XXVIII CONGRESSO INTERNACIONAL DA ALAS

6 a 11 de setembro de 2011, UFPE, Recife-PE

GT 21 - Sociologia da Religio

Maracatus Nao Pernambucanos em Tempos de Globalizao: Ressignificaes

na Dimenso Religiosa

Anna Beatriz Zanine Koslinski UFPE

Jamesson Florentino dos Santos UFPE
1

H quase uma dcada, desde a implementao do modelo do Carnaval

Multicultural

da

Cidade

do

Recife,

observa-se

que

os

maracatus-nao

pernambucanos, esto no centro das atenes no perodo momesco. Se e meados

do sculo XX, folcloristas se mostravam preocupados com o futuro dos maracatus,
por acreditarem que eles estariam fadados a desaparecer, hoje percebe-se a
existncia de mais de 21 naes de maracatu no Recife e cidades arredores como
Olinda, Jaboato dos Guararapes e Igarassu. Existem diversos fatores que podem
explicar o crescimento e valorizao dos maracatus nao, e no se pode negar
que, os maracatus, se inserem num cenrio de valorizao das culturas populares e
do extico, a nvel mundial, cenrio esse favorecido, dentre outras coisas, pelo
fenmeno da globalizao. Tal fenmeno, trouxe consigo a articulao de uma srie
de valores, estes com alcance global.
O presente artigo pretende compreender de que forma os maracatus nao
articulam com os valores impostos pelo mundo globalizado. A globalizao alterou
em muito a forma como a sociedade mais ampla se organiza e define, portanto, os
maracatus tambm esto expostos a esses novos valores e estilos de vida. Deste
modo ser discutido como a globalizao compreendida por alguns intelectuais e
adiante quais mudanas ocorridas nos maracatus nao podem ter sido favorecidas
por tal fenmeno, tendo como enfoque, as mudanas no aspecto religioso da
manifestao. A escolha em estudar as mudanas na dimenso religiosa se deu por
conta dos indcios de que, cada vez mais, os maracatus nao, tentam evidenciar
sua ligao com as religies afro-indo-brasileiras1, no intuito de reforarem suas
identidades.
O maracatu nao pernambucano uma manifestao cultural caracterizada
por um cortejo real composto por rei, rainha, prncipes, princesas, figuras da
nobreza, vassalos, baianas, dentre outras personagens, acompanhado por uma

Ao longo desse artigo utilizo o termo religies-afro-indo-brasileiras adotado pelo antroplogo

Roberto Motta, para me referir as religies de culto aos orixs e s entidades da jurema, por
considerar ser o termo menos excludente, pois aborda as contribuies de origem africana, amerndia
e brasileira presentes nessas religies.

orquestra percussiva, sendo assim composta por instrumentos como alfaias, caixas
e taris, gongu, mineiro ou ganz e por vezes, agbs e atabaques. As naes de
maracatu so localizadas em comunidades afro-descendentes de periferia da cidade
do Recife e arredores, possuindo como lideranas na maioria dos casos pessoas de
uma mesma famlia, e contando com a participao das pessoas residentes da
comunidade dentro do batuque e da corte. A dimenso religiosa dos maracatus se
d atravs dos vnculos que essas naes tm com os terreiros do xang (nome da
religio de culto aos orixs em Pernambuco) ou jurema (religio que cultua mestres,
caboclos, exus e pombagiras) (MOTTA, 1997), onde prestam algumas obrigaes.
Tal dimenso ser aprofundada nesse artigo mais adiante.
Os maracatus se apresentam no formato de desfiles com sua corte e batuque,
ou mesmo em apresentaes de palco, essas em sua maioria contando somente
com o batuque e apenas poucas figuras da corte. As apresentaes podem ocorrer
ao longo do ano, mas o perodo onde os maracatus tm maior visibilidade sem
dvida o carnaval. Como mencionei anteriormente, desde a implementao do
modelo de Carnaval Multicultural na cidade do Recife em 2002, os maracatus nao
so os protagonistas da abertura do carnaval, da Noite dos Tambores Silenciosos
(evento que ao longo dos anos adquiriu feies religiosas) (LIMA e GUILLEN, 2007),
alm de participarem do Concurso de Agremiaes Carnavalescas, organizado pela
prefeitura e demais apresentaes nos plos descentralizados da cidade. Muitos
anos se passaram para que os maracatus nao angariassem tamanha visibilidade
e muitos so os fatores que contriburam para esse contexto. Explorar todos esses
fatores no o objetivo deste artigo, mas acredito que, pensar o fenmeno da
globalizao como algo subjacente a esse processo, pode apontar caminhos
interessantes.
Mas em que consiste a globalizao? Thomas Eriksen a define sumariamente
como qualquer processo que torne irrelevante a distncia geogrfica entre os
locais (ERIKSEN, 2005). Realmente com o advento da internet e de outras novas
tecnologias, distancias que levavam dias para serem percorridas hoje levam
segundos. Nesse sentido a globalizao no diminuiu somente as distncias
geogrficas, mas encurtou tambm as distancias temporais. Entender quando esse
3

