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cadernos

Nietzsche
So Paulo 2004

No 17
ISSN 1413-7755

Os artigos publicados nos

cadernos

Nietzsche
so indexados por
The Philosophers Index,
Clase e Geodados

cadernos

Nietzsche
no 17 So Paulo 2004
ISSN 1413-7755
Editor / Publisher: GEN Grupo de Estudos Nietzsche
Editor Responsvel / Editor-in-Chief
Scarlett Marton

Editor Adjunto / Associated Editor


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Mnica B. Cragnolini, Paulo Eduardo Arantes, Rubens Rodrigues Torres Filho

Comisso Editorial / Associate Editors

Alexandre Filordi de Carvalho, Carlos Eduardo Ribeiro, Clademir Lus Araldi,


Fernando de Moraes Barros, Ivo da Silva Jnior, Mrcio Jos Silveira Lima,
Sandro Kobol Fornazari, Vnia Dutra de Azeredo, Wilson Antnio Frezzatti Jnior

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cadernos Nietzsche
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cadernos Nietzsche uma publicao do

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Projeto grfico e editorao / Graphics Editor: Guilherme Rodrigues Neto
Foto da capa / Front Cover: C. D. Friedrich Der Wanderer ber dem Nebelmeer, 1818
1.000 exemplares / 1.000 copies

Fundado em 1996, o GEN Grupo de Estudos


Nietzsche persegue o objetivo, h muito acalentado, de reunir os estudiosos brasileiros do pensamento de Nietzsche e, portanto, promover a discusso acerca de questes que dele emergem.
As atividades do GEN organizam-se em torno dos
Cadernos Nietzsche e dos Encontros Nietzsche, que tm
lugar em maio e setembro sempre em parceria com
diferentes departamentos de filosofia do pas.
Procurando imprimir seriedade aos estudos nietzschianos no Brasil, o GEN acolhe quem tiver interesse, por
razes profissionais ou no, pela filosofia de Nietzsche.
No exige taxa para a participao.
Scarlett Marton

GEN Grupo de Estudos Nietzsche was founded in


1996. Its aim is to gather Brazilian researchers on
Nietzsches thinking, and therefore to promote the discussion about questions which arise from his thought.
GENs activities are organized around its journal and
its meetings, which occurr every May and September
in different Brazilian departments of philosophy.
GEN welcomes everyone with an interest in Nietzsche,
whether professional or private. No fee for membership is required.
Scarlett Marton

Sumrio

Friedrich Nietzsche:
metafsica, mitologia e linguagem

Em torno do conceito de sintoma:


uma soluo ao problema
do historicismo?

15

Codificao, memria, coeso:


um paralelo entre Nietzsche e Clastres

27

Vestgios das manhs:


notas acerca da escrita de
Nietzsche enquanto tarde
de seus pensamentos

41

tica e poltica. Genealogia


e alcance do ltimo homem
na filosofia de Nietzsche

57

Silvia Rivera

Juan A. Bonaccini

Alex Leite

Lus Eduardo Rubira

Marta de La Vega Visbal

Friedrich Nietzsche: metafsica, mitologia e linguagem

Friedrich Nietzsche:
metafsica, mitologia
e linguagem*
Silvia Rivera **

Resumo: O tema da linguagem atravessa com uma persistncia significativa e peculiar as obras de Nietzsche. assim porque o problema da linguagem e do seu poder est presente em toda a sua crtica histria da
filosofia ocidental. essa histria de um erro que Nietzsche delineia e
que abarca toda a tradio metafsica desde Plato at os nossos dias.
Palavras-chave: linguagem metafsica verdade retrica

A filosofia inaugura-se sobre o signo da metafsica. Contra a


desvalorizao da vida operada pela inverso metafsica, Nietzsche
luta com armas distintas em cada um de seus livros. Mas sua luta
encontra um obstculo, que se apresenta de modo ocasional, mas
que decisivo porque compromete o futuro de sua tarefa. Esse obstculo a linguagem. Nietzsche de imediato adverte que lhe falta
linguagem para consumar a crtica desconstrutiva da metafsica e
tambm para percorrer os caminhos que essa desconstruo abre.

Este trabalho foi apresentado no Simpsio Nietzsche Homenagem pelos


100 anos de sua morte, realizado em Buenos Aires em 29 e 30 de agosto de
2000. Traduzido por Adriana Moreira Belmonte.
**
Professora de filosofia da Faculdade de Cincias Sociais da UBA e da Universidade Nacional de Lans.
*

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Rivera, S.

Pois toda uma mitologia filosfica reside na estrutura mesma da linguagem, nos diz Nietzsche em O andarilho e sua sombra (WS/AS
11). Nesse sentido, a linguagem sempre metafsica, contm um
fetichismo grosseiro que nos obriga a ver e a dizer em todas as
partes agentes, atos, substncia, causalidade, vontade, ser: a razo
na linguagem: oh, que velha, enganadora personagem feminina!
Temo que no nos desvencilharemos de Deus, porque ainda acreditamos na gramtica... (GD/CI, A razo na filosofia 5).
Ao mesmo tempo em que a racionalidade socrtica mata a tragdia grega, a linguagem lgica do filsofo esvazia de intuies as palavras, transformando-as em cascas que perderam seu sentido. Em
um primeiro momento, Nietzsche apresenta isso de um modo embrionrio, mas muito claro. No texto intitulado Sobre verdade e mentira
no sentido extramoral, redigido em 1873, Nietzsche concebe a linguagem como uma concordncia que surge quando a guerra natural de
todos contra todos chega a um acordo. A linguagem , assim, uma
sntese de convenes, de acordos, de designaes vlidas para o
sucessivo. Mas como a designao corresponde coisa mesma? Apresenta-se talvez nesse acordo a possibilidade e o fundamento do real?
Nesse ponto, a suspeita de Nietzsche atinge o eixo em torno do
qual se articula toda a filosofia metafsica: o conceito de representao. A metafsica logocntrica, e isso significa que o que se enfatiza
da linguagem a sua capacidade para designar, isto , para alcanar os objetos do mundo e represent-los. Sobre essa base se estabelece um modelo de verdade como adaequatio, como correspondncia entre as palavras e as coisas, os fatos e as proposies ou
tambm entre a linguagem e o mundo, conforme ascendemos no
grau de generalidade de nossa perspectiva. A possibilidade que tem
a linguagem de dizer a verdade se baseia no postulado que afirma a
existncia de uma conexo necessria e essencial entre os termos
assinalados, sempre e quando se os considera em seu aspecto estrutural; conexo que permite linguagem, em ltima instncia, reve-

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Friedrich Nietzsche: metafsica, mitologia e linguagem

lar a ordem a priori do mundo. E, tal como afirma Cacciari, conceber a lgica da linguagem como expresso da ordem do mundo
a mxima iluso metafsica (Cacciari 1, p. 70).
O movimento de inverso na orientao dos valores que teve
lugar na Grcia com a emergncia do socratismo afeta de um modo
especial a linguagem, cuja compreenso se distorce por causa desse dimensionamento exagerado do nvel semntico, que acaba por
asfixiar os demais nveis, a um ponto tal que a partir dele se define
a linguagem mesma, o significado e a verdade. Verdade que, para
Nietzsche, um batalho mvel de metforas, metonmias, antropomorfismos, enfim, uma soma de relaes humanas, que foram
enfatizadas potica e retoricamente, transpostas, enfeitadas, e que,
aps longo uso, parecem a um povo slidas, cannicas e obrigatrias;
as verdades so iluses, das quais se esqueceu que o so, metforas que se tornaram gastas e sem fora sensvel, moedas que perderam sua efgie e agora s entram em considerao como metal, no
mais como moedas (WL/VM 1).
Para Nietzsche, todo modelo em que se estabelea uma conexo necessria entre a linguagem e o mundo, de modo tal que a
estrutura lgica da primeira se converta em um instrumento eficaz
e transparente para dar conta da ordem estrutural do segundo,
iluso e delrio metafsico (Sini 5, p. 86). A enfermidade metafsica est contida, assim, no modelo lingstico que a tradio
platnica impe. Esse modelo distorce a relao linguagem-mundo,
sublimando-a, ao esconder os elementos retricos que operam na
linguagem e que fazem dela uma dynamis: A fora que Aristteles chama de retrica, que a fora de lanar luz e fazer ver em
cada coisa o que impressiona e eficaz, essa fora ao mesmo
tempo a essncia da linguagem; essa essncia, como a retrica, tampouco se refere ao verdadeiro, essncia das coisas; no quer instruir, mas transmitir aos outros uma emoo e uma aprendizagem
subjetiva (Nietzsche, Curso de Retrica, 3).

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Rivera, S.

Com efeito, a linguagem no surgiu em funo da verdade, ou


com o fim de esclarecer a verdade. Deriva de uma fora retrica
originria que aponta para a persuaso e ao fazer valer, portanto,
para os valores. Por outro lado, essa caracterizao se estende ao
homem mesmo, que coincide com o instinto originrio de dominao
que se apresenta explicitamente na linguagem pr-filosfica. O homem no foi feito para o conhecimento. O conhecimento uma transposio instintiva que, paradoxalmente, termina por negar-se, oporse vida de que surge. Se encontramos algo na origem da linguagem
uma transformao da representao, uma falsificao que violenta a irredutvel disperso e multiplicidade do mundo, introduzindo
analogias e semelhanas com o objetivo de tornar idntico o noidntico. Por meio da linguagem se alcana a estabilidade e a regularidade dos fenmenos e dos sujeitos. Fixam-se as identidades e
postulam-se leis permanentes que regem a mudana e a transformao. Desse modo, o consenso possvel entre os homens. Consenso
sobre os significados que a primeira condio de possibilidade da
comunicao e, portanto, tambm do intercmbio social. A pretenso de verdade, tal como afirma Carlo Sini, surge de um pacto social
entre os homens. Nesse pacto, diz Nietzsche, fixado aquilo que
doravante deve ser a verdade, isto , descoberta uma designao uniformemente vlida e obrigatria das coisas, e a legislao da
linguagem d tambm as primeiras leis da verdade (WL/VM 1).
Porque a linguagem, toda linguagem, oculte ou no, sempre
analogia, metfora, mentira e disfarce. E esses so tambm os limites do conhecimento humano. O mundo de nossa representao
uma inexorvel superposio de fices. Fices fixadas pelo poder
dos signos que, em um incessante jogo de remisses infinitas, no
reconhece sujeito criador algum. O sujeito mais uma fico, assim
como o a existncia de um plo objetivo de sentido que coloque
ponto final nas interpretaes. Essas interpretaes so sempre perspectivas e injustas, porque so o produto de uma falsificao.

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Friedrich Nietzsche: metafsica, mitologia e linguagem

Mas qual , ento, o escndalo da falsificao metafsica da linguagem, se a linguagem originalmente falsificao, mscara e disfarce? Em que reside a gravidade dessa falsificao filosfica secundria que disfara a inevitvel distoro que a linguagem impe
ao mundo? Chegado a esse ponto, j no h dvida acerca da resposta. O grave que ao encobrir e negar esse poder, a metafsica
deixa sem conteno a capacidade da linguagem de criar dolos, tal
como afirma Nietzsche nos primeiros captulos de Para alm de bem
e mal, ao falar da causa, do efeito e da vontade livre (Cf. JGB/BM
19 e 21). em alguma ou outra seduo por parte da gramtica (JGB/BM, Prlogo) que se apiam as elevadas construes dos
filsofos dogmticos, aqueles que se esforam por negar o solo originrio do qual surgem as verdades. Esse solo originrio remete a
condies fisiolgicas, metablicas e raciais1, isto , s formas de
vidas dos homens: O encanto exercido por certas funes gramaticais , em ltima instncia, o encanto de condies raciais e juzos
de valor fisiolgicos (JGB/BM 20).
O perigo da linguagem se faz presente somente quando tratamos o mundo de signos como um em si: quando isso ocorre,
diz Nietzsche, agimos como sempre fizemos, ou seja, mitologicamente (JGB/BM 21). Desse modo, coloca-se um limite arbitrrio
no jogo dos signos e das interpretaes, visto que o subordina
necessidade e finalidade. Sobre todas as coisas, recorda-nos
Nietzsche, est o cu Acaso, e o cu Inocncia, o cu Eventualidade, o cu Desenvoltura (Za/ZA, Antes do nascer do sol). No a
verdade o que se esconde por trs da linguagem, mas o enigma do
signo e seu reenvio infinito (Sini 5, p. 121). Desse modo entende
Zaratustra quando se pe a caminho at o alm-do-homem, que
tambm um colocar-se a caminho at a linguagem, quer dizer, at
um mundo que encerra em si interpretaes infinitas.
O objetivo mais importante de Zaratustra anunciar uma nova
prtica filosfica sobre a base da completa destruio do niilismo

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Rivera, S.

da metafsica clssica. Uma prtica filosfica que se apresenta como


sabedoria dionisaca, que afirma a tragdia da vida, convertendose em expresso acabada e consciente da vontade de potncia.
Nietzsche tem claro que, para realizar essa tarefa, no dispe de
um instrumento adequado. Utilizar a linguagem habitual dos filsofos supe o inevitvel debilitar-se de sua mensagem, contaminada
pelas suposies decadentes que se inscrevem no nvel sinttico. O
xito de uma desconstruo definitiva dos erros metafsicos repousa na possibilidade de deslocar a estrutura lgica da linguagem.
Para transitar novos caminhos, h de inventar uma nova linguagem.
A filosofia do porvir necessita encontrar novos meios expressivos e
por isso que Zaratustra recorre alegoria, metfora, e s imagens poticas. Da crtica da linguagem depende em definitivo o alcance de seu objetivo e a ela se dedica de forma paralela inveno desses modos alternativos de expresso que lhe permitem evitar,
ou ao menos manejar, a alienao lingstica se me permitido
utilizar, por consider-la ilustrativa, palavras que no fazem do vocabulrio de nosso filsofo. Porque, como afirma Rossi-Landi, toda
linguagem ideolgica assim como toda ideologia lingstica
(Rossi-Landi 4, p. 235).
Sem crtica da linguagem sempre permanecer em nosso discurso um resqucio dogmtico. Porque se no possvel anular essa
alienao lingstica ou falsificao originria da linguagem, possvel domin-la ao reconhec-la, afirm-la e quer-la. Convertendoa em instrumento da vontade de potncia, o criador abre-se ao jogo
de uma semiosis infinita que, se apartando por completo do modelo
clssico, tem coragem suficiente para afirmar a desapario completa do texto sob a interpretao (JGB/BM 22). At as leis naturais dos fsicos so modos de interpretar, ou seja, preparar o
mundo (JGB/BM 14), de tal modo que somente a filologia ruim
de alguns cientistas acaba por outorgar-lhes status ontolgico ou
literal.

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Friedrich Nietzsche: metafsica, mitologia e linguagem

necessrio ter em conta que o perigoso no o incessante e


amoral jogo esttico da vontade de potncia que define a vida e que
utiliza a linguagem para criar e impor mscaras. O perigoso o
autoritarismo que se segue ao impor referenciais obrigatrios ou
formas necessrias de interpretao fundamentadas em substncias objetivas ou sujeitos transcendentais2.

Abstract: The theme of language is present throughout Nietzsches oeuvre


with significant and peculiar persistence. Indeed, the importance of language and its power is present in all of his criticism of the history of Western philosophy. Nietzsche sketches this history of an error, which encompasses the metaphysical tradition that stretches from Plato to the
present.
Key-words: language metaphysics truth rhetoric

notas
Em relao a isso Nietzsche destaca que justamente essa
base material ou orgnica da linguagem o mais difcil de
traduzir de um idioma para outro. (Cf. JGB/BM 28).
2
Esse perigo espreitava Nietzsche quando, fascinado pelas
sereias wagnerianas, seduzido pela msica representativa de Wagner. No drama wagneriano, a palavra consegue designar, alcanando um reino de significados independentes. Mas Nietzsche logo descobrir que no h mensagem alguma para alm dos signos.
1

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Rivera, S.

referncias bibliogrficas
1. CACCIARI, Massimo. Krisis: Ensayo sobre la crisis del pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein. Mxico, Siglo XXI, 1982.
2. NIETZSCHE. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe.
Berlim/Munique: Walter de Gruyter/dtv, 1988.
3. _______. Obras incompletas. Traduo Rubens Rodrigues
Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1991.
4. _______. Curso de Retrica. Traduo: Thelma L. da Fonseca. In: Cadernos de Traduo. So Paulo: 1999.
4. ROSSI-LANDI, Ferruccio. Ideologa. Barcelona: Labor,
1980.
5. SINI, Carlo. Semitica y filosofia. Buenos Aires: Hachette,
1985.

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Em torno do conceito de sintoma: uma soluo ao problema do historicismo?

Em torno do conceito
de sintoma: uma soluo ao
problema do historicismo?
Juan A. Bonaccini *

Resumo: Trata-se de uma reflexo sobre um problema filosfico a partir


de um dilogo com Nietzsche. Primeiro so tecidas algumas consideraes sobre as perspectivas, vantagens e desvantagens na abordagem de
um texto clssico e traada uma linha demarcatria entre uma reconstruo histrico-filosfica dos textos, como o comentrio, e um dilogo
com autores e textos a partir de questes que nos tocam e se constituem
em problemas. A seguir, defende-se a segunda alternativa como perspectiva de abordagem de um problema que herdamos da modernidade e da
filosofia clssica alem o chamado problema da conscincia histrica e sugere-se que esse problema to nosso poderia encontrar uma via
de soluo plausvel se nos aproprissemos criticamente do conceito
nietzschiano de sintoma.
Palavras-chave: sentido histrico conscincia histrica relativismo
sintoma.

I
Ensinam-nos que no devemos projetar nossas prprias convices nas coisas que estudamos. Ns mesmos somos por vezes obrigados a exigir dos nossos alunos que no se pronunciem precipita-

Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Norte.

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Bonaccini, J. A.

damente; que no faam perguntas para as quais ainda no temos


elementos de resposta. preciso dialogar com a tradio, sim
ensinamos-lhes , mas primeiro devemos conhecer a mensagem dos
textos; preciso compreender a profundidade das idias, o contexto das preocupaes e a estrutura dos argumentos daqueles que
nos precederam antes de fazer qualquer crtica ou questo. E se
trata, sem dvida, de um preceito claro e sensato: o contrrio seria
algo assim como discutir acerca do que disse algum durante uma
conversa que no tivemos. E no obstante, quando j se fez um
certo percurso no estudo e na meditao sobre as questes da filosofia, sem dvida necessrio, parece como se voltssemos primeira ambio do incio: ou projetamos nossas prprias convices nos
filsofos com que dialogamos ou no dialogamos e apenas escutamos um solilquio que teimamos em repetir. Evidente, por outro
lado, que sempre interpretamos o que lemos, e que em um certo
sentido sempre projetamos nossas prprias crenas nas coisas que
estudamos. Mas tambm claro que aquilo que projetamos quando
nos defrontamos pela primeira vez com um texto filosfico no o
mesmo que projetamos depois de refletir demoradamente sobre algo
que j conhecemos e, de algum modo, se tornou nosso.
A questo : depois de ler e refletir sobre o texto, o que fazer?
Uma infindvel trama de possibilidades afigura-se palpvel. Duas,
porm, extremas: dialogar ou repetir.
Repetir consiste em oferecer um comentrio fundado na conveno do texto. Assim, o aluno que fazia mil perguntas, muitas impertinentes, aceitou jogar o jogo de aprender a ler a mensagem do filsofo para descobrir se as perguntas eram genunas ou no, e se
aquelas que eram genunas podiam ou no ser respondidas. Tendo
jogado o jogo, o aluno sabe o texto. E agora capaz de explic-lo a
outrem. Concordando ou no com o filsofo que o escreveu, impese agora a tarefa de coment-lo (at aqui chegamos maioria das
pessoas que nos ocupamos de textos filosficos).

