identidad cristiana es, ante
todo, una cuestin de actuar correctamente. Existen otros
rasgos necesarios en un cristiano, pero ste los precede. La
realidad de la fe cristiana se mantiene o colapsa debido
principalmente a la manera en la que actuamos, no debido a lo
que cualquiera pueda decir o creer (aunque la fe tambin es
esencial). Sabrn que somos cristianos no por nuestro credo
sino por nuestro amor. Lo que ms importa para la identidad e
integridad cristiana no es la confesin, sino el discipulado, no el
saber sino el hacer.
An as, quiero dejar en claro que el conocimiento, aunque
su papel se subordina a la accin, desempea un papel
absolutamente esencial en la identidad cristiana. Esto me lleva a
la segunda caracterstica de ser cristiano.
2. Cristomrfica: Una praxis, o una manera de actuar y ser
en el mundo, es cristiana si es cristomrfica formada, moldeada,
22

guiada por la visin del Evangelio y la presencia real de

Jesucristo resucitado. Lo que Jess predic, quien fue Jess tal
como fue entendido por la primera comunidad de seguidores de
Jess y as documentado en el Nuevo Testamento aporta las
normas para la manera en la que los cristianos buscan actuar en
y transformar este mundo.
Esta praxis cristomrfica est basada en las afirmaciones de
verdad cristolgicas acerca de Jess, afirmaciones plasmadas en
la doctrina cristiana acerca de Jess como Hijo de Dios y Salvador
del mundo. La confianza cristiana en que llevar vidas similares a
la de Cristo en este mundo resulta significativo e imperativo, est
basada en sus afirmaciones de que Jess es realmente Hijo de
Dios y Salvador del mundo la realidad y revelacin mismas de la
manera en que Dios quiere estar presente en el mundo y llevarlo
al bienestar o salus salvacin. Por lo tanto los cristianos son
personas que no slo actan como Cristo; tambin realizan
abundantes afirmaciones acerca de quien l fue y es.
3. Bblica: Se entiende que para ser cristianos se necesita
que nuestro entendimiento de quin es este Jess de Nazaret
provenga del testimonio de la primera comunidad de seguidores
de Jess contenido en el canon del Nuevo Testamento. Los
cristianos son esencialmente personas bblicas. Creer en algo que
de plano contradice el testimonio del Nuevo Testamento anulara
nuestra membreca a la comunidad cristiana.
Pero yo debo aadir aqu que para seguir el mensaje acerca
de Jess en el Nuevo Testamento, es necesario no slo
preguntarse lo que el texto signific. Tambin hay que
preguntarse lo que el texto significa [en el presente/en la
actualidad]. La palabra bblica de Dios, afirmo, no slo debe ser
leda; debe ser interpretada. Lo que signific [en el pasado] debe
traducirse a lo que significa [en la actualidad].
4. Kerigmtica: Finalmente, debo aadir una cualidad
esencial ms a la definicin de un cristiano. La verdad y
presencia salvadora de Jesucristo nunca pueden ser solamente
una verdad para m, o para nosotros. Tambin es una verdad
para los dems, ciertamente para todas las personas, de todas las
pocas. Es una verdad que debe ser compartida, comunicada,
proclamada. Los cristianos, en otras palabras, son esencialmente
misioneros. La razn por la que nos reunimos en comunidad
cristiana es para partir desde esta comunidad Ad Gentes,
como lo expresa el Concilio Vaticano Segundo, para ir hacia las
naciones.
B. Qu significa ser pluralista?

23

Permtanme mencionar tres caractersticas que definen el

punto de vista de alguien que posee lo que se denomina una
perspectiva pluralista de la diversidad religiosa:
1. Los pluralistas afirman que la diversidad de las religiones
no es simplemente de facto (la manera de ser de las cosas), sino
de jure (la manera en la que necesitan ser). Un pluralista es
alguien que ha llegado a la conclusin de que la pluralidad o
diversidad de las religiones no va a desaparecer. Los pluralistas
reconocen que la diversidad de las religiones, como la gloria
debida a Dios en la plegaria catlica conocida, es as como en el
principio, ahora y siempre. Y responden amn.
Teolgicamente hablando, los pluralistas afirman que la
multiplicidad de religiones es voluntad de Dios, o sea, algo que
forma parte de la economa de la salvacin.
2. Los pluralistas declaran que la reciprocidad es el fruto
esperado de la diversidad. La principal preocupacin de los
pluralistas (al menos para la mayora) no es el pluralismo. No se
trata de simplemente aseverar y preservar la diversidad de las
religiones. En lugar de eso, se trata de promover
la reciprocidad de las religiones (por esta razn prefiero
denominarme un reciprocitista y no pluralista)[34]. Esto significa
que los pluralistas estn comprometidos no simplemente con la
diversidad de las religiones, sino con el dilogo de las religiones.
Aseveran el pluralismo para as promover el dilogo. El dilogo es
el fruto esperado y buscado del pluralismo.
Los pluralistas, podra decirse, sienten que el dilogo es un
imperativo etico. Un dilogo autntico, que da vida y construye
justicia entre religiones (y entre naciones), es una forma
desummum bonum tico, un bien mayor que debe buscarse.
Cualquier cosa que impida este dilogo resulta sospechosa.
3. Los pluralistas aseveran el carcter relativo de todas las
afirmaciones de verdad. Los pluralistas reconocen la relatividad
de todas las afirmaciones de verdad (incluyendo el carcter
relativo de la afirmacin de verdad recin expresada!). Esto no
significa que, ontolgicamente, nieguen la realidad de la verdad
absoluta. Ellos simplemente albergan dudas inextricables acerca
de que la verdad absoluta pueda ser articulada y entendida
absolutamente por los seres humanos.
Por favor, tengan esto en cuenta: la relatividad de las
afirmaciones de verdad no significa el relativismo de las
afirmaciones de verdad. Slo porque resulta imposible que
alguien conozca la verdad, toda la verdad y nada ms que la
verdad no significa que no podamos afirmar la verdadera
verdad, la verdad vinculante, la verdad por la cual estamos listos
para dar nuestra vida. O, expresando la misma cuestin desde
un ngulo distinto, proponer que muchas religiones son
24

verdaderas no significa que todas las religiones sean verdaderas.

Muchas no significa todas.
Y aqu aado que, para muchos pluralistas (como John Hick y
yo), el criterio para discriminar muchas de todas es
principalmente (aunque no exclusivamente) asunto de ortopraxis
y no de ortodoxia, de tica y no de doctrina[35].
RAZONES POR LAS CUALES LOS CRISTIANOS
PUEDEN SER PLURALISTAS
A continuacin, trato de explicar por qu y cmo las cuatro
cualidades necesarias para ser cristianos pueden ser
comprendidas de tal manera que permitan, incluso exijan a los
cristianos aseverar las tres caractersticas de un pluralista.
La ortopraxis requiere que Jess sea verdaderamente Hijo
de Dios y Salvador, pero no el nico Hijo de Dios y Salvador.
Hablando desde la psicologa del discipulado y la fe cristiana,
sugiero que la habilidad para comprometernos con una vida de
seguimiento ortoprxico de Jess requiere que sepamos que l
es verdaderamente Hijo de Dios y Salvador; no requiere que
entendamos que l es el nico Hijo de Dios y Salvador.
Empleando la analoga del matrimonio, para poder tomar la
decisin de casarnos con alguien debemos tener la confianza y la
seguridad de que l o ella verdaderamente poseen las cualidades
de la honestidad, la integridad, la bondad, etc., que sentimos son
esenciales para tener una relacin de compromiso; no tenemos
que creer que l o ella son el nico hombre o la nica mujer que
posee dichas cualidades, la nica persona posible con quien
podramos casarnos.
Creo que es posible de hecho, creo que ste es un reto
central para la identidad cristiana hoy en da que nosotros los
cristianos estemos completamente comprometidos con Jess y el
Evangelio y al mismo tiempo estemos verdaderamente abiertos a
lo que el Espritu pueda estar revelndonos y presentndonos en
reto mediante las otras comunidades religiosas del mundo.
Debemos aprender cmo una apertura genuina al Espritu
universal no pone en riesgo nuestro compromiso personal total
con la Verbo encarnado en Jess (igual que la completa divinidad
del Espritu no socava la completa divinidad del Hijo dentro de la
vida de la Trinidad).
Uno de los recursos ms prometedores para desarrollar esta
comprensin
de
Jesucristo
como verdadero pero
no
necesariamente nico Salvador puede ser encontrado en lo que
se ha denominado la teologa pneumatolgica de las religiones.
Estos enfoques hacia otras religiones basados en el Espritu no
parten de la cristologa sino de la pneumatologa. Una teologa
25

del Espritu, que acta en otras religiones de una manera

genuinamente distinta de la actividad del Verbo Encarnado en el
cristianismo, es el punto de partida y la base sobre la cual, como
siguiente paso, el papel de Jesucristo puede ser entendido.
Adoptar un enfoque que tomara al Espritu como el lente
mediante el cual entendemos a Jesucristo y su mensaje
respondera a la llamada proftica que Karl Rahner hizo tiempo
atrs, en los ochenta, cuando sugiri que la academia cristiana de
telogos debera hacer de [la] pneumatologa ...el punto de
partida fundamental para toda su teologa [de las religiones] y
luego intentar, desde este punto... alcanzar una verdadera y
radical comprensin de la cristologa[36].
Tal clase de esfuerzo, considero yo, puede liberar a la
teologa cristiana de la antigua subordinacin de la actividad
universal del Espritu a la actividad particular del Verbo
encarnado en Jesucristo.
Cristomrfica: Jess fue reinocntrico, no cristocntrico.
Entre los estudiosos contemporneos del Nuevo Testamento,
se acepta de manera general que el centro del mensaje de Jess,
el foco de su compromiso y el propsito que l busc fue
laBasileia tou Theou el Reino de Dios[37]. En otras palabras,
una cristologa bblica no necesariamente coloca a Jess en el
centro de las cosas, porque Jess mismo no se coloc a s mismo
en el centro de las cosas. Como lo afirma Jon Sobrino, Jess no
fue eclesiocntrico, ni fue cristocntrico. Incluso podra decirse
estrictamente hablando, que l ni siquiera fue teocntrico. l fue
basileiocntrico[38].
Lo que ms le importaba no era que todos se unieran a su
comunidad o que todos cantaran sus alabanzas, ni siquiera que
todos reconocieran al Padre. Aunque esas cosas son de gran
importancia, para Jess lo que resultaba ms importante era que
las personas creyeran en y trabajaran por el Reino de Dios. No
todo el que me dice: Seor, Seor!... sino nicamente el que
cumple la voluntad de mi Padre (Mt 7,21), o sea, aquellos que
alimentan al hambriento, que visitan al desnudo, visitan al
encarcelado... aunque no sepan acerca de Jess, sern parte de la
Basileia (Mt 25,31-46).
Entonces yo creo que los cristianos, con Jess, pueden
reconocer la validez de cualquier persona o de cualquier religin
que contribuya a lo que Jess previ como el Reino de Dios, un
mundo de reciprocidad, dignidad y justicia para todos. Quien no
est contra nosotros, de parte nuestra est (Mc 9, 40).
Podramos aprender mucho de ellos sobre cmo construir
la Basileia de Dios[39].

26

Bblica: el lenguaje exclusivista del Nuevo Testamento es

confesional, no ontolgico.
Pero, qu sucede con todo ese lenguaje en la Biblia que
coloca a Jess en el centro, con la aparente exclusin de todos los
dems: No hay otro nombre (Hch 4,12)... nico tambin el
mediador (1Tim 2,5)...el Hijo nico (Juan 1,18)...Nadie llega
al Padre, sino por m (Jn 14,6)? Nosotros los cristianos somos
personas bblicas. Tenemos que tomar en serio este lenguaje. Y
eso significa, como suger antes, que tenemos que preguntarnos
no slo lo que quiso decir sino lo que quiere decir.
El erudito del Nuevo Testamento que ms me ha ayudado a
elucidar lo que todo el lenguaje exclusivista bblica expresa para
nosotros hoy es Krister Stendahl. l seal que todo este discurso
acerca de Jess como el nico es en esencia un lenguaje
confesional, no un lenguaje filosfico u ontolgico. O, de manera
ms personal, l lo llam lenguaje de amor. Los primeros
seguidores de Jess hablaban acerca del Jess de quien estaban
enamorados, que haba transformado sus vidas, que ellos queran
fuera conocido por otros. Las personas que estn enamoradas son
apasionadas por lo que sienten y son profusas en la manera en la
que se expresan. Naturalmente, emplean un lenguaje superlativo:
eres el ms hermoso, el ms adorable, el nico[40].
Ese tipo de lenguaje es exclusivista para poder ser
superlativo! Su intencin principal es ser superlativo, no
exclusivo. La intencin de este tipo de lenguaje es decir algo
positivo sobre Jess, no algo negativo sobre Buda. Hacemos un
uso incorrecto a este lenguaje cuando lo empleamos para rebajar
o excluir a Buda o a Mahoma.
La intencin de este lenguaje nico y verdadero sugiero
fue esencialmente doble: expresar el compromiso total y personal
de la comunidad cristiana con Jess y proclamar el significado y
urgencia universales de lo que Dios haba revelado en Jess.
Nosotros los cristianos somos fieles a ese lenguaje
principalmente al afirmar su importancia decisiva para la vida
cristiana y su significacin y urgencia universales para todas las
personas de todos los tiempos. La exclusividad no es necesaria
para preservar lo que este lenguaje expresa para nosotros hoy.
Lo que me lleva a la razn final por la que los cristianos
pueden ser pluralistas.
Kerigmtica: El kerigma es universal, no excluyente.
El kerigma que nosotros los misioneros cristianos debemos
anunciar al mundo es necesariamente universal; pero no es
necesariamente excluyente.
Esto significa que debemos avanzar y proclamar, pero no
debemos necesariamente excluir. De hecho, adems de
27

proclamar, tambin debemos escuchar. Escuchar es una tarea

esencial del trabajo del misionero. Los misioneros son aquellas
personas de la comunidad cristiana que parten para ensear a
otros sobre Jess y el Reino, y as convertirlos a ese Reino (no
necesariamente a la comunidad cristiana). Pero los misioneros
son tambin esas personas que parten para escuchar y aprender
para enriquecer la comunidad cristiana.
En lo que estoy sugiriendo est implcita la idea de que en
realidad existen dos kerigmas con los cuales los misioneros se
relacionan: el kerigma del Logos encarnado y el kerigma del
Pneuma universal (aqu estoy ampliando lo que previamente
mencion acerca de la teologa pneumatolgica de las religiones).
Los misioneros proclaman lo primero y reciben lo segundo.
Ambos kerigmas, igual que la segunda y tercera personas de la
Trinidad, verdaderamente son distintos el uno del otro, pero
estn esencialmente relacionados entre s. En sus diferencias y
en sus coincidencias se complementan entre s. Los antiguos
telogos
cristianos
llamaron
a
este
mejoramiento
mutuo perichoresis bailar juntos. Los misioneros bailan entre
sus responsabilidades duales de proclamar y de escuchar.
Y a travs de este baile, tanto la Basileia del Espritu como
la Ekklesia de Cristo se convierten en grandes realidades en
nuestro mundo.
CONCLUSIN: Un cristiano no slo puede, sino que
debe ser pluralista.
Mi conclusin, por lo tanto, es que no slo los cristianos
pueden ser pluralistas; deben ser pluralistas. Para ser fieles al
Evangelio, al testimonio del Nuevo Testamento, a las
implicaciones de nuestra creencia cristiana en un Dios que es
trinitario, nosotros los cristianos tenemos un reto y una misin
duales: estar comprometidos con Jess particular y ser abiertos al
Espritu universal.
sta es la razn por la cual la descripcin de Jess aportada
por John Cobb ha influido en m de manera tan poderosa,
intelectualmente como telogo y espiritualmente como creyente
cristiano: Jess es el camino que est abierto a otros caminos[41].
Cuando Jess dijo que Yo soy el camino... nadie llega al
Padre, sino por m (Jn 14, 5-7), creo que l quiso decir eso.
IV. SIN BUDA NO PODRA SER CRISTIANO
1. DOBLE PERTENENCIA: UN FENMENO CRECIENTE
EN LOS ESTADOS UNIDOS
28

- No estoy refirindome al turismo religioso o picotear de

esto y aquello en el buffet de lo divino.
- Hablo de una realidad de la cual muchas personas estan
dandose cuenta: que en realidad pertenecen o practican dos
(o ms) religiones distintas al mismo tiempo.
- Encuentran albergue en dos religiones distintas. El cobijo
que encuentran en una no les resulta suficiente.
- Una identidad religiosa dual
- No significa ser cristiano/a de domingo a mircoles y ser
budista de jueves a sbado.
- Al contrario, significa ser budista al tiempo que se asiste a
misa y se escucha el Evangelio... ser cristiano al tiempo que se
est sentado sobre el cojn para meditar intentando ser
consciente y vacindose de cualquier pensamiento.
- Es algo legtimo? Es posible? Resulta beneficioso?
Permtanme explicar mi propio viaje de doble pertenencia y
despus podremos discutirlo..
2. MI VIAJE: UNA ODISEA DIALGICA CON EL
BUDISMO
A. Mi viaje empez como seminarista, estudiando para ser
misionero.
- En esencia, ste ha sido un viaje desde el querer convertir
a otras religiones a querer aprender de y cooperar con ellas.
B. La influencia del Concilio Vaticano II
- Yo estaba estudiando para ser un sacerdote misionero en
la Sociedad de Verbo Divino. Y tuve la buena fortuna en realidad,
una de las bendiciones ms grandes y valiosas de mi vida de
hacer mis estudios teolgicos en Roma durante los tres aos que
dur el Concilio. Llegu a Roma para estudiar mis primeros
cursos en la Universidad Gregoriana en septiembre de 1962, dos
semanas antes de que ms de 2000 obispos marcharan detrs del
papa Juan XXIII hasta el interior de San Pedro para dar inicio al
Concilio.
- El Concilio me permiti cristalizar y dar energas al que ha
sido mi inters, en realidad mi pregunta clave, como estudiante
de teologa en Roma y posteriormente en Alemania, y luego como
profesor de teologa en la Universidad Javeriana en Cincinnati
durante 28 aos, y ms recientemente en el Union Theological
Seminary: he sentido la necesidad apremiante de dar sentido a
las otras religiones a la luz de mi fe cristiana, y dar sentido a mi
fe cristiana a la luz de otras religiones.
- Para resumir torpemente una historia realmente larga: la
religin que lleg a ocupar ms de mi tiempo tanto porque
causaba los mayores problemas como porque se ofreca como la
ms prometedora fue el budismo.
29

