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y templo de lo imaginal
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Hugh Urban
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Sohrawardi e Ibn Arabi, se cree que
la imaginacin tiene dos lados o caras; del mismo modo que el alma, la
imaginacin est situada como intermediario entre el mundo divino y el
mundo fsico, y puede dirigirse tanto
hacia arriba como hacia abajo. Cuando se vuelve hacia la tierra y el ego
humano ordinario, la imaginacin se
transforma negativamente hasta convertirse en fantasa humana egosta.
No es entonces ms que la facultad
ficticia y engaosa de la cabeza o
de la mente. Sin embargo, cuando
se vuelve hacia el cielo y el reino de
las imgenes de lo Divino, puede
transformarse positivamente para
participar en la imaginacin divina
del mismo Dios. Constituye entonces
el poder visionario del corazn el
lugar de las teofanas divinas y de las
revelaciones.
En la psicologa budista tntrica
se considera a la imaginacin como
una de las causas principales del engao humano y del apego al mundo,
pero al mismo tiempo como un vehculo bsico para su salvacin. De hecho, nuestro sufrimiento y nuestros
conceptos autodestructivos del ego
y del universo son en gran medida
producto de nuestro propio engao
y de nuestra fantasa. Pero al mismo
tiempo, la imaginacin es un poder
que puede ser hbilmente reconducido, canalizado e incluso usado como
mtodo. Si el yogui puede alejar su
imaginacin engaosa de su ego y
del mundo ilusorio, puede transmutarla en una fuerza liberadora de meditacin y de visualizacin creativa.
En lugar de usar la imaginacin para
crear la ilusin del mundo fenomnico y del ser finito, puede usarla para
des-crear o deshacer esas ilusiones y
para retornar a la Realidad sin imagen.
En su aspecto transcendente y
divino, la imaginacin se sita en el
centro ms profundo, en el ncleo,
del ser humano. Se identifica con el
rgano espiritual del corazn, no el
rgano fsico que la medicina moderna llama corazn sino el rgano
central del ser humano total cuerpo, alma y espritu, su raz ms interior y profunda. El corazn como
rgano espiritual es ciertamente una
de las enseanzas ms universales y
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tial o Persona imaginal, como ha sido
siempre en la mente de Dios, o en la
consciencia de la Vacuidad.
Ibn Arabi tuvo muchas de estas
visiones imaginales y de estas revelaciones a lo largo de su vida, y en ellas
el cosmos se abra para revelar su
forma ideal en la Imaginacin divina;2 sin embargo, quiz la ms grande
de ellas fue la famosa visin que tuvo
ante la Kaaba, en el ao 598/1201.
Despus de recibir la orden divina
de viajar a Oriente, el sheij hizo la
peregrinacin a La Meca y comenz
las circunvalaciones rituales de la sagrada Kaaba. Y ah, en el lugar ms
sagrado del mundo musulmn, en el
que es realmente el centro simblico
del cosmos, el sheij se encontr con
un mensajero divino, un ngel de
Dios una Joven evanescente de
belleza y sabidura destacables. De
hecho, este ngel, esta Joven, podra asociarse con el Espritu Santo
(ruh al-qods) o con el mismo arcngel Gabriel (Corbin 1969, p. 277).
Si bien, finalmente, este personaje
visionario no es otro que el propio
gua espiritual y compaero del sheij,
su homlogo transcendental en el
reino de la imaginacin. La Joven le
dice: Contempla el secreto del Templo antes de que se desvanezca; vers
qu satisfaccin le produce aquellos
que giran en procesin alrededor de
sus piedras (al-Fotuht I.47). Y el sheij
contina su relato del encuentro mstico con el ngel:
Le dije: Fjate en aqul que aspira a
vivir en tu compaa y... a disfrutar
de tu amistad. Por toda respuesta
me dio a entender con un signo
y con un enigma que siempre, sin
excepcin, se comunicaba con
smbolos. Cuando hayas aprendido, experimentado y entendido mi
discurso con smbolos, sabrs que
uno no los percibe como se percibe
la elocuencia de los oradores.... Le
dije: ... Ensame tu vocabulario,
inciame en la clave que abre tus
secretos, pues me gustara hacer un
pacto contigo (Ibd., p. 384).
