194 Julio 1984

CONCILIUM
CONCILIUM
Revista internacional
de
Teologa
Revista internacional de Teologa
Ao XX
Seis nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a
un tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar.
Se publica en forma bimensual desde enero de 1984.
CONTENIDO DE ESTE NUMERO
In memoriam: Karl Rahner
1. El problema
A. Godin: Cristianos de nacimiento. Alienaciones psicolgicas o liberacin en el
Espritu
0 . Beo2zo: Problemas de la transmisin de
la fe en una sociedad en cambio
G. Vogeleisen: La catcquesis en la transmisin de la je
2. Qu fe debemos transmitir?
J. van der Ven: El futuro de la Iglesia
como problema intergeneracional
G. Bitter: Qu fe debemos transmitir? Posibilidades de una sntesis kerigmtica ...
3. Perspectivas
1. Fowler: Una introduccin gradual a la fe.
C. Floristn: La liturgia, lugar de educacin de la fe
J. Westerhoff: Estructura bifocal del conocimiento
N. Mette: Tareas de la comunidad cristiana
en la formacin religiosa
W. Bartholomaus: Ser cristiano en la Iglesia y el mundo de maana
194
TRANSMITIR LA FE
A LA NUEVA GENERACIN
23
41
55
65
73
87
101
111
121
4. Hechos particulares
C. Cenzon: La transmisin de la fe en Filipinas
135
A. lthammer: Proclamacin de la fe en la
Repblica Democrtica Alemana
143
V. Elizondo: La transmisin de la fe en
los EE. UU.
155
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32 - 28020 Madrid
EDICIONES CRISTIANDAD
Madrid 1984
Concilium
1.
2.
1984: temas de los seis
nmeros
DIVERSAS T E O L O G A S , RESPONSABILIDAD COMN.

BABEL O PENTECOSTS?
Enero
L A T I C A ANTE E L DESAFO D E LA LIBERACIN
Marzo
3.
SEXUALIDAD, RELIGIN Y SOCIEDAD
Mayo
4.
TRANSMITIR LA F E A LA NUEVA GENERACIN
Julio
5.
E L HOLOCAUSTO J U D O , R E T O PARA LA T E O L O G A
CRISTIANA
6.
Septiembre
L A IGLESIA P O P U L A R : ENTRE E L T E M O R Y LA
ESPERANZA
Noviembre
Concilium se publica en nueve idiomas: espaol, francs, alemn, ingls, italiano, holands,
portugus, polaco (parcial) y japons (parcial).
No se podr reproducir ningn artculo d e

esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento d e impresin (fotocopia,
microfilm, etc.), sin previa autorizacin de
la fundacin Concilium, Nimega, Holanda,
y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.
COMIT DE DIRECCIN DE CONCILIUM

Giuseppe Alberigo
Gregory Baum
Leonardo Boff
Antoine van den Boogaard
Paul Brand
Marie-Dominique Chenu
John Coleman
Mary Collins
Yves Congar
Mariasusai Dhavamony
Christian Duquoc
Virgilio Elizondo
Casiano Floristn
Claude Geffr
Norbert Greinacher
Gustavo Gutirrez
Peter Huizing
Bas van Iersel
Jean-Pierre Jossua
Hans Kng
Nicols Las'h
Rene Laurentin
Johannes Baptist Metz
Dietmar Mieth
Jrgen Moltmann
Roland Murphy
Jacques Pofder
David Power
Karl Rahnert
Luigi Sartori
Edward Schillebeeckx
Elisabeth Schssler Fiorenza
David Tracy
Knut Walf
Antn Weiler
John Zizioulas
Bolonia-Italia
Toronto/Ont.-Canad
Petrpolis-Brasil
Nimega-Holanda
Ankeveen-Holanda
Pars-Francia
Berkeley/Cal.-EE. UU.
Washington D. C.-EE. UU.
Pars-Francia
Roma-Italia
Lyon-Francia
San Antonio/Texas-EE. UU.
Madrid-Espaa
Pars-Francia
Tubinga-Alemania Occ.
Lima-Per
Nimega-Holanda
Nimega-Holanda
Pars-Francia
Cambridge-Gran Bretaa
Pars-Francia
Mnster-Alemania Occ.
Durham/N. C.-EE. UU.
Pars-Francia
Innsbruck-Austria
Padua-Italia
Nimega-Holanda
Notre Dame/Ind.-EE. UU.
Chicago/Ill.-EE.UU.
Nimega-Holanda
Nimega-Holanda
Glasgow-Gran Bretaa
SECRETARIA GENERAL
Hadewych Snidjdewind
Depsito legal: M. 1.399.1965
Nimega-Holanda
COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO
KARL
Directores:
Virgil Elizondo
Norbert Greinacher
RAHNER
San Antonio/Texas-EE. UU.

Miembros:
Segundo Galilea
Alfonso Gregory
Frans Haarsma
Adrin Hastings
Francois Houtart
Jan Kerkhofs sj
Hubert Lepargneur OP
Anthony Lobo ss
Angelo Macchi sj
Jzef Majka
Alois Mer
Thomas Nyiri
Emile Pin
Heinz Schuster
Francisco Soto
Yorick Spiegel
Theodore Steeman OFM
Wevitavidanelage Don Sylvester
Rolf Zerfass
I N MEMORIAM
Santiago-Chile
Ro de Janeiro-Brasil
Nimega-Holanda
Harare-Zimbawe
Lovana-Blgica
Lovana-Blgica
Sao Paulo-Brasil
Miln-Italia
Wroclaw-Polonia
Lucerna-Suiza
Budapest-Hungra
Poughkeepsie-N. Y.-EE. UU.
Saarbrcken-Alemania Occ.
Jalapa/Veracruz-Mxico
Francfort-Alemania Occ.
Chestnut Hill-Mass.-EE. UU.
Colombo-Sri Lanka
Hochberg-Alemania Occ.
Karl Rahner falleci en Innsbruck el da 30 de marzo del presente ao. Junto a las muchas expresiones de dolor suscitadas en
todo el mundo por la muerte de este insigne telogo, queremos
dejar constancia del profundo sentimiento de los responsables,
colaboradores y amigos de Concilium. Karl Rahner fue uno de
los fundadores de nuestra Revista y acompa siempre de cerca
sus preocupaciones fundamentales. F ( el a su lnea de colaboracin, haba aceptado un artculo sobre La autoridad magisterial
de los fieles en la Iglesia para el nmero de dogmtica de 1985.
No es ste el momento de hacer constar cumplidamente la impresionante obra de Karl Rahner. S queremos resaltar que perteneci a ese pequeo grupo de telogos que dieron aliento a las
principales lneas teolgicas del Vaticano I I . Nuestra Revista, que
no escogi al azar el ttulo de Concilium, se propuso, ya desde
sus comienzos, desarrollar las nuevas perspectivas teolgicas y
eclesiales derivadas de la iniciativa renovadora del Concilio. Este
propsito fue formulado por Karl Rahner, junto con E. Schillebeeckx, ya en la declaracin programtica del primer nmero de
nuestra Revista, en enero de 1965.
Fue tambin Karl Rahner quien pronunci la ltima palabra
en el nmero de diciembre de 1983, con ocasin de los veinte
aos de existencia de Concilium: Tambin pienso que "Concilium" debe seguir adelante valientemente y con alegra y continuar su tarea *a tiempo y a destiempo'.
Seguiremos recordando estas palabras como un legado y una
consigna de aliento. El hecho de que el nombre de Karl Rahner
siga vinculado a Concilium es para nosotros un honor, a la vez
que nos seala el rumbo de una tarea.
FUNDACIN CONCILIUM
PRESENTACIN
La supervivencia de todo sistema social depende de que sea

posible transmitir a la siguiente generacin los valores que determinan la identidad del sistema. En las situaciones sociales de estabilidad esto no constitua un problema especial: costumbres, mecanismos sociales e instituciones aseguraban una transmisin sin
fisuras; se daba una transmisin natural.
No ocurre lo mismo en una sociedad que se caracteriza por los
rpidos cambios sociales. Son puestas en tela de juicio cosas que
antes eran consideradas como naturales; cambian o desaparecen
ciertas instituciones sociales de apoyo; son olvidadas o rechazadas
conscientemente las anteriores costumbres y tradiciones. Por ejemplo, en la Repblica Federal de Alemania (y tambin en otras partes) se ha producido en los ltimos veinte aos una silenciosa revolucin de los valores en el mbito de la conducta sexual.
Es preciso, pues, contemplar el problema de la transmisin de
la fe cristiana en el marco de esta amplia perspectiva social. Hasta
nuestro siglo, esta transmisin no planteaba mayores problemas en
muchos pases, ya que las estructuras culturales y sociales estaban
de tal manera marcadas por lo eclesistico que no era posible moverse fuera del mbito eclesial. La transmisin de la fe se hallaba
de tal modo integrada en el proceso sociocultural de socializacin
que ni siquiera se haca necesaria una catequesis propiamente dicha
para los nios y los jvenes.
En este punto la situacin ha cambiado radicalmente. Existen
numerosos indicios de que el problema de la transmisin de la fe
se ha agudizado de manera dramtica e incluso ha llegado a convertirse en un problema de supervivencia para la Iglesia. Esta no
puede vivir sin tradiciones, por lo cual la ruptura de la continuidad de la tradicin constituye para ella un peligro mortal.
Los estudios de este nmero de Concilium muestran que la
situacin a que nos referimos tiene connotaciones muy diversas en
los distintos pases. En todo caso, podemos afirmar de nuevo el
principio establecido ya en el siglo pasado por Franz von Baader:
Toda vida est sujeta a la paradoja de que no puede preservar lo
Presentacin
antiguo limitndose a conservarlo. En otras palabras: la fe cristiana no puede ser conservada a la manera de una preciosa pieza de
museo cuidadosamente guardada para la posteridad. Si queremos
ser autnticamente fieles a la fe cristiana debemos renovar el testimonio de la misma y adaptar su expresin a las nuevas situaciones
sociales. Quien pretendiera servir a la causa de Jess limitndose
a repetir siempre las mismas frmulas obstaculizara de ese modo
la verdadera transmisin.
Una nueva evidencia parece abrirse camino. La tarea de la comunidad cristiana en la transmisin de la fe no ha sido nunca tan
urgente como en nuestros das. La comunidad como lugar de la
formacin cristiana ocupa cada vez ms el centro de la reflexin
catequtica. Tambin es cada vez ms claro que la transmisin de
la fe no tiene que ver nicamente con la adaptacin del lenguaje
o con el aprendizaje terico, sino que para mantener la vitalidad
de la fe en las generaciones venideras es preciso que sta sea experimentada en la praxis: en la vida y la conducta de cada da, en las
celebraciones litrgicas, en experiencias de carcter emocional, etc.
Pero existe un hecho esperanzador. Como ha dicho Habermas,
no abundan las fuentes de sentido. Estamos esperando una institucin social capaz de dar un testimonio creble en la vida humana
y en la sociedad. Toca, pues, a los cristianos y a las comunidades
cristianas dar un testimonio de la causa de Jess que permita a los
hombres contemplar esta fe como una oferta llena de sentido para
la propia vida.
V. ELIZONDO
N. GREINACHER
[Traduccin: G. CANAL]
CRISTIANOS
DE
NACIMIENTO
Alienaciones psicolgicas
o liberacin en el Espritu
Muchos cristianos, tanto padres como encargados de pastoral,

se sorprenden o entristecen ante las resistencias que encuentran en
muchos jvenes bautizados cuando stos se aproximan a su vida
adulta. Sorpresa especialmente viva ante las manifestaciones de rechazo alrgico a un cristianismo que, de buena fe, querran que
fuera liberador, pero cuya mera exposicin les parece alienante y
hasta venenosa. En Alemania, esta alergia ha encontrado expresin
en una famosa obra de Tilman Moser, cuya virulencia no debera
ocultar la pertinencia del deseo de liberarse del envenenamiento
de Dios..., rencoroso tapaagujeros de la impotencia social y de la
ignorancia '.
Para medir y comprender este enorme abismo entre las intenciones liberadoras de los educadores cristianos y las posturas antialienantes en que se sitan los que los escuchan, se puede apelar
en primer lugar a la pedagoga. La prctica pedaggica, no introduce disonancias entre el contenido cognitivo de la buena nueva
anunciada y un cierto clima rgido (autoritario?, aburrido?), inconscientemente suscitado por enseantes que no estn liberados
y ni siquiera son libres en su decisin de ensear estas cosas? 2.
Tambin se puede recurrir, con posibilidades de descubrir muchas
observaciones tiles, a los socilogos o los analistas del lenguaje,
quienes descubren diferencias sensibles entre ciertos funcionamientos del poder eclesistico o de su semntica y la evolucin cultural,
T. Moser, Gottesvergiftung (Francfort 1978); cf. Grammatik der Gefhle (1979).

2
Las encuestas del socilogo Giancarlo Milanesi en Umbra, publicadas
en Religione e liberazione (Turn 1971), no dejaban ninguna duda a este
respecto en el medio estudiado. Vanse sus conclusiones finales sobre una
educacin religiosa, promocin de los jvenes, pero liberacin fallida
(op. cit., 271-282).
10
A. Godin
Cristianos de nacimiento
literaria o cientfica de numerosos pases mediterrneos y de ambas

costas del Atlntico Norte 3 .
La antinomia liberacin-alienacin, como problema en la transmisin del cristianismo, aparecer aqu examinada desde una perspectiva diferente, complementaria con respecto a las discordancias,
que podramos llamar externas, mencionadas anteriormente. Los
cincuenta aos de obras publicadas en el campo de la psicologa de
la religin (cristiana) permiten situar mejor y reproducir con mayor
exactitud un campo de disonancias, cognitivas y afectivas, en que
fcilmente se sumergen las significaciones liberadoras del mensaje
cristiano. Su acumulacin durante el crecimiento de un nio bautizado acaba provocando una alienacin, en un sentido que conviene precisar, en la que sucumbe o de la que se libera por rechazo.
La alienacin puede ser definida como estado del hombre que,
viviendo en condiciones sociales determinadas por smbolos e instituciones, se somete a ellas ciegamente y, por tanto, se aleja de la
conciencia de sus verdaderos problemas. Psicolgicamente, se
entiende por alienacin la conservacin en el inconsciente de ciertos deseos o temores, favorecida por una simblica socialmente
determinante. Algunos sujetos reciben el mensaje cristiano en una
forma que les impide nacer o renacer a su propia verdad de hombre o mujer en la realidad. El planteamiento psicolgico consiste,
por tanto, en descubrir cmo hablan los discursos religiosos (cristianos en este caso) a los deseos o a los temores y cmo se escuchan
de verdad en el psiquismo consciente e inconsciente. El concepto
de alienacin, muy utilizado en los estudios sociolgicos, no figura,
como es lgico, en el lxico bblico con esta significacin.
Por el contrario, la liberacin est bien representada en el lxico de los dos Testamentos mediante los derivados de la misma
raz: liberador, liberar, libertad, libre. En el Antiguo Testamento,

estas palabras son antinmicas de cautividad (en sentido propio o
figurado) y se emplean con frecuencia. En el Nuevo Testamento
se descubre ante todo su empleo central en la dialctica paulina, en
la que designan (25 veces) lo contrario de la esclavitud: liberacin
del pecado, de los demonios, de la ley, de la muerte. Segn los
tiempos, los lugares y las ideologas, se han ido incorporando algunos otros sentidos: liberacin de las enfermedades, de las servidumbres econmicas o polticas, de las injusticias, de las discriminaciones (raciales, sexuales) y, ms en general, de las estructuras
opresoras basadas en la relacin amo-esclavo. La frecuencia de
estos usos (en sentido propio o figurado) contrasta con su escaso
empleo en los sinpticos (6 veces) y en el Evangelio de Juan (un
solo desarrollo, en que la palabra aparece tres veces seguidas): La
verdad os har libres..., slo si el Hijo os da la libertad seris realmente libres (Jn 8,32.33.36).
Las constataciones y reflexiones presentadas en este artculo
pueden ser examinadas desde estos versculos de Juan. Renacer segn el Espritu es alcanzar la verdad del deseo del Padre manifestado por Jess y, al mismo tiempo, verse gradualmente liberado
de la alienacin de una religin procedente de los deseos del hombre. Como ha subrayado Freud, el deseo del hombre suscita una
religiosidad que, psicolgicamente, le sirve para mantener en el
inconsciente una parte de sus problemas reales: finitud, filiacin,
conflictos incluso amorosos, muerte. Renacer segn el Espritu es
aceptar una oferta de filiacin adoptiva para lograrla de verdad:
descubrirse libre en las relaciones simblicas, aun reconocindose
determinado por situaciones histricamente impuestas. Cmo se
convierte esto en alienacin?
11
Pueden verse algunos descubrimientos interesantes sobre semnticas en

autoproduccin cerrada en F. Dassetto, Analyse du discours religieux et sociologie (Lovaina 1973); Production liturgique et Judaismc (1975); La production homiltique catholique: Social Compass 27 (1980) 375-396. Para
una breve sntesis sobre las necesarias confrontaciones con una cultura cambiante, vanse los siete desafos lanzados a la Iglesia: L'glise institutionnelle dans l'avenir (Bruselas 1980). Sobre la problemtica general de la alienacin sociolgica, cf. V. Cosmao, Cbanger le monde (cap. VI: Perversin y
renacimiento del cristianismo) (Pars 1981).
I.
UNA ALIENACIN INICIAL (iNCULTURACION)
Toda religin, y tambin la irreligin, alcanza al nio desde el

momento en que tiene acceso al lenguaje y se comunica con las
personas que dirigen su ingreso en una cultura. Esta inculturacin
se realiza bajo el dominio sucesivo de la familia, la escuela, los
medios de comunicacin y el contexto social, que al principio son
12
A.
Godin
impuestos. Un poco ms tarde, durante la adolescencia, aparecen

los grupos o medios elegidos: diversiones, amistades, grupos de libre afiliacin; y todava ms adelante, asociaciones profesionales,
artsticas, ideolgicas, deportivas y otras.
Esta inculturacin, punto de partida para el crecimiento humano, constituye una alienacin, si aceptamos la palabra en el
sentido mencionado anteriormente. Los agentes de inculturacin
condicionan y, en cierta medida, estructuran la afectividad en las
relaciones no elegidas (la red familiar); imponen comportamientos,
costumbres; refrenan los impulsos anrquicos, hacindoles someterse a un orden social; reprimen los deseos, retrasando su satisfaccin, o los arrojan al inconsciente, culpabilizndolos. Esta tarea,
indispensable en la vida, se hace con gran profusin de palabras
ajenas a los gritos (llamadas, furores, protestas, llantos) del propio
deseo. El conjunto de automatismos as interiorizados suele designarse con el nombre de superego.
Marcado por esta colonizacin que condicion su entrada en
el mundo de los adultos, el yo puede hacerse libre gradualmente,
pero nunca a partir de cero ni en un aislamiento individual. En
primer lugar se construye un espacio imaginario, desierto o tierra
prometida, refugio rico en recursos, primitivamente al servicio de
un fantasma todopoderoso (yo-ideal, segn algunos autores), posteriormente enriquecido con diversos modelos de identificacin
parcial (ideal del yo), cuyo efecto es diversificar y, sobre todo,
flexibilizar la rigidez del superego, sin abrir necesariamente el yo
hacia el otro en cuanto sujeto potencial de amistad y de amor. El
encuentro amoroso, basado en exigencias de raz sexual, constituye
para el hombre y para la mujer, en la mayor parte de las culturas consideradas, una de las pruebas decisivas de madurez: se
mantendr la divergencia inevitable de los deseos en la fidelidad
y el amor?, se convertir en ocasin de conflictos incesantes
en que cada uno se agote en su lucha egocntrica por lograr
la dominacin? En esta lucha, el perdn mismo puede ser una
trampa...
Cmo se asocian los smbolos cristianos con estos distintos
dinamismos y estas diversas etapas del crecimiento? Este artculo,
inspirado en las investigaciones realizadas en los ltimos aos (renunciamos aqu a las referencias, fciles de encontrar en otras
13
oblas) 4 , sealar cmo perviven asociaciones alienantes en algunas

palabras fundamentales del lxico religioso y cristiano: Dios y sus
atributos, pecado, Jess crucificado y amor. Como es lgico, la
psicologa concede la palabra a los receptores de la transmisin
J
el mensaje cristiano y ocasionalmente a los emisores (padres,
iscursos, libros escolares, predicacin). Ni que decir tiene que
stos pueden ser ya vctimas de la alienacin.
II.
DISONANCIAS AFECTIVAS O COGNITIVAS
Cmo se manifiesta una religin (cristiana) ante el nio y lueo a lo largo de su desarrollo? Mediante fragmentos, asimilados a
artir de deseos humanos y religiosos de los nios que crecen.
1. Dios: primera infancia en familia
Es la palabra ms prestigiosa que recibe el nio en su patrimonio lxico. La idea de Dios, de por s una categora vaca, designa
y suscita un espacio psicolgico ms all del mundo, de las personas y de las sociedades. Dios es un intervalo abierto al deseo en
la realidad semntica. Se pueden or cosas como stas.
a) Dios: aliado del yo.
Carlos (de seis aos) es castigado injustamente. Se le recrimina
algo que no ha hecho o que no ha hecho deliberadamente. Recurre
contra su padre y contra su madre. Grita: Juro por Dios que no
lo he hecho!.
Cristina (siete aos) se siente desplazada en una familia en que le
parece que los muchachos estn en situacin de privilegio. En la
cama se repite diez o veinte veces seguidas: Ya no me quiere
nadie. T, Dios, s me quieres. Y acaba durmindose.
4
Para un estudio por pocas, cf. A. Godin, Croissance psychologique et

tentation d'athisme, cap. II, 3, de L'athisme dansla vie et la culture contemporaine I (Pars 1967) 269-292; M. Strommen (ed.), Sotne Developmental
Tasks in Christian Education, en Research on Religin Development (Nueva
York 1971) 109-154; Psychologie des expriences religieuses, op. cit. (1981).
Lmites: cuenca del Mediterrneo, costas del Atlntico Norte, Alemania y
Suecia.
A. Godin
En la llamada de Carlos cumple la funcin de testigo omnisciente. Para Cristina es una presencia que le restituye la certeza
de ser amada. Es posible que Dios no haya dicho su ltima palabra, hablando en sentido cristiano. No importa: la palabra ha funcionado al servicio del yo. Juez justo o amigo del alma, el intervalo imaginario se anima momentneamente con un dinamismo de
crecimiento, de dignidad, de amor incondicional.
mo del superego, elemento importante en el despertar del sentido

socio-moral, est dominado por Dios, sacralizado, absolutizado. Los
deseos de vida, de movimiento, de curiosidad o de hacer algo inconveniente se ven transidos de culpabilidad y luego son reprimidos incluso como deseos, con la angustia de una transgresin. Se
prohibe el deseo-palabra (y para el escrupuloso seguir prohibido).
Lo nico que se puede hacer es ruborizarse, temblar, vomitar. El
cuerpo manifiesta los estigmas de la alienacin del deseo. El superego no es una enfermedad. Pero la afectividad infantil contrae una
enfermedad cuando el superego est atormentado por el Dios perverso. Desear es pecar 5 .
14
b)
Dios: inquietante.
Paula (cuatro aos): Dios puede verlo todo?, puede ver a travs de la puerta, a travs de las paredes?. Tras una discusin
con su hermano (de seis aos), que confirma lo que ha odo decir
a los adultos, concluye: Yo creo que Dios ver mejor a travs del
cristal.
Pedro (seis aos): Pap, es verdad que el rayo ha cado en la
torre de la iglesia de Cristo porque son protestantes?. Tras la
respuesta (no registrada) del padre, sigue pensando y luego objeta:
Dios es tambin el Dios de los protestantes.
Omnisciencia (verlo todo) molesta a la intimidad personal
(Paula), fuerza (rayo divino) intencionadamente hostil para con
los protestantes (Pedro): estos nios se hallan ante un compromiso
y un interrogante. Malentendido sobre Dios: se ponen a la defensiva. Conflicto insalvable.
c)
Dios: centro del superego.
Marco (cuatro aos) gesticula en su silla, y poco despus se cae.

Su mam le dice: Ya te haba dicho que estuvieras quieto. Por
desobediente, Dios te ha castigado. Marco baja la cabeza y se queda avergonzado.
Luca (seis aos) recibe el encargo de cuidar de su hermano (cuatro
aos). Cuando vuelve la madre, se encuentra con todo un espectculo. No te da vergenza? Yo no estaba, pero no sabes que
Dios est en todas partes y lo ve todo?. Luca enrojece, le tiemblan las manos mientras se las lleva a la boca, vomita.
Estos nios no dicen nada. Tienen que or muchas veces al
mes la palabra Dios asociada con reproches, con imposiciones, con
razones para sentir vergenza (cualesquiera que sean). El mecanis-
2.
1J>
Padre todopoderoso: infancia catequizada
Los atributos filosficos de la trascendencia divina adquieren

su mxima vigencia entre los ocho y los diez aos 6 (grandeza, omnisciencia, omnipotencia, actividad). Invadirn la psicologa de los
que siguen el curso de religin, aun cuando los catequistas utilicen
un tono bastante distinto de las referencias lxicas habituales en
la mayora de las familias: Padre, Hijo y Espritu (eliminando la
ambigedad de la palabra Dios), ambiente de acogida y alegra,
oraciones de alabanza. Las clases de religin no son aburridas,
deca en 1975 la mayora de los nios (seis-doce aos) de Francia,
aunque un 60 por 100 afirmaba que se aburra en misa. Sin embargo, hay un alto nivel de atraccin ante la omnipotencia intervencionista (modificadora de las causalidades y del azar), que puede
fascinar el mundo de la imaginacin mediante los relatos bblicos
(sobre todo del Antiguo Testamento), debidamente convertidos en
historietas grficas. No est el deseo de omnipotencia en el centro
del Yo-ideal, en el origen de un pensamiento mgico que el hombre no abandonar nunca por completo?, no es til el Padre todopoderoso cuando alguna realidad dura obliga a recurrir a l? 7.
5
M. Bellet, Le Dieu pervers (Pars 1979), presenta brillantes evocaciones

de la culpabilizacin que procede, sobre todo, de este malentendido, precozmente condicionado.
6
Entre los nios catequizados en Francia, el estudio cientfico de J. P.
Deconchy, Structure gntique de l'ide de Dieu (Bruselas 1967) es insustituible y convendra repetirlo.
7
Sobre la tendencia a decir providencia en vez de azar, palabra cuyo uso
a)
Omnipotencia: discordancia cognitiva.
Puede Dios obligaros a hacer lo que no queris hacer realmente?Respuesta correcta: NO; siete aos, el 11 por 100; nueve
aos, el 35 por 100; once aos, el 82 por 100, y trece aos, el
95 por 100.
Las respuestas correctas son siempre ms raras entre las nias
que entre los nios en las investigaciones anteriores a 1970. El
hecho de que a los nueve aos dos de cada tres nios consideren
que Dios puede llegar a forzar su libertad revela una discordancia
cognitiva. La catequesis ensea ms bien lo contrario. Pero el deseo, tpicamente religioso (en el sentido general de la palabra), se
encuentra, con toda probabilidad, apoyado por los relatos e imgenes de la Biblia. Ahora bien, para evitar la discordancia, tarde
o temprano, habr que elegir: la ompinotencia que se dirige al
deseo no coincide con la del Padre, que no enva las legiones de
ngeles ni siquiera en favor del Hijo amado, profeta en Jerusaln
de un amor concreto que excluye las intervenciones violentas.
Mam, si Dios es bueno y omnipotente, como dicen, por qu no
ha impedido que la inundacin se llevara a Elisabeth y a sus padres, siendo as que todas habamos rezado juntas en la escuela
para recibir su proteccin? (Mari, ocho aos).
Si es el Seor de las aguas (responsable de un diluvio de carcter punitivo, pero tambin del fin del diluvio), por qu no ha
impedido la inundacin?
Pero, no era Yahv tambin el Dios de los egipcios?. Esta pregunta, formulada tras el relato maravilloso del paso del mar Rojo
(por John, nio protestante, ingls, y muy precoz para sus diez
aos), result insoluble para las tres cuartas partes de los jvenes
ingleses de menos de catorce aos. La identificacin con la fuerza
de Yahv es tan cautivadora para la imaginacin que se impone,
cognitivamente, a la postura cristiana de los nuevos deseos, tal
como los manifiesta Jess.
correcto se retrasa, se encontrarn dos referencias y algunos comentarios en
Psychologie des expriences religieuses, op. cit. (21983) 33-37.
h)
Rezar para obtener favores.
Que se haga mi voluntad!, tal sera el grito del nio pequeo, si pudiera hablar. Que se haga mi voluntad, por concesin de la Omnipotencia intervencionista!, sera el grito de innumerables creyentes (de todas las religiones). Estas oraciones para
pedir favores, defendibles en cuanto expresiones de deseos, mantienen una discordancia que, en muchos casos, acaba en el abandono de toda peticin. Independientemente de lo que ocurra con esta
aniquilacin de la posible oracin de peticin, la idea de que es
posible obtener tal o cual modificacin en los condicionamientos,
las interrelaciones o las casualidades de la vida cotidiana, gracias
a las oraciones dirigidas para obtener estos favores, es muy comn a los trece aos (por lo menos en el 50 por 100 de los casos),
pero disminuye gradualmente con la edad en todas las muestras de
las distintas confesiones cristianas realizadas en cinco pases, y a
los veinte aos casi nunca pasa del 15 por 100.
Esta evolucin, que es un hecho culturalmente evidente (lo que
no excluye en absoluto la oracin cristiana de peticin), no plantea un interrogante a la catequesis? Esta no debe basar la oracin
cotidiana para obtener favores en la posibilidad constante de que
se produzcan milagros, por pequeos que sean.
Por otra parte, una religin que, mediante la oracin, obtuviera
frecuentemente 8 modificaciones que respondieran a los deseos contrariados por la realidad, llevara a la peor de las dependencias:
todo obstculo revelador de la finitud humana, enfrentada a la dura
realidad (contingencias hostiles, y hasta crueles, injusticias, enfermedades, muerte inminente), remitira imagen actualmente insostenible a los buenos deseos de un Principio todopoderoso
8
Formulamos aqu esta hiptesis para revelar mejor la incoherencia cognitivo-afectiva existente entre el contenido consciente de la invocacin y el
pensamiento latente (a propsito de la omnipotencia) que subyace a ella. El
riesgo econmico y los considerables sacrificios que son consecuencia de esta
fijacin del deseo en el contenido de la invocacin (el favor solicitado) no
tienen relacin directa con la expresin de confianza que podra llevar a los
creyentes (de toda religin) a expresar todos sus deseos en la oracin. Cuando se conoce mejor la Divinidad trinitaria, con sus propios deseos de amor,
se puede pensar que esta confrontacin constante de deseos, parcialmente
divergentes en la oracin y en su incumplimiento, es esencial a la oracin
cristiana. Psicolgicamente hablando, conviene desconfiar de una oracin eli2
A. Godin
que concede sus favores a quienes los piden humildemente. Esta

religin, inevitablemente centrada en los artificios mgicos de la
satisfaccin, no sera ms que idolatra resignada a un dios desconocido, alienante, que anulara la verdad del hombre en su condicin humana. La mencionada evolucin cultural, que se aparta
de esta imagen divina, parecera, por tanto, ms bien favorable a
la escucha de una alianza que renovara simblicamente todo el
sistema de las relaciones humano-divinas: Ya no os llamar siervos, sino amigos (Jn 15,15), porque os he dado a conocer todo
lo que s sobre los deseos del Padre. La discordancia cognitiva,
amenaza de alienacin, desaparece gracias a estas palabras de despedida. Estas palabras, liberadoras en cuanto ofrecimiento de amor,
condenaban a entregar su ltimo aliento al que las pronunciaba.
Pero, como sabe el cristiano, desde el primer Pentecosts un segundo Aliento ayuda sin cesar a comprender y expresar mejor
lo que haba dicho y vivido aquel cuyo nombre fue elevado, por
el Padre, por encima de todo nombre. En trminos cristianos, la
Omnipotencia del Padre est presente en este ofrecimiento: el don
de un Espritu que infunde sus propios sentimientos en las palabras y acciones de hombres y mujeres. Mutacin profunda de las
relaciones amorosas (gape), que favorece a quienes se hallan ms
marginados.
Uno o dos siglos de literatura dolorista (incluso fuera de los

libros de devocin cristiana) han insistido sin duda en la crucifixin
como momento privilegiado de la vida de Jess, en cuanto modelo.
Es, adems, un tema muy repetido en los veinte siglos de cristianismo. Qu conviene interiorizar en una identificacin parcial: la
situacin imaginariamente reconstruida del Crucificado, o el sentido amorosamente contemplado de los deseos, de las palabras y de
las prcticas de Jess que desencadenaron su proceso, su condena
y su muerte? No toca a la psicologa responder a esta pregunta,
tan crucial: en la primera opcin se orienta la devocin hacia
una idealizacin del hroe sufriente; en la segunda se tiende a una
identificacin por interiorizacin parcial de los deseos, dirigidos
hacia los hombres ms abandonados de nuestros das, segn el Espritu del Seor.
18
3.
Jess, modelo: el Crucificado
Ins (seis aos): Mam, acaso el buen ladrn no llor un poquito cuando le hicieron dao en la cruz?. Imprudentemente
orientada por su madre hacia una identificacin que superaba sus
fuerzas (si te hacen un poquito de dao durante la operacin,
piensa que Jess no llor en la cruz), Ins encuentra espontneamente un modelo de identificacin ms al alcance de su ideal del
yo, demasiado dominado por las imgenes maternas.
Sin embargo, esta nueva reaccin de compromiso en una nia
suscita el problema de una alienacin oculta en ciertos discursos
devotos basados en identificaciones... sugeridas.
tista o idealista en cuanto medio sutil de evitar el choque de lo real y la
inevitable distancia que se debe mantener entre nuestros deseos y los que el
Espritu suscita en nosotros, sin ninguna pretensin de realizarlos ms que
en una lenta modificacin de cada uno de nosotros.
4.
19
Dios: Amor
Hay un tipo de catequesis y de espiritualidad que acentan

fuertemente el lenguaje afectivo para proclamar la buena nueva:
Dios es amor, ternura, perdn y hasta... riesgo (evidentemente
seductor) de encontrar al Otro. Comparada con la nueva memorizacin doctrinal, que predomin en pocas pasadas, esta insistencia
actual restablece una dimensin esencial: el gozo del deseo que
entra en una relacin de amor recibido. Dimensin esencial, pero
no suficiente. Ya en el amor humano, el encuentro amoroso presupone el descubrimiento mutuo de la divergencia de los deseos.
Eros lleva inscrita en el cuerpo su diferencia radical: la diferencia
sexual. Introducir fuera de lugar la relacin de dominio-sumisin
es en varias de nuestras culturas el escollo que amenaza a la unin
amorosa en su disfrute y en su fidelidad a interiorizar parcialmente
ciertos deseos del otro en el curso de la historia de la pareja. Puede amenazar a la gape un peligro semejante? Ciertamente, en el
caso de que el patetismo de la experiencia cristiana se dedicara,
con un empobrecimiento increble, a utilizar maysculas (Amor,
Ternura, Perdn) para ocultar los deseos-palabras que, en el Primognito, expresaron la especificidad de esta gape: identificacin,
deliberadamente buscada, con aquellos que ms necesidad tienen
de ser liberados en su verdad de hombres. El es a m a quien lo
habis hecho es uno de esos deseos-palabras, especfico, por no
A.
20
decir central, de la nueva red de relaciones humanas cuyo proyecto

proclama Jess.
A los exegetas y telogos corresponde buscar y aclarar para
nuestro tiempo otros deseos-palabras de carcter fundante en el
cristianismo. En el plano psicolgico baste sealar que un amor
inmenso, cuya autoridad suprema toma la iniciativa y al que hay
que recibir como satisfaccin de nuestros deseos o plenitud de
nuestro vaco, tendra que ser aceptado espiritualmente con una
renuncia total a la libertad. Alienacin absoluta en lugar de salvacin sera la transformacin espontneamente soada, pronto convertida en pesadilla asfixiante. El profeta Jess, prolongado en
cada creyente por su Espritu, no ha dicho nada que justifique semejante espiritualidad. En la transmisin de su mensaje de amor
en nombre del Padre hay que restablecer la acogida, profundizada
sin cesar en el plano cognitivo, del movimiento de identificacin
con los ms excluidos que anim su encarnacin y se ofrece a nuestra libertad como estructura esencial de su gape. Si bien hay que
entregarse a la actuacin del don mismo (Pierre Rousselot), tambin hay que renacer a la novedad del movimiento y del proyecto
que invitan al yo a la convivencia activa y preferencial con los ms
despreciados. Experiencia progresiva de interiorizacin contemplativa y de exteriorizacin activa: los discernimientos cristianos se
caracterizan siempre por compromisos en la alianza de los deseos.
En este punto, la gape no constituye ninguna excepcin.
III.
Godin
RENACER AL LENGUAJE SEGN EL ESPRITU
Bautizado al nacer, por el impulso de la fe de los padres, el

nio, cristiano prematuro, recibe un lenguaje religioso y cristiano.
Renacer, viendo en ello una liberacin segn el Espritu, no ser
ms fcil ni ms difcil para l que... para Nicodemo o cualquier
adulto atento a una voz que le hable de amor donde antes no haba
puesto ms que su propio deseo.
Menos favorecidos que Nicodemo, algunos jvenes cristianos
oyeron un lenguaje lleno de disonancias que corran el riesgo de
arrinconar las palabras cristianas donde no tenan nada que decir:
21
en el superego, en el fantasma de la omnipotencia, en la idealizacin protegida de lo real.

El estrato ms arcaico de este fenmeno son los dioses de los
padres, irrisoriamente puestos al servicio de sus fines educativos.
Uno de los objetivos de todos los cristianos adultos, si estn convencidos de que la buena hueva no se identifica con la buena moral ni con la santa obediencia, podra ser concienciar a los padres,
dirigiendo su atencin hacia un uso de Dios, tan frecuente como
discutible.
Algunas veces, una sedimentacin escolar agrava, inconscientemente, la postura familiar inicial. Sera deseable hablar de Yahv
(y no de Dios) al aludir a ciertas intervenciones espectaculares, en
consonancia con el simbolismo del judaismo. Sera mejor orar en
unin con personas en dificultades, en vez de orar para conseguir
la modificacin material de tales dificultades. Deseo y propuesta
cuya realizacin no va a producirse maana, evidentemente. Aunque todo es posible...
El exceso de las identificaciones insinuadas como ideal al yo,
y el nfasis afectivo orientado hacia Dios-Amor sin contrapunto
cognoscitivo por la significacin de los deseos-palabras que jalonan
la manifestacin de la gape segn la Escritura, habrn sugerido
al lector otros lugares de discordancias y conflictos (en parte reprimidos), puestos en marcha al final de la adolescencia (a veces retrasada) y laboriosamente resueltos (a los treinta o cuarenta aos) en
el curso de una terapia... Al mismo tiempo ha quedado clara la
conviccin del autor: el eje liberador del cristianismo no puede
ponerse en movimiento si no es partiendo de los deseos-palabras
que le son ms especficos, reactualizados hoy y maana en la libertad de los discernimientos segn el Espritu.
A.
[Traduccin: J.
FERNNDEZ ZULAICA]
GODIN
PROBLEMAS DE LA TRANSMISIN DE LA FE
EN UNA SOCIEDAD EN CAMBIO
EL CASO DE BRASIL
1.
Transformaciones de la sociedad
Entre los problemas que afectan a la transmisin de la fe en la

sociedad brasilea sobresalen los de orden demogrfico, econmico,
poltico y cultural, que se suman a los relativos a la propia historia
y estructura de la Iglesia en Brasil.
Demogrficamente, la poblacin se ha multiplicado por tres
entre 1940 y 1980, pasando de 41 a 120 millones de habitantes y
alcanzando los 129 millones en 1983. Los jvenes de menos de
diecinueve aos constituyen la mitad de la poblacin del pas.
La tradicional economa agraria ha perdido su lugar en favor
de la industria, y el campo se ha visto invadido por la modernizacin. La agricultura constituye hoy slo el 10 por 100 de la renta
interior. La poblacin campesina se ha desplazado del campo a la
ciudad. En 1940 viva en el campo el 70 por 100 de la poblacin;
hoy no vive en zonas rurales ms del 30 por 100. Algunas ciudades han estallado literalmente: Sao Paulo, que contaba un milln
de habitantes en 1940, lleg a 13 millones en 1983. Ro de Janeiro
y aledaos cuenta con nueve millones de habitantes.
El mercado de trabajo se ha modificado profundamente con la
industrializacin y la urbanizacin: al sector primario corresponde
solamente el 29 por 100 de la mano de obra empleada; a la industria, el 25 por 100, y a los servicios, el 46 por 100. Tambin la
condicin femenina ha experimentado un rpido cambio. En 1940,
las mujeres formaban el 15 por 100 de la poblacin econmicamente activa; en 1970, el 20 por 100. Pero entre 1970 y 1980 se duplic el nmero de mujeres en el mercado de trabajo, pasando de
6 a 12 millones, alcanzando as el 30 por 100 de la mano de obra
empleada. En los estratos ms jvenes, de quince a diecisis aos,
este porcentaje llega al 40 por 100. A fin de mantener el nivel
lucrativo se prescinde de trabajadores varones adultos y se recurre
al trabajo de mujeres y nios. El ingreso masivo de mujeres jvenes
O. Beozzo
Transmisin de la fe en una sociedad en cambio
en el mercado de trabajo ha tenido un efecto directo y negativo

en los salarios. Si en 1970 el salario medio de la mano de obra
femenina representaba un 60 por 100 del salario masculino, en
1980 descenda al 42 por 100 de los ingresos mensuales masculinos
por igual trabajo.
El desplazamiento de los trabajadores del campo hacia la ciudad ha dado lugar a una poblacin en migracin continua. En 1980,
40 millones de brasileos vivan lejos de los emplazamientos donde haban nacido y se haban criado.
Desde el punto de vista cultural, se dan tres fenmenos paralelos: el desarraigo, la escolarizacin de las nuevas generaciones y la
aparicin de una cultura de masas a travs de la radio y la televisin. En la poblacin de ms de catorce aos el analfabetismo
descendi del 50,3 por 100 en 1950 al 25 por 100 en 1980. En
la universidad, las matrculas subieron de 90.000 en 1960 a 1,3 millones en 1980. La radio de transistores ha sacado de su tradicional
aislamiento a las poblaciones del interior. 1.200 emisoras de radio
y 120 de televisin han modificado radicalmente el grado de informacin, los hbitos y costumbres de la poblacin, que ha saltado
muchas veces del analfabetismo a la cultura de la imagen y el sonido.
Las transformaciones de la sociedad y de la Iglesia no slo han

producido una interrupcin en los canales tradicionales de transmisin, la familia y las comunidades rurales, sino que han afectado
a los contenidos de la fe y han modificado los retos y cuestiones
planteados a la reflexin y la prctica de la fe.
A ello se aade un nuevo problema en el plano del lenguaje.
Tradicionalmente exista cierto desfase entre una fe basada en la
cultura escrita, que recurra cada vez ms al uso del libro, y una
poblacin en su mayora analfabeta. Hoy la Iglesia contina anclada en el campo de esa cultura, mientras que la mayora de la poblacin se halla cada vez ms inmersa en una cultura dependiente
de los medios de comunicacin de masas y, de modo especial, en
una cultura de la imagen transmitida por la televisin.
24
2.
Transformaciones de la Iglesia
A las transformaciones de la sociedad se suman las registradas

en el mbito eclesial: un creciente compromiso de la Iglesia con
lo social, iniciado en 1930 y acelerado a finales de la dcada de
1950.
El concilio lleg como un huracn, liberando de cierto polvo
del tiempo a la teologa y la disciplina de la Iglesia, a la vez que
sacuda la fe y las costumbres de las capas populares. Medelln
centr la cuestin de los compromisos de la Iglesia en la opresin
del continente latinoamericano debida a un orden internacional
injusto y al colonialismo interior.
En la Iglesia de Brasil, la tradicional escasez de clero se ha
agravado por un cierre masivo de seminarios y un importante contingente de sacerdotes seculares y religiosos que han abandonado
el ministerio.
25
Estas transformaciones han planteado, por primera vez, la cuestin no slo de transmitir la fe, sino tambin de resocializar a los
adultos que se han desarraigado por culpa de las migraciones y los
cambios de la sociedad y que se sienten extraos en una Iglesia
que ha modificado muchas de sus orientaciones y ha introducido
novedades en la liturgia y la predicacin.
3.
Dimensin poltica de la fe
Por otra parte, los problemas de la transmisin de la fe en

Brasil no pueden separarse de la excepcional situacin poltica que
ha vivido el pas en los ltimos veinte aos.
En 1964, un golpe de Estado militar estableci una dictadura
que todava no ha concluido su ciclo. Son veinte aos en los que,
por la fuerza, se ha impuesto al pas un reajuste a fin de insertarlo
a fondo en la economa capitalista occidental, abriendo un amplio
espacio y creando condiciones para la implantacin de las empresas
transnacionales y sometiendo el pas a las duras imposiciones del
mercado financiero internacional. En un primer momento se promovi una recuperacin del desarrollo industrial, acelerado mediante el rigor salarial, la concentracin de la renta y un enorme
costo social. Despus, mediante el estrangulamiento del sector exterior, el pas se embarc en la peor crisis econmica de su historia, con destruccin de su capacidad productiva, recesin, desempleo y cada brutal del nivel de renta de la poblacin.
26
O. Beozzo
Poco a poco, la Iglesia, que apoy el golpe de 1964, se ha distanciado del rgimen, convirtindose en una instancia crtica dentro
de la sociedad y ligando cada vez ms su destino a los sectores sociales excluidos de los beneficios de ese desarrollo sin justicia.
En el perodo de la represin ms brutal (1968-1973), cuando
todas las voces fueron acalladas, la Iglesia se alz contra las torturas y los asesinatos polticos. Las Comisiones de Justicia y Paz y,
ms tarde, en el nivel popular, los Centros de Defensa de los Derechos Humanos desempearon un papel fundamental en la lucha
de resistencia contra la dictadura y la represin. La Iglesia fue un
importante aliado en las luchas por la amnista, el restablecimiento
del Estado de derecho y las garantas constitucionales de personas
e instituciones, la realizacin de elecciones, el libre ejercicio de la
mili tanda sindical y del derecho de huelga. En sus universidades y
centros de estudios, la Iglesia alberg a muchos profesores perseguidos por el Gobierno y expulsados de las universidades oficiales.
En su actividad de base, muchos militantes polticos encontraron en la Iglesia un espacio para proseguir en la tarea de organizacin popular. En el campo se fue consolidando una alianza entre
la Iglesia y los campesinos expulsados de sus tierras, entre la Iglesia y los pequeos propietarios amenazados por los latifundistas
y sus aclitos, entre la Iglesia y el trabajo sindical. En el corazn
industrial del pas, la regin de Sao Paulo y, sobre todo, de ABC
(municipios de Santo Andr, Sao Paulo y Sao Caetano), las grandes
huelgas obreras de 1978-79 encontraron un decidido respaldo por
parte de las comunidades de base, y cuando el sindicato fue clausurado por el Gobierno y los locales de reunin obrera fueron
prohibidos, el obispo del lugar abri las puertas de la catedral y
de las dems iglesias para las concentraciones de los obreros.
Este distanciamiento de la Iglesia con respecto al Estado le ha
procurado un nuevo espacio en la sociedad civil. Su alejamiento
del proyecto econmico, social y poltico del Estado, aliado de las
transnaconales de la burguesa nacional, la ha acercado a las clases
populares, pero tambin a la prensa ms combativa, a los intelectuales y a la universidad. Entre importantes segmentos de la clase
obrera y ciertos sectores de la Iglesia se ha abierto una amplia zona
de comunicacin y comprensin.
Esos acontecimientos han sido fundamentales para la prctica
27
de la Iglesia, el compromiso con las clases populares y la fijacin

de una determinada imagen eclesial, para su mensaje y accin, de
modo que esto puede ser el marco a partir del cual se creen las
condiciones para la transmisin de la fe a las nuevas generaciones.
La resistencia a la Iglesia y a su mensaje parte hoy de los sectores
dominantes de la sociedad, despechados con la prdida de una
aliada tradicional.
Sin embargo, la traduccin de esta nueva coyuntura favorable
en un trabajo de evangelizacin y de profundizacin y transmisin
de la fe supone otros elementos, como es la reorganizacin de los
medios de socializacin religiosa.
4.
Evangelizacin y catcquesis de adultos

en las comunidades de base
En las situaciones de desarraigo, de explotacin, de penosa y

difcil lucha por la supervivencia, la transmisin de la fe ha dejado
de identificarse con el problema de la socializacin de la nueva generacin por la generacin anterior. La cuestin se plantea con toda
su agudeza para los adultos de la presente generacin, hombres y
mujeres que se preguntan por el sentido y las tareas de la fe en las
situaciones lmite que se ven obligados a soportar y afrontar.
Por eso la experiencia ms significativa del proceso de maduracin y profundizacin de la fe no se ha dado en el mundo de los
nios y jvenes, sino en el de los adultos comprometidos en la
vida de trabajo y de familia y con responsabilidades comunitarias,
sindicales y polticas.
Esto quiere decir que la catequesis de adultos ocupa el lugar
central en la Iglesia del Brasil actual. No se trata del adulto considerado individualmente, sino en cuanto que se asoma a las necesidades del grupo y de la comunidad circundante y a los desafos
y amenazas que pesan sobre la vida de los ms pobres.
En el seno de las comunidades eclesiales de base se estn gestando los caminos del futuro para la transmisin de la fe. Los
obispos de Brasil reconocen que, en la prctica de su vida, ellas
(las comunidades de base) han encontrado sorprendentes caminos
para una evangelizacin, una catequesis y una liturgia encarnadas,
muy ligadas a la palabra de Dios. En su 'hambre y sed de justicia'
28
O. Beozzo
han encontrado caminos para una prctica ecumnica concreta.