C. Gradualmente, el budismo se convirti en un compaero

silencioso de mis labores teolgicas.
- En mi trabajo de intentar encontrarle sentido al
cristianismo, me estaba basando en telogos contemporneos
como Rahner, Tillich y Schillebeeckx, y stos me ayudaron
inmensamente sobre todo en la manera en que todos estaban
buscando unir la brecha entre Dios y el mundo, la manera en la
que estaban identificando la presencia de la gracia o del ser
mismo de Dios dentro de nuestra naturaleza humana y el orden
finito, o como en el ttulo de uno de los libros de Schillebeeckx:
la manera en la que vean a la humanidad como el mismsimo
rostro de Dios.
- Pero el budismo, poco a poco pero cada vez ms, tambin
se convirti en un faro gua para m.
- De hecho, fue el budismo el que pareci ser el farol que
me permiti ver en las Escrituras, en la tradicin y en Rahner y
Tillich cosas que no creo hubiera encontrado de otra manera.
- Desde comienzos de la dcada de 1980, mi estudio
acadmico del budismo llev a la prctica personal de la
meditacin budista, la realizacin de sesshins budistas (retiros).
- Empec a preguntarme sobre cun profundamente el
budismo estaba influyendo en m.
- Tuve que discernir si yo era un cristiano budista, o un
budista cristiano.
- Cuando me retir de la Universidad Javeriana en el 2002,
tuve el tiempo para intentar poner las cosas en orden. Y, por
supuesto, siendo un acadmico, la mejor manera de lograrlo fue
escribiendo un libro.
- Pero esta sera una clase distinta de libro, un libro muy
personal, uno para el cual incluso emple mis diarios espirituales
para intentar descubrir por qu el budismo haba influenciado mi
entendimiento y prctica de mi fe cristiana, y si esa fe an era
realmente cristiana.
- Empec a escribir el libro al retirarme de la Javeriana
pero lo termin despus de que, muy inesperadamente, fui
llamado a dejar mi retiro para ensear teologa interreligiosa y
dilogo en el Union Theological Seminary.
3. El MTODO QUE UTILIC EN MI LIBRO: IR ALL Y
VOLVER AQU
A. Empec por hacerme preguntas reales, y por enfrentar
problemas reales
- Con los aos me di cuenta de que, aunque yo fuera
telogo, yo al igual que muchos otros cristianos en realidad no
estaba seguro de aquello en lo que crea cuando recitaba el
Credo. Dios en el cielo como un ser auto subsistente, Jess como
30

el nico Hijo de Dios y Salvador, vida despus de la muerte, la

oracin como una conversacin con Dios, el Reino de Dios como
una posibilidad real en este mundo?
- Saba que no tena que asumir literalmente estas
creencias, pero, incluso al asumirlas simblicamente, qu
significaban?
- El budismo y la prctica budista se volvieron ayuda
importante, de hecho esencial, para enfrentar estas preguntas.
- De hecho, pareca que no poda verme como cristiano,
como seguidor de Jess, sin ser tambin un budista, un seguidor
de Gautama.
- Ciertamente, no dira que esto sea, o tenga que ser,
necesario/as [thus] para otros cristianos. Pero pareca ser as
para m.
B. La estructura del libro es la estructura de mi viaje: ir all y
volver aqu.
- Empiezo cada captulo con las preguntas que me aquejan:
lo que significa creer en y experimentar a Dios como el cimiento
de mi existencia, Jess como mi Salvador y el Salvador de otros,
lo que significa creer en la vida despus de la muerte, rezar y
recibir los sacramentos, luchar por la justicia.
- En cada captulo, despus de intentar describir mis dudas,
yo me paso, por as decirlo, al otro campo, es decir, al de las
enseanzas budistas respecto de los mismos problemas; intento
ver el mundo a travs de la lente del budismo.
- Y entonces regreso en un esfuerzo por dar otra mirada a
mi tradicin cristiana usando el lente del budismo.
C. Mi propsito/esperanza: no desechar las creencias
cristianas y reemplazarlas con las creencias budistas. En lugar de
eso, intentar reinterpretarlas, repasarlas y re-apropiarme de mis
creencias y de mi experiencia cristiana.
4. DIOS Y NIRVANA
A. En general, el budismo me ha permitido llegar a un
entendimiento y una experiencia de Dios menos dualistas, es
decir, una experiencia ms unitiva de lo Divino.
- Al explorar y ser tocado por el misterio de lo que los
budistas llaman originacin o generacin dependiente, o Interser de toda realidad, sent de manera ms clara y personal que
Dios no es totaliter aliter otro totalmente externo, una Gran
Divina Persona que est frente a m, o es externo a m.
- Ciertamente, Dios es otro diferente a m y al mundo, pero
ese otro es, como Nicols de Cusa lo expresa, un non Aliud,
un no-otro, un otro que vive y tiene su ser en y a travs de el
mundo finito.

31

- As que no slo yo vivo, me muevo y tengo mi ser en lo

Divino, sino que lo Divino hace lo mismo en m!
- O como mi recientemente fallecido amigo y mentor
Raimon Panikkar sola decir: la no-dualidad significa que Dios y el
mundo no son dos. Pero tampoco son uno. Son co-inherentes,
tienen su ser el uno en el otro.
- El smbolo budista del Inter-ser me ayud a re-apropiarme
intelectualmente y a sentir de manera ms personal el significado
y el poder de las nicas dos definiciones de Dios en el Nuevo
Testamento: Dios es Espritu. Dios es Amor.
- El Espritu infunde, es co-inherente. El Amor interconecta.
El Espritu es Inter-Ser. El Inter-Ser es Espritu.
B. Es ms, el budismo me ha permitido sentir tanto las
limitaciones de, y por ello el poder de, todo nuestro lenguaje
acerca de Dios.
- Esto resulta especialmente poderoso en la forma de
budismo tibetano que mi maestro y lama, el profesor John
Makransky del Boston College, me ha ayudado a apreciar. El
budismo tibetano afirma la necesidad de emplear lenguaje e
imgenes
(en nuestros
trminos
catlicos:
dogmas
y
sacramentos), pero tambin insiste en la necesidad de dejarlos
ir, de dejarlos a un lado, para permitir que el Misterio que est
ms all de todas las palabras, que nunca puede ser captado en
credos, brille.
- En el tan citado dictum del Zen: todas nuestras palabras,
todas nuestras doctrinas, todos nuestros sacramentos son
preciosos porque son dedos que sealan a la luna. Pero nunca
deben ser identificados con la luna. Confundir la misteriosa luna
con la seal particular de un dedo es andar por la cuesta
resbalosa de la idolatra.
- Este reconocimiento de las limitaciones del lenguaje, de la
necesidad de ser capaces de dejar de lado o mirar ms all de
todo nuestro lenguaje acerca de Dios, Cristo y la Iglesia, fue para
m simultneamente una potenciacin de este lenguaje.
Reconocer que todo nuestro lenguaje religioso, todos nuestros
dogmas, no son sino dedos sealando al Sagrado Misterio les
permite sealar con an mayor poder!
5. NIRVANA Y CIELO
- Aqu intento identificar y articular cmo el budismo me ha
permitido enfrentar y responder preguntas acerca de la vida y la
muerte preguntas que slo se vuelven ms persistentes con el
paso de los aos.
A. Es la nocin de los cristianos acerca de la vida despus
de la muerte demasiado individualista, demasiado egosta?

32

Estoy hablando aqu acerca de la que creo es la

excesivamente individualista nocin de quin ser despus de la
muerte. Puedo realmente esperar realmente quiero vivir por
siempre como esta persona especfica llamada Paul Knitter?
B. Debemos desprendernos de nosotros para encontrarnos.
El budismo, con su afirmacin de que nuestro verdadero ser
no es un ser individual, que podemos descubrir nuestro
verdadero bienestar cuando trascendemos la individualidad y
existimos como no-seres, me ha ayudado a formular mi
confianza en lo que yo llamara una inmortalidad transpersonal,
una vida despus de la muerte verdaderamente desprendida del
ser.
- Con mi lente budista, creo que he visto y he sentido ms
profundamente mi camino hacia el recordatorio de Jess de que
debemos desprendernos de nosotros para poder encontrarnos.
He llegado a sospechar que lo que encontraremos no podr ser
identificado como lo que perdimos. El ser que encontraremos
no ser el ser que perdimos; de otra manera, significara que en
realidad no lo perdimos.
- Tal vez el ser que encontramos en la vida despus de la
muerte puede ms bien ser sealado como un no-ser. Rahner
lo llamaba un ser pancsmico.

6. JESS Y BUDA
- Al pasarme al campo de la persona y obra de Buda y
regresar, he llegado a comprender la divinidad de Jess como la
iluminacin de Jess, y mi propia salvacin como el compartir
esta experiencia.
A. Jess Hijo de Dios: Su naturaleza divina = su naturaleza
iluminada?
- Con respecto a la divinidad de Jess, el budismo nos
recuerda a los cristianos que nuestra afirmacin central de que
Jess es el Hijo de Dios es tambin un dedo sealando a la
luna. Esta afirmacin, esta doctrina acerca de Jess como Hijo
de Dios, es preciosa, es poderosa, es esencial para la identidad
Cristiana, pero no puede ser identificada con el Misterio que
seala. Su verdad va mucho ms all de su significado literal.
- Para comprender y experimentar esa verdad, he llegado a
apreciar y recuperar la cristologa del Espritu presente en el NT
y en nuestra tradicin: Jess es divino debido a la manera en que
fue completamente transparente al Espritu que fue parte
indivisible de su naturaleza humana misma. Decir que Jess se
despert a la presencia del Espritu y se volvi una manifestacin

33

completamente transparente del Espritu de Dios es una manera

de entender lo que expresamos cuando decimos que l es divino.
B. Jess Salvador del mundo: Ser salvado por Jess es
compartir su experiencia de iluminacin y continuar su misin.
- Acerca del papel de Jess como Salvador universal: El
budismo ha afirmado y guiado mis esfuerzos para recuperar una
soteriologa que es ms juanista. Me explico: el budismo
mahayana lleg a darse cuenta de que el poder de Buda para
salvar es idntico a su poder para ensear; de que la capacidad
de Buda de transformar las vidas de otros se encuentra en el
hecho que l mismo representa la transformacin que l llama a
otros a realizar en sus personas. De manera similar, Jess
transforma nuestras vidas porque l revela, representa, encarna
perfectamente un volverse-uno (at-onement) con Dios que, como
me ense Rahner, es el potencial de todos los seres humanos.
- Jess salva no al reparar un quiebre entre Dios y la
humanidad sino al revelar que no existe dicho quiebre. O, en mis
trminos catlicos tradicionales trminos que Schillebeeckx me
ense y Buda afirma Jess es el Sacramento de la presencia de
Dios en toda la creacin, una presencia y poder que hemos
olvidado o en que tememos confiar.
- Ser salvados, en consecuencia, es despertar a la realidad
de que ya no soy yo quien vive sino Cristo y el Espritu de Cristo
quien lleva a cabo la vida, dentro y a travs de m y como siendo
yo. (Gal 2,20)
C. Tal entendimiento de Jess como Sacramento universal de
salvacin de Dios est inherentemente abierto a la posibilidad de
que lo que llamamos Espritu pueda ser encontrado en otros
sacramentos universales. Jess es el Camino que est abierto a
otros Caminos.
7. ORACIN Y MEDITACIN
A. La oracin es ms una comunin con Dios que una
conversacin.
En este captulo, intento identificar para m y para otros la
manera en la que el budismo me ha llevado a una concientizacin
que para nada es ajena a la espiritualidad y misticismo cristiano:
que al crecer en nuestra vida de oracin, podemos darnos cuenta,
o necesitamos darnos cuenta de que la oracin es mucho ms una
comunin con Dios que una conversacin con Dios.
- El budismo me ha permitido comprender por qu durante
los pasados 35 aos o ms yo an cargo en mi billetera una
descripcin de la oracin de Padre David Burrell: La oracin es
atencin a la tarea inherente. Atencin a la presencia y poder
del Espritu inter-ser.

34

- El budismo es un llamado a muchos cristianos para al

redescubrimiento de las posibilidades de experiencia mstica en
la tradicin del cristianismo. Somos todos llamados a ser
msticos.
B. Y as, en este captulo, propongo un octavo sacramento
para los catlicos, un tercero para los protestantes: el sacramento
del silencio. En nuestras vidas de oracin individual, y s, tambin
en nuestras liturgias, necesitamos ms silencio.
- En este sacramento, como sostiene la teologa
sacramental catlica tradicional, hay materia y forma, pero
ambas son apofticas, ambas llegan ms all de las palabras. La
materia del sacramento del silencio es nuestra respiracin. La
forma es el vaco del silencio.
- Todo lo que puedo decir es que este sacramento del
silencio, el cual puedo recibir en cualquier momento y en
cualquier lugar, funciona. Sin silencio no podemos realizar o
llegar a una experiencia profunda del misterio de Dios, el
misterio del Espritu de inter-ser.
8. SER PAZ Y HACER LA PAZ
El captulo acerca de la accin por la paz y la justicia es en
realidad el captulo donde intento desarrollar mi dilogo entre el
budismo y la teologa de la liberacin. Lo he titulado: Hacer paz
y ser paz.
- Fue el ms difcil de escribir, y por eso, el ms difcil de
resumir
- Intento enlazar mi entendimiento y prctica del budismo
tanto con los logros como con las frustraciones de mi experiencia
y la de mi esposa como trabajadores por la paz en El Salvador
durante los ochenta y los noventa. Buda ofrece tres poderosos
recordatorios a los cristianos para que se comprometan a intentar
llevar este mundo un poco ms cerca del Reino de Dios:
A. Para poder hacer la paz tambin debemos ser paz.
- A menos que estemos trabajando en la tarea perpetua de
perder nuestro ser-ego para que podamos ser nuestro ser-Cristo,
no tendremos la resistencia para mantenernos en pie durante el
largo trayecto para construir el Reino de justicia de Dios.
- Tambin, sin la paz interior tampoco tendremos la
sabidura para permitir que se haga la voluntad de Dios y no la
nuestra en la determinacin de lo que se necesita hacer.
B. Para poder llevar a cabo el Reino de Dios an en
construccin, debemos prestar completa atencin al Reino de
Dios ya presente.
- El budismo realmente nos anima a reconocer y vivir la
realidad presente del Reino de Dios. El Buda nos pregunta a los

35

cristianos si a veces no somos un poco paranoicos acerca de el

futuro, o acerca de lo que creemos debe traer el futuro.
- Sea cual fuere el futuro del Reino de Dios, el Buda nos
avisa que el futuro del Reino de Dis est determinado por lo
mucho que estemos presentes en, conscientes de y aceptadores
de la realidad actual del Reino de Dios.
- Estar demasiado obsesionados con el futuro hace que nos
aferremos con demasiada fuerza a nuestros planes acerca de lo
que el futuro debe ser, o nos lleva a la desmoralizacin cuando
nuestros planes no se concretan.
- Si podemos realmente estar aqu y ahora, en el momento
presente, el futuro se har cargo de s mismo.
C. La opcin preferencial para los oprimidos no puede ser
una opcin en contra de los opresores.
- Esta es la advertencia de Thich Nhat Hanh a los telogos
cristianos de la liberacin: si estar del lado de los oprimidos
significa escoger el bando contrario al de los opresores, nunca
podremos relacionarnos con los opresores mediante el amor y la
compasin. Y esto significa que ellos nunca cambiarn realmente.
- Sin amor y compasin, no puede haber una justicia
perdurable.
- Entonces, si los cristianos correctamente insisten en que
si quieres la paz trabaja por la justicia, los budistas con la
misma rectitud aaden: Pero si quieres justicia, trabaja por la
paz.
9. LO QUE LA PERTENENCIA DUAL SIGNIFICA PARA
M

A. Promiscuidad o hibridez?
- Cuando ense este libro, todava en su versin de
borrador por primera vez en el Union Theological Seminary, al
finalizar el curso, uno de los estudiantes me dio justo en el
estmago con esta pregunta: No es en realidad la pertenencia
mltiple espiritual una forma de promiscuidad religiosa? Estoy
durmiendo o sentndome por ah espiritualmente? Ms
exactamente, estoy engaando a Jess?
- No lo creo.
- Creo que la pertenencia espiritual mltiple, como la
ciudadana global, no es asunto de promiscuidad, sino de una
expresin de la hibridez que siempre ha marcado a la identidad
humana o nacional, y que est marcndola ahora con mayor
urgencia que nunca en nuestro contexto contemporneo.
- Todos somos un grupo de seres hbridos: nuestra identidad
no est grabada en roca. Es arcilla maleable que cambia
constantemente al conocer nosotros otras identidades y en la
36

medida que estas otras identidades contribuyen a o modifican

nuestra propia identidad.
B. Hay una relacin primaria.
- Generalmente, en la pertenencia religiosa mltiple existen
una identidad primaria y una relacin primaria.
- Para m, Jess y el Evangelio
sobre todo de la manera en se los entiende en la tradicin
catlica estn en el centro de mi vida espiritual, de modo similar
a la manera en la que mi esposa Cathy est en el centro de mi
vida personal.
- Y aun as, en este momento de mi vida, no puedo imaginar
vivir, comprender y dar sentido a mi compromiso con Cristo sin
una relacin con Buda.
C. Me nutro de ambos. Cristo es mi alimento primario. Y sin
embargo he aqu la parte esencial de la doble pertenencia, o
hibridez espiritual necesito ms alimento.
D. Mi prctica diaria
- Y as, empiezo mi meditacin diaria con la oracin. Busco
refugio en Cristo, en el Evangelio, en la Iglesia. Busco refugio en
Buda, en el Dharma, en el Sangha.
- Sin Buda, sinceramente, creo que no podra ser cristiano.

