KARL RAHNER

UNA FUENTE DE INSPIRACIN

Carlos Schickendantz
La actividad bibliogrfica en torno a Rahner contina creciendo ininterrumpidamente. 1 Estn
ya publicados nueve volmenes de los treinta y dos previstos de las obras completas, 2 que posee ms
de 1600 ttulos entre libros y artculos. En diciembre de 2002 suman ya ms de 2500 los textos del
listado de la bibliografa secundaria, que se actualiza peridicamente desde la Universidad de Friburgo
(Alemania).3 En los ltimos aos han visto la luz varias introducciones a su pensamiento y breves
artculos en enciclopedias importantes que estn en curso de publicacin. 4 Recientemente, y esto representa en cierto modo una novedad, autores argentinos tambin han prestado peculiar atencin a este
autor.5 Al momento de idear esta contribucin, me ha parecido oportuno reflejar uno de los resultados
que las investigaciones recientes recogen y profundizan: la necesidad de atender a un estudio ms global de Rahner, que incluya adecuadamente diferentes perspectivas presentes en su obra: espiritualignaciana, filosfico-trascendental, teolgico-antropolgica y eclesial-pastoral. Por el contrario, la carencia de esta visin global se ha manifestado en la reduccin de su pensamiento a la perspectiva teolgico-trascendental o, peor an, a una antropologa filosfico-trascendental. De all que, por ejemplo, M.
Bordoni al comentar un libro reciente que destaca la influencia ignaciana en Rahner afirma: "Este (aspecto) subrayado, ya conocido por los estudiosos del pensamiento de Rahner en Alemania, podr parecer
sorprendente para los lectores y estudiosos italianos." Bordoni constata la existencia de "prejuicios y lugares comunes que todava circulan en ambientes culturales italianos tradicionales" contra la figura de Rahner.6
La necesaria brevedad de un artculo determin que finalmente eligiera tres lneas centrales.
Despus de una breve referencia a la biografa y a las principales obras de Rahner, expongo, en base al
primer texto rahneriano editado y a unos estudios recientes, la perspectiva espiritual-ignaciana. Ordi1

El presente artculo fue publicado originalmente en Proyecto 36 (2000) 127-147. Al decidir la editorial su inclusin en este
nmero, le he realizado algunas correcciones, actualizando su bibliografa, acentuado ms algunos aspectos, etc. Por tratarse
de modificaciones menores, decid no cambiar su ttulo.
2
Al respecto, cf. mi artculo: "Karl Rahner: Obras Completas. Una nueva situacin en la investigacin sobre Rahner": en
Teologa y Vida 40 (1999) 419-438. Los artculos pertenecientes a los Schriften zur Theologie I-XVI, Einsiedeln 1954-1984
(Escritos de teologa) de K. Rahner se citan siempre de la siguiente manera: ttulo abreviado del artculo, volumen al que
pertenece con nmeros romanos y pgina/s referida/s.
3
En dicha pgina web (www.ub.uni-freiburg.de/referate/04/) se incluye un espacio dedicado a los listados de la bibliografa
primaria y secundaria, links de la Karl Rahner Society americana, del Karl-Rahner-Archiv de Innsbruck, etc.
4
Cf. B. J. HILBERATH, Karl Rahner. Gottgeheimnis Mensch, Mainz 1995; A. RAFFELT - H. VERWEYEN, Karl Rahner,
Mnchen 1997; H. WAGNER, "Rahner, Karl": en Theologische Realenzyklopdie. 28, Berlin 1997, 111-117; K. LEHMANN,
"Rahner, Karl": en Lexikon fr Theologie und Kirche. 8, Freiburg i.Br. 31999, 805-808. M. SCHULZ, Karl Rahner begegnen,
Augsburg 1999.
5
Cf. M. GONZLEZ, La relacin entre Trinidad econmica e inmanente. El "axioma fundamental" de K. Rahner y su recepcin. Lneas para continuar la reflexin, Roma 1996; G. ZARAZAGA, Trinidad y comunin. La teologa trinitaria de K.
Rahner y la pregunta por sus rasgos hegelianos, Salamanca 1999; C. SCHICKENDANTZ, Autotrascendencia radicalizada
en extrema impotencia. La comprensin de la muerte en Karl Rahner, Santiago de Chile 1999.
6
Cf. "Teologia come esperienza di Dio": Rassegna di teologia 39 (1998) 431-438, 432.

2
nariamente este tipo de textos dejan ms claramente a la luz las mltiples fuentes del pensamiento rahneriano. Luego, abordo la cuestin referida a la gracia, principio estructural del conjunto de su pensamiento, poniendo de relieve sobre todo, en base a la literatura primaria y secundaria sobre Rahner, la
centralidad del concepto Selbstmitteilung Gottes (autocomunicacin de Dios). Finalmente, analizo lo
que se podra denominar el hilo conductor metodolgico de su obra que, por una parte, se verifica
tanto en las categoras centrales como en los temas singulares del telogo alemn (a modo de una
perspectiva omnipresente), por otra, explica en gran medida la enorme repercusin internacional de su
produccin teolgica. En este sentido, puede decirse que "hay muchos Karl Rahner!", como escribe
Hans Urs von Balthasar en un polmico libro de la dcada del sesenta.7

I. ALGUNOS DATOS SOBRE SU BIOGRAFA Y SUS OBRAS PRINCIPALES

Naci el 5 de marzo de 1904 en Friburgo (Alemania). Entr al noviciado jesuita en Feldkirch

(1922); realiz sus estudios de filosofa en Feldkirch y Pullach, cerca de Munich (1922-1924) y de
teologa en Valkenburg (Holanda, 1929-1933). Se orden de sacerdote en 1932 y entre 1933 y 1936
estudi filosofa en la Universidad de Friburgo donde entr en contacto con Heidegger. En 1936 se
doctor en teologa en Innsbruck (Austria) con un estudio bblico-patrstico. En 1937 comenz su docencia en Innsbruck, interrumpida luego por la guerra mundial. Entre 1939 y 1944 trabaj en el Instituto de pastoral de la dicesis de Viena. En 1949 retoma su actividad acadmica en la Facultad de
Teologa de Innsbruck que se extendera por 15 aos, hasta 1964, cuando se traslada a Munich para
suceder a Romano Guardini en la ctedra de Filosofa de la religin. Mientras tanto, en 1962 fue designado perito del Concilio Vaticano II. En 1967 acepta la invitacin para incorporarse a la universidad de Mnster hasta su jubilacin en 1971. Despus de su estada en Munich, se traslada en 1982 a
Innsbruck, donde muere el 30 de marzo de 1984.
La produccin escrita de Rahner se caracteriza por mltiples ttulos individuales, frutos de
conferencias, clases, etc. Al comienzo de su obra est, junto a diversos artculos sobre patrologa y
teologa medieval, el famoso texto Geist in Welt (Espritu en el mundo, 1939). Se trata de una obra sistemtica que, influenciada por jesuitas de lengua francesa (P. Rousselot, J. Marchal) y E. Przywara, busca fundamentar una metafsica del conocimiento post-kantiana a partir de la base del conocimiento sensible; pretende al mismo tiempo, un encuentro entre el pensamiento escolstico, particularmente Toms de
Aquino, y el pensamiento de la filosofa moderna. Las conferencias de Salzburgo de 1937, Hrer des
Wortes, (Oyente de la Palabra, 1941) desarrollan, no sin impulsos de M. Blondel, una antropologa fun-

Cordula oder der Ernstfall, Trier 41987, 125.