Constituyen un fenmeno de intercomunicacin participatva y de
formacin de sentido crtico frente a la masiicacin de los medios
de comunicacin. En su constante esfuerzo por actuar, reflexionar
y celebrar, las comunidades de base son una alternativa de educacin para los que buscan una sociedad nueva, en la que el individualismo, la competitividad y el lucro cedan el lugar a la justicia
y la fraternidad \
La originalidad del camino seguido por las comunidades de
base no consiste slo en su tarea de educacin de la fe entre los
cristianos adultos, ni slo en su labor de bsqueda colectiva, sino
tambin en su capacidad para unir continuamente fe y vida. Es un
esfuerzo constante y cotidiano para leer la realidad a la luz de la
fe, para mantener los ojos abiertos y los odos atentos a la palabra
de Dios. Los caminos son dos: uno es el de la vida, de la experiencia humana, de nuestro itinerario, de la historia. El otro es el
del mensaje, de la palabra que expresa la fe de la Iglesia, su tradicin y comprensin de la palabra de Dios. Por esos caminos discu.
rre el tren de la catequesis2.
En el documento sobre la Renovacin de la catcquesis, la Con.,
ferencia Episcopal hace de la catequesis de adultos el modelo <Je
toda catequesis: La catequesis comunitaria de adultos, lejos d e
ser apndice o complemento, debe ser el modelo ideal y la refe.
rencia a que han de subordinarse todas las dems formas de actj.
vidad catequtca 3.
El libro de catequesis por excelencia en las comunidades d e
base es la Biblia, y la principal opcin de base es la interaccin
entre fe y vida, como sealaba Pablo VI en la Evangelii nuntiand:
La evangelizacin no sera completa si no tomara en cuenta ] a
interpelacin recproca que se hacen constantemente el evangelio y
la vida concreta y social de los hombres (EN 29).
Otro aspecto que imprime un carcter nuevo y vigoroso a I a
experiencia de la fe en las comunidades de base es que stas se
1
Comunidades Eclesiais de Base na Igreja do Brasil (Documentos da
CNBB 25; 1982).
2
A. Antoniazzi, Revelagao e catequese: Revista de Catequese, ao 6,
nm. 24 (oct.-dic. 1983) 20.
3
Catequese renovada. Orientages e contedo (1983) nm. 120.
Transmisin
de la fe en una sociedad en cambio
29
van convirtiendo en la forma de ser Iglesia en medio del pueblo

de los pobres. La primera consecuencia ha sido el descubrimiento
de que los pobres pasan a ser evangelizadores de la propia Iglesia:
El compromiso con los pobres y los oprimidos y la aparicin de
las comunidades de base han ayudado a descubrir el potencial evangelizador de los pobres, pues stos la interpelan constantemente
invitndola a la conversin, y muchos de ellos realizan en sus vidas
los valores evanglicos de solidaridad, servicio, sencillez y disponibilidad para recibir el don de Dios (Puebla, 1147).
Como pueblo de los pobres, que crece y se organiza a la luz de
la palabra de Dios, las comunidades de base se comprometen cada
vez ms en una praxis de accin social y poltica de profundas repercusiones en la sociedad. Tal dimensin social y poltica de la
evangelizacin no difiere de la que debe estar presente en toda
accin de la Iglesia. La novedad que han aportado las comunidades de base es el hecho de ofrecer en la Iglesia un espacio para que
el pueblo sencillo participe en la evangelizacin de la sociedad mediante la lucha por la justicia. As, estas comunidades constituyen
un lugar privilegiado para la educacin en la justicia como instrumento de liberacin 4.
La experiencia de las comunidades eclesiales de base ha llevado
a la Iglesia de Brasil por caminos nuevos, haciendo que la propia
Conferencia Episcopal procure escuchar la sabidura de estos grupos, asuma los temas que les son importantes e incorpore en algunos de sus documentos como el de la Iglesia y la Tierra
(1980) el anlisis, los conceptos y el lenguaje presentes en las
luchas populares.
Las comunidades de base han hecho tambin que la Iglesia
revise su postura ante la religiosidad popular y se abra a los grupos
ms abandonados de la sociedad, los cuales tienen igualmente derecho a una transmisin de la fe adecuada a sus necesidades c interrogantes: La comunidad debe prestar particular atencin y procurar medios adecuados para afrontar las necesidades catequticas
de aquellas categoras de personas que, por su condicin de vida,
ms difcilmente pueden participar en la vida normal de la comunidad cristiana. Recordamos en particular a los emigrantes, los me* Comunidades Eclesiais de Base na Igreja do Brasil, op. cit., nm. 63.
O. Beozzo
ores abandonados, los ancianos, los camioneros, los obreros con

turno especial de trabajo, los presos, las prostitutas, los jornaleros, etc. 5.
Se calcula que en todo el pas hay 100.000 grupos de reflexin
bblica y comunidades eclesiales de base, donde se da una nueva
experiencia de vida eclesial y de vivencia y transmisin de la fe.
Al parecer, unos 2,5 millones de personas estn implicadas en esta
empresa, cuyo lado ms prometedor se encierra en la respuesta de
Jess a los enviados de Juan Bautista, entonces preso: Id y contad a Juan lo que estis oyendo y viendo... la buena noticia es
anunciada a los pobres (Mt ll,4s).
tema, material litrgico, proyectos de oracin y penitencia, con

textos para viacrucis, hora santa, celebraciones penitenciales, instrumentos para la catequesis parroquial y escolar y para los crculos bblicos. Parte de ese material es traducido rpidamente a un
lenguaje ms popular, con ilustraciones, cantos populares y acomodaciones para las comunidades de base.
Los gestos concretos que se piden en cada campaa han dado
lugar a acciones concretas, como la del trabajo, que llev a la dicesis de Lins a luchar por la aplicacin y el cumplimiento de la
legislacin laboral con las empleadas de hogar y los jornaleros. En
la campaa de la ecologa, muchas comunidades se movilizaron
pidiendo el cierre de industrias contaminantes, la colocacin de
filtros o, en un nivel de mayor carencia, la trada de aguas a los
barrios perifricos. En la campaa de la salud fueron muchas las
asambleas populares, se habl del uso de remedios caseros, se luch por la apertura de centros sanitarios, se pidi la mejora de los
ambulatorios estatales y se denunciaron las precarias condiciones
sanitarias de la mayora de la gente.
Con menor intensidad y alcance, pero con mayor libertad y
creatividad, se van afirmando otros momentos como instantes de
catequesis y evangelizacin. Uno de ellos ha sido la novena de Navidad. Siguiendo una costumbre muy querida para la religiosidad
popular, la de las novenas, este tiempo se convierte en un momento
fuerte en la vida de las comunidades, y ello con unos resultados a
veces inesperados. Al final de la novena de Navidad, en Canoas
(RS), un grupo de familias, que vivan en barracas o en rgimen
de alquiler, ocuparon ordenadamente una amplia zona de la periferia, iniciando una larga lucha por conseguir una tierra donde
morar. Cuatro aos despus, la zona alberga a 20.000 personas,
que se renen y organizan en torno a nueve capillas-centros comunitarios, una guardera y una escuela; han conseguido de la Justicia
la posesin de los terrenos ocupados, y de la Prefectura, la instalacin de agua corriente, luz y alcantarillado.
Otra iniciativa digna de mencin ha sido el empeo de educacin poltica llevado a efecto por la Iglesia ya a partir de las
elecciones de 1974 e intensificado en las de 1978 y 1982, cuando,
por primera vez despus de veinte aos, volvieron a organizarse los
partidos polticos y a ser elegidos por voto directo los gobernado-
30
5.
Catequesis de grupos y catequesis de masas
Junto a la pastoral de los pequeos grupos e incluso de las

comunidades de base, la transmisin de la fe tiene planteado el
reto de las masas humanas a las que no llega la red de las comunidades, el reto del hombre annimo de las grandes localidades, de
la gran masa de los jvenes que no encuentran una respuesta a sus
problemas en la familia, ni en la escuela, ni en la Iglesia tradicional, ni en la sociedad en general.
Un intento que se viene desarrollando en los ltimos veinte
aos es el de comprometer intensivamente a toda la Iglesia, durante un tiempo limitado, en la evangelizacin de toda la sociedad,
tomando como base un determinado problema. De este modo se
organiza cada ao, durante la Cuaresma, la Campaa de Fraternidad. Al principio, los temas tenan un ello claramente eclesial:
Recuerda: t tambin eres Iglesia (1964), Haz de tu parroquia
una comunidad de fe, culto y amor (1965). Posteriormente, se
adoptaron cuestiones cruciales en la vida de la sociedad, como
desempleo y justicia en el trabajo: Trabajo y justicia para todos
(1978), Defiende lo que es de todos (1979), o ecologa: Adonde vas? (1980), o problemtica de los emigrantes: Salud para
todos (1981), Fraternidad s, violencia no (1983).
Cada una de esas campaas tiene un tema, una consigna, un
cartel, un disco con las msicas correspondientes, adems de breves anuncios en televisin. Un manual ofrece una introduccin al
5
Catequese renovada..., op. cit, nm. 143.
31
32
O. Beozzo
res de Estado. La educacin poltica fue asumida por la Iglesia

como una de las dimensiones de la fe militante. En todo el pas
se elaboraron ms de cincuenta folletos populares de educacin y
orientacin poltica, unos diocesanos, otros por provincias eclesisticas, otros regionales e incluso nacionales (Cartilla de la Comisin de Pastoral de la Tierra), cuya finalidad era servir de gua
para la discusin de los grupos de base.
La Iglesia justific ese compromiso apelando a la dimensin
poltica de la predicacin del evangelio. Al tiempo que se negaba
a asumir el papel de intrprete de aspiraciones partidistas, afirmaba
que no era apoltica: Ella sabe que un pretendido apoliticismo
significa en la prctica una actitud poltica de aprobacin tcita a
una determinada configuracin del poder poltico, cualquiera que
sta sea 6 .
El compromiso con la dimensin poltica de la vida, la insistencia en esa dimensin a la luz del evangelio y el esfuerzo para
que la reflexin vaya acompaada de una accin concreta han procurado a la fe una consistencia y una entidad que hasta ahora eran
privilegio de pocos. Tambin han permitido el nacimiento de una
teologa comprometida con la causa y las luchas de los pobres, una
teologa ms sencilla, ms en consonancia con la vida y con la realidad.
En el captulo de tales transformaciones, que van desde una
prctica eclesial nueva que une fe y vida, pasando por una nueva
visin terica que se ha sistematizado en la teologa de la liberacin, hasta una nueva forma de organizacin, las comunidades eclesiales de base, nos gustara incluir un elemento del ms alto valor.
6.
El canto y la catequesis popular
Con ocasin de la Reforma protestante en el siglo xvi, al margen de las disputas teolgicas y de las divisiones entre los prncipes, lo que cautiv y termin por evangelizar a las masas populares fue el himnario evanglico. La lectura privada de la Biblia fue,
hasta mediados del siglo xix, un privilegio de las capas cultas de
la poblacin. Si en la Edad Media fueron las catedrales gticas,
6
Reflexao crista sobre a conjuntura poltica. Conselho Permanente (1981)
nm. 6.
33
pobladas de santos y de episodios de la vida de Jess, un amplio

catecismo en imgenes de piedra desplegado a los ojos de los peregrinos de Chartres, de Santiago de Compostela o de Reims, los
himnos de Lutero modelaron el alma de los campesinos alemanes:
los unos, educados por la vista con un panel de imgenes; los
otros, catequizados por el odo con una meloda de cantos y rgano.
Hoy asistimos en Brasil a algo muy semejante. As como el
himnario catequiz y educ en la fe evanglica a las clases populares de la Europa del siglo xvi, as, dondequiera que nacen las comunidades de base, florecen nuevos cantos que celebran las luchas
y la esperanza del pueblo que se organiza y derrama las semillas
de una nueva Iglesia y una nueva sociedad. Son cientos de cantos,
en su mayora locales, pero que van difundindose mediante los
encuentros de las comunidades, copiados en cuadernos y grabados
en cassettes. Muchos son ya conocidos en todo el pas y forman
parte obligada de ciertas celebraciones. El canto de las comunidades se ha convertido en el interesante vehculo que va tejiendo los
hilos de la vida con los de la Biblia, empleando el lenguaje y los
instrumentos musicales del pueblo, descubriendo en la msica las
races indgenas y africanas de la mayora de la poblacin.
Este nuevo aspecto en la transmisin de la fe consigue unir
una fuerza que slo el sentimiento y la emocin, a travs de la
forma potica, de la meloda y del ritmo, pueden imprimir en el
alma humana. En el canto de las comunidades se est dando el encuentro real de la Iglesia con la tradicin popular. Este acervo
musical constituye la herencia ms preciosa en la transmisin de la
fe a las nuevas generaciones, un patrimonio semejante a lo que
son los salmos para el pueblo judo o el himnario evanglico para
las Iglesias nacidas de la Reforma.
Nos permitimos ofrecer una muestra de tales cantos. De las
comunidades de Acre, compuesto por un leproso, nos llega este
mensaje de esperanza:
El mundo ser mejor
cuando el pobre que padece
cambie en gozo su dolor.
De Ro Grande del Norte procede este canto, que se alza contra el conformismo:
3
34
O. Beozzo
Jess nos manda liberar al pobre
y ser cristiano es ser liberador.
Nacemos libres para amar la vida,
no para ser mendigos con dolor.
De las comunidades de Araguaia, donde el padre Joo Burnier

fue asesinado a sangre fra cuando se diriga, con el obispo, a la
crcel de Ribero Bonito, donde dos pobres mujeres estaban siendo torturadas, procede el canto que celebra la destruccin de la
crcel por el pueblo y la elevacin de una cruz en el lugar:
Ribero Bonito,
cruz del Padre Juan.
Gentes de la selva
que vens ac:
con sudor y sangre
florece el erial.
De Sao Paulo, donde fue asesinado, a la puerta de la fbrica, el
dirigente de la comunidad y lder de la oposicin sindical de los
metalrgicos, el obrero Santo Dias da Silva, procede este canto de
perseverancia en l lucha:
Santo, la lucha
continuar:
esos tus sueos
van a triunfar.
Obreros juntos
para luchar.
S, por tus hijos
hasta el final.
Hay tambin cantos duros, eco de las acusaciones y maldiciones
de los profetas contra quienes pisoteaban el derecho del pobre, del
hurfano, de la viuda, del extranjero:
Lo que tienes ah
es lgrima de gente,
retazo de esperanza.
Es sangre de trabajo,
es hambre de inocencia,
son ojos de tristeza,
de gente de esta tierra.
Lo que tienes ah...
35
Y existe la esperanza del trabajo que deja de ser explotacin

y se convierte en reparto y comunin de una mesa de hermanos,
resucitando la utopa de los pobres:
Por la fuerza del amor
nuestro mundo tiene afecto;
el claror de sus estrellas
ilumina mis senderos;
en torrentes de justicia
mi trabajo es comunin.
Arrozales brotarn
y en sus frutos
libertad recoger.
7.
Desafos para la transmisin de la fe
Junto a la certeza de que en medio de las rupturas existentes

se han abierto caminos hacia un'a experiencia de vida de fe y se
han creado los canales para transmitir la fe a las nuevas generaciones, no podemos disimular ciertos interrogantes.
Hay toda una generacin de nios y jvenes para quienes la
televisin es la compaera diaria durante horas y horas seguidas,
horas llenas de publicidad, imgenes y colores que nada tienen que
ver con el mundo cultural en que ellos viven, pues la mayora de
los programas y pelculas son de origen norteamericano.
La presencia de la Iglesia, de su mensaje y de la experiencia de
las comunidades est casi enteramente ausente de la pantalla. La
televisin patrocina unas imgenes y un modelo de sociedad de
consumo que tienen relacin con el 20 por 100 de la poblacin
brasilea, mientras que el restante 80 por 100 queda fuera de los
patrones y valores que se proponen. La transmisin de la fe a las
generaciones futuras ha de tener en cuenta la presencia masiva y
decisiva de la televisin en el universo cultural de maana.
El mundo de maana ser cada vez ms tcnico y cientfico.
Sus patrones de pensamiento y de accin, las nuevas cuestiones
ticas sobre la vida, el control gentico, el uso del tomo y la responsabilidad del cientfico son fruto de los centros de investigacin y de las universidades. En las universidades catlicas existentes en el pas no se ha asociado, por regla general, la bsqueda
tcnico-cientfica y la reflexin teolgica. Por su parte, la pastoral
36
O. Beozzo
universitaria, nia de los ojos de la Iglesia de Brasil en las dcadas

de 1950 y 1960, no ha conseguido resurgir con la misma vitalidad.
En los ltimos veinte aos, la formacin sacerdotal ha dejado
mucho que desear en cuanto a rigor en los estudios y a profundizacin teolgica, si bien se ha caracterizado por una gran apertura
a la pastoral y a los problemas sociales y polticos. La teologa
europea, enseada hasta ahora en los seminarios e institutos teolgicos, ha perdido gran parte de su significatividad ante la realidad
brasilea, y la teologa latinoamericana, al lado de progresos sensibles en el campo de la cristologa, de la eclesiologa e incluso de
la Biblia, presenta evidentes lagunas en otros campos de la investigacin cientfica.
Puebla, al enumerar los desafos que hoy se plantean a la evangelizacin y transmisin de la fe en el continente, seala tres tipos
de situaciones:
1) Situaciones permanentes: nuestros indgenas, habitualmente marginados en cuanto a los bienes de la sociedad y, en algunos
casos, no evangelizados o evangelizados de forma insuficiente; los
afroamericanos, a menudo olvidados.
2) Situaciones nuevas que nacen de cambios socioculturales
y exigen otra evangelizacin: personas que emigran a otros pases;
grandes aglomeraciones urbanas en el propio pas, masas de todos
los estratos sociales en precaria situacin de fe; grupos expuestos
al influjo de sectas e ideologas que no les respetan la identidad,
que confunden y provocan divisiones.
3) Situaciones particularmente difciles: grupos cuya evangelizacin es urgente, pero muchas veces postergada, como son universitarios, militares, obreros, jvenes, mundo de la comunicacin
social, etc. (Puebla, 365-367).
Puebla seala situaciones particularmente difciles, unas nuevas
y otras permanentes. Entre estas ltimas figura la de los indgenas
y afroamericanos. Para esos dos grupos, la Iglesia no pudo en el
pasado evitar las contradicciones de presentar, al mismo tiempo,
una cara evangelizadora, portadora de la buena noticia del evangelio, y otra cara colonizadora y esclavizante, de opresin y maldicin. Para los indgenas, en algunos lugares, siguiendo la estela de
hombres como Las Casas en la Amrica espaola o Vieira en Bra-
37
sil, intent luchar por su libertad, evitando la esclavizacin, pero

sin poder evitar el sometimiento, la destribalizacin y la insercin
en el proyecto colonial. Para los negros iban inseparablemente undos el sistema colonial y el esclavista, y la Iglesia nunca dej de
ser el cimiento religioso e ideolgico de aquel rgimen poltico y
social.
Esto exige de la Iglesia una laboriosa revisin del pasado y
una valerosa actitud en el presente. En relacin con los indgenas
brasileos, el CIMI (Consejo Indigenista Misionero) ha dado pasos
concretos hacia un nuevo tipo de evangelizacin que no signifique
la sustitucin de la cultura indgena por la blanca, ni la imposicin
de una nueva lengua, ni la destruccin de costumbres, fiestas, formas de orar y de celebrar. En relacin con los negros, la cuestin
est en los primeros pasos, y los recelos son mayores.
El reconocimiento de la alteridad indgena y de su derecho a
una tierra, una cultura y unas formas de expresin religiosa, que
la semilla del evangelio no tiene por qu destruir, afecta a 200.000
personas reunidas en un centenar de pueblos diferentes. La revisin
de la Iglesia con respecto al pueblo afrobrasileo que ella no catequiz ni evangeliz tiene que ver con casi sesenta millones de personas por cuyas venas corre la herencia africana y cuya prctica
religiosa une la fidelidad a la Iglesia y a su origen africano.
Algunos pasos dados en esa direccin, alzados como seales
para la conciencia eclesial, tales como la Misa de la Tierra sin Males y la Misa de los Quilombos, encuentran dificultades. La primera de estas misas se centra en el horizonte mtico de los pueblos
guaranes, que emprendan grandes marchas en busca de la tierra
sin males, donde no existen dolores ni muerte. La poesa de Pedro Tierra y don Pedro Casaldliga ha sido musicada por un indgena, que volc en ella la meloda y el ritmo de su pueblo. La
Misa de los Quilombos, que evoca los campos de esclavos fugitivos y su saga de libertad, escrita por los mismos autores, ha sido
musicada por uno de los mayores compositores y cantores negros,
Milton do Nascimento, e interpretada por primera vez en Recife el
20 de noviembre de 1980, da de la Conciencia Negra en el pas.
Roma ha prohibido la interpretacin de estas dos misas en
Brasil, alegando que la celebracin eucarstica debe ser solamente
memorial de la muerte y resurreccin del Seor y no reivindica-
O. Beozzo
cin de ningn grupo humano o racial. La reivindicacin negra

en Brasil interesa a la mitad de la poblacin y habla de la memoria
de un pueblo martirizado por la llamada civilizacin occidental y
cristiana y en cuyo rostro Puebla nos invita a descubrir el rostro
del propio Cristo: Esta situacin de extrema pobreza generalizada
adquiere en la vida real facciones muy concretas, en las que deberamos reconocer las facciones doloridas de Cristo, el Seor que
nos sacude e interpela: facciones de indgenas y, con frecuencia,
tambin de afroamericanos, los cuales, segregados y en situaciones
inhumanas, pueden ser considerados los ms pobres de entre los
pobres (Puebla, 31-34). En la pasin y muerte de los indios y
negros de Brasil y de Amrica latina se esconde el rostro de Cristo
y sigue vivo el memorial de la muerte y resurreccin del Seor,
ritualizado en la eucarista.
Pero Roma no considera suficientes ni siquiera las explicaciones
remitidas por el obispo auxiliar de Recife: La apreciacin que el
obispo auxiliar de Recife hace acerca de la 'Misa de los Quilombos', abiertamente recordada por Vuestra Excelencia, por ms que
se valore el deseo de arrepentimiento y reparacin que quiere expresar, no puede impedir que este Dicasterio emita un juicio y no
permita para el futuro actos semejantes a la llamada 'Misa de los
Quilombos' 7.
La transmisin de la fe a los grupos populares en el seno de
las comunidades de base llev a la Iglesia de Brasil a elaborar, en
1977, un Directorio para Misas de Grupos Populares. Ello signific un primer paso ms all de la simple traduccin y adaptacin
a los estratos populares de algo que haba sido producido por un
grupo cultural erudito y letrado para otro no letrado y popular.
Fue una muestra del derecho de los grupos populares a producir
su propia celebracin litrgica, a encontrar sus ritmos y gestos, a
utilizar sus cantos, tradiciones y ritmos, sus instrumentos musicales y su lenguaje oral, que recurre ms al dilogo que al uso de un
texto escrito. Ante este Directorio, aprobado por los obispos de
Brasil, de acuerdo con las nuevas prcticas y compromisos de la
Iglesia brasilea, Roma reaccion vivamente prohibiendo su aplicacin, porque vea en l un riesgo para la permanencia del rito
romano en el futuro s .
Para el futuro de la transmisin de la fe en un pas como Brasil
es fundamental que permanezcan abiertos los caminos hacia una
comunin ms completa entre el evangelio y la cultura popular,
entre la palabra de Dios y la herencia indgena y africana del pas.
Es necesario adems que campaas como las desencadenadas contra
la Iglesia popular no vengan a frenar el crecimiento de las comunidades eclesiales de base, ese nuevo modo de ser Iglesia, lugar
privilegiado para descubrir y transmitir la fe.
38
Carta de la Sagrada Congregacin para los Sacramentos y el Culto Divino a Mons. Ivo Lorscheiter; Roma, 2 marzo 1982, nm. 1649/81, tomada de
Comunicado Mensal da CNBB (marzo 1982) 258.
39
O. BEOZZO
[Traduccin: A. DE LA FUENTE]
8
Sagrada Congregacin para los Sacramentos y el Culto Divino: carta
del cardenal James Knox a Mons. Ivo Lorscheiter, presidente de la CNBB,
el 4 diciembre 1979, publicada en Boletn CELAM, ao 13, nm. 145
(enero 1980) 16s.
LA CATEQUESIS
EN LA TRANSMISIN
DE LA FE
Cmo puede la Iglesia hacer or (y escuchar) su mensaje en

un universo secularizado y posindustrial como el nuestro? Cmo
puede hacerlo, sobre todo, con las nuevas generaciones, con los
nios y jvenes que han visto la luz en este nuevo universo y que
no estn marcados por los rasgos mentales y culturales en que se
ha basado hasta ahora la enseanza de la Iglesia?
Formulada en trminos tan generales, la pregunta slo puede
recibir una respuesta vaga, decepcionante y defectuosa. Su principal fallo sera tratar nuestra situacin sociocultural de forma global, cuando precisamente una de sus principales caractersticas es
que presenta una imagen diversificada y fragmentada. Adems,
hablar as, prescindiendo del lugar donde nace esa palabra, equivaldra a actuar como si fuera posible dominar a la vez la pregunta
y los lugares donde se plantea.
Por el contrario, podemos afirmar que, si nos limitamos a algunos aspectos concretos de una situacin precisa, los anlisis sern
ms pertinentes y, sin duda, mutatis mutandis, ms fciles de aplicar a otros lugares. En ello radica la esperanza de que estas breves
notas sobre la evolucin de la catcquesis en Francia puedan interesar al lector, incluso fuera de este contexto, y le hagan reflexionar por su propia cuenta.
Estudiaremos el problema en tres etapas. Cmo puede situarse la Iglesia en este universo fragmentado de Francia? La experiencia catequtica del pasado reciente, nos permite ver los callejones sin salida y las vas practicables? Qu direcciones futuras
nos indica el anlisis actual?
I.
EXIGENCIA DE IDENTIDAD EN UN MUNDO

FRAGMENTADO
No podemos hacer aqu una descripcin detallada de este

mundo en mutacin. No faltan al respecto estudios, anlisis y controversias. Nos conformaremos con un resumen de los rasgos prin-
42
C. Vogeleisen
cipales sealados en 1979 por la Conferencia Episcopal Francesa \

Mundo fragmentado y mutacin cultural son expresiones que
se oyen con frecuencia... El universo en que se educaron y vivieron las generaciones que constituyen el mundo de los adultos era
distinto del mundo en que crecen sus hijos... La referencia a valores comnmente admitidos y parcialmente considerados como
universales por nuestra mentalidad occidental permita encontrar
cierta estabilidad... Ahora bien, algunos de estos valores, tan importantes para la sociedad del ayer, aparecen hoy sometidos a revisin no slo por las ideologas en boga, sino tambin por la vida
cotidiana. El universo de nuestros contemporneos... est atravesado por corrientes que ponen en tela de juicio los principios admitidos hasta ahora... El sentido de la vida no est propiamente inscrito en la naturaleza de las cosas, sino que hay que descubrirlo
entre las numerosas interpretaciones de lo real o incluso en su
confrontacin (TR 121).
Este contexto afecta a la familia, la escuela y la Iglesia. En
algunos sectores... la increencia se expresa con todo su radicalismo. Las mismas preguntas sobre Dios, sobre la religin o sobre el
sentido de la vida carecen de significacin, hasta el punto de que
ya no se plantean... En un mundo pluralista marcado por el deseo
de eficacia y las exigencias de la produccin, la Iglesia no tiene ya
la misma visibilidad (TR 124). Tal es el contexto en que se
mueve la catcquesis en Francia (TR 13).
La verdad es que en este lcido diagnstico se advierten tambin signos de esperanza, pero no consiguen ocultar las consecuencias de la mutacin.
La Iglesia de Francia no tiene ya la misma visibilidad social;
tampoco puede tener la misma influencia. Sin duda, esta prdida
comenz antes de lo que muchos creen. La separacin entre la
Iglesia y el Estado (1905) conducira casi inevitablemente, en pocas generaciones, a una privatizacin de la fe y de sus expresiones
institucionales. Sin dejar de estar presente en la vida pblica, la
influencia poltica de la Iglesia es, por lo general, poco visible. Sin
' Conferencia Episcopal Francesa (Lourdes 1979), La calchese des enfants. Texte de rfrence au service des auteurs de publications catchtiques
et des responsables de la pastorale (Pars 1980). Citado en adelante con las
siglas TR.
La catequesis en la transmisin de la je
43
apoyos oficiales, institucionales ni econmicos, no dispone de otro

recurso que el crdito que le concede o le retira la opinin pblica.
Como la vida cotidiana se seculariza, la influencia moral y tica
de la Iglesia sobre la gran masa est tambin en descenso, aunque
siga suscitando esperanzas difusas y poco claras.
En relacin con los valores y el sentido de la vida, la Iglesia
ha perdido no slo el monopolio que ostent durante tanto tiempo,
sino tambin su influencia preponderante.
Ms recientemente, casi en nuestros das, esta situacin se
ha complicado todava ms por un resurgir de lo no racional; una
de sus formas, un retorno de lo religioso, esencialmente semicristiano o de inspiracin oriental, ha podido despertar las nostalgias de ms de uno. De hecho, frente a estas numerosas creencias
y religiosidades salvajes, dominadas muchas veces por un componente emocional, la Iglesia toma conciencia de otra prdida: en
cierto modo, se le escapa el mismo sentido religioso. A partir de
ahora, cualquiera puede sentar ctedra religiosa o inicitica; el
mercado no est saturado, en contra de lo que pensaban muchos
hace unos treinta aos. Pero tampoco est regulado. Se enfrentan
y compiten ofertas de todas clases, aunque ninguna de ellas se presenta como adversario principal. En este universo fragmentado, la
Iglesia no puede ni siquiera lograr su unidad en la oposicin decidida a un antagonista dominante.
Entre sus mltiples oponentes, la Iglesia tropieza con uno, cuya
influencia multiforme y creciente encaja perfectamente con la crisis de valores y de sentido que nos afecta. La indiferencia religiosa 2, refleja o espontnea, decidida o vacilante, apasionada o resignada, opone a todo mensaje una negativa tranquila, un sopor
espiritual y una decepcionada renuncia a la bsqueda de sentido.
Por aadidura, la comunidad creyente ya no se siente monoltica. Opiniones polticas y sociales, comportamientos ticos,
creencias dogmticas y actitudes religiosas separan con frecuencia
a los cristianos de una misma Iglesia, a veces hasta el punto de un
enfrentamiento declarado y ms veces todava en el silencio de las
conductas y convicciones personales. El nmero de malos cre2
Cf. interesantes intentos de interpretacin en Concilium 185 (1983):
El indiferentismo religioso.
44
G. Vogeleisen
yentes, en la Iglesia o en sus mrgenes, va en aumento. Ellos son

los que sienten con ms fuerza la tentacin de la indiferencia.
Este contexto, en el que debe resonar la Palabra, afirmarse l a
identidad cristiana (TR 2212, CT 56,57) 3 y verificarse la comunin eclesial, tiene aires de desafo.
Un rpido examen de la historia reciente de la catequesis puede descubrirnos por qu a algunos miembros de la Iglesia les ha
cogido desprevenidos esta situacin y explicar muchas vacilaciones
y tensiones. Tambin nos revelar algunos posibles caminos.
II.
1.
UN POCO DE HISTORIA
Catecismo nico
Hasta despus del Vaticano II, el catecismo oficial de Francia

era un manual de estructura clsica, que expona sistemticamente,
mediante preguntas y respuestas, el conjunto de las verdades de la
fe (dogma, moral, sacramentos). Editado en 1937 y revisado en
1947, este catecismo es rico en datos dogmticos, morales y cannicos; su lenguaje es conceptual y abstracto; en ocasiones, el texto
no logra disimular una apologtica trasnochada.
Desde luego, el modelo clsico que inspira a este libro tuvo su
valor y eficacia en una poca en que su misin era instruir al cristiano y ayudarle a formular la fe que viva y vea vivir en la vida
cotidiana (TR 2112). A pesar de su rigidez y de su tendencia a la
culpabilizacin4, su influencia en la promocin de las personas y
en la integracin social fue innegable, sobre todo en el antiguo
rgimen.
El sentido de la existencia aparece expuesto y definido por una
deduccin realizada, partiendo de esencias fijas atribuidas a Dios,
al hombre y a las cosas. Cada elemento del mundo, cada objeto,
valor o persona, encuentra su fundamento en la verticalidad de su
3
CT = Catechesi tradendae, exhortacin apostlica del 16 de octubre de

1979: AAS LXXI (1979) 1277-1340.
4
Cf. J. Delumeau, Le pech et la peur. La culpabilisation en Occident
(XIII'-XVIIF sicles) (Pars 1983). El poder de causar miedo es uno de los
aspectos de la influencia.
La catequesis en la transmisin de la je
45
relacin constitutiva con el modelo divino. Dada esta mentalidad,

la catequesis se propone como objetivo la transmisin de este sentido cristiano de la vida y cree expresarlo adecuadamente definiendo esencias absolutas.
Con el paso del tiempo, y dada la evolucin de las mentalidades, al lado de las ventajas de este catecismo aparecen tambin sus
desventajas. La abstraccin aleja de la experiencia cotidiana y suscita un lenguaje y una mentalidad al margen de la realidad ambiente. Se ahonda el abismo entre fe y vida 5 .
Al instalarse en lo que se considera verdad, no cabe preguntar
por el propio punto de vista. Poco a poco, la Iglesia favorece y
absolutiza una forma nica de ver las cosas. Parece elevarse por
encima de las contingencias de la historia y de los lmites de la
cultura; se ignora el puesto de la revelacin en la historia de los
hombres. Encerrada en su eclesiocentrismo, no podr juzgar los
otros puntos de vista sino midiendo lo que los separa del suyo
propio.
La Iglesia se concibe como el centro nico del universo humano y como depositara exclusiva del sentido de la vida. Ante las
preguntas procedentes del exterior, cree encontrar una respuesta
en el endurecimiento de viejas posturas. Es claro que esta construccin monoltica presenta fisuras, pero sigue viva la nostalgia
de las certezas. La Iglesia cre en su momento una expresin de
la fe admirablemente adaptada a la cultura esencialista de una
poca, as como a su funcionamiento poltico y cultural. Pero como
ese pasado lleg a formar un cuerpo con la fe 6 , a la Iglesia le
cuesta renunciar a l.
Un sntoma elocuente es que los manuales clsicos siguieron en
vigor hasta 1966. El movimiento kerigmtico, prescindiendo de
sus influencias indirectas, no supuso aqu una etapa decisiva, comparable a la que se dio, por ejemplo, en Alemania durante los
5
No es la exposicin sistemtica lo que aqu se pone en tela de juicio,
sino el sistema de exposicin. El credo es una profesin de fe; los obispos de
Francia comentan una oracin eucarstica para expresar la fe (Lourdes 1978).
En cuanto a la integridad en la exposicin del misterio cristiano, cf. CT 21.
6
Cf. Y. Congar, Christianisme comme fot et comme culture, en Evangelizzazione e culture, Atti del Congresso internazionale scientifico di Missiologia I (Roma 1976) 83-103.
G. Vogeleisen
La catequesis en la transmisin de la fe
aos 50. Slo el impulso del concilio facilitar el cambio y favorecer un giro antropolgico, dando valor oficial a una gran parte
de las investigaciones efectuadas por el movimiento catequtico.
cia de lo que revelan las ciencias humanas, esta corriente no percibe suficientemente los vnculos que hay entre una verdad y un
sentido humanos y el lenguaje y las estructuras que los enuncian,
as como las peripecias de la historia y de la cultura en que aparecen. Adems, si se distingue demasiado entre la fe como conjunto de verdades organizadas y la fe como respuesta del hombre,
como visin del misterio de Dios en Jesucristo, se rompe su unidad fundamental. Finalmente, se oculta que esta fe tiene un lugar
original y primordial, la comunidad creyente, viva y celebrante.
Impulsada por el Texto de referencia, la nueva etapa de la
catequesis quiere ser ms audaz: toma en serio el cambio cultural;
pero tambin quiere ser ms humilde: su horizonte se limita a los
diez prximos aos.
46
2.
Catequesis antropolgica
En la euforia producida por el concilio, los aos 1966-1970

presencian una reforma importante. Volviendo a su gran tradicin,
la catequesis centra su atencin en las personas llamadas a escuchar el mensaje y a darle respuesta. Partiendo de un documento
central, se introducen adaptaciones para los diferentes medios
sociorreligiosos. Al mismo tiempo se propone una pedagoga de
los signos, es decir, un avance que va de los signos visibles de la
revelacin Escritura, liturgia, tradicin y vida de la Iglesia, pero
tambin de la vida cotidiana a la explictacin del sentido, para
suscitar y alimentar la fe.
Atenta a la experiencia vivida por los hombres, esta interpretacin debe colmar el abismo entre fe y vida. Con la recuperacin del inters por los lenguajes bblicos y litrgicos, el mensaje
vuelve a centrarse en el misterio de Cristo y en la vida de la Iglesia; toda realidad humana debe descubrir su sentido cristiano.
La comunidad de los creyentes, o un grupo de catequesis, puede
convertirse en signo de la palabra de Dios.
Cabe pensar que, llevada por la energa de reaccin que la impulsaba entonces, la catequesis antropolgica se ha empobrecido
un tanto en relacin con sus fuentes y su inspiracin inicial. Al
querer adaptar el mensaje, se corre un triple riesgo: 1) La interpretacin de la existencia puede limitarse al comportamiento, reducindose la fe a un moralismo superficial. 2) El sentido cristiano, presentado como el nico posible, aparece como algo aadido, redundante, o mantenido por un eclesiocentrismo abusivo.
3) La radical alteridad de la palabra de Dios y del misterio que
en ella se revela puede quedar diluida, en beneficio exclusivo de
una filantropa divina.
Por el contrario, estos riesgos indican que no se ha colmado
el abismo existente entre fe y vida. El antropocentrismo, que
haba liberado a los catequistas hace veinte aos, no est en condiciones de interpretar la vida de los aos 1970-1980. A diferen-
III.
47
LOS LUGARES CATEQUETICOS
Lo urgente es abandonar sin nostalgia las certezas antiguas y

rebautizar la fe en el encuentro con la nueva cultura. En rigor, la
catequesis encuentra una orientacin y un itinerario en el nuevo
paisaje en que se sabe minoritaria y frgil. Su nico punto de partida posible es la confesin de fe actual; su nico objetivo, la confesin de fe de la Iglesia del futuro; entre los dos hay una experiencia de vida eclesial.
1.
De la profesin de fe a la profesin de fe
Volviendo al Mensaje del Snodo de 1977, los obispos constatan que la catequesis est enraizada en la profesin de fe de una
comunidad y se encamina hacia la profesin de fe como Iglesia
(TR 2111). No puede existir sin comunidades en cuyo seno el catequizado pueda hacer una experiencia de vida eclesial (TR 1322).
De ah su voluntad de construir unos lugares que permitan vivir
esa experiencia. Sern los lugares catequticos (TR 2113).
Al dar vida a estos lugares no se trata de reactivar el catecismo
con una mejor distribucin de contenidos, sino de instaurar un
tiempo de marcha durante el cual se pueda producir un encuentro,
48
G. Vogeleisen
una experiencia7, de proponer un espacio en que se construyan,

en este encuentro, relaciones entre las personas y la Palabra, de
ofrecer un lugar concreto de experiencia. Por encima de un contenido que, estando aislado, se inclina siempre hacia la abstraccin y hacia la ideologa cerrada, se cuenta con el tiempo y con las
relaciones8.
Finalmente, en relacin con el porvenir, se deja lugar para lo
imprevisto de las formas particulares y de las nuevas figuras que
adoptar el cristianismo en una cultura que se construye a su lado.
2.
El misterio de Cristo y la revelacin
Teolgicamente, esta opcin tiene una doble base: el misterio

de Cristo y la revelacin. A causa de Jesucristo, en quien reside
la plenitud del misterio de Dios, el universal cristiano no es nunca
abstracto, racionalizado, uniformado, sino concreto, situado, arraigado. El enraizamicnto concreto de Jess en la humanidad garantiza el valor concreto del nuestro y su apertura a lo universal. Por
eso una catequesis abstracta ser siempre inadecuada.
Adems, slo es posible unirse a Jess y reconocerlo como
Cristo a travs del tiempo, de los testigos que nos dan testimonio
de l y en las relaciones de pertenencia a la Iglesia que lo confiesa.
La revelacin es historia: no solamene depsito, sino llamada y
promesa. En ella omos la palabra de Dios en la medida en que
sta ilumina nuestra existencia, haciendo posible que se convierta
en nuestra historia de la salvacin. En este sentido, la revelacin
es siempre algo por hacer, como aceptacin de las peculiaridades,
como estructuracin de una experiencia significante y como llamada a la conversin. Esa es, por tanto, la tarea catequtica.
Por otra parte, la reflexin cristolgica permite enfocar mejor
la eterna cuestin del contenido de la catequesis. Como su centro
es el misterio de Cristo, el contenido de toda catequesis hace refe7
La experiencia aqu mencionada es pura espontaneidad o inmediatez; es
recomprensin, relectura y reinterpretacin. Cf. P. Jacquemont, J. P. Jossua,
B. Quelquejeu, Une foi expose (Pars 1972) 171-174; A. Godin, Psychologie
des expriences religieuses (Pars 1981) passim, y G. Adler y G. Vogeleisen,
Un sicle de catchse en France, 381-400.
8
Este prrafo y el siguiente se inspiran en gran parte en C. Cesbron, Les
lieux catchtiques: Catchse 85 (1981) 9-19.
ha catequesis en la transmisin de la je
49
rencia a la adhesin a la persona de Cristo (Jn 20,30-31). A travs

del relato y de la experiencia de los testigos, esta adhesin se efecta por la profesin de fe en comunidad. El contenido es, por tanto, inseparable de la experiencia de los creyentes a travs de las
pocas, y a la catequesis le corresponde integrar en su trabajo la
Escritura y la tradicin como experiencias fundantes y ejemplares9.
3.
Lenguajes y pedagogas
La idea de que hay un contenido aislable que los lenguajes
deberan expresar y las pedagogas transmitir, pierde as gran
parte de su consistencia. Las palabras no son nunca neutras, y cada
lengua divide la realidad a su manera; al mismo tiempo, cada lenguaje implica una cierta forma de pensamiento. Lenguajes, mtodos, pedagogas e instituciones no son simples medios; constituyen
estructuras de mediacin que inducen por s mismas un componente del sentido.
Por ejemplo, cuando la catequesis se ensea de forma magistral a travs de un clrigo y en un lugar reservado a este fin, no
dice lo mismo que cuando se descentraliza en locales familiares,
en (pequeos grupos animados por laicos o cuando se recurre a
mtodos activos. La revelacin de Dios a los hombres no se dice
de la misma manera en un caso y en otro. No se da la misma experiencia de fe como respuesta, como tampoco es idntica la imagen de la Iglesia inducida por estas prcticas.
Un sentido cristiano elaborado gracias a una pedagoga de
los signos, del relato, del documento, no ser el mismo que el que
se ofrece como algo ya hecho que basta con repetir. Las condiciones de su produccin forman necesariamente parte del sentido; sin
ser la primera en haberlo dicho, nuestra cultura nos lo repite. Por
eso slo resultar significativo un sentido estructurado, con dificultades y de forma aproxima tiva, a partir de la experiencia. En el
riesgo de esta apuesta difcil es donde se muestra hoy la libertad.
4.
Lugares de acogida y de verificacin