[1] Diana Eck, A New Religious America. How a 'Christian

country' has become the world's most religiously diverse nation,
HarperCollins, New York 2001.
[2] Cuando digo otras religiones, no quiero decir todas las
religiones. Ciertamente existe algo que puede ser llamado
religin malsana, peligrosa. Cmo determinar lo que es
malsano es un tema que excede los lmites de este ensayo.
Permtanme simplemente decir que ste es un proceso que
requiere del dilogo como su procedimiento y del bienestar
general de la comunidad como su criterio de trabajo.
[3] Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the
Remaking of World Order, Simon & Schuster, New York 1996.
[4] Johnathan Sacks, The Dignity of Difference: How to Avoid
the Clash of Civilizations, Continuum, New York 2002, 9.
[5] Edward Schillebeeckx, The Church: the Human Story of
God, Crossroad, New York 1990, 166. Traduccin espaola: Los
hombres, relato de Dios, Sgueme, Salamanca 1995, pg. 254.
[6] Michael Barnes, Theology and the Dialogue of Religions,
Cambridge University Press , New York 2002, 223.
[7] Ibid., 220.
[8] Ibid., 230.
[9] Nostra Aetate, 2.
37

[10] Mary C. Boys, 2005, "With Prudence and Charity,

Humility and Generosity: Interreligious Dialogue< as Reception
of Vatican II, manuscrito sin publicar.
[11] Thomas Fox, Pentecost in Asia: A New Way of Being
Church, Orbis Books, Mariknoll 2002.
[12] Peter Phans Cultures, Religions, and Power:
Proclaiming Christ in the United States Today, Theological
Studies, 65/4 (2004) 728-30 [714-40].
[13] Wayne A. Meeks, Christ is the Question ( Louisville:
Westminster John Knox Press, 2006), 126.
[14] En The Attitude of the Church toward Followers of
Other Religions. Secretariate for Non-Christian Religions, Vatican
City, 1984.
[15] 1990. Disponible en la pgina web del Vaticano:
http://www.vatican.va/edocs/ENG0219/__P1.HTM
[16] 1991. Disponible en la pgina web del Vaticano:
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/do
cuments/rc_pc_interelg_doc_19051991_dialogue-andproclamatio_en.html
[17] Referencia al artculo de Rahner acerca de la Iglesia
Mundial.
[18] Muchos telogos de la liberacin y muchos telogos del
dilogo interreligioso estn reconociendo que necesitan trabajar
conjuntamente y aprender los unos de los otros si quieren
alcanzar con xito sus metas. La liberacin llama a un esfuerzo
unido de muchas comunidades religiosas; y el dilogo puede ser
fomentado y potenciado si se realiza sobre la base de un
compromiso compartido para enfrentar el sufrimiento causado
por la injusticia y la violencia. Ver trabajos de Gutirrez, Sobrino,
Pieris, Amaladoss, Jeanine Hill Fletcher, Knitter.
[19] Intent hacer una fotografa aerea del terreno de la
teologa comparativa en Introducing Theologies of Religions,
Orbis Books, Maryknoll 2002, pp. 202-214 (edicin espaola:
Introduccin a las teologas de las religiones, Verbo Divino,
Estella 2007). Para una valoracin ms reciente de la teologa
comparada, ver Hugh Nicholson, The Reunification of Theology
and Comparison in the New Comparative Theology, Journal of
the American Academy of Religion, 77 (2009) 609-46.
[20] Referencia a James Fredrickson
[21] Por ejemplo, Clooney, Thatmanil, Lee Yearley, Aaron
Stalnaker.
[22] Loc. cit.
[23] Intent presentar esta tensin creativa entre prctica y
teora, sobre todo para los catlicos, en: Catholics and Other
Religions: Bridging the Gap between Dialogue and Theology,
Louvain Studies 24 (1999) 319-354.
38

[24] Jacques Dupuis, Christianity and Other Religions: From

Confrontation to Encounter, The Tablet, October, 2001, 1484-85
(Ver tambin, op.cit., 1520-21, 2001-02).
[25] He intentado describir estos modelos de una manera
ms amplia y equitativa en Introducing Theology of Religions,
Orbis Books, Maryknoll 2002.
[26] Bueno, no todos ellos. Recientemente, algunos telogos
evanglicos han estado trabajando para elaborar teoras
teolgicas que puedan permitir a los paganos que no hayan
escuchado acerca de Jess ser realmente salvados, mediante
revelaciones especiales al momento de la muerte o post mortem,
o mediante el conocimiento medio de Dios, o por excepcin
en anticipacin a la muerte de Jess. Incluso ha habido algunos
pensadores evanglicos que conceden que Dios, en la divina
misericordia extensa, realmente acta y salva a travs de otras
tradiciones; esta clase de perspectivas probablemente se
asemejen al siguiente modelo. Ver Clark Pinnock, A Wideness in
Gods Mercy, Zondervan, Grand Rapids 1992).
[27]"Declaration on the Relationship of the Church to NonChristian Religions, 2, The Decree on the Churchs Missionary
Activity, 9; Pastoral Constitution on the Church in the Modern
World, 92.
[28]"Dogmatic Constitution on the Church, 16. Entre los
representantes de este Modelo de Cumplimiento, ver Jacque
Dupuis, Toward a Christian Theology (nota 3). Gavin DCosta, The
Meeting of Religions and the Trinity, Orbis Books, Maryknoll
2000). Papa Juan Pablo II, Redemptoris Missio.
[29] Los representantes de este Modelo de Reciprocidad
pueden ser encontrados en The Myth of Christian Uniqueness:
Toward a Pluralistic Theology of Religions, John Hick y Paul F.
Knitter, editores, Orbis Books, Maryknoll 1986.
[30] Entre los portavoces de este Modelo de Aceptacin se
incluyen George Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and
Theology in a Postliberal Age, Westminster Press, Philadelphia
1984; Joseph A. DiNoia, The Diversity of Religions, The Catholic
University Press of America, Washington D.C.: 1992.
[31] S. Mark Heim, Salvations: Truth and Difference in
Religions, Orbis Books, Maryknoll 1995; id. The Depth of Riches:
A Trinitarian Theology of Religious Ends, Eerdmans, Grand
Rapids 2001.
[32] Paul Griffith, An Apology for Apologetics: A Study in the
Logic of Interreligious Dialogue, Orbis Books, Maryknoll 1991.
Ver tambin William Placher, An Unapologetic Theology: A
Christian Voice in a Pluralistic Conversation, Westminster/John
Knox Press, Louisville 1989.

39

[33] Los telogos y telogas latinoamericanos han hecho una

gran aportacin a este progreso; la obra ms significativa a este
respecto es colectiva, en cinco volmenes, la serie Por los
muchos caminos de Dios (Abya Yala, Quito 2005-2011,
http://tiempoaxial.org/PorLosMuchosCaminos),
con
la
participacin de ms de setenta firmas. Traduccin al ingls:
Along the Many Paths of God, Lit Verlag, Mnchen; cfr tambin
http://tiempoaxial.org/AlongTheManyPathsOfGod.
[34] Discuto esto en mi libro Introduction to Theologies of
Religions, Orbis Books, Maryknoll NY 2005, 110. Traduccin
espaola: Introduccin a las teologas de las religiones, Verbo
Divino, Estella, Espaa 2007.
[35] Ver John Hick, On Grading Religions, Religious
Studies, 17 (1981) 451-67. Yo discuto la base tica para un
dilogo interreligioso en One Earth Many Religions: Global
Responsibility and Multifaith Dialogue, Orbis Books, Maryknoll
NY 1995.
[36]"Aspects of European Theology, en Theological
Investigations Vol. XXI (Crossroad, New York 1988), 97-98 [7898]. Entre los que siguen el consejo de Rahner estn: Amos Yong,
Discerning the Spirit(s): A Pentecostal-Charismatic Contribution
to Christian Theology of Religions (Scheffield Academic Pess ,
Scheffield 2000; Gavin DCosta, The Meeting of Religions and the
Trinity, Orbis Books, Maryknoll NY 2000; Michael Amaladoss,
Listen to the Spirit: The Father is Greater than I (John 14.28),
Vidyajyoti 63 (1999) 687-89; Michael Ipgrave, Trinity and InterFaith Dialogue: Plenitude and Plurality (Religions and
Discourse Series, James M.M. Francis, ed., Vol. 14), Peter Lang,
New York 2003, Peter Hodgson, The Spirit and Religious
Pluralism, in The Myth of Religious Superiority (See Note 6),
135-49. Paul F. Knitter, "A New Pentecost? A Pneumatological
Theology of Religions," Current Dialogue, Jan. 1991, pp. 32-41.
[37] Ver
Marcus
J.
Borg,
Jesus:
A
New
Vision
(HarperSanFrancisco, 1987). John B. Cobb, Jr. Commonwealth
and Empire, en The American Empire and the Commonwealth of
God: A Political, Economic, Religious Statement, de David Ray
Griffin, John B. Cobb, Jr., Richard A. Falk, and Catherine Keller,
Westminster/John Knox Press, Louisville 2006), pp. 137-50.
[38] Jon Sobrino, Spirituality of Liberation: Toward a Political
Holiness, Orbis Books, Maryknoll NY 1988, 82-84.
[39] Hice un intento de desarrollar este enfoque
reinocntrico a la cristologa y a la teologa de las religiones en
Jesus and the Other Names, Orbis Books, Maryknoll, NY 1996.
[40] Krister Stendahl, "Notes on Three Bible Studies, en
Christs Lordship and Religious Pluralism, Gerald H. Anderson y
Thomas F. Stranskey, editores. Orbis Books, Maryknoll, NY 1981),
40

7-18. Ver tambin: Paul F. Knitter, "Christianity and the Religions:

A Zero-Sum Game? Reclaiming 'The Path Not Taken' and the
Legacy of Krister Stendahl." Journal of Ecumenical Studies. 46
(2011)5-21.
[41] John B. Cobb, Jr., Beyond Pluralism, in Christian
Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of
Religions, Gavin DCosta, ed., Orbis Books, Maryknoll, NY 1990,
91.
Paul F. KNITTER
Union Theological Seminary
Nueva York, EEUU

El dilogo interreligioso:
de la necesidad de un modelo responsable
para el bienestar ecohumano... a su posibilidad
Albert MOLINER FERNNDEZ
http://servicioskoinonia.org/relat/359.htm
http://servicioskoinonia.
http://servicioskoinonia.org/relat/359.htmorg/relat/359.htm
Introduccin
La propuesta que presento considera la opcin fundamental
por el oprimido como una condicin para el dilogo interreligioso.
En este sentido, me siento deudor de la teologa de Paul F.
Knitter[1], el cual presenta una orientacin bien concreta:
interesado por el mtodo de la Teologa de la Liberacin para
aplicarlo al modelo pluralista del dilogo interreligioso, descubre
que no se puede hacer Teologa de las Religiones sin unirla con
una Teologa de la Liberacin[2].
Tesis 1: Entre los signos de los tiempos que desafan
hoy a las religiones, hay dos que plantean a los cristianos
exigencias particularmente urgentes: la experiencia real de
los muchos pobres y la experiencia, tambin real, de
las muchas religiones.
41

Esto es, el dilogo interreligioso ha de incluir tanto al otro

religioso como al otro sufriente. No obstante, se ha de tener
presente que el otro sufriente incluye no slo al ser humano,
sino tambin al planeta mismo; as, adelanta Knitter: Como el
sufrimiento humano y el ecolgico tienen causas comunes,
tendrn soluciones comunes [3]. Si el dilogo comprende la
liberacin del oprimido, sta debe abarcar el planeta pues nadie
habla de lo sagrado sin referirse a la Tierra, ni de su propio
sufrimiento sin aludir el ecolgico. Lo cual se ha convertido en un
nuevo paradigma para los encuentros interreligiosos [4].
Desde esta perspectiva, si los sufrimientos innecesarios de la
humanidad y de la Tierra se han de evitar, las religiones han de
hacer una contribucin dialgica, cooperativa y de forma
combinada.
El modelo de dilogo pluralista[5] - que presento persigue
un doble objetivo: Por un lado, poner los fundamentos para que
una teologa de las religiones sea liberadora[6], por lo que se
propone un dilogo interreligioso plural y liberador o, segn otra
denominacin, correlacional y globalmente responsable [7]- que
contribuya a la salvacin y al bienestar de la humanidad sufriente
y del planeta, a partir de un compromiso comn de todas las
tradiciones religiosas con el bienestar humano y ecolgico. Dicha
responsabilidad incluye la nocin de liberacin entendida como lo
hacen los telogos de la liberacin, pero que no slo busca la
justicia social sino tambin la justicia y el bienestar eco-humanos.
Y, por otro lado, hacer una teologa de la liberacin que sea
dialogal, esto es, capaz de incluir a las religiones y aprender de
ellas a fin de promover la vida humana y planetaria. Creemos que
para ser efectiva, una teologa de la liberacin debe ser tambin
una teologa del dilogo interreligioso. Para ser significativo, un
dilogo o una teologa interreligiosa debe incluir una teologa de
la liberacin[8].
Refirindose a esto mismo, P. F. Knitter, reconoce tanto los
lmites de la Teologa de la Liberacin, como la aportacin que
sta hace a la Teologa de las Religiones:
Desde la perspectiva de lo que concierne a la liberacin, la
pasada dcada [el autor alude a la dcada de los 70] ha mostrado
el importante y poderoso papel que la religin puede jugar, para
mejor o para peor, en las transformaciones sociopolticas (...) Esto
implica la necesidad de que los telogos latinoamericanos de la
liberacin vean ms claramente que los movimientos de
liberacin
no
slo
necesitan
a
la
religin,
sino
a
las religiones! (...) En otras palabras, una teologa de la
liberacin puramente cristiana sufrira las peligrosas limitaciones
de la endogamia y de dibujar una nica visin del reino. (...)

42

Los telogos de las religiones preocupados por el dilogo,

gracias a las advertencias y ejemplos de sus colegas de la
liberacin, se estn dando cuenta de que una religin que no se
dirija como primera preocupacin hacia la pobreza y la opresin
que invade nuestro mundo no es una autntica religin.[9]
I. De la necesidad de un modelo responsable o
liberador...
Tesis 2: Es posible una aproximacin al dilogo basada
en un sustrato comn de responsabilidad para el bienestar
ecohumano: el modelo pluralista y liberador o
correlacional y responsable.
El modelo que propongo presupone que el dilogo entre
miembros de diferentes comunidades religiosas es posible y
necesario. Por ello, es plural y/o correlacional; es decir, tiene
lugar como parte de una relacin de igualdad y respeto: los
participantes en el dilogo no empezarn con afirmaciones
preestablecidas de superioridad, sino que a travs del dilogo
podrn llegar a la conclusin de que una afirmacin particular de
verdad sea superior a otra[10]. Esta es la definicin que ofrece
Knitter:
Un modelo correlacional para el dilogo interconfesional
llama a una aproximacin a los otros creyentes de modo que una
autntica co-relacin pueda existir entre ellos. () En tal modelo
correlacional, todas las religiones son vistas desde el principio del
dilogo, no como necesariamente iguales o idnticas en sus
afirmaciones de verdad (si esto es as slo se podr saber en el
dilogo) sino con iguales derechos.[11]
Lo que quiere decir que nadie puede sentarse en la mesa del
dilogo con afirmaciones sobre un dios, dado como verdad
absoluta, que determine la validez de todas las otras verdades o
las absorba. Ciertamente, en el dilogo se harn afirmaciones que
podrn excluir a otras, pero esto se har en el dilogo y como
resultado del mismo, no como un designio teolgico o divino
preestablecido.
Para que un dilogo de este tipo, plural o correlacional,
pueda funcionar tiene que presumir la autenticidad de las
religiones. Todos los participantes han de creer que pueden
aprender algo; es decir, que puede haber verdades en otros
lugares. La posibilidad de que muchas religiones compartan
verdades no elimina el hecho igualmente importante de que
pueden compartir una verdad en modos muy diferentes. Las
diferencias entre las religiones han de ser reconocidas y
afirmadas pues hay complementariedad real entre tales
diferencias: si las religiones transforman a los practicantes,
entonces no pueden ser ajenas unas a otras.
43

Por otra parte, ante las necesidades mundiales provocadas

por el sufrimiento ecohumano, las religiones tienen la
responsabilidad de responder a tal necesidad. Si la salvacin o la
iluminacin significan algo entre las tradiciones religiosas, stas
deben contribuir a remediar dicho sufrimiento: las religiones
tienen una responsabilidad hacia las necesidades del mundo. As,
el dilogo debe ser, adems de plural o correlacional, liberador
y/o responsable; esto es, el contenido del dilogo ha de incluir el
sufrimiento y las necesidades de la poblacin mundial. El dilogo
ha de contribuir a la salvacin y al bienestar de la humanidad
sufriente y del planeta, a partir de un compromiso comn de
todas las tradiciones religiosas con el bienestar humano y
ecolgico. Dicha responsabilidad incluye la nocin de liberacin
entendida como lo hacen los telogos de la liberacin, pero que
no slo busca la justicia social sino tambin la justicia y el
bienestar eco-humano.
En este sentido, Paul Knitter hace un llamamiento a todas las
religiones para que cooperen en la promocin de la justicia y el
bienestar ecohumanos; de ah el subttulo de sus ltimas obras,
la responsabilidad global[12], que debe formar parte de todas
las conversaciones interreligiosas: Para m escribe Knitter- se
ha convertido en una obligacin moral unir pluralismo y
liberacin con dilogo y responsabilidad global () En otras
palabras, las voces del Otro sufriente me han hecho comprender
mejor las voces del Otro religioso[13].
Tesis 3: El sufrimiento -sustrato y causa comn para el
dilogo entre las religiones- es una llamada a la
responsabilidad, a la liberacin.
Atendiendo al sufrimiento de las vctimas esta forma de
dilogo llama a una accin coordinada basada en el
reconocimiento comn de valores y verdades, en clara oposicin
a la insistencia posmoderna del dominio de la diversidad y de la
imposibilidad de encontrar un fondo comn desde el que se
puedan tomar decisiones ticas comunes. Afirmar esta
imposibilidad lleva a un letargo moral, a un quietismo, y reiterar
que toda afirmacin de verdad es slo una construccin limitada
y particular es convertir a lo particular en absoluto.
La obsesin de tantos contemporneos por preservar la
diversidad a toda costa puede llevar fcilmente al llamado
relativismo agnico (P. Knitter). Esto significa que si no hay un
criterio comn que descubrir, entonces, en ltima instancia lo que
sea verdad ser impuesto por el poder -el dinero o las armas.
Rechazar el reconocimiento de un sustrato comn para el
dilogo, no es afirmar la verdad propia de cada uno sino el poder
propio de cada uno. Y es de sobras conocido que el poder no est
44

repartido por igual en todo el mundo, por lo que las naciones que
tienen ms poder decidirn cules sern los criterios de verdad.
Si se evita hacer de la verdad poder, podremos acordar la
existencia de un sustrato comn a partir del que podamos
deducir convicciones, criterios y acciones comunes[14].
Lo que afirmo no es que haya una esencia comn o una
experiencia religiosa comn en todas las religiones, sino que
sealo lo que es dolorosamente obvio cuando se mira al mundo;
esto es: hay un contexto comn que engloba problemas comunes.
Este contexto comn es la realidad de sufrimiento que amenaza
al futuro de la humanidad y al planeta. Por ello creo que, dada su
universalidad y su urgencia, este tema debe tratarse en el
dilogo.
Existe hoy en da una conciencia creciente entre los
creyentes de diferentes religiones de que su identidad debe estar
relacionada con esas experiencias comunes de sufrimiento y de
amenaza, ni que sea para evitar una fe cnica[15]. Este contexto
comn
puede
comprenderse
como
un
nuevo kairs
hermenutico[16] para el encuentro interreligioso, esto es, como
una situacin que se da por todos los rincones del planeta y que
hace posible y necesario -oportuno- el encuentro de las
religiones.
Tesis 4: En el esfuerzo por equilibrar la diversidad
religiosa con la responsabilidad, se ha de admitir que las
dos no pesan igual: la responsabilidad es ms urgente que
la diversidad.
El sufrimiento de las vctimas, entendido como el terreno
comn para el dilogo interreligioso, lejos de ser un obstculo, se
ha de convertir en fuente de liberacin o responsabilidad
dialgica, comn y diversa[17]. En este sentido escribe Knitter:
No podemos asumir nuestra responsabilidad en el mundo sin
afirmar y comprometernos con la diversidad de perspectivas que
esta responsabilidad significa. (...) No podemos permitir que
nuestra afirmacin de la diversidad se convierta en una
distraccin
o
un
obstculo
para
asumir
nuestra
responsabilidad[18].
La responsabilidad puede proporcionar el marco y las
directrices para un dilogo entre las religiones que sea capaz de
ir desde una verdad absoluta universal a mltiples verdades
completamente diversas. Aquello que posibilita y realiza el
autntico dilogo es la responsabilidad por la liberacin, por el
bienestar humano y ecolgico. Uno de los prerrequisitos bsicos
para el dilogo es descubrir la necesidad y el valor del mismo.
Aqu es donde la responsabilidad puede ayudar porque puede
proporcionar la motivacin para reconocer la necesidad del
45