processo comeou no algo simples, muitos tericos possuem divergncias

quanto ao seu incio. James Clifford, em seu livro Writing Culture argumenta que a
partir da dcada de 60, com o fim do neocolonialismo muitas mudanas ocorreram
no mundo. O ocidente desde o colonialismo do sculo XVI at o sculo XX havia
tentado impor seus valores sob todas as culturas que encontrava, e, com o advento
do capitalismo esse processo haveria se acelerado mais ainda. J Stuart Hall
localiza o incio da globalizao em si na dcada de 70, para ele foi nesse perodo
que surgiram esses
processos atuantes em escala global, processos que atravessam fronteiras nacionais e que integram
comunidades e organizaes em novas combinaes de espao e tempo, tornando o mundo mais
interconectado (HALL, 2006).

Hoje observa-se que existem pouqussimas culturas que estejam realmente

isoladas; deste modo seria previsvel que ocorresse uma homogeneizao das
culturas a nvel global, visto que os valores ocidentais so impostos de maneira
constante atravs da mdia e das relaes econmicas, mas, do contrrio, o que
ocorre a permanncia da heterogeneidade, ou seja, a diversidade cultural persiste.
Compreender o porqu desta situao no algo simples.
Primeiramente, preciso perceber que a globalizao atua em todo o planeta
de forma desigual. Ela impe uma srie de valores e estilos de vida a nvel global,
mas no d o acesso a isso para todos. A compresso de espao e tempo desse
fenmeno acaba gerando uma estratificao da sociedade. Para as elites, a
distncia no significa mais nada visto que ela pode ser facilmente vencida devido
aos avanos tecnolgicos, deste modo quem est no poder tem grande mobilidade,
no estando preso no espao. Isto faz com que essas pessoas tenham liberdade
face ao dever de contribuir para a vida cotidiana e perpetuao da comunidade, eles
esto livres das consequncias (BAUMAN, 1999); a mobilidade os torna
inalcanveis por aqueles que esto imobilizados. Neste caso, a desterritorializao
do poder anda de mos dadas com a estruturao cada vez mais estrita do territrio.
Surgem ento espaos proibidos que transformam a extraterritorialidade da nova
elite supra local, no isolamento corpreo e material em relao localidade. Sendo
assim, a elite escolhe seu isolamento e paga por ele enquanto que a populao com
4

menos recursos, isolada de certos espaos; consequentemente essa parcela da

populao instala em seus guetos seu prprio aviso de no ultrapasse (BAUMAN,
1999).
A globalizao torna-se excludente tambm por meio da lgica consumista
que permeia a sociedade. Com a desterritorializao do poder, ocorre que o Estado
j no tem a mesma fora que tinha antes; a globalizao trouxe consigo uma
poltica neoliberalista, onde cada vez mais o mercado financeiro global impe a
ordem na economia dos Estados. Deste modo, a economia fica livre do controle
poltico podendo regular os preos dos produtos unicamente pela lei da oferta e da
demanda. Portanto, para que os lucros sejam significativos, existe o estmulo para a
produo e consumo de todos estes produtos.
O consumo, no entanto, precisa ser incessante, logo no se espera que o
consumidor se d por satisfeito apenas com o produto que acaba de adquirir, o ideal
que ele consuma cada vez mais. Para isso existem diversos mecanismos, como a
mdia, por exemplo, que induzem as pessoas a desejarem obter cada vez mais bens
de consumo, mas assim que conseguirem o objeto de desejo, ele automaticamente
perde a graa fazendo com que o comprador busque outro objeto. Por este vis,
observa-se que o desejo de consumir atinge todas as classes, mas as condies
para obter os produtos no. Mais uma vez observamos que a globalizao um
fenmeno altamente excludente e exatamente isso que explica a diversidade
cultural. Num mundo que lhes hostil compreensvel que as minorias tentem se
afirmar pelo que so e questionar s imposies externas ao invs de aceit-las
passivamente. Lembro que no confronto, que as diferenas e necessidade de
afirmao, enfim, as identidades, vem tona. Porm na sociedade globalizada, no
h como o local ignorar as presses globais, portanto, o que ocorre uma
articulao entre o local e o global. Para Eriksen o surgimento daquilo que ele
denomina focos de resistncia no seria uma reao globalizao, mas sim, um
de seus efeitos, para ele a globalizao cria as condies para a localizao,
fenmeno que Roland Robertson chamou de glocalizao (ERIKSEN, 2005).
Juntamente com a globalizao, na dcada de 70, a indstria cultural tambm
se fortalece. Como o prprio nome indica, a indstria cultural se caracteriza pela
5