Para hacer posible tal experiencia, el lugar catequtico debe
ser un lugar en que se acojan las diferencias y se valoren las relaciones. Es un lugar en que se tienen en cuenta las realidades vi' Ibd., 18.
4
50
G. Vogeleisen
La catequesis en la transmisin de la fe
vidas por unos y otros; en que se consideran en s mismos los

deseos profundos y los proyectos de los participantes; en que la
buena nueva de Jess se expresa en funcin de la vida de cada
uno; en que el testimonio de animadores, padres e hijos, permite
compartir realmente la fe (TR 3111),
En este lugar cada uno recibe esa palabra de Dios que siempre
le supera. Se siente llamado por su propio nombre; entre el don
y la promesa de Dios, significados en los diferentes escritos de la
Biblia, y la confesin de fe, queda siempre un lugar que debe
ocupar el lector, gracias a lo que le sugiere el Espritu (TR 2223).
Todos se ven interpelados por el evangelio y por los otros miembros del grupo. Esta confrontacin es la condicin de una verdadera acogida. Slo la diferencia y la alteridad pueden llevar a la
ruptura que supone la conversin; tal ruptura puede servir de
introduccin al salto de la fe, en que el creyente ya no se hace
a s mismo, sino que se recibe, aceptando entonces la experiencia
de la Iglesia.
Sin querer quemar etapas, trabajando en las diferencias y tomndose el tiempo necesario, la catequesis se propone la tarea de
ensear a los catequizados a estructurar este sentido de la existencia a travs de la repeticin de experiencias y de la confrontacin con lo distinto. El fin operativo que se puede fijar es formar
personas en la prctica de esta articulacin. No es pequea tarea
en un universo donde reina la crisis del sentido, el olvido de la
historia y el desprecio de las mediaciones. Se trata de una apuesta
audaz, pero perfectamente posible. As pues, a partir del impulso
eclesial que la hace nacer, la catequesis contribuye a hacer Iglesia, a construir una Iglesia capaz de dar cuenta de su fe en el
lenguaje de su tiempo.
Sera un error indudable circunscribir este esfuerzo a las instituciones catequticas. Tambin cuentan otras instancias, otros movimientos, aunque quiz a partir de datos diferentes. Inseparable
de la misin de la Iglesia, la funcin catequtica supera las instancias institucionales.
Ms all de una multiplicidad de realizaciones, y en su diversidad, se aprecia que la catequesis no puede reducirse, y hoy menos que nunca, a mero catecismo para nios y jvenes. Formar
como Iglesia a los cristianos responsables es la exigencia y el reto
principal de los lugares catequticos. La transmisin de la fe
a las generaciones del maana comienza con la formacin de los
adultos de hoy.
Por lo dems, sera inexacto decir que la orientacin marcada
por el Texto de referencia suscita una aprobacin unnime. Los
trminos de la apuesta suscitan las crticas en algunos sectores y
la oposicin de ciertas minoras activas. Manifiestos o latentes, los
conflictos existen y, de momento, el debate no se ha cerrado 10.
Slo el futuro nos dir hasta qu punto el compromiso efectivo
secundar la audacia de la decisin colegial de los obispos.
Ms all de estas pginas de la historia que discurre ante nuestros ojos, nos fijaremos en tres puntos conclusivos:
IV.
CONCLUSIN
La diversidad es, ciertamente, una de las caractersticas ms

llamativas de la catequesis francesa: diversidad de lugares, de medios, de personas, de inspiraciones, de animadores de los mtodos... Ante la imposibilidad de precisar esta diversidad, nos limitaremos a esbozar las principales lneas de fuerza.
51
1) Si bien el acto de fe de nuestros contemporneos va acompaado de la incertidumbre y del sentimiento de ausencia de

Dios, el anlisis de los funcionamientos creyentes nos ayudar a
precisar la distincin existente entre el acto personal de creer, la
profesin de fe comunitaria y las disposiciones magisteriales. Distinguir estas tres expresiones de fe no significa disociarlas, sino
lograr una articulacin efectiva de la mismas, a fin de que cada
una pueda situarse en relacin con las otras en un dilogo sincero.
La catequesis afronta este problema cuando rene a un grupo y
quiere hacerlo crecer como clula viva de una Iglesia siempre en
formacin.
2) Impulsada por su dimensin sacramental, la catequesis
actual revaloriza el carcter inaudito y gratuito del don de Dios.
En las estructuras personales y sociales del pasado interpretaba
10
Cf. G. Adler, La catchse: o est le problme?: tudes 358 (junio

1983) 829-943.
52
G.
Vogeleisen
muchas veces la fe desde una idea tranquilizadora de certeza, de

unidad y de utilidad. H o y creemos hallarnos en una encrucijada:
algunos slo piden a la catcquesis que reformule estas seguridades
antiguas en u n lenguaje ms adaptado al gusto de hoy; otros, optando por la desposesin y la precariedad, prefieren encontrar su
estmulo en el lenguaje y en la actitud de agradecimiento, de accin de gracias, d e celebracin. Ya no se insiste tanto en tener
cuanto en recibir. Como la fe misma, la transmisin del mensaje
cristiano aparece en primer lugar como un don gratuito hecho a
los discpulos e n la palabra del Hijo y en el soplo del Espritu
( M t 28,18-20; Me 16,20). La catequesis, movida por la gratitud,
se hace eco de este don en los silencios y en los lenguajes d e su
tiempo.
3) E n el conjunto pastoral, la catequesis francesa se sita,
ms o menos conscientemente, entre la evangelizacin y la sacramentalizacin, como si estuviera dirigida a conversos, para llevarlos hacia los sacramentos y a la plena vida cristiana. Este esquema
implcito, que ha pasado con cierta rapidez de la antigedad cristiana a las instituciones de nuestro tiempo, no deber ser revisado, dado q u e la conversin se extiende a toda la existencia, los
lugares catequticos acogen a personas cuya edad, madurez,
conviccin de fe y grado de sacramentalizacin no son homogneos?
G.
[Traduccin: J. F. ZULAICA]
VOGELEISEN
EL FUTURO DE LA IGLESIA
COMO PROBLEMA
INTERGENERACIONAL
Tiene la Iglesia todava futuro? Esta pregunta, que ocupa un puesto central en el presente artculo, no puede soslayarse apelando a la
apostolicidad de la misma Iglesia y a su consiguiente indefectibilidad
(Mt 16,18), o bien a su necesidad para la salvacin (LG 14), o incluso
al Espritu que la rejuvenece constantemente (LG 4) y la lleva a plenitud (LG 2). Tampoco se puede rechazar la intranquilidad que se deriva
de esa pregunta como si fuera un pecado contra el Espritu Santo, pues
la accin del Espritu tiene lugar no al margen ni por encima de la actividad humana, sino precisamente en ella. Y si es cierto que el Espritu
pone en juego una sobrecarga de gracia, sta se concreta en la actividad
humana, por ms que no se agote en ella. En consecuencia, debemos
asumir nuestra responsabilidad con respecto al futuro de la Iglesia: una
responsabilidad que, debido a la intervencin del Espritu, est marcada
por la esperanza, a menudo contra toda esperanza.
En este artculo abordo el futuro de la Iglesia desde el concepto de
socializacin, concepto que entiendo aqu como el hecho de que una
generacin transfiera a la siguiente unos sistemas de categoras y valores, de suerte que esta ltima est en condiciones de transmitir lo recibido a la generacin que viene detrs. En tal contexto, la tradicin
que surge en el seno de la Iglesia tiene la funcin de perfeccionar la fe
cristiana en sus dimensiones cognoscitiva, tica, espiritual, litrgica, ortoprctica e institucional. Pero el mantenimiento de dichos sistemas
anejo a toda socializacin se halla en tensin con el cambio de los mismos, de modo que el perfeccionamiento es resultado del mantenimiento y del cambio. En tal socializacin hay que incluir tanto la primaria
como !a secundaria, y ambos aspectos, por lo que se refiere a la socializacin eclesial, se dan en el mbito de la familia y de la escuela.
Aqu me propongo responder a la pregunta de si la idea de socializacin que hallamos en la exhortacin apostlica Catechesi tradendae
(=CT) de 1979 garantiza el futuro de la Iglesia. Para ello tengo tambin presente la Evangelii nuntiandi ( = EN) de 1976, puesto que la
catequesis segn la CT, donde se remite con frecuencia a la EN
bien presente la Evangelii nuntiandi ( = EN) de 1976, puesto que la
en el proceso eclesial de socializacin distingo cinco modelos, los cuales
se pueden situar en una lnea continua que presenta simultneamente
una dosis de mantenimiento cada vez menor y un cambio cada vez ma-
J. van der
54
Ven
yor en los sistemas categoriales y valorativos del cristianismo y en su

consolidacin institucional. Nos preguntamos, pues, qu relacin tienen
la CT y la EN con esos cinco modelos y cul es su significado para el
futuro de la Iglesia.
I.
MODELO DE INCORPORACIN
Este modelo se propone transmitir los sistemas categoriales y valorativos de la Iglesia, as como su consolidacin institucional, a las generaciones siguientes sin introducir ningn cambio, de manera que esas
generaciones se identifiquen plenamente con lo transmitido. En la CT
este modelo ocupa un puesto central, aunque no exclusivo. Si la catequesis quiere iniciar en la plenitud de la vida cristiana, ese fin se logra
mediante la plena participacin en la comunidad eclesial (CT 18). La
iniciacin ha de ser total e incluir todos los elementos de la vida cristiana (CT 21). De ah el continuo nfasis en la inviolabilidad de la
doctrina de la Iglesia en la catequesis (CT 17, 26, 30). La CT recoge
en este punto el concepto de plena incorporatio que aparece en la constitucin del Vaticano II sobre la Iglesia (LG 14).
Contra el modelo de incorporacin hay que formular dos objeciones.
La primera tiene que ver con la idea de Dilthey, posteriormente afinada por Mannheim, de que el concepto de generacin, inherente a todo
modelo de socializacin, incluye de por s un cambio. De hecho, tambin en la Iglesia las distintas generaciones atribuyen a los mismos
procesos y estructuras en que participan en un mismo momento unos
significados distintos, puesto que participan desde unas experiencias personales distintas. El modelo de incorporacin no impide el cambio y
produce la tensin que precisamente quiere reprimir. La segunda objecin se refiere al hecho de que la Iglesia se halle en medio de otras
instituciones sociales que tambin procuran transmitir a las generaciones sucesivas sus sistema de categoras y valores. Entre esas instituciones, de tipo econmico, poltico y cultural, entre las que figuran la ciencia, la tecnologa, la enseanza, el tiempo libre y el arte, el papel
competitivo de la Iglesia es ms bien dbil.
Weber seal a comienzos de siglo que existen discrepancias fundamentales entre los sistemas categoriales y valorativos de la Iglesia y los
de la economa y la poltica. Si tenemos en cuenta adems, como indica
Habermas, que la colonizacin de la vida humana por la economa y la
poltica es cada vez mayor, veremos que la idea de una total identificacin inherente al modelo de incorporacin carece de realismo.
Tambin la CT es criticable a este respecto. No habla de una iden-
La Iglesia como problema intergeneracional
55
tificacin parcial como reaccin humana natural frente a la competitividad social de la Iglesia. No alude a la necesidad de tener presente, en
el plano cognoscitivo y afectivo, la diversidad de expectativas de las
instituciones sociales, y entre ellas de la Iglesia, ni a la necesidad de
contar con los conflictos y la distancia refleja de los diversos papeles.
En este punto, la CT se caracteriza por un modelo de socializacin cerrado. Se sita fuera de la realidad social concreta de la Iglesia. No
analiza esa realidad. El resto es un moralismo bien expuesto e incluso
inspirado, pero ciego ante lo que est sucediendo en esa institucin socialmente condicionada que es la Iglesia. El modelo cerrado de la incorporacin no tiene futuro ni proporciona a la Iglesia ningn futuro.
Para decirlo con una paradoja: una Iglesia que socialice a la juventud
siguiendo ese modelo es una Iglesia acabada.
II.
MODELO DE ADAPTACIN
Este modelo insiste en que los sistemas de categoras y valores y la

consolidacin institucional de los mismos en la Iglesia han de acomodarse en puntos accidentales a las exigencias que plantean las nuevas
circunstancias, por lo cual stas han de ser tenidas en cuenta. Se trata,
pues, de una combinacin de adiciones accidentales y operaciones cosmticas en el plano material e institucional. Este modelo, junto con el
de incorporacin, es el que ms veces aparece en la CT. Y cules son
las circunstancias que hacen necesaria tal adaptacin? Segn la CT, no
afectan a la sociologa, sino a la psicologa evolutiva, y se dan independientemente del contexto social. Desde esta perspectiva psicolgica y
asocial, en la cual subyace adems la idea no emprica, sino especulativa, de un desarrollo por fases (CT 35) que incluye la pubertad cultural
de los primeros decenios de este siglo (CT 38, 39), se ofrece una visin
catequtica de una serie de temas sociales, como el trabajo, la justicia,
la paz y la liberacin, considerados como complemento de una catequesis centrada en lo especficamente religioso.
Esta primaca de la tarea religiosa de la Iglesia, postura en que la
CT (39) sigue a la EN (34), conduce a una dicotoma de lo religioso y
lo social. Y tal dicotoma encierra una visin personalista del hombre
perceptible en la CT (38) a partir de la cual la sociedad y los cambios sociales tienen un significado accidental. La cuestin es si el modelo de adaptacin, mencionado expresamente en la CT (42), no obedece a una consideracin ms filosfica que teolgica del hombre y de
su fe, una consideracin, adems, que en los puntos mencionados ha
sido alcanzada hace tiempo por la investigacin cientfica.

III.
MODELO DE REFORMA
Este modelo puede considerarse como un trmino medio entre el

mantenimiento y el cambio. Su objetivo es la reforma tanto material
como institucional. Se propone modificar los sistemas de categoras y
valores, as como la institucionalizacin tradicional de los mismos, de
modo que la intencin del evangelio y de la Iglesia se mueva en una
correlacin crtica con la historia y la sociedad de nuestro tiempo. Una
catequesis fiel a este modelo intenta introducir a los catequistas en el
proceso de reforma y convertirlos en agentes del mismo.
Pero antes de decir cmo se emplea el modelo de reforma en la CT
y en la EN debemos decir una palabra sobre el modelo en s mismo.
Con qu historia y con qu sociedad han de actuar en correlacin
crtica el evangelio y la Iglesia? En este artculo parto del principio de
la secularizacin, fenmeno caracterstico del mundo occidental desde
hace varios siglos y que tambin est penetrando ahora en el Tercer
Mundo. No obstante, en la Iglesia es reciente la conciencia de secularizacin: hasta la Gaudium et spes del Vaticano II no ha sido considerada explcitamente. La EN se hace eco de ella, mientras que la CT
como luego veremos parece mostrar cierta regresin en este punto.
Pero qu es la secularizacin? En el conjunto de las discusiones
que giran en torno a este tema e incluso a la pregunta misma distingo
dos niveles de conceptualizacin: el de la estructura superficial y el de
la estructura profunda. En el primero entiendo por secularizacin el
fenmeno consistente en la disminucin del influjo de la religin y de
la Iglesia en la vida individual y social; en el segundo, el resultado del
proceso de creciente racionalizacin de la vida individual y social. Segn
Weber, este proceso es irreversible; segn Habermas, es modificable y
corregible. Esto ltimo tiene que ver, segn el mismo Habermas, con
la transformacin de la simple racionalidad instrumental en una racionalidad de tres dimensiones: instrumental, normativa y expresiva.
Por otra parte, ese proceso de creciente racionalizacin presenta dos
rasgos caractersticos. El primero es el pluralismo institucional, en virtud del cual la sociedad se ramifica en instituciones separadas y autnomas que se desarrollan de acuerdo con leyes burocrticas racionales.
Como consecuencia de tal ramificacin, la Iglesia pierde su funcin uniformadora y pasa a ser una institucin social entre otras, a la vez que
procura marcar su distincin institucional frente a ellas. Segn esto, el
nfasis de la CT y la EN en la primaca de la tarea religiosa tema
que tocaremos a continuacin es perfectamente comprensible y explicable. Lo cual, a mi juicio, no significa que la Iglesia deba prescindir
de actividades no directamente religiosas, sino que stas han de ser
57
legitimadas a partir de la tarea religiosa, cosa que tiene por el momento ms de utopa que de realidad. La conciencia de pluralismo institucional hace que la Iglesia haya de encararse explcitamente con el hecho
de que hay otros dos tipos de instituciones que se ocupan de la vida
religiosa del hombre: las dems Iglesias cristianas y las dems religiones.
Este fenmeno obliga a la Iglesia a volver sobre s misma.
La Iglesia tiene que precisar cuanto antes no slo cul es el contenido de su tarea religiosa cosa que ya se hace, sino tambin en qu
se diferencia ella misma de los otros tipos de instituciones por lo que
se refiere a esa tarea. Cul es su peculiaridad? Y lo que es ms difcil:
qu significa su universalidad?
Adems, el proceso de racionalizacin presenta un segundo rasgo:
la desacralizacin, en virtud de la cual, tanto dentro como fuera de la
Iglesia, el nfasis en lo religioso va siendo sustituido por un nfasis
en el sentido de las personas, cosas, estructuras y procesos. Acepta la
Iglesia realmente el desafo de la racionalidad y considera que las zonas
sin problemas ante la razn son algo perteneciente al pasado? Elimina
todos los letreros de prohibido el paso en torno al mbito de la revelacin y deja de exigir el sacrificium intellectus? O se encierra, cuando las cosas se le ponen difciles, en un fundamentalismo y fidesmo
bblico y magisterial?
Si, teniendo presente el primero de ambos rasgos, nos fijamos en la
CT y en la EN, veremos que en ninguno de los dos documentos aparece el fenmeno general del pluralismo institucional y que la CT muestra una prudencia extrema con respecto a los otros dos tipos de instituciones que se ocupan de la vida religiosa. Esto tiene una explicacin.
En primer lugar, por lo que se refiere a las dems Iglesias cristianas.
En consonancia con el Vaticano I I (LG 8), la CT afirma que la plenitud
de la salvacin se encuentra en la Iglesia catlica (CT 32). De acuerdo
con el decreto conciliar sobre el ecumenismo (UR 3), las otras Iglesias
son consideradas como medios de salvacin (CT 32), pero la Iglesia
catlica aparece como el medio salvico universal y as ha de ser presentada en la catequesis (CT 32). En la CT se echa de menos algo que
la EN (77), siguiendo las huellas del concilio, s haba sabido recoger:
el reconocimiento de que las diferencias intereclesiales dificultan seriamente la transmisin de la fe de una generacin a otra. En el decreto
sobre el ecumenismo (UR 1), esas diferencias son mencionadas como un
escndalo para el mundo.
Desde el punto de vista de la socializacin, podemos afirmar que,
cuando ya no es posible explicar a las jvenes generaciones qu es lo
que mantiene separadas a las Iglesias y por qu la Iglesia catlica insiste tanto en su propia estructura, se est fraguando un peligro para el
58
J. van der
Ven
futuro de la misma Iglesia. Segn el Vaticano I I (UR 11), el futuro de

la Iglesia depende de una hierarchia veritatum ecclesiologiae catholicae. Teniendo en cuenta que esa ecclesiologia catholica ocupa ya
una doctrina secundaria dentro de la doctrina catholica, propongo
que lo que en ella es de importancia secundaria sea arrojado en el crisol
de una reinstitucionalizacin ecumnica de la Iglesia. En otras palabras: la actual Iglesia catlica est obstaculizando su propio futuro.
Tambin por lo que se refiere a la relacin con las otras religiones,
la CT muestra una notable reserva. De hecho, los manuales de introduccin a las diversas religiones, entre ellas la catlica no se dice la
cristiana, son importantes para la CT en cuanto que contienen una
informacin objetiva, pero no pueden utilizarse normalmente para la
actividad catequtica (34). La razn es que en esos manuales no aparece el testimonio de los creyentes ni la comprensin de los misterios
cristianos y de la peculiaridad de la religin (sic!) catlica (34). A mi
juicio, lo que aqu interesa no es el carcter catequtico de esos manuales, sino su carcter educativo. Desde un punto de vista pedaggico y
didctico, los libros que se proponen servir de introduccin a las diversas religiones han de ofrecer sobre cada una de ellas interpretaciones
propias y ajenas. Sobre esta base debe establecerse el dilogo entre las
religiones.
El tema del dilogo est ausente en la CT, lo mismo que en la EN,
si bien sta, a diferencia de aqulla, alude expresamente al respeto de
la Iglesia hacia las dems religiones (EN 53). La falta de dilogo se
debe principalmente a la pretensin de universalidad de la Iglesia, la
cual hace intrnsecamente imposible todo dilogo. Yo mismo he podido
ver que la simple alusin a la legitimidad de tal pretensin es considerada por los representantes de las otras religiones como una prueba ms
de superioridad e imperialismo. Lo trgico es que la pretensin de universalidad, que la Iglesia no quiere someter a discusin en el dilogo
con las religiones, para las generaciones futuras no slo no va a ser objeto de discusin, sino que ser aducida como un argumento contra la
credibilidad de la Iglesia. Al parecer, la ilustrada conviccin de Lessing
sobre la equivalencia de las religiones ha pasado a muchos hombres corrientes: quien ha recibido una educacin y formacin razonable abandona la pretensin universal de la Iglesia y tambin a la Iglesia que
pone en ella un timbre de gloria.
Consideremos ahora los dos documentos desde la perspectiva del
segundo rasgo del proceso histrico de secularizacin o racionalizacin:
la desacralizacin. Encontramos indicios de este fenmeno en la CT?
Es cierto que en algunos lugares de ella aparece la secularizacin en el
sentido de desacralizacin, pero siempre en pasajes muy breves y de
59
tono meramente asertivo (42, 44) o bien en clave defensiva. Esta estrategia defensiva consta de dos elementos, el primero de los cuales es la
formacin de catequistas de manera que se mantengan fuertes y animosos en este mundo secularizado (57). El segundo es la catequesis familiar: la catequesis en la pequea Iglesia de la familia, nico mbito en
el que nios y jvenes reciben todava una autntica catequesis (68).
Como si la evocacin de la realidad emprica fuera una respuesta y la
secularizacin se detuviera ante el umbral de la familia.
Lo grave es que esa estrategia defensiva no deja lugar para lo que
en la bibliografa se llama modelo de correlacin crtica. Tal modelo
parte de dos hechos. Primero: ya no es evidente el sentido cristiano de
trascendencia. Segundo: esto no significa que haya desaparecido en el
hombre todo sentido de trascendencia. Continuamente, el hombre hace
esfuerzos y tiene experiencias que lo elevan por encima de lo cotidiano
y le procuran la nocin de un sentido ltimo. El modelo de correlacin
crtica hace que los sistemas de categoras y valores de la tradicin cristiana se siten en ese terreno de las experiencias humanas de trascendencia, lo cual permite establecer relaciones entre las diferentes magnitudes. Pero estas relaciones no son siempre iguales. Desde la tradicin
cristiana, el significado de las experiencias humanas de trascendencia
puede ser unas veces subrayado, otras relativizado, otras ampliado, otras
criticado y otras corregido.
La estrategia defensiva de la CT no deja lugar para este modelo
crtico de correlacin. No sucede lo mismo en la EN, donde se habla
de autnticas relaciones entre secularizacin y cristianismo, a pesar de
las crticas recprocas {55). Se trata de hallar el lenguaje oportuno para
anunciar la fe en un mundo secularizado (56), especialmente por medio
de la catequesis (63). Es de notar que aqu el lenguaje se entiende no
tanto en sentido semntico cuanto antropolgico y cultural (63). Se
trata de inculturar la fe cristiana en la sociedad y en la cultura de hoy.
Curiosamente, la EN menciona varias veces el tema de los signos de
los tiempos (75, 76). En esto se diferencia de la CT. Ah tenemos ya
uno de los signos (eclesiales) de los tiempos: un pecado de negligencia
y descuido, como dira Karl Bath.
IV.
MODELO DE CONFLICTO
Este modelo no se limita a una reinterpretacin del evangelio y a

una reinstitucionalizacin de la Iglesia segn el mismo evangelio. Se
propone, mediante una reflexin y una praxis crticas, descubrir y desencadenar las tensiones y los conflictos latentes en que estn enredados
60
]. van der
Ven
los sistemas categoriales y valorativos de la Iglesia y la Iglesia misma,

a fin de lograr el saneamiento y la reconstruccin de sta, as como el
perfeccionamiento de la fe cristiana en todas sus dimensiones.
Esas tensiones y conflictos son de diversos tipos. Se desarrollan dentro de la Iglesia, aunque afectan a la relacin entre Iglesia y sociedad.
Son de tipo econmico-financiero, jurdico, poltico, social e ideolgico.
Tales tensiones y conflictos suelen tener su causa en injustificados intereses y afanes de poder. Un importante instrumento al respecto es la
crtica de las ideologas, mediante la cual se puede analizar crticamente la legitimacin ideolgica de esos intereses. En trminos religiosos, esto significa que la catequesis fiel al modelo en cuestin se orienta
hacia la ecclesia semper purifcanda y la metnoia, la cual supone
un xodo permanente del pecado que consiste en la seguridad del statu
quo de la Iglesia.
Qu postura adopta la CT ante esa catequesis conflictiva, orientada hacia la ecclesia semper purificanda? La Iglesia est formada
por hombres pecadores y, a la vez, santificados (29), si bien la CT, siguiendo al Vaticano II, habla del pecador en la Iglesia (LG 14). Tampoco la CT pasa del pecado en la Iglesia al pecado de la Iglesia. Sin
embargo, ese paso no habra estado fuera de lugar en relacin con la
catequesis en cuanto instrumento eclesial de socializacin. Los jvenes
en especial, debido al proceso evolutivo en que se encuentran, se fijan
mucho en las discrepancias que se dan entre los sistemas de categoras y
valores que se predican y los que, de hecho, se persiguen y realizan.
Los ejemplos de tales discrepancias son demasiados: entre la unidad
proclamada y la divisin existente en la Iglesia, entre el amor como
ideal y la efectiva falta de amor (por ejemplo, a propsito del divorcio
y la homosexualidad), entre las invitaciones a la paz y la afirmacin de
la guerra justa o la justa disuasin.
En este proceso psicolgico-evolutivo se encierra una tendencia en
el sentido de que cuanto ms aumenta la discrepancia entre los valores proclamados y los efectivos, tanto ms disminuye la fuerza de persuasin y atraccin de tales valores. Dicho en forma paradjica: cuanto
ms pierde la Iglesia de vista su pecaminosidad (estructural), tanto
ms disminuye la nocin de su santidad, sobre todo entre los jvenes.
Adems, podemos preguntar a quin beneficia la proclamacin de esos
valores y a quin perjudica el silenciamiento de la discrepancia con los
valores reales. Las preguntas cui bono y cui malo son parte esencial de
la catequesis de acuerdo con el modelo de conflicto. Son factores que
condicionan el futuro de la Iglesia.
Weber ha sealado claramente cmo el problema de la teodicea tiene un gran peso para la existencia y subsistencia de las instituciones
61
religiosas. Cmo puede darse el mal de la injusticia ante la mirada del

Dios justo? Esta pregunta, que afecta al ncleo de la fe en la creacin
y la redencin, requiere, en una sociedad marcada por la injusticia, una
explicacin pedaggica por parte de la Iglesia. Tal explicacin tiene que
ver directamente con su credibilidad y supervivencia. Pero de estas
ideas, por desgracia, no hay ni rastro en la CT.
Es quiz demasiado negativo todo esto? Es cierto que en la CT
no aparece el modelo de conflicto, pero en la EN a la que se remite
con frecuencia la CT aparece la teologa de la liberacin, tema implcito, por lo dems, en la misma CT (29) bajo el concepto de liberacin integral. Al hablar de teologa de la liberacin, la EN reconoce
la existencia de estructuras eclesiales opresoras (EN 36), as como la
misin liberadora de la Iglesia en ese punto (30), y ello por razones
antropolgicas, teolgicas y evanglicas (EN 31). Pero esto nos lleva al
quinto modelo.
V.
MODELO DE REVOLUCIN
Este modelo aparece con virulencia en crculos adictos al materialismo histrico. Su propsito es educar para la desaparicin de la sociedad burguesa y sus instituciones peculiares, as como del Estado, la
familia, el militarismo y la moral. Tambin se orienta a la desaparicin
de la Iglesia en cuanto que ella perpeta la opresin burguesa e impide
la liberacin social. A eso tiende la lucha revolucionaria, la cual parte
de una moral revolucionaria que ignora todo valor abstracto, absoluto
o eterno y no tiene carcter metafsico, como ella misma confiesa: el
criterio revolucionario es la accin solidaria.
Es obvio que la lucha revolucionaria contra la sociedad burguesa y
contra la Iglesia, la cual legitimara esa sociedad y contribuira al avasallamiento, no encuentre acogida en la CT ni en la EN. Desde luego
no aparece como finalidad de la catequesis eclesial. En la CT no se encuentra expresamente formulada, si bien una referencia explcita a la
Rerum novarum y a la doctrina social de la Iglesia, cuyo carcter burgus ha sido sealado certeramente por Chenu, constituye una indicacin suficiente en ese sentido (29). En la EN se discute amplia y polmicamente con la teologa de la liberacin, de la que se supone que
tiene simpatas por la lucha revolucionaria: se debate la legitimidad de
tal teologa, se ataca su espiritualidad y, por tres veces, se mencionan
conjuntamente y se rechazan la revolucin y la violencia, a las que se
supone que recurre (EN 37). Cabe preguntarse cul es la razn para
criticar y condenar as la teologa de la liberacin y por qu no se tiene
62
J. van der Ven
en cuenta que en ella se pueden distinguir al menos cuatro corrientes,

que difieren radicalmente en cuanto al uso de instrumentos marxistas
de anlisis y al recurso a la violencia revolucionaria. Otra vez surge
la pregunta: cui bono? A quin aprovecha y a quin perjudica esa
crtica y condenacin indiferenciada?
VI.
63
y actividades que parten de las zonas intermedias entre ambos extremos. Los modelos de reforma y de conflicto merecen ms atencin y
un juicio ms positivo que los que reciben en la EN y, sobre todo, en
la CT. Cuanto menor sea la atencin que se les preste, tanto menor,
u largo plazo, ser la posibilidad de dar una respuesta positiva a la pregunta de si tiene la Iglesia todava futuro.
CONCLUSIN
BIBLIOGRAFA
La discusin de los cinco modelos de socializacin y de su aplicacin a la CT y a la EN nos permite concretar los siguientes puntos:
1) El modelo de incorporacin ocupa un importante lugar en la
CT. No admite la tensin entre mantenimiento y cambio, inherente a
toda transferencia intergeneracional, ni la imposibilidad de una total
identificacin.
2) El modelo de adaptacin tiene, junto con el anterior, un puesto
central en la CT. No presta atencin al contexto social en que se halla
la Iglesia ni a los cambios que se dan en ese contexto.
3) Por lo que se refiere al modelo de reforma, la CT a diferencia de la EN muestra una gran prudencia y una postura defensiva.
La CT no concede suficiente espacio para el dilogo con las dems Iglesias cristianas y las dems religiones, ni para el dilogo con la secularizacin. La EN acenta mucho ms la apertura en esos puntos.
4) El modelo de conflicto es rechazado implcitamente por la CT.
La EN no tiene en cuenta la variedad de teologas de la liberacin, por
lo cual, junto con el modelo de revolucin que la EN rechaza explcitamente, se rechaza el modelo de conflicto, lo cual es lamentable.
5) El modelo de revolucin no aparece en la CT. Y es comprensible, puesto que lo condena explcitamente la EN, documento al que
alude la CT.
Las interpretaciones de la socializacin y las actividades intraeclesiales que se fijan exclusivamente en los dos extremos de la lnea, es
decir, en los modelos de incorporacin y de revolucin, deben considerarse desastrosas para el futuro de la Iglesia. En esos dos modelos
se pierde la tensin entre mantenimiento y cambio. El modelo de incorporacin pierde de vista el cambio; el de revolucin no tiene en cuenta
el mantenimiento. Por el contrario, el futuro de la Iglesia entendido
como problema intergeneracional es fomentado por las interpretaciones
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J. VAN DER V E N
[Traduccin: A. DE LA FUENTE]
QUE FE DEBEMOS
TRANSMITIR?
POSIBILIDADES DE UNA SNTESIS
I.
KERIGMATICA
INTERROGANTES INAPLAZABLES
La pregunta sobre qu es lo imprescindible de la fe cristiana se

plantea generalmente cuando la nave de los cristianos se ecuentra en
un mar encrespado y slo parecen quedar dos posibilidades: sobrevivir
con un cargamento exiguo o hundirse con el peso de todos los tesoros
acumulados. La impresin generalizada de una desocializacin' religiosa
universal parece justificar la imagen de la carga en peligro para designar
la transmisin de la fe. El automatismo y los medios de comunicacin que dominan nuestras sociedades racionalizadas, la pasadilla de un
mundo poblado por las espantosas imgenes de una catstrofe atmica
y un planeta contaminado, este singular amasijo hecho de rutina y apocalipsis hacen difcil e intil todo discurso sobre la confianza cristiana.
En esta situacin son relativamente pocos los hombres que relacionan
la fe cristiana con una esperanza real; la mayora no se interesa por el
mensaje cristiano.
La nave de los cristianos se encuentra sin duda en una travesa difcil. En tal situacin debemos preguntarnos: qu mensaje aporta la fe?,
qu puede significar ella para unos hombres que hoy viven, trabajan,
se relacionan, tienen responsabilidades, buscan sentido e identidad, se
preocupan por la paz y por el medio ambiente?, qu puede significar
la fe para quienes vivan maana un futuro en gran parte incierto?
Naturalmente, podemos fijarnos no en la vida de los hombres, sino
en la supervivencia de los cristianos y de las Iglesias y formular esta
otra pregunta: cmo se debe configurar el proceso de la transmisin
de la fe para que en el futuro siga habiendo cristianos e Iglesias?, de
qu condiciones socioculturales depende la futura transmisin del cristianismo? 2 . O ms concretamente: qu es lo que debe contener necesariamente la transmisin de la fe para que los cristianos de ayer pue1
Cf. ltimamente Concilium 185 (1983): El indiferentismo religioso;
N. Mette, Voraussetzungen christlicher Elementarerziehung (Dusseldorf 1983)
29-56.
2
Cf. F.-X. Kaufmann, Kirche begreifen (Friburgo 1979) especialmente
147-187; R. Preul, Religion-Bildung-Sozialisation (Gtersloh 1980) especialmente 143-270.
66
G.
dan reconocer la fe de los cristianos de maana como suya?, qu es

lo que no se debe silenciar para que la fe conserve su identidad?
Cualesquiera que sean los criterios que se tengan en cuenta para determinar lo imprescindible, es preciso saber cul es el contenido total
de la tradicin. Pero existe un acervo de fe del que podamos seleccionar determinados aspectos? Tal idea es inaceptable. La fe no es un
conjunto de verdades sin ms ni tampoco de verdades de distinto peso.
Pero cmo reducir o sintetizar algo si no est de algn modo delimitado?
II.
TRES RESPUESTAS FORMALES
Basta de preguntas! La pedagoga religiosa, ante estas cuestiones y

otras parecidas, ha conseguido un amplio consenso en tres puntos:
1) La fe, que la pedagoga neoescolstica de la religin presenta
como una suma de lo que se ha de creer, precisa una concentracin que
la haga existencialmente asimilable. Esto ha sido subrayado por el movimiento de renovacin kerigmtica. La exigencia de destacar en nuestra proclamacin el kerigma no se opone slo a la simple adicin de
nuevos conocimientos particulares y formas de piedad, sino tambin a
toda excesiva fragmentacin del contenido de la fe, a todo predominio
de lo perifrico 3 . Un aumento de la intensidad existencial en la apropiacin de la fe slo es posible a costa de la extensin del contenido
que se transmite.
2) Para efectuar la necesaria reduccin de los contenidos de la fe
que han de transmitirse no basta tener en cuenta la jerarqua teolgica
de las verdades. Lo que la dogmtica resalta no coincide necesariamente con los aspectos de la fe que ms afectan al hombre de acuerdo
con su edad, su entorno sociocultural y su formacin, con lo que proporciona a los cristianos el gozo de su fe y los hace vivir en ella. La
jerarqua existencial de las verdades 4 no coincide necesariamente con
su jerarqua teolgica. En la transmisin de la fe hay que tener en cuenta ambos aspectos. Lo que interesa en el proceso del aprendizaje de la
3
Qu fe debemos
Bitter
J. A. Jungmann, Glaubensverkndigung im Lichte der Frohbotschaft