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Em torno do conceito de sintoma: uma soluo ao problema do historicismo?

Mas ser que s isso o que devemos fazer? Talvez. Todavia,


parece que uma resposta a essa questo pressupe ter decidido se
vale ou no a pena inscrever nosso nome numa das tantas tendncias
e escolas que a histria da filosofia nos oferece para comentar os
textos a partir de uma perspectiva histrica e de uma abordagem
exegtica peculiar. Mas ser que essa a nica alternativa que nos
resta? Eu diria que no: os filsofos no costumam fazer nem fizeram
s isso. Nietzsche um excelente exemplo para ilustrar esta situao.
O passo seguinte, gostaria de sugerir, no consiste em comentar,
em repetir, mas antes em dialogar. dialogando que os filsofos
mostraram a possibilidade de inscrever o seu nome na tradio
porm, no como repetidores, e sim como reformuladores de questes e de respostas.
Nestas alturas o bom leitor estar se perguntando: O que este
sujeito pretensioso entende por dialogar? E com toda razo. Mas eu
no vou dar uma definio; vou dizer o que no seria dialogar, primeiro, e depois vou dar um exemplo de dilogo que pretendo entabular aqui com Nietzsche.
Dialogar no seria repetir o que Nietzsche disse, numa sorte de
reconstruo histrico-filosfica de sua filosofia a partir dos seus
textos e dos testemunhos de estudiosos e contemporneos. Portanto, no vou fazer um comentrio. Como exemplo, vou tomar um
problema que herdamos, Nietzsche e ns, da modernidade e da
filosofia alem, um problema que todos ns temos. Eu vou tentar
mostrar que esse problema, to nosso, pode encontrar uma soluo
plausvel se nos apropriarmos do conceito nietzschiano de sintoma.
II
O problema relaciona-se diretamente minha primeira frase
neste texto: parece que no devemos projetar nossas prprias convic-

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Bonaccini, J. A.

es naquilo que estudamos. No exemplo do aprendiz, isto claro e


no constitui problemas. Se quero aprender, tento me desligar dos
meus preconceitos e pressuposies; tento suspender o juzo e seguir a linha de raciocnio que este ou aquele filsofo me prope. A
idia que ele pode me ensinar algo valioso ou importante, e, se
isto no ocorrer, pelo menos poderei falar dele sem incorrer em
erros fatais. Primeiro conhecer, depois (se for o caso) criticar reza
a mxima. Nada contra isto, certamente. Porm, o que ocorre quando eu, no sculo XXI, leio um texto de pocas passadas? Alguns
pequenos problemas...
Primeiro, parece que eu no devo projetar os usos e costumes
de minha poca nas palavras do autor porque, se o fizer, no o
compreenderei. Segundo, se eu tenho conscincia de que minhas
convices poderiam deturpar o sentido do texto, porque sei que
as palavras do texto e as minhas palavras pertencem a diferentes
momentos histricos. Ambos os aspectos a exigncia de um sentido histrico e a conscincia histrica complicam sobremaneira a situao e o status do leitor-intrprete.
Quando se trata de aprender e ser iniciado num certo tipo de
saber, aceita-se por conveno uma srie de tipos de leitura. Por
conveno, por ingenuidade, ou pela influncia que a autoridade
professoral pode incutir nos estudantes. Mas quando o estudante
aprende a ler um texto e a concatenar as idias e os conceitos em
seu prprio ntimo, as convenes comeam a cambalear, e s vezes caem. Desta situao arranca a reflexo que pode ou no
chegar a algum lugar filosoficamente relevante. E a primeira exigncia que se faz, na pressuposio de que existe minimamente um
autor, e um texto, tentar captar a especificidade de ambos. Dizemos
que aquele que parece conseguir isso possui sentido histrico. E
dizemos que algum possui sentido histrico como dizemos, tambm, que fulano ou beltrano tem bom gosto. A idia que al-

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Em torno do conceito de sintoma: uma soluo ao problema do historicismo?

gum que tem sentido histrico sabe separar o joio do trigo e compreender o passado em sua peculiaridade irredutvel ao presente.
Problema no alheio a Vico, nem a Herder, chega clareza
propriamente com Hegel. Justamente porque foi Hegel, o grande
prestidigitador, que ergueu a pretenso de compreender todos os
personagens da histria da filosofia ocidental em sua especificidade.
Na verdade, porm, da suspeita provocada pela grandiloqente
empreitada hegeliana que se coloca para os neokantianos, e para
Dilthey, a questo do sentido histrico1. Afinal, quem estivesse certo de ter compreendido o sentido de Histria deixaria como vestgio
a necessidade de compreender o sentido histrico de certos acontecimentos a partir de seu prprio contexto, tentando fugir ingenuidade natural que nos faria julgar o passado segundo os parmetros considerados evidentes em nosso dia-a-dia, na perspectiva
de nossas instituies, de nossos valores e de nossas verdades adquiridas2. Essa mesma constelao levar Nietzsche a dizer que
os filsofos, geralmente, no possuem o sentido histrico porque
buscam essncias. Adoram, matam, e empalham o devir como os
egpcios faziam com as mmias3. Mas enquanto para Nietzsche a
falta de um sentido histrico fez com que os filsofos inventassem a
essncia das coisas, para Dilthey, para Gadamer, ou mesmo para
Heidegger, a posse do sentido histrico pode nos aproximar da essncia do passado de tradio presente.
Ter ou no ter um sentido histrico, porm, um imperativo
caracterstico dos sculos XIX e XX. O problema da historicidade
ocorre talvez antes, mas no se torna lugar-comum at esse momento. Um tal imperativo, assim, supe que tenhamos uma conscincia histrica. S posso me preocupar com o sentido histrico, sob
condio de ter presente a relevncia das peculiaridades e limites
de cada poca no curso do tempo. Algo que, mais uma vez, devemos
indiretamente a Hegel, e que provoca at hoje muita dor de cabea.

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Bonaccini, J. A.

Na seqncia de Dilthey, Gadamer nos fala da revoluo sem


precedentes que significa a tomada de conscincia histrica no Ocidente. Trata-se de um privilgio, e de um peso difcil de carregar.
Todo povo, no passado, teve mais ou menos conscincia do seu prprio passado, mas no teve conscincia plena da caducidade de todas suas realizaes. Nunca ningum teve plenamente conscincia
da historicidade de todo presente e da relatividade de todas as opinies4. Todos ns temos conscincia da relatividade de nossa existncia, de nossa poca, de nosso saber, de nossas convices. Todos
ns sabemos que absolutamente tudo est fadado ao trnsito, cuja
metfora a Histria. No nos dado sequer o refgio nesta ou
naquela tradio, porque estamos fadados comparao e relativizao de uma multiplicidade de pontos de vista. Sabemos que tudo
est sujeito interpretao, e toda interpretao, temporalidade.
E Nietzsche teve conscincia disso, melhor do que ningum.
III
Agora bem: qual o problema de ter um sentido histrico? E
qual o problema da conscincia histrica? O problema do sentido
histrico que, diferena do bom gosto, inexiste. Mas, enquanto
o gosto provoca a questo da justificao do bom gosto, coisa que,
alis, ocorre sobremaneira em pocas de mau gosto, o sentido histrico levanta a suspeita sobre si prprio. Salvo no caso de certas
obviedades como, por exemplo, no imaginar os senadores romanos de terno e gravata , o que pode significar ter sentido histrico?
Ser que realmente possvel olhar o passado com outros olhos
que no sejam os do presente? Tentando pensar algo aceito por
definio como diferente do hoje, ser que podemos captar algo
peculiar ao passado em sua prpria singularidade? Numa palavra:
no creio que se possa pretender algo como o sentido histrico

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Em torno do conceito de sintoma: uma soluo ao problema do historicismo?

sem pressupor algo outro muito mais duvidoso: um sentido para a


histria, uma nova escatologia. Como saber se no estamos projetando nossas prprias representaes e iluses sobre o passado,
quando nos parece que o interpelamos com sentido histrico? Basta
pensar na Grcia de Winckelmann e em seu influxo, at certo ponto nefasto, sobre Hlderlin, sobre Hegel, sobre o jovem Nietzsche,
para ver como o sentido histrico acaba sendo devorado pela relatividade da prpria conscincia histrica.
Nietzsche podia criticar os filsofos por conceberem as coisas
sub specie aeternitatis, mas podia ele se arrogar a posse de um sentido histrico peculiar? Essa questo nos remete ao problema da
conscincia histrica: qual o problema da conscincia histrica?
O problema que ela autodevoradora. A conscincia da historicidade acaba com toda nossa esperana de dizer qualquer coisa que
no esteja fadada a passar para o esquecimento ou a virar relquia
casual. Assim, a constatao moderna da historicidade parece nos
confinar ao relativismo. E por que assusta o relativismo? Porque o
relativismo nos confronta com um srio problema epistemolgico: a
descoberta de uma verdade que no pode ser dita, sob pena de
contradio. A conscincia histrica obriga-me a reconhecer que
aquilo que eu digo agora tpico da conjuntura histrica e geogrfica em que me encontro, condicionado por ela e limitado em sua
validez. Assim, enquanto pretendo afirmar algo que deve valer aqui
e em todos os lugares, hoje como amanh, sou obrigado a reconhecer que s vale para hoje, e talvez, s para aqui.
A reviravolta que provoca no Ocidente a tomada de conscincia histrica, tambm provoca uma crise sem precedentes em todas
as crenas de longa data: tudo produto de seu tempo. Nada vale
para sempre. E ento o que Nietzsche chama de niilismo e de
morte de Deus, e Heidegger, depois, de fuga dos deuses, tornou-se um problema no somente epistemolgico e terico, mas
prtico.

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Bonaccini, J. A.

A pergunta que eu me fao agora : o que isso tem a ver com o


conceito de sintoma? o que tento mostrar a seguir.
Essa exigncia de sentido histrico na conscincia histrica
moderna encobre um pressuposto positivista: a idia de que existe
um acontecimento histrico puro que pode ser desvendado se tivermos a sensibilidade histrica de no projetar nossos valores e
pr-noes sobre ele. somente com base nesse pressuposto que a
conscincia histrica conduz ao problema epistemolgico do relativismo, j que a relatividade do meu ver, interpretar e compreender
s pode ser um problema se existem e podem ser apreendidos fatos
histricos brutos. Mas se estes no existem, se fato histrico
sempre uma certa interpretao, e se esta interpretao expressa
uma certa psicologia e uma certa sade epocais, como queria
Nietzsche, o problema desaparece. Porque o relativo, o perspectivstico somente se identifica com o relativismo e constitui um problema luz de um critrio tradicional de verdade e de um conceito
ingnuo de realidade como ancoradouros para mensurar a adequao da leitura dos eventos temporais. Mas todo o problema que
no podemos medir o passado no presente com este critrio atemporal.
que se neste mbito no h critrios absolutos, tampouco h nada
que nos conduza necessariamente ao relativismo!
Alm disso, um tal pressuposto implica que a conscincia da
historicidade dos acontecimentos puramente terica, o que supe, por sua vez, uma separao entre a razo terica que reflete
sobre a histria e a razo prtica que a vivencia. Nietzsche, porm,
desde seus primeiros escritos, sempre negou esta separao. Em
Sobre verdade e mentira no sentido extramoral (1872-3), por
exemplo, argumenta que animais inteligentes inventaram o conhecimento como uma estratgia de sobrevivncia. Em textos posteriores, como por exemplo em Para a genealogia da moral (1887), uma
certa necessidade de sobrevivncia direciona o nascimento gemelar
e indissolvel da metafsica e da moral. Num certo sentido, a pr-

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Em torno do conceito de sintoma: uma soluo ao problema do historicismo?

pria separao entre a teoria e a prtica faz parte da estratgia de


domnio e de negao da vida de um certo tipo de humanidade.
Agora bem, se a separao que origina o problema terico do
relativismo uma separao interessada, por assim dizer, o prprio problema do relativismo pode ser menosprezado pelo menos
no mbito da conscincia histrica. Se no h nenhuma conscincia desinteressada, desvinculada de motivaes histricas, e se
tampouco existem acontecimentos que possam ser captados teoricamente em sua pureza mediante um sentido histrico peculiar,
a relatividade de nossas opinies no algo contraditrio. A relatividade indica apenas uma perspectiva de acesso e sempre estamos
numa perspectiva, assim como sempre estamos no tempo. A perspectiva diz apenas o nosso lugar e do nosso lugar, apenas dele,
podemos nos apropriar, confrontar, comparar, separar, criticar,
outros lugares diferentes do nosso. Mas como?
Dissolvido o problema do relativismo da conscincia histrica
atravs de denncia de suposies ilusrias, cabe encontrar um critrio de avaliao suficientemente histrico, para no incorrer em
pressuposies positivistas, e ao mesmo tempo firme e minimamente constante, para no incorrer nas mal-afamadas pressuposies
relativistas. Aqui, creio eu, que se encaixa o conceito nietzschiano
de sintoma.
Julgamentos histricos, como nossas interpretaes deste ou
daquele texto, desta ou daquela poca, jamais podem ser verdadeiros: o nico valor que apresentam o de serem sintomas, e s
como sintomas merecem ser levados em considerao ensina
Nietzsche5. Numa palavra: nunca podem ser medidos cientificamente
porque no so tericos.
O que quero dizer com isso? Quero dizer que no mbito de
nossa poca, toda leitura uma interpretao que deve nos parecer
sintomtica em dois sentidos: em primeiro lugar, o texto e a poca
em questo devem ser pensados como sintomas de uma determinada

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Bonaccini, J. A.

forma de vida e de cultura, como sintomas de uma certa preocupao; em segundo lugar, o nosso prprio interesse, e o de nossos
contemporneos, deve ser interpelado como sintoma de algo que
devemos trazer palavra.
Se no podemos deixar de projetar nossos interesses e nossas
convices nas coisas que lemos e interpretamos, talvez fosse o caso
de no nos preocuparmos com essa projeo, em busca da interpretao mais correta. Talvez devssemos apenas pensar que tipo
de sintomatologia espelha ler ou no ler Nietzsche, ou qualquer
outro, e l-lo desta ou de outra maneira. Afinal, no se trata j tanto
de compreender o prprio Nietzsche, quanto de compreender a ns
mesmos. No se trata mais do lugar de Nietzsche, que est assegurado, mas de saber qual o nosso prprio lugar. E se no, por que
celebrar a obra de algum?

Abstract: The paper focuses on a well-known philosophical problem based


on a dialogue with Nietzsche. First, some reflections upon perspectives,
advantages and disadvantages of interpreting classical texts are made.
Following, a distinction is drawn between a historical/philosophical reconstruction of texts, such as commentary, and a philosophical dialogue with
authors and texts about specific points that directly concern us. Adopting
the latter option as the best by which to analyze a problem inherited from
modernity and classic German philosophy the so-called problem of
historical consciousness we suggest that it be plausibly solved by critically
applying Nietzsches notion of symptom.
Keywords: historical sense historical consciousness relativism
symptom.

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Em torno do conceito de sintoma: uma soluo ao problema do historicismo?

notas
Riedel 4, 1981, p. 15ss.
2
Gadamer 2, 1993, p.43.
3
Para herdeiros do Idealismo Alemo como Dilthey 1 (1981,
p.314ss, 345ss, 363-4) e Gadamer 2 (1993, p. 42ss), o
sentido histrico consiste na capacidade de compreender
os acontecimentos na especificidade de seu prprio contexto, no do nosso. Sentido histrico, para Nietzsche, parece ser algo um pouco diferente: falta-lhes queles filsofos que buscam essncias e negam o devir (GD/CI, A
razo na filosofia, 1).
4
Gadamer 2, p. 41.
5
GD/CI, O problema de Scrates, 2.
1

referncias bibliogrficas
1. DILTHEY, W. (1981) Der Aufbau der geschichtlichen Welt
in den Geisteswissenschaften. (Einleitung von M.
Riedel), Frankfurt a/M: Suhrkamp.
2. GADAMER, H.-G. (1993) El problema de la conciencia
histrica, trad. de Agustn D. Moratalla, Madrid:
Tecnos.
3. NIETZSCHE, F. (1990) Das Haupwerk, nach dem Text
der Krner-Taschenausgabe, Mnchen: Nymphenburger (4 vol.).
4. RIEDEL, M. (1981) Einleitung, in: Dilthey, 1981.

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Codificao, memria, coeso: um paralelo entre Nietzsche e Clastres

Codificao, memria,
coeso: um paralelo entre
Nietzsche e Clastres
Alex Leite*

Resumo: O objetivo deste trabalho demonstrar que a articulao entre


os conceitos de codificao, memria, coeso em Nietzsche e Clastres nos
permite formular um entendimento sobre o sentido das relaes de interdependncias no mundo primitivo. A tica desses dois pensadores da cultura focalizou a idia de codificao da memria como atividade que fez
do socius primitivo um verdadeiro espao de inscries de marcas no esprito. O conceito de codificao significa uma forma de adestrar a disposio mental e orgnica, para que o agir expresse normas fixadas numa
memria coletiva, tendo em vista o processo de coeso social.
Palavras-chaves: codificao memria coeso antropologia
filosfica.

Ainda no se avaliou o suficiente a idia de codificao no entendimento de alguns aspectos da vida em sociedade. H, portanto,
uma lacuna no pensamento filosfico contemporneo no que se refere reflexo sobre um determinado modo de ser das relaes intersubjetivas. Talvez tenhamos ficado presos demais s analises foucaultianas1 sobre os mecanismos de individualizao nas sociedades

Professor de Filosofia na UESB, graduado em Filosofia pela UFBA e mestre


em Memria Social e Documento pela Unirio.

