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Universidade Federal de Rio de Janeiro


Programa de Ps-graduao em Antropologia Social

Estudar e experimentar na cidade: Trajetrias sociais,


escolarizao e experincia urbana entre Jovens
indgenas ticuna, Amazonas

Mariana Paladino

2006

ii

Estudar e experimentar na cidade: Trajetrias sociais,


escolarizao e experincia urbana entre Jovens
indgenas ticuna, Amazonas

Mariana Paladino

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Psgraduao em Antropologia Social, Museu


Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro,
como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo
de Doutor em Antropologia.
Orientador: Professor Doutor Antonio Carlos de Souza
Lima

Rio de Janeiro
Julho de 2006.

iii

Estudar e experimentar na cidade: Trajetrias sociais, escolarizao e


experincia urbana entre Jovens indgenas ticuna, Amazonas.
Mariana Paladino
Orientador: Professor Doutor Antonio Carlos de Souza Lima

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-graduao em Antropologia Social,


Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ, como parte dos
requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Antropologia Social.

Aprovada por:

_________________________________________
Presidente da banca, Prof. Dr. Antonio Carlos de Souza Lima
Universidade Federal do Rio de Janeiro/Museu Nacional/PPGAS
________________________________________
Prof. Dra. Antonella Maria Imperatriz Tassinari
Univeridade Federal de Santa Catarina/Departamento de Antropologia
________________________________________
Prof. Dra.Flvia Maria de Barros Mott Rosemberg
Universidad de So Paulo
________________________________________
Prof. Dra.Ionne de Freitas Leite
Universidade Federal do Rio de Janeiro/Museu Nacional/PPGAS
________________________________________
Prof. Dr. Joo Pacheco Oliveira Filho
Universidade Federal do Rio de Janeiro/Museu Nacional/PPGAS

Rio de Janeiro
Julho de 2006

iv

Paladino, Mariana
Estudar e experimentar na cidade: Trajetrias sociais,
escolarizao e experincia urbana entre Jovens indgenas
ticuna, Amazonas.

Rio de Janeiro: UFRJ/PPGAS, Museu Nacional, 2006.


Orientador: Antonio Carlos de Souza Lima
Tese (doutorado) UFRJ/Museu Nacional/Programa de
Ps-graduao em Antropologia Social, 2005.
Referncias bibliogrficas:
1. Ticuna 2. Escolarizao 3. Cidade 4. Juventude 5.
Processos de mudana social I. Souza Lima, Antonio
Carlos de. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro,
Museu Nacional, Programa de Ps-graduao em
Antropologia Social. III. Estudar e experimentar na cidade:
Trajetrias sociais, escolarizao e experincia urbana entre
Jovens indgenas ticuna, Amazonas.

Agradecimentos
Em primeiro lugar, quero agradecer a meu orientador, Antonio Carlos de Souza Lima,
que me acompanhou muito de perto neste processo, depositando muita confiana em meu
trabalho, dando-me sempre preciosos conselhos que, talvez por limitaes minhas pessoais,
revelaram-se especialmente importantes com o tempo, Agradeo, ainda, por ter
disponibilizado apoio econmico no perodo final do doutorado, sem o qual no poderia ter
chegado at aqui.
queles que foram meus professores no PPGAS, agradeo especialmente a Joo
Pacheco de Oliveira, Giralda Seyferth e Bruna Franchetto.
s bibliotecrias do Museu e funcionrios da secretaria, agradeo pela pacincia e
compreenso;
CAPES, agradeo pela bolsa de estudo concedida ao longo do doutorado.
Fundao Ford, por uma bolsa de doutorado ao longo de todo o perodo de escrita
dessa tese por meio de recursos do Programa "Trilhas de conhecimentos: o ensino superior de
indgenas no Brasil"; recursos para pesquisa e xerox oriundos dos projetos "Estudo
antropolgico da administrao pblica no Brasil: das formas de incapacitao civil e social e
da idia de "homogeneidade nacional" aos "sujeitos especiais de Direito e construo de
uma sociedade plural. Pesquisa, debate e divulgao", financiado pela Faperj, 2005-2006, sob
coordenao de Antonio Carlos de Souza Lima.Laboratrio de pesquisas em Etnicidade,
cultura e desenvolvimento/Setor de etnologia/Museu Nacional-UFRJ;
A Joo Pacheco de Oliveira e Regina Erthal, agradeo por terem me convidado a
conhecer os Ticuna e participar de um trabalho ao qual vm se dedicando com grande fora,
j h muitos anos. Regina, agradeo especialmente por ter me convidado a participar do
levantamento etno-ecolgico financiado pelo PPTAL e por ter conseguido recursos para
minha primeira viagem de campo, por intermdio do Projeto Rastros da memria: seguindo
as trilhas do silncio, financiado pelo PNOPG/CNPq.
A Paulo Roberto, agradeo sobretudo pelo apoio inicial durante o primeiro perodo
que passei em Benjamim Constant, por ter me hospedado em sua casa, pelos bons conselhos e
ensinamentos, e pela preciosa informao recebida.
Muitas pessoas foram significativas para mim, durante o perodo que passei na regio
do Alto Solimes, pelos ensinamentos recebidos, apoio e amizade, mas quero especialmente
lembrar:

vi

Nino Fernandes, pela boa acolhida e o apoio em momentos estratgicos e pela


autorizao para consultar o acervo do Museu Maguta.
Santo Cruz, Paulinho e Slvio pelo apoio, simpatia e pelos bons ensinamentos
recebidos; especialmente a Slvio, minha homenagem, respeito e saudade por sua ausncia.
Todos os funcionrios ticuna da sede do Distrito Sanitrio Especial Indgena do Alto
Solimes, especialmente Otsio, Nibison, Jonas, Miriam e Isabel.
Tambm Alcemira e Justina, pela simpatia e boas conversas que tivemos.
Cristvo e Favelino, pela boa amizade e por terem me acompanhado de perto durante
os perodos que passei em Benjamim Constant.
Jaime, Benes e Luciana pela boa acolhida em So Paulo de Olivena.
Santa e sua famlia, e o pequeno Alcides, com todo meu carinho.
Franci por ter me facilitado a hospedagem em minha terceira viagem ao Solimes.
Alain, Kiko e Elena com quem passei bons momentos em Letcia.
Tambm quero agradecer a outras pessoas que estiveram prximas e me apoiaram
neste percurso, como:
Os colegas e amigos do PPGAS durante o mestrado e o doutorado, especialmente a
Hernn, Renata, Fbio e Alexandra, Tadeu, Adriana Villaln e Sarita, pelo carinho e bons
momentos compartilhados.
A Francisco e Rodrigo pelo apoio e ajuda dos ltimos dias, no LACED.
A Malu pela reviso do portugus, a pacincia e pressa com que teve que realizar o seu
trabalho.
Sou imensamente grata a Roberta, pela amizade e por ter me acolhido como parte de
sua famlia, durante minha permanncia no Rio.
A Clia e Ingrid, com quem compartilhei timas conversas em relao a uma temtica
que nos apaixona e preocupa.
A Michele por ter me acolhido na sua casa e pelo apoio neste ltimo perodo.
A Virginia, Laura Zapata, Rolando, Laura Masson e Horacio pela fora e ajuda que me
deram durante a escrita da tese na Argentina.
Minhas queridas amigas de La Plata, Ade, Olga, Bibi, Norma e Pato, pela fora e
carinho que me deram, especialmente neste ltimo perodo de redao, me telefonando ou
visitando para saber como eu estava e sempre prontas a me auxiliar em tudo.
A outras amigas como Mari e Marcela que embora longe fisicamente sempre esto
prximas no corao e na vida.

vii

Minha me, por estar sempre to perto, apesar da distncia fsica, me acompanhando e
dando fora para que eu empreenda os projetos que me fazem feliz, e por ter me ensinado a
neles me empenhar.
Guille, pelo amor e a pacincia com que agentou este ltimo perodo de mergulho
na escrita, pelos jantares reconfortantes e pelos bons momentos juntos. A ele e minha me,
dedico esta tese.

viii

RESUMO

Estudar e experimentar na cidade: Trajetrias sociais, escolarizao e


experincia urbana entre Jovens indgenas ticuna, Amazonas
Mariana Paladino
Orientador: Antonio Carlos de Souza Lima
Resumo da Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-graduao em Antropologia
Social, Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos
requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Antropologia Social

Esta tese trata dos processos de escolarizao vividos pelos Ticuna ao longo do sculo
XX, focalizando especialmente um segmento deles que vem se formando na cidade. Analisa
as diversas e complexas motivaes que orientam esses deslocamentos, em relao aos
processos de territorializao atravessados e s configuraes ideolgico-religiosas a que
aderiram. Situa o estudo como uma das trajetrias hoje possveis para quem atravessa a
fronteira da infncia, como forma que os Ticuna entendem de ser algum na vida, ser um
cidado. O envolvimento no movimento indgena e a construo de organizaes tem
tornado o anseio por educao escolar uma ferramenta necessria a um projeto de autonomia.
Ainda analisa as caractersticas deste segmento que na sua condio de estudantes
prolongam seu ingresso na maturidade para depois da formatura do Ensino Mdio, atuando
este evento como um rito de instituio que marca a passagem vida adulta daqueles que
percorrem essa trajetria. Trata tambm de outras vinculaes, alm do estudo, que os Ticuna
estabelecem com os centros urbanos, mostrando que estes se constituem como espaos de
formao por si mesmos.
Constata-se que, apesar da faixa etria em que se encontram os que estudam nas
cidades, regressar com um diploma lhes garante a aquisio de prestgio e o direito a
pretender um cargo. O mercado de trabalho regionalmente disponvel e vinculado s
organizaes ticuna e s polticas pblicas voltadas para os ndios, embora pequeno, tem
suscitado processos de segmentao e hierarquizao internos nas aldeias ticuna.