(Innsbruck 1963) 60ss.
4
Cf. K. Rahner, Hierarchie der Wahrheiten: Diakonia 13 (1982)
376-382.
transmitir?
67
fe no es slo su importancia en el conjunto del mensaje, sino tambin

su relevancia para un determinado grupo de hombres s .
3) Por muy fundada y certera que sea una seleccin de los contenidos de la fe, nunca pasar de esclarecer algunos aspectos de la fe.
Por ejemplo, se subraya el aspecto material de la fe frente al estructural, su capacidad para solucionar los interrogantes y problemas del
hombre frente a su propia cuestionabilidad y problemtica, su literalidad frente a su configuracin prctica, su condicin de palabra definitiva frente a su apertura como contexto experiencial.
Es preciso tener en cuenta el fundamento experiencial de la fe misma, actualizar el riesgo que en ella se encierra, descubrir la esperanza
de Abrahn, de Isaac y de los apstoles y poner de manifiesto la semejanza estructural entre la situacin de los creyentes de ayer y la situacin de los creyentes de hoy. Nuestra manera de entender la fe no nos
ha bajado directamente del cielo, sino que es el resultado de una larga
y difcil historia de reflexin, oracin y sufrimiento. Es testimonio de
unas experiencias de fe comunes y expresin de unas preguntas y respuestas condicionadas por la historia 6 . Finalmente, frente a un angustioso afn de conservar lo tradicional hay que hablar del espritu vivo
de Dios, el cual se revela constantemente, mantiene en movimiento la
historia de la fe al igual que nuestras propias historias de fe y hace
ver nuevos aspectos en la tradicin.
En definitiva, es preciso concentrar, sintetizar el mensaje de la fe
para esclarecer su fuerza vivificante 7 . Esta concentracin debe realizarse
teniendo en cuenta la jerarqua tanto teolgica como existencial de las
verdades. La motivacin para vivir de otra manera, que es lo que se
buscara con esa concentracin, es fruto no tanto de una seleccin acertada de los contenidos de la fe cuanto de una reactivacin de los
mismos. El estmulo se da no cuando la fe se presenta frente a la expe5
Cf. para esta problemtica la intensa discusin que en la pedagoga religiosa alemana se viene produciendo desde aproximadamente la mitad de los
aos setenta en torno a una didctica de la correlacin G. Fuchs, Glaubenserfahrung-Theologie-Religionsunterricht. Ein Versuch ihrer Zuordnung: K Bl
103 (1978) 190-216; G. Baudler, Religiose Erziehung heute (Paderborn 1979);
G. Bitter, Was ist Korrelation? Versuch einer Bestitnmung: K Bl 106 (1981)
343ss.
6
Zielfelderplan fr den katholischen Religionsunterricht in der Grundschule, parte I: Grundlegung (Munich 1977) 17.
7
Cf. principalmente K. E. Nipkow, Das Vroblem der Elementarisierung
der Inhalte des Religionsunterrichts, en G. Biemer/D. Knab (eds.), Lehrplanarbeit im Prozess (Friburgo 1982) 73-95; id., Grundfragen der Religionspadagogik III (Gtersloh 1982) 191-222.
Qu fe debemos
68
G.
Bitter
riencia de hoy como la verdad eterna de ayer, sino cuando se insiste

por igual en el fundamento experiencial de la fe y la dimensin de verdad inherente a toda experiencia 8 .
Precisamente si interpretamos nuestras experiencias cotidianas a la
luz de los esquemas implcitos en ellas, si procuramos descubrir objetivamente lo que de verdad nos atae en un determinado campo de accin, si tomamos en serio las tcnicas triviales en que se apoyan nuestras certezas de cada da como parte esencial de lo que nos mantiene
en vida, en una palabra, si somos sensibles a las diversas formas de
fe a las que se someten los hombres de un determinado contexto social, descubriremos cul es el mejor modo para que la fe cristiana se
haga escuchar en este contexto.
Teniendo en cuenta la jerarqua fctica de las verdades de cada da,
hallaremos el camino de la posible jerarqua existencial de las verdades
de la fe, tan importante para la pedagoga religiosa. La respuesta a la
pregunta sobre qu fe hay que transmitir depende decisivamente de qu
fe tengan ya los destinatarios de la proclamacin. La liberacin de la
esclavitud de la ley significa algo muy distinto para un joven de veinte
aos y para un viejo cardenal de curia. Si el mensaje de fe ha de ser
interpelacin, su proclamacin deber ser presentada como un reto para
aquellos a quienes se dirija en cada caso.
Una respuesta general a la pregunta sobre qu es lo imprescindible
tendr por fuerza un carcter formal; se limitar a enumerar unos criterios que siempre habr que tener en cuenta para realizar una concentracin del mensaje de fe. Lo que pertenece a la identidad del ser
cristiano, lo que le es esencial, eso hay que 'descubrirlo' constantemente
en las situaciones imprevisibles de cada momento 9 .
III.
CUATRO RECOMENDACIONES MATERIALES
Sin quitar importancia a los argumentos teolgicos y didcticos en

favor de unos criterios formales en la comunicacin de la fe, podemos
mencionar ciertas convicciones y actitudes cristianas que han ayudado
a los cristianos ayer y hoy y ayudarn a los hombres de maana de una
manera todava insospechada.
8
Agradezco al seor Rudolf Englert la enumeracin en conversacin de

estas tres respuestas formales.
5
J. Werbick, Glaube im Rontext. Prolegomena zu einer elementaren
Theologie (Zrich 1983) 40.
transmitir?
69
1) Vivir del espritu de la fe cristiana es vivir atento, abierto al

mundo. Dada la radical situacin de dispora en que viven los cristianos
en un mundo que ya no es cristiano, la transmisin de formas de
vida y convicciones de fe slo se conseguir mediante un dilogo con
la realidad circundante. El Vaticano I I ha inaugurado el camino de esa
Iransmisin abierta al mundo 1 0 , y los textos posconciliares dan algunos
importantes pasos en ese sentido n . Las imgenes y metforas de la levadura y el grano de mostaza, del pueblo de Dios y de la plantacin de
Dios indican que la bondad de Dios se plasma en comunidades autnticamente humanas, que el reino de Dios crece en una fermentacin 12
crtica de las sociedades y culturas. Un estmulo para tal dilogo es la
conviccin pascual de que el Dios de Abrahn y Dios de Jesucristo
quiere y hace realidad la vida de los hombres en su historia. Los cristianos se invitan a s mismos y a otros a colaborar en este dramtico
proceso. Ellos dan el nombre de fe al hecho de aceptar que Dios quiere
y realiza nuestra vida en esta historia. En el descubrimiento y en el
riesgo de esta fe puede el cristiano aceptarse a s mismo y al mundo:
se experimenta como buscado, querido, amado 13. Los cristianos, al abrirse al mundo, se abren al Dios de la fe en nombre de ese mundo. Hacer
y comunicar estos descubrimientos de la fe es el objetivo de una transmisin de la fe en clave de sntesis kerigmtica.
2) Una transmisin de la fe como expresin de una vida realizada
a partir de las experiencias de la fe, a menudo en forma de oracin suplicante M, nos conducir al supremo testigo del amor a Dios al hombre:
a Jess, el Mesas abandonado y exaltado por Dios. Su incomparable
cercana a Dios y su incomparable entrega a los pobres se condicionan
y esclarecen mutuamente en su singular humanidad y mortalidad, lugar
de la revelacin y de la experiencia del Dios que es amor creador. Dios
se revela como el Padre de Jesucristo, y Jess se revela como el Hijo
10
Aqu hay que citar principalmente las constituciones Lumen gentium y

Gaudium et spes y los decretos Ad gentes y Dignitatis humanae.
11
Hemos de aludir aqu, a la vez que a las importantes encclicas Populorum progressio (1967) y Evangelii nuntiandi (1975), al documento apostlico Catechesi tradendae (1979) principalmente el artculo 53 y la comunicacin final de la tercera asamblea general del episcopado latinoamericano
en Puebla (1978), sobre todo los artculos 384-443.
12
Cf. el uso lingstico de transformare en los artculos 17 y siguientes
de la encclica Evangelii nuntiandi; AAS 68 (1976) 5-76.
13
Cf. ms extensamente G. Fuchs, Roter Faden Theologie - eine Skizze
zur Orientierung: K Bl 107 (1982) 165-180.
14
Cf. O. Fuchs, Die Klage ais Gebet. Eine theologische Besinnung am
Beispiel des Psalms 22 (Munich 1982) especialmente 354-359.
G.
70
Bilter
del Padre. El milagro y el misterio de la fe cristiana consisten en participar de esa revelacin de Jess con Dios y de Dios con Jess ls .
Si Jess aparece como el Cristo de Dios y de los hombres, aparece
tambin el compromiso de Dios hasta la muerte para realizar su historia con los hombres: la sabidura de Dios, que se manifiesta en el
escndalo de la cruz (1 Cor l,23ss; Gal 3,13). La vida y la muerte de
Jess revelan la fuerza vivificante y la seriedad radical del amor de
Dios a los hombres: Dios se anonada en la cruz en el anonadamiento
de su Testigo por nosotros (Flp 2,5-11; Rom 5,15; 2 Cor 5,21). La
resurreccin de Jess es la ratificacin de la vida y de la muerte de
Jess como epifana de Dios y a la vez el juicio sobre la sabidura de
los sabios y la inteligencia de los inteligentes (1 Cor 1,19). Por ello,
toda proclamacin cristiana habr de seguir el firme propsito de Pablo:
no saber sino a Jesucristo, y ste crucificado (1 Cor 2,2); todo discurso sobre la vida redimida considerar la cruz de Jesucristo como
estructura fundamental de la nueva vida y del nuevo mundo.
3) Si la vida y la fe de los cristianos se transmiten y comunican
como la aceptacin confiada del poderoso amor de Dios a los hombres
(cf. Tit 3,4), entonces la transmisin de la fe tomar la figura de invitacin a la vida 16. Quien considera la actuacin de Jess en la tradicin
de los evangelios, encuentra episodios de proclamacin y enseanza, de
exigencia y confesin; pero en el centro de esos episodios aparece siempre la invitacin n . La invitacin parece ser la figura fundamental de la
actuacin de Jess. El proclama la invitacin de Dios como evangelio
(Me 1,1.15); se muestra a Zaqueo y a la Samaritana como la invitacin
de Dios en persona (cf. Le 19,1-10; Jn 4,7-26); hace ver la invitacin
universal y plena de Dios (Le 14,15-24 par.; cf. Is 25,6ss; Ap 7,17). El
contenido de esta invitacin como aparece en las imgenes del banquete solemne es la vida en abundancia (Jn 10,10). La eucarista
de la comunidad rememora, presencializa y anticipa esta invitacin.
4) Los precedentes temas de una transmisin cristiana de la fe
pueden llevar a una concentracin ' 8 soteriolgica que se abre espont15
G. Fuchs, Roter Faden Theologie, 171.

Cf. G. Bitter, Kommt und seht. bcrlegungen zu einem einladenden
Religionsunterricht, en A. Biesinger/W. Neuhoff (eds.), Religionsunterricht
und Schlerpastoral (Munich 1982) 13-32.
17
Cf. A. Grabner-Haider, Verkndigung ais Einladung (Maguncia 1968).
18
De este modo se puede superar una peligrosa reduccin de las convicciones de fe en el sentido de una sntesis; cf. sobre ello la nota 3; en el trasfondo
se halla el amplio debate sobre las frmulas sintticas de la fe, iniciado por
K. Rahner, Die Forderung nach ener Kurzjormel des christlichen Glaubens,
en Schriften zur Theologie VIII (Einsiedeln 1967) 153-164; continuado por
16
Qu fe debemos
transmitir?
71
ncumente a la doxologa. Aqu se habla de los hombres que, en medio

ilc sus historias de esperanza y de temor, en sus experiencias de culpa
y de perdn, se descubren alcanzados por el dinamismo de la fe en el
uinor de Dios; desde el momento en que sus caminos de xodo entran
m dilogo con el Dios de Abrahn y de Jesucristo, se da gloria a este
Dios, pues el bien de los hombres es la gloria de Dios 19; desde el momento en que esta proclamacin de la fe conduce a Jesucristo crucificado
y resucitado, se robustecen las esperanzas en el futuro de Dios y de los
hombres; desde el momento en que la Iglesia es experimentada en las
comunidades como comunin de esperanza, se convierte en signo de la
concretsima invitacin de Dios; desde el momento en que los cristianos
esperan ya la aparicin de la tierra nueva, glorifican el poder del Espritu Santo en nuestra historia. As comienzan a aproximarse liturgia y
catcquesis, testimonio y servicio, instruccin y celebracin.
Finalmente hay que preguntar de dnde sacan los cristianos y la
Iglesia el valor para hablar hoy de las posibilidades reales que tiene la
uansmisin de la fe en el futuro. No habra que tachar como utpica
o cnica esa perspectiva de la transmisin de la fe, dada la historia de
los cristianos y de las Iglesias?, estn los cristianos tan ciegos que no
ven ni siquiera su propia miseria?, no es tan abrumador el balance
del fracaso de la proclamacin y de la enseanza cristiana que sera ms
aconsejable renunciar en el futuro a posteriores intoxicaciones de
Dios?
No est bien que los cristianos y las Iglesias de hoy juzguen el cristianismo de generaciones pasadas; pero si hoy escuchan su llamada a la
conversin y se entregan a una vida nueva segn el Espritu de Jess,
entonces que vivan de acuerdo con ese Dios (cf. Am 5,4), muestren su
confianza de que el poder del Dios de Jesucristo en la historia, un poder que transforma la vida y el mundo, no se dejar obstaculizar por
nuestros dolos (cf. Is 41,21-29) ni por nuestros pecados (cf. Is l,18ss).
R. Bleistein, Kurzformeln des Glaubens. Prinzip einer modernen Religionsp'dagogik (Wrzburgo 1971); A. Stock, Kurzformeln des Glaubens. Zur
Unterscheidung des Christlichen bei K. Rahner (Einsiedeln 1971); W. Beinert,
Kurzformeln des Glaubens - Reduktion oder Konzentration?: ThPQ 122
(1974) 105-117; G. Baudler/W. Beinert/H. Kretzer (eds.), Den Glauben
bekennen -Formel oder Leben? (Wrzburgo 1975).
" Cf. el documento de trabajo del snodo de Wrzburgo, Das katechetische
Wirken der Kirche, en L. Bertsch y otros, Gemeinsame Synode der Bistmer
in der Bundesrepublik Deutschland II (Friburgo 1977). Cf. especialmente
A. Exeler, Exodus. Ein Leitmotiv fr Pastoral und Religionspadagogik (manuscrito) (Munich 1974) especialmentee 239-276; id., In Gottes Freiheit leben.
]ungen Menschen leben helfen (Friburgo 1981) especialmente 19-27.
G. Bitter
72
Si existe esa confianza, podremos preguntar: cmo transmitir lo mejor

de nuestra vida a la generacin venidera?, cmo facilitar la llegada de
Dios a la generacin venidera? Estos interrogantes tal vez den sentido
a nuestras respuestas sobre la sntesis kerigmtica, como expresin de
una certidumbre: que Dios es y ser el seor y consumador de nuestra
historia; para nuestro bien y para su gloria. Porque nuestra salvacin
es objeto de esperanza (Rom 8,24).
G. BITTER
[Traduccin: B. RODRGUEZ
LORENZO]
UNA INTRODUCCIN
GRADUAL
A LA FE
La teologa escolstica catlica estableci una til distincin

entre dos formas distintas de entender la fe. La fe, tal como
aparece en el ttulo que me ha sido asignado para este artculo,
era definida por los escolsticos como fides quse creditur, la fe
que es creda. A la actividad o forma de ser que es la fe se referan con la expresin fides qua creditur, la fe por la que se cree
(algo) 1. Esta conocida distincin tradicional resultar til para
abordar nuestro tema sobre la introduccin gradual a la fe; en
efecto, para ser fieles a la dinmica de la apropiacin y la transformacin de la fe habremos de esclarecer tanto la sustancia de la fe
el contenido de la concepcin y el relato cristianos como la
actividad dinmica que la hace desarrollarse como un ncleo vital
y animador en la existencia personal.
Abordar mi tema en este artculo desde un triple enfoque.
Comenzar por caracterizar la estructura narrativa del relato cristiano la fides qu& creditur para entrar luego, basndome en
los resultados de diez aos de estudio y publicaciones, en el tema
de la dinmica que rige la apropiacin personal de la fe cristiana
y la consiguiente transformacin que se opera en el individuo, la
fides qua creditur. En el apartado final sealar algunos principios
orientadores de nuestros esfuerzos conscientes en orden a crear el
contexto adecuado para que el Espritu de Dios pueda hacer que la
actividad humana de la fe entre en una interaccin transformante
y redentora con el relato cristiano 2 .
' J. Alfaro, II Vaith, en K. Rahner (ed.), Encyclopedia of Theology:

The Concise Sacramentum Mundi (Nueva York 1975) 510-511.
2
Cf. una exposicin sobre la estructura narrativa de la fe cristiana, que
encontr muy sugerente mientras elaboraba la seccin siguiente, en G. Fackre,
The Christian Story: A Narrative Interpretation of Basic Christian Doctri
(Grand Rapids 1978).
Una introduccin gradual a la fe

I.
75
LA FE QUE ES CREDA Y EL RELATO CRISTIANO
Uno de los rasgos ms llamativos del pensamiento del siglo xx,

a todos los niveles, es sin duda alguna la apropiacin del concepto
de proceso como metfora fundamental o radical para interpretar y ordenar nuestras experiencias. A todos los niveles de cualquier sistema y en todas las disciplinas imperan las ideas de dinmica y proceso, a la vez que han sido destronados conceptos como
sustancia, siasis e inmutabilidad. Una de las razones del creciente
inters por la teologa como relato, teniendo en cuenta los intentos de un retorno a la narracin como forma primaria de la
labor teolgica, tiene mucho que ver con el carcter dinmico del
relato, por oposicin a las categoras ontolgicas heredadas de unas
perspectivas metafsicas anteriores al concepto de proceso. Pero
este inters por lo narrativo responde adems a otra reaccin crtica, referida ahora al mismo pensamiento regido por el concepto de
proceso. En efecto, el lenguaje y las imgenes desarrollados en
torno al concepto de proceso han asumido unos modos de expresin sumamente abstractos y formalizados3. El retorno al relato,
por consiguiente, refleja una profunda necesidad de conjugar el
proceso con unos contenidos y unos contextos particulares, un
cierto afn de recuperar un sentido de los significados en cuanto
que conectan con la historia y de la manifestacin y la profundidad
en cuanto que conectan con la experiencia.
La obra pionera de Alasdaire Maclntyre, After Virtue*, nos
ayudar a entender la funcin crtica y constructiva del relato en el
desarrollo de una paideia5, as como a tomar postura con respecto
a la formacin consciente de personalidades virtuosas y fuertes en
toda comunidad. Afirma Maclntyre que las virtudes, entendidas
como energas y hbitos morales, se definen y valoran por referencia a la praxis social concreta de una determinada comunidad o
3
A. North Whitehead, Process and Reality (Nueva York 1929); J. B. Cobb,
A Christian Natural Theology (Filadelfia 1965); cf. en especial J. B. Cobb,
A Guide to the Literature, apndice B de J. B. Cobb, Jr., y D. R. Griffin,
Process Theology: An Introductory Exposition (Filadelfia 1976) 162-185.
4
Notre Dame, Ind. 1981.
5
La obra clsica sobre el tema es la de W. Jaeger, Paideia. Los ideales de
la cultura griega (Mjico 1957). Cf. tambin del mismo W. Jaeger Cristianismo
primitivo y paideia griega (Mjico 1965).
cultura. Por praxis social se entiende, literalmente, los modos acepliulos y usuales de hacer las cosas en una sociedad, as como el
nignficado que se les atribuye. Sugiere Maclntyre que una determinada praxis social se legitima y sacraliza en virtud de la estrucluia narrativa mitopotica que conjunta y fundamenta la visin
del mundo, las creencias y los valores de un pueblo y una cultura.
Nuestro inters por el relato y por la paideia (una introduccin gradual a la fe) nos lleva a preguntarnos por la estructura
narrativa de la fe cristiana y por los elementos constitutivos del
relato y la visin cristianos. Si nos viramos obligados a aceptar
el reto que recoge el viejo relato rabnico en que se pide a un joven candidato a rabino que explique el significado de la Ley y los
Profetas mientras permanece apoyado en un solo pie, cmo podramos trazar sus lneas maestras?
Nuestra respuesta a tal pregunta habr de limitarse a un esquema esencial. Sin embargo, mi exposicin de la estructura narrativa
del relato cristiano fundamental 6 habr de abarcar siete captulos.
1.
Dios
En el principio era la Palabra (logos), y la Palabra estaba

junto a Dios, y la Palabra era Dios.... En el relato bsico cristiano no podemos remontarnos ms all de este punto inicial. El
principio del ser es el mismo ser 7 . En el principio, Dios....
2.
Creacin
En la expresin dinmica del ser, Dios da el ser. Ex nihilo, de

la nada y a partir de la nada, desde la Palabra y en virtud de la
Palabra, el ser se diferencia y separa en cuanto a su unidad, y se
dispersan las semillas de libertad y los puntos de incidencia del
Logos. La vida ntima de Dios se abre a la participacin.
Desarrollo ms amplio de esta idea de un relato cristiano fundamental

en mi obra Stages of Faith: The Psychology of Human Development and the
Quest for Meaning (San Francisco 1981) 277ss.
7
Cf. P. Tillich, Systematic Theology I (Chicago 1951).
3.
Cada
La libertad y la vulnerabilidad finitas, junto con las semillas de

libertad, desembocan en la ilusin (y la carga) de la autofundamentacin. Los puntos de incidencia del Logos, escindidos, aspiran a ser primariamente creativos en vez de participatvos, y de
ah se llega a la ruptura, la alienacin y la enemistad entre Dios
y la creacin de Dios, y entre los mismos seres creados.
4.
Alianza
Dios toma la iniciativa de la reconciliacin, ofrece la liberacin

(de la servidumbre y de la autofundamentacin) e invita a una participacin reconciliada. Dios da el don, la gracia del Camino (Tora,
Ley). El relato nos muestra a partir de ah una serie de oscilaciones entre la alianza y la defeccin constantemente repetidas, hasta
que llega el paso siguiente.
5.
Encarnacin
El Logos se hace carne. Dios revela en el ser humano la intencin ertica que entraaba la creacin y su prevista culminacin
en una unidad de armona rica y variada. El carcter intencionadamente ligado a la dinmica del ya, pero todava no que rige en
la comunidad universal de amor se prefigura e inicia en la palabra,
la obra, la muerte y la resurreccin. La cruz muestra en una doble
apertura la profundidad del amor divino y las pautas de las estructuras malignas, as como la resistencia de la enemistad humana
hacia el futuro que Dios propone.
6.
Resurreccin y Espritu
Vienen a confirmar y fortalecer a Ja Iglesia en su llamada a

participar con Cristo resucitado en la obra de la reconciliacin y
la salvacin, as como en la proclamacin existencial de la comunidad inquebrantable de amor.
7.
Llamada
Finalmente, desde el poder soberano del futuro nos llega constantemente, y llega tambin a todos los seres presentes y pasados,
77
el reclamo y el imperativo en que la comunidad de amor despliega

MU energa definitivamente invencible, invitndonos a la novedad,
la justicia y la liberacin-redencin. En el campo de energa que se
libera en el espritu de Cristo resucitado, atrados por la fuerza del
ya, pero todava no de la comunidad de amor, somos llamados
a permanecer en la vocacin de la participacin con Dios y a invilar a otros a aceptarla. Esta llamada, esta vocacin es el secreto
confido a la fe, un secreto que nosotros estamos llamados a desvelar y proclamar con la fuerza del Espritu.
II.
LA FE POR LA QUE SE CREE.

UNA PERSPECTIVA EVOLUTIVA
Otros telogos y otras comunidades teolgicas de la Iglesia

i razarn de manera distinta los elementos de la visin y el relato
cristiano que antes hemos esbozado, pero la estructura narrativa
no se apartar mucho de los captulos que hemos articulado. Esta
niirmacn se apoya en la integridad y en la estructura del relato
cristiano. Esto nos lleva a plantear la cuestin capital de la paideia
cristiana, a saber: cmo estructurar, consecuente y fielmente, una
dialctica evolutiva, formadora y reformadora, entre el relato crisi iano y los relatos en proceso de las personas y los grupos contemporneos? Qu hemos de hacer, como educadores y como comunidades de formacin, para fomentar la introduccin gradual a la
fe?
Cuando los escolsticos reconocan la necesidad de abordar el
lema de la fides qua creditur, la fe por la que se cree (algo), no
hacan otra cosa que reconocer la importancia capital de lo que
ellos mismos habran caracterizado como los aspectos subjetivos
de la fe. En su perspectiva, la fides quae... podra entenderse
como un depositum, el ncleo objetivo y firmemente establecido
de la verdad revelada. El mtodo histrico-crtico aplicado al estudio de la Escritura y la Tradicin, sin embargo, nos ha aportado
una manera ms dinmica de entender la evolucin de los textos
sagrados, as como la imbricacin del acontecimiento y el mito en
la construccin del relato fundamental cristiano. Su objetividad
lo que he llamado su estructura e integridad se basa en unos
78
J. Fowler
modos de entender la verdad y el Logos distintos de los propios

de los escolsticos. Tambin han cambiado paralelamente los modos de entender en la persona que se apropia la fe. Las perspectivas del proceso, centradas en la metfora de la evolucin, han
afectado ampliamente la manera de entender nuestra propia existencia y nuestras experiencias, as como nuestros intentos de impulsar la formacin y el continuo desarrollo de las personas en
la fe.
En el marco de esas perspectivas evolutivas del desarrollo y el
cambio humanos he emprendido, junto con mis colegas, la tarea de
estudiar lo que se ha venido a llamar desarrollo de la fe. En
otro lugar se exponen ampliamente nuestra teora y los resultados
de nuestras investigacioness; aqu nos limitaremos a presentar esquemticamente algunos resultados.
Hemos iniciado nuestra investigacin a partir de la premisa de
que la fe es un universal humano. Por tal entendemos que dondequiera que encontremos seres humanos, nuestra especie est
marcada por la conciencia de la muerte, por la tensin de las limitaciones, por la carga de la decisin bajo condiciones de incertidumbre y por la lucha con los interrogantes en torno al destino y
sentido ltimos. Estos interrogantes de la fe han sido abordados
habitualmente a lo largo de nuestra historia colectiva a travs de
la religin, entendida como expresin colectiva; a travs del rito,
el mito, el smbolo, las doctrinas ticas y la msica; a travs de los
modos humanos de captar la verdad trascendente, y todo ello a impulso de la misma fe. Pero en la etapa moderna, caracterizada por
el pluralismo, la secularidad y la quiebra anmica de la fundamentacin comunitaria en unos relatos bsicos compartidos, nos vemos
obligados a reconocer que la actividad de permanecer y crecer en
la fe quiz haya de adoptar formas y esforzarse por mantener su
integridad conforme a unas orientaciones distintas de las que encuentran su cauce en la religiosidad cultual o institucional. De ah
que podamos afirmar la existencia de formas y objetos seculares
de la fe. Se dan posturas ante las condiciones limitadoras de la
8
Stages of Faith; Life-Maps: Conversations on the Journey of Vaith (con
Sam Keen; Waco, Tex. 1978); cf. tambin Teologa y filosofa en el estudio
de la evolucin de la fe: Concilium 176 (1982) 416-420.
79
existencia humana que se parecen mucho a la fe religiosa en cuanto

a sus funciones, pero que son ms individualistas, por no decir
solipsistas.
Una vez aceptadas estas consideraciones, hemos desarrollado
nuestra investigacin a travs de entrevistas semiclnicas en profundidad con unas quinientas personas, a lo largo de los ltimos
diez aos. Entre otros objetivos, nos propusimos comprobar si ciertos esquemas evolutivos que parecen estar vigentes en el campo
del desarrollo cognitivo, psicosocial y moral tienen los correspondientes paralelos evolutivos en el mbito de la fe. Con vistas a esta
investigacin, hemos manejado una definicin formal de la fe. Al
aplicar esta perspectiva puramente formal (ausencia de un contenido doctrinal o tico especfico), esperbamos asegurar el acceso
a unos esquemas seculares y cuasi religiosos de fe, tanto como a
las posturas que podran describirse ms propiamente como fe religiosa. Nuestra definicin de la fe es sta 9 :
Los modos desarrollados y en constante evolucin en que
las personas se experimentan a s mismas, a los dems y el
mundo (segn cada cual los entiende),
en cuanto que dicen relacin a las condiciones ltimas de
la existencia, y son afectados por ellas (segn cada cual las entiende),
as como de ordenar los objetivos y significados de su existencia, las realidades en que confan y a las que se adhieren,
a la luz del carcter del ser, el valor y la energa que determinan
las condiciones ltimas de la existencia (segn las capta cada
cual en las imgenes operativas que de ellas se forma).
En el anlisis de nuestros datos hemos hallado bases sugerentes para formular una secuencia de etapas con que describir un
esquema general del desarrollo de la fe. Estas etapas caracterizan
una sucesin de modos de conocer y valorar, una sucesin de esquemas tpicos de construccin y compromiso que configuran la
forma en que las personas rehacen peridicamente su manera de
permanecer en la fe 10 . Dicho del modo ms breve posible, esas
etapas pueden delinearse como sigue:
' Stages of Faith, 92-93.
El paso de una a otra etapa no es automtico o inevitable; las personas
80
J. Foivler
Fe primaria (infancia): un conjunto, no articulado an lingsticamente, de formas de confianza en la relacin mutua del
individuo con sus padres y otras personas para superar la angustia
resultante de las rupturas que se producen durante la infancia.
Fe intuitiva-proyectiva (niez temprana): etapa en que la
imaginacin, estimulada por relatos, gestos y smbolos, no dominada an por el pensamiento lgico, se combina con la percepcin
y los sentimientos para crear unas imgenes duraderas que representan las fuerzas tanto benficas como amenazadoras que rodean
la existencia del individuo.
Fe mtico-literaria (a partir de la niez): consiste en la capacidad en vas de desarrollo de un pensamiento lgico que ayuda
a ordenar el universo medante las categoras de causalidad, espacio
y tiempo, as como a comprender las perspectivas de los dems y
a captar el sentido de la vida en unos relatos.
Fe sinttico-convencional (a partir de la adolescencia): desarrollo de unas nuevas capacidades cognitivas que hacen posible la
mutua adopcin de perspectivas y exigen la integracin de diversas
imgenes de s mismo hasta obtener una identidad coherente. Se
desarrolla una sntesis personal y en gran medida no reflexiva de
creencias y valores como soporte de la identidad y para asegurar
la unidad de la persona con otros individuos en una solidaridad
emocional.
Fe individuante y reflexiva (a partir de la juventud): se
plantea la reflexin crtica acerca de las creencias y valores propios,
la conciencia de s mismo y de los dems como integrantes de un
sistema social, junto con la aceptacin de la responsabilidad personal con vistas a elegir una ideologa y un estilo de vida que abren
el camino hacia las formas de compromiso en las relaciones y en
la vocacin.
Fe conjuntiva (a partir de la madurez): etapa marcada por
la aceptacin de polaridades en la propia existencia, la sensibilidad
a lo paradjico y la necesidad de interpretaciones mltiples de la
pueden detenerse o equilibrarse en una o en otra etapa. No es raro encontrar
adultos que se encuentran estancados en etapas cuyos rasgos corresponden
ms bien a la niez o la adolescencia. Para una descripcin ms completa de
esta investigacin y sus resultados, cf. Stages of Faith.
81
realidad. El smbolo y el relato, la metfora y el mito (derivados de

la tradicin propia y de otras tradiciones) reciben una nueva valoracin como vehculos aptos para captar la verdad.
Fe universalizante (en la madurez o ms adelante): ms all
de la paradoja y las polaridades, las personas que alcanzan esta
etapa se sienten fundamentadas en la unin con la fuerza del ser.
Sus visiones y compromisos las liberan para una entrega apasionada
y a la vez desprendida de s mismas en el amor, en la dedicacin
a superar las divisiones, la opresin y la brutalidad, as como a la
formulacin de una eficaz respuesta anticipatoria a la comunidad
inquebrantable de amor u .
Con respecto a esta serie de etapas, es importante tener en
cuenta varias aclaraciones. Ante todo, las fases de transicin, que
marcan el momento de abandonar la forma tpica de dar sentido
a la existencia para iniciar la construccin de otra forma nueva,
sobrevienen al producirse unas experiencias de dislocacin y disonancia. Los momentos revelatorios que se dan en la existencia de
una persona o un grupo producen disonancias, lo mismo que las
rupturas previsibles o imprevistas a causa de la maduracin, el
cambio o una prdida. Las fases de transicin deben cuidarse en
el curso de la paideia tanto como los perodos de crecimiento que
tienen lugar a lo largo de las situaciones de equilibrio comprendidas dentro de cada etapa. De hecho, en una paideia cristiana
la introduccin gradual a la fe se ha de prever todo lo necesario para anticiparse e incluso precipitar las transiciones. Tngase en cuenta adems que esta secuencia de etapas y transiciones
tiene que ver con la evolucin emocional, volitiva y cognitiva. Las
personas, a travs de su interaccin con los acontecimientos y contextos que llenan sus vidas, as como con el conjunto de imgenes
y significaciones que les ofrecen sus comunidades, forman y reforman unas convicciones orientativas que fundamentan sus caracteres
y guan sus acciones y reacciones. Estas etapas describen, en trminos formales y estructurales, los esquemas emocionales y cognitivos que caracterizan los cambios que marcan nuestra evolucin
11
Esta presentacin de las etapas se toma, con ligeras modificaciones, de

Stages of Faith, una Psychology Today Conversation with James Fowler:
Psychology Today 17 (1983) 56-62.
6
t>
J. Fowler
83
como individuos dentro de la comunidad . Por otra parte, la secuencia de etapas ha de entenderse como una espiral cada vez ms
amplia. Cada nueva etapa se construye sobre cuanto se consolid
en la anterior y arrastra consigo los repertorios emocionales y cognitivos de las anteriores, a la vez que incluye nuevas adquisiciones
y consolidaciones. En el proceso evolutivo de la fe, por consiguiente, se produce una especie de acumulacin de riquezas. Finalmente,
cada nueva etapa aporta dimensiones complementarias de riqueza
y totalizacin, pero sera errneo valorar la evolucin propia de
cualquiera de estas etapas como necesaria a priori para la salvacin
o para asegurar la vala de una persona o de un grupo. Parece
verosmil que cada una de las etapas sucesivas trae consigo adems
riesgos cualitativamente nuevos de autodecepcin y desviacin hacia el mal 13 , por lo que es necesario incrementar la vigilancia y el
autoexamen ante Dios, a fin de asegurar una fidelidad constante
en la tarea de buscar de corazn la santidad.
III.
ETAPAS Y RELATO.
NOTAS PARA UNA PAIDEIA CRISTIANA
A pesar de nuestras buenas intenciones y de nuestros esfuerzos,

la catcquesis cristiana en los Estados Unidos est abocada de raz
al fracaso. Prestamos atencin a las teoras sobre el desarrollo; nos
esforzamos por dirigirnos a las personas con unos mtodos que
respondan a aqullas, pero nuestra pretendida dialctica entre la
vida y la experiencia de las personas por un lado y el relato cristiano por otro no logran muchas veces orientarlas por los senderos
de la confianza y la fidelidad radicales. He llegado a pensar que
las causas de este fracaso radican en que no hemos acertado a comprender que la paideia cristiana constituye una formacin para la
12
Robert Kegan ha dedicado una de sus obras a destacar la importancia

de comprender las situaciones de transicin y desarrollar una labor en torno
a las mismas. Kegan se considera neopiagetiano, y partiendo de esta base,
aporta ampliaciones sumamente originales y estimulantes de la perspectiva
evolutiva de Piaget acerca de la personalidad. Cf., del citado autor, The
Evolving Self (Cambridge, Mass. 1982).
13
H. Fingarette, Self Deception (Londres 1969); M. S. Peck, People of
the Lie: The Hope for Healing Human Evil (Nueva York 1983).
vida dirigida intencionadamente a una minora dotada de una le

y una moral peculiares. Basada en el relato y la visin cristianos,
la paideia cristiana genera un conjunto especfico de virtudes, evoca
un conglomerado preciso de emociones (afectos) que configuran la
vida, nos llama a un concepto claro de la vocacin como participacin en la vida de Dios y forma una comunidad de esperanza que
nos sostiene y transforma. Todos sus esfuerzos en este sentido se
diluirn y resultarn ineficaces si no cuidamos de anticiparnos y
contrarrestar las imgenes y valores contrarios, ligados a la autofundamentacin, que nos vienen del marco cultural ms amplio.
Pero, al mismo tiempo, una paideia cristiana que reconozca abiertamente el pluralismo de nuestra era y que tome en serio la presencia cristiana como una fe pblica M no intentar crear ni
establecer una postura meramente sectaria que signifique una retirada 15. Su meta ser, por el contrario, formar cristianos profunda y personalmente identificados con la visin y el relato cristianos, pero que a la vez sean capaces de alcanzar en el desarrollo
de su fe unos niveles que los dispongan, en el marco de una sociedad secular, a travs de su misma vida y con un lenguaje pblico, para ofrecer a los dems los abundantes recursos de la tradicin
cristiana l.
Las virtudes generadas por la paideia cristiana empiezan por
el gran mandamiento: amar a Dios y amar al prjimo. En una
adecuada paideia resultarn inadmisibles el egosmo y el insano
narcisismo corrosivo, tanto en las personas como en las comunidades. La comunidad cristiana y las familias cristianas habrn de
luchar por conseguir una profunda clarificacin en la tarea de socializar a los ms jvenes. El egocentrismo y la autoafirmacin for14
M. E. Marty, The Public Church (Nueva York 1981); P. J. Palmer, The
Company of Strangers (San Francisco 1982).
15
E. Troeltsch, en su obra monumental The Social Teachings of the
Christian Churches, distingue entre grupos sectarios del tipo agresivo o que
intentan imponer la transformacin social y grupos que propugnan la retirada
del mundo.
16
El rico concepto de clsico cristiano desarrollado por David Tracy
propone una importante manera de conjugar la particularidad e integridad del
compromiso cristiano con la capacidad para hablar desde las convicciones
cristianas con genuina proyeccin pblica. Cf. su obra The Analogical Imaginaron: Christian Theology and the Culture of Pluralism (Nueva York 1981).
84
J.
Fowler
man parte integrante del desarrollo cognitivo y emocional, pero

habremos de evitar que tales actitudes lleguen a hacerse normativas, para lo cual ser preciso evitar en la formacin de los nios
unas prcticas basadas en la competencia y en las comparaciones
malvolas como sistemas de motivacin. De manera semejante, las
actitudes de los padres y las pautas de socializacin para la entrada
en la vida colectiva que evitan convertir el xito y la exhibicin de
habilidades en criterios para valorar a las personas harn mucho
en orden a mitigar el individualismo radical de nuestra vida comunitaria. Por otra parte, las experiencias familiares y colectivas de
una correcta vida comunitaria, en que se trata a cada persona con
la consideracin debida a un hijo de Dios, en que la correccin y
la disciplina se encaminan a la reconciliacin y a la formacin de
una conciencia responsable generan el gusto de la justicia, despiertan la imaginacin moral y evocan las bases del valor moral.
Las virtudes derivadas del amor de Dios y del prjimo, que brotan
en este ambiente, impulsan el desarrollo hacia la justicia y la equidad social, las formas que adopta el amor de Dios y del prjimo
en la sociedad y en el mundo.
En la tradicin cristiana hay una corriente fuerte, aunque muchas veces olvidada, para la que el ncleo de la paideia cristiana se
orienta hacia la formacin de un conjunto peculiar de emociones
o afectos cristianos. Esta actitud adquiere nuevo vigor cuando llegamos a profundizar en el significado del funcionamiento bihemisfrico del cerebro humano. En una reciente presentacin de esta
tradicin, el telogo Don Saliers seala cuatro conglomerados de
emociones especficamente cristianas, que vienen a ser otras tantas
disposiciones profundas que configuran, a largo plazo, nuestra manera de progresar en la vida: 1) gratitud y accin de gracias;
2) santo temor y arrepentimiento; 3) gozo y paciencia;
4) amor de Dios y amor del prjimo ". Esta actitud revaloriza
la liturgia y la oracin como contextos en que se suscitan y forman
la imaginacin y las emociones, a la vez que considera el sacramento, la imagen y la msica como elementos indispensables de
la paideia cristiana.
Si preguntamos qu significa ser hombre? al relato cristiano, ste nos contestar: Responder afirmativamente con todo tu
ser a la llamada a la participacin que te viene de Dios. Alianza
y vocacin como respuestas a la invitacin de Dios son los fundamentos de la vida tica cristiana, entendida desde una perspectiva
cristiana. Walter Brueggemann caracterizaba recientemente la vocacin como dar a la propia vida una intencionalidad que est en
consonancia con la intencionalidad de Dios 18. El relato cristiano
nos dice que estamos llamados a tomar parte en la accin divina
permanente de creacin, gobierno y liberacin-redencin. Elemento
importante de la paideia cristiana ser la ayuda a las personas para
que encuentren los nexos y los imperativos por los que su accin
en el mundo puede transformarse en una fiel participacin en la
accin de Dios I9.
La paideia cristiana mira hacia un futuro que no se define primariamente por una continuidad con el pasado y el presente, y en
ese futuro encuentra su base ms slida. El relato cristiano, informado por la visin y la realidad de la comunidad de amor que ya
est aqu, aunque todava no, promesa y don del Soberano Seor
del futuro, nos llama a formar una comunidad de esperanza profunda. No se trata de optimismo, sino de esperanza, una esperanza que nos lleve a una lectura alternativa de los signos de los tiempos, que mire la desolacin y el peligro de un mundo al borde del
desastre nuclear sin la inflacin de la responsabilidad total y sin la
desesperacin del descorazonamiento total. Animado por la confianza en el Dios que puede hacer gritar a las piedras cuando callan
los profetas, el relato cristiano nos gua hacia la esperanza y hacia
la confianza en que Dios no ha renunciado a su funcin o a su responsabilidad como Seor del futuro y en que la realidad plena
de la comunidad de amor ni se frustrar ni fallar.
J. FOWLER
[Traduccin: J.
18
VALIENTE MALLA]
Covenanting as the Human Vocation, en Interpretaron (1979) 126.