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Leite, A.

modernas, a ponto de termos deixado apenas para os antroplogos


a funo de apresentar mentalidades em contextos em que o homem no tivesse se tornando um objeto de hospital ou de priso.
Mas se o cenrio intelectual brasileiro deseja uma multiplicidade de sentidos sobre a vida social, ento que sejam pensadas novas
perspectivas, e, com isso, avaliado o maior nmero possvel de conceitos. Sendo assim, devemos apresentar, a princpio, a idia de
codificao como um processo localizado no mundo primitivo, que
se caracterizava pelo esforo de adestrar num indivduo suas foras
fsicas e psquicas isso com o intuito de evitar qualquer eventualidade capaz de desagregar o corpo social. Codificar era, ento, a
atividade de formar num elemento isolado do grupo a disposio
para fazer tarefas desejadas pessoalmente e legitimadas pela conscincia coletiva.
O socius primitivo era esse espao de codificao, que no apenas reproduzia representaes em comum, mas transformava as figuraes sobre o mundo em fora codificadora do desejo. Alis, o
conceito de representaes sociais, cunhado pela sociologia, s ganha sentido forte quando pensado em seu aspecto codificador, isso
porque, se contiver apenas o lado intelectual, ou seja, se apenas
expressar o seu aspecto figurativo das coisas no mundo, ento perder o ponto fundamental, que o de interferir nas aspiraes de
quem afetado por alguma imagem construda socialmente. de
acordo com tal raciocnio que mile Durkheim afirmava: qualquer
representao, no momento que se produz, afeta, alm dos nossos
rgos, o prprio esprito... O quadro que vejo neste momento age
de determinada maneira sobre tal ou qual de minhas aspiraes,
tal ou qual dos meus desejos (Durkheim 6, p. 31).
sem dvida a presena do poder de afetar as disposies orgnicas e mentais que torna a idia de codificao relevante para
sabermos o modo de ser de uma mentalidade. E s esse poder de
agir sobre o esprito pode gerar uma memria coletiva. Na verdade,

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Codificao, memria, coeso: um paralelo entre Nietzsche e Clastres

a codificao se apresenta na memria no momento em que os valores do grupo se inscrevem em cada membro particular, adestrando-o por inteiro. Para ns contemporneos isso parece estranho;
contudo, a estranheza decorre de no percebermos a funo inclusiva da codificao. Codificar era produzir um acordo de incluso
no interior do socius primitivo e no os complexos acordos de
excluso que o campo social moderno gerou. Codificava-se justamente para garantir a transmisso de um valor social imprescindvel: o valor da coeso grupal.
Claro, se hoje estabelecermos o valor da coeso social como o
mais importante para nossa vida em sociedade, experimentaremos
uma estranheza, porque j somos filhos da fragmentao e da
multiplicidade urbanas. E a estranheza advir no por termos conquistado uma singularidade plena de sentido; pelo contrrio, surgir pelo fato de estarmos conectados a muitas pessoas, e, ao mesmo
tempo, com pouca ou nenhuma sensao de pertencimento territorializado. Perdemos a atmosfera da rua, e, empurrados para o lar,
forjamos simulacros de relaes com os outros e o mundo externo.
Se o socius primitivo nos apresenta um quadro de relaes pintado pelos traos da coeso entre os membros do grupo e o territrio,
isso de fato surpreendente, por mais que o olhar moderno veja
como simples obviedade. Na verdade, a fora da coeso com o territrio marca na origem da vida em grupo um sentido primrio de
localizao, pois, como observou Leroi-Gourhan, a trama das relaes sociais est, por conseqncia, na origem, intimamente controlada pela relao territrio-alimentao (Leroi-Gourhan 8, p. 153).
Esse senso de localizao formado pela necessidade alimentar dava
a percepo dos ritmos, dos movimentos e dos ciclos temporais,
permitindo assim a emergncia de uma grafia que era transposio simblica e no decalque da realidade (idem, p. 190). Nesse
sentido, na origem, a linguagem era expresso de ritmos e no um
modo servil de representaes de formas.

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Leite, A.

Encontrar-se coeso ao territrio era compartilhar simultaneamente uma tcnica de caa ou de colheita e dos smbolos que expressavam os ciclos temporais, porque o esforo no socius primitivo era
garantir um acordo entre o espao e o tempo como uma das normas
a serem inscritas em todas as memrias individuais. Esse esforo
evitava a fragmentao entre os membros do grupo, fragmentao
essa que seria, sem dvida, a prpria morte da vida social.
Havia uma funo codificadora da linguagem, na medida em
que a grafia era expresso de uma sintaxe operatria capaz de transmitir cadeias de aes a serem conservadas na memria coletiva.
No socius primitivo, palavras e gestos deveriam encontrar um mecanismo adequado para intervir no meio material encontrado. O embate com a natureza forava o homem primitivo2 a criar e a inscrever numa memria alguns programas de comportamentos que o
inseria numa rea delimitada, sempre com a finalidade de garantir
as condies de sobrevivncia material e simblica do grupo.
O desenvolvimento de uma ao no mundo primitivo obedecia
lgica de coeso interna. Deveria ser avaliado, portanto, seu efeito e selecionado um valor que fosse princpio de agregao. Sobre
essa caracterstica do agir Nietzsche soube identificar duas maneiras de ser da ao: uma pela utilidade e a outra por si mesma. No
mundo primitivo imperou a primeira, como ele mesmo observou:
durante a era mais longa da histria a chamada era pr-histrica
o valor ou no de uma ao era deduzido de suas conseqncias;
no se considerava a ao em si nem sua origem (JGB/BM 32).
Havia um tipo de interesse claro embutido no agir: a garantia
da coeso grupal. Talvez possa parecer que a necessidade orgnica
imperasse mais forte, mas essa concluso precisa ser mais bem pontuada, porque no socius primitivo no h separao entre os utenslios e o simblico. O reino da necessidade abrangia a fabricao de
uns e de outro simultaneamente. Os dois resultavam do mesmo processo de fixao e explorao de uma rea. Desse modo, tanto a

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Codificao, memria, coeso: um paralelo entre Nietzsche e Clastres

construo de um instrumento de caa ou colheita quanto a medio de uma marcha diria obedeciam a lgica de manuteno material e espiritual do grupo.
Para Nietzsche, o problema da construo de utenslios e smbolos no chega a ser colocado. Na verdade, ele se detm no processo de codificao dos costumes presente desde a pr-histria, e
que se prolonga atravs da racionalidade dos hbitos. O problema
tomar, dessa forma, uma configurao terica sofisticada, algo que
tambm Clastres colocou, com um material etnogrfico superior.
S que o importante no simplesmente a superioridade de provas
documentais de um sobre o outro, mas o conjunto de problemas
que eles suscitam juntos. Como bem afirmaram Deleuze e Guattari:
o material que Nietzsche tinha era reduzido, o antigo direito germnico, um pouco de direito hindu. Mas no hesita, como Mauss, entre a troca e a dvida (como Bataille que tambm no hesitar, levado pela inspirao nietzschiana). O problema fundamental do socius
primitivo que o da inscrio, do cdigo, da marca nunca foi
colocado dum modo to pertinente (Deleuze & Guattari 5, p. 197).
Na verdade, Nietzsche abriu uma perspectiva para pensar o
modo pelo qual o homem se constituiu no interior do socius primitivo. Esse pensamento em termos de marcas, inscries, ou melhor,
de codificao da vontade, nos parece relevante para compreender
que a definio da natureza humana no passa pela identificao
de uma substncia espiritual que se expressa por um eu inato e
desencarnado. , pois, um conjunto de experincias que podem
configurar um modo de ser do homem, e no uma forma substancial. Portanto, avaliar o homem em termos de inscries de cdigos
comear a entender no seu agir uma seleo de gestos e palavras
codificadas atravs de um processo no qual h investimento tanto
de vontade pessoal quanto social.
O dentro e o fora como dois fios de contatos em que um no
pode funcionar sem o outro, porque o inato no a cadeia de com-

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Leite, A.

portamentos tcnicos ou religiosos, mas o poder de assimilar tais


cadeias ou diferenciar quando a vontade se desagrega dos demais,
e assim inventa novos modos de ser e proceder. No que se refere
ao socius primitivo, a ao diferenciada deveria seguir ainda o princpio maior, isto , o valor necessrio da coeso grupal.
Sobre o sentido dessa coeso Nietzsche avalia o carter inicialmente necessrio, pois percebe que as afinidades comuns organizam
uma linguagem e um entendimento coletivo: quando as pessoas
viveram por muito tempo, em condies semelhantes (clima, solo,
perigos, necessidade, trabalho), nasce algo que se entende, um
povo (JGB/BM 268). Porm, esta citao no pode nos enganar;
na verdade, Nietzsche quer revelar com ela toda origem do esprito
gregrio e tal gregariedade expressa um tipo de homem constitudo nas relaes de interdependncia, sendo esse tipo, o mediano,
ou na prpria compreenso dele, o vulgar: entre todas as foras
que at agora dispuseram do ser humano, a mais poderosa deve ter
sido a fcil comunicabilidade da necessidade, que , em ltima instncia, o experimentar vivncias apenas medianas e vulgares (idem).
O modo como Nietzsche aborda o processo gregrio inverso
ao entendimento daquilo que representou o princpio da coeso
grupal no socius primitivo para Clastres. Os dois pensadores criaro
um quadro de diferenas que visto em paralelo enriquece a problemtica tratada neste trabalho. Por ora, ainda devemos considerar
as observaes nietzschianas a respeito do tema, porque segundo
Nietzsche o que interessa entender a formao de tipos humanos
atravs dos modos como homens se organizaram entre eles, o tempo e o espao. Esse entendimento visa descobrir o que o tornar-se
um homem.
Para Nietzsche, o esprito gregrio que ele identifica desde a
pr-histria revela um poder de adaptao s circunstncias para
garantir a sobrevivncia. Contudo, o prolongamento apenas desse
poder ao longo da histria gerou um tipo manso e demasiadamente

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Codificao, memria, coeso: um paralelo entre Nietzsche e Clastres

adaptvel. por isso que um tom de ironia aparece quando ele nos
escreve que, como se mostra afvel, como se mostra afetuoso, to
logo fazemos como todo mundo e nos deixamos levar como todo
mundo!... (GM/GM, II, 24).
A fora de adaptao move o ser humano a se associar uns com
os outros, e atravs dessa atividade gregria surgem os tipos que
simplesmente entram em acordo; h tambm o inverso, ou seja,
aqueles que querem dissociar-se ou associar-se quando tem em vista uma ao revolucionria. Pois atente-se para isso, afirmava ele,
os fortes buscam necessariamente dissociar-se, tanto quanto os fracos buscam associar-se, quando os primeiros se unem, isso apenas
acontece em vista de uma agresso coletiva (GM/GM, III, 18).
Em Nietzsche, o tema da coeso aparece com o objetivo de diagnosticar a predominncia de um tipo humano domesticvel, pois
ele no leva muito em considerao o modo especfico da organizao no socius primitivo. Fica claro, portanto, que a questo central
dele acompanhar o desenvolvimento de valores que determinaram uma maneira de ser europia. Ele busca entender por quais
meios a mentalidade europia foi se formando, at alcanar o status
de homem racional, adulto e civilizado.
Quanto a Clastres, esse mesmo tema assumir um tom diferente,
na medida em que sua perspectiva estava centrada na constituio
do ethos selvagem. Ele observou que o ato de associar-se era o melhor mecanismo para vencer as adversidades da natureza. Havia
nas estratgias de coeso uma verdadeira provao de fora. Em
tal caso, o associar-se era um esforo no de simples adaptao de
uns com os outros, mas um modo eficiente de evitar a diviso interna do grupo diviso essa que seria a morte do todo. Para Clastres,
no espao da floresta, os selvagens entenderam que repetir os gestos
dos antepassados representava a vivncia de um poder imanente ao
grupo, que organizava a existncia coletiva a partir de uma memria
da lei presente nela, e no a partir de um poder que a transcendesse.

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Quanto a isso, a citao dele de uma riqueza impressionante:


Os primeiros cronistas diziam, no sculo XV, que os ndios brasileiros eram pessoas sem f, sem rei, sem lei. certo que essas tribos ignoravam a dura lei separada, aquela que, numa sociedade
dividida, impe o poder de alguns sobre os demais. Tal lei, lei de
rei, lei de Estado, os mandan, os guaiaquis e os abipones a ignoram. A lei que eles aprendem a conhecer na dor a lei da sociedade primitiva, que diz a cada um: Tu no s menos importante nem
mais importante do que ningum. A lei, inscrita sobre o corpo, afirma a recusa da sociedade primitiva em correr o risco da diviso, o
risco de um poder separado dela mesma, de um poder que lhe escaparia (Clastres 1, p. 130).
E para evitar a diviso foi necessrio construir uma memria de
valores atravs da codificao. Codificar as disposies fsicas e
mentais foi a atividade mais duradoura da vida em sociedade. Devemos pensar, ento, que o esforo essencial do socius selvagem
sempre foi talhar no desejo dos seus membros algumas normas que
garantissem a permanncia coesa do grupo.
Na anlise de Clastres, a codificao assumiu o sentido de mecanismo poltico, com a finalidade de combater uma lei transcendente, lei que por ventura pudesse desfazer o lan vital presente
nas prticas costumeiras da comunidade. Pois, antes de ser uma
postura s de conservao, era simultaneamente uma estratgia de
combate interveno de elementos externos ao socius, que pudessem desagregar as relaes internas. Combatia-se a exterioridade
de um poder capaz de ultrapassar os limites materiais e simblicos
do grupo. Se, portanto, alguns cdigos coletivos eram fixados no
corpo porque a dimenso corporal carregava em si o poder poltico capaz de formar uma aliana de foras, que fosse ao mesmo tempo acordo e combate. Um acordo interno que era esforo para se
constituir atravs do ethos tribal.

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Codificao, memria, coeso: um paralelo entre Nietzsche e Clastres

Os cdigos de ao que formavam o ethos selvagem se cristalizavam atravs das lembranas dos antepassados, mas a simples recordao de imagens passadas no eram suficientes para codificar
a memria. A conscincia de que os mais antigos criaram as trilhas
que serviam de conduo no mbito da selva deveria ser fixada no
como uma escrita no papel, e sim como inscrio de cdigos no
corpo. Inscrever, marcar num espao inseparvel do territrio.
nesse sentido que Deleuze e Guattari afirmavam com tanta nfase:
a sociedade (primitiva) no se baseia na troca, o socius uma instncia de inscrio: o que interessa no trocar mas marcar os corpos,
que so da terra. (...) A aliana-dvida responde ao que Nietzsche
descrevia como o trabalho pr-histrico da humanidade: servir-se
da mnemotcnica mais cruel, na prpria carne, para impor uma
memria de palavra(Deleuze & Guattari 5, p. 191).
A idia de codificao surge na linha de um pensamento da
imanncia. por isso que tanto Nietzsche quanto Clastres apontaram um processo codificador da memria a partir de regras e leis
que no se sustentavam de acordo com uma referncia transcendente, mas sim na inscrio de valores necessrios organizao
do espao social. Sendo tais valores referendados pelos antepassados (o pagamento da dvida para com eles), contudo, s revivido na
medida em que poderia aparecer algum risco de desintegrao interna nas relaes entre os membros do grupo. Os antepassados
eram referncias que expressavam a seguinte mxima: seja um fio
coeso a si mesmo, aos outros e terra, porque da fora de si
numa relao com os outros e a terra que o socius primitivo tornouse real.
Esse processo de coeso passou pelo trabalho de tornar um
homem confivel ao outro; nele presenciamos alm da origem da
responsabilidade, tambm o do dbito-promessa. Sem esses dois princpios no poderia ser inventado um campo social, conseqentemente o sentido de homem confivel no poderia emergir. A afirmao

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Leite, A.

de Nietzsche bem pontuada quanto a isso: a tarefa de criar um


animal capaz de fazer promessas, j percebemos, traz consigo, como
condio e preparao, a tarefa mais imediata de tornar o homem
at certo ponto necessrio, uniforme, igual entre iguais, constante,
e portanto confivel. O imenso trabalho daquilo que denominei moralidade dos costumes(cf. Aurora, 9, 14, 16) o autntico trabalho do homem em si prprio, durante o perodo mais longo da
sua existncia, todo esse trabalho pr-histrico encontra nisto seu
sentido, sua justificativa, no obstante o que nele tambm haja de
tirania, dureza, estupidez, idiotismo: com ajuda da moralidade do
costume e da camisa-de-fora social, o homem foi realmente tornado confivel (GM/GM, II, 2).
O sentido da confiana mtua apareceu no processo de constituio da vida social no pela simples boa vontade. Incutir no desejo
a disposio para ver no outro um aliado foi o trabalho mais rduo
da histria das relaes de interdependncias. Ainda no possumos
ao certo a compreenso de como o outro se tornou aquele que compe com os demais uma proximidade marcada pelo elo da confiabilidade. O fato de ter solo, lngua e anseios em comum permite perceber parte da formao desse elo, s que ainda no nos oferece o
quadro presente de elementos subjetivos.
Podemos dizer que tal quadro possui nuanas carregadas de
crueldade. Para Clastres a funo cruel da codificao dos costumes no passava por uma inteno punitiva. Nesse aspecto, ele difere de parte do entendimento nietzschiano a respeito do processo
de inscrio de marcas na memria. Em Nietzsche h uma evidncia punitiva no processo, quanto para Clastres h a funo preventiva: Os Ach, para impedir o retorno do caos no cu, fendem a
terra com seus machados; e tambm, para prevenir semelhante caos
entre si fendem as costas do betagi. Pele trabalhada, terra escarificada: uma nica e mesma marca (Clastres 2, p. 122).

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A evidncia do procedimento punitivo abordado por Nietzsche


se deve em parte fonte de pesquisa extrada do prprio direito
germnico dos sculos XIV e XV, onde estabelecia algumas punies pblicas com carter corretivo. Numa descrio surpreendente ele afirma: Esses alemes souberam adquirir uma memria com
os meios mais terrveis (...): o dilaceramento ou pisoteamento por
cavalos (o esquartejamento`), a fervura do criminoso em leo ou
vinho (ainda nos sculos XIV e XV), o popular esfolamento (corte
de tiras`), a exciso da carne do peito (...). Com a ajuda de tais
imagens e procedimentos, termina-se por reter na memria cinco
ou seis no quero` (...) (GM/GM, II, 3).
H em Nietzsche e Clastres o estudo de uma pedagogia da crueldade com fins ticos e polticos. Eles perceberam que a construo
de um modo de ser do homem dependeu da encarnao de valores
atravs do processo de codificao da memria. O modo dessa
codificao possui o mesmo aspecto doloroso no estudo dos dois; a
diferena reside no fato de Clastres no encontrar nos seus estudos
traos de uma mentalidade que aplica a dor a quem transgride normas, e sim quele que capaz de provar resistncia e capacidade
de proteger a vida tribal. Nesse caso, a crueldade pedaggica anterior a qualquer desvio, porque tenta evitar a quebra de um fio
humano teia de todo grupo.
Para Nietzsche, a aplicao da dor ocorria aps a realizao de
um comportamento considerado fora das normas j codificadas em
formas de leis. A punio aps o ato desviante revela a fragmentao de um campo de relaes mais complexas, onde a possibilidade de emergir o indivduo separado do todo apareceu. Em tal situao, poderemos afirmar que, ao invs de uma pedagogia da
crueldade, Nietzsche descobriu, na histria dos costumes, uma tendncia punitiva com o objetivo de moldar um tipo de homem razovel. Sendo assim, o triunfo da razoabilidade o mesmo da aceitao da mentalidade punitiva.

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Leite, A.

Os ndios de Clastres no estavam na linhagem dos homens razoveis, pois mesmo quando em grupo eles se alinhavam para caar noite; havia nesse momento uma tenso grupal em relao
caa, e entre eles uma relao de parentesco, no apenas de sangue, mas, sobretudo, de coragem e resistncia.
Abstract: This paper aims to demonstrate that the interaction between
the concepts of codification, memory, and cohesion in Nietzsche and
Clastres allow us to formulate an understanding about the meaning of interdependent relationships in the primitive world. Both authors focus upon
the idea of the codification of memory as an activity that converts the primitive socius into a genuine space in which marks are inscribed upon the
mind. The concept of codification refers to a way of training the mental
and organic faculties, so that action expresses norms fixed in a collective
memory, with the aim of producing social cohesion.
Key-words: codification memory cohesion philosophical anthropology.

notas
Foucault nunca se interessou diretamente pelas sociedades primitivas. Elas no deixam de ser um exemplo privilegiado, quase em excesso. (Deleuze 4, p. 45).
2
A palavra primitivo designa aqui o estado tecnoeconomico
dos primeiros grupos humanos, isto , a explorao do meio
natural selvagem. Cobre por conseguinte todas as sociedades pr-histricas anteriores agricultura e criao de
gado e, por extenso, quelas que, muito numerosas, prolongam o estado primitivo na Histria at aos nossos dias.
(Leroi-Gourhan 8, p. 221, n. 11).
1

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referncias bibliogrficas
1. CLASTRES, Pierre. A sociedade contra o Estado, Rio de
Janeiro: Francisco Alves, 1978
2. _______. Crnicas dos ndios guayaki: O que sabem os
Ach, caadores nmades do Paraguai. Rio de Janeiro: Editora 34, 1995
3. _______. Infortnio do guerreiro selvagem, in: Guerra,
religio, poder. Lisboa: Edies 70, 1977.
4. DELEUZE, Gilles. Foucault, So Paulo: Brasiliense, 1988.
5. DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Flix. O Anti-dipo:
Capitalismo e esquizofrenia. Lisboa: Assrio e Alvim,
1966
6. DURKHEIM, mile. Sociologia e filosofia. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1970
7. ELIAS, Norbert. O processo civilizador: A histria dos costumes (Vol. 2). Rio de Janeiro: Zahar, 1993.
8. LEROI-GOURHAN, Andr. O gesto e a palavra: memria
e ritmos (Vol.: 2). Lisboa: Edies 70, 1990.
9. NIETZSCHE, Friedrich. A genealogia da moral. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.
10. _______. Alm do bem e do mal. So Paulo: Companhia
das Letras, 1992.

cadernos Nietzsche 17, 2004

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Vestgios das manhs: notas acerca da escrita de Nietzsche...