transformao da cultura em produto, produto a ser propagado e consumido em

larga escala, para assim gerar lucros significativos para a indstria. Para que este
objetivo se concretize, existe uma srie de pesquisas de mercado e reformulaes
no produto, para que ele se torne mais atrativo para os consumidores. A indstria
cultural se caracteriza tambm, por inverter as prioridades de quem faz a cultura. Por
exemplo, se antes, um arteso, confeccionava um artefato, tendo como prioridade
uma esttica, um modo de fazer que fosse significativo para ele, para em seguida
coloca-lo a venda, com o advento da indstria cultural, a tendncia priorizar a
possibilidade de aceitao comercial do artefato; ou seja, antes de se pensar numa
esttica ou modo de fazer, pensa-se como o artefato deve ser confeccionado para
ser melhor aceito no mercado. O pblico consumidor vira o alvo da produo
artstica.
Em tempos de globalizao, o extico, tambm caiu no gosto da indstria
cultural. Deste modo, obras das artes visuais, msicas, danas e demais artes
cnicas e outras formas de expresso realizadas em comunidades consideradas
diferentes, distantes, fora dos padres vigentes, tambm se tornam atrativos da
indstria cultural e do turismo. Neste espao, se enquadram as manifestaes das
diversas culturas populares. Formas de expresso que antes tinham um acesso
mais restrito s comunidades que a vivenciavam, hoje esto disponveis a outras
sociedades e classes, seja nas estantes das lojas mundo afora ou na forma de
espetculos, a serem assistidos alm dos limites geogrficos existentes nas
comunidades. A espetacularizao das culturas populares, gerou renda para as
administraes pblicas e tambm para os empresrios das indstrias cultural e do
turismo, porm, ela tambm trouxe uma srie de consequncias para seus
praticantes e comunidades. Algumas dessas consequncias foram discutidas pelo
antroplogo Jos Jorge de Carvalho, em artigo intitulado As Metamorfoses das
Tradies Performticas Afro-Brasileiras: de patrimnio cultural indstria de
entretenimento (2004). Dentre elas esto a alterao do tempo, espao e sentidos
da manifestao cultural como tambm a apropriao da manifestao por outras
classes.

Os maracatus nao pernambucanos podem ser enquadrados nesse

contexto. Enquanto que at meados do sculo XX, sua performance ocorria no
formato de longos cortejos, pelas ruas da cidade ou em suas comunidades, sem que
houvesse uma determinao externa do tempo em que ela deveria durar, ou mesmo
no formato do desfile oficial no carnaval (este sim, com tempo e espao prestabelecidos), hoje, os maracatus nao se apresentam em uma diversidade de
eventos, sendo contratados pela iniciativa pblica ou privada. Em muitos casos eles
se apresentam apenas com o batuque, sem trazer a corte real, que uma de suas
caractersticas mais marcantes, para a performance. O tempo e espao para a
performance geralmente delimitado pelo contratante.
Alm das novas configuraes de tempo e espao, com a espetacularizao
dos maracatus nao, observou-se o surgimento na cidade do Recife, arredores e
tambm em outras cidades do Brasil e do mundo, de uma grande quantidade de
grupos que executam principalmente a parte percussiva da manifestao, sendo a
minoria os que possuem uma encenao de corte real ou um corpo de dana. Esses
grupos, compostos por jovens das classes mdias provenientes de diferentes
bairros, fazem uma espcie de releitura dos maracatus nao, sendo assim
conhecidos como grupos percussivos ou maracatus parafolclricos. Os grupos
percussivos so um exemplo de apropriao da cultura popular por outras classes.
Diferentemente dos maracatus nao, esses grupos percussivos no possuem
vnculos comunitrios ou mesmo vnculos com as religies afro-indo-brasileiras; isso
implica diretamente nos sentidos que a prtica possui nesses diferentes contextos,
pois os jovens esto interessados acima de tudo no entretenimento, j para os
maracatuzeiros, a manifestao extrapola os limites da diverso, revelando um estilo
de vida e relaes de vizinhana, atingindo tambm dimenses de ancestralidade,
tradio e religiosidade (LIMA e GUILLEN, 2007).
Apesar das diferenas entre esses grupos e os maracatus nao, possvel
perceber que muitas pessoas, inclusive participantes desses grupos percussivos,
no diferenciam sua prtica, daquela realizada pelos maracatus nao considerados
autnticos, compreendendo os dois tipos de grupo como sendo a mesma coisa.
Deste modo, esses grupos percussivos disputam com os maracatus nao espaos
7