Palavras-chave: 1. Ticuna 2. Escolarizao 3. Cidade 4. Juventude 5. Processos de mudana


social

ix

ABSTRACT

Estudar e experimentar na cidade: Trajetrias sociais, escolarizao e


experincia urbana entre Jovens indgenas ticuna, Amazonas
Mariana Paladino
Orientador: Antonio Carlos de Souza Lima
Resumo da Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-graduao em
Antropologia Social, Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte
dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Antropologia Social

This thesis deals with the formal education of Ticuna throughout the Twentieth
Century, focusing specifically on a segment of this tribe that has temporarily settled in the city
in order to go to school. It is analyzed the diverse and complex motives that orient this tribe to
move and relate these motives to the territorialization process as well as religious and
ideological configurations to which the tribe adheres. The schooling is one possible trajectory
today for those who cross over the borders of infancy and is considered a means of being
someone in life or gaining citizenship. The involvement in indigenous movements and the
construction of organizations have turned the desire for education into a necessary tool for
achieving autonomy. It is further analyzed the characteristics of this segment that as
students have retarded their entrance into mature adult life until graduating from
secondary studies. This choice may be understood as an institutional rite of passage into adult
life. Finally, this thesis deals with other ties that the Ticuna have formed with urban centers,
besides formal schooling, ties that constitute other kinds of socialization with non-indigenous
urban dwellers.
One may note that despite the young age at which these Ticuna go to school in the
city, a diploma guarantees them the acquisition of prestige and the right to obtain a post in
their home territories, even though most leadership positions are held by elder Ticuna. The
available labor market regional Ticuna organizations as well as indigenous policy making in
general although small, has stimulated segmentation and the formation of hierarchies within
Ticuna villages.
Keywords: Ticuna Schooling City Youth Social change.

LISTA DE QUADROS

Quadro N 1: Escolas existentes em 1978.


Quadro N2:Lista das escolas com Ensino Fundamental completo e Ensino Mdio (dados
2004)
Quadro N 3: Censo demogrfico (IBGE, 2000)
Quadro N4. Formas de classificao tnica elaboradas pela populao regional no-indgena
Quadro N 5 Resumo das classificaes tnicas elaboradas por um segmento da populao
Ticuna
Quadro N 6: Espaos de lazer e recreao em Benjamin Constant mais utilizados pela
populao Ticuna
Quadro N 7: Festas ou eventos que aconteceram em Benjamin Constant, nos anos 2003 e
2004, nos quais houve muita participao da populao Ticuna
Quadro N 8: Levantamento de famlias ticuna que moram em Benjamin Constant e So
Paulo de Olivena
Quadro N 9: Sistematizao da produo dos jovens durante o Encontro sobre seus projetos
de futuro
Quadro N 10: Lista de ocupaes e cargos existentes nas aldeias ticuna mais urbanizadas.

xi

LISTA DE ANEXOS

ANEXO 1.
Anexo 1.1- Mapa da 1 Sub-regio do Alto Solimes. Municpios..............................298
Anexo 1.2 Anexos 1.2. Localizao das Terras Ticuna no Brasil................................299
Anexo 1.3. Localizao de aldeias Ticuna do Alto Solimes........................................300
Anexo 1.4. Localizao das cidades da sub-regio Alto Solimes...............................302
Anexo 1.5. Mapa da cidade de Benjamin Constant...................................................................303

Anexo 1.6. Mapa da cidade de So Paulo de Olivena................................................. 304


ANEXO 2. QUADROS
Anexo 2.1. Propriedades sociais de algumas das pessoas que coletei sua trajetria escolar (dados
2004)............................................................................................................................................ ..305

Anexo 2.2. Categorias de idade reconhecidas pelos Ticuna.....307


Anexo 2.3.Censo demogrfico da sub-regio do Alto Solimes...................307

ANEXO 3. PERFIS DOS MUNICPIOS DA SUB-REGIAO DO ALTO SOLIMOES.......308


ANEXO 4. Cartilhas didticas destinadas ao Ensino Bilnge....................................315
Anexo 4.1. Cartilha Tutu (FUNAI, 1979).................................................................315-316
Anexo 4.2. Cartilha Tor Dug. Nosso Povo (Professores Ticuna, 1985).............317
Anexo 4.3. Cartilha Ticuna. (Nailson, Cavuscens, orgs.,1985)....................................318
Anexo 4.4. Popera i Ugtaeru Magtagawa (OGPTB, 1988)...............................319-321