dilogo a partir de una fuente comn el sufrimiento de las

vctimas- que se halla alrededor de las tradiciones religiosas.
La responsabilidad puede, adems de aadir participantes al
discurso interreligioso, resolver una de las cuestiones ms
delicadas: cmo empezar el dilogo sin privilegiar una postura
sobre las otras. P. F. Knitter sostiene que una aproximacin
responsable y liberadora al dilogo, ayuda a resolver esta
cuestin: Nuestro punto de partida no es inherente a la
perspectiva de una nica tradicin; esto es, el dilogo no
comienza mirando dentro de las tradiciones, sino ms bien
mirando ms all de ellas el sufrimiento humano y planetario que
lo consume todo a nuestro alrededor[19].
As, el sufrimiento de las vctimas es la voz privilegiada en el
dilogo y a su vez previene a cualquier posicin religiosa
preestablecida de tener un lugar privilegiado. Lo que estoy
sugiriendo es un proceso, un modo de ser y de actuar
conjuntamente mediante el cual se pueda iniciar y mantener si
bien nunca completar- una comunidad de comunicacin. Es un
proceso en el cual se responde a los problemas y a las
preocupaciones que todos pueden identificar como universales.
La verdad que se descubra a partir de aqu no ser una
afirmacin proposicional que todos ratifiquen, sino un modo de
ser conjunto. Esta solidaridad de interconexin mutua har que
cada uno sea responsable del bienestar del otro.
Tesis 5: Proponer un dilogo interreligioso que
contemple la liberacin o la responsabilidad como marco
de dicho dilogo es plantear una forma de dilogo en el que
la praxis juega un papel esencial.
Lo que pretendo afirmar con esta tesis es que las personas
de
diferentes
religiones
sern
capaces
de
dialogar
teolgicamente slo si actan de forma conjunta por el bienestar
de este mundo[20].
Recomendar la praxis como un componente esencial para el
dilogo no es nada nuevo. Refleja una epistemologa antigua en
occidente segn la cual, la verdad es siempre prctica. Para
Aristteles, la verdad se conoce no por la inteligencia sino por la
frnesis (i.e., la prudencia o sabidura prctica): esto es, se
conoce la verdad hacindola [21]. La verdad, y en concreto la
verdad religiosa, es, por su naturaleza, transformadora.
Si se diera una manifestacin de la verdad sin
transformacin, entonces sera sospechosa. Paul Knitter dice que:
hay una praxis o contenido comn viable para todas las
religiones, sobre la base de que pueden buscar la verdad juntas.
El contenido comn para esta praxis compartida es (...) el
46

sufrimiento que est devastando a la humanidad y al

planeta[22].
Si las religiones pueden afrontar juntas las crisis, tendrn
nuevas oportunidades no slo para interpretar sus propias
tradiciones intra-textualmente, sino trans-textualmente de modo
que puedan comunicar e interpretar sus textos y tradiciones para
con los otros. Creemos que el papel hermenutico que la praxis
juega en la teologa cristiana contempornea, podra jugarlo
tambin en el dilogo interreligioso. Por ello proponemos una
razn de carcter prctico en la que la praxis liberadora juega un
papel esencial en el dilogo interreligioso: tal como es el mundo
hoy no permite un dilogo autntico entre personas de diferentes
culturas y tradiciones religiosas, por lo que se hace necesaria su
transformacin. Dadas las desigualdades que hay en nuestro
mundo y la manera como son mantenidas por las estructuras del
poder econmico, poltico y militar, no hay una plataforma comn
de discurso a la que todos tengan acceso y donde todas las voces
cuenten por igual, donde cada participante se sienta libre y sin
amenazas. Knitter expresa as lo que queremos decir:
Lo que se necesita como una propedutica para el dilogo, es
un esfuerzo compartido para crear las situaciones ideales para
hablar [Habermas] en el mundo o en nuestras propias
comunidades. Y esto es lo que significa la praxis un actuar
conjuntamente. Naturalmente, esto no es simplemente un
proceso de primero esto, luego aquello -primero liberacin,
despus conversacin. Es ms, debe formar parte de nuestra
mentalidad dialogal una conciencia activa de las desigualdades
de nuestra sociedad y el modo en que algunas personas no son
tomadas tan en serio como otras; de lo contrario nuestras
conversaciones sern muy pobres.[23]
La liberacin y la justicia deben animar todo dilogo y el
mismo dilogo debe ser un medio para cambiar las estructuras de
opresin o exclusin y poder escuchar las voces de todos[24]. No
es suficiente afirmar las diferencias y abrirse a ellas, sino que
tambin es necesario afirmar la libertad y la dignidad del otro.
Otra condicin para posibilitar un discurso autntico con el otro
cuya identidad est dominada por estructuras socioeconmicas,
raciales u opresivas es primero resistir activamente y despus
actuar para superar la dominacin: el dilogo exige tanto un
compromiso con la diferencia como con la liberacin[25].
Si la praxis liberadora es capaz de indicar y de medir la
autenticidad de la revelacin y de la experiencia religiosa,
entonces el cristiano tiene el criterio no slo para examinar
crticamente y revisar la comprensin tradicional de la unicidad
de Cristo (Hch 4,12: No hay bajo el cielo otro nombre dado a los
hombres por el que tengamos que salvarnos), sino tambin para
47

discernir, en el dilogo, qu creencias y prcticas religiosas

pueden ser caminos de salvacin y qu figuras religiosas pueden
ser liberadoras y salvadoras. En palabras de Knitter,
simplemente a partir de los frutos ticos y soteriolgicos los
conoceremos: seremos capaces de juzgar si y cmo otros caminos
religiosos y sus mediadores son salvficos[26].
Tesis 6: En la dinmica del encuentro interreligioso
debe primar la lucha contra el sufrimiento. De aqu que las
vctimas posean un privilegio hermenutico.
El mundo actual se presenta segn una terna de realidades y
demandas: se ha de ser fiel a la propia identidad y tradicin, se
ha de estar abierto a la pluralidad de otras tradiciones y se ha de
hacer frente al sufrimiento que aflige nuestro mundo. En esta
terna de identidad-pluralidad-sufrimiento tiene lugar la
dinmica del encuentro interreligioso en el que insistimos- debe
primar la lucha contra el sufrimiento. Esta primaca no se basa en
algn tipo de prioridad ontolgica del sufrimiento sobre la
pluralidad o la identidad, sino en el predominio del mismo.
El sufrimiento tiene una universalidad y una inmediatez que
lo convierten en la cuestin necesaria para establecer un sustrato
comn para el encuentro interreligioso: como hemos visto, se
puede decir que el sufrimiento sirve de base comn negativa para
el dilogo interreligioso.
Pero sobre este fondo negativo aportado por las vctimas se
puede generar un nuevo fondo comn ms positivo de
compromisos ticos compartidos. As Knitter afirma: debido a
que la realidad del sufrimiento debe formar parte del contenido
del dilogo interreligioso, es necesaria la presencia de las
vctimas en l[27].
El dilogo, aunque razonable y efectivo, tiene que ser
inclusivo por ms que hasta ahora haya sido exclusivo: las
vctimas no han participado en l, por lo que stas han sufrido
una injusticia cognitiva.
Si el dilogo debe incluir al otro para tener xito, entonces
hay que aclarar dnde se encuentra ese otro: no ser slo en las
diferencias culturales y religiosas, sino en la exclusin
sociopoltica y econmica. De hecho, esos otros excluidos tienen
una primaca de inclusin que les otorga una voz especial en el
dilogo ya que sus experiencias y testimonios tienen un
privilegio hermenutico[28] en la bsqueda de la verdad.
Por tanto dice Knitter-, las voces de las vctimas excluidas
que abarcan a aquellos que pueden hablar de la Tierra
victimizada- tienen un papel privilegiado en el discurso, no slo
porque son diferentes sino porque esta diferencia es desafiante y,
48

[como se afirm antes], puede quebrar y reconducir nuestra

conciencia.[29]
El privilegio hermenutico o prioridad epistemolgica de las
vctimas, consiste en que sus voces tienen un papel primordial en
el discurso no slo porque son diferentes, sino porque esta
diferencia es, como toda manifestacin de la cruz, desinstaladora,
en palabras de J. I. Gonzlez Faus[30]. Se trata de lo que J.
Sobrino denomina el principio de descentramiento provocado por
la alteridad radical que significan los pobres[31]. Principio que
es, entonces, capaz de reconducir nuestra conciencia, como
acabamos de leer.
El papel privilegiado del excluido puede argumentarse
tambin a partir de la masificacin de este sufrimiento que
representa la experiencia de tres cuartas partes de la humanidad.
Pero no slo es la cantidad la que les da un papel privilegiado,
sino tambin la hondura de esta experiencia de sufrimiento
injusto y de exclusin.
Esto es, el papel que la opcin por el pobre juega en el
mtodo teolgico nos lleva a afirmar que al privilegio
hermenutico del pobre se le debe dar un status normativo. Y la
razn para ello no es que las vctimas puedan exigir algn tipo de
superioridad moral, sino que su privilegio es teraputico, esto es,
necesario para diagnosticar y remediar las distorsiones
ideolgicas[32]. Los participantes del dilogo interreligioso
conscientes de la ideologa, entendida sta como la distorsin
sistemtica que hay en todo lenguaje, podran compensarla
recurriendo a la sospecha hermenutica. Se trata de que la
opcin por el pobre que se afirma en el mtodo teolgico sea
afirmada tambin del mtodo dialgico por los miembros de
todas las religiones.
De esta manera, en todos los encuentros interreligiosos, el
empobrecido y el que sufre estarn presentes y tendrn un papel
privilegiado. Por ello, no se ha de insistir en que cada voz
contribuya igualmente, ya que algunas de ellas son ms
apremiantes al no haber sido escuchadas en el pasado y ser
vctimas en el presente: si el dilogo ha de ser siempre entre
iguales (par cum pari) cf. UR. nm.9- tambin hay quienes son
primeros entre iguales (primi inter pares)[33].
Sin embargo, las vctimas no han de ser la nica voz a
considerar, ya que el dilogo ha de permanecer plural: no hay
lugares privilegiados absolutos en el dilogo. Ahora bien, las
vctimas deben ser consideradas no slo en primer lugar, sino
constantemente. Pero el que las vctimas posean un privilegio
hermenutico en el dilogo no es suficiente para que los que
ostentan el poder las escuchen. De ah que comprender lo que
nos dicen las vctimas a travs de su sufrimiento no se trate
49

simplemente una cuestin de teora, sino de praxis: slo con la

ayuda del oprimido puede el opresor enfrentarse a su propia
opresin.
A travs de la aproximacin propuesta, se postula un dilogo
interreligioso prctico o liberador- bsicamente tico. Se invoca
a la responsabilidad y al imperativo moral de responder a los
sufrimientos de la humanidad y de la Tierra. Tales
responsabilidades ticas han de pesar en cualquier tipo de
dilogo. La obligacin moral de la responsabilidad como parte
esencial del dilogo se convierte, as, en oportunidad
hermenutica que aade dinamismo y arroja luz a los esfuerzos
para comprender cualquier tradicin religiosa.
II. ...a la posibilidad de un modelo responsable o
liberador
Tesis 7: Desde las Ciencias de las Religiones se afirma
que todas las religiones tienen aunque de diferentes
maneras y grados- la capacidad y la necesidad de promover
la liberacin o la responsabilidad por el bienestar
ecohumano.
Una vez reconocida la necesidad de un modelo liberador y/o
responsable, nos podemos preguntar ahora por su posibilidad.
Como reza el enunciado de esta tesis, a partir de los estudios
sobre las religiones, se descubre la capacidad y la necesidad de
promover el bienestar de las personas y de la Tierra en todas las
tradiciones religiosas si bien de diferentes maneras y grados[34].
As pues, por un lado, los representantes de todas las
religiones pueden encontrar en sus propias tradiciones un deseo
de promover el bienestar ecohumano y vislumbrar cmo debe
realizarse. Por otro lado, esa asercin proporciona el motivo para
abrazar la diversidad y la esperanza que conducir hacia la
unidad: los seguidores de todas las tradiciones religiosas,
precisamente debido a sus experiencias y a sus enseanzas, se
sentirn llamados a rechazar el sufrimiento que atormenta al
mundo.
Sin embargo, no slo sugiero tal sentimiento de conciencia
para la transformacin del mundo, sino tambin la posible
existencia de diagnsticos similares por parte de las religiones
sobre lo que afecta negativamente en nuestro mundo, as como
prescripciones de lo que debe hacerse. No estoy diciendo que las
religiones del mundo propongan soteriologas idnticas ni
similares, sino anlogas.
Esta necesidad de combatir el sufrimiento, comnmente
reconocida, es el fundamento de la esperanza de que la
diversidad es ms complementaria que contradictoria, ms fuente
de cooperacin que de divisin. Segn el telogo Aloysius Pieris,
50

todas las religiones tienen su origen en algn tipo de experiencia

liberadora primordial, que se puede simbolizar por el Espritu
liberador:
La religin es primordialmente un movimiento de liberacin,
si es vista desde el contexto de su origen y aunque
posteriormente tienda a ser dominada por distintas ideologas;
esto es, la religin permanece potencialmente liberadora por ms
que en realidad est subordinada a estructuras no liberadoras.
(...)
Cada confesin de fe es un lenguaje de liberacin, es decir,
un modo especfico en el que el Espritu habla y lleva a cabo su
intencin redentora en un contexto csmico-humano concreto.
El Espritu se puede comprender tanto humano como
divino. En las religiones no testas tales como el buddhismo,
jainismo o taosmo, el espritu permanece como una potencialidad
humana concreta para dialogar, buscar y encontrar la liberacin
humana total.[35]
Esto es, todas las religiones, incluyendo aquellas que
suponen una representacin impersonal de la trascendencia,
constituyen espacios soteriolgicos alternativos o caminos por los
que el hombre puede buscar y encontrar la salvacin o plenitud
ltima[36].
Ejemplos de esta experiencia liberadora primordial se
encuentran en la narracin del xodo, en la proclamacin de
Jess del reino de Dios, en la experiencia Mecana de Muhmmad,
en el abandono de Buddha del palacio hacia una vida errante, sin
techo... etc.
En definitiva, la religin llama a lo que es ms que humano
para transformar o liberar lo humano, lo que significa enfrentarse
a lo que impide el cambio.
Para concluir
Si hablar de moral juega un papel fundamental en todo
hablar de Dios, entonces la responsabilidad no se ha considerar
como materia ajena o tpico impuesto al encuentro de las
religiones: la responsabilidad es un trmino contemporneo para
vivir correctamente. Si ser creyente significa vivir una vida moral,
tambin significa vivirla de forma responsable. En otras palabras,
ser irresponsable equivale a ser irreligioso[37].
La responsabilidad descrita no es slo un compromiso
compartido, sino tambin un contexto compartido para una
experiencia religiosa capaz de transformar las diferentes
tradiciones religiosas. Tampoco es slo una tarea tica que todas
las religiones puedan llevar a cabo conjuntamente, sino que
tambin puede ser una fuente de experiencias compartidas por la
que creyentes de diferentes comunidades religiosas se
51

comprendan mejor y se comuniquen las narraciones religiosas y

el lenguaje de los otros. Trabajar juntos por la justicia se
convierte en una communicatio in sacris viable para todas las
religiones ms all de sus templos. Los diferentes tipos de
experiencias religiosas no son contradictorios sino anlogos y
complementarios,
llevando
al
mismo
compromiso
de
responsabilidad[38].
As, los ingredientes esenciales de la experiencia religiosa
que hacen posible el encuentro cultural en la lucha para superar
el sufrimiento y promover el bienestar ecohumano son: la
oposicin al sufrimiento, la obligacin de actuar, la capacidad
para actuar, la iluminacin de que las cosas deben cambiar y la
esperanza a pesar de todo. Y todo esto aunque parezca terico, ya
est funcionando en las Comunidades Humanas de Base otro
modelo asumido de la Teologa de la Liberacin latinoamericana,
las Comunidades Eclesiales de Base- formadas por miembros de
diversas tradiciones religiosas que tienen en comn su
compromiso compartido por la superacin de la injusticia y
trabajar con el oprimido. As, se est en comunin con lo sagrado
cuando se est en comunin con el sufrimiento del mundo[39].
Desde este tipo de dilogo plural y liberador o correlacional
y responsable, el punto de partida no es la doctrina o el ritual, ni
la oracin o la meditacin, sino una praxis liberadora compartida.
En su realizacin, primero hay que determinar cules son los
sufrimientos ecohumanos de cada medio social particular que
interpelan a los integrantes del dilogo para despus combatir
juntos las realidades de pobreza, hambre, explotacin y
devastacin del medio ambiente. Por ello, es la realidad del
sufrimiento la que genera el contexto comn a partir del cual
poder establecer el dilogo.
As, el ansiado terreno comn entre las religiones o las
intuiciones fundamentales de la humanidad -los equivalentes
homeomrficos de R. Panikkar[40]- no se encuentra en cada una
de ellas sino a su alrededor. Como afirma Knitter:
Los sufrimientos humanos y ecolgicos que tanto marcan al
mundo actual pueden proporcionar el material o el punto de
partida hermenutico con el cual las comunidades religiosas del
mundo busquen tanto comprenderse a s mismas como a las
dems. Aunque cada comunidad pueda percibir y responder a
este material de forma diferente, el material proporciona un
punto de referencia comn para todas ellas.
En este sentido, el tan discutido espacio comn entre las
religiones no se encuentra en cada una de ellas, sino alrededor de
todas ellas.[41]
Para acabar, manifiesto un deseo: esperemos que as como la
teologa cristiana se ha revitalizado por la decisin de interpretar
52

el Evangelio bajo la mirada y la lucha del oprimido, el dilogo

interreligioso, se renueve a travs de la praxis de la
responsabilidad o la liberacin- que fundamente y gue el
dilogo.