no mercado cultural, tendo em vista que, tanto os possveis contratantes, como o

prprio pblico, no visualizaro as diferenas entre estes grupos. No entanto, os
grupos percussivos, por serem compostos por pessoas de classe mdia, que por
sua vez possuem mais facilidade em dialogar com produtores culturais e demais
lideranas do mercado, muitas vezes obtm vantagens em relao aos maracatus
nao, compostos por pessoas que nem sempre dominam esses cdigos. Nesse
contexto de disputas no mercado cultural, os maracatus nao cada vez mais
tentam se afirmar pelo que so, reforando sua identidade atravs de suas
particularidades e de ressignificaes simblicas num dilogo e negociao
permanente com as demandas da sociedade mais ampla
Acredito que a religiosidade dos maracatus nao, um desses marcos
identitrios; em entrevistas realizadas com diversos maracatuzeiros de mais de 19
naes2, observei que para a imensa maioria deles, o vnculo religioso era o divisor
de guas entre os grupos percussivos e os maracatus nao. Paralelamente,
observei indcios de que nos ltimos anos, a religiosidade nos maracatus nao tem
se tornado mais expressiva. Isso pode estar ocorrendo por conta da necessidade de
afirmao identitria desses grupos, como tambm pela crescente valorizao
desses aspectos por parte dos produtores culturais e demais lideranas no mercado
que buscam por esses traos nos maracatus tidos como autnticos. No entanto,
compreender quais mudanas ocorreram no mbito religioso dos maracatus nao,
ou mesmo traar como se dava essa relao no passado, no algo simples. A
documentao acerca de como se organizavam ou se constituam os maracatus
nao de antigamente muito escassa, porm existem alguns estudos que podem
apontar um caminho. Quanto s mudanas mais recentes na religiosidade, o que
pode-se afirmar que, devido grande quantidade de maracatus nao da
atualidade, cerca de 23, e de suas particularidades na relao que possuem com as
religies afro-indo-brasileiras, no possvel fazer afirmaes concretas sobre tal

A maioria das entrevistas foi realizada entre os anos de 2010 e 2011, dentro dos projetos de
pesquisa Inventrio Sonoro dos Maracatus Nao Pernambucanos e Histria e Memria dos
Maracatus Nao Pernambucanos, financiados pelo FUNCULTURA e coordenados pelos
historiadores Ivaldo Marciano de Frana Lima e Isabel Martins Guillen.

assunto. Porm, isso no impede que analisemos os indcios de mudanas nessas

relaes.
Antes de adentrarmos na religiosidade dos maracatus nao, precisamos
compreender qual a definio que tomamos para religio. Apesar da grande
bibliografia sobre o assunto no campo das Cincias Sociais, acreditamos que a
definio de religio estabelecida por mile Durkheim em As Formas Elementares
da Vida Religiosa, a mais pertinente para o estudo. Em sua obra o autor afirma
que uma religio um sistema solidrio de crenas e de prticas relativas a coisas
sagradas, isto , separadas, proibidas, crenas e prticas que renem numa mesma
comunidade moral, chamada igreja, todos aqueles que a elas aderem.
(DURKHEIM, 2003, p.32). Percebemos ento que, para Durkheim, a religio est
intrinsecamente ligada ao sagrado. J o sagrado, se define por aquilo que
protegido e isolado por toda espcie de proibio, proibio aplicada s coisas
profanas, que devem se manter separadas das sagradas. Concluindo, Durkheim
observa a ligao intrnseca da religio com a dimenso do sagrado, porm no
nega a existncia do sagrado em outros mbitos que no os das religies. Acredito
ser esse o caso dos maracatus nao, pois o mesmo possui uma relao constante
com o sagrado, mas no considerado pela maioria de seus participantes como
sendo uma religio.
Como j afirmarei anteriormente, a documentao acerca de como se
organizavam os maracatus nao do passado muito escassa, no permitindo
assim que se faam afirmaes concretas a respeito da dimenso sagrada desses
maracatus de antigamente. Ainda assim, a relao dos maracatus com as religies
afro-indo-brasileiras por muitas vezes naturalizada, no s pelos maracatuzeiros
como por folcloristas e pessoas de um modo geral, que tm algum interesse no
assunto, como se existisse desde sempre.

Ao naturalizarmos a relao dos

maracatus com as religies afro-indo-brasileiras,

estamos apontando numa perspectiva de naturalizao da histria e esquecendo que a vida e o
cotidiano so parte de um incessante processo de inveno e reinveno, no qual os significados
surgem como o resultado da intermediao entre os homens e as suas construes culturais (LIMA,
2005).

A partir disso, pode-se passar a analise dos fatos ao longo da histria dos
maracatus que possam ter contribudo para tal relao.
Um dos fatos mais marcantes nesse mbito foi a perseguio que os terreiros
em Pernambuco sofreram na dcada de 30 (LIMA, 2005). Na poca, houve
restries em relao a algumas prticas das religies afro-indo-brasileiras, fazendo
com que muitos terreiros fossem fechados pelas autoridades locais, que tambm
confiscavam seus artefatos. Deste modo, existem relatos afirmando que durante os
ensaios dos maracatus, os babalorixs e ialorixs3 aproveitavam a situao para
cultuar os orixs e entidades s escondidas. A perseguio pode ter contribudo
tambm para a idia, muitas vezes divulgada por alguns intelectuais como GuerraPeixe (1980) e Katarina Real (1990), de que os maracatus nao, por se tratarem,
na viso deles, de uma reminiscncia africana eram ligados apenas ao xang e no
a jurema. Na primeira parte da dcada de 30 os cultos dedicados aos orixs eram
mais tolerados por serem considerados puros enquanto que a jurema era vista como
baixo espiritismo e charlatanismo, logo, reprimida. Sabe-se que, nem os xangs,
nem os maracatus-nao se tratam de sobrevivncias legitimamente africanas. A
frica jamais foi um continente homogneo (APPIAH, 1997) e as etnias trazidas para
o Brasil com o trfico de escravos possuam suas particularidades que foram
ressignificadas em terras brasileiras no contato com as demais etnias africanas e
com a cultura lusa e indgena. Ainda assim, a idia de pureza africana ainda persiste
em muitos terreiros de xang (MOTTA, 2003), naes de maracatu e tambm no
discurso de algumas autoridades e intelectuais. No entanto, a relao com a jurema
tambm est presente em alguns maracatus-nao.
Guerra-Peixe (1980) foi um dos primeiros intelectuais a descrever com mais
detalhes a dimenso religiosa dos maracatus, na poca da publicao de seu livro,
ou seja, em 1955. preciso salientar, no entanto, que a descrio realizada foi
baseada na observao do Maracatu Nao Elefante pertencente legendria
rainha D. Santa, portanto no possvel se afirmar com preciso que outras naes
de maracatu seguiam o mesmo modelo observado por Guerra-Peixe.