Vestgios das manhs:


notas acerca da escrita de
Nietzsche enquanto tarde
de seus pensamentos
Lus Eduardo Rubira*

Resumo: O presente texto intenta refletir acerca de diversas passagens


da filosofia madura de Nietzsche que deixam margem para interpretarmos que o filsofo tinha conscincia de que seus escritos eram atravessados tanto pela impossibilidade em comunicar a multiformidade de impresses abarcadas pelo pensamento quanto pelo fato de que, quando passveis de comunicao, elas expressam apenas uma espcie de tarde em
contraposio manh representada por ele.
Palavras-chave: linguagem estilo comunicao poesia

O que formulado s uma parte do pensamento (...).


Sempre dizemos s uma parte do
que queremos dizer. (Cioran)1

I
No me compreendem, no sou a boca para esses ouvidos.
Ser preciso, primeiro, partir-lhes as orelhas, para que aprendam a

Mestre em Filosofia pela PUCRS.

cadernos Nietzsche 17, 2004

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Rubira, L. E.

ouvir com os olhos? (Za/ZA, Prlogo, 5). Esta meditao do clebre personagem nietzschiano (realizada aps ver fracassada a linguagem atravs da qual falara multido acerca do alm-do-homem), bem poderia aplicar-se ao ato de Nietzsche, que, sentindo a
incompreenso de seus contemporneos frente ao modo de expresso e ao contedo de sua obra Assim falava Zaratustra, publica, em
1886, Para alm de bem e mal. Em uma carta de 22 de setembro
do mesmo ano, encaminhada a Jacob Burckhardt, Nietzsche refere-se a seu ltimo escrito como obra na qual, ainda que de modo
diferente, estariam ditas as mesmas coisas que no seu Zaratustra.
O que muda, ento, a linguagem atravs da qual as idias so
apresentadas: o preldio de 1886 visar, entre outras coisas, tocar uma melodia para ferir os ouvidos dos leitores que no souberam escutar o Sim afirmativo que perpassava o Zaratustra.
Mudar o modo de expresso de uma mesma idia tambm, em
muitos casos, no atinge o resultado esperado: Eles no me compreendem; eu no sou a boca para esses ouvidos. Demasiado tempo, decerto, vivi na montanha, por demais escutei os crregos e as
rvores (Za/ZA, Prlogo, 5), medita Zaratustra aps ter, novamente, falado multido, desta vez, porm, numa linguagem que
reputava compreensvel, a do ltimo homem, no intento de partir-lhes as orelhas, ou seja, para que pudessem perceber o niilismo
que os ameaava e se abrirem compreenso do alm-do-homem.
Nestes dois trechos de Assim falava Zaratustra (bem como na comparao entre a forma de expresso desta obra em relao a Para
alm de bem e mal), temos um exemplo tanto da possibilidade de
abordar e expressar um mesmo tema a partir de ngulos diferentes
quanto de que o problema no domnio daquilo que pode ser comunicado no reside, muitas vezes, no modo de apresentao da idia
ou do pensamento, mas na interpretao que o interlocutor faz dele2.
Tal como a multido no compreende o anncio do alm-do-homem e o perigo do ltimo homem, distorcendo-os, posteriormente

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Vestgios das manhs: notas acerca da escrita de Nietzsche...

Zaratustra perceber que, mesmo entre seus discpulos, sua doutrina corre perigo, j que o joio quer chamar-se trigo (Za/ZA,
O menino com o espelho): o que, outra vez, desvela a fragilidade
da comunicao.
Se no nvel daquilo que a linguagem mantm disponvel para a
comunicao (vocabulrio, estrutura, etc.) o problema grave, num
nvel mais profundo, Zaratustra e Nietzsche defrontam-se com aquilo
que no encontra lugar na linguagem, que no pode ser comunicado e, no limite, sendo comunicado, afigura-se como uma plida expresso do pensamento: tal como ocorre no que diz respeito experincia do eterno retorno. No que tange a esta experincia, e sua
tentativa de comunicao, significativo verificar os papis desempenhados por Zaratustra, seus animais e o narrador da histria nos
trechos finais da terceira parte de Assim falava Zaratustra (tomado
aqui em suas trs partes, tal como fora pensado originalmente3).
Neste sentido, o texto O convalescente e os que lhe seguem so
decisivos para circunscrevermos nossa anlise.
curioso observar que, ainda que O convalescente no seja
o ltimo momento em que aquele que narra a histria do Zaratustra
se faz notar, o lugar onde quase se retira de cena, pois, nos trs
textos que se seguem e concluem a obra, o narrador limita-se a inscrever Assim falou Zaratustra (no final Do grande anseio e no
segundo trecho de O outro canto de dana), desaparecendo por
completo nos demais trechos e em Os sete selos. Segundo nossa
interpretao, o motivo que atenua a interferncia do narrador nos
trechos finais da obra est relacionado experincia do eterno retorno. Iniciemos, assim, nossa anlise pelo texto onde Zaratustra
vivencia tal experincia, a saber, O convalescente. Neste texto,
podemos perceber que Zaratustra no verbaliza sua experincia mais
ntima do eterno retorno, a saber, o pensamento abissal, que, aps
invocado e enfrentado, lhe deixou prostrado durante sete dias. Cercado por seus animais, que insistem em lhe inquirir sobre o que se

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Rubira, L. E.

passou, a primeira fala que Zaratustra dirige a eles aponta para a


impossibilidade em comunicar-lhes o ocorrido:
meus animais respondeu Zaratustra , continuai a tagarelar assim e deixai que vos escute. Traz-me tamanho conforto, ouvir-vos tagarelar; onde se tagarela, j o mundo ali, para mim, como um jardim.
Como agradvel que existam palavras e sons; no so palavras e
sons arco-ris e falsas pontes entre coisas eternamente separadas? (...)
No foram as coisas presenteadas com nomes e sons, para que o homem
se recreie com elas? Falar uma bela doidice: com ela o homem dana
sobre todas as coisas.
Quo grata toda fala e toda mentira dos sons! Com sons dana o
nosso amor em coloridos arco-ris.

A impossibilidade em, atravs de palavras, comunicar a experincia do eterno retorno evidencia-se tambm quando, no segundo
momento em que Zaratustra se dirige aos animais, sua fala interrompe-se no instante em que ele lembra do momento em que trouxera tona seu pensamento abissal. Percebendo a experincialimite de Zaratustra em trazer para a linguagem o ocorrido, seus
animais no deixaram que continuasse a falar e lhe incitaram a
cantar, ao que Zaratustra lhes responde:
farsantes e realejos, calai-vos de uma vez!, respondeu Zaratustra, sorrindo de seus animais. Como conheceis bem o consolo que, em
sete dias, inventei para mim! (...) tambm disso quereis fazer logo
modinha de realejo?

Depois deste trecho podemos perceber que, enquanto os animais tagarelam4 acerca do Eterno Retorno, o prprio Zaratustra est
distante, no notando nem mesmo o momento em que os animais
silenciam, pois jazia imvel, de olhos fechados, como algum que

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Vestgios das manhs: notas acerca da escrita de Nietzsche...

dorme, sem bem que no dormisse: pois, justamente, discorria com


a sua prpria alma.
Deste modo os textos que seguem a O convalescente so cantos, ditirambos5 onde a personagem discorre com a sua prpria
alma. Assim, segundo nossa interpretao, o motivo que leva o
narrador a ir desaparecendo implica em registrar que, a partir de
um determinado ponto, tudo no passa de narrativa, tagarelice,
plida imagem daquilo que foi vislumbrado, pois o essencial da
experincia-limite do Zaratustra-Nietzsche permanece velado 6.
Nietzsche ainda faz questo de registrar na ltima cano dos Sete
selos o aviso que a Sabedoria dera a Zaratustra:
No foram as palavras, porventura, feitas para os seres pesados? No
mentem todas elas, porventura, criatura leve? Canta! No fales mais!

Discorrendo com sua prpria alma e cantando o modo como


termina a obra onde o falar ocupara, at O convalescente, o lugar central. Talvez por esta razo tenhamos uma sinalizao do
motivo pelo qual o ttulo do livro carrega o verbo falar no pretrito
(Also sprach Zarathustra) e no no presente: Zaratustra deixa de falar, pois o essencial acerca do eterno retorno no encontra, na linguagem, possibilidade de comunicao acerca daquilo que se percebeu, e tambm porque sabe que a linguagem tende a enrijecer o
vir-a-ser.
II
Dois anos depois da concluso da terceira parte do Zaratustra,
obra em que Nietzsche encontra sua prpria linguagem para expressar seus pensamentos mais ntimos (Fink 2, p. 71), uma linguagem
artstica e no cientfica, figurada e no conceitual (Machado 13,

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p. 18), o filsofo com Para alm de bem e mal retoma o trabalho


conceitual, argumentativo, crtico, hipottico. Visto que, como apontamos ao incio de nosso texto, Assim falava Zaratustra encontra
ressonncia em Para alm de bem e mal, significativo que esta
ltima obra termine (em que pese a diferena de suas propostas,
estilos, perspectivas), temtica e estruturalmente, de modo muito
semelhante maneira como finalizado o Zaratustra. diante da
impossibilidade de comunicar a multiformidade perceptiva abrangida pelo pensamento, sem que as palavras sacrifiquem e enrijeam
sua mobilidade, que Nietzsche encerra o ltimo pargrafo da obra
Para alm de bem e mal, o 296:
Oh, que so vocs afinal, meus pensamentos escritos e pintados! H
pouco tempo ainda eram to irisados, to jovens e maldosos, com espinhos e temperos secretos, que me faziam espirrar e rir e agora? J se
despojaram de sua novidade, e alguns esto prestes, receio, a tornar-se
verdades: to imortal j seu aspecto, to pateticamente honrado, to
enfadonho! E alguma vez foi diferente? Que coisas escrevemos e pintamos, ns, mandarins com pincel chins, eternizadores do que consente
em ser escrito, que coisas conseguimos apenas pintar? Oh, somente aquilo
que est a ponto de murchar e perder seu aroma! Oh, somente pssaros
que fatigaram e extraviaram no vo, e agora se deixam apanhar com a
mo Com a nossa mo! Eternizamos o que j no pode viver e voar
muito tempo, somente coisas gastas e exaustas! Apenas para sua tarde
eu tenho cores, meus pensamentos escritos e pintados, muitas cores talvez, vrias delicadezas multicores, e cinqenta amarelos e vermelhos e
marrons e verdes: mas com isso ningum adivinhar como eram vocs
em sua manh, vocs, imprevistas centelhas e prodgios de minha solido, vocs, velhos e amados maus pensamentos!

Tal como Zaratustra no tem como comunicar a experincia


profunda do eterno retorno, e assim como aquilo que foi dito acerca

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Vestgios das manhs: notas acerca da escrita de Nietzsche...

do eterno retorno uma caricatura da experincia mesma de Zaratustra, convertendo-se em tagarelice na boca de seus animais, a
sensao de no poder comunicar algo sem que as palavras sacrifiquem e enrijeam tanto aquilo que foi percebido quanto o pensamento atravessa Nietzsche outra vez. Significativo tambm, no que
tange estrutura das obras, observar que do mesmo modo como
Assim falava Zaratustra concludo com trs cantos ou ditirambos,
os quais j distantes da narrativa aproximam-se da forma potica,
Para alm de bem e mal, aps o 296, concludo com uma cano-eplogo intitulada Do alto dos montes: ambos finais mantm,
assim, traos em comum e expressam, na medida em que se aproximam da forma de expresso artstica, a forma potica, a tentativa
de buscar uma outra linguagem para expressar aquilo que o discursivo no consegue preencher, para expressar outros matizes abarcados pelo pensamento.
Se Assim falava Zaratustra e Para alm de bem e mal guardam
alguma semelhana no modo como so finalizados, tanto em relao ao contedo quanto forma, bem como recorrem a linguagem
potica como via de aproximao daquilo que, conceitualmente,
inexprimvel, num prefcio escrito tambm em 1886, para a obra
O Nascimento da Tragdia, que o filsofo, num lamento, nos dir
algo esclarecedor: pena que eu no me atrevesse a dizer como
poeta aquilo que tinha ento a dizer, j que aquilo que era balbuciado (n)uma lngua estranha, em linhas gerais, sua compreenso
sobre o dionisaco, ficou sacrificado sob a peso e a rabugice dialtico-alem (GT/NT, Tentativa de autocrtica, 3). possvel identificar nestas afirmaes, lanadas retrospectivamente sobre sua
primeira grande obra, pelo menos dois momentos que ilustram o
que at aqui vimos: primeiro a deformao que algo novo que se
quer comunicar sofre quando submetido ao instrumental conceitual
disponvel. Segundo, que no fortuitamente que o filsofo, no perodo maduro de sua obra, recorreu ao expediente potico para

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Rubira, L. E.

complementar sua escrita (ainda que saiba que at mesmo esta forma de expresso encontra seus limites na linguagem e no sai inclume no comunicvel7). Face a estes aspectos, diramos, tambm,
que no ao acaso que o Quinto Livro de A gaia cincia, escrito
tambm no ano de 1886, possu estrutura idntica ao final de Para
alm de bem e mal: em primeiro lugar porque o tema do 383
semelhante ao do 296 de ABM (com o diferencial de que, ao
invs de Nietzsche verificar que aquilo que escreveu representa a
tarde de seus pensamentos, no final de A gaia cincia so os prprios pensamentos, os espritos de seu livro, que surgem e lhe
chamam a ordem para que pare de escrever, j que, conforme eles,
seu canto matinal sacrificado com a msica fnebre da escrita), e, em segundo lugar, porque se segue a este ltimo pargrafo
do livro um apndice potico8.
III
O contedo, ou esta sensao de incompletude da escrita perante o pensamento, expresso no final do 296 de Para alm de
bem e mal e do 383 do Quinto Livro de A gaia cincia, atravessa
outros prefcios escritos em 1886 e segue-se at o ano de 1888. Os
prprios prefcios, em si mesmos, no seriam a materializao da
sensao de que as obras escritas representam um plido retrato,
uma tarde diante do fulgor dos pensamentos? Se esta sensao
que movimenta o filsofo ao escrever os prefcios, eles mesmos tambm esto atravessados por ela. Neste sentido tomemos o que
Nietzsche escreve acerca de A gaia cincia: Mais de um prefcio
seria necessrio a esta obra e ainda restariam dvidas (FW/GC,
Prefcio, 1). O mesmo sintoma podemos observar em ttulos
que o filsofo d aos seus prefcios, obras e projetos. Assim o prefcio ao Nascimento da Tragdia intitula-se Tentativa de autocrtica,

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Vestgios das manhs: notas acerca da escrita de Nietzsche...

e o subttulo dado a Para alm de bem e mal Preldio a uma


filosofia do futuro. No ano seguinte, 1887, na Genealogia da Moral (GM/GM, III, 27) o filsofo anuncia que estaria preparando
uma obra, mas tambm esta, como o prprio subttulo nos deixa
perceber, seria um Ensaio acerca de um tema que lhe caro (A
vontade de potncia: ensaio de uma transvalorao dos valores), e
mesmo nos Fragmentos pstumos do ano de 1888 podemos encontrar o registro de que a prpria obra O Anticristo, ao ser pensada
inicialmente enquanto primeira de quatro obras dedicadas Transvalorao, seria, como mostra o subttulo, um ensaio de uma crtica do cristianismo9.
Tentativa, Ensaio, Preldio: a filosofia de Nietzsche mantm-se coerente no reconhecimento de que o fluxo da realidade no
possa estancar-se em conceitos, no possa receber um ponto final
com um escrito. Quando muito, com a escrita, e de acordo com a
destreza do escritor, possvel reter por um pouco coisas que deslizam leves e sem rudo (EH/EH, Aurora, 1). Se j na primeira e
grande obra que demarca a maturidade intelectual de Nietzsche a
personagem Zaratustra queixa-se de que na verdade, difcil de
demonstrar todo o ser, e difcil faz-lo falar (Za/ZA, Dos transmundanos), ou seja, dar voz quilo se percebe ou se experimenta,
o filsofo Nietzsche, em seus derradeiros escritos, continuaria a registrar a mesma preocupao, como podemos ver, respectivamente,
tanto no prefcio ao segundo volume de Humano, demasiado humano (1) quanto no Crepsculo dos dolos (Incurses de um
extemporneo, 26):
Deve-se falar somente quando no se pode calar (...) tudo o mais
tagarelice, literatura, falta de disciplina.
No nos estimamos mais o bastante, quando nos comunicamos. Nossas vivncias mais prprias no so nada tagarelas. No poderiam co-

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municar-se, se quisessem. que lhes falta a palavra. Quando temos


palavras para algo, tambm j o ultrapassamos. Em todo falar h um
gro de desprezo. A fala, ao que parece, s foi inventada para o corte
transversal, o mediano, o comunicativo. Com a fala j se vulgariza o
falante.

IV
Acreditamos que tais textos sejam capazes de fornecer-nos uma
indicao ao lermos as obras nietzschianas: um filsofo que vem
anunciar o logro do supra-sensvel (e com isto, tambm, suprimir
seu plo oposto: o sensvel10), vedar o acesso a um mundo de essncias, impossibilitar um ponto de vista privilegiado com relao
verdade, requer que aquilo que foi escrito acerca de suas principais inquietaes (Eterno Retorno, Vontade de potncia, etc.) seja
lido como tentativa, aproximao de apreenso de um devir que se
furta quando tentamos aprision-lo nas malhas do comunicvel, vira-ser este do qual a mobilidade do pensamento capaz de melhor
abarcar a multiformidade do que a escrita o possa fazer. No obstante a dificuldade, Nietzsche desdobrou-se em suas obras para tentar aproximar-se deste vir-a-ser, comunicando suas impresses atravs de dissertaes, aforismos, mximas, poesia, enfim, buscando
signos apropriados para cada caso, os quais exprimissem o ritmo
de suas experincias e inquietaes, no deixando, todavia, de reconhecer que aquilo que escrevia (o que era pintado com pincel chins) representava apenas a tarde de seus pensamentos. Seus escritos, assim, para no se despojarem de sua novidade e tornarem-se
verdades defendidas aos quatro cantos, deveriam ser tomados por
ns como o prtico de seu pensamento, como um convite a desvelar
aquilo que, atravs do comunicado, ficou oculto: em outras palavras, como delineia Nietzsche ao comentar Humano, demasiado

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Vestgios das manhs: notas acerca da escrita de Nietzsche...

humano na obra Ecce Homo: Ainda hoje, ao tocar casualmente


este livro, quase cada frase torna-se-me uma ponta, a qual puxo
para novamente retirar da profundeza algo incomparvel (EH/EH,
Aurora, 1).
Para concluir, recorro ao expediente potico tal como
Nietzsche o fez em tantas ocasies para complementar seus escritos, aproximando-os das diversas tonalidades do pensamento11
, e valho-me de um escrito12 que, a meu ver, bem poderia aplicarse diferena sentida pelo filsofo entre o percebido e o comunicado, bem como ao nosso prprio texto acerca dos escritos de
Nietzsche, que permanece como ensaio:
Ao cair da tarde
penso sempre mais
e a luz que me invade
so as cores naturais
cada figura
que passa por mim
nem me perturba
e eu fico assim
longe me leva este silncio
e o sentir que se altera
so as cores do sol
e eu fico encantado
e eu sinto-me arder
quando o dia se apaga
fica tanto por ver

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Rubira, L. E.