* El presente texto responde a una ampliacin y revisin de

la ponencia presentada en las Jornadas anuales de Cristianos por
el Socialismo: El Dios liberador desde la interconfesionalidad,
celebradas en Madrid los das 18-19 de Octubre de 2003; y en las
VIII
Jornadas
de
Formacin
Comits
Oscar
Romero:
Interculturalidad e Interreligiosidad, celebrada en Tarragona
los das 7-11 de Julio de 2004.
[1] La aportacin original de Paul F. Knitter al dilogo
interreligioso se inicia a partir de su contribucin a la realizacin
del volumen en colaboracin con J. Hick, donde se aprecia un
cambio en su teologa al considerar la opcin fundamental por el
oprimido como una condicin para el dilogo interreligioso. Esta
contribucin que lleva por ttulo Toward a Liberation Theology of
Religions, se halla en J. HICK y P. F. KNITTER (eds.), The Myth of
Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions,
Maryknoll, N.Y., 1987, 71998, pp.178-200.
[2] Vase, P. F. KNITTER, One Earth Many Religions.
Multifaith Dialogue and Global Responsability. Maryknoll, N.Y.,
1995, p.9; y Jesus and the Other Names. Christian Mission and
Global Responsability. Maryknoll, N.Y., 1996, p.10.
[3] P. F. KNITTER, One Earth p.10; y Jesus p.11.
[4] Ibdem.
[5] Para llegar a este modelo se ha seguido un movimiento
acumulativo desde un eclesiocentrismo a un cristocentrismo y
despus a un teocentrismo. Ahora esta evolucin ha llevado hacia
un soteriocentrismo debido a las inadecuaciones de los otros
modelos. En palabras de Knitter: El modelo eclesiocntrico
percibi correctamente las necesidades de una comunidad que
sigue la visin y el Espritu de Jess a travs del curso de la
historia, pero exager impropiamente el papel de esta comunidad
en la exclusin de los otros as como su propia exaltacin. El
modelo cristocntrico experiment y anunci correctamente la
relevancia y la necesidad universal y salvfica de lo que haba
sucedido en la vida-muerte-resurreccin de Jess de Nazaret;
pero se equivoc al acentuar tanto esta universalidad que
excluy, denigr o manipul la particularidad de las otras figuras
y comunidades religiosas. El modelo teocntrico percibi
correctamente la prioridad que siempre debe darse al Misterio
53

divino, al cual, como Pablo nos dice, el mismo Hijo se someter

tambin al que le someti todas las cosas (1Cor 15,28), pero a
menudo se equivoc al presuponer saber quin era este Dios e
imponerlo a los otros (a menudo a tradiciones religiosas que no
tenan la nocin de un Ser divino). Como espero demostrar (),
una aproximacin soteriocntrica o globalmente responsable a
una teologa y dilogo de las religiones sugiere cmo las
inadecuaciones los otros modelos se pueden afrontar sin
desechar o sin rebajar sus valores. P. F. KNITTER, One
Earth p.36s.
[6] Una teologa liberadora surge de la urgencia y de la
obligacin moral de responder como cristianos y como seres
humanos al otro sufriente y al otro creyente. En palabras de P. F.
Knitter: Para los cristianos el dilogo con el Otro religioso no
puede separarse fcilmente de una preocupacin por el Otro
sufriente. De una manera ms precisa y polmica, esto significa
que la responsabilidad global o la preocupacin por promover el
bienestar
humano
y
planetario
puede
y
debe
ser
el contexto principal, la base, el punto de partida o la meta de
cualquier dilogo multiconfesional. (No estoy seguro de cul de
estos trminos es el ms apropiado). Incluso quiero decir, en
terminologa que hoy puede ser ofensiva para muchos
acadmicos, que una preocupacin por la sotera (salvacin) o la
justicia y el bienestar ecohumanos pueden y deben proporcionar
el sustrato comn para el dilogo interreligioso en nuestra aldea
global, la cual se ha convertido en una aldea amenazada. ()
Pero el mensaje principal de este libro es ste: el dilogo debe ser
globalmente responsable. P. F. KNITTER, One Earth p.36.
[7] Knitter prefiere referirse a un dilogo de las religiones
correlacional y responsable, ms que a un dilogo pluralista y
liberador, respectivamente, porque estos trminos han sido muy
maltratados y confundidos por acadmicos y polticos.
Correlacional significa -mejor que pluralista, segn P. F. Knitterque los participantes en el dilogo no empiezan con afirmaciones
preestablecidas de superioridad, sino que a travs del dilogo
pueden llegar a la conclusin de que una afirmacin particular de
verdad sea superior a otra. Vase, P. F. KNITTER, One Earth p.15
y Jesus p.16.
[8] P. F. KNITTER, One Earth p.14 y Jesus p.16. Vase
tambin su artculo, La teologa de las religiones en el
pensamiento catlico, en Concilium, nm.203 (1986) p.130.
[9] P. F. KNITTER, Toward p.179s.
[10] Vase, P. F. KNITTER, One Earth p.15 y Jesus p.16.
[11] P. F. KNITTER, Can our One and Only also Be a One
among Many? A Response to Responses, en L. SWIDLER y P.
MOJZES (eds.), The Uniqueness of Jesus. A Dialogue with Paul F.
54

Knitter. Maryknoll, N.Y., 1997, p.154. Puede verse tambin, P. F.

KNITTER, One Earth 1995, p.16 y Jesus p.17.
[12] Knitter toma este subttulo de la edicin americana de la
obra de H. Kng, Proyecto de una tica mundial (Madrid
1991, 31995) que lleva por ttulo Global Responsibility. In Search
of a New World Ethic (Nueva York 1991).
[13] P. F. KNITTER, One Earth p.11 y Jesus p.12.
[14] Vase, One Earth p.56.
[15] Vase, ibd. p.57. Como ya afirmaba H. Assmann a
principios de los setenta: Si la situacin histrica de
dependencia y dominacin de dos tercios de la humanidad, con
sus 30 millones anuales de muertos de hambre y desnutricin, no
se convierte en el punto de partida de cualquier teologa cristiana
hoy, aun en los pases ricos y dominadores, la teologa no podr
situar y concretizar histricamente sus temas fundamentales. Sus
preguntas no sern preguntas reales. Pasarn al lado del hombre
real. Por eso, como observaba un participante del encuentro de
Buenos Aires, es necesario salvar a la teologa de su cinismo.
Porque realmente frente a los problemas del mundo de hoy
muchos escritos de teologa se reducen a un cinismo. H.
ASSMANN,Teologa desde la praxis de la liberacin. Ensayo
teolgico desde la Amrica dependiente. Salamanca 1973, p.40.
Para P. F. Knitter, basta leer teologa como dilogo
interreligioso; y quiero recordar que esos treinta millones de
muertos son de la dcada de los setenta, cuntos no sern los
muertos en estos inicios del siglo XXI?
[16] Afirma P. Knitter: Lo denomino kairs porque indica
una constelacin nica de eventos que constituyen tanto nuevas
oportunidades como responsabilidades; es hermenutico
porque, () permite a los seguidores de distintos caminos
religiosos no slo sentir la necesidad del otro, sino
comprender y juzgar al otro. Es una situacin global coherente
con las preocupaciones y cuestiones que trasciende las
diferencias de cultura y religin y as alcanza a todas las
personas. P. F. KNITTER, One Earth p.58; y Dialogue and
Liberation. Foundations for a Pluralistic Theology of Religions,
en The Drew Gateway, nm.1, vol. 58 (1988) p.18s.
[17] Con relacin a la diversidad, quiero citar aqu unas
palabras de A. Pieris sobre la cuestin del lenguaje donde insiste
en que los cristianos, en particular, estn llamados a ser
multilingistas: La catolicidad y el ecumenismo verdaderos
consisten en la capacidad para hablar o al menos comprender
otras lenguas distintas a la propia. (...) La obligacin para
comprender el lenguaje que el Espritu habla en una comunidad
de fe prxima no es un lujo acadmico de investigadores sino un
imperativo pneumatolgico que constituye la naturaleza eclesial
55

de lakoinonia cristiana, la implicacin del ser sin el lenguaje, ni

siquiera el cristiano, no agota la totalidad de la autocomprensin
liberadora del Espritu. A. PIERIS, Faith-Communities and
Communalism, en East Asian Pastoral Review, nms.3-4 (1989)
p.299. Vase la cita en P. F. KNITTER, One Earth p.77 y la nota 4
ah recogida.
[18] P. F. KNITTER, One Earth p.73.
[19] Ibd. p.80.
[20] Vase, ibd. p.82.
[21] Vase, ARISTTELES, Moral, a Nicmaco. (ed. de L.
Castro). Madrid 61993; libro VI, cap.4, pp.248-250. P. F. Knitter se
apoya en la prudencia aristotlica (el trmino traduce el griego
, phrnesis) que a veces se traduce asimismo por
sabidura prctica. Para J. Ferrater, Aristteles (Eth. Nic.VI, 5,
1140a 25ss) indica que la prudencia no es ni un conocimiento (o
ciencia) ni un arte -ya que hay que distinguir entre la accin y el
hacer; es un estado (o capacidad), esto es, un hbito verdadero y
razonado para actuar segn lo que es bueno o malo para el
hombre. J. FERRATER MORA, Diccionario de filosofa,
art. Prudencia. Madrid 41999. Para J. L. Lpez Aranguren, la
phrnesis consiste en , esto es, en saber agere, en
definitiva, en saber vivir (sapientia in rebus humanis o ad bene
vivere). (...) El verdadero proyecto, el posible, se hace con vistas
a la realidad y tiene, por tanto, que plegarse o atenerse a ella,
apoyarse en las cosas, contar con ellas, recurrir a ellas. Pues
bien: este plegamiento a la realidad, este uso concreto y primario
de la inteligencia, que, frente a la rigidez propensa a la repeticin
habitudinal posee flexibilidad para adaptarse a las nuevas
situaciones, es precisamente la prudencia. J. L. LPEZ
ARANGUREN, tica. Madrid 71994, p.243s.
[22] P. F. KNITTER, One Earth p.85.
[23] Ibd. p.86.
[24] Vase al respecto, P. F. KNITTER y M. ABE, Spirituality
and Liberation. A Buddhist-Christian Conversation, en Horizons,
vol. 15/2 (1988) p.360.
[25] Vase, P. F. KNITTER, One Earth p.86s.
[26] P. F. KNITTER, Toward p.193; vase tambin, La
teologa p.132s. y World Religions and the Finality of Christ. A
Critique of Hans Kngs On Being a Chistian, en Horizons, vol.
5/2 (1978) pp.151-164.
[27] P. F. KNITTER, One Earth p.90.
[28] El privilegio hermenutico de las vctimas es un
concepto acuado por L. CORNIE, The Hermeneutical Privilege
of the Oppressed, en Catholic Theological Society of America
Proceedings, 33 (1978) pp.115-181; vase, J. VITORIA
CORMENZANA, La experiencia del dolor del pobre y el dilogo
56

interreligioso; en CRISTIANISME I JUSTCIA, Universalidad de

Cristo. Universalidad del pobre. Barcelona-Santander 1995,
pp.145-159, la referencia es de la p.150, nota 9.
[29] P. F. KNITTER, One Earth p.91.
[30] Vase, J. I. GONZLEZ FAUS, Los pobres como lugar
teolgico, en CRISTIANISME I JUSTCIA, El secuestro de la
verdad. Los hombres secuestran la verdad con su injusticia (Rom
1, 18). Santander 1986, p.120.
[31] Vase, J. SOBRINO, El principio-misericordia. Bajar de la
cruz a los pueblos crucificados. Santander 1992, p.60. Vase
tambin, P. F. KNITTER, Interreligious Dialogue. What? Why?
How?, en L. SWIDLER y otros, Death or Dialogue? From the Age
of Monologue to the Age of Dialogue. Londres y Filadelfia 1990,
p.38.
[32] En palabras de J. OBrien: As, el privilegio
hermenutico de la opcin por el pobre en el mtodo teolgico no
es un privilegio tico, ni incluso analtico en trminos de teora y
praxis considerados en s mismos. Su privilegio reside en el hecho
de que es una perspectiva irreemplazable a partir de la cual la
teologa puede corregir crticamente su autoconciencia
metodolgica. En esencia, esto lo hace al ejercer un papel
teraputico, segn el cual crea las condiciones para que los
telogos alcancen una conciencia de las races prcticas de sus
modelos de discurso. J. OBRIEN, Theology and the Option for
the Poor. Collegeville, Minnesota, 1992, pp.150-161; esp.159.
Tomo la cita de P. F. KNITTER, One Earth p.95.
[33] P. F. KNITTER, One Earth p.95.
[34] Segn Knitter: Se puede comprender el componente
divino o trascendente de la sotera debido a que sugiero que las
mltiples tradiciones pueden avalar una responsabilidad por
lasotera del mundo. P. F. KNITTER, One Earth p.99. Puede verse
tambin su Dialogue and Liberation pp.26-32.
[35] A.
PIERIS, Faith,
Communities
and
Communalism, en East Asian Pastoral Review, nms.3-4 (1989)
pp.294-310; p.296s. Vase tambin, A. PIERIS, El rostro asitico
de Cristo. Notas para una teologa asitica de la liberacin.
Salamanca 1991, p.47. Asimismo, J. SOBRINO, Religiones
orientales y liberacin. Barcelona 1988, p.7. Los participantes de
la Conferencia de las Religiones del Mundo, que tuvo lugar en
Colombo (Sri Lanka) en agosto de 1987, tambin reconocieron
una experiencia liberadora primordial dentro de las diferentes
tradiciones de Asia: Todas las religiones tienen una experiencia
liberadora primordial, una memoria de dicha experiencia que se
perpeta en rituales, ritos y tradiciones, y un proceso de
interpretacin de la experiencia priomordial que convierte a la
religin en algo importante para los desafos de la sociedad
57

contemporanea. EATWOT, Statement of EATWOT Consultation

on Religion and Liberation. Nueva Delhi, 1-5 Diciembre de 1987,
en East Asian Pastoral Review, n.25 (1988) pp.75-79; p.76.
[36] J. TREBOLLE BARRERA, Los estudios de ciencias de las
religiones y el dilogo entre las religiones monotestas, en Boletn
de la SECR, 17 (2002) pp.125-145; p.138.
[37] P. F. KNITTER, One Earth p.104. P. F. Knitter reconoce
que los telogos tienen razn cuando advierten en contra de
reducir la religin a moralidad; sin embargo, para Knitter, la tica
es una fuente inagotable de la experiencia y de la vida religiosas:
hay una conexin entre comportamiento y creencia con un acento
en el comportamiento. En los esfuerzos y luchas por mejorar el
comportamiento en este mundo, asegura P. F. Knitter, entramos
en contacto con lo sagrado. No es un proceso lgico o intelectual:
la lnea que separa el comportamiento de la creencia la
moralidad de la religin- es experiencial y mstica. Lo que el
autor est considerando aqu es la aplicacin teolgica o religiosa
de lo ya discutido sobre el renacimiento de la filosofa prctica: la
verdad es siempre prctica, tanto la verdad sobre la vida, como la
verdad sobre lo sagrado. La experiencia religiosa nace y se
alimenta, segn P. F. Knitter, de la experiencia moral. Desde la
perspectiva de cmo conocer lo divino se da prioridad a la tica
ya que es en la lucha por la vivencia correcta donde se conoce y
se siente lo que se confiesa y lo que se adora, asegura el autor. De
nuevo la ortopraxis tiene una prioridad prctica sobre la
ortodoxia. Caminar primero juntos por los comunes morales,
sentencia el autor, es el punto de partida para los diferentes
modos de hablar de lo sagrado. Vase, ibd. pp.102-104.
[38] Vase, ibd. p.112s. Knitter ejemplifica lo dicho con dos
autores: E. Schillebeeckx y J. Sobrino. Schillebeeckx tom la
sentencia extra ecclesiam nulla salus y la reformul as extra
mundum nulla salus para indicar -y no slo a sus compaeros
cristianos- una realidad que puede ser reconocida y afirmada por
cualquier persona religiosa. Es precisamente en la lucha contra el
sufrimiento y la injusticia donde podemos encontrarnos con la
divinidad. Aunque el lenguaje que usa este autor es cristiano, la
experiencia que describe est recogida en mltiples smbolos y
narraciones religiosas. Puede verse, E. SCHILLEBEECKX, Los
hombres relato de Dios. Salamanca 1995, pp.17-20 y pp.29-41.
Por su parte Sobrino, tambin utilizando un lenguaje cristiano
hace la misma afirmacin al mantener que la realidad de Diosexperiencia se encuentra primero en una honradez con lo real:
un compromiso para reconocer y resolver las realidades del
sufrimiento y la injusticia. Vase, J. SOBRINO, Liberacin con
espritu. Apuntes para una nueva espiritualidad. Santander 1985,
pp.23-33 y De una teologa slo de la liberacin a una teologa del
58

martirio, en Revista Latinoamericana de Teologa, nm.28 (1993)

p.32. Vase, P. F. KNITTER, One Earth pp.113-116.
[39] Vase, ibd. p.116s.
[40] Por equivalentes homeomrficos entiende R. Panikkar
los smbolos y nociones que en otros sistemas de creencias o
pensamiento muestran una analoga de tercer grado que los hace
homeomrficos: es decir, desempean en los respectivos sistemas
una funcin equivalente (no la misma) a la que la otra nocin (o
las otras) desempea en el propio. R. PANIKKAR, La plenitud del
hombre. Una cristofana. Madrid 1999, p.34.
[41] P. F. KNITTER, Can Our p.173.

59

Esencia del cristianismo

Karl RAHNER
http://servicioskoinonia.org/relat/329.htm

Sacramentum Mundi, Herder, Barcelona 1976, vol II, cols.