Nomes pelos quais os pais e mes de santo so conhecidos.

10

A primeira referncia que o maestro faz religiosidade aparece quando ele

descreve algumas personagens da agremiao, mais especificamente ao descrever
a dama do pao, passista que leva consigo a calunga. Ele explica que na referida
nao, as calungas representavam as figuras dos antepassados ou ancestrais
africanos (GUERRA-PEIXE, 1980, p.38) e que a elas eram consagrados cnticos
especiais. Esses cnticos eram seguidos do toque chamado de Luanda que, de
acordo com os entrevistados era um toque para saudar os mortos (eguns). Esse
toque era propcio para a ocorrncia das possesses dentro do maracatu, deste
modo percebe-se que, assim como no xang, o batuque executado nas alfaias
tambm poderia evocar entidades.
O maestro descreve tambm, uma dana especial executada com a calunga,
na qual ela era entregue pelas mos da dama do pao rainha que, por sua vez,
entregava s baianas que passavam a boneca de mo em mo at devolv-la
dama do pao. Esse ritual era executado na sede do maracatu antes dele sair em
cortejo nas ruas durante o carnaval. No cortejo carnavalesco, era comum o
Maracatu Elefante visitar um ou mais terreiros e tambm a Igreja da Nossa Senhora
do Rosrio dos Homens Pretos, onde eram realizadas as coroaes dos reis negros
na poca da escravido. Alm desses locais sagrados, o maracatu passava tambm
em frente s sedes de autoridades locais como a Comisso Carnavalesca
Pernambucana, desfilava nas ruas centrais da cidade onde se encontravam muitos
folies, para depois retornar sede da agremiao e continuar a festa por l. Ao fim
dos trabalhos a boneca era assentada num pegi dentro do terreiro de D. Santa. Isso
mais um indcio que mostra a sacralidade da boneca visto que o pegi o local
onde os orixs tm seus assentamentos.
Guerra-Peixe descreve ainda certo toque que era realizado para Exu antes do
maracatu sair rua. Nas cerimnias realizadas nos terreiros o primeiro toque a ser
executado sempre para Exu, orix mensageiro que abre os caminhos, o toque
para ele realizado no intuito de que tudo ocorra bem ao longo da cerimnia. No
Maracatu Elefante a lgica era a mesma, o toque era realizado para que tudo
ocorresse bem no cortejo. O maestro afirma ainda que o toque poderia ser realizado

11

no meio do cortejo quando surgia alguma ameaa de briga ou desordem com

pessoas de fora ou outros grupos (GUERRA-PEIXE, 1980 p. 52).
O autor menciona por ltimo o carter sagrado de um dos tambores do
maracatu Elefante, o zabumba marcante. Ele salienta que o zabumba marcante era
o tambor mais importante do baque, servindo de referncia para os outros
instrumentos, e que, para toc-lo no bastava ser um percussionista habilidoso, mas
tambm preencher requisitos morais a altura da responsabilidade. O zabumba
marcante era o nico tambor a passar por um ritual de sagrao religiosa dentro de
um terreiro e a possuir algumas interdies rituais.
Infelizmente, o maestro Guerra-Peixe no se aprofundou na descrio que fez
da dimenso religiosa do maracatu Elefante. Ele no descreveu, por exemplo, qual
era a funo da dana especial da calunga antes da sada para o carnaval, se a
mesma recebia algum tipo de oferecimento j que possua assentamento e como
era feito o ritual de sacralizao do zabumba mestre. Ainda assim a obra do maestro
prestou um grande auxlio para os estudiosos do maracatu, pois mostra indcios de
que em meados do sculo XX j existia uma dimenso religiosa na manifestao.
Hoje, como foi frisado, a dimenso religiosa algo marcante nos maracatus
nao, porm, a diversidade na maneira pela qual eles se articulam com a
religiosidade grande. Deste modo, considero pertinente fazer uma explanao
sobre a dimenso religiosa dos maracatus na atualidade.
Em trabalho de campo realizado em 21 naes de maracatu4 ao longo de 2009
e 2010 percebi que, em pelo menos 50% delas, a sede fica localizada num terreiro
de xang e jurema, sendo que em alguns casos a rainha do maracatu tambm a
ialorix da casa. No resto das naes, por mais que a sede no se situe num
terreiro, a nao vinculada a algum que faz as obrigaes religiosas. Esse o
caso da nao Estrela Brilhante do Recife na qual a Rainha Marivalda Maria dos
4