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damental y filosfica que analiza la capacidad (potencia obediencial) para acoger la revelacin. Con H. U.
von Balthasar esbozan en 1939 un plan sistemtico de toda la teologa que, aunque nunca se concret en
una obra comn, indica que una concepcin fundamental sistemtica est presente en las contribuciones
singulares de Rahner. Paralelamente ha escrito mltiples libros sobre el tema de la oracin: su primer
libro, Worte ins Schweigen (Palabras en el silencio, 1938), la traduccin y reelaboracin de la obra patrstica de M. Viller (Aszese und Mystik in der Vterzeit. Ein Abri, 1939), etc. Su actividad en Viena influy
en su creciente preocupacin por problemas de la sociedad y de la Iglesia. Entre sus mltiples trabajos,
por su repercusin internacional, previa al Concilio, merece destacarse el texto de 1959, Sendung und
Gnade. Beitrge zur Pastoraltheologie (Misin y gracia) o el hasta hoy indito de ms de 500 pginas
sobre la mariologa con ocasin de la definicin dogmtica sobre la asuncin de Mara. Particular relieve
tiene tambin el publicado al celebrarse un nuevo aniversario del Concilio de Calcedonia (Chalkedon Ende oder Anfang?, 1954). Son significativas tambin sus iniciativas que lo llevaron a editar algunas de
las ms importantes obras de teologa del momento: la segunda edicin del Lexikon fr Theologie und
Kirche (1957-1965), Sacramentum Mundi (1967-1969), Handbuch der Pastoraltheologie (1964-1972),
etc. Sus escritos, muchos recogidos en los Schriften zur Theologie (Escritos de Teologa, 1954-1983), y
su trabajo en el Vaticano II, le dieron a Rahner un reconocimiento internacional. El texto publicado en
1976, fruto de sus lecciones de Munich y Mnster, Grundkurs des Glaubens (Curso fundamental de la fe),
sin ser una sntesis de su teologa, representa indudablemente el trabajo ms integral de su pensamiento.
Su continuo empeo en el campo ecumnico puede ejemplificarse con un texto muy discutido publicado
con H. Fries, Einigung der Kirchen. Reale Mglichkeit, (La unin de las iglesias. Una posibilidad real,
1983). El creciente inters de Rahner por la teologa pastoral y, en general, por la vida de la Iglesia est
suficientemente atestiguado por sus actividades y su bibliografa. Adems del volumen decimonoveno
de sus obras completas, baste recordar el difundido texto elaborado con ocasin del Snodo de las dicesis alemanas (1971-1975), Strukturwandel der Kirche (Cambio estructural de la Iglesia, 1972).

II. LA EXPERIENCIA FUNDANTE: LA ESPIRITUALIDAD COMO RAZ

La unidad de vida y obra, sistema teolgico y experiencia religiosa, entre teologa y mstica es
un dato ampliamente reconocido en los principales estudiosos de Rahner y fundamental para una comprensin ms completa y exacta de Rahner. No pocos autores han subrayado la importancia de esta advertencia.8 En una introduccin a la obra de Rahner, H. Vorgrimler escribe: "A quien despus, indagando

Cf. por ej., K. LEHMANN, "Karl Rahner. Ein Portrt": en K. LEHMANN - A. RAFFELT (eds.), Rechenschaft des
Glaubens, Karl Rahner-Lesebuch, Freiburg i.Br. 1979, 13*-53*, 22*s., 36*ss; H. VORGRIMLER, Gotteserfahrung im Alltag.
Der Beitrag Karl Rahners zu Spiritualitt und Mystik: en K. LEHMANN (ed.), Vor dem Geheimnis Gottes den Menschen
verstehen. Karl Rahner zum 80. Geburtstag, Regensburg 1984, 62-78; K. NEUFELD, "Religiosit e teologia. Lo sfondo
spirituale del pensiero di Karl Rahner": Civilt cattolica 3325 (1989) 46-54; J. B. METZ, Exkurs: Theologie als Biographie?:

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ulteriormente, busque una aproximacin a la teologa de Rahner, no le debera pasar inadvertido, que
esta teologa posee una base del todo personal, profundamente radicada en la experiencia de Dios
mismo." Vorgrimler cita aqu un texto rahneriano sobre Ignacio que destaca la experiencia inmediata
de Dios mismo, por naturaleza, accesible a todos los hombres, y aade. "Con esta frase y otras anlogas el viejo Karl Rahner hablaba de la experiencia originaria, que ya lo haba capturado completamente cuando todava era joven y que constituye la clave para entender su vida y su trabajo". 9 De all
que mltiples autores, y fundadamente, describan la teologa de Rahner como una introduccin a la
experiencia de Dios; brota de ella, a ella conceptualiza y a ella conduce. "El estudio de los orgenes del
pensamiento rahneriano nos revela como en su inicio se sita la afirmacin de una experiencia global,
originaria, desde la que se inicia la reflexin teolgica. (...) La tarea teolgica se coloca al servicio de
la interpretacin de esa experiencia originaria."10 Con palabras de Rahner: una "mistagoga a la experiencia de la gracia" realizada con honradez intelectual y rigurosidad sistemtica. 11 En este sentido, me
parece correcta la comparacin que establece M. Maier: Hay aqu un claro paralelo al mtodo de la
teologa de la liberacin que, segn Gustavo Gutirrez, se entiende a s misma como acto segundo al
que precede la experiencia espiritual y la praxis. 12 Adems, esta perspectiva manifiesta una explcita
orientacin pastoral. En un texto de 1966, muy difundido, Rahner afirma: "El hombre de piedad del
futuro ser un mstico, es decir una persona que ha experimentado algo, o no ser cristiano. Porque la espiritualidad del futuro no se apoyar ya en una conviccin unnime, evidente y pblica, ni en
un ambiente religioso generalizado previos a la experiencia y a la decisin personales."13
En el prlogo al volumen duodcimo de los Schriften zur Theologie Rahner reconoce que para el
conjunto de su teologa la experiencia del Espritu es un fundamento que posee una significacin decisiva.
Ms an, concretiza esa experiencia como "aquella experiencia especfica a la cual Ignacio de Loyola,
mediante los Ejercicios Espirituales quiso ensear y conducir" y expresa el "hecho histrico de que su
propio teologizar parte de la experiencia de los Ejercicios ignacianos". 14 En referencia a su produccin
literaria, el mismo autor distingue entre sus escritos espirituales y filosfico-teolgicos, ms exactamente,
en Id., Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Mainz 51992, 211-219; etc.
9
H. VORGRIMLER, Karl Rahner verstehen. Eine Einfhrung in sein Leben und Denken, Freiburg i.Br. 21985, 22.
10
P. M. SARMIENTO CABALLERO, Cristologa Existencial. Claves para una lectura postmoderna de la Cristologa de
Karl Rahner, Madrid 1998, 155. De all que Sarmiento juzgue que esta cristologa, elaborada conceptualmente en el horizonte de la modernidad, posee una fuente de inspiracin, con su acento existencial correspondiente, que la hace apta para una
cultura postmoderna.
11
Cf. "Methode der Theologie": IX, 123.
12
La influencia de Karl Rahner en la teologa de Ignacio Ellacura: Revista Lationoamericana de Teologa 13 (1996) 233255, 240.
13
"Frmmigkeit": VII, 22. Cf. Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Barcelona 1979, 21ss.
Estudios sociolgicos recientes confirman el acierto de esta intuicin. Cf. por ej., J. M. Mardones, Adnde va la religin?
Cristianismo y religiosidad en nuestro tiempo, Santander 1996, 224; F.-X. Kaufmann, Wie berlebt das Christentum?,
Freiburg i.Br. 2000, 135. La expresin mstica, repetida en Rahner, debe ser bien comprendida. Indica una experiencia
inmediata de Dios, que realiza todo hombre y que posee un esencial componente socio-poltico. Cf. por ej., Horizonte der
Religiositt. Kleine Aufstze, Wien 1984, 35-40.
14
Vorwort: XII, 8. Cf. la afirmacin reciente de I. SANNA en Teologia come esperienza di Dio. La prospettiva cristologica
di Karl Rahner, Brescia 1997, 7: "El componente metafsico y filosfico inspirado sea en Kant, sea en Heidegger, sea en
Marchal tiene ciertamente una decisiva importancia para entender su teologa, pero no como la dimensin ignaciana". Cf.
tambin, K.-H. NEUFELD, "Karl Rahner. Theologie als Sprechen vom Geheimnis Gottes": en J. BROSSEDER (ed.), Dialogfhige Theologie, Hamburg - Neukirchen -Vluyn 1998, 133-149.