Desarrollo ms amplio de una imagen de la madurez cristiana en cuanto
que implica un compromiso vocacional de participacin en la obra de Dios
en mi prxima obra Becoming Adult, Becoming Christian (San Francisco
1984).
19
17
D. Saliers, The Soul in Parapbrase (Nueva York 1980). Cf. tambin
R. C. Roberts, Spirituality and Human Emotion (Grand Rapids 1982).
85
LA LITURGIA,
LUGAR DE EDUCACIN DE LA FE
La confluencia de los movimientos litrgico y catequtico, junto

a la interaccin que poseen la celebracin y la catequesis, ha dado
lugar a un prometedor enriquecimiento pastoral. Es evidente la importancia que hoy tiene la liturgia en el proceso educativo de la
fe, como no es menos patente la actual apertura de la catequesis
a la liturgia entendida como celebracin1.
I.
MISTERIO CRISTIANO Y ACCIN LITRGICA
A lo largo de sus diferentes etapas, el movimiento litrgico ha

mostrado la bipolaridad existente entre la dimensin pastoral de
la liturgia y su especificidad cultual, la catequesis y lo sacral, la fe
1
Cf. E. Alberich, Liturgia e catechesi. La sintesi del mistero cristiano offerta dalla liturgia: Orientamenti Pedaggica 13 (1966) 691-713; id., Catequesis y pastoral edesial (Madrid 1983) 217-231; J. Aldazbal, Preguntas a la
catequesis desde la liturgia: Phase 20 (1980) 255-266; P. H. Andr, La
liturgie au coeur de la catchese: Catchistes 62 (1965) 115-130; A. Cuva,
La liturgia al Snodo dei Vescovi sulla catechesi. Documentazione e relievi:
Notitiae 14 (1978) 90-118 y 131-153; I. H. Dalmais, La liturgie comme lieu
tbologique: La Maison-Dieu 78 (1964) 97-105; I. H. Dalmais, La liturgia
y el depsito de la fe, en A. G. Martimort (ed.), La Iglesia en oracin. Introduccin a la liturgia (Barcelona 1964) 256-264; J. Drissen, Liturgische Katechese. Die Liturgie ais Strukturprinzip der Katechese (Friburgo-Basilea-Viena
1965); K. Eguileor, Liturgia y catequesis: Liturgia 24 (1969) 284-298;
W. Esser y otros, Liturgia y pedagoga de la fe (Madrid 1969); L. Maldonado,
Catequesis y liturgia, en Catequesis y promocin humana (Salamanca 1969)
81-92; E. Moeller, Liturgie et catchese au Congrs Liturgique de Hout-halem
(29-31 octobre 1979): Questions Liturgiques 60 (1979) 135-147; A. Rouet,
Catchese et liturgie, Radiographie d'un dbat insuffisant: La Maison-Dieu
140 (1979) 7-23, y los nmeros especiales Expresin y experiencia de la fe en
el culto: Concilium 82 (1973); Liturgia e catechesi: Rivista Litrgica 60
(1973/5); La liturgie, confession de foi: La Maison-Dieu 134 (1978); Liturgie et catchese, en marge du Synode des vques de 1977: Questions
Liturgiques 60 (1979/1-2); Catchese et Liturgie: La Maison-Dieu 140
(1979); Liturgia y catequesis: Phase 20 (1980) n. 118.
88
C. Floristn
La liturgia, lugar de educacin de la o
y la religin 2 . Repetidas veces se ha sealado el doble movimiento

que posee la liturgia como culto a Dios y santificacin del hombre
(SC 10), ya que entraa un doble servicio 3 . En todo caso, frente a
una concepcin meramente ceremonial o jurdica del culto cristiano, el concepto de liturgia ha superado su definicin como culto
pblico que la Iglesia rinde a Dios para ser entendido, despus
del Vaticano II, como accin eclesial (CS 10), obra de la redencin (CS 2) o historia de la salvacin actualizada (CS 35),
en la perspectiva misionera de la Iglesia, sacramento de salvacin
en medio de los hombres (LG 1). De este modo se supera el concepto de liturgia como conjunto ritual alejado de la vida e independiente de la experiencia antecedente de la fe. En definitiva, la
liturgia es misterio y accin, a saber, accin simblica y eficaz que
hace presente en los creyentes el misterio de la salvacin de
Dios 4 . Por esta razn, junto a la consideracin de la liturgia como
fuente primera e indispensable del verdadero espritu cristiano
(Po X), el mismo magisterio pontificio ha urgido la participacin
activa de los fieles en la celebracin s .
En los comienzos del movimiento litrgico, dentro del horizonte pastoral, se puso de manifiesto el valor educativo de la liturgia 6. Con la promulgacin de la constitucin Sacrosanctum Conci2
Cf. O. Rousseau, Histoire du movement liturgique. Esquisse historique
depuis le debut du XIX' sicle jusqu'au pontifical de Pie X (Pars 1945);
W. Trapp, Vorgeschichte und Ursprung der Liturgischen Bewegung (Ratisbona
1940); Th. Maas-Ewerd, Liturgie und Pfarrei. Einfluss der liturgischen
Erneuerung auf Leben und Verstandnis der Pfarrei im deutschen Sprachgebiet (Paderborn 1969).
3
Cf. A. G. Martimort, El doble movimiento de la liturgia: Culto a Dios
y santificacin de los hombres, en id., La Iglesia en oracin, op. cit., 221-232;
J. Gelineau, La pastorale liturgique, en id., Dans vos assambles. Sens et pratique de la clbration liturgique I (Pars 1971) 4-6.
4
Cf. L. Maldonado, Liturgia, en Conceptos fundamentales de Pastoral (Madrid, Ed. Cristiandad, 1983) 580-594; E. J. Lengeling, Liturgia, en Conceptos
fundamentales de la Teologa I (Madrid, Ed. Cristiandad, 21979) 918-941.
5
Tra le sollecitudini, 22 de noviembre de 1903; Po XI, Divini cultus,
20 de noviembre de 1928; Po XII, De msica sacra et de sacra doctrina,
3 de septiembre de 1958; SC 11, 14, 19, 21, 30, 41, 48, 79 y 114.
6
I. Goma y Toms, cannigo de Barcelona y posteriormente arzobispo de
Toledo y primado de Espaa, public en 1918, el mismo ao que R. Guardini
editaba El espritu de la liturgia, su importante obra El valor educativo de la
liturgia catlica (Barcelona '1918,21939,31954).
K'J
lium se acentu el horizonte catequtico. Finalmente, despus <lc

un primer fervor inmediatamente posconciliar, surgieron las tensiones entre evangelizadores y sacramentalistas. El binomio
evangelizacin-sacramentalizacin se plantea a nivel oficial en los
comienzos de la dcada de los setenta. Frente a una sacramentalizacin masificada e individualista, espiritualizada y mgica, se desarrolla, incluso como protesta, una accin evangelizadora que pretende despertar la fe de conversin a partir de opciones netamente
evanglicas, teniendo presentes los condicionamientos histricos
actuales 7 . Se logra una nueva sntesis, ms en la teologa que en
la accin pastoral, al interpretar la liturgia y los sacramentos en un
amplio contexto teolgico, antropolgico y social. El entendimiento
de la liturgia, a partir de anlisis bblicos e histricos, ha seguido
las ondulaciones de la teologa sacramental, dentro del contexto
religioso y cultural, social y poltico que afecta medularmente a los
participantes de la asamblea cristiana. Recordemos el largo recorrido de la comprensin del sacramento como participacin simblica del misterio cristiano (Padres griegos), signo sensible de la
gracia invisible (Santo Toms), instrumento de gracia (teologa
postridentina), expresin simblica de la Iglesia-sacramento (Vaticano II) y signo de libertad y de liberacin o anticipacin
proftica de la utopa del reino (teologa de la liberacin) 8 .
II.
FE Y LITURGIA
La relacin entre fe y liturgia hunde sus races en el axioma

patrstico legem credendi lex statuat supplicandi, a saber, la ora7
R. Coffy y R. Varro, La Iglesia, signo de salvacin en medio de los hombres. Informes presentados a la Asamblea Plenaria del Episcopado Francs,
Lourdes, 1971 (Madrid 1976); Secretariado Nacional de Liturgia de Espaa,
Evangelizacin y sacramento (Madrid 1975); Conferenza Episcopale Italiana,
Evangelizzazione, Sacramenti, Promozione umana. Le scelte pastorali dalla
Chiesa in Italia (Roma 1979).
8
Cf. V. Codina, Presupuestos teolgicos para una pastoral sacramental
hoy, en Los sacramentos hoy: teologa y pastoral (Madrid 1982) 11-26;
L. Maldonado, Iniciaciones a la teologa de los sacramentos (Madrid 1977);
C. Traets, Orientations pour une thologie des sacrements: Questions Liturgiques 53 (1972) 97-118.
90
C. Floristn
cin de la Iglesia es medida y norma o expresin de la fe 9 . Sin

embargo, las implicaciones dogmticas del citado axioma nos exigen situarlo en sus justos trminos: la fe y la oracin se unen en el
smbolo. Cualquier exageracin litrgica nos podra llevar a manipular la fe, y la fijacin dogmtica podra conducirnos a tergiversar
la liturgia. Con cautela debemos entender la expresin de Po XI:
La liturgia es el rgano principal del magisterio de la Iglesia ,0.
En cualquier caso, podemos afirmar que, desde los comienzos
de la Iglesia, la fe y la liturgia constituyen una bsica unidad ",
cuyas relaciones han oscilado a lo largo de los siglos hasta la reforma litrgica conciliar, en la que dicho binomio cobra particular
inters. Con palabras de G. Lukken: La fe es mucho ms que una
condicin para la liturgia, y la liturgia es ms que una mera confirmacin y ratificacin de la fe. Puede decirse que la fe es parte
integrante de la liturgia y, a la inversa, que la liturgia es parte
integrante de la fe a. La fe es principio bsico para juzgar si cualquier expresin sacral puede ser asumida por el culto cristiano 13.
9
Cf. G. Tyrrell, Lex orandi, or Prayer and Creed (Londres 1904); id.,
Lex credendi. A Sequel of Lex orandi (Londres 1906); E. Vilanova, La liturgia, des de Vortodoxia i l'ortopraxi (Barcelona 1981).
10
Audiencia del 12 de diciembre de 1935 otorgada a B. Capelle y referida
en Le Saint Siege et le mouvement liturgique (Lovaina 1936) 22; cf. A. Bugnini, Documenta pontificia ad instaurationem liturgiae spectantia. 1903-1935
(Roma 1953) 70-71.
Cf. K. Lehmann, Gottesdienst ais Ausdruck des Glaubens: Liturgischen Jahrbuch 30 (1980) 197-214; vase asimismo K. Federer, Liturgie und
Glaude. Legem credendi lex statuat supplicandi. Eine thelogiegeschichtliche Untersuchung (Friburgo/Suiza 1950); P. de Clerck, Lex orandi, lex credendi. Sens originel et avatars historiques d'un adage equivoque: Questions
Liturgiques 59 (1978) 193-212.
u
G. Lukken, Realizacin de la fe en la liturgia: Concilium 82 (1973)
172-173; fd., La liturgie comme lieu thologique irremplacable: Questions
Liturgiques 56 (1975) 97-112; S. Marsili, Liturgia e Teologa. Proposta teortica: Rivista Litrgica 59 (1972) 455-473.
Cf. H. Schrmann, Neutestamentliche Marginalien zur Frage der Entsakralisierung, en Ursprung und Gestalt (Dusseldorf 1970) 299-325.
III.
LITURGIA Y CATEQUESIS
Liturgia y catcquesis se relacionan con el misterio cristiano segn diferentes vas de realizacin. La educacin de la fe, objetivo
de la catequesis, se vincula estrechamente con el bautismo, sacramento de la fe, y con todos los sacramentos, profesiones de fe
(protestationes fidei). Fides tua pleno fulgeat sacramento, afirm san Ambrosio. Los sacramentos, dice la Constitucin sobre la
liturgia, no slo suponen la fe, sino que, a su vez, la alimentan,
la robustecen y la expresan (SC 59). Precisamente por ser los
sacramentos signos, tambin tienen un fin pedaggico y es necesario trabajar catequticamente, dentro y fuera de la liturgia, para
que los fieles comprendan fcilmente los signos sacramentales
(SC 59).
Precisamente por haberse derivado la catequesis de la liturgia
como exigencia interna, la liturgia es, con su especificidad propia,
catequesis en acto. Desde sus comienzos, la Iglesia ha reconocido
que la catequesis y la liturgia se sostienen mutuamente M. Catequetas y liturgistas expresan, en este campo, afirmaciones semejantes. La liturgia es didascalia de la Iglesia y catequesis permanente 15 o pedagoga global de la fe 16. Dicho de otro modo,
la celebracin es el lugar privilegiado de la educacin de la fe 1T.
La liturgia afirma A.-M. Triacca celebra los divinos misterios
perpetundolos en la fe y por la fe... Por s misma, la teologa no
es salvfica, como tampoco lo es la fe, sino que, por la fe celebrada,
la teologa divina es vivida y la vida cristiana alcanza su punto
culminante en la celebracin litrgica que es la fe profesada, formulada, actualizada, manifestada, realizada 18.
El magisterio pontificio y episcopal expresa las relaciones entre
14
Compartir la luz de la fe. Directorio Catequtico Nacional para los catlicos de Estados Unidos (Washington 1978) 22.
15
I. H. Dalmais, La liturgia y el depsito de la fe, en A. G. Martimort
(ed.), La Iglesia en oracin, op. cit., 257 y 259.
16
Cf. A.-M. Triacca, Vides magistra omnium credentium, en A.-M. Triacca
y A. Pistoia (eds.), La liturgie, expression de la foi, Confrences Saint Serge,
XXV, Semaine d'tudes Liturgiques (Roma 1979) 265-310.
17
R. Coffy, La clbration, lieu de l'education de la foi: La MaisonDieu 140 (1979) 30.
18
A.-M. Triacca, en La liturgie, expression de la foi, op. cit., 11.
92
C. Floristn
catequesis y liturgia de modo semejante. La catequesis est intr*1'

secamente unida a toda la accin litrgica y sacramental 19. ^
liturgia, por otra parte, es fuente inagotable de catequesis e J
acto 20.
Las afirmaciones teolgicas anteriores deben ser examinad^5
cuando nos enfrentamos con la realidad de nuestras celebracin^'
La II Conferencia General del Episcopado Latino-Americano, r e '
unida en Medelln (1968), advierte que la liturgia no est inte'
grada orgnicamente con la educacin religiosa, echndose de DJ'
nos la mutua compenetracin 21; de ah que necesite una cate
quesis previa sobre el misterio cristiano y su expresin litrgica 22Difcil resulta esta tarea cuando, diez aos ms tarde, la III Conferencia reunida en Puebla (1979) afirma textualmente: Se nota
una marcada ausencia de catequesis litrgica de los fieles a .
Se ha repetido con frecuencia que la mejor catequesis de k
liturgia es su autntica celebracin, pero de antemano todos sabemos lo difcil que es celebrar o participar en una celebracin que
exprese la fe y la eduque.
Sin embargo, a pesar de la inercia, rutina, falta de preparacin, etc., de las celebraciones, es justo advertir el papel histrico
que la liturgia, junto a las expresiones sacrales del catolicismo popular, ha tenido durante siglos en el sostenimiento e incluso transmisin de la fe. Especialmente perceptible es esta transmisin en
los momentos histricos que padece una Iglesia reducida casi exclusivamente al culto. Sin olvidar, claro est, la conexin ntima que
tiene la fe con la expresin cultual, cuyo ncleo inicial es, sobre
todo para el pueblo, el fenmeno religioso. En el mundo secular,
desacralizado y desencantado que nos toca vivir, se le presenta un
particular reto a la liturgia en la medida que deja de ser mera
expresin cultual para convertirse en celebracin cristiana M.
19
Catechesi Tradendae. Exhortacin apostlica de Juan Pablo II del 16

de octubre de 1979, 23.
20
Conferenza Episcopale Italiana, II rinovamento della catechesi (Roma
1970) 130 y 114.
21
Los documentos de Medelln (Barcelona 1969) 9. Liturgia, nm. 1.
22
Ib'id., nm. la.
23
Documentos de Puebla (Madrid 1979) nm. 901.
24
Cf. J.-P. Audet, La fe y la expresin cultual, en J.-P. Jossua e Y. Congar (eds.), La liturgia despus del Vaticano II (Madrid 1969) 385437.
IV.
1.
EXIGENCIAS CATEQUETICAS DE LA CELEBRACIN
No instrumentalizar la liturgia
Ante el panorama real de un pueblo participante en el culto

sin fe personalizada, inmaduramente convertido y superficialmente
educado e instruido, recurrimos con demasiada facilidad a usar la
liturgia como ocasin de evangelizacin y de catequesis. Nos cuesta creer que la liturgia bien celebrada evangeliza (acudimos al culto
con grandes zonas de increencia) y catequiza (somos incipientes
catecmenos toda la vida).
Hoy se admite casi unnimemente que la evangelizacin ha de
poseer entraas de sacramentalidad (el cristianismo es un universo
simblico), si no quiere reducirse a una tarea ideologizadora. Tambin se advierte que la celebracin no es mera ocasin de evangelizacin, sino el mismo acto evangelizador saeramentalmente celebrado. Si los sacramentos son signos de Jesucristo, debern ser
asimismo signos de liberacin histrica o signos de la causa de
Jess, contenido y quehacer, por otra parte, de la evangelizacin.
En resumen, la buena noticia que anuncia la evangelizacin es el
centro y corazn del sacramento. Dicho de otro modo: los sacramentos son signos de la misma palabra o buena nueva que anuncia
la evangelizacin. El binomio evangelizacin-sacramentalizacin se
fundamenta en la concepcin de la Iglesia como sacramento25.
2.
Guardar equilibrio entre la liturgia de la palabra

y la liturgia del sacramento
Las aportaciones de la reforma litrgica relativas a la lengua

del pueblo, leccionario bblico, transparencia ritual y contextualizacin histrica han incidido sobre todo en la liturgia de la palabra, con el consiguiente peligro de su abultamiento (es larga),
racionalizacin (es verbal) y utilizacin (se presta a cualquier manifestacin). El desarrollo de la parte estrictamente sacramental se
25
C. Floristn y L. Maldonado, Los sacramentos, signos de liberacin
(Madrid 1977) 14-15; C. Floristn, Sakramente und Befreiung, en Prophetisebe Diakonie. Ferdinand Klostermann zum 70. Geburstag (Viena 1977)
292-310.
94
C. Floristn
La liturgia, lugar de educacin de la fe
reduce a una sucesin ritual repetitiva, sin variantes apreciables

(las plegarias eucarsticas son pocas), con escasa contemplacin
(los silencios apenas son perceptibles) y simplicidad simblica
(cuesta la expresin corporal) 26 .
El ncleo catequtico de la liturgia eucarstica reside en la confesin de fe, que se despliega a travs de la lectura bblica (proclamacin, credo (profesin) y plegaria eucarstica (doxologa), sin
olvidar que la celebracin entera es y debe ser expresin de la fe.
Cantos, smbolos y silencios contribuyen a crear la atmsfera para
expresar y alimentar la fe que, a su vez, se eleva hacia Dios por
medio de la oracin, sea de perdn, splica o accin de gracias.
Respecto del nuevo leccionario, apenas hay objeciones catequticas. Hay ocasiones en que sobra la primera lectura de la misa
dominical por ininteligible o difcil de actualizar. En determinados
casos, la segunda lectura podra ser introduccin a la liturgia eucarstica o conclusin de toda la celebracin. El credo, cantado ayer
y hoy recitado, es profesin de fe excesivamente dogmtica con
ntidos acentos de controversias lejanas. Debe ser autntica profesin comunitaria de la fe. Tambin se enriquecera la educacin de
la fe con una variedad mayor de plegarias eucarsticas, tantas como
eucaristas principales tiene el ao.
3.
Acentuar en la homila su dimensin catequtica
Teniendo en cuenta que la homila es liturgia y en cuanto tal

forma parte de la celebracin entera o proclamacin de la fe comunitaria, puede adquirir una tonalidad catequtica teniendo en
cuenta varias correlaciones: hermenutica bblica-hermenutica social, predicador-oyente, verdad-comunicacin, lenguaje religiosolenguaje popular y mensaje-situacin.
El contenido de la predicacin reside en el evangelio o en la
buena noticia del reino de Dios. Este mensaje, cristalizado en las
Escrituras, tambin est presente en la profundidad del corazn
humano y en los deseos ms genuinos de la sociedad.
Actualizar el evangelio, sin embargo, no es tarea fcil. La complejidad de los gneros literarios y la lejana de las realidades socioCf. L. Maldonado, ha liturgia entre el hoy y el maana, en Hacia el
Vaticano III: Concilium 138 B (1978) 369-386.
95
culturales y econmicas del pueblo judo en tiempos de Jess dificultan la tarea del predicador. La exgesis es un presupuesto de
la predicacin, no su contenido. Como tampoco es materia de predicacin la circunstancia concreta cultural de aquel tiempo.
A causa de la estructura encarnacional de la fe cristiana, la
historia concreta humana es un elemento constitutivo de la revelacin. Dicho de otro modo: la historia no es pretexto ni mero
contexto, sino texto de predicacin, ya que no es posible que comience la fe o madure si no es a travs de la experiencia personal
e histrica. En resumen, la coordenada evanglica elegida ha de relacionarse con una cuestin actual que afecte a la comunidad. No
siempre es fcil. A veces puede comenzarse por un hecho de actualidad. Si los textos bblicos no corresponden a este hecho, mejor es
elegir excepcionalmente otro ms oportuno. Jams debe predicarse
de un modo abstracto.
En el desarrollo de la homila pueden intervenir varias personas, teniendo presente que toda celebracin es predicacin o proclamacin de la palabra de Dios. Las alternativas de la homila no
se reducen a dos formas: la monologante y la dialogal. Caben variantes segn las intervenciones de diferentes personas: la que relata los hechos (normalmente como noticias), la que lanza los interrogantes, la que actualiza el evangelio y la que propone unos
compromisos de accin o de conversin27.
4.
La asamblea debe tener

un estatuto mnimo de comunidad
Herencia de una liturgia clerical es el protagonismo casi exclusivo del sacerdote como celebrante. Los laicos asisten a la celebracin, en el mejor e los casos, obedientes, sumisos y piadosos. Todava cuesta trabajo que los seglares se interesen en la liturgia.
Y, cuando intentan colaborar, sufren a menudo cierta frustracin.
Nos olvidamos con frecuencia del axioma puesto de relieve por
el Concilio: el sujeto de la celebracin litrgica es el pueblo de los
bautizados (hay que aadir evangelizados y creyentes) reunidos en
27
Cf. C. Floristn, La predicacin como quehacer pastoral: Sal Terrae
66 (1978) 211-217.
V6
C. Floristn
asamblea. Dicho con palabras de Congar: la ecclesia o comunidad

cristiana es el sujeto integral de la accin litrgica28.
Sin embargo, el sujeto ordinario de nuestras celebraciones, salvo excepciones, es el grupo familiar y el conglomerado social.
La familia es sujeto casi exclusivo de cuatro momentos sacramentales: bautismo, matrimonio, funerales y uncin de enfermos,
adems de participar ostensiblemente en la primera comunin de
los nios y en la ordenacin sacerdotal, sin descartar ciertas confirmaciones masivas no renovadas. En resumen, fuera de la eucarista y de la penitencia, la familia (incluso la no cristiana o la escasamente creyente) ha suplantado a la asamblea un papel litrgico
que no le pertenece. Este desplazamiento genera insatisfacciones,
tanto ms profundas cuanto ms difcil es recobrar el sentido genuino popular y militante de la celebracin. A mi modo de ver,
este grave problema no se resuelve mientras los sacramentos de la
iniciacin cristiana se celebren precozmente, tal como los hemos
heredado, en el infantilismo bautismal, en la niez eucarstica y en
la adolescencia inmadura confrmal, sin olvidar el matrimonio cristiano, convertido a menudo en un casamiento civil por la Iglesia.
Todo reside en que el bautismo, sacramento de la fe y generador
de la vida cristiana, se convierte en principio de una vida vagamente religiosa, sin vinculaciones eficaces con la iniciacin y degenerador, como consecuencia, de lo sacramental.
La pedagoga litrgica tiene en este caso un reto de difcil solucin. No basta con el camino de una catequesis adecuada, aunque
es necesaria. Llegado el momento culminante sacramental, la catequesis antecedente se resquebraja por la incorrecta celebracin. Si
la pedagoga de la fe, en cualquier iniciacin o reiniciacin, no
conduce a una maduracin creyente para testimoniar la fe en la
vida y ratificarla en la profesin de fe personal y grupal de la asamblea, no sirve de nada o sirve de muy poco. Puede satisfacernos el
esfuerzo de un itinerario, pero nos puede engaar el espejismo de
una falsa aceptacin.
En segundo lugar, las misas parroquiales son un claro ejemplo
de agregado o conglomerado social: los feligreses se renen con
28
Cf. Y. M.-J. Congar, La Ecclesia o comunidad cristiana, sujeto integral
de la accin litrgica, en ha liturgia despus del Vaticano II, op. cit., 279338.
97
proximidad fsica, pero sin comunicacin entre s. No hay relaciones personales ni dimensin social y colectiva de la fe. A lo sumo
se da un lazo de unin con el cura celebrante y, a su travs, con
las dems parroquias. No es la parroquia, salvo excepciones, una
comunidad. Es asociacin de tipo secundario en cuya celebracin
funciona mal la comunicacin. La parroquia ha sido criticada, con
razn, como lugar casi exclusivamente cultual. Dentro de la misma
hay escaso profetismo y dbil evangelizacin. Es muchas veces un
lugar de ceremonias. No obstante, debe redescubrir la vital importancia de la liturgia como profesin de fe, cohesin en la unidad, arranque de compromisos y realizacin festiva. Para conseguir
estas metas es urgente edificar, dentro de la parroquia, una comunidad viva.
5.
Tener en cuenta la pedagoga circular
El sistema pedaggico bblico y litrgico procede de forma

circular, dando vueltas alrededor de un centro, que no es una idea,
sino un acontecimiento. Se advierte claramente en el ao litrgico.
La repeticin anual de las fiestas hace que el rito anude y unifique
las vivencias y experiencias personales y grupales de la fe.
La reiteracin litrgica responde, de una parte, a la necesidad
de ahondar el significado del ritual, con objeto de que se desarrolle
y madure el sentimiento religioso, suscitado por el smbolo que
cristaliza las pulsiones ms hondas de la persona. No olvidemos
que, etimolgicamente, celebrar significa repetir, y solemnidad (de
solus annus) equivale a un hecho anualmente repetido. De otra
parte, la repeticin ritual ayuda a mantener la memoria personal
y colectiva que contribuye a la identificacin de las personas y
de los pueblos.
Es evidente que el ao litrgico constituye una pedagoga cristiana fundamental, sin olvidar sus lmites: es creacin cultural del
Mediterrneo, se relaciona con un trabajo agrcola y artesanal, pertenece a una Iglesia de cristiandad y a menudo choca con otros
calendarios superpuestos por el catolicismo popular y la sociedad
civil o comercial29.
29
Cf. C. Floristn, Ritmos litrgicos y ritmos de sociedad: Phase 20
(1980) 39-49.
6.
La comunicacin humana se hace por medio de palabras y de

smbolos. La palabra no es slo comunicacin de ideas o conceptoses tambin gesto vocal. Antes de que el nio aprenda palabras
ha percibido gestos. Por otra parte, el idioma se escribe con letras
y nmeros. Saber un idioma es saber descifrar. Pero aunque todo
lenguaje es simblico, la palabra es mero sonido: se oye, pero no
se ve. Radicalmente, el smbolo es no-lenguaje: se resiste a ser
transcripcin lingstica, semntica o lgica. Incluso la palabra metafrica o la metfora se mantiene dentro del campo del logos x .
En conclusin, podemos decir, con L. Maldonado, que la liturgia, si quiere producir un impacto radical en la persona, una
experiencia profunda, un sentimiento cuasi mstico, un goce, una
fruicin que la haga inovidable y anhelante siempre de lo nuevo,
debe ser eminentemente simblica y ritual 3I.
7.
Potenciar el valor simblico del culto
Transculturar la accin litrgica
Cada colectividad humana est condicionada o marcada por un

conjunto de hechos culturales relacionados con formas de pensamiento, pautas de conducta y lenguajes de comunicacin. No basta
afirmar que la liturgia es expresin capital de la fe; es al mismo
tiempo expresin cultural de un pueblo. No olvidemos que los
vocablos culto y cultura tienen una misma raz, derivada del verbo
colere, que significa cultivar, cuidar, ennoblecer o mejorar.
Las formas de pensamiento traducibles bajo la denominacin
de ideologas son hoy plurales e incluso contradictorias. Olvidar
conscientemente este primer elemento cultural en la liturgia constituye un error grave. En ciertos ambientes crticos produce malestar. Otro tanto puede decirse de las mores o costumbres sostenidas, rechazadas o en quiebra; son el conjunto de pautas de comportamiento o de conducta que constituyen, de un modo rgido
o laxo, las estructuras sociales. Las personas presentes en la celebracin, diferenciadas por el sexo, la edad y los niveles culturales,
30
Cf. A. Vergote, Gestos y acciones simblicas en la liturgia: Concilium 62 (1971) 198-211.
31
L. Maldonado, La liturgia entre el hoy y el maana, op. cit., 380.
99
tienen costumbres, ideas y convicciones de acuerdo con mil factores personales y sociales.
Frente al conjunto de una serie de hechos marcados por la civilizacin que condicionan la expresin colectiva y que denominamos en un sentido amplio cultura, los liturgistas adoptan dos actitudes: la del rechazo a la adaptacin de formas culturales nuevas,
anclados los ritos en expresiones de un pasado cada vez ms lejano,
y la de la inculturacin o transculturacin, al encarnar la celebracin de la fe en formas de expresin constantemente actualizadas 32.
La primera tendencia, reaccionaria o conservadora, olvida que
el lenguaje litrgico jams se elabor independientemente de una
cultura ambiental. Hubo pocas, correspondientes muchas veces a
momentos de redaccin y fijacin de textos litrgicos, en las que
la Iglesia no slo acept formas culturales profanas, sino que contribuy a crear una cultura propia. Basta observar la impregnacin
religiosa, cultural e incluso litrgica que tiene todava la cultura
popular en mil expresiones correspondientes al folklore, msica,
artesana y lenguaje. Esta tendencia, por otra parte, admite de
hecho la marginalizacin de la Iglesia o el extraamiento de la realidad cristiana en el contexto cultural global, con el peligro de que
sea la liturgia una mera subcultura.
La segunda tendencia busca, acepta e incorpora al lenguaje de
la liturgia, y en consecuencia de la fe, expresiones de la cultura
ambiental, ya que los miembros de la asamblea poseen, en mayor
o menor grado, estructuras culturales de la poca actual, tanto a
nivel de conceptualizacin como de exprensin simblica. De este
modo se entrelazan cultura y culto a travs de un esmerado y autntico cultivo 33.
C. FLORISTN
32
Cf. L. Maldonado, Secularizacin de la liturgia (Madrid 1970); R. Panikkar, Culto y secularizacin (Madrid 1979).
33
Cf. J. Rogues, La liturgie et son environnement culturel: La MaisonDieu 146 (1981) 21-38.
ESTRUCTURA
BIFOCAL DEL
CONOCIMIENTO
La revelacin cristiana est fundada sobre una experiencia que

ella asume: la experiencia subjetiva de una dimensin sagrada de
la realidad o, para ser ms precisos, una experiencia relacional de
intimidad con Dios. La teologa cristiana afirma que, mediante la
reflexin objetiva, nos proporciona una articulacin de nuestra
experiencia actual de Dios a la luz de la experiencia pasada. Sin
embargo, mientras que en el mundo occidental un nmero importante de personas describen experiencias de este tipo, que los fenomenlogos Otto, Van der Leeuw y Eliade identifican como religiosas, no podemos seguir considerando la experiencia de Dios
como normativa. Ciertamente, cada vez ms gente se cuestiona la
posibilidad de tener una experiencia de Dios 1. En consecuencia,
las reflexiones teolgicas tienen menor significado y juegan un papel menos importante en la formacin de los sistemas de creencias.
Aunque este fenmeno moderno no est nada claro y las excepciones a cualquier generacin son numerosas, pienso que esto conduce
en la prctica a un rechazo de la mente bifocal por parte de la
Iglesia institucional en la poca moderna.
Desde el siglo xvi el estamento clerical ha tendido, en su preocupacin por un pensamiento y una doctrina ortodoxas, a hacer
de la razn la fuente del conocimiento religioso y a la vez su juez.
Aunque algunos telogos han afirmado la importancia de la afectividad religiosa y las masas, a menudo han mostrado un inters
excesivo por los sentimientos, los encargados de la catequess de la
Iglesia han ignorado sistemticamente la experiencia religiosa y
han estado obsesionados por la enseanza de la doctrina 2 . Por lo
tanto, prcticamente se han roto los lazos entre emociones y creencia, entre experiencia subjetiva y reflexin objetiva, entre la forma
1
Eois Dupre, Spiritual Life in a Secular Age: Daedalus 111:1 (1982)

21-31.
1
La novela de Hermann Hesse Bajo las ruedas (Madrid 1967), basada
en parte en la propia experiencia de Hesse, constituye un reconocimiento
tic la dualidad de la naturaleza humana y un ataque a los sistemas educativos
que fomentan el intelecto en detrimento de las emociones.
102
} . Westerhoff
intuitiva de conocer y la intelectual, entre la dimensin afectiva de

la mente y la cognoscitiva, entre el lbulo derecho del cerebro y el
izquierdo, entre la dimensin sagrada de la realidad y la profana,
entre la revelacin y la teologa. Debido a esta desafortunada escisin, la historia de la Iglesia moderna en Occidente es la historia
de una hereja laica pietista, interesada exclusivamente en la experiencia subjetiva y excesivamente preocupada por sentir como se
debe, en conflicto con una hereja clerical racionalista, interesada
exclusivamente en la reflexin objetiva y excesivamente preocupada
por pensar como se debe.
A la vista de esa historia, es esencial que evitemos una nocin
simplista del conocimiento religioso tanto objetivo como subjetivo.
El conocimiento religioso trasciende ambas categoras. La razn,
con toda su importancia, es slo la facultad mental que nos ayuda
a hacer inteligible nuestra experiencia y a valorar lo que nos presentan nuestros sentidos y nuestra imaginacin. Aunque las ideas
que resultan de este proceso intelectual influyen en nuestra experiencia de la realidad, el mecanismo de dar sentido a esa realidad
se entiende mejor si se concibe que tiene su origen en la experiencia subjetiva, que pasa a travs de la imaginacin a la reflexin racional y, finalmente, a formar convicciones doctrinales y morales,
que a su vez condicionan la naturaleza y el carcter de nuestra experiencia.
Por tanto, mi tesis es que para entender rectamente la religin y la vida humana hay que reconocer la existencia de una
mente bifocal y comprender su funcionamiento. Empezar, por
consiguiente, afirmando que existen dos formas interdependientes
de pensamiento, dos dimensiones de la conciencia tambin nterdependientes 3. Una de ellas, que ha sido la base de la mayor parte
de la catequesis de la Iglesia institucional de Occidente en la historia moderna, es una forma intelectual de conocer, un modo racional de pensar, una forma activa de conciencia. Como tal, ofrece
un medio objetivo y reflexivo para conocer. Su inters bien explcito es el resultado, y su forma de expresin es predominantemente verbal; de ah que su mundo sea el del orden, la estructura y la
3
Cf. Robert Orstein, The Psychology of Conciousness (San Francisco
Estructura bifocal del conocimiento
103
certeza. Siendo su estilo lineal y argumental, resulta ms idneo

para llevar a la gente al anlisis lgico, la prediccin y el control.
La alternativa, casi siempre descuidada en la catequesis moderna,
es una forma intuitiva de conocer, un modo afectivo de pensar,
una forma pasiva de conciencia. Como tal, ofrece un medio subjetivo y experiencial para conocer. Su inters implcito est en el
proceso; su forma de expresin es fundamentalmente no verbal,
de ah que su mundo sea el del caos, la antiestructura y la ambigedad. Siendo su estilo totalizante y sensual, es el ms adecuado
para la imaginacin, el misterio y el descubrimiento. La separacin
artificial de estas dos formas de conciencia, la depreciacin por
parte de algunos de los aspectos referencial, conceptual y analtico
de la vida, y el abandono por parte de otros de los aspectos simblico, mtico, imaginativo y emotivo es lo que ha contribuido a la
situacin religiosa actual. Una persona religiosa es la que ha desarrollado completamente ambas formas de conciencia y ha aprendido a integrar sus funciones. La vida cristiana tiene un carcter
simblico y referencial, mtico y conceptual, imaginativo y analtico, informativo y emotivo.
No podemos conocer a Dios mediante la reflexin objetiva,
pero podemos conocer a Dios a travs de la ex|>crienca subjetiva.
La reflexin objetiva nos limita a la superficie de la realidad y a
aquello que podemos afrontar directamente por medio de los sentidos. La experiencia subjetiva proporciona el contexto para percibir indirectamente mediante la imaginacin la autorrcvelacin de
Dios. Nadie tiene una relacin directa con Dios a travs de la vista, el odo, el tacto, el gusto o el olfato. Sin embargo, hay ciertos
niveles de conciencia que las personas pueden identificar, dentro
de las limitaciones histricas y culturales, como experiencia de
Dios, y que, mediante la imaginacin, pueden describir como conocimiento de Dios, un conocimiento que es ms sentido que
pensado4.
El pensamiento religioso relevante se basa en la revelacin o en

la experiencia de encuentro ntimo con el misterio de Dios. Una
relacin metafrica, potica, simblica, mtica con Dios es anterior
a cualquier descripcin o explicacin referencial, conceptual, anal4
Cf. Michael Polanyi, The Tacit Dimensions (Chicago 1966).
104
J. Westerhoff
tica significativa. Mientras que tales experiencias necesitan ser nombradas, descritas, explicadas y expresadas intelectualmente, la vida
cristiana no es en ningn caso una mera cuestin de asentir intelectualmente a un cuerpo de proposiciones o de pretendidas verdades. La teologa debe entenderse como una reflexin ordenada
de nuestra experiencia de Dios. El pensamiento teolgico racional
es un proceso necesario para articular, de forma ms o menos sistemtica, la experiencia humana en cuanto mediada por nuestras
percepciones adquiridas o supuestas de la realidad.
Mi propuesta es que afirmemos ambas dimensiones de la realidad: la sagrada, simblica, no racional y mstica y tambin la profana, discursiva, racionalista y prosaica. Hay que volver a unir la
piedad y la doctrina, as como la piedad y la poltica. No debemos
ignorar la sensibilidad intuitiva, somtica, perceptiva y mstica, la
dimensin afectiva, as como tampoc sus opuestas. No obstante, en
un mundo caracterizado por su alejamiento y por una catequesis
oficial que ha tendido a acentuar una hasta excluir la otra, hace
falta poner un nuevo acento en el dominio intuitivo, la afectividad
y la experiencia religiosa. Todo en la vida, tambin la religin,
est compuesto de elementos sagrados y profanos. Lo profano indica la superficie de la vida, es la dimensin objetiva de la realidad; lo sagrado apunta a las profundidades de la vida, es la dimensin subjetiva. A lo largo de la historia domina una de las dos.
Cuando domina lo secular, la ciencia y la reJlexin filosfica y teolgica cobran mayor importancia; cuando domina lo sagrado, el
arte y la experiencia afectiva tienen mayor .significacin. Por supuesto, ambas son importantes y en cada poca la Iglesia debe
buscar que estn equilibradas.
Aunque la catequesis tiene un componente racional esencial,
debemos ser conscientes de que el ncleo esencial del cristianismo,
la experiencia de Dios, corre peligro de desaparecer bajo una nube
de racionalizacin. En lo ms profundo de la fe cristiana hay un
elemento no racional que no puede ser conceptualizado ni convertirse en discurso razonado, aunque puede y debe ser comunicado.
Como lo expresa Amos Wilder: La imaginacin es un componente necesario de todo conocimiento y celebracin profundos; de
todo recuerdo, realizacin y expectacin; de toda fe, esperanza y
amor. Cuando falta la imaginacin, la doctrina se fosiliza, el testi-
monio y la proclamacin se anquilosan, las doxologas y las letanas se vuelven huecas, el consuelo vaco y la tica legalista 5.
Esta importancia de la imaginacin en Wilder no es una llamada
a un esteticismo superficial, no pretende ignorar el pensamiento
rigurosa y la accin moral, sino solamente reconocer que las cuestiones decisivas de nuestro nuevo mundo de experiencias deben ser
dominadas en primer lugar mediante la imaginacin... La visin
debe preceder al mensaje, el himno al sermn, el poema a la prosa
y la teopotica a cualquier teora nueva 6 .
Hace dos siglos y medio surgi una polmica en el colegio de
Santo Toms de Leipzig, una polmica no resuelta que todava
supone una divisin en el alma de la Iglesia. Se trataba de un conflicto respecto a la mente bifocal expresado a travs de una polmica entre el chantre del colegio, Johann Sebastian Bach, y el rector, Johann August Ernesti. Ernesti, un pionero del estudio literario, histrico y crtico de las Escrituras, pensaba que los alumnos
deban estudiar ms y cantar menos; Bach consideraba que la fe y
su expresin musical eran ms importantes. Como dice Jan Chiapusso: Aqu asistimos al trgico conflicto entre el ltimo y ms
poderoso representante de la era de la fe y el primer protagonista
de la era de la razn y la ciencia 7 . Dos picas, dos culturas, dos
formas de entender estaban en juego. Ernesti quera que el nico
objetivo del colegio fuese el estudio de la religin. Bach intentaba
defender la postura de que el texto bblico estaba concebido para
liberar en el lector una intensa actividad espiritual: la fe. Ernesti
eligi una perspectiva de conocimiento racionalista, analtica e intelectual, mientras que Bach eligi una perspectiva intuitiva y experiencial. Desde entonces, los racionalistas, con su hincapi en la
reflexin teolgica y su inters por el mtodo literario, histrico
y crtico del estudio bblico, han dominado la vida catequtica de
la Iglesia. Este lamentable hincapi en la forma intelectual de conciencia ha contribuido a la muerte de la forma intuitiva y a provocar una enfermedad en la vida de la Iglesia. Actualmente debemos rescatar la importancia del mundo del smbolo, el mito y el
ritual. Los smbolos religiosos comprenden smbolos activos (sa5
6
7
Amos Niven Wilder, Theopoetic (Filadelfia 1976) 2.

lbd., 2.
Jan Chiapusso, Bach's World (Nueva York 1968) 2.
105
106
J. Westerhoff
cramentos), smbolos narrativos (mitos e historias sagradas) y sjj^

bolos lingsticos (palabras). Con toda su importancia, la palabj^
Dios slo simboliza lo divino, es decir, hace presente, concreto y
efectivo lo trascendente. Sin embargo, no hay que confundirla COQ
aquello que indica y de lo cual surge. Slo se puede captar pler^,
mente su significado participando en la experiencia intuitiva y sub_
jetiva que le sirve de base. No obstante, es importante sealar qu e
los smbolos lingsticos tambin nos ayudan a participar en la re^,
lidad a la que remiten. Sin embargo, el ncleo de la cuestin es ] a
experiencia misma, y sin la experiencia de la que surge el smbol 0
y a la que el smbolo remite las palabras son meras verbalizaciones
conceptuales que necesitan una definicin y que carecen de influencia sobre nuestras vidas.
En sus Gifford Lectures, en 1963, sir Alister Hardy, el famoso
cientfico britnico, inst a sus colegas a que consideraran seriamente el hecho de la experiencia religiosa como un aspecto centra}
de la vida humana. Consecuente con su propia propuesta, fund en.
1969 el Centro de Investigacin de la Experiencia Religiosa en
el Manchester College de Oxford. Diez aos despus public The
Spiritual Nature of Man, el anlisis ms profundo del fenmeno de
la experiencia religiosa desde el realizado por William James, tambin invitado a las Gifford Lectures. El sucesor de Hardy, Edward
Robinson, en su libro The Original Vision, informa sobre sus hallazgos respecto a la experiencia religiosa durante la infancia. Pocos libros muestran mayor perspicacia para comprender la vida
religiosa y la conciencia espiritual; pocos sugieren implicaciones
tan radicales para la remodelacin de la catequesis 8 . Resumiendo
sus hallazgos vemos que un nmero considerable de personas declaran que, cuando eran nios, tuvieron experiencias religiosas a
travs de la naturaleza, las artes y el ritual, pero que no fueron
capaces de darles nombre, describirlas, explicarlas o comprenderlas hasta mucho despus. Como los nios no podan hablar de sus
experiencias, se dio por supuesto que no las tenan.
El resultado fue que los catequistas, siguiendo la misma orientacin de los educadores en general, centraron su atencin sobre la
cognicin, la reflexin objetiva y la capacidad de tomar decisiones
8
Edward Robinson, The Original Vision (Nueva York 1983).
107
(actividades apropiadas, razonables y necesarias para los adultos)

y menospreciaron el desarrollo de la imaginacin y la afectividad
a travs del arte y el ritual (apropiados y necesarios para los nios)
en el proceso catequtico. Las intuiciones propuestas en The Original Vision nos proporcionan una alternativa vlida de catequesis
para todas las edades; una alternativa que no es un mero conjunto
de normas para el aprendizaje infantil, sino que es algo esencial
para la vida religiosa de todas las personas a lo largo de su peregrinacin humana 9 .
El pensamiento religioso se basa en experiencias religiosas.
Nuestras conceptualizaciones de Dios se basan en nuestro conocimiento de Dios. Nuestro encuentro personal con ese misterio ltimo que es Dios se expresa, se comunica y se nutre a travs de la
danza, la msica, el drama, la poesa, la pintura, la escultura y el
cine, estimulando nuestra imaginacin y nuestra sensibilidad visual,
oral y cintica. La experiencia religiosa y el arte estn relacionados
entre s, igual que la experiencia religiosa y la liturgia. Mediante
acciones repetidas, acciones simlicas y estticas que expresan la
historia de una comunidad (memoria y visin), se avivan y se intensifican nuestra forma de conciencia subjetiva-experiencial-intuitiva y la imaginacin y la afectividad religiosa. La distancia que hemos creado en la Iglesia entre nosotros y el arte ha empobrecido
nuestra experiencia religiosa y disminuido la efectividad de nuestra
liturgia y nuestra catequesis.
El arte encarna nuestra experiencia de misterio, asombro y
sobrecogimiento y nos ayuda de esta forma a encontrar lo santo o
sagrado. Hace algunos aos, el College Society for Church Work
de la Iglesia Episcopal organiz un simposio de poetas y telogos
en el College of Preachers de Washington, D. C. (EE. UU.). Durante una conversacin sobre los documentos preparados para el
encuentro, un poeta, Denise Levertov, coment que daba la impresin un tanto curiosa de que los poetas eran los creyentes y los
telogos los escpticos. La Iglesia se ha preocupado demasiado
9
Una excepcin a esta tendencia es: Gloria Durka y Joanmarie Smith
(eds.), Aesthetic Dimensions of Religious Education (Nueva York 1979), y
Cathleen Fischer, The Inner Rainbow: The Imagination in the Christian Life
(Nueva York 1983).
108
J. Westerhoff
tiempo de la relacin entre Atenas (cultura griega) y Jerusal^

