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O absoluto menos: o inferno

presente*
Juan Luis Segundo

Que signica inferno, at como temtica? A palavra, em si


mesma, j se sabe, constitui uma espcie de localizao geogrca: algo assim como um lugar inferior. Pertenceria a um tipo
(de classicao) parecido com o de alguns termos, tais como o
de mediterrneo, ou o de pases baixos. Mas no disso que
o autor quer falar. Acompanhemos a seguir a original interpretao de Segundo para este dogma da f crist.

Ao falar aqui de inferno no estamos falando de


lugar algum (material ou espiritual). Trata-se de uma
metfora, que serve para designar um destino inferior
que, supe-se, deve chegar ao ser humano depois de
terminar esta vida, se nela teve uma conduta moralmente m. Ou, se preferimos, moralmente inferior
a certo standard. Tanto assim que tudo o que se
pode querer saber sobre tal destino procede no de
um puro dado emprico, nem de uma especulao
metafsica, mas do testemunho da auto-revelao de
Deus.1 Portanto, de uma apropriada exegese, tradicional e crtica ao mesmo tempo, da Bblia, na qual
aquela se depositou por escrito.
Ora, como esse destino inferior (= infernal) realiza-se depois da morte, isto , fora das coordenadas
que denem nossa existncia humana, prprias de
nossa imaginao espao-temporal, segue-se algo
que, por mais difcil que seja, deve, necessariamente,
fazer parte de nossa linguagem icnica. Rero-me a
que todos os elementos tirados de nossa experincia,
que poderamos usar para rechear imaginativamente esse conceito de um destino inferior, devem ser
outras tantas metforas. Em outros termos, se falamos
como a Bblia, de fogo ou mesmo e mais sobriamente de afastamento em relao a Deus, no
nos estamos referindo a um fogo real ou a uma separao espacial perceptvel ou mensurvel.
Tudo o que acabo de dizer no tem como nalidade como, talvez, um leitor apressado poderia

pensar descartar o inferno, por no ser este uma


realidade com a qual deveramos contar. Trata-se
isso sim de tomar as devidas precaues sobre
uma linguagem que preciso utilizar, apesar de saber
que a realidade qual alude particularmente escorregadia. E de que sempre existe o perigo de especular
sobre ela, como se se tratasse de uma realidade comum exagerada ao mximo, verdade, para tentar,
com ela, alcanar uma atitude ou um efeito moral
de temor, por exemplo , como o que obteramos
apresentando nossa mente uma viva estampa de um
perigo prximo e de colossais dimenses.
Digo isso antes de comear a tarefa positiva de encontrar uma soluo autntica ao problema colocado
pela possibilidade ou impossibilidade para o homem
de cair nessa situao ou destino inferior, aludido pelo termo teolgico de inferno. E o digo para
recordar, ainda que muito breve e sumariamente, os
trs critrios teolgicos que necessrio ter presentes
quando se trata de dirimir essa alternativa. Isso nos
permitir, como lgico, avaliar, segundo esses mesmos critrios, os argumentos negativos e positivos,
que acabamos de analisar nos dois captulos anteriores. Dessa avaliao depender, conseqentemente,
a resposta que proporemos ao nal.
Assim, o leitor recordar os trs critrios que o
telogo devia acatar diante do imaginrio do Novo
Testamento a respeito do inferno. O primeiro consistia em privilegiar aquilo para o qual aponta, de

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maneira direta, a linguagem analgica usada, ou


seja, o problema que essa linguagem quer resolver.
E mesmo no caso de a linguagem em questo no
se encontrar num lugar central, a proximidade
desse centro medida segundo se trate ou no de
algo de cuja compreenso resulte, logicamente, a
permanncia ou a queda desse centro. O respeito
que, segundo o Vaticano II, se deve ter em teologia
com a ordem ou hierarquia nas verdades da doutrina catlica (UR, n. 11) refere-se a esse critrio de
centralidade.
O segundo, intimamente ligado ao primeiro, consistia em no admitir, na descrio do destino ultraterreno do homem, qualquer elemento que, por no
ter sido eleito por este, signicaria um castigo criado por Deus, algo acrescentado culpa, seja na prpria qualidade da pena, seja na sua durao. Deus
no castiga o homem levando em conta a prpria
innitude de seu ser divino, mas somente ratica
o que foi decidido pelo homem em suas dimenses
e relaes nitas (nelas incluindo sua relao com
Deus, relao que, no homem, sempre to limitada
como ele prprio).
O terceiro, tambm intimamente ligado ao segundo, do qual no mais do que uma formulao diferente, consistia em que a sentena escatolgica no
pode ir alm daquilo que se oferece ao homem como
sua responsabilidade mais clara e obrigatria: o bem
que se faz ou se deixa de fazer na histria do relacionamento de cada um com seus semelhantes. Se a
escatologia corresponde ao sim ou ao no dado
pela liberdade humana a Deus, nem um, nem outro
valem, em toda sua plenitude, como uma pura relao com Deus sem alguma mediao histrica. Porque esta suporia uma opo innita que no entra
nas possibilidades de qualquer ser humano.
Dizendo isso, a questo ca formulada: que valem
os argumentos positivos ou negativos a respeito do
inferno e da possibilidade para o homem de optar por
esse destino inferior?

O inferno: dado escatolgico ou


antropolgico?
Na medida do possvel, gostaria de chegar quanto
antes soluo que proponho. Certamente, no desejo manter um suspense desnecessrio e at ridculo
depois de todos os passos dados anteriormente. No
obstante, tambm certo que, para que seja entendida de um modo pleno, ser necessrio esclarecer
alguns elementos prvios, sem os quais a soluo
correria o risco de parecer insuciente.

Toda revelao escatolgica baseia-se


numa experincia antropolgica
E somente pode ser bem entendida quando se tem
uma antropologia correta. No obstante, a maioria
dos mal-entendidos encontrados ao longo desta investigao vm de que se comeou pela escatologia
e depois fabricou-se uma antropologia, no a partir
da realidade, mas com a nalidade de justicar aquela. E, sem dvida, para que continuasse cumprindo a
funo para a qual foi destinada durante sculos: ou
seja, para que, se em algum momento faltasse ao el
o amor de Deus, pelo menos o temor dos castigos
infernais impedisse desvios e pecados.
claro que ningum duvida de que o tema do inferno pertena a essa parte da teologia que, por referir-se s coisas ltimas, traz o nome de origem
grega de escatologia (= tratado das coisas ltimas).
Por isso deveria apenas querer signicar que Deus
no pde falar do que aconteceria depois da morte
do homem, a no ser usando para isso a nica linguagem compreensvel para o ser humano: aquela que
faz surgir as palavras das realidades que j experimentamos aqui, dentro desta existncia espaciotemporal.
Um exemplo eloqente: a palavra innito est
composta por uma dupla referncia antropolgica:
uma negao in... mais uma qualidade que todo homem faz surgir, em parte em si prprio e em parte em
outros, do comeo e do m ou seja, dos limites
da existncia: ...nito.
Pois bem, nossa prpria experincia nos diz e
a revelao no-lo explica como um projeto divino
que uma nica linguagem no seria capaz de dar
conta de tudo o que acontece em cada experincia
humana. E que so necessrias duas linguagens ou
se preferimos , dois jogos de linguagem com caractersticas notavelmente diferentes, apesar de complementares.