ANEXOS 5. ILUSTRAES E FOTOS......................................................................322

ANEXOS 6. Encontro Jovens Ticuna em Situao de Risco social. 15 a 19-11-2004, na


aldeia de Umariau (II). Produoes grupais336
ANEXOS 7. ESTATUTO DA ASSOCIAO DOS ESTUDANTES INDGENAS
TICUNA DO ALTO SOLIMES..349

xii

LISTA DE SIGLAS

AEPTAS

Associao de Estudantes do Povo Ticuna do Alto Solimes

AMIT

Associao das Mulheres Indgenas Ticuna

CFSOL

Comando de Fronteira do Solimes

CIMI

Conselho Indgena Missionrio

CGTT

Conselho Geral da Tribo Ticuna

CPI

Comisso Pr-ndio

DSEIAS

Distrito Sanitrio Especial Indgena do Alto Solimes

FOCCIT

Federao de Organizaes, Caciques e Conselhos Indg. Ticuna

FUNAI

Fundao Nacional do ndio

MEB

Movimento de Educao de Base

MOBRAL

Movimento Brasileiro de Alfabetizao

SEDUC

Secretaria Estadual de Educao de Amazonas

SEMED

Secretaria Municipal de Educao

OGEITAM

Organizao Geral de Estudantes Ticuna do Amazonas

OGPTB

Organizao Geral dos Professores Ticuna Bilnges

OMITAS

Organizao de Missionrios Indgenas Ticuna do Alto Solimes

OMSPT

Organizao de Monitores da Sade do Povo Ticuna

OPAN

Operao Anchieta

PI

Posto Indgena

SIL

Summer Institute of linguistics

SPI

Servio de Proteo aos ndios

UNI

Unio das Naes Indgenas

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SUMRIO
INTRODUO1
Captulo 1 Processos de territorializao e de converso religiosa: o incio da
escolarizao entre os Ticuna.14
1. A cultura do terror da situao do seringal................................................................16
2. A situao de reserva e a pedagogia tutelar...............................................................26
3. Movimentos de cunho religioso e novas territorializaes........................................34
3.1. A atuao de pastores batistas e o incio do ensino bilnge..................................34
3.2. A atuao da Igreja Catlica...................................................................................41
3.3.O movimento messinico da Santa Cruz e a agregao dos Ticuna em grandes
aldeamentos...................................................................................................................44
Captulo 2 A luta pela educao: organizao, construo de comunidade e valorizao
cultural..........................................................................................................................53
1. Novas agncias e aes em face dos Ticuna..............................................................55
2. A luta pela educao...............................................................................................66
2.1. A luta pelo reconhecimento do professor ticuna e a substituio dos professores
brancos........................................................................................................................76
2.2.A luta pela obteno de escola e materiais escolares...............................................79
2.3. A demanda por cursos de formao........................................................................ 82
3. Os Cursos do Centro Magta e da OPAN..................................................................84
4. Construindo Comunidade...........................................................................................87
4.1. As reunies..............................................................................................................87
4.2. Os levantamentos.....................................................................................................89
4.3. Os cursos..................................................................................................................90
5. Valorizao cultural e domnio do mundo dos brancos..............................................92
5.1. O ensino da lngua portuguesa e a lngua ticuna......................................................95
5.2. Os livros didticos produzidos................................................................................101
5.3. O Currculo intercultural.........................................................................................105
Captulo 3 Chegar a ser algum trajetrias escolares e motivaes para o
deslocamento para a cidade........................................................................................110
1.Trajetrias escolares....................................................................................................110
1.1 Propriedades sociais das suas famlias.....................................................................114
1.2 A opo roa/estudo.................................................................................................119
1.3 A lngua falada na cidade.........................................................................................121
1.4 As opes de moradia...............................................................................................127
2. Migraes....................................................................................................................127
3. As motivaes para estudar na cidade........................................................................132
3.1 Ida para a cidade no havendo outra opo de estudo...............................................132
3.2 Ida cidade para se civilizar..................................................................................135
3.3 Ida cidade para evitar conflitos de parentesco e faccionais....................................138
3.4 Ida cidade em busca de um melhor estudo..............................................................139