(cultura juda) y ha ignorado la cuestin ms importante: Qti
tiene que ver Sin (vida religiosa) con Bohemia (vida artstica) >
Mi respuesta es la siguiente: todo.
La funcin de la expresin artstica es iluminarnos y hacernos
penetrar en lo profundo de la vida. El arte encarna nuestra expe^
riencia de misterio, admiracin y sobrecogimiento y nos ayuda a
encontrar lo santo o sagrado. Sin el arte estamos aislados de ] a
mayora de los medios que nos permiten percibir el sentido ltimo
de la vida. Como dice Rudolph Arnheim: El arte es lo que nos
recuerda ms intensamente que no slo de pan vive el hombre 10,
El arte expresa y nutre a la vez nuestra forma de conciencia intuitiva, afectiva y sensible. Nos recuerda que la fe precede a la teo.
logia, que nuestro conocimiento de Dios es anterior a nuestra conceptualizacin de Dios. Nos ayuda a comprender que sentimos la
presencia de Dios mediante una experiencia intuitiva y afectiva.
Nuestro encuentro personal con ese misterio ltimo que es Dios
se alimenta, se expresa y se comunica mediante la danza, la pintura, la msica, la escultura, la poesa y el drama, especialmente
como se expresa en la liturgia.
La vida religiosa y la artstica estn ntimamente unidas. La
religin pertenece a la esfera de lo inefable, a ese mundo del absurdo que si hubiera que expresar con palabras habra que usar
metforas, smbolos verbales, poesa. Esta es la razn de que la
catequesis dependa del arte. Slo si se da una importancia fundamental dentro de la catequesis a la afectividad religiosa y al arte
podrn las personas adquirir la sensibilidad y compartir las experiencias que posibilitan que seamos plenamente humanos en comunidad. Slo mediante la imaginacin lograremos la perspicacia y
el entendimiento necesarios para sobrevivir como seres humanos.
Hemos descuidado demasiado tiempo el desarrollo de nuestra mente consciente e inconscientemente. Hemos limitado nuestras capacidades humanas, hemos menospreciado nuestra conciencia ms
profunda y nos hemos alejado de nuestro yo creativo. Hasta que
el sentimiento religioso no recobre el papel que debe desempear
10
Rudolph Arnheim, Art and Visual Perception (Berkeley 1968) 212
(trad. espaola: Arte y percepcin visual, Madrid 1981).

en la vida humana seguiremos estando presos de nuestros condicionamientos y lejos de una relacin significativa con Dios, nosotros
mismos, los dems y la naturaleza. El alejamiento de Sin y Bohemia ha puesto en peligro la vida humana individual y colectiva.
Su reunificacin bien podra ser el reto ms importante con el que
se enfrenta la catequesis en la actualidad u .
La esttica alimenta y estimula la experiencia religiosa, especialmente cuando se comparte y se expresa en la liturgia, que en su
mejor expresin es una actividad artstica que hace posible la conciencia religiosa, la imaginacin religiosa, la conciencia de lo santo
o sagrado. La liturgia expresa y alimenta a la vez la experiencia
religiosa. En la catequesis explcita de la liturgia se comparte y se
representa la historia cristiana en forma de narracin simblica (el
fundamento de la doctrina cristiana) en el contexto del culto experiencial y afectivo. En la catequesis implcita de la liturgia, nuestra
sensibilidad, actitudes, disposicin y valores son formados mediante la participacin en sus actos simblicos. En este acto esencialmente intuitivo se ofrece a los nios y a los adultos la experiencia
fundamental necesaria para la fe y la vida cristianas. Por ejemplo,
nuestros caracteres, que se componen de sensibilidad, disposiciones, actitudes y valores, se forman mediante procesos de inculturacin en una comunidad litrgica de fe formada en una historia.
Por supuesto, eso no es todo. Nuestra conciencia, una actividad de
personas integrales (interviene el pensamiento, los sentimientos y
la voluntad) conscientemente fieles a Jess, y que hace juicios morales sobre lo que es una accin fiel en una situacin histrica y
cultural determinada, necesita ser educada mediante el desarrollo
de procesos de reflexin intelectual. La naturaleza del carcter depende de una forma intuitiva de conocer; la conciencia depende
de una forma intelectual de conocer. Este doble proceso de formacin y educacin constituye la catequesis. Dependen el uno del
otro, aunque tanto en el desarrollo como en el tiempo la formacin
del carcter es anterior a la educacin de la conciencia, igual que
la forma intuitiva de conocer es anterior a la intelectual.
Por lo tanto, no debemos permitir que una nueva conciencia
11
Cf. John Westerhoff y John Eusden, The Spiritual Life: Learning East
and West (Nueva York 1983).
11U
}.
Westerhoff
de las actividades visuales, artsticas, imaginativas, asociativas v

relacinales del cerebro debiliten o limiten nuestro inters por Jg
expresin verbal, la lgica, el razonamiento cognoscitivo, el anlj,
sis y las actividades lineales. Para ser religioso hay que desarrolla
al mximo posible las formas intuitiva e intelectual de conocer. Sij,
embargo, puesto que la Iglesia ha subrayado demasiado la form a
intelectual, hoy da necesita prestar especial atencin a la intuitiva
Aunque hay que tener siempre en cuenta que para ser humano hay
que desarrollar los dos hemisferios de nuestra mente bifocal, en e j
proceso de aprendizaje hay que prestar tambin atencin a que ] a
experiencia religiosa se nutre a travs de los sentidos.
J.
[Traduccin: C. MENDIGUCHA]
WESTERHOFF
TAREAS DE LA COMUNIDAD
CRISTIANA
EN LA FORMACIN
RELIGIOSA
La reflexin religiosopedaggica y catequtica consagra cada

vez mayor atencin a la tarea de la comunidad en el proceso de
transmisin de la fe. La catequesis comunitaria y la pedagoga
comunitaria ocupan el lugar central de las exposiciones tericas l.
Esta atencin a la comunidad como lugar de la formacin supone
un cambio de perspectiva en la concepcin tradicional y en la praxis de ella derivada. En ellas la educacin era considerada como
algo que afectaba predominantemente a los nios y a los jvenes
y que, por consiguiente, se circunscriba a la llamada fase de la
educacin. Esta es en todo caso la tesis que desarrollaremos a continuacin. Las consecuencias e implicaciones del nuevo relieve que
adquieren las tareas de la comunidad no consisten en aadir un
nuevo aspecto a las instancias tradicionales de la transmisin de la
fe o en acentuar de otro modo su significacin. Se trata ms bien
de concebir y practicar la transmisin de la fe como un proceso
ms claramente interactivo y social, para as corregir una visin demasiado individualista y privatstica.
Por eso no basta con sealar el conjunto de tareas que podra
realizar la comunidad. Antes es indispensable saber cules son los
principios en virtud de los cuales se atribuye a la comunidad esta
especial relevancia en la transmisin de la fe. Las siguientes consideraciones partirn de unos anlisis sociolgicos cuyos resultados
sern confrontados con principos teolgicos y pedaggico-religiosos
de modo que aparezca la importancia cada vez mayor que tendr
en el futuro la relacin entre comunidad y transmisin de la fe.
1
Cf. adems de la CT de Juan Pablo II, espec. 25 y 67; como documento oficioso de la Iglesia alemana: a) catlica: Das katechetische Wirken
der Kirche, en L. Bertsch (ed.), Gemcinsame Synode der Bistmer in der
Bundesrepublik Deutschland. Ojfizielle Gesamtausgabe II (Friburgo 1977)
37-97; b) evanglica: Zusammenhang von Leben, Glauben und Lernen.
Empfehlungen zur Gemeindepdagogik, vorgelegt von der Kammer der Evangelischen Kirche in Deutschland fr Bildung und Erziehung (Gtersloh 1982).
La comunidad
I.
cristiana y la formacin
religiosa
113
IMPORTANCIA DE LA COMUNIDAD
COMO DEPOSITARA DE LA TRANSMISIN DE LA FE
Si la fe cristiana tiene que ver con la apertura, interpretacin

y profundizacin de las experiencias elementales del hombre, la
transmisin de la misma depender decisivamente de que se den
ramente las condiciones para esta experiencia. Este problema apenas se planteaba mientras el contexto cristiano era predominante.
Quienes crecan en este contexto entraban inevitablemente en
contacto con numerosas expresiones de la vida cristiana y eclesial.
La situacin es muy distinta en un momento en que es innegable
que las condiciones sociales han cambiado drsticamente, lo que
ha supuesto un duro golpe para las tradiciones religiosas del pasado. Ya no podemos suponer ingenuamente que las nuevas generaciones van a asimilar el tosoro de experiencia contenido en aquellas tradiciones. Ms bien nos hallamos ante una tendencia a la
ruptura con la tradicin. No podemos mencionar aqu todos los
factores que intervienen en este proceso. Desde el punto de vista
de la teora de la socializacin es importante ante todo la realidad
de que una transmisin eficaz del cristianismo depende de condicionamientos sociales, y stos, en la moderna sociedad industrial,
son cada vez menos transparentes debido a los modelos de relacin
y organizacin dominantes 2 .
1. Segn F.-X. Kaufmann, una transmisin motivada de la
fe cristiana presupone un estilo cualificado de interaccin cuyas
caractersticas dominantes no son las especficamente funcionales,
sino las de una mutua percepcin de la identidad 3. En consecuencia, lo indispensable son unos slidos y duraderos vnculos de
relacin que permiten a los individuos relacionarse mutuamente
2
C. para lo que sigue K. Gabriel, Messung pastoralen Erfolgs - religionssoziologisch, en J. Horstmann (ed.), Erfolgreicbe - Nicht-erfolgreicbe Gemeinde (Paderborn 1981) 84-94; id., Christentum und Industriegesellschaft,
en Person-Gruppe-Gesellschaft (Hildesheim 1981) 31-43; F.-X. Kaufmann,
Kirche begreifen (Friburgo 1979); id., Gesellschaftliche Bedingungen der
Glaubensvermittlung, en G. Stachel (ed.), Sozialisation - IdentittsfindungGlaubenserfahrung (Zurich-Einsiedeln-Colonia 1979) 67-100.
3
F.-X. Kaufmann, Gesellschaftliche Bedingungen, op. cit., 97.
como hombres integrales y no como simples partes de una funcin.

2. La asimilacin de la fe depende, en no pequea medida, de
los procesos interpresonales de identificacin que se dan a travs
de estas relaciones, es decir, del encuentro con personas concretas
que tratan de llevar sinceramente la prctica del cristianismo a su
vida diaria y estn dispuestos a hablar de ello con los dems y a
darles testimonio.
3. La vitalidad social del cristianismo se potencia cuando ste
es capaz de realizarse en mltiples orientaciones espirituales y movimientos sociales, dando lugar a diversas formas de asimilacin
personal.
Cuando nos preguntamos dnde se dan tales condiciones en la
sociedad actual solemos referirnos en primer lugar a la familia.
Ella ofrece unas condiciones bastante favorables para alcanzar una
intensidad de interaccin capaz de dar lugar a identificaciones estables 4. De todos modos, no conviene exagerar la importancia de
la familia a este respecto:
a) Ella posee una limitada capacidad para imponer formas
fundamentales de relacin frente al tipo dominante de relaciones
sociales, reguladas por el principio de la organizacin formal y, en
consecuencia, configuradas de una forma annima. En realidad,
precisamente porque con frecuencia tiene que asumir la funcin de
pao de lgrimas para problemas que proceden de otras partes, su
situacin se hace tan precaria que necesita apoyarse en vnculos de
relacin ms amplios y que la trascienden.
b) Por insustituible que sea para el desarrollo personal la
relacin mantenida con la persona de los padres, tambin es importante para el nio y, ms todava para el adolescente, que se
encuentren, fuera del ambiente familiar, con personas que viven,
hablan y actan con criterios cristianos.
c) En el mbito privatizado de la pequea familia son de
suyo escasas las posibilidades de un pluralismo de experiencias
cristianas. En este campo, el parentesco ofrece en general una exi4
Ib'td., 82.
114
N. Mette
gua continuidad e intensidad en la comunicacin. Ms bien hay qu e

recurrir al crculo de amigos con el que los miembros de una fg.
milia mantienen contacto.
El problema consiste, pues, en encontrar hoy unas situaciones
sociales suficientemente intensas y estables de las que puedan surgir relaciones personales capaces de favorecer la asimilacin de los
valores cristianos 5. Ni siquiera la Iglesia es capaz de ello, al menos en su aspecto de gran organizacin en medio de la sociedad.
Ella corre la misma suerte de las otras organizaciones: por ms
que estn oficialmente presentes, no son capaces de influir demasiado en la vida personal. El mbito pblico y el de la vida personal se hallan actualmente tan disociados que una gran organizacin competente en el mbito pblico difcilmente es capaz de
influir convenientemente en la orientacin de la vida personal 6.
Las posibilidades de sentido se hallan en conexin con la existen,
cia de unos mbitos vitales abarcables.
Estas consideraciones nos permiten vislumbrar que las formas
sociales ms apropiadas para la transmisin de la fe se sitan entre
la familia y la sociedad o la misma Iglesia, en cuanto sta reviste
las caractersticas de una gran organizacin. Nos hallamos, pues,
en el horizonte de la cominidad, ya que, en una perspectiva sociolgica, sta representa precisamente esa forma social que, supe,
rando el mbito de la familia, se mantiene en la esfera de lo abarcable, sin ser apenas alcanzada por el proceso de diferenciacin
social. Su situacin estructural en la interseccin de la esfera privada y la pblica la convierte en lugar sociolgico privilegiado y
medio de transmisin de los valores cristianos a las generaciones
futuras 7.
En las actuales condiciones sociales y eclesisticas, en esto consiste precisamente la importancia coyuntural de la comunidad: en
el proceso de la transmisin de la fe le corresponde un lugar destacado que reviste una nueva forma con respecto a las precedentes
pocas de la Iglesia. Esto no quiere decir que los otros medios de
socializacin en la transmisin de la fe cristiana deban ser conside5
6
7
Ibd., 97.
K. Gabriel, Messung, op. cit., 87.
Ibd., 88.
La comunidad cristiana y la formacin religiosa
115
rados como superfluos. Cuando la familia y la escuela colaboran en

esta tarea, estn llamadas a remitir a los lugares (o a colaborar con
ellos) en los que se intenta convivir de acuerdo con la inspiracin
del evangelio. No cabe duda de que, en las actuales circunstancias
sociales, tambin la Iglesia institucional, en cuanto trasciende a las
comunidades particulares, puede prestar una valiosa contribucin
en la transmisin de la fe; sin embargo, cuando lo institucional no
se mantiene respaldado por las experiencias vivas de la comunidad,
el sentido que se intenta transmitir corre el peligro de asumir un
carcter tpicamente sistemtico, distancindose de las experiencias
biogrficas del individuo concreto 8 .
La importancia coyuntural de la comunidad supera la problemtica de la mera transmisin del cristianismo. La activacin del
conjunto de relaciones que representa la comunidad adquiere
especial relieve en la medida en que contribuye a crear entre la
familia y la sociedad, entre el mbito privado y el pblico, unos
espacios vitales que se han debilitado notablemente o han desaparecido del todo; entre tanto, esta deficiencia, particularmente en
el mbito de la vida personal, empieza ya a mostrar sus fatales consecuencias. En cierto sentido, las comunidades se hallan ante una
funcin crtica de la sociedad, al menos en cuanto su prctica no
se limita a compensar los problemas de integracin social que surgen de la compleja estructura organizativa de la sociedad moderna,
sino que ofrecen unas posibilidades de autogestin en las que los
modelos de identidad no son prescritos, sino buscados y experimentados comunitariamente por los interesados. Estas comunidades, en cuanto lugares de una comunicacin creadora de valores y
normas, constituyen un importante factor de transformacin y de
innovacin para la Iglesia y para la sociedad; en un momento marcado por las ms diversas crisis (explosin demogrfica, crisis energtica, escasez de materias primas y precariedad de recursos alimenticios, creciente incomunicacin), pueden ejercitar experimentalmente y clarificar tericamente un cambio de estilo de vida que
es cada vez ms urgente 9 .
8
Cf. K. Gabriel, Christentum, op. cit., espec. 40s.

' Cf. en concreto N. Mette/H. Steinkamp, Soziahvissenschaften und Fraktische Theologie (Dusseldorf 1983) espec. cap. 4.
La comunidad cristiana y la formacin religiosa

II.
FORMACIN COMUNITARIA
COMO PROCESO DE APRENDIZAJE
Estas indicaciones sociolgicas hallan una admirable correspondencia en las nuevas reflexiones para una teologa de la comunidad.
El que precisamente la comunidad se haya convertido en un tema
tan central de la teologa puede ser interpretado como reflejo del
cambio social a que hemos aludido. Ya hemos indicado que en el
contexto de esta reflexin el momento del aprendizaje aparece cada
vez ms como una dimensin fundamental de la actuacin comunitaria, y no nos referimos precisamente a la simple consideracin
superficial de que las comunidades asumen cada vez ms en sus
programas funciones de enseanza y formacin. El autntico lugar
que corresponde a la enseanza en el contexto de la comunidad
reviste una doble modalidad 10.
1. La fe cristiana y su transmisin tienen que ver bsicamente
con la posibilidad de aprender y asimilar nuevas formas de vida
que Dios ofrece a los hombres y que han sido reveladas de un
modo insuperable en Jesucristo. Quien se entrega a esta fe, que
mediante el Espritu de Jess asume una forma social y visible en
las relaciones interhumnas, podr, mediante la experiencia de la
mutua aceptacin, llegar a ser un hombre capaz de aprender a configurar la historia comn en solidaridad responsable con los dems.
Aprender a creer y aprender a vivir guardan entre s una relacin
elemental cuya caracterstica es que se realizan en una praxis comn. En este sentido, la comunidad es una dimensin constitutiva
en el proceso de la transmisin de la fe.
2. De todos modos, esta referencia a las comunidades como
lugares de aprendizaje del cristianismo no deja de tener sus peligros, ya que el hecho de que unos cristianos se renan no es una
garanta de que se practica una convivencia en el sentido del evangelio. Tambin aqu las condiciones objetivas y funcionales pueden
revestir varios aspectos. De ah que las comunidades deban procu10
Cf., entre otros, W. Bartholomus, Das Lernen von Christsein: Diakona 14 (1983( 25-33; J. Bommer, Lernort Gemeinde: Gemeinden lernen
ihren Glauben: Trierer Theologische Zeitschrift 92 (1983) 89-104.
11 /
rar constantemente convertirse en contextos vitales que enseen u

los hombres a aprender y vivir en comn su vocacin de sujetos.
La caracterstica central de la comunidad es, pues, constituir un
proceso de aprendizaje siempre abierto al Espritu de Dios.
Las consecuencias radicales que de aqu se siguen aparecen
cuando se considera cules son las ideas bblicas que caracterizan
este aprendizaje y que sealan tanto el fin como los medios: conversin y seguimiento ". El aprendizaje de una comunidad no
se agota en los meros esfuerzos de acomodacin, ni siquiera en los
de lograr la perfeccin. La comunidad es el lugar en que se aprende y ejercita en comn el significado de conversin y seguimiento. Adems, en el proceso de este aprendizaje y de este ejercicio se transforma constantemente el lugar, el cual muestra cada
vez con mayor claridad en qu consiste la prometida plenitud de
la vida. La comunidad debe continuar lo que apareci en la predicacin y en la vida de Jess y fue ratificado por Dios en su resurreccin: la creacin de ese medio salvfico en el que se hace
visible y se encarna la misericordia de Dios y adquiere forma su
reino. La nueva orientacin de la vida, ofrecida y hecha posible por
la fe y que lleva consigo una revolucin de los viejos comportamientos, halla en la comunidad su lugar de ratificacin. Por eso la
transmisin de la fe es un proceso eminentemente social que no
puede realizarse al margen de la comunidad. Aqu puede hacerse
durante toda la vida y en comunin solidaria con los dems la experiencia, posibilitada por Dios, de que somos aceptados incondicionalmente y podemos fiarnos sin lmites.
Este aprendizaje en la comunidad y como comunidad no puede, sin embargo, ser considerado como algo que se da nicamente
en un mundo especial creado artificialmente. Ms bien tiene lugar
dentro de la realidad social con todas sus contradicciones. La comunidad se halla inevitablemente en medio de la lucha por encontrar las metas que es preciso proponer a los hombres de hoy para
responder a las exigencias actuales y futuras de configurar la vida
individual y social; ella debe preguntarse cul puede ser su contribucin en esta tarea.
11
Cf. J. B. Metz, Jenseits brgerlicher Religin (Munich-Maguncia 1980);
id., Spuren des Messianischen (Munich-Maguncia 1983).
118
N. Mette
En este contexto se insiste cada vez ms en lo importante que

es tanto para los individuos como para la humanidad en su conjunto poner en marcha una revolucin del pensamiento que culmine en
una nueva relacin con la naturaleza, con los dems y consigo mismos; esto no podr nacer de los esfuerzos por dominar y explotar,
sino del reconocimiento y la reconciliacin. Como J. B. Metz ha
subrayado repetidas veces, esta revolucin antropolgica tiene
una profunda relacin con la exigencia bblica de la conversin del
corazn I2. Por eso las comunidades no pueden eximirse de participar en ese proceso poltico-cultural. No pueden hacer y celebrar
comunitariamente la experiencia de un sentido de identidad, que
no se halla en ninguna otra parte, limitndose a cualquiera de las
parcelas sociales. Por el contrario, su especial oportunidad consiste
en que no se quede infructuoso el cambio de conciencia que se ha
operado en ellas y que se plasma en un nuevo estilo de i elaciones
personales; como hemos insinuado anteriormente, las comunidades
se sitan como puente entre el mbito privado y el pblico, por lo
que pueden constituir un lugar social ejemplar, para que la vida
poltica se haga personal en sus nuevas exigencias morales y la vida
personal se aproxime a la poltica en su radical compromiso 13.
De todos modos, hemos de reconocer humildemente que la
realidad eclesial responde a estas exigencias de un modo muy relativo. Hallamos, no obstante, algunas iniciativas en los cada vez
ms numerosos grupos y comunidades eclesiales de base. En ellos
se confirma algo que W. Bartholomus formul como sigue: La
clave de todas las actividades de la pedagoga religiosa del futuro
es el testimonio de las comunidades, que nace del humilde esfuerzo de muchos por realizar, aunque sea de forma deficiente e imperfecta, una vida diaria impregnada por el espritu cristiano. Se
trata de la voluntad de cambiarse as mismos y no a los dems.
Desde este contexto de experiencia, el cristianismo tiene la posibilidad de interesar de nuevo a padres e hijos, a maestros y
alumnos 14.
12
Cf. J. B. Metz, Jenseits, op. cit., espec. 60ss, 99s.

Cf. J. B. Metz, Unterbrechungen (Gtersloh 1981) 18.
14
W. Bartholomus, op. cit., 33; tambin E. Schillebeeckx, Erfahrung
und Glaube, en F. BSckle (ed.), Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, vol. 25 (Friburgo 1980) 73-116, espec. 112ss.
13
III. APRENDER EN LA COMUNIDAD Y APRENDER

COMO COMUNIDAD, CAMINOS PARA UNA FE COMN
Las reflexiones precedentes han podido mostrar que los procesos de aprendizaje mediante los que se transmite la fe tienen
determinadas caractersticas que no responden necesariamente a las
teoras usuales sobre el aprendizaje:
1. El aprendizaje de la fe es una totalidad que afecta al hombre entero. La invitacin al seguimiento y la exigencia de conversin no se dejan disociar, sino que abarcan todos los mbitos de
la vida. El aprendizaje de la fe se orienta a que el hombre se convierta en sujeto y alcance su liberacin integral. Esto excluye
toda forma de coaccin o manipulacin.
2. El aprendizaje de la fe es un proceso que dura toda la
vida; sigue el curso del desarrollo humano y lo impulsa en la medida en que estimula constantemente al conocimiento personal y la
asimilacin de la plenitud de la vida.
3. El aprendizaje de la fe es un tema intergeneracional; se
realiza por la mutua comunicacin de los sujetos 15. Su caracterstica es una autntica revolucin de la relacin enseante-enseado:
nios, adolescentes y adultos se hallan ante Dios en una comn
situacin de aprendizaje. En cuanto que las diversas formas de fe
de cada edad conviven con iguales derechos y se enriquecen mutuamente, nos hallamos ante una muestra de la riqueza de la inspiracin evanglica.
4. El aprendizaje de la fe es solidario. Se realiza compartiendo la fe y la vida, comunicando mutuamente las experiencias de
cada uno e interpretndolas en el horizonte del mensaje de la
Escritura.
5. El aprendizaje de la fe es participativo. Aprender a apreciar las posibilidades de vida recibidas de Dios nos hace sensibles
para con aquellos que han sido privados del derecho elemental a
vivir y a desarrollar libremente su vida.
6. El aprendizaje de la fe es innovador. No se limita a repetir los valores y normas vigentes, sino que despierta la capacidad
15
Cf. especialmente K. E. Nipkow, Grundfragen der Religionspadagogik
III: Gemeinsam leben und glauben lernen (Gtersloh 1982) 30-43, 233-261.
N. Mette
120
de discernir si posibilitan una vida ms humana y si, en determinadas circunstancias, no es preciso cambiarlos ".
Todas estas precisiones indican que la transmisin de la fe es
un proceso altamente social que se apoya en las diversas experiencias de las relaciones interpersonales. El aprendizaje de la fe y la
formacin de la comunidad son de algn modo las dos caras de
una misma medalla.
De aqu se desprende que antes que todos los planes didcticos y ensayos metodolgicos est el formar comunidades en las
cuales sea posible aprender y experimentar en comn una vida
cristiana que responda a las exigencias actuales. La moderna crisis
de la transmisin de la fe se debe en buena parte a que no contamos con suficientes comunidades en las que se manifiesten las
consecuencias prcticas del seguimiento, es decir, un cambio cualitativo en la concepcin de la realidad y de nuestra relacin con
ella, as como un cambio de las mutuas relaciones humanas, de
acuerdo con las exigencias del evangelio17.
Poner en prctica estas enseanzas fundamentales para contribuir a la solucin de los acuciantes problemas tanto del individuo
como de la sociedad es un reto al que deben enfrentarse Lis comunidades cristianas; por lo dems, tienen suficientes razones para
percibirlo. Si aceptan seriamente este reto y se entregan consecuentemente a la tarea de aprender en comn a creer y a vivir, el problema de la transmisin de la fe a las futuras generaciones se resolvera por s mismo.
N.
[Traduccin: G.
16
17
METTI'.
CANAL]
Cf. De lustitia in Mundo (1971) 52.

H. Peukert, Sprache und Freibeit, en F. Kamphaus/R. Zerfass (ril*.)>
Ethiscbe Predigt und Alltagsverhalten (Munich-Maguncia 1977) 44-75, <'pccialmente 45.
SER CRISTIANO EN LA IGLESIA

Y
EL MUNDO DE MAANA
Repetidas veces, mientras realizaba este trabajo, me asalt la duda

de si tena sentido desarrollar semejante tema para este nmero. Qu
otras cosas, en efecto, cabe decir sobre el ser cristiano en la Iglesia y el
mundo de maana, fuera de simples y vagas suposiciones? Cmo se
puede tener conocimiento del futuro si no es por va de extrapolacin
del presente, con lo cual nicamente se consigue dilatar el presente,
mas no se prev la posibilidad de rupturas histricas y evoluciones
inesperadas? En qu marco metodolgico, por tanto, cabe obtener
afirmaciones no slo comunicables, sino fundamentadas?
Pero tambin surgieron problemas de contenido. Ante la actual
amenaza atmica universal, podemos siquiera contar con el mundo de
maana? Entre los hombres, que por largo tiempo soportan tal amenaza, se acrecentarn las angustias o se restablecer su potencial de
sentido? Cmo se presentarn las relaciones econmicas, la situacin
cultural, la estructura poltica, la configuracin religiosa de la sociedad
de maana? En el mundo que viene, si es que llega, habr cristianos,
existirn las Iglesias? O se consumirn del todo por progresiva secularizacin? Se encuentran los cristianos y las Iglesias en la disyuntiva
de total naufragio o total restablecimiento ante los desafos globales
del mundo de maana? As pues, en qu contexto social y teolgico
debe plantearse la cuestin del ser cristiano en la Iglesia y el mundo
de maana?
El simple hecho de plantear y afrontar tales preguntas denota ya
confianza en el futuro. Aunque el potencial de exterminio de que hoy
se dispone abre a los hombres por vez primera la posibilidad de una
autodestruccin total, nuestro mundo permanece bajo la promesa del
mundo nuevo de Dios. Aunque la tesis de la secularizacin, de la que
por cierto se pone en duda su valor para explicar la situacin religiosa,
hace prever una descristianizacin y mundanizacin total y augura un
futuro poscristiano, Dios sigue siendo el Seor del futuro, tambin de
ese futuro.
Por eso voy a intentar hacer un par de consideraciones sobre el
tema, centradas ambas en la cuestin de bajo qu ideas directrices puede la fe cristiana ser transmitida a la generacin siguiente. Las ideas
directrices influyen en todas las acciones humanas. La accin reflexiva
122
W.
Bartholomaus
se hace posible cuando las ideas directrices pasan a la conciencia. Esto

es lo que por medio de estas consideraciones se quiere facilitar. Naturamente, no es mi intencin imponer a nadie una determinada idea
directriz.
En rigor debera hablar siempre en plural, porque en el maana no
habr un nico modo de ser cristiano en una nica Iglesia y en un
nico mundo. La uniformidad en el futuro ni es de esperar ni es de
desear para la Iglesia y el mundo. El sino de nuestro futuro es un pluralismo que slo podra ser eliminado por una actuacin totalitaria, lo
cual nadie desea; por eso nosotros queremos entender su multiplicidad
como facilitacin de libertad. No obstante esto, se me ha de perdonar
que en este trabajo hable en singular, es decir, que ante todo tenga en
cuenta la situacin de la Repblica Federal de Alemania.
I.
CONTENIDOS DE LA FE
Qu creer la fe del cristiano del futuro? Esta pregunta, entendida de forma trivial, puede responderse con suma celeridad. En efecto,
tambin el cristiano de maana creer lo que las Escrituras y los smbolos de la Iglesia primitiva profesan como la fe de las Iglesias. En la
medida en que el cristiano se identifica bsicamente con una Iglesia,
participa de la fe de esa misma Iglesia. Pero cul es la fe de las Iglesias? Respondo: la que en las Iglesias se predica como tal. Pero sta
no ha sido igual en todos los tiempos. En la historia de la predicacin
eclesistica tanto homiltica como catequtica, y remitindose en cada
caso a las exigencias del tiempo, se han acentuado ciertos contenidos
y delineado determinados perfiles didcticos, si bien siempre con la
pretensin de moverse sobre la base y dentro del marco de las Escrituras y los smbolos. En este sentido puede muy bien hablarse de una
historicidad material de la fe.
Pero no slo esto. En la medida en que los cristianos no solamente
creen como partcipes de la fe de su Iglesia, sino que todos y cada uno
tienen su propia historia de fe y personalmente responden de ella,
tambin ellos mismos destacan sus propios y respectivos puntos esenciales. No pocas cosas abogan incluso a favor de esta tesis, es decir, que
solamente as se puede creer. De donde resulta que al desarrollo objetivo de la fe an se aade una historia de fe subjetiva, en la cual, si
bien nada se descalifica, sin embargo s se selecciona algo. Es como si
los cristianos de todos los tiempos se buscasen cada uno su propio
acceso a la fe.
La controversia de las frmulas catequticas

ltimamente ha vuelto a recrudecerse la controversia en torno a los
contenidos de fe en la predicacin. El cardenal Josef Ratzinger, en su
tan celebrada como fuertemente criticada conferencia pronunciada en
Pars y Lyon en enero de 1983, propugn que la transmisin catequtica de la fe debera retornar a sus contenidos tradicionales, a las cuatro
clsicas partes principales de la catequesis, a saber: Smbolo, Padrenuestro, Declogo, Sacramentos. Ratzinger recuerda que el Catechismus
Romanus de 1566 vio expresadas en estas frmulas las dimensiones de
la existencia cristiana. En ellas, en efecto, est sintetizado lo que el
cristiano tiene que creer (Smbolo), lo que cabe esperar (Padrenuestro)
y lo que hay que hacer (el Declogo como interpretacin de las formas
del amor), as como tambin se delimita el mbito vital en que todo
ello est cimentado (Sacramentos e Iglesia)'. Por cristiano del futuro
se entiende ah el hombre que ha aprendido las partes principales de la
catequesis y las ha asimilado como dimensiones de la propia vida.
Ratzinger subraya expresamente que la Biblia no puede ser el contenido directo de la transmisin de la fe. Es ms bien por mediacin
de las susodichas partes catequticas como la Biblia se transmite e interpreta. En el centro de la catequesis debe estar el catecismo. Pues la
estructura fundamental de la transmisin de la fe debe establecerse
desde la misma lgica de la fe. Esto es tan antiguo como el catecumenado cristiano primitivo, es decir, tan viejo como la misma Iglesia.
Ante la teo-loga de la fe, no slo la lgica narrativa de la Biblia, sino
hasta la psico-loga y la socio-logia de su adquisicin (la adquisicin de
la fe) deben quedar en segundo plano.
Ratzinger, al oponerse a una catequesis que en su opinin ya
no transmite la fe tradicional, se vuelve tambin contra un ser cristiano
que quiere pasarse sin conocer las partes principales de la catequesis.
Desde Carlomagno hasta por lo menos Martn Lutero y Pedro Canisio,
ste fue el temor ms o menos explcito de las autoridades estatales y
eclesisticas. Se tena por creyente a quien estaba informado de estas
partes fundamentales. En caso extremo, pero que a menudo lleg a
constituir el caso normal, esto quera decir que deba sabrselas de
memoria.
Mas el recuerdo de Ratzinger, y esto es lo que lo hace cuestionable,
tiene lugar en un tiempo en el que, a diferencia de la Edad Media
europea, ya no se da la base social de semejante queja y la consiguiente
1
Catechismus Romanus, Prooemium XII. J. Ratzinger, Die Krise der
Katechese und ihre berwindung (Einsiedeln 1983).
xt
W.
Bartholomus
apelacin, esto es, ya no existe aquel mundo cristiano vinculante para

todos y aceptado bsicamente por todos como mbito vital. Y Ratzinger
pasa por alto que all donde an no se daba o ya no se daba aquella base comn para la transmisin catequtica de la fe, que cuando
menos all donde era presumible la descristianizacin o la no cristianizacin de la sociedad, se prevean otros contenidos para la catequesis:
as, en la primitiva catequesis bautismal, la doctrina de los dos caminos (Didach); en el catecumenado de adultos ya desarrollado, por
ejemplo, en San Agustn, el relato de la historia de salvacin (De catechizandis rudibus); y conectando con esta tradicin histrico-salvfica
(Fleury, Gruber, Hirscher, May, Jungmann, Arnold), en perodos de
evangelizacin misionera, los mltiples intentos de catequesis orientada
al hilo de la historia bblica o en los textos bblicos. Todo ello prescindiendo de los recientes intentos de una predicacin que interpreta y
transforma las experiencias y conflictos de los hombres de hoy desde la
perspectiva y la fuerza del evangelio (el Catecismo de Don Mazzi, el
Catecismo Holands, el Catecismo de los Campesinos de Solentiname) 2 .
La exigencia de contenidos unvocos (formulados segn el dogma
de la Iglesia) para la transmisin de la fe, reclamando las frmulas catequticas tradicionales, persigue simultneamente dos cosas: la identidad de la Iglesia en la historia y el afianzamiento de su situacin de
fe. Las dos cosas son correctas e importantes. Pero la forma de hacerlo,
recurriendo a las frmulas catequticas, da ms la impresin de ceder
a ensoaciones nostlgicas que la de estar determinada por una precisa
observacin de las posibilidades existentes.
Prueba de la relevancia de la je
Para quien est menos interesado en la institucin eclesistica y su
conservacin que en los hombres de la Iglesia; para quien est ms
comprometido en posibilitar la misin orientadora y salvadora de la
Iglesia que en asegurarla como institucin; para quien la identidad no
dependa de la igualdad de las frmulas, sino de la invariable fuerza de
su efectividad, para se es decisivo que en el futuro los impulsos liberadores del evangelio cobren validez y repercutan en el lenguaje y la
praxis de la predicacin. La verdad del evangelio se evidencia en sus
efectos iluminadores y transformadores de las experiencias y conflictos
humanos. De ah que se deban ante todo narrar y celebrar las historias
de la fe (de la Biblia y de los santos). No que se conserven las frmulas
2
Cf. W. Bartholomus, Einfhrung in die Religonspadagogik (Darmstadt
y Munich 1983).
Ser cristiano
en la
Iglesia
125
catequticas (si bien no deben caer en el olvido), sino que se busque el

sentido, que se siembre la esperanza, que se facilite el amor por la
fuerza de Dios en Jesucristo, esto es lo decisivo para el ser cristiano
del futuro. Pero para poder expresar en palabras claras y acordes con
la tradicin de la Iglesia la fuerza liberadora de la fe, que libera para
el sentido, la esperanza y el amor, debemos encontrar las frmulas ms
cercanas y ajustadas a cada tiempo.
La fe de los cristianos del futuro ha de aprovechar la eficacia psquica y social del evangelio, pero eso no ser posible si ella no se echa
de ver en el material de la vida cotidiana y si no se repasa la historia
de la propia vida 3 . La fundamentacin de la fe no se centra simplemente en la concordancia con la tradicin. Pretende asimismo hacer
comprensible el evangelio, facilitando el descubrimiento y la experiencia de sus efectos liberadores (para el sentido, la esperanza y el amor)
en la historia de cada vida y en la sociedad.
La fe de los cristianos del futuro existir, pues, como experiencia
de la accin liberadora del Dios de Jesucristo sobre la historia y la sociedad, tal como se narra en los relatos de fe y se celebra en las acciones litrgicas. Esto no significa que la revelacin se diluya en puros
actos acreditativos de lo existente. Al contrario, la consistencia de la
revelacin se demuestra precisamente en su eficacia para romper el sinsentido del curso de la vida y su anodino funcionamiento.
Dadas las condiciones de esclavitud individual y social bajo las cuales vive la mayora, toda liberacin significa siempre transformacin. En
la fe del futuro, pues, se perfila no tanto el contenido intelectual como
la fuerza soteriolgica del evangelio.
II.
SER CRISTIANO EN LA IGLESIA
No hay fe sin Iglesia 4 . Es verdad, pero la frase tiene ms de un

significado. Puede significar que nadie llega a la fe sin que se la transmitan otros que hayan credo antes que l (la Iglesia como medio del
evangelio). Tambin puede significar que ni teolgica ni fcticamente
puede haber creyentes sin mantener una relacin efectiba con la Iglesia y, por lo mismo, con una comunidad (la Iglesia como mbito vital
de los creyentes). En este sentido es evidente que la fe implica una
relacin explcita de los creyentes con una comunidad eclesial, porque
3
4
A. Teipel, Die Katechismusfrage (Friburgo 1983) 369.

J. Ratzinger, Die Krise der Katechese, 27.
126
W. Bartholomaus
creer es siempre creer-con otros y porque la relacin con Dios que e^,
traa la fe no nos aisla de los hombres, sino al contrario, nos abre ~
ellos. Por eso el anuncio de la fe propende a que la fe aceptada se^
vivida dentro de la comunidad de la Iglesia.
Parece, sin embargo, que la relacin con la Iglesia, considerada p 0 f
todos como necesaria, presenta mltiples variantes. Creyentes hay qUe
mantienen con la Iglesia muy diferentes relaciones.
Iglesia popular o comunitaria?
En la discusin teolgico-prctica sobre el problema de si la Iglesa
del futuro habr de presentar la forma de una Iglesia popular o cornu.
nitaria, problema que aqu, por cierto, se refiere a la situacin de Euro,
pa y cuyos trminos vienen asimismo establecidos por la historia del
cristianismo europeo, se ha propuesto como modelo de Iglesia el rudlo comunitario, el cual exige de cada bautizado una decisin consciente de fe, una participacin intensa en la vida de la comunidad y UQ
compromiso social en favor de los hombres. Este modelo de Iglesia se
ha desarrollado como contraposicin a un cristianismo meramente socio,
lgico, en el que los cristianos estn sometidos a determinadas exigen,
cias legales de praxis religiosa, y por eso mismo se consideran miem.
bros de la Iglesia, aun cuando slo raras veces mantengan contacto cor
ella: al principio de su vida (bautismo), en el medio (liturgia, impuesto
eclesistico, matrimonio) y al final (entierro). Mientras que aqu el estar bautizado no entraa ms que una dbil conciencia de pertenecer
a una institucin de cuya existencia slo dan muestra sus representantes
ministeriales (papa, obispos y sacerdotes), all, en el otro modelo, se da
tanto el sentimiento como la voluntad de pertenencia a un grupo de
hombres que se renen por un inters compartido.
Ambos modelos, sin embargo, tienen una cosa en comn: que conciben la Iglesia como una institucin dentro de la cual deben congregarse los creyentes. En ambos impera un campo de fuerza centrpeta.
Su dinamismo impulsa hacia un centro: de fuera adentro (Iglesia comunitaria); de abajo arriba (Iglesia popular). En uno y otro caso el
principio de autoconservacin acta con ms fuerza que el de autodonacin. Algunos crticos hablan a este respecto de una neurosis de
autorrealizacin eclesial.
La Iglesia como signo
En contraste con esto, la Iglesia tambin se entiende como smbolo
o signo de la causa de Jess, esto es, de la libertad querida por Dios
y posible en Dios, la liberacin de toda esclavitud para una comunidad
Ser cristiano en la Iglesia
127
universal. En la Iglesia est significativamente viva la utopa del nuevo

mundo de Dios, en el cual las situaciones de todos, las personales como
las sociales, cambian hacia la libertad y la comunicacin. Las ideas de
institucin o de grupo no desempean ah otro papel que el instrumental. Son necesarias para que la causa de Jess pueda mantenerse viva.
Pero tal vitalidad no se demuestra en el hecho de atender a los miembros de una institucin de rgimen jerrquico (Iglesia popular) o de
urgir a la participacin y el compromiso dentro de una comunidad cristiana democrtica (Iglesia comunitaria). Donde se demuestra es en la
realizacin de la libertad comunicativa tanto en las biografas personales como en la sociedad universal, en la realizacin de esa libertad que
es ser cristiano. La Iglesia, en cuanto instrumento que sirve para ello,
se organiza segn el modelo de la pluralidad de lo cristiano: grupos e
individuos, comprometidos y distanciados, portadores de ministerios
y laicos, comunidades nucleares y grupos marginales realizan en sus
expectativas y relaciones lo que Dios quiere y facilita: libertad literalmente comunicativa, relaciones que alienten la liberacin. Con lo cual
resultar fcil renunciar a una administracin excesivamente burocrtica
y a cualquiera alienacin jerrquica.
Yo veo para el futuro una progresiva pluralidad en las formas de
pertenencia a la Iglesia. La Iglesia misma se hace signo y plataforma
de libertad. Lo que la une no es su estructura jerrquica, como tampoco el compromiso efectivo de los resolutos (aunque ambas cosas existan y en distinto grado sean necesarias). Lo que la une es la fuerza de
inspiracin de quienes anuncian y celebran el evangelio, lo proclaman
y propagan, pero desisten de administrar sus efectos.
III.
LA COMUNIDAD, LUGAR DE TRANSMISIN DE LA FE
Evidentemente, el mbito en que ha de transmitirse el ser cristiano

en el futuro, si es que se transmite, ser la comunidad. Esto es discutible, sin duda, porque el ser cristiano se ha transmitido en el pasado
en otros mbitos: en la Edad Media, en todo ese mundo de inspiracin
cristiana (pintura y artes plsticas, misas y procesiones, fiestas y solemnidades, biblias de los pobres y danzas de la muerte, tablas de catcquesis y frisos de los mandamientos, medallas y relicarios, va crucis y representaciones de misterios: todo contribua a formar una especie de
mtodo de catequesis visual y transmita por medio de la vista lo que
por medio del odo apenas hubiera podido penetrar); en el protestantismo, a principios de la Edad Moderna, en la propia casa (catequesis
128
W.
Bartholomus
familiar); en el catolicismo, en la escuela y la parroquia (doctrina cristiana); desde principios del siglo xix, en la clase de religin; y tambin, cada vez ms, en la familia burguesa.
Lo que es indiscutible, sin embargo, es que los hombres solamente
pueden hacerse cristianos cuando tienen experiencia de otros cristianos,
y precisamente en los lugares en que los cristianos se dan a experimentar. La transmisin del ser cristiano a travs de los medios de comunicacin, carta a la que las Iglesias parecen apostar cada vez con mayor
fuerza, es decir, la transmisin de acciones litrgicas por televisin, la
predicacin por radio, el noticiario religioso en la pantalla, pueden ser
caminos sugerentes. Pero son inapropiados como cauces de transmisin
de la fe. Su efectividad se concibe ah en trminos exclusivamente publicitarios. Un nuevo obstculo, adems, lo constituye la ambivalencia
de todos los medios de comunicacin, que transmiten y a un mismo
tiempo se interponen, esto es, que informan a la vez que distancian.
Para hacerse cristiano se necesita el encuentro inmediato con otras personas. Estas no son slo modelos de la fe. En su proximidad es donde
se brindan las posibilidades emocionales y psicosociales inseparables del
hecho de creer.
Y esto es vlido tanto para las sociedades que no tienen pasado
cristiano como para la sociedad poscristiana europea del futuro. En ella
(en sus estructuras psicolgicas y sociales) an habr huellas ostensibles de su pasado religioso cristiano. Pero en general ser una sociedad
cada vez ms emancipada de este pasado, tan falta de memoria como
incapaz de experiencias en el orden religioso. De ah la necesidad de
mbitos de experiencia comunitarios en los que el ser cristiano pueda
ser transmitido por unos y recibido por otros.
El problema de la familia
La consabida atencin que la jerarqua eclesistica ha prestado al
matrimonio y la familia y la solicitud por su mantenimiento y configuracin, si bien en la historia de la Iglesia se han centrado ms en el
matrimonio que en la familia, siempre han estado motivadas, aparte
el inters en la felicidad de sus miembros, por la expectativa de la
transmisin de la fe cristiana en el seno familiar. Este es hoy, y recrudecido, el caso. Y su expresin teolgica y pastoral la encontramos en
el concepto de iglesia domstica, que desde el Vaticano I I se aplica
a la familia cada vez con mayor frecuencia 5 . Incluso hay quienes opinan que el destino de la Iglesia est ligado por entero a la familia: Las
5
AA 11; LG 11; Juan Pablo II, Tamiliaris consortio, 49. 51.
Ser cristiano
en la
Iglesia
129
oportunidades de supervivencia de la Iglesia residen casi enteramente

en las iglesias domsticas 6 .
Si este lenguaje, con las expectativas familiares que entraa, est o
no justificado es algo que no podemos precisar desde una perspectiva
meramente teolgico-prctica. G. Lohfink, experto neotestamentario, ha
negado enrgicamente que la identificacin de familia e iglesia domstica pueda remitirse a la Biblia 7 . Como atestiguan no pocos estudios
sociorreligiosos en torno al tema religin y familia, las expectativas
que tal concepcin de iglesia domstica cifra en el poder kerigmtico de las familias cristianas son completamente exageradas. Aparte de
que persiguen una clericalizacin de la familia, a la cual se oponen
hasta los cristianos ms dciles. Tambin, por otra parte, exponen el
cristianismo a la privatizacin familiar. Lo que hace que los padres se
vean por fuerza sobrecargados y los pastores defraudados. Mucho ms
importante, sin duda, es lo siguiente: cifrar todas las esperanzas en que
los padres sean los catequistas de sus hijos, lo que por otra parte est
en contradiccin con la secularizacin de la familia activada ya durante
siglos por la misma teologa y la praxis eclesial 8 , puede involuntariamente exonerar a las comunidades de su misin evangelizadora y debilitar su fuerza kerigmtica. La historia ofrece muchos ejemplos al respecto. El kerigma tiene su lugar en la comunidad.
Los padres, no obstante, no dejan de tener enorme importancia para
la biografa de fe de sus hijos. Slo que sta debe formularse, en el
momento de ponerse en marcha, en trminos muy modestos: los padres
posibilitan las condiciones emocionales y psicosociales de la fe de los
hijos; les hacen tomar parte en su praxis religiosa, en la medida en que
la tienen; les sirven de mediadores para su entrada en la comunidad y
ocasionalmente mantienen con ellos dilogos catequticos en la medida
de su capacidad 9 . Yo, por mi parte, estoy seguro de que los padres
slo pueden llevar a cabo esta tarea si las familias estn impregnadas
de un espritu comunitario cristiano, que es ms grande (y por ello ms
pblico) que la familia y ms pequeo (y por ello ms ntimo) que la
comunidad local. Las posibilidades pedaggico-religiosas de la familia
dependen de una comunitariedad que sobrepasa los lmites de la f ami6
R. Graber, Die Familie ais husliches Heiligtum (Munich 1980) 32.