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entre "meditaciones teolgicas en sentido estricto", "otras meditaciones orientadas ms bien al ejercicio
inmediato de la vida espiritual" y "obras teolgicas de carcter escolar y tcnico". Esta distincin se orienta a presentar y justificar la inclusin del primer grupo de textos en el sptimo volumen de los Schriften
zur Theologie. Rahner cree que el trabajo y esfuerzo en este campo "no es menos teologa que la investigacin y la bsqueda en otras disciplinas." Una meditacin puede "ser teologa real y seria", en ella se
pueden "tocar puntos esenciales que en las obras teolgicas de carcter escolar y tcnico o apenas son
mencionados, o fueron olvidados, o no pueden ser formulados con la suficiente claridad y precisin."15 En
una entrevista de 1974 reafirma su conviccin, considera sus meditaciones teolgicas y espirituales "no
como un producto secundario marginal de una teologa"; en ellas hay "por lo menos tanta teologa" como
"en las as llamadas obras cientficas."16
Expongo un ejemplo peculiar sobre esta perspectiva y problemtica. En 1990 ha sido nuevamente publicado el primer texto impreso por Karl Rahner en 1924 ( Warum uns das Beten not tut) y
que, efectivamente, lleva el nmero uno en el listado de su bibliografa personal. Al incluirlo en un
libro que rene diversos artculos y textos de Rahner, Vorgrimler advierte que este primer texto impreso, no obstante su lenguaje condicionado por el tiempo, contiene temas y aspectos de su actitud religiosa que han permanecido invariables. Enumera el corazn como una irrenunciable palabra original, la bsqueda de Dios, el ilimitado, que satisface completamente, el serio empeo por cumplir la
voluntad de Dios, etc. A este comentario, aade K. Neufeld pocos aos despus una serie de precisiones. Probablemente, dicha oracin fue compuesta como preparacin para una homila. El texto, que no
es muy largo, contiene ya el pensamiento de la autocomunicacin de Dios y testifica sobre todo con
qu intensidad Rahner se dedic a cuestiones referidas a la praxis espiritual. Debi ser compuesto en
el tiempo entre el noviciado y el comienzo de sus estudios filosficos.17 No obstante, desde el punto de
vista sistemtico, parece que es en el importante trabajo de K. Fischer donde por primera vez se puso
de relieve el significado de este primer texto rahneriano. A su juicio, no es una casualidad que la primera publicacin sea, en lo fundamental, una explicacin de unas palabras de la carta de Santiago: El
que se acerca a Dios, Dios se acerca a l (St 4,8, tal la traduccin que Rahner usa en 1924), y, al
mismo tiempo, Fischer piensa que tampoco es una casualidad que tenga por tema a la oracin. El texto
habla de una experiencia de Dios. Esta conciencia y el arte de comunicar lo experimentado adquiri
una significativa profundidad en los aos siguientes, en el marco de los planteos sobre la espiritualidad
ignaciana en torno a los aos veinte. 18
El joven Rahner comienza su oracin preguntando cmo debera ser el corazn de un cristiano. Luego formula una respuesta ideal: "as, como el corazn de Cristo, lleno de amor y de una santa capacidad para el sacrificio...", que no se corresponde con nuestra realidad. De all que debamos
15

Vorwort: VII, 7.
"Gnade als Mitte menschlicher Existenz": Herder-Korrespondez 28 (1974) 77-92, 81.
17
Cf. respectivamente, H. VORGRIMLER, Karl Rahner. Sehnsucht nach dem geheimnisvollen Gott, Freiburg i.Br. 1990, 77;
K.-H NEUFELD, Die Brder Rahner. Eine Biographie, Freiburg i.Br. 1994, 84
18
Cf. K. FISCHER, Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners, Freiburg i.Br. 1974, 30-31.
16

6
orar, puesto que si no "permanecemos apegados a las cosas de la tierra, devenimos pequeas como
ellas, (...) somos sofocados por ellas, (...) porque regalamos nuestro amor, nuestro corazn a ellas."
Hasta aqu se trata de reflexiones ascticas poco originales, propias de un joven religioso, advierte A.
Zahlauer. Diversa es la impresin que brota de la segunda parte del texto donde la misma oracin es
tematizada. La cuestin aqu es: qu sucede realmente en la oracin. "Entonces nos acercamos a Dios
y llegamos a ser capaces ad attingendum Creatorem ac Dominum nostrum, a tocar (berhren) a nuestro Creador y Seor". Se trata de una frase clave. El manuscrito de este texto, conservado en el archivo de la Universidad de Innsbruck, indica la fuente de esta cita: "Ex. Spir.", los Ejercicios Espirituales
de Ignacio. En el texto rahneriano impreso falta esta referencia, probablemente porque el pasaje no es
claramente citado. Rahner recoge all, con alguna variante, la parte final de la anotacin vigsima,
previa a los ejercicios. No incluye el verbo quaerere presente en la Vulgata casi con seguridad
para subrayar el attingere. En la oracin acontece un encuentro experimentable con Dios, l es tocado (berhrt). Por una parte, se aprecia aqu de trasfondo el tema de la aplicacin de los sentidos
que en aos posteriores ocupar la atencin del telogo alemn, por otra, se advierte ya una preocupacin que acompaar toda su obra teolgica: la inmediatez de Dios, tpicamente ignaciana.
Sobre este ltimo aspecto, en una expresin que se remonta a 1961, publicada en 1970, Rahner
afirma: "Lo decisivo, lo determinante, lo radical-ignaciano en los Ejercicios no son las verdades tericas que se exponen y meditan. No son tampoco un Studium teolgico traducido en oracin, sino que
los Ejercicios suponen la relacin inmediata entre el Creador y la creatura, tal como aparece ya al comienzo."19 Aos despus, en un clebre texto que el mismo Rahner calific como una "suerte de testamento", o "resumen de mi teologa y de aquello que yo intent vivir", 20 recuerda: "Que Dios puede y
quiere tratar de modo directo con su criatura, que el ser humano puede realmente experimentar cmo tal
cosa sucede, que puede captar el designio de la libertad de Dios sobre su vida, lo cual no es algo que
pueda calcularse mediante un oportuno y estructurado raciocinio", ni filosfico ni teolgico, es segn
Rahner, el "ncleo" de la espiritualidad de Ignacio.21
El texto de 1924 alude tambin a otra anotacin previa de los Ejercicios, la decimoquinta. Escribe Rahner: "Pero donde l se comunica a su creatura y la abraza en su amor y su alabanza..." Dios mismo
se comunica. En ese acontecimiento, contina Rahner renglones ms abajo "el Seor llena su alma con
la fuerza de la gracia". Zahlauer muestra aqu que el autor ha recurrido al mismo texto espaol, diferencindose de las versiones latinas que posea, y ha aadido el pronombre posesivo su, ponindolo adems en comillas. Este procedimiento indicara dos cosas: el conocimiento que Rahner posea del original
espaol y, sobre todo, su deseo de subrayar la peculiar interioridad en la relacin con Dios. Esto se corresponde con la cita de la Escritura que incluye al final de la oracin: "El que se acerca a Dios, es un
espritu con l" (Gal 5,22).