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universales pues ocurre en el plano
imaginal. Todos los smbolos de esta
visin son arquetpicos por naturaleza: la piedra negra y el templo de la
Kaaba, las circunvalaciones rituales,
el gua espiritual, el conocimiento
inicitico. Tomados como un todo,
estos smbolos componen el dibujo
de un mandala esto es, una matriz
centrada, circular, de experiencia visionaria y de sabidura.
Como tal, toda esta secuencia
visionaria tiene muchos paralelismos
llamativos con los diagramas mandala
de los budistas tntricos. El mandala
tntrico es bsicamente un diagrama
circular y simblico utilizado en el
proceso de visualizacin meditativa y
de imaginacin creativa; puede estar
dibujado en el suelo con arenas de colores, pintado en una tela como herramienta de meditacin, o puede generarse mentalmente, mediante el poder
de la imaginacin. Pero en cualquier
caso, el mandala se basa en el arquetipo del Templo, un recinto central
al que las deidades descienden y que
el yogui circunvala imaginalmente.
El mandala se utiliza ante todo en el
proceso inicitico: es tanto un laberinto, a travs del cual el iniciado debe
viajar para alcanzar la sabidura, como
un altar secreto, sobre el que se une
con la Divinidad. Y como se ve, por
ejemplo, en el mandala clsico de los
cinco Dhyni-Budas, se trata tambin
de una matriz imaginal, de una figura
visionaria diseada para transformar
y transmutar al propio buscador. Los
Dhyni-Budas son las cinco deidades
fundamentales de la sabidura y de la
meditacin: Aksobhya, Ratnasambhava, Amitbha, Amoghasiddhi
y Vairocana; se sitan en el este, el
sur, el oeste, el norte y el centro del
mandala, y representan la totalidad
del espacio y la propia consciencia.
Conforman una jerarqua de cinco
niveles tanto en el macrocosmos del
universo como en el microcosmos
humano. El iniciado tntrico debe recorrer los cinco niveles de la sabidura
hasta alcanzar el corazn ms ntimo
de la existencia, y de su propio ser.
El lugar de toda teofana imaginal, y de toda transformacin del
hombre, es siempre el Centro del
mundo simblico, el corazn de
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nal de los latef msticos, los centros
del cuerpo espiritual, descritos por
muchos maestros sufes. Aunque Ibn
Arabi no habla aqu de los latef, es
probable, como lo sugiere Corbin,
que aluda a su significado mstico en
esta circunvalacin de siete vueltas.
Segn lo explicaron maestros como
Namod-Din Kobr (m. 1220) y
Alod-Dolah Semnni (m. 1336),
los latef son centros psico-espirituales, y son los lugares de los niveles del
microcosmos por los que se eleva el
hombre. En este retorno a Dios, el
buscador debe pasar a travs de estas
siete etapas, creciendo verticalmente
a travs del cuerpo sutil (qlabiya), el
alma vital (nafsiya), el corazn (qalbiya), la superconsciencia (serriya), el
espritu (ruhiya), el arcano (jafiya) y
el centro del Yo verdadero (haqqiya)
(Corbin 1971, p. 221).3
Por tanto, cuando Ibn Arabi
realiza su viaje imaginal girando siete veces alrededor del Templo, est
viajando hacia el interior, cruzando
la jerarqua de siete niveles del propio microcosmos humano. Segn
gira el sheij alrededor del Templo del
corazn, va pasando a la vez por los
rganos del cuerpo sutil, y realiza
el poder y la sabidura asociados
con cada uno de ellos. stas son las
etapas sucesivas en el viaje hacia el
Dios inmanente, los pasos que llevan
hasta la entrada del corazn y hasta el
Bienamado.