A dupla linguagem da liberdade. Um


exemplo
Tomarei o exemplo dentre os inmeros, nos quais
tropeamos a cada dia. Lendo um psiclogo que
tambm se dene como psicanalista , encontrome com esta antinomia ou paradoxo excelentemente
expressado: A reexo cientca [...] sabe que a liberdade uma iluso, ainda quando o homem no
possa viver sem essa iluso e mesmo quando, curiosamente, chegue at a sacricar-lhe sua vida.2

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Algumas observaes sobre essa citao permitirnos-o captar as duas vertentes necessrias de todo
saber e de suas respectivas linguagens a respeito do homem. E reconhecer como cada um desses
jogos de linguagem deve estar presente na revelao
que Deus faz sobre a escatologia e, mais particularmente, sobre a possibilidade de uma condenao
eterna merecida.
Primeira. Salta vista a atribuio reexo
cientca de certo saber: o que diz respeito noexistncia da liberdade. Isso pode parecer chocante
ou exagerado, pois entend-lo como um saber positivo equivaleria a atribuir cincia ou s cincias,
mesmo aquelas que tratam sobre o homem um
dado metafsico. Isto , um dado que, por denio,
caria fora de qualquer possibilidade de vericao
ou de falsicao emprica. Mas a citao, em sua
totalidade, mostra se no estou muito equivocado
que seu autor no quer dizer tal.
O que, sim, pretende dizer, e com razo, que a
reexo da cincia ignora a liberdade. E isso no a
modo de um decreto czarino arbitrrio de um positivismo tresnoitado. A cincia estuda os determinismos,
isto , procura encontrar uma concatenao causal
entre coisas e acontecimentos que obedecem a leis e,
assim, permitem detectar essas leis e os campos em
que se aplicam. No descreve singularidades que,
como o Melquisedech da Bblia ou de sua lenda, no
tenham pai nem me. Ou, se as procura descrever o
mais exatamente possvel, considera essa descrio
do singular como um dado provisrio, at que uma
lei e sua consecutiva frmula permitam situ-lo
dentro de um sistema ou mecanismo vericado na
realidade.
A prova dupla de que o autor da citao sabe
como homem e como homem de cincia que tem
uma vida comum a existncia da liberdade, sua
necessidade e seu valor, est nas duas frases seguintes ( justa ignorncia da cincia, no que se refere liberdade): [...] o homem no pode viver sem
essa iluso e pode at, curiosamente, dar sua vida
por ela. Alm disso, na mesma pgina, o autor negase a aceitar que, contrariamente ao desejo de Freud,
a psicanlise possa usar, para conhecer o psquico,
os mesmos termos biolgicos empregados pelas
neurocincias. Necessita algo mais. Instrumentos
diferentes para explorar o psiquismo humano e para
curar ou aliviar certas doenas chamadas com o justo
ttulo de mentais.
Segunda. Efetivamente, a citao no termina com
essa douta ignorncia que a cincia teria do fato
da liberdade (subjetiva). Depois de t-la estabelecido,

passa a uma certeza aparentemente contrria: a da


necessidade que o homem tem em sua vida comum
seja ela a de um cientista ou no de contar
com a liberdade e de exerc-la. At o homem mais
habituado aos determinismos que a cincia lhe mostra delibera mil vezes sobre qual partido seria melhor
tomar diante de tais ou quais alternativas ou circunstncias. De nada vale dizer a si mesmo que a liberdade uma iluso. Mais: se esse homem de cincia
pratica uma daquelas cincias (ou artes) relativas ao
homem sabe discernir perfeitamente bem entre uma
vida (meramente) animal, com seus conhecimentos
(sejam eles os naturais, prprios de sua espcie, ou
os articialmente induzidos) sobre os dados que condicionam a maneira em que deve agir e que bem
poderia ser a vida vegetativa ou doentia de um ser
humano incapaz de liberdade e uma vida humana
propriamente tal, que delibera sobre como agir da
maneira mais conveniente em ordem a certos valores
determinados por cada sujeito.
A esse respeito, seria interessante ler as duas ou
trs pginas de Hochmann, que vm depois da citao que sugere essas observaes; apenas para registrar que, apesar do que foi dito sobre aquela iluso
da liberdade, o exerccio da psicologia aplicada ao
ser humano exige levar em conta a liberdade do enfermo e a dos agentes mais prximos e relacionados
com sua doena. Da que o doente entre ou se recuse a entrar no tratamento, no qual se lhe proponha
tal ou qual modicao de sua interrelao com outros. Da que o mesmo psiclogo sonhe e convide a
criana doente e/ou seus pais a sonhar com ele etc.
Essa exigncia provm de que, mesmo que os determinismos continuem atuando no ser humano e no
o abandonem no momento em que assoma sua liberdade,3 existe um plano prprio o do sentido , no
qual preciso fazer os determinismos assumirem as
regras do jogo estabelecidas pelo prprio sujeito que
xa o sentido. De fato, o homem, distintamente dos
outros seres naturais ou articiais, no age segundo
um sentido objetivamente xado pela natureza ou
por outros agentes externos. O homem, cada ser humano, dota sua prpria existncia de um sentido que
organiza seu dever-ser subjetivo e que, em grande
parte, decide o que vai preferir. A deliberao humana no uma co que ignore os determinismos.
Mesmo no meio deles, a deliberao subjetiva sempre determina o mais ou menos oportuno, dentro das
possibilidades que se lhe oferecem.4
Assim, a liberdade no aparece como algo dado
ou, maneira clssica, como uma faculdade mas
como algo emergente. E, na mesma medida em que

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emergente, exige de quem trata com ela um converter


a causalidade direta5 em criao de motivaes,
dentro de um quadro de valores determinado a partir
da pessoa humana. O recusar-se a essa mudana ou
transformao constituiria uma utilizao, violao
ou manipulao indevida da pessoa humana. Na linguagem do autor da citao, alude-se a essa utilizao
violadora quando se fala da pretenso de curar doenas psquicas com a induo de procedimentos ou de
medicamentos propostos pela neurologia.
Terceira. Finalmente, o autor da citao menciona
um caso extremo, em que a liberdade parece constituir algo que ultrapassaria o mais ou o menos, caractersticos de qualquer opo humana livre. Rero-me
aos casos em que, segundo o autor citado, esta chega, curiosamente, a sacricar sua vida a essa mesma
liberdade. Ou seja, quando aceita morrer pela liberdade ou, acrescentaria eu crendo no ser inel ao autor , quando d sua vida para defender a opo que
livremente fez de certo valor acima de qualquer outro.
Se bem interpreto a estranheza dessa opo, ela
estaria em que, sem sair desse mais ou menos, prprio
de todo ser com uma capacidade limitada (nita) para
transformar a realidade, o ser humano aceita perder
tudo para manter, custe o que custar, sua opo de
valor. Em outras palavras, o homem capaz de apostar tudo num valor que, desse modo, sem deixar de
ser nito, torna-se um absoluto. Algo (nito) ao qual
a liberdade decide subordinar todo o resto e jamais
colocar-lhe um preo (instrumental) que se consinta
pagar por qualquer outro valor. Que esse absoluto
continue sendo nito mostram-no os fatos: primeiro,
a deciso que o faz tal produzida mediante uma deliberao que contrabalana o mais ou o menos
do valor que tal deciso representa; e, segundo, o limitado da transformao do real que ela supe como
poder real dentro da ordem do universo.

Concluso sobre as duas linguagens da


liberdade
Aqui estamos, ento, diante da inegvel necessidade de duas linguagens com suas respectivas caractersticas dissimilares, mas com suas diferentes funes lgicas. Na ordem do sentido, o homem como
que cria esse sentido, pode fazer um absoluto desse
dever-ser, ao subordinar-lhe qualquer outro bem que
poderia obter renunciando a ele. No obstante, o poder real, transformador, dessa opo absoluta no indica que o homem tenha colocado a totalidade do ser
ou da causalidade a servio desse valor ou sentido.
Desse modo, uma antropologia realista no pode
admitir para o homem outra liberdade, a no ser aque-

la que v de um absoluto menos a um absoluto mais.


A categoria de absoluto pertence ordem do sentido,
enquanto o menos ou o mais responde utilizao
maior ou menor nunca total do ser e da causalidade em prol de um projeto ou valor qualquer. Uma
escatologia que no atendesse a essa dupla medida
no estaria falando do homem existente neste mundo.
No outra coisa nos diz numa teologia basicamente antropolgica, que deveria ter sido continuada
em escatologia o artigo j citado e brevemente estudado de K. Rahner sobre a concupiscncia. Todos
os atos maus, assim como os bons, so opes nitas
em seu prprio ser de atos humanos, por mais que
versem sobre um ser Innito ou assim deveria ser
dito tanto mais quanto versam sobre um ser Innito. E por mais que, dentro de cada existncia humana, cada opo suponha atribuir um valor absoluto
isto , no condicionado (por nenhum outro valor), nessa ordem do sentido que cada homem escolhe como estrutura de sua atuao a um conceito
determinado do dever-ser.
Embora repugne ao nosso uso vago e ambguo
da linguagem, numa antropologia cabal, ser innito e valor absoluto no podem ser entendidos como
sinnimos. No vale tambm uma escapatria que
gerou erros muitos srios: o Ser Innito deveria ser,
porque s-lo-ia objetivamente valor absoluto. S que,
na ordem subjetiva, o homem equivocar-se-ia (e pecaria, negando a Deus esse carter) ao fazer de um ser
nito, que seria apenas um dolo, seu valor absoluto.
Isso no assim. Precisamente enquanto innito,
Deus no pode ser, de modo direto, um valor absoluto para o homem, por ser, como acabamos de
ver, uma abstrao (o nito negado enquanto tal =
innito). Somente outro ser nito pode, e deve, ser
absoluto para o homem. Joo, ao armar esse paradoxo, coloca-o nos lbios de Jesus: Ningum tem
maior amor do que aquele que d a vida por aqueles
aos quais ama (Jo 15,13). E isso no subjetivo
no mau sentido da palavra, ou seja, como sinnimo
de erro (que no reconhece a realidade naquilo que
vale). Mais: o mais objetivo, na medida em que
o ltimo critrio da verdade:
Se algum diz: Amo a Deus (= Ser Infinito), e no ama
seu irmo (= ser finito), um mentiroso, pois quem no
ama seu irmo, a quem v (por sua finitude), no pode
amar a Deus, a quem no v (por sua infinitude) (1Jo 4,20).