As naes visitadas foram: Encanto da Alegria, Porto Rico, Razes de Pai Ado, Aurora Africana,
Leo da Campina, Encanto do Pina, Linda Flor, Leo Coroado, Gato Preto, Almirante do Forte,
Cambinda Estrela, Ax da Lua, Estrela Brilhante do Recife, Estrela Brilhante de Igarassu, Sol
Nascente, Oxum Mirim, Estrela Dalva, Encanto do Dend, Leo de Jud, Nao de Luanda e
Tupinamb.

12

Santos equde do Il As Omyn Ogunt, pertencente ao Babalorix Jorge de

Ogunt. No caso das rainhas, como j observamos, algumas so ialorixs, outras
tm outros cargos dentro dos xangs e algumas no possuem um vnculo to direto
com a religio, sendo frequentadoras de terreiros, mas sem ter passado por
qualquer tipo de iniciao, como o caso da rainha Amara da Silva, da Nao
Cambinda Estrela. O caso da nao Estrela Brilhante de Igarassu tambm
interessante; o mestre da referida nao, Gilmar Santana, afirma que sua famlia
no possui vnculo religioso com nenhum terreiro, mas que, antes do carnaval
contrata um para que realize a obrigao para as bonecas5.
A religiosidade dos maracatuzeiros das naes tambm diversa. No caso
onde a sede do maracatu se situa no terreiro comum que os batuqueiros sejam
tambm ogs deste mesmo terreiro; ou seja, os maracatuzeiros acabam criando um
vnculo no s pela participao na manifestao como tambm no terreiro. J nos
casos onde o terreiro que realiza as obrigaes independente do maracatu,
observa-se que os maracatuzeiros que seguem as religies afro-indo-brasileiras
pertencem a terreiros diversos, a exemplo da nao Cambinda Estrela. Essas
pequenas diferenas tm influncia direta na rede de sociabilidade dos grupos.
As obrigaes religiosas dos maracatus so realizadas em sua maioria, alguns
dias antes do carnaval, quando ocorrem oferecimentos s bonecas (calungas), a
alguns orixs, aos eguns e na maioria dos casos aos tambores tambm. A ligao
dos maracatus com os xangs explcita nesse momento visto que as bonecas
pertencem a algum orix, geralmente Oy e Oxum, e recebem sacrifcios de animais
como galinhas ou bodes. No entanto o orix ao qual a boneca pertence pode variar,
assim como o tipo de oferecimento; algumas naes no oferecem animais de
quatro patas, e outras nem animais oferecem preferindo entregar frutas e doces s
divindades. preciso lembrar que, em troca das oferendas, as calungas fornecem
proteo ao maracatu no perodo do carnaval.

Informao concedida por Gilmar Santana quando ministrava oficina em Florianpolis em junho de
2008 (comunicao oral).

13

Quando h a sacralizao dos tambores esses recebem o sangue dos

animais oferecidos s bonecas, no entanto em algumas naes os tambores no
recebem esse ax, ou seja, no so entendidos como coisas sagradas. Em
algumas ocasies os tambores so objetos de interdies; por vezes os tambores
que recebem o sangue, ou que comem, no podem ser encostados por mais
ningum at o fim do carnaval alm de seu dono, pois, como objeto sacralizado, ele
protegido e isolado pelas proibies (DURKHEIM, 2003), no podendo ser tocado
por ningum que esteja de corpo sujo, ou seja, ningum que tenha bebido lcool
ou tido relaes sexuais recentemente ou ainda, que esteja menstruada, no caso
das mulheres.
Em algumas naes as mulheres no podem tocar o tambor, como o caso
das naes Encanto da Alegria e Estrela Brilhante de Igarassu. No Encanto da
Alegria a interdio tem carter religioso, pois, dentro do xang as mulheres, por
menstruarem, no podem tocar instrumentos que contenham peles de animais e
como as alfaias utilizam o couro do bode e recebem obrigao, elas acabam
entrando na mesma categoria de interdies dos atabaques, sendo vedada a
utilizao delas por mulheres. J no caso do Estrela Brilhante de Igarassu a
interdio se justifica na tradio; de acordo com o mestre Gilmar Santana colocar
mulheres no batuque seria uma descaracterizao do modelo autntico de
maracatu-nao j que no passado mulheres no tocavam. No entanto, no
sabemos o real motivo das mulheres no tomarem parte do batuque antigamente.
Talvez fosse uma interdio de carter religioso, como pode tambm ser uma
proibio baseada na crena de que mulheres, por serem fisicamente mais fracas,
no tivessem resistncia para tocar os pesados tambores.
No se sabe tambm se a obrigao para os tambores era prtica recorrente
na maioria dos grupos no passado. Como observado no relato de Guerra-Peixe, tal
prtica existia no maracatu Elefante de D. Santa, porm, Ivaldo Marciano de Frana
Lima, historiador, atual mestre do maracatu Cambinda Estrela e ex-batuqueiro das
naes Leo Coroado (de Lus de Frana), Elefante (de Roberto Pescocinho) e
Indiano (de Toinho), afirma no se lembrar de tais obrigaes nas referidas naes,
acreditando que tais prticas se estabeleceram nos grupos, pelo menos de forma
14