xiv

3.5 A ida cidade no deve ser entendida apenas em funo da superpopulao e de crise
econmica nas aldeias..........................................................................................................143
Captulo 4. Vinculaes dos ticuna com a cidade: entre a busca de acesso a melhores
condies de vida e a vontade de experimentar a diferena...........................................146
1. Sobre as cidades do Alto Solimes..................................................................................146
1.2. Vnculos e vises dos ticuna sobre as cidades do Alto Solimes.................................154
1.3. A cidade como espao de acesso a benefcios sociais..................................................161
1.4. A cidade como centro de comrcio..............................................................................165
1.5. A cidade como centro religioso....................................................................................167
1.6. A cidade como centro de lazer......................................................................................168
1.7. Sobre a populao regional: identidades e classificaes tnicas em disputa..............169
2. A cidade de Benjamim Constant.....................................................................................177
2.1. Dia de sbado em Benjamim Constant.........................................................................177
2.2. Segunda-feira em Benjamim Constant.........................................................................185
3. Famlias que moram na cidade........................................................................................188
3.1. Em Benjamim Constant................................................................................................188
3.2. Em So Paulo de Olivena............................................................................................190
4. Estudo de caso de um estudante ticuna............................................................................193
Captulo 5 Descrio e anlise de um evento: Jovens Ticuna em situao de risco
social.................................................................................................................................200
1. Introduo.......................................................................................................................200
2. A descrio do evento.....................................................................................................202
2.1. Os participantes............................................................................................................202
2.2. A pauta do Encontro.....................................................................................................205
2.2.1. Formas antigas e atuais de ser jovem. Discursos moralizadores e suas
ambigedades......................................................................................................................207
2.2.2. Formas corretas e incorretas de casamento...............................................................210
2.2.3. O consumo das bebidas alcolicas e os atos de violencia.........................................215
2.3. Os sonhos dos jovens....................................................................................................219
2.4. Sobre as drogas e as situaes de risco social...........................................................227
2.5. Os momentos de lazer..................................................................................................235
2.6. O encerramento............................................................................................................236
Captulo 6. Rituais de instituio para os Ticuna a iniciao feminina e as cerimnias
de formatura......................................................................................................................242
1. Estudo, luta e sofrimento................................................................................................242
2. A formatura....................................................................................................................248
3. O retorno........................................................................................................................259
CONSIDERAOES FINAIS..........................................................................................272
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS...........................................................................276
ANEXOS...........................................................................................................................295

INTRODUO
Durante o meu mestrado, tive a possibilidade de ir me aproximando a uma realidade que
at ento era bastante distante para mim, a da vida atual e a da diversidade que caracteriza os
povos indgenas da Amaznia. Poucos meses aps ter iniciado esse nvel de estudos, assisti ao
Seminrio Bases para uma Poltica Indigenista, organizado pelos professores Joo Pacheco de
Oliveira e Antonio Carlos de Souza Lima.1 Este evento permitiu-me a observao dos principais
atores envolvidos no campo do indigenismo governamental no Brasil, assim como dos que
participam dele nos mbitos no-governamentais e tambm acadmicos. Conheci, ento, algumas
das principais lideranas do movimento indgena e ouvi as suas demandas e reivindicaes, as
quais se revelaram para mim como discursos que refletiam leituras complexas e diversas da
situao de contato, das mudanas e das novas necessidades decorrentes da mesma. Nesse
evento, tambm tive a possibilidade de entrevistar Nino Fernandes, o presidente do Conselho
Geral da Tribo Ticuna (CGTT), organizao criada pelos capites das aldeias Ticuna localizadas
na regio do Alto Solimes, nos anos 1980, com o fim de mediar junto aos rgos
governamentais e no-governamentais os principais assuntos que concerniam aos Ticuna como
grupo tnico: terra, sade e educao. Naquela entrevista, que se situou como parte do Seminrio,
e para a qual foi convocado um grupo de alunos de ps-graduao, embora eu conhecesse pouco
da histria de vida do Nino, pudemos conversar sobre questes que iriam estar presentes, anos
depois, em minha pesquisa.
No segundo semestre de meu doutorado, fui me aproximando daquele que seria o meu
objeto de estudo, atravs do convite da professora Regina Erthal, a partir de um curso que
realizei com ela, para fazer parte de um projeto de pesquisa sobre as populaes indgenas da
regio do Alto Solimes (Rastros da memria: seguindo as trilhas do silncio, financiado pelo
PNOPG/CNPq). Esta antroploga, desde o incio de 1990, vincula-se aos Ticuna, realizando
estudos voltados para pesquisas e integrando uma equipe coordenada por Joo Pacheco de
Oliveira, assim como d assessoria principalmente na rea da sade e tambm em diversos
projetos desenvolvidos pelas organizaes Conselho Geral da Tribo Ticuna e Associao das
Mulheres Indgenas Ticuna (AMIT).

Ver http://www.laced.mn.ufrj.br/produtos/Seminarios/index.htm para o material resultante desse seminrio.

Naquele momento, me interessou sobremaneira, por um lado, poder me aproximar a um