19

Einbung priesterlicher Existenz, Freiburg i.Br. 1970, 289.

Glaube in winterlicher Zeit, Dsseldorf 1986, 128. Cf. Bekenntnisse. Rckblick auf 80 Jahre, Wien 1984, 58.
21
Cf. Rede des Ignatius von Loyola": XV, 376.
20

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Se detectan ya en el joven jesuita temas fundamentales que posteriormente encontrarn un desarrollo teolgico. "Son motivos, que verdaderamente pueden ser considerados como preludios de su teologa."22 Dios puede ser tocado, attingere, una expresin tomada del mbito de la experiencia
sensible que caracteriza el encuentro con Dios. Es Dios mismo, el que se da a s mismo al hombre que
se aproxima. Al compararlo con diversos autores y textos de la poca, el trabajo de Zahlauer muestra
de modo convincente hasta qu punto estos acentos reflejan una posicin personal e independiente en
la interpretacin de Ignacio. La interioridad est tambin expresamente destacada. En una presentacin
de la figura de Rahner realizada por Karl Lehmann en 1980, que mereci una aceptacin general, el
autor se pregunta dnde se encuentra, a nivel teolgico, el punto de partida formal y material de la
teologa de Rahner. Lehmann considera que la experiencia teolgica fundamental en la cual reside una
autntica potencia experiencial sistemtica es la experiencia de la gracia. "Lo 'ms objetivo' de la realidad de la salvacin, a saber, Dios y su gracia, aparece al mismo tiempo como lo ms subjetivo del
hombre, es decir, la inmediatez del sujeto espiritual a Dios mediante l mismo." 23 Es sorprendente,
constata Zahlauer en qu medida esta constatacin de Lehmann, que caracteriza la estructura central
del pensamiento rahneriano, ya se encuentra esbozada en el texto de 1924. Esta coincidencia refleja,
junto a otros testimonios que aqu no hemos recogido, que la espiritualidad ignaciana tuvo un significado eminente en el desarrollo del pensamiento de Rahner. Con este texto, con la observacin marginal aadida al impreso, poseemos el ms antiguo testimonio de una reflexin en explcita referencia a
la experiencia ignaciana.

III. EL PRINCIPIO ESTRUCTURANTE Y EL CONCEPTO CENTRAL:

GRACIA Y AUTOCOMUNICACIN DE DIOS

En un importante artculo R. Siebenrock, siguiendo la lnea de interpretacin de autores como K.

Fischer, K. Lehmann, K.-H. Neufeld y N. Schwerdtfeger, ha puesto de relieve el lugar central de la temtica de la gracia en el pensamiento rahneriano, presente ya en sus primeras lecciones sobre dicho tratado,
an no publicadas.24 En el concepto de autocomunicacin de Dios, Rahner puede concentrar el todo del
cristianismo. De all que, contina Siebenrock, el libro Curso fundamental de la fe (1976) represente, en
cuanto a su contenido, una teologa y una filosofa de la autocomunicacin de Dios. "Si este es el concepto
central de la teologa rahneriana (...), entonces la teologa de la gracia es el centro estructural de su teolo-

22

A. ZAHLAUER, Karl Rahner und sein "produktives Vorbild" Ignatius von Loyola, Innsbruck 1996, 91.
K. LEHMANN, Karl Rahner. Ein Portrt, 37*s.
24
De Gratia Christi. Summa praelectionum in usum privatum auditorum ordinata, Oeniponte 1937/38. Utilizo aqu una
reimpresin de 1956 de la tercera edicin (1951), que tiene pocas diferencias con la primera, segn el mismo Rahner.
23

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ga."25 Junto a este concepto debe destacarse, algo que aqu slo enuncio y no explicito, el tema de la voluntad salvfica universal. Segn la acertada opinin de Siebenrock, representa el segundo elemento esencial estructurante de su teologa, que enmarca otras verdades de su pensamiento (existencial sobrenatural,
cristianismo annimo, valor de las religiones no cristianas, etc.).
Autocomunicacin de Dios significa, ante todo, que lo comunicado es realmente Dios mismo en
su propio ser. No se trata de un mero hablar sobre Dios, tampoco de una comunicacin puramente objetiva, pensada a manera de una cosa, ni una participacin de s a la criatura donando realidades creadas y
finitas. Dios se da verdaderamente y en el sentido ms riguroso de la palabra, a s mismo. El donador es en
s mismo el don. La expresin autocomunicacin quiere subrayar precisamente el don personal de s mismo. J. Auer destaca la importancia del artculo de 1939 citado ms abajo que, a su juicio, formula una
nueva definicin de la gracia con un nuevo concepto teolgico: "gracia es autocomunicacin de Dios."26
La novedad en Rahner puede establecerse, ante todo, en dos aspectos: hacer de l un concepto central y,
como afirma Auer, definir mediante l, toda la realidad de la gracia.
Como ha puesto de manifiesto M. de Frana Miranda, el trmino autocomunicacin divina
fue anteriormente usado por K. Barth, en teologa trinitaria y de revelacin. 27 Rahner, por su parte, usa
por primera vez esta expresin en su primer artculo dogmtico (1939), dedicado a la teologa de la
gracia.28 Como acertadamente afirma T. Kobusch: Autocomunicacin es "la traduccin del escolstico communicatio sui."29 Ya en el tratado latino de gracia Rahner utiliza "communicatio ipsius essentiae divinae" o "...personas divinas ut tales sese debere communicare", etc.30 K. Neufeld ha destacado
que el primer texto impreso de Rahner citado (1924), "contiene ya el pensamiento de la autocomunicacin de Dios". 31
Discutida es la interpretacin sobre la motivacin que impulsa a Rahner a elegir el trmino Selbstmitteilung (autocomunicacin), prefirindolo al de ungeschaffene Gnade (gracia increada). B. van der
Heijden, que repite parcialmente a J. Auer, sugiere tres motivos: una perspectiva ms personalista frente a
las limitaciones que, de hecho, tena la palabra gracia en los manuales; la orientacin filosfica de Rahner,
de manera que la gracia (Dios mismo) aparece como respuesta a la pregunta que el hombre es estructuralmente; un motivo pastoral, omnipresente en la teologa de Rahner. Contra esta explicacin se expresa
K. Fischer en el marco de una crtica radical a la obra de van der Heijden. Un argumento contra la razn
filosfica aludida lo encuentra Fischer en el hecho de que tal concepto, en su opinin, no aparece en la
obra de Rahner recin en 1939, sino ya en 1936. A tal efecto cita diversos pasajes de un artculo de ese
ao ("Weihe des Laien zur Seelsorge": III, 313-328, 324ss) y expresiones del libro Palabras en el silen25