Abstract: This paper focuses upon some examples of Nietzsches later


philosophical output, in which he revealed he was conscious that his writing was permeated by the impossibility of communicating the variety of
impressions encompassed by thought. Even, if communicable, such impressions could only express a sort of afternoon in contrast to the morning represented by his thought.
Key-words: language style communication poetry

notas
1

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Trecho de entrevista do pensador romeno Emil Cioran,


publicado no caderno Mais! da Folha de So Paulo de
12/02/1995.
Acreditamos que, dos temas centrais do pensamento de
Nietzsche, a morte de Deus e o ltimo homem fazem
parte daquilo que Nietzsche comunica de modo preciso a
quem souber compreend-lo. O alm-do-homem somente
pode ser comunicado em parte, pois o prprio Zaratustra,
em vrios momentos, nos diz que um prenunciador do
raio, raio este que se chama alm-do-homem. Quanto
ao eterno retorno, cremos que ele no pode ser comunicado. Sua comunicao resulta numa caricatura. Existem
determinados tipos de impresses cuja comunicao plena, Nietzsche, desde muito cedo, considera impossvel, tal
como aqueles que atravessaram o filsofo Tales, como ele
escreve em A filosofia na poca trgica dos gregos, 3:
Assim como, para o dramaturgo, palavra e verso so apenas o balbucio em uma lngua estrangeira para dizer nela o
que viveu e contemplou e que, diretamente, s poderia
anunciar pelos gestos e pela msica, assim a expresso
daquela profunda intuio filosfica pela dialtica e pela

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Vestgios das manhs: notas acerca da escrita de Nietzsche...

reflexo cientfica , decerto, por um lado, o nico meio de


comunicar o contemplado, mas um meio miservel, no fundo uma transposio metafrica, totalmente infiel, em uma
esfera e lngua diferentes. Assim Tales contemplou a unidade de tudo o que : e quando quis comunicar-se, falou
da gua!
3
A quarta e ltima parte, escrita em fevereiro de 1885, estava destinada a ser a primeira de uma nova obra, cujo ttulo
seria Meio dia e eternidade, a qual deveria ser composta
de mais duas partes que nunca foram escritas: A quarta e
ltima parte permaneceu indita (...) durante a vida lcida
de Nietzsche. Ela somente veio a pblico em 1890 e por
fim, em 1892, se publicou a primeira edio completa de
Assim falou Zaratustra , tal como hoje a conhecemos (Cf.
a Introduo de Andrs Snchez Pascual para o Zaratustra
de Nietzsche. p. 17 e 18).
4
Alm de Zaratustra ter apontado que os animais tagarelam,
Deleuze nos diz que eles fazem isto pois a essncia do
eterno retorno escapa-lhes (Deleuze 1, p. 35)
5
Com um ditirambo como o ltimo do terceiro Zaratustra,
intitulado Os sete selos, voei milhares de milhas acima e
alm do que at ento se chamava poesia. (EH/EH, Porque escrevo to bons livros, 4).
6
Uma dvida que se desprende: como o narrador, que at
ento se limitara a narrar a histria daquilo que falava
Zaratustra sabe, nos trechos que se seguem a O convalescente o que passa na alma de Zaratustra? No h aqui
indcios de que o narrador funde-se e a sua personagem?
7
Sabemos que o prprio Zaratustra (Za/ZA, Dos poetas)
oscila entre ser e no ser um poeta, j que at mesmo a
poesia, e no somente os conceitos, encontra limites no
comunicvel. O poeta Mrio Quintana em um poema seu
expressou estes limites de forma muito clara (Trecho do
poema Selva Selvaggia, In:Quintana 15, p. 28):

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O poema est parado em meio da clareira.


O poema
caiu
na armadilha! Debate-se
e ora subdivide-se e entrechoca-se como esferas de vidro
colorido
ora uma frmula algbrica
ora, como um sexo, palpita... Que importa
que importa qual seja enfim o seu verdadeiro universo?
Ele em breve ser inteiramente devorado pelas palavras!
8
O que tambm ocorre com a segunda edio de Humano,
demasiado humano, datada do ano de 1886, na qual
Nietzsche acrescenta um poema-eplogo, com o qual encerra a obra.
9
Analisando os fragmentos pstumos nietzschianos, Scarlett
Marton escreve: Prevendo ainda a publicao de uma obra
composta de quatro livros, o filsofo elabora o plano:
Transvalorao de todos valores. Primeiro livro: O anticristo
ensaio de uma crtica do cristianismo. Segundo livro: O
esprito livre crtica da filosofia como movimento niilista.
Terceiro livro: O imoralista crtica da mais fatal espcie
de ignorncia: a moral. Quarto livro: Dioniso filosofia do
eterno retorno. Desse plano chega a redigir apenas uma
das quatro partes. Na carta a Georg Brandes de 20 de
novembro do mesmo ano, passa a considerar O anticristo
no o primeiro livro, mas o conjunto da Transvalorao de
todos os valores; essa idia reaparece em outras cartas.
(Marton 14, p. 25).
10
Neste sentido ver o final de Como o verdadeiro mundo
acabou por se tornar uma fbula, da obra Crepsculo dos
dolos.
11
Os limites da linguagem nos tornam mais modestos no
trato com a escrita. Em Nietzsche, assim, no se trata de
abandonar o discurso filosfico para refugiar-se no mstico

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Vestgios das manhs: notas acerca da escrita de Nietzsche...

ou to somente na prpria poesia, mas de reconhecer que,


no limite, a comunicao algo difcil e requer muita habilidade daquele que algo quer comunicar, e que, no limite,
h impresses que no conseguem ser comunicadas.
12
Poema As cores do sol de Pedro Ayres Magalhes e
Gabriel Gomes que compe a obra musical O esprito da
paz do grupo Madredeus. 1994 EMI Valentim de Carvalho, Msica, Ltda.

referncias bibliogrficas
1.DELEUZE, Gilles. Nietzsche. Trad. de Alberto Campos.
Lisboa: Edies 70, 1994.
2. FINK, Eugen. La filosofa de Nietzsche. Trad. de Andrs
Snchez Pascual. Madri: Alianza Editorial, 1996.
3. NIETZSCHE, F. As habl Zaratustra. Trad. de Andrs
Snchez Pascual. Madri: Alianza Editorial, 1996.
4. _______. Assim falou Zaratustra. Trad. de Mrio da Silva. Rio de Janeiro: Bertrand do Brasil, 6 ed., 1989
5. _______. Ms all del bien y del mal. Trad. de Andrs
Snchez Pascual. Madri: Alianza Editorial, 1995.
6. _______. La genealoga de la moral. Trad. de Andrs
Snchez Pascual. Madri: Alianza Editorial, 1997.
7. _______. Crepsculo de los dolos. Trad. de Andrs
Snchez Pascual. Madri: Alianza Editorial, 1998.
8. _______. Ecce homo. Trad. de Andrs Snchez Pascual.
Madri: Alianza Editorial, 1997.

cadernos Nietzsche 17, 2004

| 55

Rubira, L. E.

9. NIETZSCHE, F. O Nascimento da tragdia, ou Helenismo


e pessimismo. Trad., notas e posfcio de J. Guinsburg.
So Paulo: Compahia das Letras, 1992.
10. _______. Humano, demasiado humano: um livro para
espritos livres. Trad., notas e posfcio de Paulo Csar
de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2000.
11. _______. Le Gai Savoir. Textes et variantes tablis par
Giorgio Colli et Mazzino Montinari. Traduits de
lallemand par Pierre Klossowski. dition Revue,
corrige et augment par Marc B. de Launay.
Gallimard, Collection Folio/Essais: 1982.
12. _______. Obras incompletas. Seleo de textos de Gerrd
Lebrun. Trad. e notas de Rubens Rodrigues Torres
Filho. Col. Os Pensadores. (4a Ed.). So Paulo: Nova
cultural, 1987.
13. MACHADO, Roberto. Zaratustra, tragdia nietzschiana.
Rio de Janeiro: Zahar, 1997.
14. MARTON, Scarlett. Nietzsche. Das foras csmicas aos
valores humanos. So Paulo, Brasiliense, 1990.
15. QUINTANA, Mrio. Seleo de textos, notas, estudos
biogrfico, histrico e crtico e exerccios por Regina
Zilberman. So Paulo: Abril Educao, 1982.

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tica e poltica. Genealogia e alcance do ltimo homem...

tica e poltica. Genealogia e


alcance do ltimo homem
na filosofia de Nietzsche
Marta de La Vega Visbal*

Resumo: Para captar a idia do ltimo homem e compreender melhor


como ela se configura na obra nietzschiana, a autora no a v como um
pensamento separado do processo da prxis histrica, mas procura expla ligada igualmente s circunstncias particulares que determinam o projeto essencial do filsofo: a transvalorao de todos os valores.
Palavras-chave: ltimo homem poltica tica transvalorao

Introduo
Por meio do ltimo homem, Nietzsche concebe uma coerncia sua percepo crtica da realidade do sculo XIX, cujas turbulncias marcaram, sem dvida, uma ruptura definitiva no que
tange s estruturas tradicionais da sociedade. Na medida em que
essa crise continua a ser atual, apesar das circunstncias diferentes
nas quais atualmente se desenvolve, nos parece importante destacar a presena do ltimo homem no fenmeno cultural contemporneo. Ele permitiria evidenciar, sobretudo, o parentesco das

Professora da Universidad Catlica Andrs Bello (Venezuela).

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estruturas existentes entre tais momentos histricos, embora, de uma


maneira aparente, distantes qualitativamente. Se, com efeito, essa
figura metafrica delineada por Nietsche expressa traos dominantes no sistema de valores da cultura ocidental, a questo do ltimo
homem continua aberta.
1. Genealogia do ltimo homem
Como surge a idia do ltimo homem no pensamento do
Nietzsche? a primeira pergunta que devemos traar quando se
trata de encontrar a origem e a necessidade dessa idia. Com efeito, no surge naturalmente no pensamento do filsofo; no responde tampouco exclusivamente pura espontaneidade criadora do
poeta. Ao contrrio, se revela uma resposta e uma exigncia crtica
frente ao tempo em que Nietzsche viveu, e no pode ser separada
de sua gnese concreta, ou seja, do contexto histrico no qual se
desenvolveu. O ltimo homem , em primeiro lugar, comprovao e expresso de um projeto, a partir de uma situao vivida e
pensada; logo, produto de um conjunto de feitos humanos inseparavelmente ligados a uma viso do mundo. Essa, por sua vez,
aparece ao mesmo tempo incerta num tecido de estruturas significativas que respondem a um modo determinado de interpretao
da realidade e de relao com o mundo, segundo uma perspectiva
axiolgica particular. Nesse sentido, o ltimo homem sintoma e
tambm sinal, quer dizer, significante e significado. Por isso, a necessidade do ltimo homem nos parece patente na obra filosfica
de Nietzsche, inclusive se esse conceito relativo, j que est
condicionado desde o princpio por certos valores, no mesmo nvel
em que toda viso do mundo.
Por outra parte, a idia do ltimo homem no tampouco
primeira. Est enraizada em uma corrente de pensamento, em uma

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sensibilidade coletiva, em um esprito de poca j elaborado, visto que essa idia adquire ressonncias que lhe pertencem de forma
original. Muito antes do nascimento de Nietzsche se chegou a esboar tentativas nessa direo, que desejavam aparecer uma formulao no mnimo temtica sobre o mundo presente, sobre sua deformao, sua degradao, seu carter desestruturado, isto , sobre a
runa do universo atual que, segundo Nietzsche, era o do ltimo
homem. No fundo, essa idia revela uma explicao-imagem das
transformaes que efetivamente marcaram o sculo dezenove em
seu desenvolvimento histrico. No somente Nietzsche foi impulsionado pela conscincia da crise, mas tambm muitos outros tericos
que procuraram estabelecer noes bsicas que permitiram realmente uma superao da situao presente.
O ltimo homem no se manifesta, portanto, como um princpio absoluto, mas desde o primeiro momento como um fenmeno
condicionado, perfeitamente compreensvel no contexto cultural em
que o viu aparecer. Essa imagem nietzschiana do ltimo homem
era, com efeito, ou a resposta crtica, ou o reflexo, ou a interpretao explcita do tempo presente. O que significa, em outros termos,
que as idias no so nunca dados imediatos que guardam nelas a
totalidade sinttica do significante, do significado e da significao,
as idias so j produtos, e para compreend-las exatamente preciso escrutinar o campo da experincia do que salientam e do qual
refletem, em seu plano, as estrutura. Porque, como disse Marx e
a frmula poderia ser referendada por Nietzsche no a conscincia que determina a vida, a vida que determinada a conscincia1.
Precisamente para captar a idia do ltimo homem e compreender melhor como ela se configura na obra nietzschiana, no
se tem de v-la como um pensamento separado do processo da prxis
histrica, do qual seria somente momento, mas tem de exp-la ligada igualmente s circunstncias particulares que determinam o projeto essencial do filsofo, o da transvalorao radical.

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A partir dessa perspectiva, a noo do ltimo homem responde, em nossa opinio, na filosofia de Nietzsche, ao problema e
noo do niilismo, como h uma correspondncia entre o almdo-homem e a vontade de potncia. O alm-do-homem uma
resposta morte de Deus, com a qual a cultura europia inicia a
sua imerso no niilismo. Para Nietzsche, viver valorar e nesse
sentido define a moral. Em suas palavras: chamo moral um sistema de juzos de valor que est em relao com as condies de
existncia de um ser.
Pois bem, a moral nietzschiana equivaleria prxis de que falava Marx, salvo que no se refere jamais s condies materiais, mas
a juzos de valor e s condies de existncia. Com efeito, para
Nietzsche no h natureza humana em geral. Assim como a metafsica tem sua origem histrica em Plato, sua imagem do homem
presente tambm o resultado desse grandioso feito de patologia
social que sofre sua poca: o que ele denomina de dcadence,
termo que se transforma em um conceito central de sua filosofia e
cuja acepo tomou da leitura do primeiro volume dos Ensaios de
Psicologia Contempornea, de Paul Bourget2. O ltimo homem,
vinculado ao sentido dessa palavra, a expresso de uma determinada moral, a do homem bom, na qual Nietzsche detecta um
tipo decadente de vontade de potncia.
Porque, em ltima anlise, se os homens esto movidos em sua
atitude humana de acordo com uma determinada tbua de valores,
esses valores tm, por seu turno, uma fonte extra-racional, arraigada
nas tendncias orgnicas profundas. Por sua vez, como sustm em
Para alm de bem e mal, so elas a nica realidade, que nunca
redutvel unidade, apenas aparente, do pensar, do eu, da vontade,
porque: a maior parte do pensamento consciente deve ser includa
entre as atividades instintivas, at mesmo o pensamento filosfico
(JBM/BM 3). Assim, seu projeto filosfico de superao da metafsica ocidental implicava em ir mais alm da filosofia da subjetividade.

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Ao contrrio do que sustentava Descartes, que era para


Nietzsche um superficial (cf. JBM/BM 191), a conscincia, longe de ser a essncia do homem, era um fenmeno de superfcie.
Igualmente, a vontade, segundo Nietzsche, um conjunto complexo de atividades instintivas. No incio est a grande fatalidade do
erro, de que a vontade algo que faz efeito de que a vontade
uma faculdade... (GD/CI, A razo na filosofia, 5). Na realidade, ela est inserta dentro do estatuto dos instintos, das pulses,
dos afetos, cuja raiz se fala em um horizonte axiolgico.
A partir dessa perspectiva, Nietzsche poder afirmar que o novo
organon da filosofia a psicologia (cf. JGB/BM 36) e no a lgica,
como se derivou da tradio metafsica do Ocidente. A elaborao
de uma experincia nova do pensar, fundada sobre a hiptese da
vontade de potncia, implica, nesse caso, que todas as valoraes
so inerentes a determinados tipos de vontades de potncia. Porque para Nietzsche, se a natureza mais ntima do ser vontade de
potncia enquanto a vontade de potncia o feito ltimo ao qual
podemos chegar (XI, 40(61)), a imagem do ltimo homem comporta um certo tipo de vontade de potncia, niilista, que se desdobra como vontade de dominao sobre a natureza e sobre o mundo
humano em lugar de ser uma vontade afirmadora da vida.
A concepo filosfica do mundo de que o ltimo homem se
revela como seu ltimo estgio aquela a partir da qual se originam tanto a interpretao moral do ser e o dualismo, como o absolutismo do verdadeiro e o despotismo do pensamento racional, que
exigem ser superados. De imediato, bom indagar no que consiste
essa valorao da humanidade nova ou, melhor ainda, que funo
pode esboar para o futuro humano.
Em outro texto3, situamos a idia do ltimo homem com respeito s condies pessoais de Nietzsche, depois de ter delimitado
a situao histrica dominante durante a segunda parte do sculo
XIX. Isso nos permitiu descobrir at que ponto essa imagem

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nietzschiana para designar os europeus de hoje no era uma simples destreza potica, mas sim, bem mais, um instrumento metafrico que, desde um modo do pensar crtico acerca da razo moderna, mesmo escondendo detrs uma viso parcial ou ideolgica do
mundo, uma interpretao das foras presentes nessa realidade
impugnada. A idia do ltimo homem chega tambm s percepes penetrantes sobre o futuro imediato da Europa e sobre as sombrias conseqncias com as quais logo impregnar a Terra inteira.
Ao situar o ltimo homem em relao com a obra filosfica de
Nietzsche, isto , sua orientao dentro do projeto de crtica da metafsica, implicando a crtica que desmascara a razo moderna, a partir
da qual a filosofia recuperaria sua funo originria, fundada na vida
mesma, ir para alm do ltimo homem significaria que a metafsica
seria superada. Com ele, ficaria aberto o caminho para o projeto
nietzschiano de estabelecimento dos princpios da fundamentao
de uma nova valorao, da re-semantizao dos princpios do pensar e das aes humanas, em uma direo afirmadora da vida, sentido da fundamentao das bases ticas que Nietzsche delineia para
superar o niilismo. Tal intento inseparvel da transvalorao de
todos os valores e de seu esforo como indcio de um novo paradigma,
como ruptura do horizonte tradicional no qual, desde Plato at
Hegel, se delinearam os problemas essenciais da filosofia.
2. O ltimo homem e seus traos nos textos de Nietzsche
Revisaremos minuciosamente o trajeto nietzschiano em torno
dessa noo4. Esforar-nos-emos, assim, para relacionar o sentido
do ltimo homem com as demais noes essenciais de Nietzsche
e, no que concerne presena do ltimo homem em sua obra
filosfica, procuraremos determinar o significado que essa idia pde
ter, tanto de um ponto de vista filosfico como em uma tica polti-