grupo, com reconhecido prestgio, que combina a produo acadmica e a interveno social; por
outro lado, me mobilizava a possibilidade de conhecer mais de perto o Projeto de Educao
Ticuna. Durante meu mestrado, analisei as polticas do Estado brasileiro em educao escolar
indgena e li numerosas referncias sobre ele, que reconhecido em alguns documentos oficiais
como pioneiro das experincias em educao escolar indgena, diferenciada e intercultural, as
quais iriam se ampliar nos anos seguintes.
A primeira viagem mais prolongada regio aconteceu em maio de 2002. Antes, em
novembro de 2001, eu havia participado de um encontro realizado pela organizao indgena
Conselho Indgena do Vale do Javari (CIVAJA), por ocasio da comemorao dos 10 anos da
existncia dessa organizao, realizada no Rio Pardo, e havia conhecido de passagem a cidade de
Benjamin Constant, onde se localiza o Museu Magta, sede do CGTT.
As condies que me possibilitaram a pesquisa e outras que a obstaculizaram
parcialmente revelavam j importantes mudanas no quadro de relaes intertnicas descritas e
analisadas anteriormente por Roberto Cardoso de Oliveira e Joo Pacheco de Oliveira Filho. O
primeiro realizou sua primeira viagem rea em 1959, em uma poca em que os financiamentos
para a pesquisa em antropologia eram altamente limitados, tendo conseguido viajar a partir de
recursos do CNPq, porm destinados a uma excurso botnica que tinha como objetivo conhecer
melhor o curare, famoso veneno preparado pelos Ticuna. Cardoso de Oliveira observou ento
que, embora a indstria da borracha se encontrasse em decadncia, os patres dos antigos
seringais e proprietrios de terras habitadas pelos Ticuna continuavam dominando. De fato, um
dos grandes seringalistas daquela poca ajudou-o em seu deslocamento, oferecendo-lhe um barco
para a viagem durante a pesquisa etnolgica aos igaraps que estavam em terras de sua
propriedade. Os Ticuna que ele conheceu dedicavam-se principalmente lavoura, assim como a
atividades determinadas pelos patres, como extrao de seringa, sorva, caa, pesca, entre outros.
Naquela poca, ele percebeu a apario de novos papis sociais entre os Ticuna, como os
de crente, reservista e eleitor, que lhes permitiam a aquisio de um relativo prestgio e uma
possibilidade de assumirem outra condio distinta e percebida por eles como situada em um
patamar superior de caboclo, de forma diferente dos grupos indgenas do Javari, que eram
considerados ndios puros. Contudo, estes novos papis estavam restritos a um pequeno

segmento da populao Ticuna, sendo a maioria analfabeta e, portanto, incapaz de possuir ttulo
de eleitor e de fazer parte do Exrcito.
De forma diferente, meus primeiros contatos com os Ticuna foram com as lideranas e os
membros de organizaes: CGTT, AMIT e Associao de Estudantes do Povo Ticuna do Alto
Solimes (AEPTAS). Nesse sentido, tambm se verificam mudanas em relao ao perodo em
que Joo Pacheco realizou a sua pesquisa de doutorado e foi partcipe da mobilizao gerada no
decorrer de vrios anos por um segmento da populao Ticuna em prol do reconhecimento do seu
territrio pelo Estado, dando apoio criao de organizaes ticuna de representao poltica que
antes no existiam. Hoje em dia, estas j se encontram bastante consolidadas e desenvolvem
projetos. Este aspecto chamou a minha ateno nessa primeira viagem feita regio. O barco
que me levou de Tabatinga, a maior cidade da regio do Alto Solimes e onde est localizado o
aeroporto, at Benjamin Constant era do CGTT. Meus acompanhantes mostravam a diversidade
de vnculos estabelecidos por essa organizao: viajei com um estudante de doutorado tambm
do PPGAS, Edmundo Pereira, que chegava para realizar os primeiros contatos para gravar um
CD de msica ticuna, e com uma tcnica contratada por uma agncia de financiamento alem e
que ia avaliar o encaminhamento de um projeto da organizao de mulheres ticuna (AMIT).
O prprio local onde passei bastante tempo durante os perodos em que estive em
Benjamin Constant, o Museu Magta, inaugurado em 1991, e conduzido pelo CGTT desde 1997,
revelou-se como um espao importante de referncia interna ao grupo e externa a ele, sendo o
nico museu da regio do Alto Solimes e tambm o primeiro dirigido por uma organizao
indgena, atraindo a visita do turismo brasileiro e estrangeiro, dos pesquisadores que passam pela
regio e ainda da populao regional no-indgena, sobretudo de estudantes do Ensino
Fundamental e Mdio que consultam a biblioteca e freqentam as exposies de peas da cultura
material ticuna. O nome Magta ao contrrio de Ticuna que no uma denominao ancestral,
mas dada pelas tribos vizinhas do tronco lingstico Tupi e registrada assim pelos primeiros
missionrios e soldados que entraram em contato com esses grupos no sculo XVII significa
povo pescado por Yoi, o que remete ao seu mito de criao, no qual um dos seus heris
culturais pesca com uma isca de macaxeira os Magta, de quem descendem os atuais2.