En el mandala budista de los
Dyni-Budas, ambos aspectos del
Templo, csmico y microcsmico,
se hacen quiz incluso ms explcitos. Este diagrama, como todos
los mandala tntricos, se basa en el
diseo de los cinco legendarios stpa,
los tmulos relicarios de la antigua
tradicin budista. Y se basa, ms
all incluso, en el antiguo diseo del
Templo indio. Su forma en el centro
es cuadrada y forma el palacio o
residencia, que representa el tpico templo indio de cuatro lados
(Snellgrove 1987, p. 198). Al igual
que la Kaaba en el Islam, este templo
es claramente el Centro del mundo,
esto es, el centro simblico de los
anillos circulares que representan el
macrocosmos, y que lo rodean. En
este sentido, los cinco Dyni-Budas
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compaero eterno del alma humana, su arquetipo divino, y en ltima
instancia su verdadera naturaleza. De
acuerdo con los grandes sufes, como
Semnni, Sohrawardi y el propio Ibn
Arabi, este Maestro espiritual, al igual
que Jezr o que la Joven evanescente,
es en realidad el Jezr de tu ser, el
centro verdadero del microcosmos
humano.
Este Gua es en definitiva el mismo homlogo celestial del alma, esto
es, el Ser, el Espritu que constituye
la naturaleza verdadera del Hombre.
Se trata de su alter Ego, su Yo
celestial, su Naturaleza perfecta
(Corbin 1978, p. 8); y por ltimo, este
Gua est incluso relacionado con
el mismo ngel arquetpico de la
humanidad (al que se identifica con
el Espritu Santo, con el arcngel Gabriel de la Revelacin cornica, o con
la Inteligencia activa de los filsofos
seguidores de Avicena) (Ibd., p. 16).
En este Gua celestial, el buscador
encuentra su propio espejo y su
imagen ideal, el verdadero arquetipo
y el modelo de su ser, con el que
debe estar unido e identificado. Bajo
esa forma debe reconocer la Forma
teofnica de Dios, la Forma imaginal
que es a la vez la Imagen exterior de
la Divinidad y la Esencia interior del
hombre.
Este personaje del gua, del gur,
del maestro, tanto en la tradicin del
budismo tntrico como en todas las
tradiciones yguicas de la India, es
fundamental para cualquier desarrollo espiritual verdadero. Y en el mandala de los cinco Dyni-Budas, el gur
asume un papel muy similar al que
asume el gua espiritual de Ibn Arabi.
Todas las escuelas budistas coinciden
en la necesidad de un gur, o de un
lama, para la direccin y la iniciacin
esotrica en el camino a la iluminacin e insisten sobre la absoluta necesidad de una devocin total hacia
aquel al que uno elige como profesor
o maestro (Snellgrove 1987, p. 176).
Para el discpulo, el gur es la encarnacin y la manifestacin de esa
sabidura, esa Divinidad o ese poder
csmico representado por el mandala.
l es la imagen de ese dios, o de esa
fuerza, y de su gnosis que es el sujeto
de la iniciacin al mandala.
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Existe, sin embargo, tambin una
relacin ms honda y ms profunda
entre el gur tntrico y su discpulo.
Hay, incluso, una identidad ntima
entre ambos, una unidad esotrica
entre maestro e iniciado, y en ltimo
trmino, entre la Divinidad y la humanidad. El discpulo debe abandonarse completamente en las manos
del gur hasta el punto de prestarse a que el gur le moldee, acte
a travs de l, y llegue finalmente a
estar totalmente identificado con l.
Gradualmente, a medida que el
gur va conformando al discpulo, y
que ste va progresando hacia la perfeccin yguica, maestro y discpulo
acaban por estar identificados, como
el espejo y la imagen. Al igual que
Ibn Arabi con su gua espiritual, el
iniciado y su maestro se corresponden el uno con el otro, el buscador
con su Naturaleza verdadera, o el
yogui con su Homlogo divino, con
su Forma deificada. En este sentido,
el gur representa esa verdadera Divinidad que reside en el interior del
corazn del propio discpulo. No es
ms que la expresin externa de esa
Divinidad, esa Esencia de diamante,
que reside en el mandala interior, en el
Templo del corazn. En palabras del
poeta Saraha:
Aquellos que no beben sin discutir la
ambrosa de las instrucciones de su
maestro, mueren de sed en el desierto de los mltiples tratados. Abandona el pensamiento y la cavilacin
y s slo como un nio. S devoto
a las enseanzas de tu maestro y lo
Innato se volver manifiesto (Snellgrove 1987, p. 180).