mais aberta, a partir dos fins dos anos 1990. De acordo com alguns batuqueiros, na
Nao Porto Rico as obrigaes realizadas para os tambores ocorrem a apenas seis
anos sendo uma prtica instaurada pelo atual mestre, Chacon Viana; antes disso
apenas as calungas recebiam obrigao.
Isso pode apontar uma tendncia de fortalecer a ligao religiosa dos
maracatus com os xangs, no sentido de talvez, conferir-lhes mais autenticidade e
ortodoxia, tal como ocorreu com o ideal de pureza africana dentro dos terreiros
espalhados pelo Brasil (MOTTA, 2003). Outro indcio de que de alguns anos para
c, esteja havendo um fortalecimento da expresso religiosa dos maracatus est no
fato de personagens como os orixs terem se tornado item obrigatrio no desfile do
Concurso das Agremiaes Carnavalescas. No se pode ignorar tambm, a
presena de uma esttica africana nos trajes dos batuqueiros. Se at o fim dos anos
1990 o traje clssico era composto por cala social branca, sapato branco, camisa
plo nas cores da nao e chapu de palha, hoje se observa a utilizao de palha
da costa, bzios, e de outros tipos de acessrios que conferem uma africanidade a
esses trajes. Pensando nos motivos para essa tendncia, penso que talvez a
crescente valorizao da cultura negra e de certa africanidade nessas prticas
impulsione essas atitudes que conferem aos maracatus-nao de um modo geral,
uma fisionomia cada vez mais sagrada e africana e menos de folguedo e brasileira.
Sendo assim, o sentido da esttica afro, no est desvinculado de uma noo de
sagrado na manifestao; frica e religiosidade so assim indissociveis nesse
contexto.
Tambm so realizados em algumas naes oferendas a entidades da jurema
como mestres e caboclos. O perodo de durao e diviso da obrigao realizada
antes do carnaval tambm varia de grupo para grupo. No caso do Estrela Brilhante
do Recife a obrigao se divide em trs dias, um para os eguns, outro para as
bonecas e orixs e o ltimo para os caboclos (BARBOSA. V, 2001). J no caso do
Porto Rico todos os oferecimentos se realizam no mesmo dia e local.
Observa-se tambm que alguns maracatus tm ligao direta com a jurema,
como o caso do Porto Rico, Estrela Brilhante e Gato Preto. O Porto Rico possui
como rainha do maracatu uma mestra de jurema chamada Elizabete, todos dizem
15

que o maracatu dela. comum que durante as apresentaes do grupo a mestra

incorpore na Rainha Elda Viana. O Estrela Brilhante do Recife possui como protetor
o Mestre Cangarussu, isso desde a poca em que o grupo, segundo suas atuais
lideranas, pertencia ao Sr. Cosme no bairro de Campo Grande na primeira metade
do sculo XX. J a nao Gato Preto constitui-se como um caso a parte, j que
possui vnculo somente com a jurema. A sede dessa nao separada do terreiro
sendo que a casa trabalha no xang e na jurema, mas o maracatu em si, possui
apenas vnculos com a jurema; seu padrinho um exu simbolizado pelo gato preto e
suas calungas, apesar de serem negras, pertencem a duas caboclas.
A partir desse panorama, foi possvel observar que, apesar de no serem
considerados pelos maracatuzeiros de um modo geral como religio, a existncia
da dimenso do sagrado nos maracatus inquestionvel. E a diferena na relao
de cada grupo com a sacralidade atribui diversidade e peculiaridades a cada um
deles.
No presente artigo, foi possvel observar como a relao dos maracatus nao
com as religies afro-indo-brasileiras se deu ao longo da histria, e como ela ocorre
atualmente. Percebeu-se primeiramente, o quanto difcil compreender como esse
tipo de relao se dava no passado, devido a pouca documentao e poucas
descries a respeito do assunto. O que se obteve, por conta da pesquisa de
Guerra-Peixe, foi um modelo de como se dava essa relao em meados do sculo
XX em uma nao de maracatu muito respeitada na poca, o Maracatu Elefante de
Dona Santa. A partir desse modelo, foi possvel encontrar algumas mudanas, mas
tambm permanncias nos modelos dos maracatus da atualidade, se comparado ao
modelo encontrado no Maracatu Elefante. No tenho mais notcias, por exemplo, da
dana das calungas ou mesmo das visitas que os maracatus faziam a certos
terreiros, dentro de seus cortejos carnavalescos. Ao longo da pesquisa, percebeu-se
tambm que at o fim dos anos 1990, a dimenso religiosa da manifestao no era
afirmada com a mesma fora com que hoje. Os elementos que reforam essa
hiptese so os elementos afro religiosos agregados ao desfile, como a insero dos
orixs como item obrigatrio e a africanizao na esttica dos trajes dos batuqueiros
e tambm as conversas com os maracatuzeiros da atualidade que vem na
16