O juzo de Deus e sua sano


Quem conclui como acabamos de ver, pode estar seguro de possuir toda a antropologia necessria
para, a partir de uma vida e atividades propriamente

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humanas, compreender o que a revelao diz sobre


as coisas ltimas. Isto , aquelas que sobrevm ao homem, uma vez acabada sua histria e sua liberdade:
morte, juzo, inferno e/ou paraso.
Pois bem, como acabamos de recordar, verdade
que a escatologia proveniente da auto-revelao de
Deus nos mostra ali o homem situado em outro plano existencirio e, portanto, ontologicamente outro
daquele que pde ter vivido, no contando com a
graa (= sobrenatural). Mas o homem, que historicamente conhecemos, est j e sempre dotado dessa
participao da vida divina. Por isso a auto-revelao
de Deus no-lo mostra sempre dando-se um destino
que o homem reconhecer como o resultado de sua
prpria liberdade exercida at sua morte. Deus joga
at o m, numa alternativa stantis aut cadentis ipsius
justitiae, o jogo de guardar essa proporo estrita entre o destino nal do homem e o que este decidiu,
enquanto sua liberdade (j sobrenatural) se exercia
dentro dos parmetros do tempo e do espao. Isto ,
naquilo que resume a preocupao constante do ser
humano: a histria.
Da que toda inteno moral (ou moralista?) de
centralizar o homem em atitudes que, sobrevoando
a histria, apontem meta-histria como o temor
do inferno ou ainda um amor a Deus sem mediaes
espaciotemporais , na realidade, conduz a diminuir sua responsabilidade humana e, portanto, sua
posio ante o juzo de Deus. Isto o que o Vaticano
II deixou esclarecido no pargrafo (n. 39) que a Gaudium et spes consagra escatologia: A expectativa
de uma nova terra isto , de uma nova existncia
mais alm da morte no deve enfraquecer, mas
antes ativar a solicitude em ordem a desenvolver esta
terra, onde cresce o corpo da nova famlia humana.
Ou seja, uma vez mais, atravs da histria.
No de estranhar, ento, certa sobriedade, aparentemente desconcertante, da escatologia crist. De
fato, a revelao divina no fez, dir-se-ia, qualquer
esforo vlido para cercar a vida de alm-tmulo de
atraes que concorram com aquelas que a histria
oferece. E, no entanto, h todo um processo de desenvolvimento da escatologia; s que este, por assim
dizer, se detm no umbral do alm, para que, dali, o
homem olhe com mais profundidade, riqueza e maturidade, para este aqum, onde se constri a histria.
E, certamente, isso no comea com o Vaticano
II, por mais que sua novidade j desconcerte muita
gente. O que o Conclio realiza, nesse aspecto, recordar (e aprofundar) o que Paulo o primeiro, na
histria da redao neotestamentria vislumbrou,

procurando dar seu sentido mais pleno experincia


fundamental da mensagem crist sobre a ressurreio
de Jesus.
Creio que vale a pena determo-nos um momento
em tal fato, j que existe em Paulo uma espcie de
imaginrio corretor atualizado, diante do outro, veiculado at Jesus pela tradio hebraica. Trata-se de
um amadurecimento do imaginrio judicial, assim
colocado de acordo com o grande acontecimento
que constitui a Boa-Nova (= Evangelho) prpria do
apstolo: a chegada idade adulta de uma humanidade que, nalmente, pode conhecer o sentido e o
destino de sua prpria histria. Por outro lado, isso
resume o que a revelao acrescenta (em clareza e
profundidade) ao que j se via assomar nas experincias (antropolgicas), s quais nos referimos, no tpico anterior deste captulo.

O umbral de uma escatologia madura: o


juzo de Deus
Paulo, como lgico, no o inventor de qualquer escatologia particular. Os elementos do pensamento paulino, nessa matria, j estavam presentes
nas lembranas que as primeiras comunidades crists
conservavam sobre coisas enunciadas por Jesus; mesmo no caso de no haver certeza de que guardassem
uma lembrana precisa das mesmssimas palavras
daquele.
O que, sim, certo que a escatologia paulina
estende-se mais e coloca maior nfase sobre elementos j esboados na pregao (parablica) de Jesus.
Desejaria tratar aqui de duas dessas nfases que, em
Paulo, tm estreita relao com a maturidade humana, no que diz respeito compreenso do juzo nal
de Deus. Depois, formularei especicamente o tema
do destino do mal diante desse mesmo juzo, segundo as imagens com as quais descrito, no captulo
terceiro da primeira Carta de Paulo aos Corntios.
A primeira nfase est colocada numa caracterstica dentro do quadro geral, que os autores do Novo
Testamento trazem do plano de Deus sobre a existncia do homem. Todos eles coincidem em que Jesus conhece uma s obrigao para o ser humano: o
amor mtuo e o servio. Paulo indica aos romanos:
Com ningum tendes outra dvida (= obrigao), a
no ser a do amor mtuo (Rm 13,8).
Para especicar um pouco mais essa obrigao,
expressa de uma forma to resumida e geral, Jesus e
Paulo no querem entrar nos meandros de uma lei de
innitos artigos que apliquem esse critrio genrico
s igualmente innitas circunstncias, nas quais um

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amor concreto seja indicado. Tanto Paulo como Jesus,


segundo os contextos em que viveram, chamaram a
ateno sobre exigncias diferentes, para deixar primeiro iniciativa criadora e honesta dos cristos o
atender precisamente onde as necessidades alheias e
as capacidades prprias oferecessem melhores possibilidades de amor e humanizao. Jesus falou de um
reinado, ou seja, de um governo, no qual o amor
misericordioso de Deus se tornaria realidade na terra6
(de Israel), sobretudo para aqueles que mais sofriam
por sua marginalizao social: pobres e pecadores.
Paulo, muito mais preocupado pela dor que procede do temor do castigo divino, da angstia ante a
liberdade, da nsia infantilizadora por uma lei que resolva os problemas do homem a partir de fora, acentua a criatividade que seria necessrio levar ao plano
de Deus. Um plano designado por duas metforas de
um desenvolvimento criador: a seara de Deus ou a
construo de Deus (1Cor 3,9). Sinnimos, no fundo, do Reinado ou Governo de Deus, tantas vezes
mencionado pelas parbolas dos sinticos.
No entanto e aqui chegamos nfase paulina
, a frase que antecede vai precedida desta declarao: Somos colaboradores (= synergoi, ou seja, somamos nossa energia a) de Deus. Para Paulo, esta
a boa notcia crist: Deus necessita de mulheres e
de homens para ajud-lo em seu plano, pois, nele,
previu e quis depender do amor que procede da liberdade humana. Uma vez mais, essa idia no est
ausente do anncio do prprio Jesus. A seu modo,
j o diz em sua parbola dos talentos, em Mt 25,2426: Deus colhe (graas liberdade criadora de seus
colaboradores humanos), onde no semeou. Mais:
at seria possvel dizer que, falando em dinheiro,
Jesus o disse com maior nfase, ainda, na parbola do juzo nal. De fato, ali, o que se faz ao irmo
que sofre, Deus credita como se fosse feito a ele, que
sofre com essa mesma dor. A tal ponto que se torna
quase desmedido mas no ilgico o alcance da
liberdade humana.
No entanto, talvez seja necessrio dizer que, num
aspecto o da lgica , a nfase paulina sobre a synergeia, ou co-operao, superior quela que se encontraria nos sinticos. De fato, para Paulo, a conseqncia desse trabalhar juntos Deus e os homens
torna-se to central que, a partir desse momento
da maturidade, o homem se torna senhor do universo
criado, e somente aquele que sente essa responsabilidade deixou de ser criana e poderia dizer-se cristo
(cf. 1Cor 3,1 e 21-23; Gl 4,1-7).
Mas, alm do sinergismo, a descrio gurada de
como Deus julga primeiramente cada cristo e depois cada homem7 contm uma segunda nfase