G. Lohfink, Die cbristliche Familie - eine Hauskircbe?: Theologische
Quartalschrift 163 (1983) 227-229.
8
Cf. H. Tyrell, Familie und Religin im Prozess der gesellschaftlichen
Differenzierung, en V. Eid y L. Baskovics (eds.), Wandel der Familie-Zukunft der Familie (Maguncia 1982) 19-74.
9
Cf. W. Bartholomus, Christsein lernen (Zurich 1980).
7
130
W.
Bartholomaus
ua, tal como se persigue, por ejemplo, en las comunidades de base, o en

jos circuios de familias, encuentros de padres, grupos proyectivos, crculos de amistad, asociaciones. Inspirar esta comunitariedad, dentro de
la cual padres e hijos se sienten integrados en una relacin ms amplia
que la de la propia familia, es la tarea de la pastoral del futuro. La
Iglesia no comienza en la familia. Comienza en la comunidad, porque
de esta depende la fuerza catequtica de la familia.
IV.
AUTONOMA DEL CRISTIANO y AUTONOMA COMUNITARIA
Desde que la humanidad se considera cristiana (en la reducida perspectiva de Occidente) ha sido connatural transmitir la fe a los menores de edad. Pero stos no han sido slo los nios. Desde los tiempos
del catecumenado de la Iglesia primitiva hasta el siglo xrx, en que
todava se practicaba a gran escala la enseanza de la doctrina cristiana
tndentina, tambin se ha considerado menores de edad a los adultos, que eran los principales destinatarios de la predicacin catequtica
(esta no qued limitada a los escolares hasta hace doscientos aos, al
introducirse la catequesis en la escuela). Y como tales han permanecido
aun despus del anuncio de la fe, cuando sta se les ha presentado unilateralmente como obediencia al magisterio eclesistico y as, bajo apariencia de mayora de edad, lo que ha provocado ha sido dependencia.
Lo cual ha generado en la transmisin de la fe una estructura que los
adultos han experimentado como inhabilitacin y rechazado como niera, sustrayndose de ella cada vez ms.
Los responsables de la Iglesia se han dado por contentos con ello
y hoy, al menos en la vieja Europa, todava hacen lo mismo en muchas
partes. Se imaginan que se puede transmitir la fe a todos los nios en
las familias y en las clases de religin, y luego esperan a que los nios
se hagan adultos. De esta manera habr siempre nuevos cristianos adultos. En esta concepcin la fe de los nios est asegurada por la obligacin cannica de la educacin religiosa familiar y la enseanza religiosa
escolar, y la fe de los adultos, por la obligacin cannica de la fe.
Nada tiene de extrao que en este modelo pedaggico-religioso la
expresin generacin siguiente se refiera en exclusiva a los nios y
los jvenes.
El desafo de los adultos
En el futuro ser necesario desviarse de este caso especial, que nunca en la historia de la Iglesia, y mucho menos en las zonas de misin,
Ser cristiano
en la Iglesia
131
ha sido el caso normal, por muy extendido que est hoy y por mucho
que impere en nuestro pensamiento teolgico prctico y en los modelos
de lenguaje y accin de la praxis pastoral, lo que llega a traducirse en
gestos no pocas veces penosos de los jerarcas eclesisticos frente a los
nios y en noticias o imgenes de su especial aprecio por la infancia.
Sin adultos no hay Iglesia adulta. El verdadero reto de la Iglesia del
futuro no son los nios, sino los adultos ,0 . Tal desafo puede resultar
una carga pesada y hasta un desengao, pero el caso es que el cristianismo, al empearse en la catequesis de adultos, se confronta con su
propia muerte tal vez ms que cuando se ocupa de la catequesis de
nios y jvenes u . El futuro de la Iglesia, en la medida en que lo tiene, son los adultos.
Si son, pues, los adultos los destinatarios de la predicacin, entonces la generacin siguiente no se refiere a la prxima generacin
de nios, sino a la actual, esto es, a nuestra generacin y, por tanto,
a quienes ante todo constituyen esta generacin, los adultos. A estos
adultos la fe propiamente no se les transmite, sino que ellos, estimulados por la fuerza de inspiracin de otros cristianos, lo que hacen
es tratar, de acuerdo con la solucin de otros problemas biogrficos
y con la comprensin de otros modelos de vida feliz en esta sociedad,
de cerciorarse de las experiencias del evangelio. Con lo que los adultos, de ser destinatarios de la catequesis, pasan a ser sus sujetos.
Y as es como en la Iglesia se ejercita un clima de libre y recproca
comunicacin. Tiene razn P. M. Zulehner cuando dice: La ley suprema del trato con los hombres es... la de la libertad, lo que se compadece muy bien con una seria confrontacin 12.
El ser cristiano, pues, ser un ser cristiano por autodeterminacin.
Y un elemento bsico ser la propia historia de fe, de la que se responder personalmente, con todos sus rasgos individuales, tal vez sorprendentes, tal vez escandalosos, porque se salen de la raya. Ser un
ser cristiano individual, pero sin caer en el individualismo, que se configurar frente a otros modos de ser cristiano tambin individualmente
conseguidos, si es que los obispos y prrocos cultivan el atrayente estilo
de la libre comunicacin, estilo que deja en libertad incluso cuando l
mismo se hace (tal vez sin xito) la propaganda. Semejante comunicacin admite hasta contradicciones pblicas (recprocas). Para lo cual es
10
Cf. W. Bartholomaus, Einfhrung in He Religionspadagogik, 121s. 127;
id., Gemeindekatecbese: Theologische Quartalschrift 163 (1982) 254-259.
11
J. Bouteiller, Erwachsenenkatechese, en H. Schultze y H. Kirchhoff,
Cbristliche Erziehung in Europa IV: Frankreich (Stuttgart-Munich 1974) 66.
12
P. M. Zulehner, Leutereligion (Viena 1982) 34.
W. Bartholomaus
Ser cristiano en la Iglesia
necesaria una cultura de lucha por la verdad, en la que no cabe ni aun

el no hablar de represalias.
que como tal est vinculada a la ordenacin. Las comunidades de codeterminacn viven, aunque no exclusivamente, s en buena parte de la
fuerza de inspiracin del sacerdote. No saldremos de la escasez si la
constituimos en ideal.
132
La posibilidad de eleccin
La Iglesia se encuentra con adultos autodeterminados por el hecho
de que ella misma se hace elegible y se presenta como elegible: en una
pastoral situacional a salvo, por supuesto, de casualidades. La invitacin a una participacin continuada (regularidad en la asistencia dominical, la confesin, etc.) atae nicamente a las necesidades de los cristianos de comunidades nucleares, esos cristianos que adquieren seguridad
precisamente por el contacto continuo con una comunidad de cristianos.
Mas los otros, quiz la inmensa mayora, para quienes ser cristiano en
comunidad no desempea ms que un papel parcial, se sienten interpelados solamente en ocasiones y fiestas especiales (nacimiento, matrimonio, muerte, fiestas, peregrinaciones, vacaciones). Por eso tal vez
son tan visitados los congresos de las Iglesias y de los catlicos, porque
en ellos se ofrecen distintos acontecimientos espirituales a la eleccin
de los invitados.
Escasez de sacerdotes, una oportunidad?
Los cristianos autodeterminados no se sienten afincados, a la larga,
ms que en comunidades de codeterminacn. El asentamiento implica
la posibilidad de configuracin compartida, y no slo en cosas perifricas. Es un craso error eludir el problema de la escasez de sacerdotes y
sacudirse de encima el reproche de la denegacin de rdenes sacerdotales aduciendo que las comunidades sin sacerdote se haran as sujetos
de su vida comunitaria y tendran la oportunidad de autoabastecerse.
La falta de sacerdotes no es ni sntoma ni razn de autodeterminacin.
Comunidades de codeterminacn no son las que no tienen sacerdote,
sino las que eligen su sacerdote. O sea, las que, en caso de no haber
ningn sacerdote, eligen de su seno un candidato y lo presentan para
su ratificacin y consagracin a su obispo, el cual debe corresponder a
tal deseo, a no ser que haya importantes razones en contra que puedan
ser entendidas por todos.
Prever un sacerdote para todas las comunidades no es sntoma de
falsa centralizacin de sacerdotes. Ante las enormes expectativas que
hoy se centran en las comunidades y ante las mltiples tareas comunitarias es una falta de realismo imaginarse a la larga una comunidad
regida por una direccin de honor. Y esto prescindiendo por entero de
que una comunidad se rene en la eucarista y en torno a la eucarista,
133
W. BARTHOLOMAUS
[Traduccin: J. M.*
BRAVO]
LA TRANSMISIN
DE LA FE EN
FILIPINAS
NOTA PREVIA
Sobre el primer contacto de los filipinos con el cristianismo se cuenta que Fernando de Magallanes, navegante portugus que cruz los
ocanos bajo bandera espaola, al llegar a la isla filipina de Ceb en
1521 quiso ofrecer un regalo a la reina de la isla y la dej que escogiera entre tres cosas: un rosario, una cruz y una estatua del Santo
Nio. Se cuenta que la reina eligi el Santo Nio y lo guard con sus
dems tesoros.
Ms tarde se construy una baslica en aquel lugar debido a la milagrosa conservacin de la estatua. La baslica se convertira en uno
de los principales centros de devocin para los filipinos.
Cuatrocientos aos despus, con ocasin de la visita del papa Juan
Pablo I I al pas (1981), la primera dama de la Repblica Filipina,
Imelda Romuldez Marcos, propuso construir una baslica dedicada al
Santo Nio en la archdicesis de Manila. El arzobispo de Manila, cardenal Jaime Sin, tras consultar con su consejo presbiteral, dio una respuesta que asombr al mundo catlico. Contest que si se iba a construir la baslica con el dinero del pueblo, ese dinero estara mejor
empleado en ayudar a los pobres a salir de su miseria.
Estas dos partes de la historia sirven para ilustrar las dos posiciones extremas (como en la oscilacin del pndulo), de la fe en Filipinas,
como se percibe actualmente en las islas: un extremo muestra como
caracterstica principal de la fe el estar centrada en la devocin y los
templos; el otro, la torturante y creciente conciencia dentro de la Iglesia acerca de los pobres, a los que no basta con tratar como meros destnanos de obras de caridad.
Cualquiera de los extremos y todo lo que hay entre ellos (como en
el pndulo) tiene que ver fundamentalmente con la siguiente pregunta:
Qu piensa realmente el filipino acerca de la fe? Ese filipino que recibi un paquete llamado cristianismo y que est descubriendo gradualmente que ese paquete podra contener algo ms.
Una parbola que se hizo famosa en la Iglesia latinoamericana revela cierto ingrediente en la transmisin de la fe y puede aplicarse a la
historia de la fe en Filipinas. Se trata de la parbola del difunto
D. T. Niles, predicador metodista de Sri Lanka, y es conocida como la
parbola de la semilla y la maceta. Segn D. T. Niles, el evangelio es
136
C. Cenzon
como una semilla que hay que sembrar. Cuando fue sembrado en Palestina creci una planta llamada cristianismo palestinense; sembrado
en Roma, la planta que crece es el cristianismo romano. Al sembrarlo
en Espaa crece una planta llamada cristianismo espaol. Ms tarde la
semilla del evangelio es llevada a Amrica y nace el cristianismo americano. Ahora se lleva la semilla del evangelio a los pases latinoamericanos. Pero los misioneros no llevan slo la semilla, sino tambin su
propia planta del cristianismo, maceta incluida. Por tanto, conclua
Nles, lo que hay que hacer en Amrica latina es romper la maceta,
coger la semilla del evangelio, sembrarla en el terreno cultural propio
y dejar crecer la versin autctona del cristianismo.
Cuando los europeos llegaron a Filipinas no haca demasiado tiempo
que haban colonizado Amrica latina. Y a las Filipinas vinieron las
mismas rdenes misioneras: los agustinos en 1565, los franciscanos en
1578, los jesutas en 1581, los dominicos en 1587 y en 1606 los agustinos recoletos. Todos eran espaoles y representaban el llamado pensamiento de la Contrarreforma, en el cual el depsito de la fe estaba
regulado por el concilio de Trento y preservado en su pureza por la
Inquisicin espaola. Dicen los libros que para 1605 los filipinos haban
sido prcticamente convertidos. Los aos siguientes fueron de expansin, bloqueada solamente, entonces como ahora, por los musulmanes
y budistas filipinos, que no han abandonado su respectiva fe.
Averiguar qu es lo que se ha asimilado del mensaje y la prctica
cristiana (semilla, planta o maceta) es una tarea a la que se dedican con
creciente profundidad los actuales historiadores de la Iglesia, los telogos y los cristianos comprometidos de Filipinas. Evidentemente, el
punto de referencia es el Vaticano II, con su decidida llamada al aggiornamento y a la renovacin.
Chesterton, el historiador, dijo una vez que todava no se haba intentado poner en prctica el cristianismo. En el mbito filipino, el obispo filipino Gaudencio Rosales, durante la Conferencia Internacional
sobre la misin, celebrada en Manila en 1979, y de la que era presidente, dijo algo que tena las mismas implicaciones. Dijo que, efectivamente, las palabras y los hechos de Cristo no se han visto ni odo entre
nosotros con la belleza que sabemos que poseen; y que, por tanto,
es necesaria una renovacin constante, como cristianos individuales y
tambin como comunidades cristianas.
En este contexto vibrante de bsqueda de aggiornamento y renovacin es donde se analiza la transmisin de la fe en Filipinas. Y puesto
que se estudia la naturaleza bsica del tipo de comunidad eclesial que
ha crecido en Filipinas, hace falta ver cules son las caractersticas fun-
La transmisin de la fe en Filipinas
137
damentales de la formacin de esta comunidad. El primer paso de este

proceso es examinar el primer perodo del cristianismo filipino: la siembra de la semilla.
I.
LA SIEMBRA DE LA FAMILIA:
SUS CARACTERSTICAS
Los clanes tribales de estas islas, que primero fueron llamados indios por los navegantes espaoles y despu filipinos (en honor de
Felipe II, entonces rey de Espaa) no formaban un grupo homogneo,
y mucho menos un pueblo. Vivan dispersos en las 7.100 islas del archipilago y hablaban 78 lenguas diferentes.
Procediendo, como puede comprobarse, de los pueblos del sudeste
asitico, llevaban consigo sus variadas tradiciones y costumbres y posean una religiosidad particular. Sus divinidades, creencias y usanzas
religiosas estaban entrelazadas con sus costumbres populares. Ese fue el
terreno en que se plant la fe.
Los historiadores y los telogos de la Iglesia filipina han observado
ciertas caractersticas en este perodo, que hemos recogido aqu para
nuestro propsito. Estas caractersticas forman el contexto bsico del
pndulo de la historia de la fe en Filipinas.
En primer lugar, los filipinos que recibieron la semilla de la fe no
abandonaron sus propios dioses y creencias al aceptar la nueva fe. Igual
que la reina de Ceb, aadieron la nueva fe a sus tesoros. Este es el
contexto en que se enmarca el actual reto de la Iglesia filipina de examinar la cuestin de la religiosidad popular. Segn sto, los analistas
deduciran que la religiosidad filipina es simplemente un barniz de costumbres catlicas puesto sobre costumbres animistas. O una religiosidad
pagana con adornos catlicos. O, tambin, un cristianismo superficial.
En segundo lugar, la idea aparentemente esplndida de los misioneros espaoles de ensear a los nativos en sus propias lenguas, en la
prctica consisti en una rutinaria memorizacin de doctrinas y preceptos, que no fueron introducidos en la vida de forma que llegaran a convertirse en nuevos principios para un vivir cristiano. Se aceptaron los
contenidos, pero no se integraron. De aqu naci la divisin. Viene a
ser el mismo barniz de catolicismo al que nos referamos en el primer
caso, y plantea el desafo de lograr una sntesis entre los principios nativos (valores nativos) y los nuevos caminos de la fe.
En tercer lugar, el hecho de pertenecer a la Iglesia no implicaba
necesariamente que el individuo fuera cristiano por conviccin personal.
138
C.
Cenzon
La transmisin
Se trataba ms bien de un fenmeno social. Si uno quera ser aceptado por los espaoles y por la naciente comunidad cristiana tena que
hacerse catlico. Esto sera la base del catolicismo por tradicin en
Filipinas.
En cuarto lugar, los espaoles no transmitieron solamente su fe a
los filipinos, sino tambin su organizacin poltica. Los misioneros espaoles organizaron a los nativos en ciudades con barrios satlites, con
la parroquia como centro de la vida comunitaria, cerca del ayuntamiento. As pues, transformaron las tribus en nuevas unidades polticas.
Y como los misioneros eran, con frecuencia, los representantes del gobierno espaol en las ciudades, fueron ellos el gobierno. Para el filipino,
la fe iba unida al poder poltico de los misioneros espaoles. Con el
tiempo esto dejara de ser as debido a la introduccin del principio de
separacin entre Iglesia y Estado, tras la revolucin contra Espaa
(1898). Sin embargo, el nuevo principio no suprimira necesariamente
el poder poltico del clero. Estos son los antecedentes del problema
actual de la injerencia del clero en poltica.
En quinto lugar, los misioneros espaoles se esforzaron en evitar
que los filipinos fueran explotados abiertamente, fundndose en el principio de que los espaoles no podan reducir a los nativos a la esclavitud. Como fuerza poltica, usaron su influencia para intervenir en favor
de los filipinos. Este problema se corresponde hoy con la cuestin de la
defensa de los derechos humanos por parte de la Iglesia.
Y en sexto lugar, la siembra de la fe, que acab en una sublevacin
de los filipinos contra sus colonizadores, no hizo desaparecer la fe. Los
filipinos no rechazaron el don al rechazar al dador. Reclamaban la fe
para s y, por tanto, la responsabilidad de cuidar de ella. Esta es la
base del Movimiento Autonmico de la Iglesia Filipina, algunos de cuyos miembros terminaron en el cisma.
II.
CONSOLIDACIN DE LA FE
La fe que sobrevivi a la revolucin contra Espaa encontr nuevos

desafos para consolidarse, tras los nuevos sucesos acaecidos en Filipinas: la llegada de los americanos con su nuevo modo de proceder: una
lengua nueva, un nuevo enfoque en la forma de gobernar (se aprendi el sistema democrtico bajo la tutela americana), el sistema de
enseanza pblica que proporcion instruccin y ense el ingls a las
masas de filipinos, junto con los valores americanos, las nuevas sectas
y confesiones protestantes, en gran medida antagnicas. En este perodo
de la fe en Filipinas
139
tambin se produjo la llegada de otros misioneros de nacionalidades y

congregaciones distintas y un aumento del clero nativo. Todo esto en
medio del jbilo que provocaba el sentimiento recin descubierto de
unidad nacional y patriotismo.
Quiz haga falta algo ms de tiempo para tener un panorama completo de las fuerzas que influyeron ms durante este segundo perodo
en la formacin del filipino actual. Cuando la nueva nacin tuvo que
enfrentarse a nuevas opciones y plantearse problemas nuevos, los conflictos fueron numerosos y las heridas profundas. Para nuestro propsito, se puede sealar como caracterstica principal de este perodo lo
siguiente:
La Iglesia como grupo se extiende y crece de forma triunfante,
en trminos de organizacin e institucin y de nmero de miembros. Se
hace referencia a Filipinas, con un tono exultante, como la nica nacin catlica de Asia; las estadsticas indican que el 85 por 100 de la
poblacin es catlica.
En conjunto, la Iglesia filipina adquiere ciertamente un aspecto
impresionante y pintoresco. El clero aumenta, y los misioneros y congregaciones religiosas extranjeras no escatiman generosidad para servir al
pueblo filipino. El nmero de dicesis aumenta hasta ms de 60, con
110 obispos para dirigir la Iglesia. El nmero de parroquias crece hasta
1.627 en 1981, con una media de 31.346,35 habitantes por parroquia,
para una poblacin de 51 millones de filipinos.
Las actividades parroquiales, que difieren en estilo y dinamismo,
muestran una gran masa de catlicos y un nmero incalculable de miembros comprometidos en tareas pastorales: devociones, culto, catequesis
y servicios. Las organizaciones de tipo oficial crecen en fuerza y nmero
y se convierten en ayuda fundamental de las parroquias, mientras que
un nmero creciente de otros tipos de organizaciones, grupos y movimientos ofrecen oportunidades para la creatividad y para profundizar
en la expresin de la fe y en la participacin en la vida eclesial. Las
congregaciones religiosas masculinas y femeninas emprenden todo tipo
de actividades apostlicas para llegar a las multitudes: misiones en las
regiones del interior, presencia y servicio en las afueras de pueblos y
ciudades, educacin catlica en las escuelas, los medios de comunicacin
y las artes, centros de investigacin y capacitacin, instituciones caritativas tales como orfanatos, asilos, hospitales, etc.
Multitudes de gente dan una exhicin abigarrada de fervor catlico en la liturgia de las iglesias, devociones en forma de novenas, fiestas, peregrinaciones, celebraciones como la Semana Santa y el mes de
mayo en honor de la Virgen. En los centros de enseanza catlica se
prepara a los alumnos para ser lderes cristianos (hay 1.624 centros
140
C.
Cenzon
La transmisin
inscritos en la Asociacin Catlica Filipina de Enseanza, CEAP, que

abarcan desde la enseanza primaria hasta la universitaria).
Las diferentes visitas papales al pas, la de Pablo VI en 1970 y
la de Juan Pablo I I en 1981, dieron al pueblo filipino la ocasin de
darse cuenta de los beneficios recibidos, ya que ambos papas dieron gracias a Dios por el hecho de que los filipinos hubieran conservado
la fe.
En la escena poltica, la constitucin de Filipinas como nacin
pasa por un proceso de autodeterminacin y de creciente pasin por el
sistema democrtico de gobierno. El punto culminante fue la consecucin de la independencia de los Estados Unidos al final de la segunda
guerra mundial y, por tanto, la entrada en el mundo de la poltica
internacional como una nueva repblica.
Como tal, la nacin filipina a su vez se halla metida en las aguas
turbulentas de la construccin nacional y tiene que enfrentarse a los
estragos de la guerra junto con la entrada en la escena asitica de una
nueva fuerza poltica, el comunismo chino.
III.
LA AUTOEVALUACION DE LA IGLESIA
El Concilio Vaticano I I se convirti en punto de referencia para la

autoevaluacin de la Iglesia filipina. Hasta ese momento, gran parte de
la vida y de las orientaciones de la Iglesia se dejaban a la iniciativa e
inspiracin (o capricho) de cada dicesis, parroquia y congregacin.
Para la Iglesia filipina, aggiornamento significa obviamente mirar
de frente a la situacin reinante en el pas, que los analistas sociales
describan como de malestar social. La economa estaba en mala situacin; los pobres (la inmensa mayora de la poblacin) se limitaban
a subsistir; la poltica era un caos, en el que los sobornos y la corrupcin estaban a la orden del da, y los lderes polticos ms poderosos
mantenan ejrcitos privados. Fue un perodo de crecientes rnnifestaciones masivas y disturbios. Los medios de comunicacin des riban
la situacin en trminos alarmantes, y se acu la frase: Los fi. pinos
estn sentados sobre un volcn social.
No faltaron entre los sacerdotes, las religiosas, los abogados y los
jvenes, profetas locales que denunciaran la situacin. La institucin
eclesistica no se salv de estas denuncias. Se le pidi que tomara una
actitud de renovacin y cambio si no quera arriesgar su credibilidad.
El Vaticano I I dio la razn a estos profetas.
El perodo posterior al Vaticano I I en Filipinas todava est siendo
de la fe en Filipinas
141
analizado. Con las directrices del concilio como punto de referencia, la

Iglesia filipina descubri que estaba dividida en dos campos: conservador v progresista.
Pero, lentamente, se hicieron ciertos progresos: se cre la Conferencia Episcopal Filipina con sus comisiones, la Asociacin Filipina de Superiores Mayores Religiosos (AMRSP), con sus organismos. Los miembros de la Iglesia entran en contacto con la realidad socioeconmica y
poltica del pas. Se fundan toda clase de grupos, entre los que destacan
las comunidades cristianas de base (BCC's), que cuentan con la aprobacin de los obispos. Y mientras que cada grupo de la Iglesia se autoevala, surgen nuevas iniciativas por todo el pas, en busca de una presencia, un servicio y una vida cristiana (ms) llenos de significado.
Pero mientras tanto, la realidad social empeora. Se dice que la sangre de los mrtires es la semilla del cristianismo. La historia revelar
quines y cuntos de los cristianos filipinos estn siendo la semilla de
la Iglesia filipina del maana. Pero esta ltima dcada ha revelado una
nueva caracterstica de la Iglesia filipina. Con la declaracin de la ley
marcial en 1972 y la centralizacin de los asuntos filipinos en manos
de un solo hombre, la Iglesia entra en una experiencia nueva: la persecucin por acusaciones de subversin, rebelin y comunismo. Conventos, casas parroquiales y seminarios son asaltados y se detiene a mucha
gente. Los miembros de la Iglesia empiezan a experimentar lo que
significa exilio, hostigamiento, asesinato (salvamento). En la Iglesia
se crea un clima de miedo. Resulta claro que la razn de esta persecucin es el hecho de que cada vez ms miembros de la Iglesia se oponen
a las violaciones de los derechos humanos.
Incluso en el momento de escribir estas pginas hay tensin en el
pas; la oposicin se galvaniza para protestar unida contra el asesinato
del ex senador Benigno Aquino, cuando ste regresaba despus de aos
de exilio voluntario. El arzobispo de Manila, cardenal Jaime Sin, inst
al gobierno a prestar atencin al clamor del pueblo, anunciando que
ste espera su respuesta no ya como ovejas asustadizas, sino como
hombres y mujeres purificados y fortalecidos por un profundo dolor
comn, que lo ha hecho uno (Misa del funeral, 31 de agosto de 1983).
Y mientras que el pueblo espera, qu debe hacer la Iglesia? He
aqu la cuestin. Quiz es la cuestin crucial. Y, en cierto sentido, quiz
se est dando ya la respuesta: la defensa continua de los derechos humanos.
Para concluir como empezamos, el pndulo de la historia de la fe
en Filipinas est en una posicin extrema. Lo que se percibe hasta ahora
142
C.
Cenzon
es que la juventud filipina est recibiendo actualmente una dosis de fe

que bien podra definir a la Iglesia del maana como una Iglesia comprometida en la construccin de un destino de esta nacin basado en
la justicia.
PROCLAMACIN
DE LA FE
EN LA REPBLICA DEMOCRTICA
ALEMANA
C. CENZON
I.
EL CONTEXTO SOCIAL
La fe cristiana es proclamada en la Repblica Democrtica Alemana dentro de un Estado ideolgicamente centralizado y rgidamente
dirigido, bajo la autoridad de un partido que, en consonancia con el
desarrollo histrico de nuestra poca, realiza los cometidos y objetivos
de la clase trabajadora, expuestos por Marx, Engels y Lenin'. Entre
sus compromisos se cuenta tambin llevar adelante, sin compromiso,
la lucha contra todas las manifestaciones de la ideologa burguesa 2. La
religin es una de esas manifestaciones cuya superacin es considerada
como esencial al marxismo, pues de otro modo el hombre se perdera
a s mismo. Segn Marx, la religin es el fenmeno de la limitacin
mundana 3. En la arreligiosidad se reconoce la madurez humana. No
por casualidad son inseparables crtica del capitalismo y crtica de la
religin. En la perspectiva comunista, la religin en general y el cristianismo en especial estn condenados a la desaparicin: la religin desaparecer cuando desaparezcan sus presupuestos econmicos.
Ahora bien, en la Repblica Democrtica Alemana, que slo tiene
una postura ideolgica central, es decir, la marxista-leninista, existen
tambin cristianos, Iglesias organizadas, religin y culto. Y, segn la
Constitucin, estn garantizadas la fe y la libertad de conciencia 4 ;
todo ciudadano tiene derecho a confesar una fe y a practicar acciones
religiosas 5 .
Aparentemente existe una tensin entre dos actitudes en cuanto al
tema de la religin: la del partido, que predice la desaparicin de la
religin y la considera como un vestigio del pasado, y la del Estado y
su Constitucin, que reconoce la religin y habla del derecho que tienen los ciudadanos a una religin. Esta tensin es slo aparente, pero
desaparece si ambas concepciones no son consideradas en un mismo
plano: la religin exite an. Existen an creyentes y su organiza1
Statut der Sozialistischen Einheitspartei Deutschlands. Praambel (Berln 31976) 5.
2
Cf. loe. cit., 1.
3
Karl Marx, Zur Judenfrage (1843) MEW 1, 352.
4
Verfassung der DDR, art. 20.
5
Loe. cit., art. 39, 1.
144
A. Althammer
Proclamacin de la fe en la RDA
145
cin . Mientras que la Constitucin tiene en cuenta la situacin fctica,

la afirmacin del partido declara el objetivo. La situacin, de hecho,
puede cambiarse; lo que ocurrir est histricamente determinado segn la concepcin del marxismo-leninismo. La diferencia entre fadicidad y objetivo determina la disposicin de nimo de los cristianos: por
un lado, contemplan satisfechos la garanta que el Estado ofrece para
una vida cristiana (abalada incluso por manifestaciones de la Unin
Cristianodemcrata de la Repblica Democrtica Alemana tendentes a
afianzar en su tranquilidad el sentimiento de los cristianos en la Repblica Democrtica Alemana para as ganar ciudadanos cristianos para
la construccin del socialismo). Pero, por otro lado, contemplan con
inmensa preocupacin las perspectivas que se les ofrecen a causa de la
ideologa. Esta preocupacin se acrecienta cuando la ideologa se plasma
vigorosamente en textos legales. As, la ley de la Juventud de 1974
reza de la siguiente manera: El desarrollo del joven hacia una personalidad socialista es uno de los elementos de la poltica estatal de la
Repblica Democrtica Alemana y de toda la actividad del poder del
Estado socialista 7.
En el ordenamiento escolar del 29 de noviembre de 1979 se cita,
naturalmente, la educacin comunista como objetivo de la tarea pedaggica de la escuela 8 . La fiesta del compromiso, especialmente emotiva, es llamada consagracin de la juventud 9, y las clases preparatorias pretenden introducir a los jvenes de catorce afos en la sociedad
socialista de los adultos; un sistema de formacin socialista unificado,
6
Autores comunistas son a veces de la opinin de que el fenmeno de la

religin podra perdurar ms de lo que en principio se haba esperado.
Cf. Olof Klohr, Tendenzen des Absterbens von Religin und Kirche in der
DDR: Voprosy filosofii 3 (1973) 147-154.
7
Jugendgesetz der DDR vom 28. Jan. 1974, & 2, 1 (Berln, Staatsverlag
der DDR) 1974, 12.
8
Disposicin sobre la seguridad de un orden rgido en las escuelas politcnicas superiores de formacin general: Schulordnung vom 29. Nov. 1979,
& 3, 3; & 21, 3; & 29, 1. En & 35, 1 los padres son tambin responsables de una formacin global y de la enseanza comunista de los nios y de
los jvenes: Gesetzblatt 1, nn. 44, 433ss.
' Academia de Ciencias pedaggicas de la DDR, Das Bildungswesen der
Deutschen Demokratischen Republik (Berln 21983) 71ss; Comit Central de
la Consagracin de la Juventud en la DDR, Handbuch zur Jugendweihe
(Berln 1974); Jugendweihe: Zeitschrift fr Mitarbeiter und Helfer, ed. por
el Comit Central para la Consagracin de la Juventud (Berln) 8 cuadernos
al ao; K. Richter, Ritos y smbolos en la cultura industrial: Concilium
122 (1977) 217-229; A. Althammer, Jugendweihe und Pastoral: Internationale Katholische Zeitschrift 11 (1982) 573-593.
cuyo ncleo es una escuela politcnica superior de diez cursos, engloba

a los adolescentes desde la guardera infantil hasta la universidad lu. La
Juventud Libre Alemana una organizacin voluntaria, a la que, sin
embargo, pertenecen casi todos los jvenes en la Repblica Democrtica
Alemana tiene el cometido de ayudar al partido en la formacin
comunista de la juventud, en la formacin en el espritu del marxismoleninismo n . Las principales fuerzas de la educacin escolar y de la
organizacin de la juventud estn orientadas en una determinada lnea
ideolgica.
Quien en tal situacin pretenda proclamar la fe, tendr que considerar que es falsa la prediccin del fin histrico de la religin y sostener
la opinin de que la religin es parte integrante del verdadero hombre.
Con ello se aparta en un punto esencial de la ideologa dominante. No
est totalmente integrado en el marxismo-leninismo, aun cuando reconozca algunas implicaciones econmicas y sociales. Los cristianos viven
ideolgicamente distanciados. Su situacin es formalmente comparable
con la de aquellos cristianos que viven en un pas en el cual existe una
religin del Estado.
II.
HECHOS Y NMEROS
La Iglesia catlica de la Repblica Democrtica Alemana es de minoras, con la excepcin de los dos distritos rurales y rigurosamente
catlicos de Eischfeld y de Soberland. En la Alemania central, el pas
de origen de la Reforma, la Iglesia catlica haba sido en otro tiempo
una Iglesia de dispora. Dependa econmica y administrativamente de
la parte catlica del pas. Por dispora se entenda entonces una situacin en la cual los catlicos vivan en un contexto protestante. Hoy
habr que definir nuevamente la dispora en la Repblica Democrtica Alemana: Iglesia de pocos creyentes entre muchos no creyentes.
Del mismo modo, la Iglesia protestante en la Repblica Democrtica
Alemana ya no puede ser descrita adecuadamente como una realidad
popular lz .
El nmero de los que pertenecen a la Iglesia catlica se eleva a ms
de un milln, aunque apenas es posible ofrecer un nmero exacto. Se
10
Das Bildungswesen in der DDR, 11-25.

" Statut der Sozialistischen Einheitspartei Deutschlands, n. 65.
12
Karl-Heinrich Bieritz, Der Offentlichkeitsanspruch des Gottesdienstes
in einer Nicht-mehr-Volkskirche: Pastoraltheologische Informationen 1
(1981) 38.
m
146
A.
Althammer
distribuye en aproximadamente mil parroquias y centros de apostolado

en seis distritos jurisdiccionales: Erfurt-Meiningen, Magdeburgo, Dresde-Meissen, Berln (Oriental), Schwerin y Grlitz. En cada obispado
existe un departamento de catequtica o consejos de pastoral infantil y
juvenil, en los cuales se elaboran iniciativas e instrumentos para la proclamacin de la fe. Una conferencia conjunta de los departamentos de
catequtica vela por la edicin de libros de catequtica en la editorial
S. Beo, en Leipzig, bajo la Conferencia Episcopal. Los obispados disponen de casas de formacin, en las cuales se puede mantener con los
interesados un dilogo sobre la fe con ms intensidad que en la parroquia.
En la Repblica Democrtica Alemana hay alrededor de mil cien
sacerdotes, aproximadamente 40 diconos permanentes, unas seiscientas
auxiliares femeninas en la cura de almas, catequistas masculinos y femeninos. Unos setecientos auxiliares de diconos con dedicacin parcial
posibilitan en lugares apartados celebraciones litrgicas sin sacerdote,
con proclamacin de la Palabra. Tambin hay que tener en cuenta para
la comunicacin de la fe a unos ciento cincuenta asistentes y asistentas
eclesisticos y alrededor de cuatrocientas cincuenta puericulturas, propiamente al servicio diaconal de la Iglesia.
III.
DECLARACIONES SINODALES
El Snodo pastoral de la Iglesia catlica de la Repblica Democrtica de Alemania, que se reuni en Dresde entre 1973 y 1975, adems
de nueve documentos public tambin un pliego sobre la comunicacin
de la fe 13 . En l se trata principalmente del servicio de la palabra en
la liturgia, de la enseanza, del testimonio y del robustecimiento recproco en la fe, as como de la formacin permanente, del coloquio espiritual y del mandato misionero 14. Este snodo considera importante para todos las formas de proclamacin, la disposicin para el dilogo, que no debe ser entendida como un mtodo, sino como una actitud
interior. Donde se comunique la fe, ha de tenerse en cuenta el hermano
y tratar de comprender su visin del mundo. La proclamacin de la fe
no se considera como quehacer exclusivo de los sacerdotes: atae a
todo aquel que, mediante el bautismo y la confirmacin, est llamado
Proclamacin
Decreto del Snodo pastoral, Aspekte des Verkndigungsdienstes der

Gemeinde (Leipzig 1976).
14
Loe. cit., n. 1.
147
a colaborar en esta proclamacin y a participar en la misin de la Iglesia en el mundo. La comunidad entera tiene la tarea de reconocer la
verdad, vivirla y transmitirla 15.
El documento exhorta a atender, en la comunicacin de la fe, a las
proporciones adecuadas y a establecer centros de gravedad; es preciso
establecer una distincin no slo en cuanto a los destinatarios, sino
tambin con respecto a los contenidos. Una tarea importante y a la vez
propedutica consiste en eliminar pacientemente y con conocimiento
de causa errores y deformaciones ampliamente difundidos 16. La predicacin dominical es considerada como el centro de la proclamacin n . La proclamacin tiende no solamente a servir a la fe personal
y a explicar correctamente la afirmacin fundamental de la enseanza
cristiana, sino tambin a no perder de vista el entorno del cristiano
y a capacitarlo para responder a ese entorno 18 .
El snodo quiere que, especialmente los jvenes, a los que asedian
a diario estmulos y ofertas de todo tipo, sean tomados en serio como
interlocutores en el dilogo de la fe. Por lo que se refiere a los nios
y jvenes, recae especial importancia en la familia cristiana, como
piedra angular de la comunidad y mbito vital en que conviven diversas generaciones 19. Los jvenes han de encontrar en la comunidad un
conveniente espacio para la libertad 20 . El que proclama la fe es
exhortado a descubrir a los jvenes tambin aquellas verdades del
evangelio que estn en contra del espritu de la poca. El texto recuerda aqu una carta pastoral de la Conferencia Episcopal (septiembre de
1974), en la que, tratando de la educacin cristiana, los obispos recuerdan a los creyentes que, frente a la influencia ideolgica, los padres tienen derecho, inscrito en los derechos humanos, a la educacin religiosa
e ideolgica de los hijos 21.
Para la comunicacin de la fe se recomiendan no slo reuniones de
grupos; se promueve tambin el coloquio espiritual individual y la cura
pastoral del individuo 22. A los padres se les reconoce una alta tarea en
la transmisin de la fe 23. A los consejos parroquiales se les exige la
creacin de un grupo de trabajo para la pastoral infantil que desempee
las tareas comunitarias de la introduccin de los nios en la fe 1A. La
instruccin de los nios no slo ha de comunicar enseanza, sino
crear vivencias comunitarias, ejercitar en el comportamiento cristiano
e interesar al nio en todos los aspectos de la vida. No ha de olvidar
15
13
de la fe en la KDA
18
21
24
Loe.
Loe.
Loe.
Loe.
cit.,
cit.,
cit.,
cit.,
n. 9. 16 Loe. cit., n. 16. " Loe. cit., n. 22.

n. 18. " Loe. cit., n. 28 20 Loe. cit., n. 29.
n. 32. M Loe. cit., n.s 38ss. n Loe. cit., n. 45.
n.os 49 y 57.
A. Althammer
148
que el entorno de los nios est en gran manera impregnado de una

enseanza atea y de una concepcin de la vida que establece otros parmetros y rechaza la fe como anticuada K .
El snodo considera de gran importancia que se interpreten a la luz
de la fe determinadas situaciones de la vida; los sacramentos, los sacramentales y los actos ocasionales de todo tipo exigen testimoniar adecuadamente la fe, individualmente o en el grupo en el que se vive 26 . La
pltica del bautismo, la de la confesin, la de preparacin al matrimonio, as como la que se desarrolla al lado del lecho de dolor del enfermo, reciben una nueva valoracin. La preparacin para los sacramentos
de la penitencia, eucarista y confirmacin es comprendida como un
kairs especial 27 . Con el fin de que los prrocos y los padres se hallen
en condiciones de comunicar la fe, se consideran de importancia fundamental los programas de formacin permanente 28 . Segn el snodo, una
comunidad debe estar a disposicin de los otros invitando, cuando
realiza el mensaje del amor del Padre en intercomunin fraterna, exigiendo, cuando proclama el mensaje de Jess, oportuna e inoportunamente, y tambin crticamente, no dando tregua a corrientes y opiniones que atenan a la dignidad de la persona humana, sino luchando por
la salvacin del mundo segn las normas del evangelio 29.
IV.
149
toman parte en la catequesis que el de los que asisten a los oficios religiosos. Tambin se ha manifestado como muy arraigado una desventaja
de la anterior enseanza de la religin: se dejaba al prroco o al catequista la enseanza religiosa, considerndolos como nicos competentes para ello y dispensndose uno mismo de la tarea de la educacin
de la fe. Pero, en su conjunto, la catequesis parroquial ha desarrollado
una apertura a la liturgia y a la oracin, al servicio y a la vida comn,
que la anterior enseanza de la religin nunca haba podido alcanzar.
Su caracterstica positiva es la gran proximidad a la comunidad. En la
editorial S. Beo se proporcionan libros de consulta para la catequesis 31 .
Ejercicios piadosos
En muchas parroquias se da catequesis a nios en edad preescolar.
Aqu se recupera lo que en realidad se debiera vivir en la familia: una
cuidadora frecuentemente puericultora eclesistica, auxiliar pastoral y a veces una madre habla a los nios sobre Dios. A la narracin
de una percopa bblica o de una fiesta eclesistica se aade el juego,
las canciones, las acciones, la introduccin en las costumbres cristianas,
la oracin breve. Caritas ha elaborado temas y material para esta catequesis de los nios pequeos. Cuando las madres se interesan por este
trabajo, se convierten a la larga en valiosas ayudantes.
FORMAS DE REALIZACIN 3 0
Semana Religiosa de los Nios32

Catequesis parroquial
En casi todas las parroquias y centros de pastoral, la catequesis
semanal es algo que se da por supuesto. Es llevada a cabo por personal
eclesistico, bajo la direccin de la parroquia y segn una distribucin
por cursos. Los destinatarios son los escolares desde el primero hasta
el dcimo curso. Se desarrolla en dependencias eclesisticas y no tiene
contacto alguno con la escuela. Muchos padres de nios catlicos tienen, sin embargo, el sentimiento de que la catequesis eclesistica es en
realidad una enseanza de religin que prospera en el mbito de la
parroquia. Por ello es ms alto el nmero de los nios y jvenes que
25
Loe. ci., n. 54. 26 Loe. cit., n. 61s.