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ca. Por isso dizemos, anteriormente, que toda viso do mundo


supe uma perspectiva filosfica coerente com certos valores e um
projeto proveniente dessa viso do mundo. Esse projeto requer, por
outra parte, estar arraigado no real. Para isso, implica necessariamente uma significao de ordem poltica, a saber, um esboo de
prtica social que plasmar concretamente esses valores.
Contudo, antes de seguir as pegadas do tema do ltimo homem nos enunciados nietzschianos, necessrio fazer uma observao. O desafio frente a tal metfora do homem moderno era
inventar realmente novas possibilidades de vida, novos horizontes
humanos, ao menos a eles abrir a possibilidade, mesmo que sempre de maneira aleatria e incerta. Pois Nietzsche talvez esqueceu
que quando se trata do ser humano sempre prematuro propor
respostas definitivas. Um problema deve inclusive ficar aberto. Porque freqentemente a realidade que nos impe a questo de saber se essa perspectiva para a qual se vai colocar em andamento
em um pensamento de filsofo na verdade uma via que torna possvel a formulao do problema e uma resposta questo delineada,
ou se, contrariamente, serve bem mais para desencaminhar ainda
mais o homem nos labirintos de seu prprio pensamento, no qual
esquece, s vezes, suas razes5.
Nietzsche desejou constantemente livrar esse combate, mas sempre o realizou de maneira problemtica. Esboa seus pensamentos
mais que os desenvolve, sem saber claramente aonde chegar. Com
efeito, na Terceira Considerao Extempornea, Nietzsche conclui
suas anlises do homem do sculo XIX com essa exclamao:
Quem, ento, em semelhante poca de desmoronamento e de exploses ainda conservar a imagem do homem?(SE/Co. Ext. III).
A idia do ltimo homem parece formalmente enunciada pela
primeira vez em um texto de Aurora. Todavia, aqui essa idia no
se apresenta como uma simples negao ou como um desfecho
definitivamente niilista. Ao contrrio, Nietzsche tratou de introdu-

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zir o ltimo homem como presena provisria e na tica de um


passo para a luz, quer dizer, como uma negao que precede a
uma afirmao criadora ulterior. O filsofo alemo assinala desde o
Prefcio: No parece que alguma f o guia, algum consolo o compensa? (...) porque sabe o que tambm ter: sua prpria manh,
sua redeno, sua aurora? (M/A, Prlogo, 1). Isso significa que
o homem no est submerso inutilmente no abismo de seu ser. Essa
situao do homem nas trevas simplesmente a sua queda, mas o
preldio de seu regresso Terra, exigncia prvia para lembrar
seu destino autntico, a saber: o do vir a ser homem. Por isso,
acrescenta Nietzsche: Certamente ele retornar: no lhe perguntem o que busca l embaixo, ele mesmo logo lhe dir, esse aparente Trofnio e ser subterrneo, quando novamente tiver se tornado
homem (M/A, Prlogo, 1).
Sendo assim, essa tarefa implica necessariamente uma transio. Essa transio exige um primeiro esforo de destruio para
limpar o terreno onde estar presente a humanidade vindoura. Nesse
sentido, como o ltimo homem, no que nos diz respeito, vivemos
tambm uma angstia que faz clamar, num grito, por sua libertao. A tirania do pensamento racional alija o homem de seu ser e o
separa da vida. Porque para a ratio se impe esse duplo carter do
ser humano, definido tradicionalmente como dualidade da natureza
e da liberdade. Ora, posto assim, o homem perece ao no se reconhecer por inteiro em sua filiao terrestre. Por isso, diz Nietzsche:
Oh, tampouco isso resulta em algo! No final desse caminho se encontra a urna funerria do ltimo homem e coveiro (com a inscrio: nihil humani a me alienum puto [nada de humano me estranho]) (M/A 49).
Na realidade, o perigo absurdo de nossa civilizao consiste em
querer renegar a nossa condio indivisvel, inteiramente consagrada
Terra, essencialmente provisria e precria. Somos definitivamente
efmeros. Conseqentemente, no se far iluses acerca da eter-

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nidade humana. Em compensao, reconhecer o vir-a-ser de todas as coisas e o nosso apego csmico Terra implica que o homem
poder dar, desse modo, toda a medida de seu ser. O vir-a-ser funda toda realidade e por isso restitui ao homem seu ser csmico.
Todavia, o homem no pertence a uma realidade csmica como simples figura, seno como parte do caminho, ou seja, sempre relativo em seu poder, sem estabilidade, sem finalismo, submetido
eterna corrente do vir-a-ser num mundo onde tudo se desliza, se
desvanece, se dissipa e gira sem cessar. Por conseguinte, Nietzsche
evoca uma marcha circular da humanidade em que a obscuridade e a luz se supem, e na qual no h seno a reciprocidade do
ser e do aparecer. V-se, da, que o alm-do-homem, sentido do
vir-a-ser, exige necessariamente o ltimo homem.
Em segundo lugar, a idia do ltimo homem aparece enunciada de forma evidente e freqente no Assim Falava Zaratustra e nos
fragmentos pstumos desse perodo. Nietzsche diz: O contrrio do
alm-do-homem o ltimo homem; criei ao mesmo tempo um e
outro (X, 4 (171)). Nessa tica, a meta: desenvolver todo o corpo
e no somente o crebro (X, 16(21)) significa que o homem deve,
a partir de agora, assumir eternamente seu ser e voltar a dar um
sentido terra, extraindo de sua humanidade natural tudo o que
necessita para elevar seus sonhos para alm-do-homem. Para ele:
Algo mais magnfico que a tempestade e a montanha e o mar deve
surgir tambm, mas originado do homem (X, 13 (1)).
Pois bem, isso no estava contemplado pelos homens modernos, porque, emenda Nietzsche:
O primeiro desse movimentos absoluto: nivelamento da humanidade, grandes formigueiros, etc.
O outro movimento, meu movimento, , ao contrrio, agravamento
de todos os contrastes e de todos fossos, a supresso da igualdade, a
criao de todo-poderosos.

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A antiga moral produz o ltimo homem, meu movimento o alm-dohomem (X, 7(21)).

Os bons so como o freio de uma roda, retm, conservam,


levam o homem para trs. Os outros, os espritos livres, so semelhantes roda do tempo, se lanam para o futuro, so criadores
de uma nova tbua de valores, so, em seu amor pelo longnquo,
os desestabilizadores do presente. Nessa perspectiva, necessrio
que cada um tenha sua prpria moral, j que tereis sempre a moral que concorda com vossa fora (X, 4(94)) so palavras de
Nietzsche. Com efeito, a meta dos homens com respeito vida no
a felicidade, mas sim o sentimento de potncia. Uma fora imensa no homem e na humanidade quer se prodigalizar, quer criar;
uma cadeia ininterrupta de exploses que no tem de modo algum
a felicidade como fim (X, 9 (48)). E no obstante, o ltimo homem nos disse completamente o contrrio, como aparece no Prlogo de Zaratustra.
Nesse sentido, se pode avanar sobre o lugar e alcance que a
idia do ltimo homem ocupa no conjunto do pensamento
nietzschiano. Ligada, primeiro, ao tempo presente, marca o incio
do caminho, com a contraposio tradicional entre cultura e natureza, civilizao e barbrie. O tempo presente o da civilizao,
simplesmente porque cremos ser pessoas cultas. Ora, na realidade se trata de uma nova barbrie que impede o homem de se elevar para alm de si mesmo. Por isso, Nietzsche nos explica o que
preciso desmascarar, e diz:
Na primeira parte, mostrar a decadncia e sua necessidade. Em que
medida o escravo quer se tornar senhor sem possuir as virtudes do senhor. A nobreza sem o fundamento de origem e a depurao. Os monarcas que no so os primeiros homens (XI, 25 (246)).6

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Essa aluso aos monarcas que no so os primeiros homens se


aplica, segundo nos parece, aos poderosos de hoje, ou seja, aos
patres de nossa sociedade industrial. De acordo com Nietzsche,
no se deve esperar que eles fundem uma humanidade nova. So,
ao contrrio, os ltimos homens de uma raa j rebaixada. Mas
que dever ser superada para que a humanidade permanea humana. Essa ambio ser, com efeito, a meta de Nietzsche.
Assim Falava Zaratustra, dividido em quatro partes, abrange
poeticamente a revelao da qual Nietzsche se sentia portador com
seu pensamento. Quando Zaratustra desce das montanhas para as
profundezas, para aumentar a sua sabedoria e voltar a ser homem,
como o sol poente se submerge no mar para atingir uma nova aurora, aparece como o ltimo homem. Sabe que buscando o seu
cume, encontrar o abismo, que a mesma coisa. Portador de uma
grave notcia: a morte de Deus, traz tambm aos homens uma ddiva, porque vem para lhes ensinar o alm-do-homem. Contudo,
como assinala Fink: o alm-do-homem no ainda uma realidade,
uma esperana, esperana cuja situao a realidade do ltimo
homem: no momento histrico do ltimo homem, tempo de criar
o alm-do-homem, de ir ao seu encontro como esperana suprema (Fink 4, p. 82). Porque o alm-do-homem o sentido da
Terra. Com ele poderemos superar o desprezo do homem e tomar partido contra todos os detratores da humanidade. Eis aqui a
razo do ltimo homem, do desprezo, que adquire um sentido
muito positivo7. Ela anuncia, certamente, o niilismo, mas para
super-lo. De fato, Zaratustra nos apresenta a imagem de sua esperana, e diz:
Fazei a vossa vontade dizer: que o alm-do-homem seja o sentido da
terra! Eu vos rogo, meus irmos, permanecei fiis terra e no acrediteis
nos que vos falam de esperanas ultraterrenas! Envenenadores so eles,
quer o saibam ou no (Za/ZA, Prlogo, 3).

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O ltimo homem perdeu todo contato com sua natureza originria. Est separado de suas razes naturais, mutilado pelo excesso de um saber especializado e desumanizante. Sente-se orgulhoso
do que chama cultura, que o distingue dos guias. o homem do
rebanho; que aspira a ser como os outros: todos iguais. Que no
est eivado pelo entusiasmo, que perdeu toda fora de vitria sobre
si mesmo:
A Terra, ento, tornou-se pequena e nela anda aos pulinhos o ltimo
homem, que tudo apequena. Sua espcie inextirpvel como o pulgo;
o ltimo homem o que tem vida mais longa.
Inventamos a felicidade dizem os ltimos homens, piscando o
olho.
Abandonaram as regies onde era duro viver: porque o calor necessrio. Cada qual ainda ama o vizinho e nele se esfrega: porque o calor
necessrio (Za/ZA, Prlogo, 5).

Estamos no apogeu do utilitarismo plano, do individualismo


egosta; tempo do pequeno prazer para o dia e o pequeno prazer
para noite. Aproxima-se o tempo do mais desprezvel dos homens,
que nem sequer saber mais se desprezar a si mesmo (Za/ZA, Prlogo, 5). De fato,
Mais ningum se torna rico ou pobre: por demais penosas so ambas
as coisas. Quem, ainda, deseja governar? Quem, ainda, obedecer? Por
demais penosas so ambas as coisas.
Nenhum pastor e nenhum rebanho! Todos querem o mesmo, todos
so iguais; e quem sente de outro modo vai, voluntrio, para o
manicmio (Za,ZA I, 5).

Nietzsche nos mostra, portanto, a imagem de nossa vida moderna: o ltimo homem, as miragens de uma sociedade que j

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no decide por si mesma, mas por um Estado monstro que devora


os mais frgeis e que organiza a vontade das massas, o trabalho e
o cio, a fim de enganar o tdio de uma vida que, no fundo, j no
quer nada, que quer nada. o niilismo de mbito planetrio,
dito de outro modo, a expanso multinacional do capital, a organizao mundial de nossas vontades submetidas aos eflvios publicitrios. A segurana se ganha ao preo da liberdade. Em suma,
se trata de estender a toda a Terra uma nova barbrie que pretende se confundir, no obstante, com a verdadeira cultura (Cf: Za/
ZA I, 5). Trata-se de contaminar com uma vontade de potncia
niilista at as regies mais distantes do Ocidente, de impor em todas as partes o imperialismo da tcnica, da fora da dominao.
Tal , segundo Nietzsche, a hora mais sombria:
Inventamos a felicidade dizem os ltimos homens, piscando o
olho.
E aqui terminou o primeiro discurso de Zaratustra, tambm chamado o prlogo (Za/ZA, Prlogo, 5).

3. A idia do ltimo homem


em relao a outras noes essenciais de Nietzsche
Na primeira parte do presente trabalho expusemos, sumariamente, trs temas nietzschianos fundamentais: o niilismo, a vontade de potncia e o alm-do-homem, em relao recproca com a
morte de Deus, a transvalorao dos valores e o eterno retorno. Reagrupados em dois, cada tema se revela inseparvel um do outro e,
em conjunto com todos, apontam para um alvo comum: para alm
do ltimo homem.
Em primeiro lugar, a morte de Deus significa a deteriorao
dos valores tradicionais da cultura ocidental e, como ltima conse-

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qncia, o niilismo8. O ltimo homem aparece a se expressando


em figuras mltiplas, desdobradas em vrios nveis. Enquanto, porm, sua natureza, essas imagens respondem todas ao mesmo fenmeno. Diz Nietzsche: O que relato a histria dos dois prximos sculos. Descrevo o que vir, o que no pode deixar de vir: a
ascenso do niilismo (XIII, 11 (411)).
H, de um lado, sinais de debilidade anunciadores do niilismo,
de modo que os fins e valores preconizados at o presente parecem imprprios e no encontram mais crena (XII, 9 (35)). De fato,
uma forma preliminar do niilismo o pessimismo. Pensamos, em
seguida, em Schopenhauer quando Nietzsche acrescenta: o que se
desprende do pessimismo a doutrina do absurdo da existncia.
Pois bem, para Nietzsche, ao contrrio, essa constatao no deve
servir seno como ponto de partida a fim de reencontrar, com o
sentido da terra, novos valores, j que vacila o ideal metafsico.
Mas o pessimista se empenha em buscar furiosamente um Ersatz
da transcendncia perdida. Um substituto. Deseja-se escapar do
niilismo sem inverter a ordem dos antigos valores. O niilismo aparece, portanto, primeiramente como condio psicolgica, quando
nos esforamos em dar para tudo o que sucede um sentido que
no se encontra ali. Nesse caso, produz-se um desgaste de foras
pela tortura que ocasiona esse em vo... (XIII, 11 (99)). o homem da moral metafsica. Mas, segundo Nietzsche, uma fora
suprema do niilismo, por acrscimo, o sinal mais geral dos tempos modernos consiste em proibir a crena no mundo-verdade que
o homem inventou antigamente, quer dizer, a negao de um mundo metafsico. Contudo, ainda segundo Nietzsche, continuamos a
desejar o triunfo final da verdade, da caridade, da justia: a
igualdade das pessoas, o socialismo. Intentamos, de igual modo,
conservar o ideal moral (dando preferncia ao altrusmo, abnegao, abdicao da vontade). Tratamos inclusive de conservar o

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mais alm, mesmo que seja em forma de X irracional, mas de


imediato o interpretamos em forma de poder tirar dele uma espcie
de consolo metafsico ao estilo de antes. No fundo porque persiste
uma negao da vontade de viver essa moral o instinto de
decadncia mesmo, diz Nietzsche (SE/Co III, 5).
Com efeito, entre os fenmenos ligados ao niilismo est a decadncia. Primeiramente, a decadncia se expressa na realidade cultural que provm do liberalismo burgus e do apogeu do capitalismo. Ela revela um desfalecimento global do sistema social e um
esgotamento generalizado dos indivduos que tm de reduzir o eu a
um modelo padro. A decadncia presente quer melhorar o
homem, mas na realidade o domestica: o homem se torna fraco,
inofensivo, medocre. Por isso, segundo Nietzsche, so os princpios
desorganizadores os que oferecem seu carter modernidade. O
homem moderno foi corrompido por certa moral essencialmente
utilitarista. Graas a ela, tornar-se melhor e degradar-se resultou no mesmo. Alis, a modernidade se mostra decadente, tanto
na forma de conceber os princpios das cincias naturais (mecanismo e causalidade determinista) como na histria (fatalismo ou darwinismo), ou na economia poltica (supresso da escravido e de uma
casta redentora). A modernidade cr em uma histria que supera os erros, no futuro considerado como um progresso, no culto da
justia e da liberdade, na razo erigida na autoridade, etc.
Assim mesmo, o homem moderno o da atitude romntica e da
inclinao para tomar partido pelos oprimidos e deserdados; o
que pratica o altrusmo como uma forma enganosa do egosmo, o
que se dedica ao desinteresse considerado como arte e como conhecimento, quer dizer, o homem do egosmo mas sentimental.
Na realidade, no homem moderno o humanismo do sculo XVIII
est presente sem nenhuma das qualidades de distino, elegncia
e despreocupao de pensadores como Voltaire, pensa Nietzsche,

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porque ele herda unicamente o humanismo plebeu do primeiro dos


modernos: Rousseau. No fundo, uma tendncia de vida degenerada que se impe em todas as partes da Europa moderna9.
Hoje, somente permanecem o desprezo da vida, o fastio, sem
a grandeza de viver. A decadncia aparece, portanto, como uma
evoluo descendente da vida, uma regresso para o caos. Nesse
sentido, a pretenso do progresso como termo final da evoluo
humana, assim como da felicidade so o rosto mascarado do ltimo homem. De maneira semelhante, a tcnica moderna tem sua
origem no ressentimento que oprime os decadentes com respeito
vida ascendente, porque os fracos querem o poder dos fortes para
a eles se igualarem. Assim, pode-se explicar a necessidade de tornar tudo inteligvel, prtico, til, explorvel, que prpria de uma
interpretao tcnica do mundo. Alm disso, o instinto gregrio e
igualitrio adquire uma dimenso quase planetria. Pois dele resulta uma nivelao aplanadora disfarada de justia social. Por outra
parte, a multiplicao de xitos da tcnica e a acelerao da histria so outra forma da decadncia; o deserto cresce (Za/ZA, Entre as Filha do Deserto, 2).
Nietzsche consciente do carter de corte que vive sua poca.
Pois ao fazer a crtica de seu tempo no pode ignorar o carter ambguo da modernidade. Por conseguinte, pergunta-se se essa sensao de sem razo e de absurdo de hoje no anunciar, alm disso, um formidvel passo frente, dado que so os mesmos sintomas
que poderiam ser interpretados no sentido contrrio, em vez do rebaixamento e da fora. Nos termos de Nietzsche:
Todo crescimento abundante traz consigo efetivamente uma fragmentao descomunal e uma deteriorao: o sofrimento, os sintomas da
degenerao pertencem s pocas que do um enorme passo adiante;
todo movimento da humanidade, fecundo e poderoso, criou, ao mesmo
tempo, um movimento niilista.

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Em determinadas circunstncias, isso seria indcio de um crescimento incisivo e de grande importncia, o indcio de passagem para novas
condies de existncia, se viesse ao mundo a forma mais extrema do
pessimismo, o niilismo autntico (XII, 10 (22)).