28-54. El signo -> remite a otras voces de dicha enciclopedia
teolgica.
I. Observaciones preliminares de orden metodolgico
1. La pregunta por la esencia del c. no es en definitiva una
cuestin que surja por primera vez cuando se empieza a dudar
del carcter singular o absoluto del mismo. Es verdad que desde
la edad moderna esta pregunta se ha planteado ms
explcitamente y con mayor agudeza; y se ha planteado de tal
forma que, olvidando cmo el c. es una accin singular, concreta,
histrica, personal y realizada inmediatamente por Dios mismo,
dicha pregunta fue concebida como bsqueda de un mtodo -a
disposicin de un individuo ajeno a la experiencia cristiana- que
permita distinguir entre lo autntico y lo histricamente
contingente y, por tanto, despreciable. Pero la pregunta en s se
ha dado siempre, pertenece a la esencia del c., pues ste no se
entiende a s mismo como una cosa obvia. El c. que parti de un
determinado punto, a travs de un proceso histrico ha ido
dilatndose y alcanzando poco a poco a los hombres. Pero como
siempre apela a la libre y razonable decisin creyente del
individuo, no puede menos de presentarse diciendo qu es l y
por qu exige la fe. La inteligencia de s mismo es por tanto un
momento de la realidad cristiana. Ahora bien, al entenderse a s
mismo, el c. sabe que no hay ningn sistema de coordenadas
ajenas a l mediante las cuales cupiera describirlo y enjuiciarlo
crticamente.
2. Sin embargo, segn la concepcin catlica de la fe, cabe
hablar del c. en una doble manera, ambas legtimas. La primera
consiste en que el c. se presente a s mismo segn su propia
concepcin genuina (proclamando la doctrina de la Iglesia
catlica sobre s misma y sobre el c. en general). Y la segunda
consiste en mostrar lo que, por lo menos en principio, un extrao,
uno que todava no cree (pero siempre se halla necesariamente
bajo la luz de la gracia de una fe posible) puede ver en el c. Cabe,
60

pues, presentar el c. bajo la perspectiva dogmtica y desde el

punto de vista de la teologa fundamental (este segundo mtodo
incluye enunciados sobre la fenomenologa de la religin, sobre la
historia en general, sobre la historia de la religin, sobre la
cultura y la sociologa). La visin del c. desarrollada en forma de
teologa fundamental, visin que en cierto modo lo contempla
desde fuera, segn la concepcin catlica de la relacin entre
-> fe y saber, entre fe y posibilidad de conocer racionalmente el
hecho de la revelacin (motivo de la -> fe; -> teologa
fundamental; -> apologtica), puede muy bien alcanzar la
realidad cristiana, si bien su esencia ms ntima slo se descubre
desde el mensaje creyente, con obediencia creyente y bajo la luz
de la fe.
3. De acuerdo con la doctrina catlica que, reconoce a
determinados no catlicos como cristianos (CIC, can 1325 2),
tiene por posible que se d -> gracia y -> justificacin incluso
fuera de los que pertenecen actualmente a la Iglesia (-> bautismo
de deseo), afirma la validez de los -> sacramentos rectamente
administrados fuera de la Iglesia, y ensea que la Escritura es
en s misma palabra de Dios y no slo por su recta predicacin
actual; es legtimo no identificar sin ms el c. y la Iglesia catlica.
Por tanto, un enunciado sobre el c. no tiene por qu identificarse
con un enunciado sobre la Iglesia. Sin embargo, puesto que
teolgicamente hablando el c. no es simplemente la suma de los
cristianos externamente controlables y de sus opiniones (pues ni
siquiera la perspectiva de la teologa fundamental, la mirada al c.
desde fuera, permite una mera suma homognea sin diferencia de
niveles), sino que l es ms bien la accin salvfica de Dios en
Cristo, la cual en esencia se da en forma plenamente concreta
dentro de la nica Iglesia catlica; consecuentemente, todo
enunciado sobre el c. tiene que consumarse en un enunciado
sobre la nica Iglesia concreta (pero, evidentemente, sobre una
-> Iglesia concebida como salvacin de todos y que considere
realmente posible la salvacin de todos, tambin la de aquellos
que, estando fuera de ella, no obstante viven de ella).
4. Como la concepcin catlica del c., de un lado, tiene por
posible una fundamentacin racional de la fe, y, de otro,
considere el c. como una realidad que en ltimo trmino forma
parte de todas las cosas, tambin de todos los legtimos actos
espirituales y, por tanto, incluso de la funcin crtica, que
distingue entre lo que debera ser y la aparicin fctica; en
consecuencia, a pesar del carcter absoluto del c., una
descripcin crtica de la realizacin de la esencia de ste y de su
historia es plenamente legtima e incluso necesaria a la luz de la
concepcin catlica del c. Ahora bien, esa funcin compete a la
Iglesia misma y no a un crtico que se halle fuera.
61

5. Puesto que lo concreto e histrico tiene necesaria y

esencialmente una primaca respecto a la reflexin humana (en el
campo de la historia de la religin y de la teologa) y la reflexin
no puede abarcarlo totalmente, puesto que el c. ha sido fundado
por la accin salvadora de Dios y se apoya en la persona concreta
de Jess, y puesto que se considera a s mismo como la
integracin total de toda realidad (Dios - salvacin - mundo historia) en su propia realidad (aun cuando de manera graduada);
no puede de antemano esperarse que haya una frmula, una
definicin abstracta que exprese de tal manera la esencia del c.,
que de ella se pueda deducir todo lo esencial, o que cuanto no
pueda deducirse de ella, haya de afirmarse como algo que
histricamente es accidental al c.
6. Este intento de expresar en una forma relativamente
breve la esencia del c. tiene tambin su importancia para la
predicacin. Estas breves sntesis son necesarias para predicar el
c. a los no cristianos y han existido siempre (empezando por el
smbolo apostlico de la fe); las que nos ha transmitido la
tradicin no son fcilmente asimilables en la actual situacin
cultural. Si aqu se hace el ensayo, casi arriesgado, de formular
una breve sntesis de ese estilo, naturalmente slo puede
dirigirse al mundo cultural de occidente (Europa y Amrica). Para
otras culturas habra que tomar otro punto de mira; y no hay un
punto comn a todas, porque la unidad universal de la cultura
racional y tcnica no ha logrado an la unidad de la
autocomprensin del hombre en un grado tal que sta se preste
ya a ser la posible base general y el destinatario de la buscada
definicin del c.
II. Historia de las definiciones del cristianismo
1. La historia de las definiciones del c. coincide con la
historia del c. y de su dogmtica (cf. I, 1). Sin embargo, bajo
cierto aspecto slo puede hablarse de tal historia desde el
momento en que el hombre, guiado en la evolucin de sus ideas
por el c., dirige la atencin hacia s mismo en su radical
subjetividad (es decir, desde la edad moderna) y, por tanto, ya
no puede concebir el c. como la suma del mundo religioso que de
hecho lo circunda y le impone sus exigencias, sino que debe
preguntar por la esencia unitaria del mismo c. con miras a su
propia subjetividad. Esta cuestin, que no se plante o se pudo
plantear explcita y reflejamente hasta la poca moderna, al
parecer no ha sido vista, y menos elaborada, con suficiente
claridad dentro del c. ortodoxo (-> antropologa teolgica). La
dogmtica catlica no se plantea esa cuestin. Puesto que tiene
que haber herejas (en aquel tener-que bblico, segn el cual,
en la historia efectiva de la salvacin, lo que no debe ser se
62

convierte, por encima de los planes del hombre, en medio positivo

de los designios de Dios), puesto que las herejas (que no viven de
pura negacin) pueden tener tambin mucho de cristiano (que en
el c. catlico est latente en una forma ms inarticulada y menos
consciente an de s), y en cuanto, por proceder del c. mismo,
pertenecen a la propia imagen fenomenolgica de ste; hay que
incluir tambin en la historia de las definiciones del c. aquellas
interpretaciones con que ella comenz. Esas interpretaciones,
con tendencia a una valoracin positiva, buscaban una definicin
adecuada y normativa, partiendo de una base que,
fundamentalmente, est fuera de la fe cristiana (como audicin
incondicional y voluntaria de la revelacin histrica de la
palabra), pero sin querer por eso rechazar simplemente el c.
2. As, pues, de esa historia sometida, segn decamos, a
influjos herticos puede hablarse aproximadamente a partir de la
ilustracin (si bien su problemtica se anunciaba ya en la teologa
escolstica posterior al Tridentino, especialmente en el analysis
fidei y en temas parecidos). La norma y el punto de partida ajenos
al c., desde donde debe determinarse normativamente la esencia
de ste (y dictaminar crtica y selectivamente sobre su aparicin
histrica), ha sido desde ese tiempo hasta ahora o bien la ->
naturaleza del hombre (como universalmente vlida o
existencialmente nica), o bien el fenmeno de lo religioso en
general (lo cual a la postre puede tambin reducirse a lo
primero). As se lleg en primer lugar, bajo las ms variadas
formas, a los intentos que se hicieron por interpretar la esencia
del c. como la expresin acabada de la religin natural o de la
-> religin en general. A este respecto no tiene importancia
decisiva en el terreno de los principios el que, con la ilustracin,
se creyera que es posible disear esa religin natural en forma
puramente racional (independientemente de verdades de hecho y
del encuentro con el c.), como el patrimonio universal que,
habiendo sido ya alcanzado racionalmente, puede hallarse luego
en todas las religiones, aunque en diferentes grados de pureza (> racionalismo, -> ilustracin, etc.), o que ms bien, con el ->
romanticismo
y
el
->
idealismo
alemn,
se
mirara
preferentemente al fenmeno histrico del c., considerado como
una forma histrica y contingente de transmitir al individuo una
esencia universal (del hombre, de la religin, de la relacin a lo
-> absoluto), la cual con el mismo derecho puede servirse de
otros medios de transmitirse (J.G. Herder, idealismo alemn, F.
Schleiermacher, escuela protestante de Tubinga); o que,
finalmente, el problema se enfocara desde todo el material
representativo de la historia de las religiones y de la psicologa,
quedando el c. enmarcado en medio de esa historia (W. Dilthey, E.
Troeltsch, G. Mensching, etc.).
63

A la postre es tambin indiferente el que, en esta esencia

alcanzada autnomamente, la forma histrica del c. (la teologa y
dogmtica, as como la eclesistica y sociolgica) sea valorada
positivamente, como la cscara accidental pero inevitable del
ncleo autntico (buscado generalmente en la interioridad
individual); o, por el contrario, se intente separar la esencia
pura de todas las formas en que hasta ahora se ha concretado
(p. ej., -> modernismo, catolicismo reformador). Segn la manera
como se entienda el hombre y la esencia de lo religioso universal
(que siempre se busca independientemente del hecho histrico de
una revelacin libre de Dios), la esencia del c. es concebida
tambin en forma distinta: como interioridad piadosa (->
pietismo); como libertad moral de la -> conciencia ante Dios;
como intuicin del todo (matizada segn el enfoque del acto
religioso, o bien en cuanto sentimiento, o bien en cuanto
visin intelectual); como sentimiento de absoluta dependencia;
como percepcin del valor misterioso de lo santo, etc.
Pero si la esencia del hombre est constituida como lo
absolutamente nico e incomparable en su radical soledad,
libertad y responsabilidad, entonces su religin slo puede
consistir en la aceptacin obediente y, por ende, liberadora, de la
existencia, y el c. ha de ser la religin donde, frente a la meta
apariencia de los enunciados mitolgicos, que presentan lo divino
como un objeto, el hombre es invitado a tener el valor de aceptar
su existencia; pero este punto de partida pasa a su vez a ser el
criterio, que slo puede manejar el individuo, para saber qu es
lo que propiamente se entiende por C., o sea, qu concepto debe
tener ste de s mismo. Si en alguna de estas formas se abandona
el terreno de la teologa de la revelacin propiamente dicha,
entonces no tiene ya gran importancia desde un punto de vista
cristiano o teolgico, cules son las filosficas fundamentales que
sirven de presupuesto para la cuestin sobre la esencia del c.; p.
ej., qu relacin mutua tienen en principio lo universal y lo
histrico; si puede haber en principio semejante esencia
normativa y siempre vlida; y si ella es cognoscible o, por el
contrario, hay que negar a prior todo eso en nombre de un
escepticismo historicista y relativista y admitir solamente un
conocimiento de fenmenos histricos, cuyos presupuestos
subjetivos
permanecen
absolutamente
cerrados
a
una
fundamentacin racional.
3. Desde un punto de vista realmente cristiano, tales anlisis
resultan problemticos por dos motivos contrarios entre s.
Primeramente, porque la religin concreta y sin embargo total
(por haber sido fundada por! Dios) slo puede ser conocida y
juzgada por s misma, y no hay, por ende, para ese juicio ningn
punto externo de apoyo, aunque s hay una posibilidad de
64

acceso a lo cristiano, la cual no se opone el hecho de que la fe no

puede deducirse de una idea. Pero, en segundo lugar, es posible
que en esta interpretacin del c. intentada desde fuera, el
intrprete est juzgando, de una forma inconsciente pero
operante, desde un punto de vista que no se halla fuera del c. La
subjetividad de que parte esta interpretacin normativa est
marcada tambin por la gracia, por la luz de la fe, dada
subjetivamente, y por una concepcin cristiana de la existencia,
percibida de una forma no refleja. De ah que ese intrprete
pueda captar en el c. ms rasgos objetivos de los que podra
sospecharse por el punto de partida explcitamente establecido y,
a su vez, el c. con su propia concepcin autntica puede
descubrir en esta interpretacin objetivamente no cristiana del c.
ms rasgos genuinos de los que podra sospecharse mirando el
punto de partida, que en s es inexacto o demasiado estrecho.
III. El cristianismo visto desde fuera en su relacin
con otras religiones
Lo que efectivamente hay que poner aqu de relieve son las
caractersticas que se puedan sealar desde fuera y permitan
comparar el c. con otras religiones. Los elementos comunes que
se perciben en esta comparacin externa demuestran slo que el
c. puede ser la religin universal, sin que haya de perder su
momento histrico y concreto. Pero precisamente esta
comparacin nos muestra unas diferencias fundamentales entre
el c. y todas las dems religiones: la sntesis afortunada de los
elementos que en las dems religiones son divergentes; la
convergencia efectiva, en una autntica unidad, de unas
tendencias que fueron primero histricamente independientes; la
presentacin pura de -> la esencia de la religin frente a las otras
religiones, depravadas siempre en una u otra forma, las cuales no
pueden tomar una postura absolutamente crtica contra su propia
depravacin mediante una autoridad oficial (y no slo mediante
ciertos miembros reformadores); y el hecho de ser la mejor
religin concreta, al menos relativamente. Esta afirmacin puede
hacerse, no slo mediante una base apriorstica, sino tambin por
criterios objetivos, sacados en parte de la historia y de la
fenomenologa comparadas de la religin. Con lo cual se ofrece
una posibilidad (que implica incluso obligacin) de afirmar
absolutamente el c. tan pronto como se ve, por una parte, que en
el terreno religioso concreto es imprescindible una afirmacin
absoluta y, por otra, que entre las religiones slo el c. tiene
seriamente el valor de exigir absolutamente la adhesin a l
(exigencia que no es legitimada simplemente por la presencia de
lo universal en el c.).
65

1. El c. se considera a s mismo (cosa que no hace toda

religin ni toda comunidad religiosa y que, por ende, no es de
suyo obvia) como religin del mundo y de la humanidad; aunque
procede de un determinado punto histrico (a partir del cual se
considera a s mismo como existente, a pesar de su prehistoria
que l admite y se apropia como suya) y no existi siempre, se
atribuye a s mismo, desde el principio, una misin universal; no
se tiene a s mismo por una forma externa, relativa y particular
de lo religioso, junto a otras formas concretas de religin (que
difieren slo gradualmente, desde un punto de vista regional,
cultural, tnico o de cualquier otro tipo), sino como la nica
relacin justificada del hombre con Dios (por haber sido
establecida por Dios mismo para todos los hombres).
Frente a esto, las otras religiones han de considerarse: como
estadios previos producidos por la accin histrica del Dios
revelador, pero superados ya desde el punto de vista de la
historia de la salvacin; como anteproyectos a manera de
adviento -o por iniciativa humana- de la verdadera religin
(pero vacos por s solos); como desvacin de la posibilidad de
relacin con Dios que l mismo quiere y ofrece en su accin
salvadora; como efectos, que no han llegado a pleno desarrollo o
se han quedado en mutilaciones humanas, de la voluntad salvfica
de Dios, la cual (por razn de Cristo) obra en todas partes y en
todos los hombres, y los va empujando hacia una revelacin
comprensible. De ah que el c. considere a todo hombre, de
cualquier raza o cultura que sea, como sujeto llamado a recibir su
mensaje, sus dones y promesas, como posible cristiano, por
ms que sabe cmo (aun sin culpa) la actualizacin de esta
posibilidad requiere su tiempo y unas condiciones previas que no
se dan por igual en todas partes (anima naturaliter christiana). El
c. de hecho nunca ha pertenecido a un nico mbito cultural
homogneo y cerrado en s mismo (lo cual parece providencial a
los cristianos), sino que apareci en la frontera entre oriente y
occidente, de forma que sus propias races se alimentan
directamente de casi todas las grandes culturas anteriores. En el
curso de la historia se convirti de hecho en la religin universal,
lo cual en l se ve con ms claridad que en todas las otras
religiones, que apenas han salido de sus originarias rbitas
culturales (el budismo de oriente, debido en parte al atesmo de
su tica y en parte a la radical diferencia de sus configuraciones
religiosas, no se puede comparar con el c.). Y, adems, ese paso a
religin universal se fue realizando precisamente en la marcha de
aquella historia europea gracias a la cual se ha logrado, en la
edad moderna, la unidad planetaria de la humanidad en una
nica historia. Como ese poder unificante no creci sin el c. y
luego ste mision tambin activamente con sus fuerzas
66

religiosas de modo que no se difundi masivamente por la mera

expansin cultural; en consecuencia podemos decir que el c. es la
nica religin que realmente se ha convertido a s misma en
religin universal de hecho. l posee universalidad temporal y
espacial.
2. El c. es una religin cultural. Por ms que el mismo c.
haga remontar sus antecedentes histricos y su prehistoria, en
cuanto historia de la salvacin operada por Dios, hasta los
comienzos de la humanidad (-> revelacin primitiva, -> gracia de
Cristo, que acta siempre y en todas partes, -> Antiguo
Testamento); por ms que en el culto, sobre todo, y en la prctica
de la vida religiosa, mantenga conscientemente elementos
arcaicos y primitivos; l es, sin embargo, una religin cultural
en cuanto que su propia esencia abarca tambin otras cosas que
slo son posibles en un grado superior de cultura. Comprende,
pues, toda la gama interna de posibilidades humanas, en cuanto
que son materia de la encarnacin de lo religioso. Tiene tambin
una perspectiva universal haca el futuro, y por tanto est fuera
del peligro de que un da quede condenada al olvido por haberse
ligado a una determinada etapa cultural ya superada.
3. El c. es una religin histrica y revelada. Aunque es
verdad que el c. emite unos juicios sobre la esencia de Dios, del
mundo y del hombre que tienen una validez eterna y, de suyo y en
principio, estn al alcance de la razn en cualquier momento de
la historia, sin embargo el c. se concibe a s mismo esencialmente
como religin histrica y revelada. Cierto que comparte tal
pretensin con el -> judasmo y el -> islam, de suerte que sta
constituye un fenmeno relativamente universal, pero esas
afirmaciones de las tres religiones estn mutuamente
relacionadas entre s; se trata, por tanto, nicamente de saber
cul de las tres religiones tiene razn al pretender ser duea de
la nica revelacin, en toda su amplitud y pureza.
El hecho de que el c. es una religin histricamente revelada
significa: la realidad que l trae, la verdad que l anuncia, estn
en el mundo, pues la accin reveladora del Dios vivo, distinto del
mundo, se produjo libre y gratuitamente en puntos totalmente
determinados y sealados del espacio y del tiempo (a saber, en
los profetas y en Cristo). Dicha accin se produjo dentro del
mundo (no simplemente a travs de l), y por eso el hombre cuya
existencia es necesariamente histrica y no abstracta, est
referido por la -> Iglesia y la -> tradicin, por la memoria y la
sucesin a esos puntos destacados del espacio y del tiempo. Esa
vinculacin al pasado se requiere para la realizacin plena de la
unin con Dios, pero a la vez corresponde a la esencia del
hombre, que en lo decisivo siempre ha de existir histricamente,