"Gnade als Herz der Welt. Der Beitrag Karl Rahners zu einer zeitgemen Gnadentheologie": en M. DELGADO - M.
LUTZ-BACHMANN (eds.), Theologie aus Erfahrung der Gnade. Annhrungen an Karl Rahner, Berlin 1994, 34-71, 69.
26
"Das Werk Karl Rahners": Theologische Revue 60 (1964) 148-149, 152ss.
27
O mistrio de Deus em nossa vida. A doutrina trinitaria de Karl Rahner, Sao Paulo 1975, 38.
28
"Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungeschaffenen Gnade", Zeitschrift fr katholische Theologie 63 (1939) 137-156,
141, 156 (= I, 347-375).
29
"Phnomenologie und Fundamentaltheologie. Zum Einflu Schelers auf Rahners Frhwerk": en W. GEERLINGS - M.
SECKLER (eds.), Kirche sein. Nachkonziliare Theologie im Dienst der Kirchenreform, Freiburg i.Br. 1994, 113 nota 7.
30
De Gratia Christi, 211, 214.

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cio (1938). Los otros dos motivos de van der Heijden son, a juicio de Fischer, razones posteriores y externas.32 En cualquier caso, como expresa el mismo Rahner, aqu est el autntico punto de partida de la
teologa de la gracia,33 el concepto central de su teologa trinitaria,34 ms an, segn muchos autores, de su
entera teologa.
Es H. Vorgrimler el primero que, en 1963, afirma que "autocomunicacin de Dios es quizs el
concepto central de la teologa de Rahner". 35 B. Van der Heijden destaca que es "el ncleo de la concepcin rahneriana", "una frmula que se encuentra en Rahner casi en cada pgina y que pronto ha asumido
el rol de un terminus technicus"; aade tambin que es el "elemento fundamental" y "el resumen del contenido fundamental del cristianismo".36 B. J. Hilberath, por su parte, reconoce que "la frmula breve de
esta teologa puede condensarse en el concepto de autocomunicacin de Dios". 37 R. Siebenrock, despus
de opinar que autocomunicacin de Dios es el "concepto clave" y el "concepto rahneriano par excellence",
afirma que en este trmino, que ha ingresado en los catecismos y en los documentos oficiales, Rahner
puede concentrar el todo del cristianismo".38 El mismo Rahner recuerda la afirmacin citada de B. van
der Heijden, y dice de s mismo: "la idea es central en la obra del autor".39
Una descripcin que refleje brevemente y justifique esta afirmacin, puede formularse as40: de
manera progresiva y con mltiples matices el concepto de autocomunicacin de Dios llega a ser un concepto englobante, que otorga unidad y estructura a diversos temas de la teologa, concentrando en s gran
parte de la enseanza sobre la salvacin cristiana. Constituye el evento originario uno y unificante de la
revelacin definitiva y escatolgica del cristianismo. Caracteriza tambin el mismo proceso interior de
comunicacin en la Trinidad inmanente, fundamento de la autocomunicacin econmica. Describe la
autoapertura de Dios incluyendo tanto la realidad de la encarnacin como la de la gracia. En stas dicha

31

Die Brder Rahner, 84.

Cf. respectivamente, B. VAN DER HEIJDEN, Karl Rahner. Darlegung und Kritik seiner Grundpositionen, Einsiedeln
1973, 6-9: K. FISCHER "Kritik der Grundpositionen? Kritische Anmerkungen zu B. van der Heijdens Buch ber Karl
Rahner", Zeitschrift fr katholische Theologie 99 (1977) 74-89, 78.
33
Cf. Grundkurs: XIV, 54: "la gracia siempre es pensada en su punto de partida y en su ltimo significado estrictamente como
autocomunicacin de Dios". Esta idea es clara en Rahner desde su tratado de Innsbruck, cf. De Gratia Christi, 195. Cf. N.
SCHWERDTFEGER, Gnade und Welt. Zum Grundgefge von Karl Rahners Theorie der "anonymen Christen", Freiburg
i.Br. 1982, 128; G. VANDERVELDE, "The Grammar of Grace: Karl Rahner as a Watershed in Contemporary Theology":
Theological Studies 49 (1988) 445-459, 447.
34
Cf. M. de FRANA MIRANDA, O mistrio de Deus, 46; J. ROVIRA BELLOSO, "Karl Rahner y la renovacin de los
estudios sobre la Trinidad": en A. GONZLEZ MONTES y otros, La teologa trinitaria de Karl Rahner, Salamanca 1987, 95109, 105; R. WARNER, "Rahner on the Unoriginate Father: The Thomist 55 (1991) 569-593, 587; etc.
35
Karl Rahner. Leben - Denken - Werke, Mnchen 1963, 77 (cursiva ma).
36
Karl Rahner. Darlegung und Kritik seiner Grundpositionen, 4, 18.
37
Der Personbegriff der Trinitstheologie in Rckfrage von Karl Rahners zu Tertullians "Adversus Praxean", Innsbruck
1986, 32
38
"Gnade als Herz der Welt", 36, 69 nota 93. Cf. tambin, W. KERN, "Karl Rahners Grundkurs des Glaubens. Kleine
Einfhrung in eine groe Einfhrung": Stimmen der Zeit 195 (1977) 326-336, 335; H. VORGRIMLER, "Grundzge der Theologie Karl Rahners. Zugleich ein Blick auf seine bleibende Aktualitt": en id. (ed.), Karl Rahner. Sehnsucht, 11-50, 44s.
39
"Selbstmitteilung Gottes": en Sacramentum mundi IV, Freiburg i.Br. 1969, 521-526, 523. Otra opinin tienen K. EBERHARD
("Karl Rahner and the Supernatural Existential": Thought 46 (1971) 537-561, 537), K. H. WEGER (Karl Rahner. Eine Einfhrung in sein theologisches Denken, Freiburg i.Br. 21986, 79ss.) y J. L. GARCA-ALS (El existencial sobrenatural.
Clave interpretativa de la antropoteologa de Karl Rahner, Barcelona 1993, 25, 48). Afirman que el concepto de existencial
sobrenatural es el central de la teologa de Rahner. Estas opiniones no deben ser consideradas necesariamente opuestas. Cf. en
mi trabajo, Autotrascendencia radicalizada, 148 nota 15.
40
Por razones de espacio omito en este prrafo citas de las obras de Rahner que fundamentan cada una de las ideas que a
continuacin sintetizo. Al respecto, hay una abundante bibliografa en mi trabajo, Autotrascendencia radicalizada, 148ss.
32