Ticuna significa em Tupi nariz preto e alude ao fato do uso de pintura de jenipapo no rostro expressando filiao
clanica (Nimuendaju, 1952) Os Ticuna assumem o uso do termo, ainda que no tenha sentido na prpria lngua.
Aryon Dall Igna Rodrigues (1986) props para o grupo a grafia Tukna. Vrios autores tm ainda utilizado diversas

No prprio dia de minha chegada regio, ao me apresentar a membros do CGTT e


colocar a minha vontade de realizar uma pesquisa, Nino, o coordenador dessa organizao e
diretor do Museu Magta, sem prestar muita ateno s minhas reais intenes, disse-me de
forma segura e enftica para pensar alternativas de formao para os jovens que terminaram o
Ensino Mdio e que permaneciam parados3. Em seguida, explicou-me a situao desses jovens, o
sacrifcio feito por eles pelo fato de sarem das suas aldeias e deslocarem-se para as cidades da
regio com a finalidade de darem continuidade sua formao escolar, passando fome, ficando
longe de seus parentes, no tendo muitas vezes onde se alojar e, depois, chegarem a um teto no
final do Ensino Mdio pela impossibilidade de ingressar no Ensino Superior. Segundo me
explicaram nessa ocasio, a formao superior muito valorizada pelos ticuna j que apesar de
administrarem projetos, eles sempre tm necessidade de contratar brancos para assessor-los e
capacit-los (antroplogos, bilogos, engenheiros florestais, mdicos e dentistas, sobretudo), por
falta de formao dos prprios Ticuna nessas reas, o que achavam muito oneroso, j que eram
pessoas de fora e dificilmente iriam querer localizar-se permanentemente na regio. Ele enfatizou
que, ao contrrio, os Ticuna, embora tivessem que estudar longe, sempre iriam querer voltar para
onde sua famlia mora. Sendo assim, me foi solicitado que elaborasse um plano de curso para
preparar os estudantes ticuna que terminaram o ensino mdio para prestar vestibular,
contemplando as caractersticas especificas deste segmento notadamente a necessidade de
reforo em lngua portuguesa.
Dessa forma, pelo fato de eu chegar vinculada ao Museu Nacional, embora como aluna, j
existia uma srie de expectativas em relao ao meu papel como antroploga expectativas estas
que vm sendo construdas desde que Curt Nimuendaju iniciou estudos etnolgicos entre eles em
1929, e que foram retomados com os pesquisadores que o seguiram: Roberto Cardoso de
Oliveira, Joo Pacheco de Oliveira, Regina Erthal, Fbio Almeida, Guilherme Macedo, para
mencionar somente aqueles vinculados ao Museu Nacional, e tambm Ari Oro, Claudia Lopez,
Priscila Faulhaber, pertencentes a outras instituies. Entre tais expectativas destacava-se a de

grafias (Nimuendaju, Cardoso de Oliveira e Oliveira Filho), que sero respeitadas nesse texto, quando de sua
transcrio literal.
3
Quando uma palavra estiver em itlico, refere-se a uma categoria nativa, seja em portugus ou lngua ticuna.
Quando utilizo entre aspas pretendo ressaltar categorias que so significativas discusso que pretendo desenvolver.

ajud-los a dar resposta s problemticas que se lhes apresentam e a buscar alternativas para
alcanarem uma situao de melhoria.4
Estabeleci um relacionamento com estagirios do Museu, rapazes ticuna que tinham
sido formados em informtica e contabilidade pelo projeto financiado por meio do componente
Projetos Demonstrativos Tipo A (PDA) /Programa Piloto para a Proteo das Florestas
Tropicais do Brasil G7 (PPG7) /Ministrio do Meio Ambiente, e tambm vinculados s
organizaes de estudantes alguns como participantes e outros como membros da sua
coordenao. Fiquei muito prxima deles, no por compartilhar a mesma faixa etria, j que eles
eram mais novos do que eu, mas por eu estar tambm em uma situao de estudante. Foi
recorrente o fato de eles quererem saber como era minha experincia de formao. Eles me
apresentaram vrios colegas com quem estudavam em Benjamin Constant. Destes, havia um
grupo que apenas estudava na cidade, morando em aldeias prximas e deslocando-se todos os
dias, e outro provinha de aldeias mais distantes, morando ou em casa de parentes ou na de
patres, como fui informada. Naquele primeiro contato, perguntava-me quem seriam esses
jovens, quais as caractersticas de suas famlias, que meios teriam para se manter nas cidades e
que motivaes os orientariam.
Consoante o intenso faccionalismo da vida social ticuna, e as extensas redes que
entretecem com no-indgenas, um conjunto de pessoas tinha expectativas em relao minha
ajuda, em funo da minha vinculao ao Museu Nacional, ponto de referncia pela longa
histria de vinculao de seus pesquisadores a esse povo. Outros, vinculados s organizaes
Federao de Organizaes, Caciques e Conselhos Indgenas Ticuna (FOCCIT) e Organizao
Geral dos Professores Ticuna Bilnges (OGPTB), todavia, tinham ressentimentos e receios, e me
associavam a um grupo que lhes seria no s hostil, mas tambm que desejaria prejudic-los em
suas tarefas. Isto dificultou e limitou, em parte, as possibilidades de acesso a certas pessoas e
contextos. Por outro lado, no decorrer da pesquisa, algumas dessas pessoas mudaram suas idias
a meu respeito e mostraram uma atitude simptica, permitindo-me que eu me aproximasse de
certos espaos que se mostraram relevantes minha pesquisa.
Comecei a acompanhar as reunies promovidas pelas duas organizaes de estudantes
ticuna que existem atualmente no Alto Solimes e que congregam principalmente os moradores
das aldeias prximas cidade de Benjamin Constant, j que embora se apresentem como
4