67

pues siempre tendr su cuna en tiempos pretritos (-> historia e

historicidad).
La pretensin del c. de ser esa religin revelada es
incompatible con una explicacin sincretista del origen del
mismo, explicacin que de hecho fracasa por lo menos en la
imposibilidad de explicar la persona de Jess y su conciencia de s
mismo por algo distinto de l. Ya se ha indicado la importancia
positiva que reviste en el plano de la teologa fundamental la
pretensin que Jess tiene de ser el portador de la revelacin
histrica de Dios, de la revelacin absoluta y escatolgica. Puesto
que el hecho de la revelacin, como acontecimiento fctico, no
slo es objeto sino tambin motivo de la fe, el cual se muestra
como creble al conocimiento del dispuesto a creer, l pertenece
tambin a las caractersticas del c. que se pueden comprobar
desde fuera. Sin embargo, en cuanto que, segn la doctrina
catlica, lo ms ntimo y fundamental de este acontecer de la
revelacin (a pesar de su realizacin histrica en un punto del
tiempo y del espacio) puede llegar a todos los hombres a travs
de la gracia y de la fe (debido a la voluntad salvfica universal de
Dios); y en cuanto que, por otra parte, lo histricamente concreto
del c. puede y debe convertirse, a travs de los sacramentos y de
la palabra (ambos entendidos en el recto sentido cristiano) en el
acontecimiento ms inmediato y actual del encuentro real entre
Dios y el hombre en la existencia del individuo; en consecuencia
la historicidad de la religin revelada no implica la idea de un
Dios antropomrfico, pues l acta en todas partes y en todo, sino
que significa el carcter concreto de esta actuacin que, por ser
universal y afectar por tanto a todas las dimensiones del hombre,
puede y quiere abarcar tambin la historicidad concreta de ste.
Pero hemos de guardarnos aqu de caer en un antropomorfismo,
atribuyndole a Dios una nica relacin frente a una posibilidad
particular del hombre (por ejemplo, a su espritu abstracto, a su
interioridad, etc.), como si ella fuera absoluta y excluyera
todas las dems posibilidades.
4. El c. se considera a s mismo como una religin dogmtica.
Aunque la realidad que trae al c. es la accin de Dios sobre el
hombre, accin que transciende toda comprensin universal y
exhaustiva, pues es la comunicacin que Dios hace de s mismo a
lo que no es Dios; sin embargo, esta misma incomprensibilidad
queda enunciada en palabras (y es enunciable, pues todo
comprender del hombre se funda precisamente en su
trascendencia hacia el -> misterio santo de Dios). Aunque este
enunciado se realice en trminos humanos que tienen ya una
larga historia; por tanto aunque solamente se realice en analoga
y de una forma imperfecta y provisional respecto a la visin
inmediata de Dios; sin embargo contiene una verdad absoluta en
68

cuanto que lo expresado es verdadera y no falsa, est garantizada

en su verdad por el Dios que la expresa, y, por encima del
enunciado conceptualmente analgico, transmite al creyente la
realidad de lo significado: la comunicacin gratuita del Dios que
perdona y diviniza a la criatura. Esta verdad ha permanecido
idntica dentro del autntico c. de la Iglesia a pesar y a travs del
cambio histrico (hecho empricamente comprobable e
importante para el fundamento de la fe). La evolucin dogmtica
delata, por encima de la direccin y los planes del hombre, una
estructura interna y una convergencia de las lneas y tendencias
particulares de dicha evolucin, convergencia que pone de
manifiesto la accin de un poder trascendente. El c. posee,
consiguientemente, una doctrina formulada (junto con una
autoridad doctrinal en el gobierno jerrquico de la Iglesia), y se
distingue as tanto de las religiones que renuncian de antemano a
ir ms all de la produccin ritual de una experiencia misteriosa,
como de las religiones y de las interpretaciones filosficas de la
existencia (y de las sectas cristianas) que piensan falsamente, con
resignacin escptica, que lo absoluto sigue existencialmente
presente y dispone concretamente sobre la realidad entera del
hombre, aun cuando slo sea venerado en forma annima, y
que de este modo reducen la religin del hombre total a la
religin de un allende que se volatiliza.
5. El c. se concibe a s mismo corno religin escatolgica, es
decir, toma muy en serio la historia e historicidad del hombre y la
suya propia y, sin embargo, se considera a s mismo como una
realidad absoluta. Esto encierra un triple significado:a) Sin
perjuicio de su propio origen histrico, el c. no es una fase de un
proceso abierto hacia un futuro inmanente de la historia de la
religin, sino que el futuro legtimo de la religin constituye su
propio futuro, pues la fe cristiana es la ltima, insuperable y
definitiva religin de este en, ya que en principio el c. tiene
espacio en s mismo para toda productividad autnticamente
religiosa y para toda operacin de la gracia divina que pueda
darse fuera de l; y en realidad slo est a su propia altura
cuando por la -> acomodacin integra en su esencia permanente
la experiencia espiritual y religiosa de la humanidad.
b) El c. se sabe provisional y condicionado, en cuanto l
mismo, como Iglesia peregrinante, est dinmicamente
orientado hacia aquel trmino en que la manifestacin de la
gloria de Dios ser el final definitivo del tiempo y de la historia y,
por ende, de la Iglesia.
c) En este sentido, el c. tiene que conceder necesariamente
una importancia relativa a todo lo que le rodea, es decir, al
mundo, a la historia, a la cultura y al progreso, en cuanto que,
como aguijn permanente en la carne del mundo, se opone a la
69

concesin de un carcter absoluto a cualquier poder de este siglo

perecedero; pero al mismo tiempo reconoce un valor real en
todas estas cosas (y no se limita a tolerarlas), pues todas ellas
pertenecen al mundo creado por Dios. El c. mismo es la eternidad
de Dios en el tiempo, y precisamente por eso no est llamado a
afirmar o negar el mundo de una forma absoluta, sino que debe
guardar y esperar hasta que Dios se manifieste y as recoja
la cosecha definitiva de este mundo perecedero. Precisamente
como religin revelada, escatolgica y sobrenatural, el c. deja que
las realidades terrenas subsistan en su relativa autonoma y no se
encuentra de suyo ante el dilema (propio de toda otra religin) de
administrar y gobernar por s mismo todo lo que existe o de
abdicar como religin. El proceso histrico de la emancipacin
progresiva de una autnoma cultura profana es, por ende,
fundamentalmente un resultado del c. mismo, no el comienzo de
su muerte, por ms que la realizacin humana de esta
independencia perjudic, sin razn, muchas veces a la
permanente presencia histrica del c. en el mundo.
6. El c. es religin integral (no integrista). El c., en cuanto
instituido por el creador de toda realidad terrena, tiene una
doctrina y un llamamiento que afectan a todos los mbitos de la
existencia, sin pretender ahorrar al hombre la historicidad y la
propia responsabilidad frente a un desconocido futuro
intramundano; se dirige por igual a la persona y a la comunidad,
afectando a la mutua dependencia de ambas magnitudes. Como el
c. es salvacin del individuo ante Dios por la gracia y la decisin
personal, no puede ser nunca una mera institucin cultural de la
vida pblica de la sociedad. Pero como Dios se dirige a todos en
su palabra de una forma histricamente comprensible, el c.,
segn la voluntad de su fundador, slo se da enteramente en la
Iglesia una y visible, que, en su constitucin social, en su
jerarqua de oficios y funciones y en su continuidad histrica
nunca interrumpida, propaga a todos los tiempos y lugares la
accin salvfica de Dios sobre el hombre en los sacramentos y en
la predicacin, y constituye as la plena evidencia histrica de la
accin salvadora de Dios en Cristo para todos los tiempos y
pueblos. En cuanto que comprende todas las dimensiones del
hombre, el c. es tambin una religin racional, o sea, nunca
puede afirmarse a s mismo excluyendo de antemano del acto
puramente religioso la reflexin racional y crtica sobre s mismo,
a fin de hacerse inaccesible a la razn (-> fidesmo, ->
modernismo).
IV. El cristianismo tal corno
dogmticamente desde dentro
70

se

presenta

El c. es (con la reserva indicada en I, 5) el evento de la libre

comunicacin de s mismo que Dios hace a lo que por su
condicin creada se distingue y est distanciado de l. Esa
comunicacin se revela a s misma en el acto de producirse y
desarrolla su eficacia mediante su aceptacin por parte del
hombre. El fundamento ltimo, la realizacin suprema y la
insuperable revelacin histrica de dicha comunicacin est en
Jesucristo. Visto desde el hombre, el c. es el acto por el que la
criatura humana, creyendo en Cristo, acepta el misterio sagrado
al que llamamos Dios. En ese acto, el Dios que desde la
perspectiva humana es el juez lejano, el fundamento del ser y del
estar en s mismo que penetre la existencia del hombre, se
presenta a ste colmado de benevolencia y como una realidad
absolutamente cercana.
1. En el c. como religin histricamente revelada, el Dios
infinito, personal y santo obra en el hombre y con el hombre. Este
Dios es unvocamente distinto del mundo y del hombre, pues,
como su creador, de tal modo comunica una realidad distinta de
l a lo que libremente ha sacado de la nada, que lo creado, por un
lado, est a priori referido a Dios como el misterio infinito y, por
otro, no puede determinar por s mismo su relacin concreta a l,
sino que debe permanecer abierto para la disposicin divina.
2. Este Dios, por libre gracia, ha admitido al mundo
libremente creado por l, y sobre todo a la criatura espiritual, en
la participacin de su propia vida divina, de suerte que Dios no es
slo la causa eficiente del mundo, la causa que crea lo que es
distinto de ella, sino tambin aquel que por libre gracia se
comunica en su propio ser, y as descubre y revela su propia
gloria y su vida ms ntima (en su trinidad de personas) como la
meta gratuita de la criatura espiritual (ngeles y hombres). Con
ello el sentido y fin ltimo del hombre concreto queda trasladado
al misterio infinito, al misterio absoluto y a la vez sumamente
cercano. Por esto mismo todo desarrollo (o evolucin)
intramundano del hombre queda ya superado y a la vez abierto a
su consumacin infinita. Puesto que se trata de una comunicacin
real de Dios al mundo, es evidente que la estructura de la
relacin de Dios con este su mundo creado, fundada en dicha
comunicacin sobrenatural de Dios, es la realidad interna de Dios
mismo. El que se comunica sin principio alguno (Padre), el
Verbo pronunciado, que tiene permanentemente la plenitud del
principio (Hijo), y la amorosa afirmacin de la unidad entre el
origen primero y la Palabra hablada en la presencia permanente
de la plenitud divina llegada a la meta, que es el principio
(Espritu Santo), forman la real -> Trinidad de personas del Dios
uno en s mismo.

71

3. Esta orientacin del hombre a la comunicacin de Dios

mismo (existencial sobrenatural), libre y gratuitamente concedida
por l, pero que determina siempre y en todas partes la esencia
del hombre (y con ella la del mundo), es la razn trascendental y
la dinmica permanente de la historia individual y colectiva de la
-> salvacin y de la revelacin. As como la esencia del hombre, a
pesar de ser la razn antecedente y permanente de la historia, se
realiza, sin embargo, en la historia misma (de modo que sta no
es slo un accidente que deje intacta la esencia en s) y en
ella se le da y abre al hombre; as acontece tambin con el
existencial sobrenatural de dicha esencia. Este existencial le es
concedido al hombre solamente en una forma histricamente
concreta (que cambia y crece continuamente), y esa forma
concreta (del culto, de la palabra humana, del milagro, etc.)
constituye la historia de la salvacin y de la revelacin solamente
en cuanto es realizada y entendida (explcita o implcitamente) a
partir de dicho existencial apriorstico y sobrenatural.
4. La historia de la comunicacin de Dios aceptada o
rechazada por la libertad del hombre, acontece en toda vida
humana que consigue realizarse a s misma espiritual y
libremente, y es posible en todo tiempo debido a que la situacin
histrica del hombre est cambiando constantemente. Cuando
esta historia de la gracia se convierte, segn la voluntad de Dios
y con ayuda de su testimonio, en una realidad consciente con una
forma social tangible, en una doctrina acreditada y una
encarnacin institucional, que se convierten a su vez en factores
dentro de la situacin de la historia general de la gracia;
entonces tenemos historia de la revelacin y de la salvacin en
sentido propio. Estas objetivaciones histricas (en la doctrina, el
culto y las instituciones religiosas) del existencial sobrenatural
podemos encontrarlas bajo forma no temtica e implcita en todos
los acontecimientos individuales y colectivos de la historia
(particularmente en los de tipo moral) y expresamente en todas
las religiones. Pero estas objetivaciones estn inseparablemente
unidas a lo meramente natural del hombre, a una concepcin
falsa que ste tiene de s mismo y a una realizacin de s mismo
que es reprobable. Sin embargo, por razn de la universal
voluntad salvfica de Dios, la situacin histrica del hombre
permite en cualquier momento realizar por la fe el existencial
sobrenatural, con tal de que el hombre no se cierre
culpablemente a la trascendental comunicacin de Dios.
5. Una separacin diacrtica entre la historia de la salvacin
y la del pecado (o de la perdicin), entre la historia de la
revelacin y la de la depravacin religiosa en definitiva slo es
posible partiendo de Cristo. Desde esta perspectiva, la breve e
inmediata prehistoria religiosa que Jess y los apstoles
72

reconocieron como propia y legtima en el Antiguo Testamento,

recibe para nosotros en una medida especial el carcter de
historia de la revelacin y de la salvacin; y lo es objetivamente
en cuanto que es monotesmo, en cuanto que interpreta la propia
historia como historia de la salvacin y del pecado en sociedad
viva con Dios, orientndola hacia la venida de la aparicin
histrica de la salvacin universal en el Mesas, y en cuanto que
de hecho prepar la venida del Verbo de Dios hecho carne. Esta
prehistoria puede ser juzgada diacrticamente con ayuda del libro
del c., a condicin de que ese libro sea ledo a la luz de Cristo.
6. a) La comunicacin de Dios, que por s mismo, y no
meramente a travs de algo creado, quiere ser la perfeccin del
hombre, se llama gracia, en cuanto que es ofrecida; como
aceptada, se llama justificacin (y la misma aceptacin existencial
consiste en la fe, esperanza y caridad). Ella muestra al hombre
como capax infiniti, como la absoluta apertura (ontolgica y
existencial) al misterio santo, que siendo el fundamento de todo
es a la vez incomprensible en s, al misterio que llamamos Dios.
En consecuencia ste no slo es el agreste horizonte y el
fundamento incomprensible del conocimiento y de la libertad en
lo relativo a los objetos sometidos a las categoras, sino que l
mismo se entrega a la criatura espiritual.
b) Esta capacidad receptiva frente a una verdadera
comunicacin de Dios tiene su culminacin absoluta en lo que
llamamos unin hiposttica, lo cual no quiere decir que, aun
supuesta la posibilidad de la gracia, podamos conocer con certeza
por nosotros mismos la posibilidad de esta forma de
autocomunicacin divina con anterioridad a su realizacin. Con
todo la unin hiposttica se halla por lo menos en la
prolongacin de la esencia de la gracia: como actualizacin de
la potencia creada por el mismo acto increado, como condicin de
la posibilidad de la posesin de Dios y de la aceptacin de Dios
por l mismo. Si esta gracia es un interno existencial
sobrenatural, con l se da un principio inmanente para la
inteligencia de la encarnacin. sta se presenta as como el
cualitativamente singular punto cumbre de la comunicacin de
Dios. En ella, la oferta que Dios hace de s mismo y su aceptacin
por parte del hombre en virtud de la oferta misma, coinciden
absolutamente, se realizan en la forma ms radical y adquieren
fisonoma histrica. En ella se da, por tanto, el punto culminante
de la autodonacin de Dios al mundo; punto culminante que
sustenta toda la comunicacin divina y su aparicin histrica, as
como el fin es la causa del movimiento hacia la meta misma.
c) El c. reconoce que esta perfeccin nica de la
autocomunicacin divina a la criatura se ha realizado en
Jesucristo. Y reconoce que se ha cumplido en l: porque el
73

hombre por la gracia est abierto y orientado a la expectacin de

esta culminacin; porque Jess da testimonio fidedigno de s
mismo (por lo menos en cuanto que se considera a s mismo
portador absoluto e insuperable de la salvacin eterna, y este
concepto que tiene de s mismo implica tambin la idea de
encarnacin) y en su -> resurreccin se muestra como el
principio de la salvacin definitiva; porque Cristo ha encontrado
fe en su realidad y misin con efectivo poder histrico, de forma
que esta fe no puede ser ya rechazada como ilusoria por un
hombre que se decida con rectitud histrica (es decir, sin ensayar
un racionalismo ajeno a toda historia).
d) Este Dios-hombre, por su ser, por la aceptacin humana
de este ser en la muerte (de cruz) y por la consumadora
aceptacin divina de dicha aceptacin humana (resurreccin), es
el garante, el fin, la aparicin histrica y la revelacin de la
voluntad salvfica de Dios, que diviniza y perdona, con relacin al
mundo, es el mediador absoluto. El hombre, en cuanto que por la
fe reconoce en Jess explcita o implcitamente (al aceptar en ella
su propia existencia como procedente de la libre disposicin de
Dios, que est orientada hacia Cristo) a aquel hombre cuyo ser es
el existir de Dios con nosotros, y en cuya vida, muerte y victoria
sobre la muerte Dios mismo tom parte en nuestra existencia,
aceptndola y dndole consistencia; se siente descubierto,
interpretado y definitivamente confirmado en su propia realidad.
7. La historia de la gracia y de la salvacin significan no slo
la comunicacin de Dios al mundo y a su criatura espiritual, y el
progresivo esclarecimiento de esa comunicacin, sino tambin la
experiencia cada vez ms radical de lo que es el sujeto receptor
de dicha donacin divina, a saber: no slo el receptor de la libre
comunicacin que Dios hace de s mismo (gracia como don
sobrenatural), sino tambin el receptor que positivamente, con su
propio -> pecado, se ha hecho indigno de este don; el pecador
que por s mismo se aleja de Dios -lejana que significa
condenacin- y acepta esta lejana como algo definitivo (->
infierno), y en esta actitud desea la -> muerte como la
manifestacin terrena de su pecado. Dios, en su voluntad
absolutamente radical de salvacin, ha permitido, en orden a
Cristo, el misterio del pecado como el no de la criatura,
negacin que por parte de la criatura misma no tiene ninguna
salida, y al mismo tiempo lo ha introducido y lo ha superado en su
misericordia en Cristo. El hombre, por s mismo, estara perdido,
si Dios, a travs de la participacin del mediador sin pecado en el
destino mortal de los pecadores y por la obediencia de este
mediador hasta la muerte en la cruz, no le ofreciera su gracia, de
una forma absoluta e irrevocable, como perdn de la culpa, y al