10
autocomunicacin tiene su historia, cuya manifestacin y punto culminante escatolgico acontece en Jesucristo. Como Logos de Dios encarnado, muerto y resucitado es "la suprema autocomunicacin de Dios"
no slo como donada, sino que l es tambin la "autocomunicacin de Dios creaturalmente aceptada".41
Se identifica con la esencia de la gracia, implicando en s y articulando las tradicionales distinciones de la
teologa de la gracia, en intrnseca relacin con la visin beatfica. Designa lo sobrenatural en su ms estricto sentido, en una perspectiva positiva, contra la usual descripcin negativa a partir del concepto de
naturaleza, dando, al mismo tiempo, una fundada razn de su gratuidad. Aclara y profundiza la esencia de
la revelacin, en tanto por dicha autocomunicacin existe desde siempre una revelacin sobrenatural personal y genuina de Dios, aunque no refleja y objetivada todava, en una relacin intrnseca y necesaria con
la historia categorial de la revelacin. Basado en la voluntad salvfica universal de Dios, otorga unidad en
Cristo a la creacin, entendida sta como posibilidad, momento y condicin, de la personal comunicacin
de Dios. En un sentido englobante, es el origen del mundo, la dinmica interna y el fin hacia el cual camina la historia y, finalmente, el contenido mismo de su definitividad. La razn ltima de la autocomunicacin radica en que Dios "es el amor libre".42 De all, entonces, que Rahner mismo califique a Selbstmitteilung Gottes como "un concepto clave para la teologa".43

IV. EL HILO CONDUCTOR METODOLGICO:

LA SUPERACIN DE LA NEOESCOLSTICA

En una entrevista de 1974 Rahner describe su propio itinerario como telogo. Sobre la orientacin
fundamental de su trabajo afirma: "Es una reflexin especulativa sobre datos disponibles en la conciencia
general de la fe y en la teologa de escuela. (...) Intent desentraar el poder y el dinamismo internos que
estn ocultos en la teologa escolstica. Pero tampoco eso ha sucedido intencionadamente en una reflexin
formal sobre un mtodo determinado, sino slo de hecho. La teologa de escuela ofrece en s misma tantos
problemas y tanta dinmica para poder desarrollarse al interior de ella misma y tambin, superarse a s
misma en un cierto salto cualitativo que, como un simple telogo de escuela, se pueden hacer
considerables progresos."44 Debe advertirse que cuando Rahner habla de teologa escolstica o de
escuela se refiere, ordinariamente, a la teologa que se enseaba en las facultades de teologa y en los
seminarios o, con otras palabras, a la teologa contenida en los manuales para los alumnos.
Recientemente ha sido publicado un texto de Rahner hasta ahora indito, sin fecha y cuya funcin
no es clara. Puede tratarse de una breve introduccin o informacin sobre Geist in Welt. Por diversas

41

"Encarnacin": en Sacramentum mundi 2, Barcelona 1976, 549-567, 551.

Encarnacin, 550. Cf. Selbstmitteilung: en Sacramentum mundi IV, 523.
43
Selbstmitteilung: en Sacramentum mundi IV, 523. Ms detalladamente sobre este concepto, sus aspectos trinitario,
antropolgico, eclesiolgico, etc., cf. mi trabajo, Autotrascendencia radicalizada, 152ss, 391ss.
44
"Gnade als Mitte menschlicher Existenz", 80. Cf. tambin el texto, Id., "Transzendentale Methode. Zu einem philosophischen
42

11
indicaciones se supone que fue escrito con ocasin de la primera edicin de dicha obra en 1939. 45 En
cierto sentido, se trata de una elaboracin ms detallada del prlogo de dicha obra. Significativo es, en mi
opinin, para destacar la situacin de la neoescolstica alemana de aquella poca y la manera cmo
Rahner imagina los pasos metodolgicos que deben darse. Que sta no era slo una empresa individual
suya sino un estilo de trabajo presente incluso en la dcada del treinta en el crculo de estudiantes que l
frecuentaba lo atestigua tambin su misma afirmacin de 1982: "Creo que mi disertacin en filosofa
puede indicar en cierta medida la manera cmo mi generacin vio su relacin con Toms."46
Considerando la situacin de la escolstica en el mbito alemn Rahner constata que con su
crecimiento desde mediados del siglo diecinueve y especialmente a partir de Len XIII los estudios sobre
la alta escolstica haban sido puramente histricos. Era una investigacin seria del pasado sin prestar
atencin de manera ms o menos inmediata a la posibilidad y a la forma en que tales resultados histricos
podan ser fructuosos para la problemtica filosfica. Si poda considerarse exitoso su trabajo en esta
direccin, debe constatarse que una tarea quedaba sin afrontar: un "dilogo vital con la filosofa
moderna."47 No es que faltara la confrontacin, pero sta se canalizaba fundamentalmente en una
perspectiva apologtica. "Eran rechazados los errores de la filosofa moderna y expuesta y defendida la
propia posicin." Un trabajo comn en los mismos problemas era algo extrao. "Se hablaban dos idiomas
diversos y no se entendan." Ms an, no parece que los estudios escolsticos creyeran que era posible
aprender algo en dicha confrontacin. En 1943 escribe: "Precisamente cuando se cree en una philosophia
perennis, no se puede estimar como necesario este estado. (...) Generalmente la discusin en los manuales
de escuela con los sistemas filosficos no fue como debera haber sido. Se los refutaba, sin aprender
algo de ellos, sin introducir a los alumnos a una compresin autntica y brindarles la conciencia de que el
autntico deseo de esos sistemas estn vivamente escondidos y superados en la propia filosofa.
Naturalmente se han dado progresos en esa direccin en los ltimos 20 aos."48 La solucin no puede ser
pensada, naturalmente, en un sincretismo exterior y afilosfico entre ambas. De all el camino metodolgico que Rahner propone y que, en alguna medida, est reflejado en Geist in Welt.
La consideracin de algunos intentos entonces existentes permite a Rahner situar ms
exactamente su propia propuesta. Distingue cuatro grupos. Ante todo la tarea de aquellos (principalmente

Denkstil in der Theologie": Geist und Leben 60 (1987) 1-2.

45
Cf. "Begleittext zu Geist in Welt": en Karl Rahner. Smtliche Werke. Band 2. Geist in Welt. Philosophische Schriften, A.
RAFFELT (ed.), Solothurn-Dsseldorf-Freiburg i.Br. 1996, 431-437.
46
Glaube in winterlicher Zeit, 54. Cf. Id., Karl Rahner im Gesprch, Bd. 1: 1964-1977, Mnchen 1982, 33. Cf. tambin, J.
LOTZ, Zur Thomas-Rezeption in der Marchal-Schule: Theologie und Philosophie 49 (1974) 375-394; O. MUCK,
Heidegger und Karl Rahner: Zeitschrift fr katholische Theologie 116 (1994) 257-269, 257ss.
47
"Begleittext zu Geist in Welt", 431. Cf. tambin, Id., Der gegenwrtige Stand der katholischen Theologie in Deutschland: en Id., Kritisches Wort Aktuelle Probleme in Kirche und Welt, Freiburg i.Br. 1970, 11-33, 16s.
48
Theologische und philosophische Zeitfragen im katholischen deutschen Raum (1943), H. WOLF (ed.), Ostfildern 1994, 166
(ahora en Karl Rahner. Smtliche Werke. Band 4. Hrer des Wortes. Schriften zur Religionsphilosophie und zur Grundlegung
der Theologie, A. RAFFELT (ed.), Solothurn-Dsseldorf-Freiburg i.Br. 1997, 497-556). Sobre los problemas de autenticidad de
este texto, cf. el artculo citado en nota 1. Sobre el contenido de este significativo texto de 1943: el Wiener memorandum
ofrece una visin de la situacin de la teologa y de la filosofa catlicas en el mbito alemn entre 1914 y 1943, desde la
perspectiva de Rahner. Wolf formula as su objetivo principal: asegurar una teologa cientfica mediante una filosofa
cristiana neoescolstica renovada a travs del dilogo con los planteos de la filosofa moderna. Rahner encuentra realizado de
modo ejemplar este propsito en la Heidegger-Schule catlica de Friburgo (J. B. Lotz, M. Mller, G. Siewerth, etc.).