27
Loe. cit., n.s 64 (E 16) y 65.
28
Loe. cit., n.* 73, 77, 78-82.
29
Loe. cit., n. 86.
30
Cf. F. G. Friemel, Bericht ber einige katechetische Aktivitaten in den
katholischen Bistmem in der DDR: Die Christenlehre 29 (1976) 169-175.
Mediante la Semana Religiosa de los Nios, muchas parroquias tratan de vivir la fe juntamente con los nios durante las vacaciones. Completan y profundizan la catequesis eclesistica repartida a lo largo del
ao y constituyen un puente entre el final del curso de catequesis, que
termina a primeros de julio, y el comienzo del nuevo curso, a primeros
de septiembre. Durante seis das se trata un tema central de la fe, dividido en seis unidades. Cada da se ilumina el aspecto parcial desde diversas perspectivas: con narraciones, meditaciones, trabajos manuales,
culto, representaciones catequticas, accin, peregrinaciones y, frecuentemente al final, una fiesta celebrada con toda la comunidad. El valor de
31
El libro del primer curso se titula Kinder Gottes; el del ao mistaggico, Zeichen der Liebe; el de la catequesis bblica, Gotteswort; para la enseanza de la fe y de la vida en la etapa superior aparecer en 1984 el
nuevo, Grundriss des Glaubens; para la enseanza de la fe en el curso noveno y dcimo se emplea el libro Glaube aktuell.
32
Josefa Kendzia, Religiose Kinderwochen, en Woifgang Nastainczyk(ed.),
Neue wege fr Religionssunterricht und Katechese (Wrzburg 1974) 74-80.
150
A.
Althammer
esta Semana de los Nios est en que se estudia en su totalidad un

tema de la fe, uniendo la enseanza y la vida y dirigiendo la atencin
al asunto de la fe, con sosiego y sin premura de tiempo. En el ao
1983, el tema de esta Semana fue la reconciliacin y la paz. El grupo
de trabajo de los departamentos de catequtica elabora cada ao un
servicio de catequesis, celebraciones litrgicas, canciones y material para
otras actividades de la Semana Religiosa de los Nios.
Semana Religiosa de la Juventud
Animados por la importante institucin catequstica de la semana
de los nios, empezaron en algunas comunidades a probar tambin con
una Semana Religiosa de la Juventud, principalmente para alumnos y
alumnas del curso noveno y dcimo. El temario del ao 1983 propona
reflexiones ticas: vivir con la mentira?, pensar slo en hoy?, dejar hacer a los otros?, pensar slo en s mismo? Todo ello en conexin
con la carta pastoral de los obispos para la cuaresma. Los distintos temas estn agrupados y son intercambiables. Esta iniciativa no tiene an
el carcter de un proceso catequtico.
Catequesis comunitaria
Si se emplea el concepto de catequesis comunitaria como designacin de la catequesis escolar, en la Repblica Democrtica Alemana slo
existe catequesis comunitaria. Pero si catequesis comunitaria significa
que los laicos se comprometen en la transmisin de la fe y se ponen
a disposicin con sus ideas y su testimonio, entonces la Iglesia de la
Repblica Democrtica Alemana est slo en los inicios de un trabajo
semejante: aqu y all se cuenta con madres para el trabajo con los nios de primera comunin; en algunos lugares se logra enrolar a los
adultos como guas de grupos de confirmandos para el trabajo de preparacin a la confirmacin de los jvenes. Dondequiera que un nio
crece lejos del lugar de la parroquia, el prroco suele recurrir a algn
creyente para que realice una primera introduccin a la fe. Pero no se
puede hablar de la irrupcin de una nueva idea de catequesis. En la
situacin de la Repblica Democrtica Alemana hay que preguntarse
si este nuevo inicio habra de suplantar totalmente el concepto tradicional.
Hospitalidad
catequtica
En la parroquia de Waren se viene desarrollando desde hace muchos aos un trabajo catequstico en una situacin de dispersin 33 . El
catequista no va a los setenta y dos pueblos en que viven los nios y
jvenes de la parroquia, sino que stos vienen a la ciudad cabeza de
distrito para un fin de semana catequtico. Las familias acogen a los
nios y muchos ayudantes organizan esta instruccin del fin de semana
y solucionan los problemas de transporte. La comunicacin de la fe es
aqu efectivamente un asunto de toda la comunidad, ella es sujeto de
la catequesis. Afortunadamente, el quehacer de la instruccin est aqu
unido al inters por reunir a los dispersos.
V.
PROBLEMAS
El papel de la familia
La comunicacin de la fe en la Repblica Democrtica Alemana
est en el fondo orientada hacia la familia. Se espera que en las familias cristianas, unidas a la Iglesia, crecern a su vez nios cristianos,
unidos a la Iglesia, y que sta mantendr as su vigor. Sin embargo,
cada vez se celebran menos matrimonios cristianos. El matrimonio mixto, incluso con un ateo, se ha generalizado, convirtindose el matrimonio catlico homogneo en una excepcin. A la larga, la comunicacin
de la fe no puede tener lugar mediante la simple socializacin religiosa
primaria. La Iglesia catlica de la Repblica Democrtica Alemana necesita una pedagoga religiosa para nios y jvenes, incluso de familias
que ya no son creyentes, y tambin un poderoso impulso misionero
para con los hombres de la nueva sociedad. Las ms de las veces, la
Iglesia ofrece la fe a los que estn alejados apelando al bautismo que
recibieron en la infancia. Quiere completar la entrega de la fe. No
va hacia los que buscan, para llevarles el mensaje de la vida, porque no
han odo an hablar de ello. Sera recomendable un cambio de esquemas.
Necesidad de una subcultura cristiana
La cultura cristiana, capaz de configurar la vida del hombre, est
en vas de desaparicin en la Repblica Democrtica Alemana. Tampo33
Ludwig Schopfer, Religiose Unterweisung in einer katholischen Diasporagemeinde: Die Christenlehre 29 (1976) 175; Georg Handy, Eine Gemeinie stellt sich vor: Tag des Herrn 30 (1983) 148ss.
152
A.
153
Althammer
co las Iglesias protestantes pueden reactivarla. Habra que procurar una

subcultura cristiana, una vida catlica comunitaria en pequeos crculos, que sobrepasen el crculo de la pequea familia moderna. Esta
configuracin cristiana de un pequeo espacio vital no podr encerrarse
en lo catlico como en el siglo xrx, sino que exige una apertura mucho
ms que ecumnica. Aqu se podra encontrar la familiaridad de los
creyentes a la que frecuentemente se aspira. El axioma misionero de
Clemente de Alejandra, de que quien vive un ao en una familia cristiana se hace cristiano, podra comprobarse aqu por su relevancia para
la comunicacin de la fe en la Repblica Democrtica Alemana 34.
teriormente jug la religin en la sociedad y la proximidad de la Iglesia al pueblo sencillo son distintos en unos pases y en otros. Por ello
no se debe hablar de la comunicacin de la fe en los pases del socialismo realmente existente tomando como ejemplo un solo pas.
A. ALTHAMMER
[Traduccin: B. RODRGUEZ LORENZO]
Mtodos catequticos y relevancia social de la fe

A muchos sacerdotes y catequistas les preocupa la comunicacin de
la fe o bien la experiencia del repetido fracaso de esta comunicacin.
Experimentan su trabajo catequstico como ineficaz. En muchas partes
se intenta obviar la amenaza de fracaso mediante nuevos elementos metdicos, mediante una catequesis orientada en su totalidad antropolgicamente, mediante la sustitucin del simple plan de enseanza por la
proposicin de objetivos concretos. Aunque metdicamente hay mucho
que mejorar, la eficacia de la catequesis depende slo en segunda lnea
de los mtodos. En primer trmino se halla en relacin con la relevancia de la fe y de la Iglesia en la sociedad como tal. Si sta desaparece,
la catequesis se ve a su vez afectada. Es poco elegante hacer responsables de ello a los que tienen el deber profesional de la comunicacin
de la fe.
El peligro de analogas precipitadas
Las experiencias y problemas de la comunicacin de la fe en la Repblica Democrtica Alemana no son tpicos de todos los pases del
Este, dominados por partidos marxistas-leninistas. La separacin de la
Iglesia y el Estado, regulada por la constitucin, posibilita a la Iglesia
de la Repblica Democrtica Alemana una cierta autonoma en el marco
de la Constitucin. La correa de unin entre el Estado fctico, estatalconstitucional, y el Estado a alcanzar segn la ideologa del partido,
est ms o menos tensa en los distintos pases. En la Repblica Democrtica Alemana no est tan tensa que ya no se puede hacer nada. Las
tradiciones no son las mismas en los distintos pases. El papel que an34
Cf. Franz Georg Friemel, Gemeinde- Hilfe zutn Glauben, en Hugo
Aufderbeck (ed.), Sperare. Pastorale Aufsatze (Leipzig 1979) 170-183.
11
LA TRANSMISIN
DE LA FE
EN LOS ESTADOS
UNIDOS
Escribir sobre la transmisin de la fe a la prxima generacin en

los Estados Unidos es una tarea muy compleja y estimulante a la vez.
Es un pas muy grande y de poblacin muy diversa. Se divide en cuatro
zonas horarias y se extiende desde el ocano Atlntico hasta el Pacfico,
incluyendo las islas Hawai. Aunque el modelo cultural dominante es el
blanco, anglo-sajn y protestante, se trata de una nacin de naciones,
una poblacin formada por muchos grupos de inmigrantes. Los antiguos
habitantes precolombinos, a los que todava llamamos sin razn indios, coexisten con descendientes de los primeros colonizadores, con
africanos que fueron trados como esclavos y con las numerosas oleadas
de inmigrantes procedentes de todos los pases del mundo.
La diversidad de pueblos que constituyen los EE. UU. slo es superada por la gran variedad de confesiones cristianas, cada una de las
cuales con sus diversas manifestaciones culturales. No es extrao or
hablar de los dominicos irlandeses, los benedictinos alemanes, los franciscanos polacos, los salesianos italianos, los baptistas mexicanos o los
metodistas africanos. Los seminarios, parroquias y congregaciones religiosas nacionales estaban a la orden del da hasta hace poco y algunos
todava continan. Al llegar nuevas olas de inmigrantes se hacen necesarias, y de hecho florecen, nuevas comunidades nacionales.
En los EE. UU. la gente es muy religiosa; la imponente presencia
de multitud de Iglesias es evidente para los nuevos inmigrantes y los
turistas. Sin embargo, los americanos se sienten con toda libertad para
cambiar de confesin. Se ha dicho que los EE. UU. son tan religiosos
que cada da crean una religin nueva. Esto da lugar a lo que se suele
llamar un Jess a la carta: uno puede ir por la calle y encontrarse
con el Cristo catlico, el metodista, el haptista, el congregacional, el
Cristo libre, y as ad infinitum. Se puede elegir al Cristo que uno prefiera igual que se elige un plato en un restaurante. Aunque la religin
predominante en los EE. UU. es la cristiana, su mltiple y creciente
variedad la asemeja ms a una Babel cristiana que a un Pentecosts.
Hasta cierto punto, la fe se transmite por los canales tradicionales:
la experiencia de la fe en la familia creyente y practicante, los colegios
catlicos, los programas de educacin religiosa, la escuela dominical de
los protestantes, la radio, la televisin, las actividades de renovacin
religiosa personal y, en general, la actividad ordinaria de las parroquias.
156
V. Elizondo
La transmisin de la fe en los Estados Unidos
En los EE. UU. hay algunas parroquias muy activas que transmiten la
fe a mucha gente. Adems, ciertos movimientos familiares infunden en
los nios principios e ideales cristianos mediante unas experiencias de
fe verdaderamente admirables. Las nuevas series catequticas publicadas
por las grandes editoriales americanas son excelentes introducciones a
la vida de fe para muchos jvenes.
Sin embargo, despus de viajar por los EE. UU. y especialmente
fuera del mbito normal de la Iglesia, estoy covencido de que las verdaderas experiencias de conversin seguidas por una vida de discpulo
de Cristo son ms frecuentes en situaciones en las que no interviene la
Iglesia. Este creciente fenmeno es el que trataremos de examinar en
este breve artculo.
Muchos de los que participaron en esos movimientos sentan repulsin y asco ante la hipocresa de la religin organizada y la vaciedad
de su lenguaje doctrinal y teolgico. En Amrica, la religin haba sacralizado y legitimado el racismo y la injusticia. Sin embargo, el domingo por la maana millones de personas acudan a la iglesia para dar
gracias a Dios por la propia bondad y pureza. Una hipocresa de la peor
especie pareca ser el apoyo de las religiones institucionales de los Estados Unidos. Los participantes en aquellos movimientos tenan una
identidad, una preocupacin y un compromiso. Sobre todo experimentaban el dolor y la alegra de una vida por la que mereca la pena
morir. Ni el acoso, la crcel, el ridculo, ni siquiera la muerte podan
mermar el espritu de estos movimientos. Venceremos era el lema
del nuevo movimiento. Su entusiasmo y total compromiso atrajeron a
miles de personas y cada da se aadan nuevos nombres a sus filas.
Los afiliados al movimiento relativizaban muchos de sus viejos dogmas y estereotipos religiosos. Ni siquiera se sacaban a la luz o se debatan. No tenan importancia. Todos experimentamos en la lucha una
nueva unidad que trascenda ampliamente cualquiera de las antiguas
divisiones. Ricos y pobres, jvenes y viejos, clero, religiosos y laicos,
negros, blancos y mestizos, instruidos y analfabetos, catlicos, baptistas
y otros, todos participaban por igual como hijos del Dios de la vida.
En muchos sentidos, ste . le el comienzo de una autntica experiencia
ecumnica de cristianismo ms all de la Reforma. Rezbamos y nos
unamos en una fe comn. Experimentamos una nueva unidad eclesial
que trascenda todas las viejas diferencias doctrinales. En estos movimientos, Cristo y el Dios que l nos ha mostrado tomaron vida en nosotros. Vivamos el dinamismo del Espritu como lo viva la primitiva
Iglesia de los Hechos, la cual super todas las divisiones culturales,
raciales y religiosas para crear una nueva comunidad humana. El movimiento mismo dio lugar al primer encuentro con el Seor crucificado
y resucitado como Seor de la libertad y de la vida. Fue en la lucha
diaria por la igualdad (movimientos preocupados por los derechos civiles, la unidad campesina, los chcanos, los indgenas americanos, Pax
Christi y movimientos contra la guerra del Vetnam) y la libertad frente
a las exigencias de la sociedad materialista (los hippies...), donde la
gente descubri una nueva fe. Estos movimientos eran animados por los
Biblical Evangelices y los Life Sojourners, que dieron a la gente una
base bblica y teolgica para su nueva experiencia de Dios en el contexto de los movimientos contemporneos en favor de la vida.
I.
LOS MOVIMIENTOS POR LA JUSTICIA
En los aos sesenta, muchos jvenes tuvieron su primera experiencia de conversin, y la llamada al seguimiento de Cristo les vino a travs de su participacin en los movimientos por los derechos civiles,
especialmente los inspirados y dirigidos por Martin Luther King. Estos
movimientos eran cruzadas a favor de la libertad y la justicia del Reino.
Iniciativas como Sojourners, Movimiento Obrero Catlico, Movimiento
Campesino, Pax Christi y otras, no invitaban a la violencia, pero se
negaban a aceptar las situaciones de violencia institucional tan arraigadas en este pas. Una paz basada en la justicia exiga trabajo y sacrificio,
no llegara automticamente.
Cantos religiosos y oraciones animaban las luchas y las marchas a
las ciudades y pueblos racistas de los EE. UU. En nombre del Dios del
xodo, que liber al pueblo de la esclavitud, y en nombre del Dios de
Jess, que de la muerte hizo surgir la vida, muchos se unieron para
luchar contra las personas y las estructuras que esclavizaban a la gente
y negaban la vida a los negros, los indios y los hispanos. Se estaba
conociendo y experimentando a Dios no en teora ni mediante conceptos, no en seminarios ni catedrales, no en el culto ni en los programas
de educacin religiosa, sino en la prctica concreta de la lucha por la
liberacin de todos los oprimidos. Los piadosos no tardaron en tacharlos de comunistas y rebeldes. Igual que pas con la primitiva Iglesia, mucha gente religiosa de aquella poca vio en esos movimientos
profticos simples grupos de perturbadores sin credencial alguna. Haban venido a alterar la ley y el orden y la paz de una sociedad en
la que la ley y el orden haban servido para legitimar y ocultar la continua violencia y destructividad de las instituciones.
157
La transmisin de la fe en los Estados Unidos

II.
LA EXPERIENCIA Dl'.l. DIOS PF.RSONAL
Estas experiencias condujeron a nuevas imgenes de Dios, que tendran efectos mltiples y profundos en lodo el movimiento catequtico
americano. Del Dios como juez y legislador severo, que castiga al pecador a un sufrimiento eterno en el infierno, pasamos al Dios del xodo,
que escucha el grito de su pueblo, ve su afliccin y quiere salvarlo; al
Dios del exilio, que permanece con su pueblo que sufre en tierras extraas; al Dios de Jess, que es el Padre ainanlsimo cuya misericordia
no conoce lmites y que liberar a su pueblo incluso de la esclavitud
de la muerte.
Este Dios tom vida y est presente en la persona de Jess. En
Jess encontramos al Dios vivo. De aqu la aparicin de los diversos
movimientos que llevan el nombre de Jess. La genle no se conformaba
con que le hablaran de Dios, quera conocer personalmente a Jess.
(Esto produjo una sacudida en muchos expertos bblicos que cada vez
se alejaban ms de Jess para dedicarse a investigar el texto de la Escritura). La gente quera experimentar la presencia de Jess, or sus
palabras, sentir su gracia rehabilitadora y curativa y gozar de su compasin y perdn. De un conocimiento doctrinal de la segunda persona
de la Santsima Trinidad, que se hizo hombre para salvarnos, pasamos
al hijo del Padre amantsimo, quien, en el Espritu, nos hace hermanos
e hijos del mismo Padre. Por l, a travs del Espritu, recibimos la
misma vida. La bsqueda del Jess de mi vida sigue siendo una fuente
de conversin y de seguimiento para muchos jvenes de toda condicin
y religin en los EE. UU.
Pero mucho mayor que el cambio de la imagen de Dios fue el del
enfoque pedaggico mismo. S en el pasado la fe haba sido transmitida
bsicamente mediante conceptos y normas (la doctrina y la ley de la
Iglesia), hoy el papel de la experiencia para la transmisin de la fe es
aceptado como fundamental tanto por los jvenes como por la mayora
de los profesores. Hay que experimentar al Seor antes de poder estudiarlo. Hoy no estamos tan interesados en exposiciones filosfico-religiosas o en doctrinas como en la continuidad de experiencias profundas
de amor, servicio y perdn. Slo desde estas experiencias podemos reflexionar crticamente sobre el sentido de nuestra fe. Slo desde la experiencia del propio movimiento cristiano podemos empezar a buscar el
sentido de este movimiento. Esto exige nuevos enfoques de la teologa
y la catequess. Hemos pasado de las clases de religin a una multitud
de celebraciones en las que se puede vivir la fe. Slo desde el contexto
de estas experiencias vivificantes de fe pueden los educadores cristianos
reflexionar con sus estudiantes sobre el sentido de la fe misma.
159
Para muchos, la fachada confesional e institucional de la Iglesia

(catlica u otra) es completamente secundaria frente a la experiencia
de comunin, compromiso y celebracin. Esto ha llevado a cambiar radicalmente el estilo de vida: del ideal americano individualista, materialista y altamente competitivo, a un modelo comunitario basado en
la oracin, la sencillez y el compartir.
No preocupa tanto el estar o no de acuerdo con la doctrina como
la unin: quieren tocar y sentir el amor de Dios en las personas que
tienen alrededor, en los solitarios y en los necesitados. En el encuentro
comunitario se siente y experimenta de verdad la presencia de Dios. Los
jvenes no pretenden solamente experimentar, pero tampoco quieren
que se les imponga una doctrina. Se interesan por los temas reales de
la vida, por la esclavitud y la ceguera social, por los valores y las prioridades, por la persona y la familia, por el sexo y su papel en una comunidad de amor y por la muerte y el ms all. Tambin se preguntan
por la paz y los medios para lograrla, por el hambre en el mundo, por
la injusticia patente en gran parte del planeta, por los esfuerzos de las
diversas naciones para destruirse mutuamente mediante la guerra. Desean una experiencia de compromiso, pero ciertamente no quieren quedarse as; sobre todo buscan una trascendencia y un sentido ltimo.
III.
EL SEGUIMIENTO
Estas experiencias profundas unidas a la reflexin crtica sobre el

sentido de la fe en el mundo actual han llevado a muchos a trabajar
desinteresadamente durante uno, dos, tres o ms aos en las zonas ms
pobres de nuestro pas y del extranjero. Muchos han ido como voluntarios y numerosas comunidades tradicionales estn destinando a algunos miembros para que dediquen varios aos de su vida a trabajar entre
los pobres.
Nuestros jvenes no quieren un cristianismo cmodo y muchos se
comprometen en forma realmente heroica, pero sin adoptar modelos
institucionales como el de sacerdote o el de religioso o religiosa. La
mayora los considera simples funciones burocrticas y no verdaderos
modelos para el discpulo de Cristo. Sospecho que una nueva forma de
vida religiosa est empezando a surgir entre muchos de los jvenes,
hombres y mujeres, que han vuelto de esta experiencia de servicio voluntario para llevar una vida estable en el seno de una comunidad,
creando una familia. Siguen reunindose en grupos de oracin, servicio
y comunin. A travs de ellos la fe se transmite de una forma nueva.
260
V,
Elizondo
Sin embargo, este nuevo estilo experimenta crecientes frustraciones

ante la postura de una Iglesia dominada por el clero.
IV.
EXPERIMENTAR LA DEBILIDAD
Hay otro cambio fascinante que desplaza la transmisin de la fe

desde las Iglesias organizadas hacia la periferia de la Iglesia y la sociedad. Con las crecientes exigencias que una sociedad tecnificada, muy
materialista y altamente competitiva, impone a la gente para triunfar,
el consumo de alcohol y drogas sigue creciendo en proporciones alarmantes. Son cada vez ms los marginados de la sociedad a causa del
alcoholismo y la drogadiccin. Cuando se hallan perdidos, algunos buscan ayuda en Alcohlicos Annimos o en Drogadictos Annimos. Otros,
los menos afortunados, sencillamente siguen con su enfermedad, llevando una vida de muerte dentro de la sociedad. El Dios del poder y la
fuerza, que parece haberlos abandonado, es ahora sustituido por el
Dios del amor y la misericordia infinita que nos busca en nuestra debilidad. La antigua experiencia de conversin de Agustn sirve cada vez
ms de ejemplo para muchos alcohlicos y drogadictos de hoy. Un
sacerdote que pas por dicha experiencia me dijo: Los rechazados por
la sociedad me han hecho conocer la persona de Dios. Lo que los mejores telogos y guas espirituales no han conseguido hacer por m, lo
han conseguido los ridiculizados y marginados del mundo. Ellos me han
enseado cmo encontrarme con Dios, cmo rezar, cmo confiar. Con
ellos he conocido al Dios vivo. La frase de Pablo Te basta con mi
gracia, la fuerza se realiza en la debilidad... pues cuando soy dbil entonces soy fuerte (2 Cor 12,9-10) cobra cada vez ms importancia en
nuestros das. En una sociedad orientada hacia la rivalidad y el triunfo
y que deifica fcilmente a los que llegan a la cima, los millones que
no lo consiguen son condenados al rechazo, a presiones sociales, a sentimientos de culpa, a la vergenza y a una profunda sensacin de indignidad. En tal sociedad resulta imposible, incluso en la mejor de las
Iglesias, conocer verdaderamente al Dios de Jess, ya que tendemos
ms naturalmente a adorar a Prometeo disfrazado de Dios cristiano
que al Dios de los dbiles y los impotentes que se nos presenta en la
Escritura.
Es asombroso comprobar cmo hoy en Japn se convierte ms gente
al cristianismo a travs de Alcohlicos Annimos y Drogadictos Annimos que mediante todos los anteriores esfuerzos de los misioneros. Para
unas personas competitivas, semejantes a los de los EE. UU., un Dios
La transmisin
de la fe en los Estados Unidos
161
del poder y del triunfo significaba muy poco; en cambio, el Dios que
se nos acerca en nuestra total y absoluta debilidad las ha atrado como
el Dios vivo que puede rescatarlas de su dilema suicida, salvarlas de la
muerte y liberarlas para una nueva vida. Este Dios de la debilidad es
el que convierte a los orgullosos y ambiciosos japoneses.
Como la religin organizada ha estado aliada con el poder, ha tendido a presentar un Dios de poder que bendice slo a los poderosos y
maldice a los dbiles y los condena como pecadores. Para cada vez ms
gente, ste no es el Dios que salva, sino el Dios que aplasta sin piedad.
Segn la experiencia de Alcohlicos Annimos o Drogadictos Annimos,
los que han fracasado, no por su culpa, sino por las increbles presiones
de la sociedad, experimentan una resurreccin y una llamada a la vida
nicas. El reconocimiento mismo de su propia impotencia, el ver y or
testimonios personales de mucha gente como ellos acerca del amor, la
misericordia y el poder ilimitados de Dios los ha rehabilitado por completo y experimentan personalmente el amor y la aceptacin incondicionales de Dios. Al admitir la propia debilidad en una sociedad que
canoniza y exige el poder, son capaces de acoger y descubrir el nico
poder que realmente cuenta: el poder de Dios para dar al hombre su
integridad.
Esta experiencia del poder del evangelio no un poder de control,
sino un poder que realmente saca fuerza de la debilidad y vida de la
muerte- hace que los que estaban viviendo una forma de muerte en
la sociedad revivan ahora. Para muchos jvenes que a temprana edad
ya experimentan este total abandono y rechazo debido a las ilimitadas
presiones de la sociedad, Alcohlicos Annimos y Drogadictos Annimos han representado la primera experiencia eclesial de sus vidas. Es
aqu donde encuentran al Dios vivo, se convierten, tiran sus muletas de
alcohol o drogas, se levantan y caminan erguidos como hombres y mujeres libres, libres con el poder de Dios para aceptarse como son sin competir con otros ni sentirse inferiores a ellos, sino celebrando lo que
son, imagen de Dios, y llamados a dar lo que tienen para mejorar la
sociedad. Es asombrosa la profundidad de fe de los que han pasado
por estas experiencias religiosas. Se da en todas las categoras: ricos y
poderosos, instruidos y analfabetos, amas de casa o padres de familia,
religiosos o ateos llegan a encontrar un Dios vivo precisamente en el
momento de su absoluta debilidad.
V.
EL FUNDAMENTALSIMO
Por ltimo, hay otra fuente de transmisin de la fe que est creciendo rpidamente en este pas: el fundamentalismo. A medida que la
v.
tutzondo
falta de credibilidad de la Iglesia y la sociedad sigue aumentando y la

gente es bombardeada cada vez con ms informacin, la necesidad de
una seguridad y una certidumbre ltimas parece crecer cada vez ms.
De aqu que la gente, jvenes y viejos de todo grupo tnico y nivel
cultural, deriven hacia un fundamentalismo bblico: Est en la Biblia.
Es una lectura simplista y acrtica de la Biblia que, no obstante, resulta
atrayente y satisfactoria a un nmero de gente cada vez mayor, tanto
catlicos como protestantes. Esto parece responder a la necesidad de
obtener respuestas simples y claras. Tales movimientos tienden a ser
muy moralistas, fuertemente emocionales y muy exigentes con sus
miembros. Sin embargo, en una sociedad altamente permisiva en la que
hay muchas opiniones sobre cualquier tema, este tipo de fundamentalismo parece responder a la necesidad de tener una seguridad clara y
definitiva. Estos movimientos suscitan una experiencia religiosa inmediata y no exigen reflexin alguna a sus seguidores. Limtate a seguir
los dictados claros y simples de la Biblia y te salvars.
VI.
NOTAS CONCLUSIVAS
ANDR GODIN SJ
Naci en Gembloux (Blgica) en 1915. Es miembro de la Sociedad Belga

de Psicoanlisis. Ha enseado psicologa de la religin en Roma, Bruselas
(Centro Lumen Vitae) y Charleroi. Es secretario de la Comisin Internacional de Psicologa Religiosa Cientfica (Luxemburgo). Entre sus publicaciones recientes podemos citar: Psychologie de la vocation: un hilan (Pars
1975), Psychologie des expriences religieuses (Pars 1981).
(Direccin: Maison Saint-Ignace, Ru Washington, 186, B-1050 Bruxelles,
Blgica).
SCAR BEOZZO
Asistimos a un gran despertar religioso en los EE. UU. Aumenta

el nmero de los que van a las iglesias y tambin el nmero de stas.
Para explicar esta experiencia religiosa y eclesial y su relacin con la
fe bblica de la Escritura necesitaramos otro artculo.
Pero la transmisin de una fe profunda a la nueva generacin, frente a la simple sensacin o experiencia religiosa en un acto de renovacin o en una liturgia catlica, se est produciendo mucho ms a travs
de movimientos y hechos insospechados que mediante los programas
institucionales u organizados de la Iglesia. Si esto puede resultar alarmante para algunos que desearan seguir en su cargo y controlando la
actividad del espritu de Dios, para m es fascinante y alentador. De
hecho, al estudiar la transmisin de la fe en la Biblia y su rica historia
he sacado la impresin de que Dios siempre trabaja a travs de personas, movimientos y situaciones inesperadas, y en lugares totalmente
insospechados. Cuando donde menos se espera irrumpe la gracia liberadora y salvadora de Dios. Ciertamente en el futuro aparecern nuevas
expresiones de la nica fe verdadera. No preveo que las Iglesias vayan
a desaparecer, pero estoy seguro de que los cristianos de las prximas
generaciones se relacionarn con las instituciones de la Iglesia de forma
completamente distinta a como nosotros lo hemos hecho en el pasado.
La fe seguir siendo transmitida, pero la forma concreta que puedan
adoptar las comunidades de fe es algo que surgir en los das venideros.
COLABORADORES DE ESTE NUMERO
- ELIZONDO
Naci en 1941 y es sacerdote. Estudi filosofa en Sao Paulo, teologa en

la Universidad Gregoriana de Roma y sociologa y comunicacin social en Lovaina (Blgica). Es secretario del Centro Ecumnico de Servicios para la
Evangelizacin y Educacin Popular y profesor en la Facultad de Teologa
de Sao Paulo, a la vez que vicario en Lins. Ha publicado diversos artculos,
especialmente en la Revista eclesistica Brasileira, y ha colaborado en un
libro de historia. ltimamente ha publicado A poltica indigenista no Brasil
(Loyola 1983).
(Direccin: Caixa Postal 123, 14.400 Lins [SP], Brasil).
GERARD VOGELEISEN
Naci en 1929 en Colmar (Francia) y fue ordenado sacerdote en 1954.

Es doctor en teologa y diplomado en psicologa. Ha trabajado como vicario
y capelln de liceo. Actualmente ensea en la Facultad de teologa catlica
de Estrasburgo, donde dirige, desde 1970, el Instituto de Pedagoga Religiosa. Trabaja tambin en los campos de la psicosociologa, ciencias de la
educacin y formacin de adultos. Ha publicado numerosos artculos, especialmente en Catchse, Katechetische Blatter y Religionspadagogische
Beitrage. En colaboracin con Gilbert Adler, es autor de Un siecle de catchse en France, 1893-1980. Histoire, dplacements, enjeux (Pars 1981).
(Direccin: 74, Avenue des Vosges, F-67000 Strasbourg, Francia).
CASIANO FLORISTN
JOHANNES A. VAN DER VEN
Naci en 1940 en Breda (Holanda). Estudi teologa en el Seminario Mayor de Breda y en la Facultad teolgica de Nimega, estudios que concluy
con el doctorado en teologa pastoral. Desde 1980 es profesor de esta disciplina en la Universidad Catlica de Nimega. Entre sus publicaciones destacan:
Katechetische leerplanontwikkeling (Den Bosch 1973), Graven naar Geloof
(en colaboracin con W. J. Berger; Nimega 1976), Kritische godsdienstdidactiek (Kampen 1982), Op weg naar een empirische theologie, en Meedenken
met Edward Schillebeeckx (Baarn 1983) 93-114.
(Direccin: Hazenkampseweg 11, NL-6431 NA Nijmegen, Holanda).
GOTTFRIED BITTER C.S.SP
Naci en Wevelinghoven/Rheinland (Alemania) en 1936. Estudi filosofa, teologa, historia del arte y musicologa en las Universidades de Friburgo
de Brisgovia y Mnster. En la actualidad es profesor de pedagoga religiosa
y homiltica en la Universidad de Bonn. Adems de numerosas obras sobre
enseanza de la religin, ha publicado: Erlsung (Munich 1976), Konturen
heutiger Theologie (en colaboracin con G. Miller; Munich 1980), Grundriss
des Glaubens (en colaboracin con A. Exeler y otros; Munich 1980), Leben
mit Vsalmen, Entdeckungen und Vermittlungen (en colaboracin con N. Mette; Munich 1983).
(Direccin: Kath.-Theol. Seminar der Universitat Bonn, Am Hof 1, D-5300
Bonn, Alemania Occidental).
JAMES W. FOWLER
Es ministro metodista, doctor en religin y sociedad por la Universidad

de Harvard. En la actualidad explica teologa y es director del Centro para
el Desarrollo de la Fe en el Candler School of Theology de la Emory University. Su produccin bibliogrfica incluye: To See the Kingdom: the Theological Vision of H. Richard Niebuhr (1974), Stages of Faith (1981) y Becoming Adult, Becoming Christian (1984). Ha colaborado en Life-Maps: Conversations on the Journey of Faith (1978), Trajectories in Faith (1980),
Toward Moral and Religious Maturity (1980).
(Direccin: Emory University, Center for Faith Development, Candler
School of Theology, Atlanta, GA 30322, EE. UU.).
Naci el 4 de noviembre de 1926 en Arguedas (Espaa). Estudi ciencias qumicas en Zaragoza, filosofa en Salamanca y teologa en Innsbruck
(Austria). Fue ordenado en 1956 y obtuvo el doctorado en 1959 en Tubinga.
Desde 1960 es profesor numerario de la Universidad Pontificia de Salamanca en la Seccin de Pastoral de Madrid. Entre sus publicaciones podemos
sealar La vertiente pastoral de la sociologa religiosa (Vitoria 1960), La parroquia, comunidad eucaristica (Madrid 1961), El ao litrgico (Barcelona
1962), Teologa de la accin pastoral (Madrid 1968), El catecumenado (Madrid 1972), La evangelizacin, tarea del cristiano (Madrid 1978).
(Direccin: Narciso Serra, 34, 5. D, E-28007 Madrid, Espaa).
JOHN WESTERHOFF
Naci en Paterson, New Jersey (EE. UU.). Es sacerdote de la Iglesia

episcopaliana. Estudi teologa en la Universidad de Harvard. Despus de
trabajar ocho aos en una parroquia ampli estudios de doctorado en historia y filosofa de la educacin en la Universidad de Columbia. Desde 1974
es profesor de teologa prctica en la Facultad de Teologa de la Duke University y dirige la revista Religious Education. Entre sus numerosas publicaciones figuran: Will Our Children Llave Faith; Liturgy and Education
Through the Life Cycle (en colaboracin con W. Willimon); Generaon to
Generation (en colaboracin con G. K. Neville); Bringing Up Children in the
Christian Faith; Building God's People in a Materialistic Age; A Pilgrim
People: Learning Through Church Year.
(Direccin: Duke University, The Divinity School, Durham, N. C. 27706,
EE. UU.).
NORBERT METTE
Naci en Barkhausen/Porta (Alemania) en 1946. Estudi teologa y ciencias sociales. Est casado y tiene tres hijos. Actualmente ensea en la seccin
de teologa catlica de la Universidad de Paderborn. Adems de numerosos
artculos sobre teologa pastoral y pedagoga de la religin, ltimamente ha
publicado: Voraussetzungen christlicher Elementarerziehung (Dusseldorf 1983)
y Sozialwissenschaften und praktische Theologie (en colaboracin con
H. Steinkamp; Dusseldorf 1983).
(Direccin: Liebigweg lia, D-4400 Mnster, Alemania Occidental).
WOLFGANG
BARTHOLOMAUS
Naci en 1934 en Osnabrck (Alemania). Estudi filosofa y teologa en

Francfort; pedagoga de la religin, pedagoga y ciencias de la comunicacin
en Munich, y psicologa profunda en Viena. Doctor en teologa, es profesor
de pedagoga religiosa y kerigmtica en la Facultad de teologa catlica de
la Universidad de Tubinga. Principales publicaciones: Evangelium ais Information. Elemente einer theologischen Kommuniktitionstheorie (Zurich 1972),
Wissenschaftstheorie und Studienrejorm (en colaboracin con A. Stock; Zurich 1975), Religionsunterricht m Spannungs/cld van Kirche und Theologie
(Mnster 1976), Christsein lernen (Zurich 1981), Einjbrung in die Religionspadagogik (Darmstadt-Munich 1983).
(Direccin: Hlderlinstr. 29, D-7400 Tbingen, Alemania Occidental).
CARLITO CENZON C1CM
Naci el 25 de enero de 1939 en Baguio City (Filipinas) y fue ordenado

sacerdote en 1965. Estudi filosofa y teologa y ampli estudios en historia.
Ha trabajado como misionero en Filipinas y Brasil y ha desempeado diversos cargos en su Congregacin, de la que es provincial desde 1983. Es autor
de numerosos artculos sobre reflexin y promocin misional.
(Direccin: C. I.C. M. Missionaries, Office of the Provincial, 60, 14th
Street, Comer Gilmore Ave., Quezon City, Filipinas).
ANDREAS ALTHAMMER
El autor que publica bajo este seudnimo es conocido de la Redaccin.
VIRGIL ELIZONDO
Naci en San Antonio, Texas (EE. UU.). Estudi en la Ateneo Universty

de Manila, en el East Asian Pastoral Institute de la misma ciudad y en el
Instituto Catlico de Pars. Es doctor en filosofa y teologa. Desde 1971
preside el Centro Cultural Mxico-Americano de San Antonio. Ha publicado
numerosos libros y artculos. Pertenece al consejo de redaccin de las revistas Concilium y Catequesis Latinoamericana. Dedica especial atencin
a los marginados y pobres de los Estados Unidos.
(Direccin: Mexican American Cultural Center, 3019 W. French PL.,
P. O. Box 28185, San Antonio, Texas 78228, EE. UU.).

194 Julio 1984

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CONCILIUM

Revista internacional de Teologa

1984: temas de los seis

DIVERSAS T E O L O G A S , RESPONSABILIDAD COMN.

L A T I C A ANTE E L DESAFO D E LA LIBERACIN

SEXUALIDAD, RELIGIN Y SOCIEDAD

TRANSMITIR LA F E A LA NUEVA GENERACIN

No se podr reproducir ningn artculo d e

COMIT DE DIRECCIN DE CONCILIUM

Depsito legal: M. 1.399.1965

COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO

San Antonio/Texas-EE. UU.

La supervivencia de todo sistema social depende de que sea

Muchos cristianos, tanto padres como encargados de pastoral,

T. Moser, Gottesvergiftung (Francfort 1978); cf. Grammatik der Gefhle (1979).

literaria o cientfica de numerosos pases mediterrneos y de ambas

raz: liberador, liberar, libertad, libre. En el Antiguo Testamento,

Pueden verse algunos descubrimientos interesantes sobre semnticas en

UNA ALIENACIN INICIAL (iNCULTURACION)

Toda religin, y tambin la irreligin, alcanza al nio desde el

impuestos. Un poco ms tarde, durante la adolescencia, aparecen

oblas) 4 , sealar cmo perviven asociaciones alienantes en algunas

DISONANCIAS AFECTIVAS O COGNITIVAS

Para un estudio por pocas, cf. A. Godin, Croissance psychologique et

mo del superego, elemento importante en el despertar del sentido

Dios: centro del superego.

Marco (cuatro aos) gesticula en su silla, y poco despus se cae.

Padre todopoderoso: infancia catequizada

Los atributos filosficos de la trascendencia divina adquieren

M. Bellet, Le Dieu pervers (Pars 1979), presenta brillantes evocaciones

Omnipotencia: discordancia cognitiva.

Rezar para obtener favores.

que concede sus favores a quienes los piden humildemente. Esta

Uno o dos siglos de literatura dolorista (incluso fuera de los

Jess, modelo: el Crucificado

Hay un tipo de catequesis y de espiritualidad que acentan

decir central, de la nueva red de relaciones humanas cuyo proyecto

RENACER AL LENGUAJE SEGN EL ESPRITU

Bautizado al nacer, por el impulso de la fe de los padres, el

en el superego, en el fantasma de la omnipotencia, en la idealizacin protegida de lo real.

Entre los problemas que afectan a la transmisin de la fe en la

Transmisin de la fe en una sociedad en cambio

en el mercado de trabajo ha tenido un efecto directo y negativo

Las transformaciones de la sociedad y de la Iglesia no slo han

A las transformaciones de la sociedad se suman las registradas

Por otra parte, los problemas de la transmisin de la fe en

Transmisin de la fe en una sociedad en cambio

de la Iglesia, el compromiso con las clases populares y la fijacin

Evangelizacin y catcquesis de adultos

En las situaciones de desarraigo, de explotacin, de penosa y

han encontrado caminos para una prctica ecumnica concreta.

de la fe en una sociedad en cambio

van convirtiendo en la forma de ser Iglesia en medio del pueblo

Transmisin de la fe en una sociedad en cambio

ores abandonados, los ancianos, los camioneros, los obreros con

tema, material litrgico, proyectos de oracin y penitencia, con

Catequesis de grupos y catequesis de masas

Junto a la pastoral de los pequeos grupos e incluso de las

Catequese renovada..., op. cit, nm. 143.

res de Estado. La educacin poltica fue asumida por la Iglesia

El canto y la catequesis popular

Transmisin de la fe en una sociedad en cambio

pobladas de santos y de episodios de la vida de Jess, un amplio