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Aunque el budismo es, por
supuesto, muy diferente teolgicamente del sufismo, y si bien los
budistas niegan la existencia de una
nica Deidad personal y absoluta, el
proceso de unin y de divinizacin
en el mandala del budismo tntrico es
asombrosamente similar. El mandala
de los Dhyni-Budas tambin implica una identificacin con la Deidad
que habita en el Templo central del
dibujo; y tambin en l se alcanza
esa identidad mediante el poder de
la imaginacin. A medida que el yogui viaja, en la meditacin imaginal,
alrededor del diagrama del mandala, y
conforme se aproxima y penetra en el
palacio ms interior del dibujo, debe
conseguir una unin esotrica con la
Forma divina que se halla en el interior. Sin embargo, esa unin requiere
que el iniciado se vace primero y
transcienda su ego ordinario, su ser
finito y su consciencia. De modo que
a cualquier yoga de deidad por
ejemplo, una meditacin sobre una
divinidad y la unin con ella le
precede un yoga de vacuidad
meditacin sobre la naturaleza vaca
del mundo ordinario y del ego. De
acuerdo con Tsongkapa:
Al contemplar la apariencia especial de la residencia formada por
la mansin divina y sus residentes...
uno anula las apariencias ordinarias... al contemplar pensando con
certidumbre yo soy Aksobhya,
etc... uno anula su ego ordinario... la
contemplacin del Ego del mandala
[es] un antdoto para el ego ordinario
de uno mismo... (Beyer 1973, p. 77).
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Por supuesto, las enseanzas
sobre la imaginacin y sobre el corazn en las tradiciones suf y tntrica
son mucho ms amplias de lo que se
puede tratar en el breve marco de un
artculo; tan slo esperamos haber
perfilado las principales doctrinas,
y haber mostrado algunas de las semejanzas ms destacadas. Podemos
en cualquier caso, incluso con esta
corta discusin, ver como la imaginacin tiene una transcendencia
mucho ms profunda y universal de
la que se le reconoce generalmente
en nuestros das en Occidente. La
imaginacin es un poder objetivo
y muy real, que transciende ampliamente las facultades ordinarias subjetivas y humanas de la fantasa y del
sueo; es ms real, de hecho, que el
propio mundo fsico ordinario, pues
se relaciona con un plano ontolgico
ms elevado de existencia. En ltimo
trmino, la imaginacin en el sufismo
y en el budismo tntrico representa
una prueba convincente de la unidad transcendente de las religiones
como lo proclaman grandes msticos
como allod-Din Rumi y William
Blake; pues estas dos tradiciones religiosas son la expresin, en palabras
de Hall, de un principio nico con
numerosas ramificaciones. Quiz
reflexionando sobre las enseanzas
del corazn en estas dos tradiciones,
se le podra recordar al hombre occidental la naturaleza y la condicin
verdaderas del mundo creado que le
rodea; y podra entonces darse cuenta de que el universo no es un mero
conjunto fsico de hechos empricos
cuantificables, ni el ser humano tan
slo un cerebro racional en un amasijo fsico de carne y sangre. Este
universo es ms bien un producto
mgico de la Imaginacin divina, una
ilusin asombrosa que emana de la
gran Mente; y el poder de penetrar y
de transcender esta ilusin se halla en
el ser humano no en las fantasas
Notas
Referencias
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Chittick, W. C. (1989). The Sufi Path of
Knowledge. Albany: State University of New
York Press.
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Corbin, H. (1978). The Man of Light in
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Visionary Knowledge in Islamic Philosophy. Temenos, vol. 8. Londres.
Dasgupta, S. B. (1974) An Introduction
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Eliade, M. (1973). Yoga: Immortality and
Freedom. Princeton University Press.
Gonda, J. (1963). Vision of the Vedic
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Govinda, A. (1960). Foundations of Tibetan Mysticism. Nueva York: E. P. Dutton & Co.
Hopkins, J. (1987). The Tantric Distinction. Londres: Wisdom Publications.
Nasr, S. H. (1976). Three Muslim Sages.
Delmar: Caravan Books.
Snellgrove, D. (1987). Indo-Tibetan
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