prpria de Paulo e profundamente relevante para a


maturidade do cristo.
A segunda nfase consiste numa caracterstica do
imaginrio que Paulo usa para descrever o juzo escatolgico de Deus no mesmo captulo terceiro da
primeira Carta aos Corntios.
O conhecimento do pensamento moral de Paulo,
em suas grandes cartas, permite comprovar uma profunda unidade em relao ao critrio que dirimir o
juzo que Deus far de todo ser humano. Desse ponto
de vista, nada sugere uma diferena perceptvel entre
a mencionada passagem da primeira Carta aos Corntios e a parbola que se encontra em Mateus sobre o
juzo nal. O critrio desse julgamento sempre o
amor. Isso sim, um amor que se transforma em responsabilidade criadora ante as necessidades humanas dos demais na histria. Essas ocasies concretas
do amor esto, como que exemplicadas numa lista
de necessidades, na parbola mateana. Paulo alude a
elas quando fala da construo (histrica), na qual
colaboram Deus e os homens (1Cor 3,9).
No entanto, h algo importante que varia na linguagem gurada que os dois textos empregam. Na
parbola que traz Mateus, o resultado do juzo divino se divide, assim, em duas sentenas: Vinde,
benditos...! e Apartai-vos de mim, malditos...! (Mt
25,35.41). A sentena separa aqueles que amam e
ajudam daqueles que no amam, nem ajudam. E
aqui vem o carter distintivo ou, se o preferimos, a
nfase diferente da linguagem gurada paulina. Para
Paulo, que que ser julgado? A qualidade da obra
de cada um ser provada pelo fogo (ibidem, v. 13).
Toda a linguagem gurada transforma-se. Fala-se
do edifcio ou construo de Deus e de como
se julga a co-operao (sinergtica) de cada homem a essa obra compartilhada. E uma vez que se
trata de edicar, a atitude diante desse julgamento
ser: Cada um veja como constri! (ibidem, v. 10).
De fato, o alicerce desse edifcio to slido quanto
perfeito: aquele que o mesmo Jesus colocou com
sua prpria histria (v. 11). Os homens que cooperamos com ele somos responsveis por nossa prpria
contribuio limitada sim, mas insubstituvel
edicao comum. Paulo mede o valor de tal contribuio com uma descrio de materiais que dariam
diferente qualidade e durabilidade a nossa obra. J
sabemos que a nica qualidade que far parte do edifcio acabado ser aquela que colocou seu alicerce,
isto , o amor. Nossa colaborao histrica, porm,
ser sempre um amor mesclado de mil rodeios e
escapatrias fabricadas pelo egosmo. Prosseguindo
com a linguagem gurada de Paulo, equivale a dizer
que nossa contribuio ao edifcio de uma humani-

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dade melhor feita com materiais de diferente qualidade ou, melhor, com materiais que tm diferente
capacidade de solidez e resistncia. Ou seja: edicamos com ouro, prata, pedras preciosas, madeira,
feno, palha... (v. 12). O que , ento, que jogamos
perante o juzo de Deus? Isto: Se nossa obra, construda sobre o alicerce (da graa de Cristo), resiste ou
no (v. 14). Se a vida, que o amor colocou em nossos projetos, mais forte que as foras de morte, que
trabalham como elementos negativos contra o que
deveria fazer parte de um edifcio denitivo.
Entendo que essa transformao da linguagem gurada sobre o juzo (escatolgico) de Deus deve ter
surpreendido o leitor. H vinte sculos que Paulo o
escreveu e dir-se-ia que ainda no foi lido pela Igreja!
Com a exceo, claro, do Vaticano II, logo esquecido ou, pelo menos, nunca levado dogmaticamente
a srio.
Para ajudar que tal acontea, poderemos constatar
que essa descrio do juzo de Deus tem uma dupla
nfase que constitui a contribuio de Paulo parbola mateana. Esta ltima, como j mencionei, limitase a identicar o critrio desse julgamento. E, como
os exegetas advertem incessantemente, aqueles que
interpretam a parbola tm de guardar-se de alegorizar seu contedo. Isto , de querer buscar em cada
detalhe uma aplicao gurada querida pelo autor.
Concretamente, no caso dessa parbola, no se diz
qual a conta e a partir de quais limites aritmticos,
por assim dizer, algum entra na ou sai da categoria dos benditos ou na dos malditos.
Em compensao, importante e est a a primeira nfase caracterstica de Paulo, na descrio que
acabamos de apresentar: a reduo do plural obras
(como Mateus d por entendido em sua lista) ao singular obra, como aquilo que Deus julga. Em Mateus,
o juzo tinha como resultado a separao de dois grupos de pessoas, segundo as obras que os integrantes
de cada grupo teriam praticado. Em Paulo, trata-se
de separar, da obra de cada um, a qualidade que lhe
vem de possuir a fora de Deus, que o amor, daquilo que nessa mesma obra obedea a outros determinismos, que, com sua facilidade, tenham substitudo
livremente o amor pelo costume, pelo medo lei,
pela omisso, pela lei do menor esforo... Para Paulo,
a obra no a pessoa que est em perigo!
O deslocamento de uma angstia pela sorte individual para aquela responsabilidade histrica de criar
um mundo mais humano e solidrio o mais oposto
ao solipsismo egocntrico e a garantia mais profunda de maturidade psquica no enfrentamento com a
realidade, sem subterfgios de qualquer espcie. So-

bretudo quando essa responsabilidade no sentida


como um peso, como uma exigncia desproporcional
e aterradora, mas como o resultado de um crescimento interno. Trata-se, de fato, de uma maturidade, na
qual o interesse se desloca daquilo que acontecer
pessoa ao que cada ser humano pode acrescentar
e de maneira denitiva histria do universo
com uma obra criadora de amor. No interessa se serei premiado ou castigado, mas o que car como
denitivo, de minha contribuio criadora, nica e
pessoal, histria de todos.
E no se trata de criar, numa proporo que seria
irreal e desproporcional a nossas foras. Cada ato de
amor que responde de maneira precisa s pequenas
exigncias concretas e reais de um irmo j criao.
Desde um humilde sorriso ao mais ambicioso plano
poltico ou social. De fato, o que o torna criador de
algo denitivo no sua dimenso externa, mas a
fora interna, infalvel, do amor com que foi feito,
uma vez que este provm de Deus e jamais fracassa
ou se perde. Resiste ao fogo destruidor (metafrico) e
se introduz como diz o Vaticano II, no texto mencionado, no qual citada a passagem de Paulo, aqui
comentada naquilo que a primeira comunidade
crist formulou como seu maior anncio de esperana: O novo cu (de Deus) e a nova terra (dos homens) (2Pd 3,13; Ap 21,1).8
O segundo aspecto dessa mesma nfase, que contm a linguagem gurada dessa descrio paulina do
juzo, que permite desligar esse mesmo julgamento
do acento que parecia necessrio colocar, de algum
modo explcito ou implcito, no ltimo momento.
Uma pluralidade de obras obrigava, claro, a destacar qual delas signicaria um sim ou um no dado
a Deus. Do contrrio, o homem no saberia onde e
nem quando se jogava seu destino. Da tambm a
parafernlia inumana e monstruosa com que os seres
prximos do moribundo pretendiam extrair-lhe um
sim a Deus que o salvasse no ltimo instante.9 Assim
como o terror diante da morte sbita, sem tempo para
exercer uma opo consciente supostamente decisiva.
A histria de cada homem congura um todo. E
como um todo ser julgada. Que a morte venha antes ou depois no altera essa unidade singular. E essa
histria veicula uma dupla fora criadora: o duplo
amor mtuo. O amor de Deus ao homem e o amor
do homem ao irmo. E essa unidade investida na histria ter mais ou menos amor, mais ou menos desse
elemento absoluto, criador e denitivo. E se chegasse
a faltar no homem no por sua culpa, mas pela
brevidade de sua histria ou pela debilidade de sua

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mente a capacidade de responder ativamente ao


amor de Deus, este sozinho ser suciente para salv-lo (1Cor 3,15). Da procede essa certeza da salvao da humanidade como um todo que penetra at
no pensamento do ltimo Rahner. Mesmo quando se
encontra, ilogicamente no meu parecer , debilitada em sua obra, ante a necessidade, para cada indivduo humano, segundo ele, de contar com a possibilidade de sua prpria condenao.