religiosidade, e no no estilo do batuque ou mesmo na composio tnica e social, a

principal caracterstica que faz um maracatu ser maracatu nao.
Deste modo, acredito que o grande crescimento da quantidade de grupos
percussivos, tenha sido determinante para esse reforo da religiosidade nos
maracatus nao. Os grupos percussivos apresentam baques considerados mais
estilizados, sendo mais sistematizados e repletos de convenes, mas alguns
maracatus nao tidos como autnticos, tambm trabalham com esse novo estilo de
composio rtmica. Por esta razo, o baque no serve mais para marcar a
diferena entre os dois tipos de grupo. A questo racial, tambm no consegue mais
fundamentar tal diferena, pois, muitos maracatus nao, j contam com a presena
de brancos de classe mdia em seu batuque. Deste modo cabe a religio o papel de
marco de diferenciao nesse contexto. Devido grande disputa por espaos no
mercado cultural, os maracatus nao tiveram de tornar sua dimenso religiosa mais
evidente, o que acarretou algumas mudanas no modo de se expressar essa
relao ao longo dos anos. Paralelamente, observa-se que a atrao do mercado e
da prpria classe mdia pela cultura popular, so favorecidos, dentre outros
processos, pelo contexto de globalizao da atualidade.

17

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
APPIAH, Kwane Anthony. Na casa de meu pai. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.
BARBOSA, Virgnia. A Reconstruo Musical e Scio-Religiosa do Maracatu
Nao Estrela Brilhante (Recife): Casa Amarela/ Alto Jos do Pinho (Monografia
apresentada ao curso de especializao em Etnomusicologia da Universidade
Federal de Pernambuco, 2001).
BAUMAN, Zygmunt. Globalizao: As Consequncias Humanas. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editor, 1999.
______. Identidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2005.
CARVALHO, Ernesto Igncio. Dilogo de Negros, Monlogo de Brancos:
Transformaes e Apropriaes Musicais do Maracatu de Baque Virado.
Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps Graduao em
Antropologia da UFPE, 2007.
CARVALHO, Jos Jorge de. Metamorfoses das Tradies Performticas Afrobrasileiras: De Patrimnio Cultural a Indstria de Entretenimento. Braslia: UNB,
srie Antropologia, 2004.

COSTA, F. A. Pereira da. Folk-lore pernambucano. Subsdios para a histria da

poesia popular em Pernambuco. Recife, Arquivo Pblico Estadual, 1974 (1908).
DURKHEIM, Emile. As Formas Elementares da Vida Religiosa: O Sistema
Totmico na Austrlia. So Paulo: Martins Fontes, 1996.
ESTEVEZ, Leonardo Leal. Viradas e Marcaes: A participao de pessoas de
classe mdia nos grupos de maracatu de baque-virado do Recife-PE.
Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps Graduao em
Antropologia da UFPE, 2008.
ERIKSEN, Thomas Hylland. How Can the Global Be Local? Islam, the West and
Globalization of Identity Politics in HEMER, Oscar and TUFTE, Thomas (editors).
18

Media and Glocal Change-Rethinking Communication for Development. Buenos

Aires: CLASCO, 2005.
GUERRA-PEIXE, Csar. Maracatus do Recife. Recife: Prefeitura da Cidade do
Recife/Irmos Vitalle, 1980, 2 Edio (1955).
HALL, Stuart. Identidade Cultural na Ps-Modernidade. Rio de Janeiro: DP&A
Editora, 11 Edio, 2006.
LIMA, Ivaldo Marciano de Frana. Maracatus-Nao: Ressignificando Velhas
Histrias. Recife: Edies Bagao, 2005.
LIMA, Ivaldo Marciano de Frana e GUILLEN, Isabel Cristina Martins. Os MaracatusNao do Recife e a Espetacularizao da Cultura Popular (1960-1990) in Cultura
Afro-Descendente no Recife: Maracatus Valentes e Catimbs. Recife: Edies
Bagao, 2007.
MOTTA, Roberto. Religies Afro-Recifences, Ensaios de Classificao in Revista
Antropolgicas, ano II, v.2, srie religies populares, Recife, Ed. UFPE, 1997,
PP.11-34.
REAL, Katarina. O Folclore no Carnaval do Recife. Recife: Fundao Joaquim
Nabuco/ Ed. Massangana, 1990, 2 Edio (1966).
SANSONE, Lvio. Negritude Sem Etnicidade: O Local e o Global nas Relaes
Raciais e na Produo Cultural Negra do Brasil. Rio de Janeiro: Pallas, 2007.

19