Com efeito, o niilismo representa o abalo de uma determinada


noo da essncia humana e de uma viso do mundo que
Nietzsche entende como o descobrimento da morte de Deus. Para
ele, diante da contradio entre o mundo que veneramos e o mundo em que vivemos, o que somos, resta-nos ou suprimir nossa venerao ou nos suprimir a ns mesmos. O segundo caso o niilismo.
Esse seria insupervel se, com o aniquilamento dos valores transcendentes ao homem, o homem se recusa ao mesmo tempo transcendncia do seu desejo, quer dizer, a pretender a superar-se a si
mesmo. Nesse caso, sua vontade no nada, menos ainda, ele quer
o nada. a imagem extrema do ltimo homem, para sempre congelado na solido de sua errncia sem deus. Dito de outro modo,
tambm a morte do homem. Porque para Nietzsche, inclusive, diante do vazio, h de se querer sempre, porque querer libera...
(Za/ZA, A ceia).
Nietzsche considera que o pessimismo presente simplesmente
acusa a vida e diz no vida porque ela cruel, exuberante, animada
de um desejo de acontecer no qual o amor e a morte se encadeiam.
Em troca, h um pessimismo da fora que no permite nem as falsificaes da vida por intermdio das idias nem dos eufemismos.
Um pessimismo que , apesar de tudo, bastante forte para dizer
sim ao mundo, Terra, vida, sorte do homem. Teria de conceber, alm disso, a realidade como ela : porque somente desse
modo que o homem pode ter grandeza. Isso significa que ele aceita
que a realidade do mundo trgica, feita de angstia e de sofrimento. Por isso, diz Nietzsche: considerar as misrias de toda
especie como objeco, como algo que preciso abolir (EH/EH,

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Porque sou um destino, 4) outro sinal da decadncia. Todavia,


essa a situao em que se encontra a Europa:
A Europa de hoje rica e inventiva sobretudo em meios de excitao,
parece nada mais necessitar seno estimulantes e aguardentes: da tambm a imensa falsificao de ideais, essas fortssimas aguardentes do
esprito, da tambm o ar repugnante, malcheiroso, mendaz, pseudoalcolico, que em toda parte se encontra (GM/GM, III, 26).

Por acrscimo, na medida em que Nietzsche v na democracia


somente um elemento nivelador das diferenas essenciais dos indivduos, todo esforo dirigido para a conquista da igualdade parece
niilista, em suas palavras:
Se uma espcie-dcadence de homem ascendeu posio de espcie
suprema, isso pode acontecer somente custa da espcie contrria, a
espcie forte e segura de vida. Se o animal de rebanho resplandece no
brilho da virtude mais pura, o homem-exceo tem de ser rebaixado a
homem mau. Se a mendacidade reivindica a todo preo a palavra verdade para a sua tica, o verdadeiramente veraz dever ser encontrado
com os piores nomes (EH/EH, Por que sou um destino, 5).

Dessa maneira, inclusive os homens superiores so empurrados ao niilismo; este, compreendido somente como lgica da decadncia. Ademais, Nietzsche pensa que a decadncia no em
si mesma condenvel. No temos o poder de extirp-la, porque o
fenmeno da decadncia to necessrio como qualquer outro fenmeno de ascenso e de avano da vida. O grande perigo se assenta na expanso planetria desse fenmeno, na contaminao dos
indivduos que ainda permanecem saudveis. Pois bem, justamente
essa a catstrofe que se produziu no transcurso da histria da humanidade, preparando dessa maneira a vitria dos fracos sobre os

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fortes e os caminhos para o niilismo. Com efeito, as metas da civilizao se impuseram em detrimento da cultura verdadeira, ocasionando um desequilbrio grave entre o instinto descendente e o
instinto ascendente da vida; ou seja, entre a vontade de potncia
niilista e a vontade criadora.
O que se considerou at o presente como os valores superiores,
a filosofia, a religio, a moral, a arte entendida como imitao da
natureza, assim como a beleza como o que conforme a razo,
so, no fundo, formas decadentes da humanidade. A tendncia contrria seria, de um lado, a da arte trgica e, por outro, a do homem
afirmador da existncia inteira, o criador. Mas esse ltimo no pode
se conceber justamente seno como aquele que antimoderno por
definio e que se ope imaginao do homem atual, do ltimo
homem, do homem bom.
Nessa perspectiva, o niilismo a conseqncia inevitvel do
idealismo metafsico, a saber: supor que o verdadeiro e o bem
so idnticos, porque essa equivalncia implica uma negao da
vida. Para a inverso de tais valores, determinante no pensamento
ocidental, deveria romper, portanto, toda interpretao moral do
Ser e repensar a essncia da verdade, como bem assinalou Jean
Granier10. Mas o niilismo tambm a conseqncia de uma degenerao da vida, de uma fraqueza, ou seja, um estado patolgico
da sociedade. Mais precisamente ainda, a decadncia, levada ao
limite, se transforma nesse ponto no niilismo.
O niilismo surge, conseqentemente, quando os valores superiores se depreciam, quando falta o objetivo, para dizer a verdade, a sntese dos valores e dos fins (sobre os quais repousa toda
cultura slida) se descompe (XII, 9 (35)). Pois bem, o niilismo
deve ser tomado como um estado patolgico intermedirio. Por isso
o ltimo homem tambm necessrio: sem essa degenerao no
haveria progresso da espcie humana. por isso que o niilismo se
apresenta igualmente escalonado em vrios graus.

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Temos, de um lado, o niilismo passivo do ltimo homem,


submetido cegamente engrenagem de uma sociedade progressivamente padronizada e, por isso mesmo, mais facilmente controlvel e controlada pelo Estado. Ora, a mecnica do poder assim
exercida acompanha a imutabilidade dessas sociedades acabadas,
e a agonia da liberdade, no gregarismo sem sada dos homens de
rebanho, no conformismo organizado das cidades perfeitas,
maneira das descritas por A. Huxley em Um mundo feliz. O niilismo
passivo expressa os valores dos enfraquecidos dos homens domesticados. o homem incapaz de suportar sua dor diante do
desgaste dos valores, e, por sua vez, incapaz de criar novos valores.
Por outro lado, segundo Nietzsche, o niilismo ativo, o que provm dos movimentos da social-democracia que pretendem ser revolucionrios. Ora, na realidade, no so seno os ltimos sinais de
uma moral de fracos j degenerada por fantasias polticas. O niilismo
alcana aqui seu mximo de fora relativa submisso a um aspecto violento e destrutivo, porque se trata da fora dos deserdados
e dos decadentes; o niilismo daqueles que no tm nada o que esperar, j que com a morte de Deus tambm termina o seu ltimo
consolo. Dito de outro modo, o niilismo ativo o dos rebeldes sem
esperana, dos homens condenados pela vida. Suas reaes no
so mais que a agitao desesperadora dos doentes antes que tudo
se acabe para eles. Isso necessrio para preparar o terreno de
onde Zaratustra levar a bom termo a sua tarefa, uma vez que a
luta de classes termine, diz Nietzsche. V-se aqui a sua imagem
do socialismo como um extremo niilismo, um humanitarismo decadente de raiz crist. De fato, a tirania das massas se impe com
sua reao fora de todo finalismo, desde o momento em que falta
a espcie superior, aquela cuja fecundidade e capacidade inesgotveis mantm a crena no homem (XII, 9 (44)).
Entretanto, esse niilismo uma forma preparatria do alm-dohomem. O ltimo homem por um lado iconoclasta. Quer dizer,

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o mais feio dos homens, quem assume a ausncia de Deus, mas


quem previne Zaratustra de se proibir qualquer classe de piedade,
porque reconhece que seu caminho no conduz a nenhuma parte.
No sua senda o que se tomar para encontrar uma claridade.
Por outro lado, o ltimo homem serve de ponte para o alm-dohomem. So, ento, os filsofos-artistas quem preparam, por meio
do adestramento e da seleo, o surgimento do gnio do povo e,
por conseguinte, a chegada do alm-do-homem. Mas o niilismo
mais desesperado o do tempo presente. Com o desmoronamento
dos valores interpretamos o que permanece como sem valores,
quando na realidade uma mediao essencial para uma transvalorao dos valores e para levar a cabo positivamente a superao
do niilismo. Com efeito, Nietzsche vive a angstia de sua poca como
uma necessidade histrica para abrir o caminho para uma transvalorao ativa e desejada. Porque somente ao se trocar nossos juzos
de valor podemos trocar nossas condies de existncia. Nessa perspectiva, o fenmeno da decadncia est essencialmente vinculado
ao fenmeno mesmo da vida. De fato, a vida tende, sem cessar, a
se acrescentar, se multiplicar. Alm disso, exterioriza-se como vontade de potncia.
Por isso, o niilismo verdadeiro significa para Nietzsche o anncio de uma formidvel esperana. A do renascimento dos homens
superiores, com o nascimento de um novo tempo de vontade de
potncia que seja afirmativa e criadora. Diz-nos Nietzsche:
Por que necessrio o advento do niilismo? Porque nossos valores anteriores, em suas ltimas conseqncias conduzem a ele;
porque o niilismo o resultado lgico de nossos valores e de nossos
ideais mais elevados; porque necessitamos passar primeiro pelo
niilismo para descobrir o valor real desses valores... Necessitaremos, algum dia, de novos valores...(XIII, 11 (411)).
Apesar disso, para Nietzsche, somente os indivduos de elite
podero desfrutar a libertao indispensvel para superar o niilismo,

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para alm de bem e mal, ou seja, para alm da tradio humanista.


Porque a humanidade no tem uma meta geral a realizar. Com efeito, toda transcendncia moral implica uma depreciao da natureza. Para Nietzsche, um fim moral supe uma imagem geral
que fazemos do homem; pois bem, entre os homens devemos descobrir os indivduos poderosos e encontrar em uma nova ordem
social uma hierarquia determinada pela fora essencial dos instintos11 prprios dos homens superiores, a saber, os gnios, chamados mais tarde de os espritos livres, capazes de realizar o querer
coletivo dos povos. De modo que parece certo que Nietzsche interpreta historicamente o homem moderno como um fim, como o fim
da metafsica e do cristianismo, como o fim de um movimento filosfico, moral e espiritual de mais de dois mil anos, como o fim de
uma valorao. Nesse sentido, o ltimo homem marca o fim de
um mundo, mas tambm precursor de uma histria: a do domnio
exercido pela moral contranatural e pela metafsica supranatural, instauradas no mundo ocidental a partir de Plato.
Desde o ponto de vista da vontade de potncia, esse tipo de
valorao expressa um desprezo da vida e, por conseguinte, um
estado patolgico da vontade de potncia. De fato, at agora os homens basearam seus juzos de valor em uma moral do ressentimento. Essa vontade de vingana representa o reverso do Ser como
vontade de potncia, isto , a negao da vida. O carter sintomtico dos juzos de valor responde, pois, a uma atitude moral, na medida em que todos os valores so reaes simblicas da vida, conforme seja ascendente ou descendente. Eis aqui por que, segundo
Nietzsche, em verdade, os homens se deram todo o seu bem e
mal. Em verdade, eles no o tomaram, no o encontraram, no lhes
caiu como uma voz do cu (Za/ZA, I, Dos mil e Um alvos).
Ao contrrio, essas regras dependem da forma em que se toma
a vontade de potncia como princpio de vida, j que nossos juzos
de valor determinam quais so as coisas que aceitamos e como as

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aceitamos. Esses juzos de valor esto inspirados e regulamentados


por nossa vontade de potncia.
Assim, a vontade de potncia foi niilista porquanto se manifestou at agora como uma vontade de dominao, sempre nivelando
toda diferena, sempre calculando, ordenando, diminuindo, aplanando tudo. Sua ltima conseqncia a civilizao cientfica, o
universo tcnico que destri a vida submetida ao absolutismo da
lgica, assim como faz desaparecer o homem pela persistncia da
metafsica. Em troca, Nietzsche concebe a vontade de potncia como
uma fora plstica criadora de formas e de ritmos, quando responde a uma vida afirmativa. por isso que uma inverso dos valores, mais ainda, da essncia mesma dos valores, a nica que permitir o surgimento de uma vontade livre, capaz de criar novos
valores e de exaltar a vida. o criador, o legislador, o artista. Assim,
frente aos valores niilistas do ltimo homem, quer dizer, de volta
verdade, a arte se nos apresenta como o supremo valor.
Nisso consiste, em ltimo termo, a transmutao radical dos
valores e, por conseguinte, o advento do alm-do-homem. Porque, to pronto como o homem superado, o conceito de almdo-homem se tornou a mais alta realidade (EH/EH, Por escrevo
livros to bons, 6). De fato, os valores atuais se encontraram impotentes para dirigir a civilizao, na medida em que a mentalidade civilizada provinha de uma mutilao do esprito. Ela consistia numa reduo opressiva de nossos instintos essenciais, inclusive
se Nietzsche reconhece que, por razes prticas, a partir de Scrates,
a faculdade que foi reprimida a faculdade das imagens. Hoje a
situao se inverteu e seria desastroso aceitar que um povo viva do
puro pensamento abstrato, mesmo que esse seja necessrio como
uma condio de existncia em meio ao vir-a-ser. O pensamento
conceitual contradiz a multiplicidade sempre mutvel da vida, e
contribui por isso para o enfraquecimento dos instintos e da instaurao de uma vontade potncia niilista.

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H de se desenvolver um pensamento capaz de ver a cincia


pela tica da arte e a arte pela tica da vida, a fim de assegurar a
fora plstica suficiente para superar o caos a que o pensamento
racional conduziu a humanidade. A crena na verdade a qualquer preo a conseqncia de uma iluso imposta por certas condies de vida. Em troca, h de apreciar de mais a mais a fora
plstica, simplificadora, construtiva, inventiva... (XI, 25 (362)), diz
Nietzsche. A arte busca a aparncia simplesmente como uma aparncia de onde somente de forma esttica a existncia do mundo
est justificada e, por onde, estamos liberados dela. Em vez disso, a
moral e o otimismo da cincia so igualmente falazes porque querem
a verdade, ao passo que a arte busca a fico enquanto tal, para
alm da verdade. Permite-nos modificar a nossa viso sobre a vida
e nos oferece a iluso de crer possvel a salvao para que possamos
aprovar a vida. Esse o sentido do alm-do-homem. De modo
que a arte cumpre a imensa tarefa de criar a humanidade vindoura.
Para descobrir a explicao dessa transmutao dos valores,
devemos nos referir parbola das trs transmutaes, exposta
em Assim Falava Zaratustra12. O esprito foi primeiro camelo, logo
se transformou em leo e finalmente acede inocncia csmica da
criana. De fato, o camelo o homem da metafsica, depois o leo
destri esses valores estabelecidos e aprende finalmente da criana
o significado da liberdade criadora, cuja essncia o jogo. O vir-aser recupera assim sua inocncia no sentido de que no h meta, j
que responde simplesmente ao jogo csmico da vontade de potncia enquanto ser da vida, sendo esta, por sua vez, fundamento da
realidade trgica do mundo.
Para Nietzsche, com efeito, as antigas valoraes mostravam uma
hostilidade inata com respeito vida. Todavia, no se trata de destronar os princpios do pensamento metafsico tradicional como estranhos vida, seno mais ainda de demonstrar que detrs desse
dogmatismo axiolgico existe j a vida, porm uma vida impotente

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e decadente que imporia seus valores pela circulao de um sistema de fices protetoras. Mais frente, ter de reconhecer, ao contrrio, que a vida requer a iluso e o erro para se conservar e para
crescer. Nesse sentido, haver de proteger a vida contra uma vontade de conhecimento e de verdade a qualquer preo obstinadas
em combater a iluso e o erro, porque respondem na realidade a
uma vontade de nada. Por conseguinte, tanto a verdade como a
mentira devem ser vistas sob a tica da vida; o mito da verdade metafsica deve ser compreendido como uma exigncia original
da vida. Ao mesmo tempo, isso significa reconhecer que detrs do
valor das coisas no h nenhuma realidade que corresponda o que
jamais correspondeu a esses valores, seno que so, ao contrrio,
um sintoma de fora no criador de valores, uma simplificao til
vida13. Igualmente, o alm-do-homem pode assim se revelar como
o antpoda do ltimo homem, porque os valores, no fundo, so
criaes humanas.
Em conseqncia, contra o aplanamento horizontal do ltimo
homem se ope a verticalidade transcendental do alm-do-homem. Esse o que realiza a sabedoria trgica e faz visvel os limites de uma cultura verdadeira, quer dizer, a presena de uma civilizao artstica. O ltimo homem seria o que forma esquemas
axiolgicos para poder subsistir. Em troca, o alm-do-homem
rompe com as valoraes presentes para liberar o futuro e sentir
de outro modo a vida, com o fim de criar novos valores. Esses no
so seno condies para a vida. No constituem nem possuem realidade metafsica alguma. Tal o sentido da transvalorao de todos os valores a partir da crise dos valores supremos da tradio.
Em sua modalizao, como se fossem verdadeiros, consiste sua
transmutao enquanto fices necessrias, iluses inerentes a um
certo tipo de ser vivente, coaes necessrias para o viver. Os
homens modernos se conduzem e proliferam como uma espcie
pronta a durar, sem inteno de elevar-se na escala da vida, ma-

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neira do ltimo homem. Ao contrrio, para o alm-do-homem,


o homem est sempre forado a se superar, e deve querer inclusive
a iluso para aumentar a potncia da vida.
aqui de onde a idia do eterno retorno toma um lugar decisivo no pensamento de Nietzsche. Tudo deve ser desejado, inclusive o eterno retorno do mesmo, que no , contudo, o retorno do
idntico, j que caracteriza o vir-a-ser do mundo. No eterno retorno, o vir-a-ser, enquanto realidade ltima do mundo, reencontra
seu ser verdadeiro.
De fato, sem princpio de causalidade e sem finalidade dos jogos de foras, no h tampouco princpio de contradio, j que
no haver nem termo, nem fim, nem comeo. Desse modo, a dimenso lgica deixa de ser considerada como o horizonte exclusivo
do Ser. Ademais, o ltimo homem enquanto imagem do finalismo
idealista, igualmente superado e perde sua fora niilista.
O eterno retorno significa, portanto, fazer da negao um
poder de afirmar, e por isso que o alm-do-homem est to
essencialmente ligado a essa noo. Sendo assim, j que o eterno
retorno no idntico a si mesmo, mas cada vez seletivo, o almdo-homem no somente a condio prvia de superao do
niilismo, porm uma resposta afirmativa ante o ltimo homem.
Se os valores so obra da existncia humana, ao criar valores o homem se transcende e se ope vida alienada. Por a vida se manifestar como vontade de potncia, o eterno retorno recorre em crculos o vir-a-ser do tempo. Nietzsche no nega a finitude essencial
dos homens, mas quer lhes ensinar uma vida dotada de uma conscincia superior de si, a fim de realizar seu destino sem iludir a
sorte. Ela significa a ausncia de toda direo finalista e racional ao
interior do vir-a-ser. Ao dominar a sorte, reconhecendo-a, como
indica Nietzsche, ao afirmar o amor fati, o homem poder reencontrar o sentido da terra e no desviar mais seu olhar do trgico do
mundo, atitude essa cuja ltima conseqncia o niilismo.