O resultado de uma escatologa madura


O no a Deus
Com o que dissemos no tpico anterior, no se
acabou a anlise do texto de Paulo sobre o juzo de
Deus. Aquela advertncia inicial: Cada um veja
como constri! ainda merece considerao. Acaso
no aponta para uma possibilidade de negar-se a edicar algo que resista e subsista? Como responde, de
maneira mais ou menos explcita, a essa pergunta a
imagem que Paulo nos oferece do juzo de Deus sobre a histria de cada homem livre?
Creio que a resposta de Paulo contm dois elementos, ligados ao que acabamos de ver, e complementares das nfases que observamos no pensamento do
apstolo a esse respeito.
O primeiro no aparece em Paulo to direta e claramente como na parbola mateana do juzo nal,
tantas vezes mencionada aqui. No entanto, basta percorrer as grandes cartas de Paulo para extrair a concluso de que est presente, a modo de pressuposto,
naquilo que ele arma sobre o mbito da liberdade
humana. Trata-se de que, pelo livre querer de Deus,
as opes do homem na histria das relaes interhumanas atingem a Deus, de modo to certeiro e
profundo como o bem que se faz ou se deixa de fazer
ao irmo necessitado.
De fato, recordaremos que o motivo pelo qual o
amor ao irmo o nico critrio com que Deus julga todos os homens , segundo a parbola prpria
de Mateus, que, ao atingir a humanidade do outro, o
que se faz a ele chega, com toda a sua alegria ou a
sua dor, a Deus, que o ama sem limites nem obstculos: O que zestes com o menor de meus irmos a
mim o zestes.
Uma armao to direta, primeira vista, no se
encontra nas cartas de Paulo. No entanto, esse pensamento fundamenta, de maneira bvia e com muito mais freqncia do que em Mateus, uma grande
quantidade de passagens, nas quais Paulo fala do m-

bito abarcado pela liberdade humana. Basta recordar,


aqui, alguns desses grandes textos, entre os mais claros.
No comeo da passagem aqui estudada, por possuir uma linguagem mais madura se podemos falar assim do juzo de Deus, fazia-se aluso a que
todos os homens seriam julgados segundo sua livre
cooperao plantao ou edicao de Deus
(1Cor 3,9). Paulo usava, assim, esse genitivo gramatical para indicar o plano ou projeto que Deus quer
realizar, mas que no o far por si mesmo, e sim apelando sinergia livre de seus colaboradores humanos. Quem associa um projeto o nico projeto que
Deus tem fora de seu prprio ser livre cooperao
criadora de outros coloca em mos destes ltimos
algo que apaixonadamente o atinge. No em vo a
comunidade crist ou o prprio Paulo identicou a histria criadora do homem com a formao
do novo cu e da nova terra (GS, n. 39). Geralmente,
pensa-se que nossa colaborao se reduz obra de
edicao da nova terra, mas a implicao apaixonada de Deus nessa histria que o atinge aparece tanto
ou mais no fato de que esse mesmo Deus coloca nas
mos dos homens a participao livre na criao de
seu novo cu, isto , de sua morada entre os homens (Ap 21,3.22).
O prprio Paulo indica, tambm, em outra de
suas passagens mais audazes (igualmente citada no
j mencionado pargrafo da Gaudium et spes), que
Deus teria fracassado em sua criao do universo inteiro, se esta no conseguisse liberar-se, ao ser usada
pela liberdade dos lhos de Deus (= os homens), para
vencer a dor e a morte que ameaam, continuamente, com sua inutilidade a histria humana (Rm 8,1922; cf. tambm 1Cor 15,53-57 e 2Cor 5,1-5).
de suma importncia o que destacamos at aqui.
A revelao que Deus faz de sua implicao total,
por livre amor, na histria dos homens, signica o
ponto mximo, sem abandonar o realismo, que alcana com suas decises, da liberdade do homem: o
Absoluto. S que para mostrar isso Paulo no precisa
utilizar imagens de um temor total, que no se compaginam com o plano no qual se jogam as opes realistas da existncia humana. Certamente, trata-se de
um Absoluto que se atinge; mas com o sinal mais ou
o sinal menos, prprio de todas as decises histricas
nas quais se busca, ou no, realizar o amor.
Segundo. Nessa mesma medida, cabe perguntarse: em que consiste esse no, essa rejeio de Deus?
Que diz o juzo de Deus a respeito dele, segundo Paulo?
Aqui, a prpria imagem de Paulo , em si mesma,
extraordinariamente clara e eloqente. Assim como
nova sua linguagem sobre o destino nal do mal mo-

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ral. O fogo que acompanha o juzo de Deus no tem,


aqui, qualquer funo que se equipare com a deciso
histrica qual se aplica. Mais: o fogo se aplica histria total de cada homem. daqueles aos quais chamamos de bons como daqueles que temos como
maus. O fogo tem como funo deixar subsistir tudo
e somente foi feito por amor. Tudo isso e somente isso
passar, assim, a fazer parte do denitivo.
Pelo contrrio, o no a Deus est constitudo
por tudo aquilo que no resiste ao fogo e, portanto,
no subsiste. O juzo de Deus, assim, no separa os
bons dos maus, nem sequer as boas obras das ms.
Mesmo ali, numa s obra, na qual houve intenes
misturadas, a imagem indica que Deus e somente
ele capaz de separar a proporo que o bem faz
subsistir e a que, por no provir do amor, aniquilada pelo fogo. Isto to justo para um olhar que no
seja simplista ou maniquesta que o prprio Rahner
foi sensvel ao fato, tenha-o ou no lido em Paulo.
Em seu citado Curso, escreve estas palavras, muito
mais sbrias e realistas que outras tambm escritas
por ele: O no uma possibilidade da liberdade,
mas ao mesmo tempo essa possibilidade da liberdade
tambm sempre o fracassado, o que no chegou a
um termo feliz, o que cou obstrudo, o que se nega
a si mesmo e se suprime.10
No creio que, a esse respeito, seja til repetir aqui
a exegese, feita em outras obras,11 da grande passagem central de Paulo, na Carta aos Romanos, sobre
a antropologia, no que se refere deciso humana
entre o bem e o mal moral. No entanto, pelo menos
o essencial dessa passagem paulina (Rm 7,14-24) supe que Deus deu a cada homem, de sua prpria
vida, um impulso radical, uma vocao indelvel ao
amor. Semelhante, embora seja muito mais genrica,
quela que o artista sente em relao criao de beleza em literatura, pintura, arquitetura... Que artista
por vocao diria que livre porque pode escolher
entre a beleza e a feira? Para o artista, ser livre consistiria em ser capaz de levar realidade sua concepo da beleza. Essa a liberdade para o homem.
Criar amor o mais radicalmente procurado por todo
ser humano. E somente sente-se livre quando capaz
de realizar esse amor.
Da que Paulo no se preocupe em situar a liberdade entre o bem e o mal, entre o amor genrico
e o egosmo genrico. O homem no se sente livre
porque lhe seja dado escolher entre o bem e o mal;
assim como nenhum artista, diante da possibilidade
de criar uma desejada beleza, sente-se livre porque
poderia escolher, em seu lugar, a feira. Ningum
deseja ser mau parece ter proclamado, no sculo II,
o lsofo grego Demonax.12 A liberdade entre o bem

e o mal entra em cena mais tarde, segundo Paulo:


Querer o bem est ao meu alcance, mas no o realiz-lo (ibidem, v. 18). Em outras palavras, o mal
aparece quando a vocao (boa) de criar o amor comea a tarefa de realiz-lo, em meio ao poder dos
determinismos de um mundo j criado. Todos os instrumentos que, a partir do projeto bom e criador do
homem, deve utilizar para lev-lo a cabo pertencem
a um universo j criado e dotado de mecanismos que
ultrapassam em poder o mero querer desse candidato a criar. Us-los, na medida exata em que servem
a seu projeto, exigiria um esforo sobre-humano (no
sentido mais literal desse adjetivo). O homem cede
livremente, em maior ou menor medida, facilidade
do menor esforo. Compromete, mais ou menos, seu
projeto de amor seguindo essa lei dos instrumentos
(ou lei dos membros; cf. ibidem, vv. 23-24) e, na
mesma medida, prefere o prazer do egosmo s duras
exigncias da criao do amor na histria. De tal maneira aparece o pecado realmente humano, no um
satanismo de tipo anglico, nem, portanto, um no,
no qual todo o seu ser se comprometa com o mal e
com uma negao de Deus. E, no entanto, cada vez
que cede facilidade egosta, perde-se, no novo cu
de Deus e na nova terra dos homens, algo nito, mas
de absoluto valor.
Se no fosse pela vitria qualitativa do amor, que
graa de Deus no homem, este no seria, na histria, mais do que uma sucesso de opes de vida,
que se iriam transformando em morte (desses mesmos projetos). E, portanto, em maior e mais profunda
dor da existncia prpria e dor de todos aqueles aos
quais seu amor pensava criar algo capaz de suprimila ou alivi-la. Da o grito com o qual Paulo termina
o captulo stimo da Carta aos Romanos: Infeliz de
mim! Quem me livrar desta condio humana que
me leva morte? (ibidem, v. 24b). S que o captulo
que se abre imediatamente depois mostra e interpreta
a ressurreio de Cristo no como uma mera promessa de tornar a encontrar seres queridos j mortos, mas
como a manifestao do que, na realidade, pde realizar nossa liberdade (Rm 8,19-21). A qual, mesmo
cedendo parte de seu projeto, reconhec-lo- quando a histria revele a vitria, que ser proporcional
ao amor que subsiste em cada uma das histrias
humanas, tais como Deus as v e reconhece.

Concluso geral
Reconheo que o caminho da investigao, neste
espinhoso tema do inferno, foi longo e cansativo. E
inevitvel colocar-lhe um m aqui. Pois bem, contra o que o leitor poder ter sentido, ao encontrar-se

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com um to longo captulo nal, as concluses gerais


devero ser breves, sem maiores matizes ou explicaes. Se que posso...

Existe o inferno para o ser humano?


Diante de tal pergunta, o leitor que passou
pelos dois captulos prvios e comparou o captulo
consagrado aos argumentos negativos (o terceiro) e o
consagrado aos argumentos positivos (o quarto) ,
muito provvel que j ir dar por sabida a resposta.
E que, com temor e tremor, ou com alegria, pense
que mais ou menos evidente que aqui estivemos
preparando o caminho para responder a essa pergunta essencial pela pura e simples negativa.
E, desde j, tenho de adverti-lo de que no assim.
Talvez um leitor mais atento tenha percebido que, em
todo o tpico anterior, o segundo deste mesmo captulo, estive procurando buscar, nas prprias fontes da
mensagem crist, como reformular o pensamento sobre o inferno. E como faz-lo de maneira que, entre
as motivaes que determinam o agir segundo a f,
o grande chamado seriedade da liberdade substitua
aquele que, sob o ttulo de inferno (arrastando atrs
todo o imaginrio que ainda lhe est acoplado), cumpria na teologia consciente mais mal do que bem
a funo de alertar sobre uma dimenso absoluta
da liberdade humana (confundindo-a com um poder
innito que a liberdade humana nunca possuiu).
Entendo que mais de um leitor ir perguntar-se por
que me oponho a que se d uma negativa pura e simples existncia do inferno. Em todo caso, a primeira
coisa que diria a esse respeito que, se, ora... veja
bem, se desde o incio j no fosse minha inteno
substituir a funo do inferno por outra melhor
calibrada , simplesmente teria deixado que o silncio sobre o inferno, com cuja meno comecei esta
obra, terminasse seu trabalho, apagando algo que,
certamente, no orienta a mente para a busca de solues mais humanas aos conitos histricos. O que
, precisamente segundo o Vaticano II , a funo
da f (GS, n. 11).
Este esclarecimento suciente para justicar esta
tentativa; tenha-a cumprido plenamente ou no.
De fato, Rahner j observava, acertadamente, que
no se tratava de ignorar o uso gurado da linguagem
neotestamentria, e posterior, sobre o inferno. Acrescentava, com a mesma razo, que esse no era, estritamente falando, um lugar no qual cariam encerrados eternamente aqueles que haviam dado a Deus
um no com a totalidade de suas vidas. O inferno era
uma atitude de afastamento de Deus, que comeava

nesta existncia do homem e que Deus respeitava na


futura. Os textos escatolgicos, no fundo, so enunciados sobre o homem que existe agora, escreve
Rahner.
E tem razo. S que no necessrio esperar que
as opes que o homem faz e que, como acabamos
de ver, chegam, pelo prprio amor de Deus, a atingir
o mesmo Absoluto se separem, para isso, do plano da
histria com seu permanente mais ou menos. E, assim, rejeitem, para melhor chegar a Deus, a mediao
histrica do irmo. O inferno nada mais, nada
menos que a dor com que atingimos os outros, ou
a que, podendo-a evitar, no o fazemos por temor,
preguia ou costume; numa palavra: por egosmo.
Uma vez mais, perguntar-se-, ento, para que
cham-lo inferno, se dele exclumos todo o mostrurio de tormentos e penas que normalmente acompanham esse conceito? Como se pode compreender,
minha resposta dupla. Por um lado, no insisto
em cham-lo assim, e para ser melhor compreendido, mencionei que prero uma expresso estranha,
mas digitalmente justa, no meu parecer: o absoluto
menos, ou seja, o absoluto que, em vez de criar e
construir amor, constitui o extremo setor menos de
nossas opes, sempre limitadas e nitas. Portanto,
no compatveis com uma pena de dano, entendida
como o resultado de um no, assim, to total quanto
impossvel para o homem. Por outro lado, como acabo de mencionar, no pretendo lutar com certos dados lingsticos por demais estabelecidos. Creio que
vale mais a pena jogar com uma linguagem j conhecida, com a condio de que se apure o contedo
verdadeiro dos termos. Uma mudana de linguagem
que percebida sem que se entenda o motivo da mudana pode chocar, e impedir, mais do que ajudar a
comunicao que se pretende estabelecer.

Temor (infantil) versus responsabilidade


(madura)
Aqui, torna-se necessrio fazer uma pergunta. E,
certamente, uma pergunta fundamental a respeito
do status terico e prtico dessa reformulao da f,
com vistas ao destino escatolgico do mal. Essa pergunta contm dois passos: quem chega mesma concluso a que chegamos neste estudo est obrigado
a fazer essa mudana e a passar de uma concepo
clssica do inferno como lugar denitivo do ser
humano afastado para sempre do Ser Divino, fonte
de todo bem concepo do que chamei de o
absoluto menos, no qual a gravidade ltima do mal
estar sempre vencida pela minimssima partcula

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10

de amor na histria? E, em segundo lugar, deve, na teoria e na prtica, rejeitar como falso o primeiro termo
dessa alternativa?
A primeira parte da pergunta refere-se, como bvio, ao tipo de obrigao que pode vir de algo que se
apresenta como fazendo parte do prprio ncleo da
f. De tal modo que, uma vez percebida a fora dessa formulao, seja necessrio torn-la prpria para
manter a pertena mesma f que antes se expressou
de outra maneira.
A necessidade de introduzir uma transformao
nas formulaes relativas ao inferno est baseada
no claro testemunho da teologia neotestamentria,
que se comeou a perceber com tanto maior clareza
quanto, depois da encclica de Pio XII, Divino afante
Spiritu, em 1943, se exigiu dos telogos e exegetas
catlicos a busca do sentido original dos escritos bblicos, segundo a inteno de seus autores.
Pois bem. Segundo Paulo, a signicao decisiva
de Cristo para o homem depende de que este esteja
disposto a ultrapassar o ser mera criatura (= carne,
na linguagem paulina, em sua condio de escravo
da lei e dos elementos do mundo) para uma liberdade que aceita a responsabilidade de encaminhar o
universo inteiro a servio do amor e da humanizao
do homem. Por que digo que tal necessidade provm
do pensamento teolgico de Paulo? Porque foi e
tarefa habitual do tema do inferno desatar o mximo
temor possvel diante das conseqncias que acompanham nossos atos. Sem dvida, Rahner refere-se a
tal quando fala da seriedade absoluta da liberdade,
ligando-a possibilidade, para cada indivduo, de
uma perdio absoluta.
Uma vez tirada essa possibilidade e relativizada
essa seriedade costuma-se pensar , a tenso
com que cada um deveria velar para evitar o pecado
seria afrouxada sem remdio. Acaso no tem a moral crist, no temor, um aliado moral do amor? Por
que, ento, se chama uma contradio imperfeita
atrio (isto , ao temor das penas infernais), ao
passo que o arrependimento perfeito dar-se-ia na
contrio, chamada perfeita porque baseada no
amor a Deus?
No entanto, no apenas Paulo, mas tambm outros
autores do Novo Testamento desmentem claramente
essa pretensa colaborao entre o amor e o temor.
Joo, em sua primeira Carta, escreveu: No h temor
no amor (= gape); ao contrrio, o amor perfeito lana fora o temor (1Jo 4,18).
Isso, que Joo d por certo, foi para Paulo objeto de
profundas elaboraes, uma vez que, aqui, de algum
modo, est o centro do evangelho paulino, isto ,
a boa-nova de Jesus, tal como Paulo a compreende,