12
en el siglo diecinueve) que sin prestar especial atencin a la escolstica transmitida quisieron pensar la
verdad cristiana a partir del lenguaje y la problemtica conceptual de la filosofa moderna (Gnther,
Hermes, Deutinger, Bolzano). Un segundo grupo conoca la escolstica y la filosofa actual de manera
excelente y desarroll su propia filosofa en una modalidad libre. Es el ejemplo de E. Przywara o P. Wust
(profesor en Mnster, 1930). Pero, a raz de su originalidad (que ofreca ciertamente muchas sugerencias a
la escolstica) y de su poca atencin al lenguaje y a la problemtica de la escolstica de escuela, sus
pensamientos y estmulos no fueron casi recibidos. As permaneci todo invariable en los libros de
enseanza escolstica y en la cabeza de la mayora de los escolsticos, a pesar de tales esfuerzos
filosficos. Estos no fueron asumidos porque en ellos se omita el mostrar a la escolstica "cmo y dnde
su filosofa es un desarrollo ulterior y traduccin de la tradicin."49 En teologa suceda de manera
anloga. Otro grupo lo representaron aquellos que, como Geyser (profesor en Friburgo, 1917-24) y otros
neoescolsticos, realizaron de tal manera esta vinculacin que ella supona reducciones esenciales en la
alta escolstica tomista. Todas estas posiciones tuvieron en comn el hecho que la escolstica de escuela
no aprovech en una medida suficiente el material que le ofreca la relacin con la filosofa moderna por
ellas formulada. En el primer grupo faltaba dicha vinculacin, en el segundo, la originalidad no era
recibida en concreto, en el tercero, la relacin inclua reducciones importantes. De all que la tarea exigida
a partir de la situacin descrita permaneci incumplida.50 El cuarto grupo ya aludido en el pargrafo
anterior, que encarnaba la revitalizacin de la escolstica en el mbito alemn, se orientaba en una
direccin esencialmente histrica destinada a revalorizar la herencia olvidada por la ilustracin. En esta
lnea se sitan los trabajos Kleutgen o Gredt, por una parte, y Denifles, Ehles o Grabmann por otra.
Las consideraciones precedentes ponen de relieve, a juicio de Rahner, que la necesaria y nueva
investigacin de la escolstica no debe hacerse con la intencin de contar lo que ha sido dicho. Tal
trabajo histrico debe ponerse al servicio del trabajo sistemtico. "La historia de la filosofa debe ser ella
misma filosofa."51 El contenido verdadero de una filosofa se deja alcanzar slo en un co-filosofar
personal. El peligro que tal mtodo encierra es fcil de percibir: que dicha filosofa sea malinterpretada o
cambiada su interpretacin. Pero, un trabajo histrico que represente una mera traduccin, un
ordenamiento sistemtico de textos y la comprobacin de sus antecedentes y dependencias temticas no es
una autntica historia de la filosofa que pretenda ser ms que la comprobacin de realidades que
existieron alguna vez. La metodologa debe, ms bien, formularse as: comprender de tal forma la propia
filosofa que, a partir de s misma, de su propia dinmica, sea posible alcanzar una comprensin interna de
la filosofa moderna; no a partir de una confrontacin posterior y, por as decir, exterior. 52 Este trabajo
supone reconocer, ms all de las diferencias, el parentesco existente en la problemtica misma. Y esto no
slo en temas generales, sino tambin en los especficos y particulares. Es necesario re-encontrar la

Desde esta perspectiva fundamental el Memorandum juzga las diversas tendencias filosfica y teolgicas.
49
Begleittext zu Geist in Welt, 433.
50
Cf. Begleittext zu Geist in Welt, 433-434.
51
Begleittext zu Geist in Welt, 435. Cf. de manera anloga, "Aufriss einer Dogmatik": I, 18.
52
Cf. Theologische und philosophische Zeitfragen, 164-165.

13
problemtica moderna en la propia tradicin, desarrollar las cuestiones modernas "a partir de la propia
problemtica escolstica como un problema de la misma escolstica."53 Slo cuando la escolstica,
mediante una investigacin realizada en estos trminos, se transforma desde s misma en filosofa
moderna (el punto de partida de la cuestin, no su resultado), entonces puede esperarse que la escolstica
y la filosofa moderna aprendan a conocerse y a ensayar un dilogo fructuoso, en el cual uno comprende
el lenguaje del otro. Entonces, tambin, la escolstica perder esa apariencia de fuera de moda a la que
permanece atada. Tal es la reflexin de Rahner a finales de la dcada del treinta. Aqu no es posible ni
necesario juzgar en qu medida la clasificacin en grupos se corresponde con la realidad. Importa destacar
la perspectiva metodolgica que, central para la comprensin de la obra de Rahner, es tambin una causa
de su innegable repercusin internacional. Es la acertada observacin de Karl Lehmann: "Probablemente
es la teologa de escuela, punto de partida de muchas reflexiones rahnerianas, un fundamento que
explica por qu sus razonamientos pudieron alcanzar una fuerza expansiva internacional, grande y
asombrosa. Todo telogo poda seguir el desarrollo posterior."54 Los anlisis sobre los diversos aspectos y
temas de la teologa de Rahner deben precisar hasta qu punto, en qu forma y con cules autores y
tendencias se concreta esta perspectiva metodolgica general, omnipresente en la obra del autor alemn.
En la biografa de Rahner este hilo conductor est determinado por su acceso a la obra del belga
Joseph Marchal (1878-1944), profesor de psicologa e historia de la filosofa en Eegenhoven y Lovaina.
Especialmente importantes son sus trabajos sobre la psicologa de la mstica, recogidos en dos tomos
(1924 y 1937). En ellos tiene un papel decisivo, tambin para su filosofa, la orientacin del espritu
humano a la visin inmediata de Dios. Su obra filosfica principal fue Le point de dpart de la
mtaphysique. Leons sur le dveloppement historique et thorique du problme de la connaissance
programada originalmente en seis cahiers. Marchal asume la pregunta trascendental de Kant acerca de
las condiciones de posibilidad del conocimiento pero, al mismo tiempo, muestra en un anlisis
trascendental la apertura apririca del pensamiento al ser absoluto. Segn sus palabras, procura "superar a
Kant mediante Kant" en orden a desarrollar una metafsica, en lnea con Toms de Aquino, sobre un
fundamento trascendental.55
Recientemente, en 1996, al publicar el segundo volumen de las obras completas se ha incluido
un texto indito que corresponde a una traduccin/resumen que el joven Rahner hizo de uno de los
cuadernos de la obra de Marchal, Point de dpart de la metaphysique; se trata del tomo quinto
publicado en 1926, Le thomisme devant la philosophie critique que mereci la especial atencin de
Rahner.56 La importancia de este autor para su pensamiento ha sido claramente formulada por l
mismo. Respondiendo a la pregunta sobre su relacin intelectual con Heidegger, afirma: "Mi cuo
53

Begleittext zu Geist in Welt, 433.