74

mismo tiempo no le concediera la libre aceptacin de este

ofrecimiento.
8. La comunidad visible de los redimidos en Cristo que
participan de la vida divina y que pblicamente se reconocen
como tales, es la Iglesia, la cual ha sido estructurada socialmente
por voluntad del mismo Cristo, su fundador. La -> Iglesia,
estructurada orgnicamente y dirigida por la jerarqua, conserva
(por ser la definitiva manifestacin escatolgica de la
proclamacin gracia irrevocable de Dios) la verdad de Cristo en
la proclamacin infalible de la fe, transmite eficazmente su gracia
de una forma histrica y tangible en los sacramentos y contina
el culto de su fundador en el sacrificio de la misa, en la que l
est presente en santa anamnesis con la virtud de su accin
redentora, creando la unidad de la Iglesia y anticipando la
consumacin futura. La Iglesia, por medio de sus mandamientos e
instrucciones y a travs de los -> carismas que le ha concedido el
Espritu, dirige a sus miembros por el camino de la salvacin. La
Iglesia es el cuerpo mstico de Cristo.
9. El c. ve en cada una de las personas un espritu corpreo
de dignidad absoluta, que, con un conocimiento intelectual y una
libre decisin, en su vida terrena -nica y situada dentro de los
dominios de Cristo- se decide de una manera irrevocable por Dios
(ya explcitamente, ya en forma annima: -> atesmo), o contra l,
lo que significa decidirse por su salvacin o por su condenacin
definitiva. El contenido de esta accin vital se encuentra, como
norma de la accin humana, en las tres virtudes divinas de la ->
fe, de la -> esperanza y de la caridad (-> amor), virtudes que
comprenden tambin el cumplimiento de la ley natural y de las
leyes positivas de Dios referentes a la fundacin de la Iglesia y a
la autoridad y a los sacramentos de sta.
10. La Iglesia (y con ella el mundo y su historia) va
peregrinando, en cada persona individual y en cuanto unidad,
hacia la revelacin definitiva de Dios, en la que se pondr de
manifiesto la autocomunicaci6n de Dios, que es la razn oculta de
la creacin y de la historia, y l -de una forma directa y
prescindiendo de signos humanos que oculten su visin- se
manifestar a la criatura cara a cara y sin velos y, siendo el
mismo todo en todas las cosas, tendr junto a s en la
bienaventuranza lo creado, lo que es distinto de l: el espritu y el
mundo.
V. Sobre la historia del cristianismo
1. Principios. a) Como religin histricamente revelada, el c.
no slo es histrico, sino que conoce su propia historia e
historicidad, y este saber en la anamnesis de su principio y en la
expectacin previdente del fin (como manifestacin consumada
75

del principio: el retorno de Cristo) pertenece a su propia historia

y recibe en la historia de la Iglesia su propio pasado como fondo
que sostiene la actualidad, y al que permanece siempre obligado.
b) Consiguientemente, los aspectos fundamentales de su
propia inteligencia histrica son tambin datos de la revelacin.
La palabra histrica de Dios trae consigo las perspectivas
concretas para interpretar la historia de su audicin, y la
produccin de su propia inteligencia es a su vez un proceso
histrico. La historia de la revelacin as sabida y la historia de la
Iglesia no son, por tanto, miembros homogneos de una historia
universal de la religin, sino una disciplina teolgica que es
indispensable para la inteligencia actual que el c. tiene de s
mismo. Puesto que la Iglesia en cuanto c. total existe
histricamente, permanece siempre peregrina en la fe, y, en
medio de la concreta tensin histrica entre aquello que debera
ser (en virtud de la accin de Dios) y lo que de hecho es (por la
culpa del hombre), constituye un enigma en constante mutacin;
consecuentemente, a pesar de su mirada anticipada a la
consumacin final, precisamente a causa de su historicidad ella
puede en principio disponer de pronsticos seguros sobre el
propio futuro sacados de la inteligencia histrica que tiene de s
misma. Ms bien, la interpretacin con fe y esperanza de su
respectiva situacin bajo la luz de la victoria de Dios, que no
podra preverse por la situacin misma, es un factor esencial en
la Iglesia y en su circunstancia concreta. La Iglesia domina su
situacin histrica por el hecho de creer que slo Dios es el Seor
de toda historia.
c) A los aspectos fundamentales de la historia del c.
pertenecen los factores siguientes: sta es, en ltimo trmino, la
propia historia de la palabra de Dios, que se crea -ella misma- de
antemano y posteriormente su medio o circunstancia
correspondiente en la naturaleza y en la historia universal para
su propio desarrollo histrico; ya ahora ha comenzado, con el
advenimiento de Cristo, la fase escatolgica de toda esta historia
(cf. III 5). En esa historia Dios se impone una y otra vez como el
que permanece presente en ella y confiere su gracia, y esto a
pesar de la contradiccin y claudicacin del hombre. La nica
realidad eclesistica es simultneamente, incluso en su concreta
fisonoma histrica, por un lado, la Iglesia invencible como signo
de la victoria de la gracia de Dios sobre la rebelda del hombre, y,
por otro, la Iglesia de los pecadores, en cuya aparicin tambin
entran siempre los errores de planificacin y la claudicacin; la
Iglesia est necesariamente en tribulacin. Cuando no lo est, no
es corno debe ser; pero de suyo la Iglesia siempre ostenta ese
rasgo (a pesar y por encima de su condicin pecadora), ya que
participa de la vida del Logos en la vida de Jess, cuya existencia
76

se prolonga en ella. Aunque la Iglesia, en el conjunto de su

historia, claramente remite a la accin salvfica de Dios en ella
(Dz 1794), cosa evidente para quien la mira en libre s con la
gracia de la fe, sin embargo, el sujeto particular y su accin,
tomados en s solos, permanecen equvocos en medio del
acontecer histrico, y slo la posterior historia de la Iglesia
descubre de algn modo, y el da de Cristo lo descubrir
inequvocamente, si la actuacin individual fue un factor positivo
en esta historia general gobernada por Dios o un factor de la
resistencia del hombre, por encima de la cual Dios sale
triunfante.
2. Aspectos y divisin de esta historia. No se trata aqu
naturalmente de exponer esa misma historia, sino slo de dar
algunas indicaciones sobre el contenido y la divisin de sus fases,
en cuanto stas pueden esclarecerse teolgicamente.
a) Este curso histrico es tambin historia de lo subjetivo y
de lo permanente. El c. no es simplemente fenmeno histrico y
cultural, de suerte que la exposicin de la gnesis y del ser de sus
subjetivaciones en el tiempo, en el espacio y en las cosas fuera ya
el juicio sobre el c. en s mismo. El c. es en su esencia la
subjetividad del hombre en gracia, mirado desde Dios y para
Dios, en cuanto esta subjetividad se exterioriza difanamente en
el tiempo y el espacio legitimando la fe ante los ojos del creyente
(y, por ende, la historia teolgica de la Iglesia). De ah, p. ej., que
a esta historia pertenezca la historia del dogma, como historia
de la fe interpretada con fe, y, por ende, como llamamiento y
norma obligatoria de la propia existencia creyente. Lo mismo hay
que decir acerca de la historia de lo santo y de los santos, acerca
de los carismas y milagros en la Iglesia. Aqu estn en su lugar: la
historia de las almas, de la salvacin acabada de los hombres
cristianos, singular en cada caso, en cuanto es posible por la fe
de la Iglesia (-> canonizacin, etc.); la historia, eternamente
idntica de la conversin (-> metanoia), del martirio, de los
consejos evanglicos, del servicio a los pobres, de la firmeza en
resistir a toda divinizacin del mundo, etc. Esta historia tiene
objetivamente la primaca sobre el desarrollo, que, naturalmente,
tambin ha de exponerse, de la constitucin social y de las
aportaciones culturales de la Iglesia o de sus relaciones con el
Estado, la cultura y la comunidad de pueblos. Por muy poco que
interesen, para dicho aspecto primordial la gentica y la historia
evolutiva; sin embargo, la consideracin siempre nueva de cada
perodo en el sentido de que Dios ha estado presente en l, es en
el sentido ms eminente historiografa cristiana, pues lo que
aparentemente es siempre lo mismo, constituye la nica y libre
accin histrica del Dios que obra en la Iglesia sin cambiar nunca
sus designios. <pb) El c., como religin histrica y, sin embargo,
77

universal de todos los pueblos, slo es l mismo en acto cuando

se convierte de hecho en historia universal, o sea, cuando tiene
actualidad tangible, con podero histrico, entre todos los
pueblos y culturas. Por partir de un punto histrico en el tiempo y
el espacio, la fase entera de la gnesis de esta actualidad es su
primer gran perodo. El segundo perodo (imprevisible an en su
forma concreta) del c. global en una historia nica de toda la
humanidad unificada (lo cual no significa reconciliada) est
todava en sus comienzos.</p
Con motivos legtimos (incluso teolgicos) se acostumbra a
dividir el primer perodo en estas fases: 1. la fundacin de la
Iglesia (tiempo de la generacin apostlica); 2. asimilacin del
medio cultural y poltico de esta Iglesia, medio que es tambin el
antecedente del -> occidente posterior (o sea, la fase de la Iglesia
de la cultura grecorromana, en el primer encuentro polmico
-hasta Constantino- y en la relacin positiva: Iglesia imperial; era
de -> Constantino; 3. formacin de la potencia histricamente
activa de una misin global de la Iglesia, que forj el occidente
como causa de la unidad actualmente lograda de la historia de la
humanidad (Iglesia de la edad media); 4., transicin de la Iglesia
regional de occidente a Iglesia universal (desde el comienzo de la
edad moderna hasta la actualidad). Pero esta apropiacin del
ambiente, en el que y para el que el c. debe desarrollar su
autntica misin, es a la vez un perodo de creciente delimitacin,
en el cual el c. asume cada vez ms clara y reflejamente su
diferencia ontolgica (siempre conocida de algn modo) con
relacin a su mundo circundante (en cierto modo se apea de su
trono y presupone un contorno plenamente desarrollado, en lugar
de suplantar el medio ambiente a base de un mundo crecido en
su propio seno). En este movimiento inverso (despus de un
primer encuentro polmico hasta Constantino), quiz deban
distinguirse hasta ahora dos estadios de gran estilo: 1., la
Iglesia del imperio, que -as vista teolgicamente- dura por lo
menos hasta la contienda de las -> investiduras: el tiempo en que
la Iglesia, vista externamente (si bien como esencia
independiente) vive en cierto modo en el seno de la sociedad
estatal (aunque cristiana); 2., la fase de la contraposicin polar
entre el imperium conscientemente cristiano y el sacerdotium,
fuertemente comprometido inmediatamente con lo profano (en
medio de la estrechez del espacio vital); un estadio que, en lo
esencial, acaba con la -> revolucin francesa, pero que repercute
an hasta nuestros das (tanto en la Iglesia catlica como entre
los protestantes). Qu cariz haya de presentar el nuevo perodo
cuya aparicin sospechamos, es difcil de decir.
Todo este primer perodo, en el mbito de la consciente
reflexin subjetiva sobre la esencia del c. (cf. II, 1-2; ->
78

antropologa III), se divide igualmente en dos fases: 1., la fase

del desarrollo objetivo y de la articulacin de la realidad objetiva
de la fe (teologa y piedad patrstica y medieval); 2. la fase de la
reflexin subjetiva desde el humanismo moderno y la reforma
protestante (abandono de la -> apologtica racional; formacin
de una inteligencia histrica y crtica de s mismo en la crtica
bblica -> Biblia A, y en la historia de los -> dogmas; el anlisis de
la -> fe; descubrimiento de lo cristiano fuera del c. socialmente
organizado; cuestin sobre la esencia del c., etc.). Esa segunda
fase parece tener ante s temas todava no asimilados.
Puesto que el ritmo de la historia no tiene por qu discurrir
sincrnicamente en cada una de sus dimensiones, no debe
extraarnos la desigualdad de estas divisiones. Pero no es difcil
coordinarlas entre s. Como esta historia del c. que empieza muy
tarde (al cabo de una historia de la humanidad inmensamente
larga, casi estancada, tal vez un milln de aos), tiene que ser, sin
embargo, la toma de conciencia de la historia de la salvacin de
toda la humanidad (pues tambin esto pertenece a la esencia de
la religin universal, aunque histrica); consecuentemente su
prehistoria debe abarcar toda la historia hasta sus orgenes
primeros (aun cuando esto, por razones tcnicas, se omita en la
efectiva historiografa de la Iglesia). En cuanto la historia del c.
es la historia dialogstica entre Dios y el hombre, ella tiene de una
parte su centro y su verdadero comienzo (frente a la prehistoria)
en la absoluta y permanente cercana dialogstica de Dios
respecto de la humanidad en Jesucristo, en quien coinciden la
palabra inicial y la respuesta de este dilogo; y, por otra parte
(como dilogo que, por ser humano, se realiza en forma de s y
de no), tiene siempre al antagonista de fuera (de la humanidad
llamada por Dios) y el no de dentro (de los cristianos mismos). Y
es de observar que la autocomprensin histrica, autnticamente
teolgica, de la Iglesia, como sociedad que ha de entenderse a s
misma desde el futuro prometido, debe desarrollarse desde este
futuro. La historia teolgica de la Iglesia debe mirar a ese futuro,
para poder ver rectamente el pasado. En otro caso, se torna
infaliblemente un fragmento de la historia universal y de la
historia de las religiones.
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80

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Ch.? (G 1956); P. Tillich, Biblische Religionen und die Frage
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Biblisch, reformatorisch, kumenisch (Wie 1958); G. Ebeling, Das
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Atheismus, Humanismus, Ch. (H 1962); A. Schtze, Zugang zum
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berholen die Moderne (Mn-H 1965); H. Gollwitzer -W.
Weischedel, Denken und Glauben (St 1965); H. Gollwitzer,
Aussichten des Ch. (Mn 1965).

81

Declaracin final del encuentro interreligioso mundial en Ass

31 de enero de 2002
Esta "Declaracin Final" la suscribieron los ms de 250 lderes
religiosos que participaron en el Encuentro de Ass. Debido a su
importancia, la volvemos a recordar aqu. Se indica el nombre de los
representantes que leyeron cada uno de los pasajes de la Declaracin:
Patriarca ecumnico Bartolom I de Constantinopla:
Reunidos aqu, en Ass, hemos reflexionado juntos sobre la paz, un don
de Dios y un bien comn de toda la humanidad. Si bien pertenecemos a
diferentes tradiciones religiosas, afirmamos que la construccin de la
paz requiere amar al prjimo en obediencia a la ley de oro: No
hagas a los dems lo que no quieras que te hagan.
Con esta conviccin, trabajaremos sin descanso en la gran empresa de
construir la paz.
Por ello:
Reverendo Konrad Raiser (Consejo Ecumnico de las
Iglesias)
1. Nos comprometemos a proclamar nuestra firme conviccin de que la
violencia y el terrorismo son incompatibles con el autntico espritu de
la religin y, condenando todo recurso a la violencia y a la guerra en
nombre de Dios o de la religin, nos comprometemos a hacer todo lo
que nos sea posible para desarraigar las causas del terrorismo.
Bhai Sahibji Mohinder Singh (sij)
2. Nos comprometemos a educar a la gente en el respeto y la estima
mutuos para favorecer una convivencia fraterna y pacfica entre
personas de diferentes grupos tnicos, culturas y religiones.
Metropolita Pitirim (del patriarcado ortodoxo de Mosc)
3. Nos comprometemos a promover la cultura del dilogo para que
crezcan la comprensin y la confianza recproca entre individuos y
pueblos, siendo stas las premisas de la paz autntica.
Metropolita Jovan (del patriarcado ortodoxo de Serbia)
4. Nos comprometemos a defender el derecho de toda persona humana
82

a vivir una existencia digna, segn al propia identidad cultural y a

formar libremente una familia.
Jeque Abdel Salam Abushukhadaem (musulmn)
5. Nos comprometemos a dialogar con sinceridad y paciencia, sin
considerar lo que nos diferencia como un muro imposible a superar,
sino por el contrario reconociendo que el encuentro con la diversidad
de los dems puede convertirse en una oportunidad para mejorar la
comprensin recproca.
Obispo Vasilios (de la Iglesia ortodoxa de Chipre)
6. Nos comprometemos a perdonarnos mutuamente los errores y
prejuicios del pasado y del presente, y a apoyarnos en el comn
esfuerzo por derrotar el egosmo y la prepotencia, el odio y la violencia,
as como a aprender del pasado que la paz sin la justicia no es una
autntica paz.
Seor Chang-Gyou Choi (confuciano)
7. Nos comprometemos a estar de la parte de los que sufren a causa de
la miseria y el abandono, hacindonos portavoces de quien no tiene voz
y trabajando concretamente para superar tales situaciones, con la
conviccin de que nadie puede ser feliz solo.
Hojjatoleslam Ghomi (musulmn)
8. Nos comprometemos a hacer nuestro el grito de quien no se resigna
a la violencia y al mal y queremos contribuir con todas nuestras fuerzas
para dar a la humanidad de nuestro tiempo una esperanza real de
justicia y de paz.
Reverendo Nichiko Niwano (budista)
9. Nos comprometemos a alentar toda iniciativa que promueva la
amistad entre los pueblos, convencidos de que el progreso tecnolgico,
cuando falta un entendimiento solidario entre los pueblos, expone al
mundo a crecientes riesgos de destruccin y muerte.
Rabino Samuel-Ren Sirat (judasmo)
10. Nos comprometemos a pedir a los lderes de las naciones que hagan
todos los esfuerzos posibles para crear y consolidar, a nivel nacional e
internacional, un mundo de solidaridad y paz, basado en la justicia.
Doctor Mesach Krisetya (Conferencia Menonita Mundial)
Como personas de diferentes tradiciones religiosas, proclamaremos sin
descanso que la paz y la justicia son inseparables y que la paz y la
justicia son el nico camino por el que la humanidad puede avanzar
hacia un futuro de esperanza. En un mundo en el que sus fronteras
cada vez estn ms abiertas, y las distancias son ms breves a causa de
una amplia red de comunicaciones, estamos convencidos de que la
seguridad, la libertad y la paz nunca sern garantizadas por la fuerza,
sino por el entendimiento mutuo.
Que Dios bendiga estas resoluciones y de justicia y paz al mundo.
Juan Pablo II
Nunca ms la violencia!
Nunca ms la guerra!
83

Nunca ms el terrorismo!
En nombre de Dios, que toda la religin traiga justicia y paz, perdn y
vida, amor!

84