prega e exige. De fato, para ele, Jesus signica que


o homem alcanou a maioria (Gl 4,1ss) e, com ela,
a afetividade da liao que tem cada ser humano,
enquanto irmo de Cristo e lho de Deus. E signica
duas coisas, ou apenas uma com dois aspectos: agir
como herdeiros do universo e deitar fora todo temor
desse Deus Criador, que nosso Pai e que nos chama
a cooperar para dar criao seu plano sentido divino e humano (Rm 8,15-17).
O primeiro aspecto liberta o homem da escravido em relao quilo em que colocava uma enganosa conana: as obras da Lei; ou seu equivalente
entre os pagos, isto , os elementos do mundo. O
segundo aspecto devolve, submetido o temor, o homem histria e suas complexidades, porque no
temos outro dever a no ser o servio mtuo (Rm
13,8). E quem diz servio diz histria, e audcia
para nela entrar sem exigir respostas feitas, diante das
mutveis necessidades com que o amor se defronta.
A mera seriedade da liberdade, quando esta ultrapassa certos limites, marcados pela sade mental, diante da incgnita de uma perdio absoluta, sabemos
que, muitas vezes, ocasiona uma insupervel dose de
angstia, com as consecutivas escapatrias teolgicas, psicolgicas ou sociolgicas...
A segunda parte da pergunta, com a qual encabeamos este tpico, referia-se precisamente ao que
dizer e que fazer sobre a forma em que, durante sculos e em pocas sem capacidade de fazer uma
exegese crtica do imaginrio infernal e das elaboraes teolgicas paulinas , se expressou a importncia decisiva do que chamei (e que o leitor pode
chamar da maneira que lhe agrade, com a condio
de usar os mesmos critrios) de o absoluto menos.
Numa palavra, se o que foi dito aqui verdade, ser
necessrio concluir que a clssica descrio do inferno e do caminho que a ele conduz era falsa?
Em minha j citada obra, O dogma que liberta,
com a ajuda e direo da instruo Mysterium Ecclesiae, procurei mostrar como, num progresso educativo, no qual se passa de compreenses com suas
respectivas frmulas mais simples e singelas a outras mais profundas e maduras, no um instrumental intelectual sucientemente no e adequado intitular tal mudana como passagem do erro verdade.
A alternativa verdade-erro s pode valer plenamente
e falando rigorosamente entre concepes simultneas, dentro do processo de que se trata. Ou
quando se regride no processo. O infantil saudvel,
o infantilismo uma doena.
Talvez o mais claro exemplo disso, no passado bblico, seja a conduta aparentemente oposta de Paulo
no que se refere libertao crist. Em sua carta aos
Glatas, Paulo alerta os pagos convertidos dessa co-

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11

munidade fundada por ele sobre o fundamento da liberdade crist: se vos deixais circundar (= se aceitais
a Lei mosaica como critrio moral), Cristo de nada vos
servir (Gl 5,2; ib. tambm 1,6-8; 2,21; 3,4; 4,11; 5,4).
No entanto, o mesmo Paulo que recomenda algo
aparentemente oposto aos cristos de Roma, onde os
pagos convertidos constituam tambm a maioria.
Recomenda, de fato, que eles acolham com bondade
aqueles que so dbeis na f (Rm 14,1ss) e pensam
que h dias especiais, nos quais obrigatrio o jejum. Paulo chega at a armar que, assim, so bem
acolhidos pelo prprio Deus. No entanto, o apstolo no mudou sua concepo da liberdade crist. Por
oposio ao que dbil (= infantil) na f, aquele
que supe-se nela forte pensa que pode comer de tudo. Paulo no nega longe disso essa
liberdade. Somente indica ao forte que respeite o
progresso do dbil; no lhe dando receitas, mas
conando em que Deus o sustentar nesse caminho at chegar tambm ele mesma plenitude
de f e liberdade.
Poder Paulo sustentar coisas to opostas? Sim,
porque existe uma diferena. Quando a criana no
chegou sua maioridade, ainda no est preparada
para receitas que a declarem livre; ou dona de sua
casa no universo (cf. Gl 4,3; 1Cor 3,1-4). A verdade
ainda no uma verdade para ela e preciso deix-la
crescer para tal. Quando, no entanto, se chegou a essa
plenitude, o renunciar a seu exerccio, para evitar problemas e voltar a um infantilismo, constitui um erro,
uma doena de verdade. E era esse, como vimos, o
erro decisivo que Paulo anatematizava entre os glatas.
Creio que aqui pode ser til transportar, de algum
modo, o mesmo tipo de avaliao. E apresentar o
mesmo problema e o mesmo tipo de soluo, mas
para os inconvenientes que podem se apresentar,
atualmente, prtica crist a passagem da clssica
verso sobre as penas do inferno ao pensamento, que
uma teologia que se pretende mais profunda e madura pode propor para essa temtica.
Uma ltima reexo, pois, a esse respeito. A f
crist utiliza tempos intensos e mtodos de comunicao que permitam transmitir, com maior fora e realce, a verdade dos dogmas para o homem que j ,
em princpio, cristo, mas para quem as verdades de
sua f no so, ainda, concretamente, normas identicadoras que dirijam sua existncia prpria a partir
do profundo de seu ser. Chama-se, muitas vezes, de
espiritualidades a esse conjunto metdico de fazer
viver rpida e profundamente a f.
Diversos tipos de exerccios espirituais, de retiros, de misses populares ou mesmo a preparao

para a recepo de certos sacramentos, so momentos fortes de diferentes espiritualidades. Pois bem, o
que foi dito at aqui cria um problema. lgico pensar
que a investigao teolgica que zemos at aqui, se
aceita em suas concluses, necessariamente ter de
possuir ou estabelecer uma estreita ligao entre maturidade humana, por um lado, e verdade teolgica,
por outro lado. Em outras palavras, uma espiritualidade que, sem levar em conta o infantil ou o maduro
da situao em que se praticam esses exerccios, se
dedicasse unicamente a mudar as formulaes antigas
sobre o temor do inferno pelas expostas aqui como
mais autenticamente is mensagem crist, correria
o risco de sofrer uma desiluso. muito provvel, de
fato, que a nova formulao no produza o mesmo
estremecimento espiritual que a antiga. Na mesma
medida em que deve ser o fruto maduro de uma reexo e, portanto, algo mais profundo e matizado.
E tambm, na mesma medida, por no recorrer a
essa poderosa mola psquica que o medo. Porque
preciso saber que, em vrias dentre as mais conhecidas e inuentes espiritualidades, se utiliza o medo, de
um modo que, no por discreto e secundrio, deixa
de ser explcito. Ele , premeditadamente, provocado
e de tal modo que quem pratica esses exerccios at
o pea a Deus. D a impresso de que, sobretudo
ultimamente, se percebe o perigo que se corre e a
necessidade de controlar um poder que pode desatar-se de mil formas, nem todas conscientes. Mas se
tem nele, no fundo, mais conana que no uso de razes. Mesmo que provenham da prpria f. Por outro
lado, nada parece indicar que as espiritualidades, geralmente baseadas em grandes experincias msticas,
que lhes deram origem, faam seriamente a mesma
distino que Paulo fazia entre o infantil e o infantilismo ou, se o preferimos, entre a verdade reduzida e
transitria que ajuda o progresso da criana e o erro
que consistiria, no adulto, o retorno a concepes j
superadas em outras reas de sua vida.
A espiritualidade, como caminho mais profundo
certamente, mas no to provavelmente pode ter a
mesma, ou at maior, fora que a sugerida pelo medo,
por exemplo, dos tormentos infernais. Mas t-la- enquanto for um processo de reexo calma e sistemtica sobre a f, e no quaisquer perodos de exaltao
induzida. Esses podem ser teis, s vezes, para certa
converso de condutas perigosamente desviadas. Mas
devem ser controlados e avaliados por mtodos psicolgicos bem srios, e no por diretores no sucientemente preparados para diagnosticar desvios doentios
muito sutis; e que, no obstante, assumem a voz de
Deus que a espiritualidade em questo lhes facilita.