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4. Alcance do ltimo homem na filosofia nietzschiana


O ltimo homem faz parte de uma raa an e branda. No
obstante, para Nietzsche, a pequenez dos homens dever por muito
tempo ser tido como o fim nico, porque h de pr, primeiro, extensos alicerces a fim de assentar sobre eles uma raa de homens
superiores. Eles so a classe servil dessa humanidade vindoura.
Assim mesmo, a superao do ltimo homem implica a
desapario de certo mundo. Por um lado, o da metafsica tradicional e de uma interpretao moral do ser. Por outro lado, o de uma
burguesia decadente e incapaz de domar as rdeas do porvir. Todavia, para Nietzsche os valores atuais no vo nos conduzir a uma
melhor ordem social ou a uma maior justia. Poder-se-ia esperar
que as classes trabalhadoras no fossem corrompidas pela falsa
cultura das pessoas ilustres. Na realidade, em lugar de ser uma
esperana revolucionria, diz Nietzsche, inclusive as classes que
mais sofrem e que podero algum dia superar e suplantar a burguesia esto igualmente impregnadas em seu empuxo ascendente
pelo esprito gregrio dos homens modernos, por um dio raivoso sob o disfarce de uma reivindicao da igualdade. Ainda respondem aos mesmos princpios da violncia, do erro, do engano,
do abuso de foras que tornaram possvel o advento da classe burguesa. Trata-se, portanto, de trocar o contedo semntico dessa fora; nossa mentalidade que o h de transmutar; o esprito de
dio o que h de curar para que a vontade de potncia no seja
mais niilista, para que tomemos plena conscincia da fora criativa
que carregamos dentro de ns mesmos.
Nesse sentido, a significao poltica do ltimo homem e a
anlise que Nietzsche faz a partir das reflexes sobre seu tempo e
sobre o socialismo nos parecem unilaterais, mas delineiam um problema relevante: nenhum projeto resulta vivel sobre o ressentimento
nem se constri a partir do dio. A isso, reduz Nietzsche, contudo,

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os ideais do socialismo. Como diz Granier, o pensador, vtima dos


preconceitos de seu meio e de uma informao falaz ou incompleta,
se converte em idelogo (Granier 5, p. 280). No obstante, isso
no nos autoriza a reduzir a obra de Nietzsche a uma simples interpretao, mas consider-la em relao com a evoluo histrica
do esprito alemo, da qual se ensina denunciar a Kulturkampf, o
nacionalismo e a sede de dominao. Devemos nos recusar a pr o
pensamento de Nietzsche frente dos movimentos polticos que
quiseram se apropriar dele para justificar seus roteiros, porque
Nietzsche no construiu jamais nenhum programa dessa ordem. Para
ele, a poltica poderia inclusive se tornar um dia uma espcie de
prostituio do esprito (FW/GC 31).
Pois bem, como diz Lwith, isso no impede de nenhum modo
comprovar um feito inegvel: Nietzsche foi um fermento do movimento e o orientou ideologicamente de maneira decisiva. A pretenso de desculpar Nietzsche dessa falta espiritual ou de reivindic-lo como adversrio do movimento que orientou to pouco
fundada como o esforo inverso para faz-lo advogado de uma causa da qual ele se faz juiz. H de se censurar a um e a outro; a histria nos ensina que os pioneiros abriram sempre a outros caminhos que eles mesmos no tomaram (Lwith 6, p. 246).
A democracia, na medida em que nivela e faz dos cidados
autnomas engrenagens passivas, provoca a instaurao do socialismo. Este, em vez de regenerar a sociedade, to medocre e vil
como a democracia; ameaa transformar em deserto onde quer
que passe, porque tende a destruir a civilizao em suas profundezas. Todavia, Nietzsche toma do socialismo sua crtica ao regime
social presente contra a dominao capitalista e mercantilista do sistema burgus. Mas reprova o socialismo pela pretenso de ser o
termo final da evoluo, em vez de reconhecer seu carter transitrio, ainda que indispensvel, para superar o niilismo. Nietzsche
reprova tambm o socialismo pelo desejo de impor somente um tipo

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humano como desejvel e a voltar desse modo ao homem


unidimensional. Enfim, crer que esse homem perfeito seria
conveniente enorme maioria.
Nietzsche considera que a estrutura da sociedade est determinada por certas tendncias biolgicas que condicionam as relaes
entre os homens. As causas efetivas do desequilbrio social no se
derivam das relaes sociais de explorao, nem se referem a uma
profunda injustia do pacto social. Considerar a desigualdade
como uma injustia significa contradizer a natureza. Ao contrrio,
as desigualdades so a conseqncia necessria de um naturalismo moral ou, melhor ainda, do inevitvel imoralismo vital, na
medida em que a vida o fundamento que une a tudo e tudo deve
servir vida. Revelamos aqui o sentimento da unidade necessria
entre a criao e a destruio que Nietzsche quer fundir em sua
viso trgica do mundo, entre a alegria e a dor, entre a fraqueza e a
fora. Em suma, entre o ltimo homem e o alm-do-homem que
segue o primeiro, superando-o.
Contra a tradio metafsica, Nietzsche trata de estabelecer uma
nova hierarquia de valores. O eu csmico se torna uma interpretao nova e a mais profunda do princpio de individuao. Essa
interpretao intenta, por sua vez, superar o antropomorfismo clssico, porque, segundo sua perspectiva: somos mais que um indivduo; somos a cadeia inteira com todas as tarefas que impem o
futuro dessa cadeia (XII, 9 (7)).
Surge, assim, sua proposta de fundamentao da tica, oposta
aos despotismos polticos e s manias religiosas, no a partir de uma
perspectiva compassiva e altrusta, da piedosa virtude do cristianismo protestante que se nutriu, inclusive para o que pde destrulo, do amor ao distante acima do amor ao prximo; uma tica herica, que cresce solitria e refrataria cultura moderna, moral
do eu quero do esprito livre, do artista, e entre eles, contraditrio
e antidialtico, do mais poderoso dos artistas, o filsofo, criador de

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categorias, a partir das quais se constroem os sentidos e se configura a vida, em sua condio trgica, sem dogmas nem finalismos
nem lgicas da razo.

Abstract: In order to grasp the idea of the last man and have a better
understanding of how it is developed in Nietzsches oeuvre, the author
considers the concept as part of the process of the historical praxis. In
doing so, she emphasizes its links to the specific circumstances that determine Nietzsches essential project: the revaluation of all values.
Key-words: last man politics ethics revaluation

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tica e poltica. Genealogia e alcance do ltimo homem...

notas
Citado por Granier 5, p. 155.
2
Paul Bourget, Essais de Psychologie Contemporaine. Paris,
1883.
3
Marta De La Vega, Le thme du dernier homme dans la
philosophie de Nietzsche: les racines historiques, 1975.
(Indito).
4
Cf. Marta De La Vega: Una relectura actual de Nietzsche
desde el tema del ltimo hombre. Comunicao apresentada no IV Congreso Sudamericano de Filosofia, Bogot,
Colmbia, 15-17 de agosto de 2001.
5
Nietzsche disse: Os pensamentos so os signos de um jogo
e de uma luta de pulses: sempre esto ligaods a suas razes
invisveis. (Za/ZA 22).
6
Cf. Wotling 15.
7
Observamos que em Nietzsche o amor aparece sempre com
um antdoto contra o niilismo do ltimo homem. Em suas
palavras, o amor est ligado a um desejo de unidade
(Das Philosophen-buch. Theoretische Studien. dition
bilinge allemand-franais. Paris: Aubier-Flammarion,
1969. O livro do filsofo, 69) porque prova de fora.
Encontramos o amor do lado do criador, da criao, da
liberdade, da comunicao, da bondade vital, em resumo:
do lado da vida enquanto ato primeiro para abrir o caminho ao alm-do-homem. Parece que o amor se confunde,
em suma, com a vontade de potncia criadora e, por isso,
parece nos revelar, coisa assombrosa, como o motor, em
ltimo termo, de toda a histria humana e, finalmente, de
toda cultura verdadeira. Isto , como a tendncia central
do homem no alienado.
1

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Segundo Andler, Nietzsche toma a palavra niilismo dos


Essais de Psychologie contemporaine, de Paul Bourget, obra
que atrai a ateno dos psiclogos sobre o surgimento de
uma grande enfermidade europia da qual encontrava indcios entre os mais ilustres escritores, no umbral da
modernidade; Bourget definia o niilismo como uma fadiga mortal do viver, e como o passo de toda a humanidade
europia para uma trgica negao de todos os esforos de
todos os sculos. Citado por Andler 1, Tomo III, p. 418.
9
Cf. Nietzsche, GD/CI, Os quatro grandes erros, 43 e 48;
MAI/HHI, I, 318; EH/EH, Por que sou um destino, 4.
10
Granier 5, p. 279 ss.
11
Aqui se poderia pensar que toda a construo nietzschiana
repousa em certo biologismo, no qual se inspirou Spengler
para analisar o fenmeno da decadncia do Ocidente.
Por exemplo, o gigantismo como um sinal de degenerao enquanto crescimento hipertrofiado. E, entretanto,
Nietzsche est muito distante dessa atitude de extremo fatalismo e pessimismo, at o ponto em que anuncia uma
catstrofe insupervel para civilizao ocidental. Nietzsche
utiliza, desde logo, a terminologia biologia, em voga nessa poca, mas para traar a questo fundamentalmente filosfica de uma nova ontologia, sustentada numa axiologia,
e estabelecer os princpios de uma nova fundamentao
da tica.
12
Conforme esse tema, remetemo-nos s anlises realizadas
por Granier 5, p. 287ss. Tambm ao livro de Gilles Deleuze,
Nietzsche et la philosophie. Paris: Presses Universitaires de
France, 1970.
13
Cf: Granier 5, p.299; F. Savater. Idea de Nietzsche. Barcelona: Ariel, 2000, p. 111.
8

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tica e poltica. Genealogia e alcance do ltimo homem...

referncias bibliogrficas
1. ANDLER, C. Nietzsche, sa vie et sa pense. Paris: N.R.F.,
1958.
2. BOURGET Paul, Essais de Psychologie Contemporaine.
Paris, 1883.
3. DELEUZE, Gilles, Nietzsche et la philosophie. Paris:
Presses Universitaires de France, 1970.
4. FINK, E. La filosofia de Nietzsche. Verso espanhola de
Andrs Sanchez Pascual. Madri: Alianza Editorial,
1976.
5. GRANIER, J. Le problme de la vrit dans la philosophie
de Nietzsche. Paris: Seuil, 1996.
6. LWITH, K. De Hegel Nietzsche. Trad. de Remi
Laurillard. Paris: N.R.F. Gallimard
7. NIETZSCHE, Das Philosophen-buch. Theoretische
Studien. dition bilinge allemand-franais. Paris:
Aubier-Flammarion, 1969.14
8. _______. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe.
Berlim/Munique: Walter de Gruyter/dtv, 1988.
9. _______. Obras incompletas. Trad. de Rubens Rodrigues
Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1991).
10. _______. Assim falou Zaratustra. Trad. de Mario da
Silva: Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998.
11. _______. Aurora. Trad. de Paulo Csar de Souza. So
Paulo. Companhia das Letras, 2004
12. SAVATER, F. Idea de Nietzsche. Barcelona: Ariel, 2000.

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La Vega Visbal, M. de

13. VEGA, Marta De La. Una relectura actual de Nietzsche


desde el tema del ltimo hombre. Comunicao
apresentada no IV Congreso Sudamericano de Filosofia, Bogot, Colmbia, 15-17 de agosto de 2001.
14. _______. Marta De La. Le thme du dernier homme
dans la philosophie de Nietzsche: les racines historiques, 1975. (Indito).
15. WOTLING, Patrick. Nietzsche e le problme de la civilization. Paris: PUF, 1995.

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cadernos Nietzsche 17, 2004

Conveno para a citao das obras de Nietzsche

Conveno para a citao


das obras de Nietzsche

Os cadernos Nietzsche adotam a conveno proposta pela edio


Colli/Montinari das Obras Completas do filsofo. Siglas em portugus
acompanham, porm, as siglas alems, no intuito de facilitar o trabalho
de leitores pouco familiarizados com os textos originais.
I. Siglas dos textos publicados por Nietzsche:
I.1. Textos editados pelo prprio Nietzsche:
GT/NT Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia)
DS/Co. Ext. I Unzeitgemsse Betrachtungen. Erstes Stck: David Strauss:
Der Bekenner und der Schriftsteller (Consideraes extemporneas I:
David Strauss, o devoto e o escritor)
HL/Co. Ext. II Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: Vom Nutzen
und Nachteil der Historie fr das Leben (Consideraes extemporneas
II: Da utilidade e desvantagem da histria para a vida)
SE/Co. Ext. III Unzeitgemsse Betrachtungen. Drittes Stck: Schopenhauer als Erzieher (Consideraes extemporneas III: Schopenhauer
como educador)
WB/Co. Ext. IV Unzeitgemsse Betrachtungen. Viertes Stck: Richard
Wagner in Bayreuth (Consideraes extemporneas IV: Richard Wagner
em Bayreuth)

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Conveno para a citao das obras de Nietzsche

MAI/HHI Menschliches Allzumenschliches (vol. 1) (Humano, demasiado


humano (vol. 1))
VM/OS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Vermischte Meinungen
(Humano, demasiado humano (vol. 2): Miscelnea de opinies e sentenas)
WS/AS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Der Wanderer und sein
Schatten (Humano, demasiado humano (vol. 2): O andarilho e sua
sombra)
M/A Morgenrte (Aurora)
IM/IM Idyllen aus Messina (Idlios de Messina)
FW/GC Die frhliche Wissenschaft (A gaia cincia)
Za/ZA Also sprach Zarathustra (Assim falava Zaratustra)
JGB/BM Jenseits von Gut und Bse (Para alm de bem e mal)
GM/GM Zur Genealogie der Moral (Genealogia da moral)
WA/CW Der Fall Wagner (O caso Wagner)
GD/CI Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos)
NW/NW Nietzsche contra Wagner
I.2. Textos preparados por Nietzsche para edio:
AC/AC Der Antichrist (O anticristo)
EH/EH Ecce homo
DD/DD Dionysos-Dithyramben (Ditirambos de Dioniso)
II. Siglas dos escritos inditos inacabados:
GMD/DM Das griechische Musikdrama (O drama musical grego)
ST/ST Socrates und die Tragdie (Scrates e a tragdia)
DW/VD Die dionysische Weltanschauung (A viso dionisaca do mundo)
GG/NP Die Geburt des tragischen Gedankens (O nascimento do pensamento trgico)
BA/EE ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Sobre o futuro de
nossos estabelecimentos de ensino)

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Conveno para a citao das obras de Nietzsche

CV/CP Fnf Vorreden zu fnf ungeschriebenen Bchern (Cinco prefcios


a cinco livros no escritos)
PHG/FT Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (A filosofia
na poca trgica dos gregos)
WL/VM ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne (Sobre verdade e mentira no sentido extramoral)
Edies:
Salvo indicao contrria, as edies utilizadas sero as organizadas
por Giorgio Colli e Mazzino Montinari: Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe em 15 volumes, Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co./
DTV, 1980 e Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe em 8 volumes,
Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co./DTV, 1986.
Forma de citao:
Para os textos publicados por Nietzsche, o algarismo arbico indicar
o aforismo; no caso de GM/GM, o algarismo romano anterior ao arbico
remeter parte do livro; no caso de Za/ZA, o algarismo romano remeter parte do livro e a ele se seguir o ttulo do discurso; no caso de GD/
CI e de EH/EH, o algarismo arbico, que se seguir ao ttulo do captulo,
indicar o aforismo.
Para os escritos inditos inacabados, o algarismo arbico ou romano,
conforme o caso, indicar a parte do texto.
Para os fragmentos pstumos, o algarismo romano indicar o volume
e os arbicos que a ele se seguem, o fragmento pstumo.

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Conveno para a citao das obras de Nietzsche

Contents

Friedrich Nietzsche: metaphysics,


mythology and language

About the concept of symptom:


a solution to the problem of historicism?

15

Codification, memory, cohesion:


a parallel between Nietzsche and Clastres

27

Traces of mornings:
notes on Nietzsches writings viewed
as the afternoons of his thoughts

41

Ethics and politics.


Genealogy and extent of the
latest man in Nietzsches philosophy

57

Silvia Rivera

Juan A. Bonaccini

Alex Leite

Lus Eduardo Rubira

Marta de La Vega Visbal

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cadernos Nietzsche 17, 2004

Conveno para a citao das obras de Nietzsche

INSTRUES PARA OS AUTORES


1. Os trabalhos enviados para
publicao devem ser inditos,
conter no mximo 55.000
caracteres (incluindo espaos) e
obedecer s normas tcnicas da
ABNT (NB 61 e NB 65) adaptadas para textos filosficos.
2. Os artigos devem ser acompanhados de resumo de at 100
palavras, em portugus e ingls
(abstract), palavras-chave em
portugus e ingls e referncias
bibliogrficas, de que devem
constar apenas as obras citadas.
Os ttulos dessas obras devem

ser ordenados alfabeticamente


pelo sobrenome do autor e
numerados em ordem crescente, obedecendo s normas
de referncia bibliogrfica da
ABNT (NBR 6023).
3. Reserva-se o direito de aceitar,
recusar ou reapresentar o original ao autor com sugestes de
mudanas. Os relatores de parecer permanecero em sigilo.
S sero considerados para apreciao os artigos que seguirem
a conveno da citao das obras
de Nietzsche aqui adotada.

NOTES TO CONTRIBUTORS
1. Articles are considered on the
assumption that they have not
been published wholly or in part
else-where. Contributions
should not normally exceed
55.000 characters (including
spaces).
2. A summary abstract of up to 100
words should be attached to the
article. A bibliographical list of
cited references beginning with

the authors last name, initials,


followed by the year of publication in parentheses, should be
headed References and placed
on a separate sheet in alphabetical order.
3. All articles will be strictly refereed, but only those with strictily
followed the convention rules
here adopted for the Nietzsches
works.

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Conveno para a citao das obras de Nietzsche

Os cadernos Nietzsche visam a constituir um forum de debates em


torno das mltiplas questes colocadas acerca e a partir da reflexo
nietzschiana.
Nos cem anos que nos separam do momento em que o filsofo interrompeu a produo intelectual, as mais variadas imagens colaram-se sua figura, as leituras mais diversas juntaram-se ao seu legado. Conhecido sobretudo
por filosofar a golpes de martelo, desafiar normas e destruir dolos, Nietzsche,
um dos pensadores mais controvertidos de nosso tempo, deixou uma obra
polmica que continua no centro da discusso filosfica. Da, a oportunidade
destes cadernos.
Espao aberto para o confronto de interpretaes, os cadernos
Nietzsche pretendem veicular artigos que se dedicam a explorar as idias
do filsofo ou desvendar a trama dos seus conceitos, escritos que se consagram influncia por ele exercida ou repercusso de sua obra, estudos que
comparam o tratamento por ele dado a alguns temas com os de outros autores, textos que se detm na anlise de problemas especficos ou no exame de
questes precisas, trabalhos que se empenham em avaliar enquanto um todo
a atualidade do pensamento nietzschiano.
Ligados ao GEN Grupo de Estudos Nietzsche, que atua junto ao
Departamento de Filosofia da USP, os cadernos Nietzsche contam difundir
ensaios de especialistas brasileiros e tradues de trabalhos de autores estrangeiros, artigos de pesquisadores experientes e textos de doutorandos e
mestrandos ou mesmo graduandos.
Publicao que se dispe a acolher abordagens plurais, os cadernos
Nietzsche querem levar a srio este filsofo to singular.

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Conveno para a citao das obras de Nietzsche

Founded in 1996, cadernos Nietzsche is published twice yearly - every May and September. Its purpose is to provide a much needed forum in a
professional Brazilian context for contemporay readings of Nietzsche. In particular, the journal is actively committed to publishing translations of contemporary European and American scholarship, original articles of Brazilian researchers, and contributions of postgraduated students on Nietzsches
philosophy.
Cadernos Nietzsche is edited by Scarlett Marton with an internationally recognized board of editorial advisors. Fully refereed, the journal has
already made its mark as a forum for innovative work by both new and established scholars. Contributors to the journal have included Wolfgang MllerLauter, Jrg Salaquarda, Mazzino Montinari, Michel Haar, and Richard Rorty.
Attached to GEN Grupo de Estudos Nietzsche, which takes place
at the Department of Philosophy of the University of So Paulo, cadernos
Nietzsche aims at the highest analytical level of interpretation. It has a current circulation of about 1000 copies and is actively engaged in expanding
its base, especially to university libraries. And it has been sent free of charge
to the Brazilian departments of philosophy, foreigner libraries and research
instituts, in order to promote the discussion on philosophical subjects and
particularly on Nietzsches thought.

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