Karl Rahner. Ein Portrt", 19*.
55
Recientemente los jesuitas belgas han publicado una obra colectiva sobre Marchal: P. GILBERT (ed.), Au point de dpart.
Joseph Marchal entre la critique kantienne et lontologie thomiste, Bruxelles 2000. Sobre este texto cf. los comentarios de
P. GILBERT, Joseph Marchal, un protagonista della storia delle idee: La Civilt Cattolica 3625 (2001) 28-41; G. PIROLA, Tra audacia e sospetto. Uno studio su Joseph Marchal: Rassegna di Teologia 43 (2002) 601-611.
56
Cf. "Die Grundlagen einer Erkenntnistheorie bei Joseph Marchal": en Karl Rahner. Smtliche Werke. Band 2, 373-406.
54

14
filosfico ms original y decisivo, en tanto provino de otro, se lo agradezco ms bien al filsofo y jesuita
belga Joseph Marchal y al hecho que con esa filosofa se haba dado ya una superacin de la
neoescolstica tradicional. De Marchal, pues, vine a Heidegger y ese cuo de Marchal no fue superado
por Heidegger."57 En 1984 Rahner relata, con un poco de irona: "Desde 1924 hasta 1927 estudi filosofa
como todo jesuita escolstico en nuestra escuela superior en Pullach cerca de Munich. Una de mis grandes
experiencias fue entonces la lectura de los libros de Joseph Marchal de Lovaina. Marchal consigui
producir de manera creativa un tipo de tomismo moderno muy determinado. Probablemente ese punto de
partida fundamental tuvo, lamentablemente, efectos en mi."58 Desde distintos ngulos la influencia de
Marchal, es fundamental para la comprensin de Rahner: su lectura del tomismo, la renovacin de la
neoescolstica a partir de preguntas puestas por la filosofa moderna, particularmente Kant, la bsqueda
de una comprensin global de la teora del conocimiento que incluye como punto culminante el fenmeno
de la mstica, la constitucin del espritu humano en su dinamismo hacia el ser y, en trminos teolgicos,
hacia la inmediatez de la visin de Dios, etc. El texto rahneriano de 1927, hasta hace poco indito,
certifica este vnculo. De manera diversa a Marchal, Rahner refiere el punto de partida trascendental no
slo al conocimiento, sino al conjunto de la realizacin del sujeto humano, en su querer y en su obrar.
59

Sobre esta base se inserta el influjo de Heidegger: la rigurosidad en la cuestin misma del ser, el acento

del existencial como determinacin del ser del existente humano, la esencial historicidad del hombre, etc.
A la luz de sus primeros trabajos espirituales y teolgicos ya citados, es claro que son motivos
teolgicos los que conducen al telogo alemn a preguntarse por el destinatario de la autocomunicacin
de Dios. El pensamiento trascendental, una dogmtica con un fuerte tono antropolgico no opaca su
dimensin teocntrica. El trabajo filosfico de Rahner comienza con el anlisis del conocimiento finito,
pero ya en Hrer des Wortes el hecho de la revelacin es supuesto, no deducido, como un dato primario y,
a partir de all, el autor se pregunta por las condiciones subjetivas, antropolgicas, a modo de una filosofa
de la religin, acerca del fundamento que explique por qu el hombre debe escuchar una palabra de Dios,
una revelacin. El hombre es estructuralmente un oyente de una posible palabra de Dios en la historia. Es
la relacin fundamental que plantea una teologa trascendental. Investiga las condiciones de posibilidad de
naturaleza filosfico-teolgicas en el sujeto humano para la revelacin ya dada y conocida. Este
procedimiento tiene su punto culminante en el caso nico de Jesucristo. Desde esta perspectiva, toda
teologa cristiana posee dos momentos. "Por una parte, una teologa trascendental, esencial, existencialontolgica, que en una ontologa y antropologa generales debe esbozar una doctrina apriorstica del Dioshombre, y as intenta constituir primeramente las condiciones de posibilidad de un autntico poder or y de
57

Karl Rahner im Gesprch, Bd. 2: 1978-1982, Mnchen 1983, 50. Cf. tambin: Erinnerungen im Gesprch mit Meinold Kraus,
Freiburg i.Br. 1984, 48.
58
Glaube in winterlicher Zeit, 28. Ms abajo, 51: "Si bien hoy ya no lo s con exactitud, pero es muy probable que mi tesis
doctoral sobre Toms tuvo origen en esa lectura (la de Marchal sobre Toms). Creo tambin que, entonces, estuve influenciado
por ese marchalianismo antes y ms claramente que el Padre Lotz, que igual que yo trabaj y pens en Friburgo. Ese marchalianismo adquiri la forma de lo que, ms tarde, fue caracterizado por otra gente como filosofa y teologa trascendental."
59

K. Neufeld ha subrayado repetidamente que la influencia de Marchal sobre Rahner no se reduce al campo
filosfico. Cf., por ejemplo, en relacin a la nocin de experiencia de la gracia, K. NEUFELD, Marchal et
Rahner, en P. GILBERT, Au point de dpart, 427-446, 432.

15
una comprensin de que debe orse el mensaje histrico de Jess, el Cristo; y, del otro, una simple
testificacin histrica de lo que ha acontecido en Jess, en su muerte y resurreccin, y que, en una singular
e indisoluble concrecin histrica, es el suelo de la existencia y el suceso de la salvacin para el cristiano,
de modo que aqu lo ms histrico es lo ms esencial."60 En este sentido, "pedir la manifestacin de las
conexiones entre el contenido de las afirmaciones dogmticas y la autoexperiencia humana no es objetivamente otra cosa que abogar en teologa por el giro hacia un mtodo antropolgico trascendental."61 Este
giro se justifica, segn Rahner, basndose en la esencia de la teologa como ciencia de la salvacin; en su
objeto, que es fundamentalmente Dios autocomunicndose; en una sana apologtica del misterio cristiano
y, finalmente, en la consideracin sobre el giro dado en la historia de la filosofa desde Descartes, que
aparece como irreversible y al cual la teologa debe adecuarse si es que quiere estar realmente a la altura
del espritu de una poca que sucede a la moderna y que tendr en parte sus races en el idealismo
alemn. No hay duda de que el aporte de Rahner, su riqueza y su lmite, a la teologa contempornea se
sita particularmente en esta perspectiva. De all que la literatura secundaria, incluidas las crticas, se
hayan centrado en este aspecto. Tal aporte, dcadas despus, reclama actualizacin y contextualizacin; 62
pero no desconocimiento u olvido.
Concluyo con una observacin de J. Ratzinger, quien en una recensin al Curso fundamental de
la fe afirma: "Se debe estar agradecido que Rahner, como fruto de todos sus esfuerzos, finalmente haya
conseguido esta sntesis imponente, que permanecer como una fuente de inspiracin cuando, un da, gran
parte de la produccin teolgica actual haya sido olvidada".63

60

Curso fundamental sobre la fe, 215.

"Reflexiones teolgicas sobre la antropologa y la protologa": en Mysterium Salutis, Madrid 21977, II, 341-353, 347.
62
Cf. por ejemplo el anlisis en torno a la cristologa en este mismo nmero de Proyecto.
63
"Vom Verstehen des Glaubens. Anmerkungen zu Rahners Grundkurs des Glaubens": Theologische Revue 74 (1978) 177186, 186.
61