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12

Volto, assim, ao comeo. E, embora no se admita


tudo o que discutimos aqui, tenho uma leve esperana de que o paciente leitor, que seguiu os meandros
desta reexo e do dilogo que entabulamos com as
posies teolgicas de Rahner, terminar concordando comigo em que o tema no merecia fundir-se num

silncio envergonhado. Pelo menos isto, o que j no


seria pouco. E talvez, e apesar de todos os pesares, e
da averso que muitos telogos mostram em estudlo de frente, em eruditos tratados de escatologia, esse
leitor chegue a conceder que este problema do preo
do mal contm muito sentido humano e muita necessidade de uma profunda libertao.

Notas
*

1
2

Este texto retirado do captulo conclusivo do livro O inferno como absoluto menos, de Juan Luis Segundo (So Paulo:
Ed. Paulinas. 1998. pp. 217-253).
Jacques Hochmann. In: Hochmann, Jacques & Jeannerod, M. Esprit, o est-tu? Paris, Ed. Odile Jacob, 1991. p. 110.
Em minha j citada obra, Que mundo... ? (op. cit., cap. V, p. 167), mostro que, para encontrar um lugar para o
exerccio da liberdade sobre os determinismos, no necessrio referir-se fsica quntica no domnio das partculas
subatmicas. A esse respeito, cito, ali, a opinio do socilogo e filsofo G. Gurvitch (Determinismes sociaux et libert
humaine. Paris, PUF, 1955. p. 10), segundo a qual, se existir um s determinismo para o ser humano, no poderia
existir a liberdade; mas o dado de que inumerveis determinismos agem ao mesmo tempo (mas no numa s direo),
em cada instncia, freqentemente produz um relativo (e muitas vezes efmero) equilbrio, no qual a liberdade
humana, por mais que parea pequena e dbil, capaz de mover a balana numa e noutra direo, gerando, assim,
profundas transformaes.
A tal propsito posso trazer aqui para comparar, embora no se trate de teologia, um dado antropolgico que vai
na mesma direo. o que escreve Urs von Balthasar a respeito do ser humano: Sua abertura, verdadeiramente,
torna-o um ser que faz nascer o sentido das coisas deste mundo; e no apenas, como o pensava a Idade Mdia
principalmente, um ser que pode decifrar e extrair (com seu poder de abstrao) sentidos j formados, depositados
por Deus nas coisas (Dios y ei hombre hoy. Paris, Descle de Brouwer, 1966. p. 84).
Paul Ricoeur, em sua obra Ideologia y utopa, trad. cast. Barcelona, Gedica, 1989, insiste em que no se compreende o
homem e sua liberdade quando se investiga como age a causalidade em seu operar, sendo assim que a categoria para
referir-se ao livre a motivao. Ambas as linguagens, embora sejam complementares, no podem ser reduzidas
a uma s origem; e nem tm, portanto, o mesmo papel (cf. ibidem, pp. 156, 168-169, 212-213, especialmente pp.
252-253).
Cf. supra, cap. IV, nota 35. Tratando-se de algo que deve entrar no julgamento de todos os seres humanos por Deus,
mal se v como Rahner poderia, negando um argumento clssico de Paulo, cf. Rm 3,29, condicionar a sentena
positiva e a negativa a algo que seria prprio daqueles que crem na existncia de Deus ou, mais precisamente,
daqueles fiis que chegaram a ter essa experincia imediata de Deus, prpria dos jesutas ou daqueles que teriam feito
bem os Exerccios espirituais de Incio de Loyola!
caracterstico embora no exclusivo de Paulo, talvez pela base antropolgica de seu discurso teolgico, passar,
sem qualquer soluo (explcita) de continuidade, do especificamente cristo ao que comum a todos os homens.
Assim, na descrio do juzo final de Deus, Paulo comea com o critrio que Deus empregar para os cristos que
cooperam com Deus em seu plantio ou sua edificao, desempenhando diversas tarefas na Igreja: evangelistas,
apstolos, doutores... (1Cor 3,5-8). Mas, a partir do v. 9, bvio que j est falando de algo que, mesmo que dependa
da graa de Cristo (no no tempo, mas na eficcia), vale para todos os homens. Essa certeza confirma-se quando, no v.
14, Paulo afirma que a obra de cada um ficar descoberta, (pois) o Dia vai manifest-la. Na Bblia, o dia do senhor,
ou, simplesmente, o Dia, designa o juzo final de Deus sobre a humanidade inteira. Vrios exegetas chegam a uma
concluso parecida no que se refere parbola do juzo final (= das ovelhas e dos cabritos) em Mateus. Essa parece
iniciar pela recordao de um logion, no qual Jesus j havia dito que aquilo que se faz ao mais pequenino de seus
irmos (= discpulos, cf. Mt 10,40-42; 18,5)... Mas a prpria introduo parbola do juzo final mostra que esta vale
para todos os homens, mesmo para quem no discpulo, nem reconhece Jesus como Mestre: Sero reunidas diante
dele (o Filho do Homem) todas as naes e ele separar os homens uns dos outros [...] (Mt 25,32ss).
Cf. a excelente e comovente novela Memrias de Brideshead (o original ingls tem como ttulo Brideshead revisited),
de Evelyn Waugh.
Assim escreve, entre outros, um exegeta do calibre de E. Ksemann, Essais exgtiques (depois de reconhecer sua
dvida com Bultmann e com a linha exegtica de F. Ch. Baur, onde o problema da antropologia, pela primeira vez, foi
claramente reconhecido): Em Paulo, os termos antropolgicos nem sempre designam a condio, mas certa orientao
e uma relao histria da existncia humana Trad. franc., Neuchtel Delachaux & Niestl, 1972, pp, 134-135.

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Pode ser de interesse para o leitor encontrar, no incio deste sculo [XX], um magnfico e ao mesmo tempo imensurvel
testemunho do impacto de terror que produziu num literato da mais alta hierarquia na lngua inglesa, James Joyce,
que, numa novela autobiogrfica, sobre suas experincias de jovem educado num colgio dirigido pelos jesutas
em Dublin, Retrato del adolescente (6. ed. Trad. cast. Madrid, Alianza Editorial, 1993. pp, 133-152), consagra vinte
pginas para reproduzir um sermo sobre o inferno, que havia escutado durante um retiro espiritual. A crtica literria
reconheceu, no fundamental, a meditao que, no sculo XVII, em sua pregao, fazia um clebre jesuta italiano
Giovani Pietro Pinamonti, editado em 1688 e publicado em ingls, em Dublin, em 1868. Sua traduo tem o ttulo
Hell opened to christians, to them from entering into it (O inferno aberto aos cristos para preveni-los de nele cair).
Pois bem, prescindindo das numerosssimas vezes em que o fogo e o castigo do inferno se proclama eterno (apesar
de ter comeado no tempo) e ilimitado em durao e intensidade, trs vezes pelo menos declarado castigo de
sofrimento infinito. Isso testemunha apenas a facilidade com que se ultrapassa o limite alm do qual j no se encontra
qualquer ao do homem que possa oferecer uma igual infinitude. Intil acrescentar que o artista adolescente, graas
ao terror infundido, se converte de seus pecados e sente at a vocao vida religiosa; vocao que deixar, uma vez
passado o impacto desse retiro.
RAHNER, K. Curso..., cit., p. 131.
A pretenso, tirada da anlise paulina do pecado, em Rm 7,14-24, de que ningum escolhe o mal pelo mal, chocouse com a opinio teolgica de alguns de meus amigos, os quais argem que, desse modo, se anula a liberdade para
fazer o mal, seja em favor da passividade (R. Haight), seja da entropia (J. I. Gonzlez Faus): cf. Roger Haight, An
alternative vision, Paulist Press, New York, 1985; e Jos Ignacio Gonzlez Faus, Proyecto de hermano, Sal Terrae,
Santander, 1987.
Tratando-se de uma afirmao que, para mim, tem o peso de uma afirmao de sentido comum, no me preocupei em
verificar se correta a referncia histrica desse dito como procedente de Demonax, conforme o que pretende uma
das personagens da novela - Clea -, pertencente ao chamado Quatuor dAlexandrie, obra de Lawrence Durrel (Trad.
franc. Paris, Lib. Gen. Franaise, 1992. p. 717). Cf. J. Delumeau, Le pch et la peur, Paris, Fayard, 1983, parte I, cap.
III.

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