Ver Oliveira Filho (1999a) para uma anlise do papel de Nimuendaju entre os Ticuna.

representantes de todos os estudantes ticuna, as coordenaes de ambas as organizaes eram


formadas por rapazes e moas moradores dessas aldeias. Um aspecto que me chamou a ateno
foi a forma altamente consciente e elaborada com que expressavam seus projetos de futuro. At
alguns que tinham concludo recentemente o Ensino Fundamental ou estavam iniciando o Ensino
Mdio j expressavam uma vocao ou aspirao definida por certo tipo de estudo ou ocupao.
Tambm tinham pensadas as estratgias que lhes permitiriam alcan-las: vnculos com
conhecidos ou parentes, pedido de favores que envolveriam diferentes agentes ligados a rgos
governamentais, no-governamentais ou a igrejas.
Ainda considero importante ressaltar que meu trabalho de campo aconteceu em um
contexto especial, j que o CGTT acabava de assumir o convnio com a Fundao Nacional de
Sade (FUNASA) para a administrao do Distrito Sanitrio Especial Indgena do Alto Solimes
(DSEIAS), depois de este ter sido administrado durante alguns anos por pessoas vinculadas
Diocese do Alto Solimes. Este processo, considerado pelas lideranas do CGTT como um passo
a mais na construo de um projeto de autonomia, foi especialmente significativo e possibilitou
que a maioria dos cargos administrativos e da coordenao fossem ocupados por indgenas.
Observei que na escolha estava presente o critrio de convocar pessoas que fossem
representativas de distintas faces polticas existentes hoje entre os Ticuna diviso que se
manifesta atravs da constituio de distintas organizaes e no apenas por meio de um
faccionalismo religioso, como era a orientao predominante na poca que Joo Pacheco de
Oliveira realizou sua pesquisa. Tambm era importante que essas pessoas tivessem estudo, tendo
sido escolhidas para as ocupaes administrativas aquelas com Ensino Mdio completo. Este
critrio de escolha apontava, a meu ver, para o alto valor conferido formao escolar, o que me
levou a centrar o olhar sobre o que esta representava para tais segmentos.
Desse modo, a partir do lugar em que eles prprios me situaram, as conversas que
mantive com pessoas que seriam parte do universo social pesquisado estiveram orientadas muito
mais aos anseios e projetos de futuro, do que propriamente ao que percebido como o
tradicional das sociedades indgenas: entenda-se, o corpo de mitologias e crenas, sistema de
parentesco, rituais etc.
Contudo, observei que para alm das narrativas que poderiam ser tomadas como
discursos polticos, elaborados em contextos de fala nos quais as pessoas tentavam exercer
influncia e alcanar objetivos conscientes, em outros contextos, um segmento mostrou-se

igualmente interessado e preocupado em refletir e analisar as mudanas que esto acontecendo no


que seriam os costumes ou regras bsicas para os ticuna, em comparar perspectivas distintas.
Assim, por exemplo, muitas conversas espontneas giraram em torno de aspectos da cultura
que eles achavam ruins e que deveriam ser mudados ou, ao contrrio, sobre os aspectos positivos
e que esto se perdendo. Tambm eram temas preferenciais aqueles referentes ao mundo dos
brancos e outros, sobre os quais os ticuna tm curiosidade como assuntos relativos
sexualidade, relao entre parceiros, relao entre parentes, sociabilidade e lazer. Eram
igualmente freqentes nas conversas, questes que dizem a respeito s suas percepes do que
seria necessrio para estarem preparados para lidar com os tempos modernos.
Assim, achando interessantes as situaes que ia vivenciando a partir do lugar em que me
colocaram, motivei-me a conhecer mais detidamente esse segmento de rapazes e moas com os
quais tinha contato nas reunies de estudantes e que se deslocavam durante um perodo de suas
vidas para a cidade, motivados, segundo expressavam em suas falas, pelo projeto de adquirir uma
educao mais avanada.
Na tentativa de encontrar bibliografia que tratasse da presena de indgenas nas escolas
urbanas da rede pblica, ou seja, no sistema no-diferenciado de educao, deparei-me com uma
lacuna. Desde a dcada de 1980, vem constituindo-se no Brasil um campo de estudos sobre a
escolarizao das sociedades indgenas, o que abrange antroplogos, lingistas e cientistas da
educao, principalmente. Contudo, observo nesses estudos duas abordagens predominantes. Por
um lado, os que centram seu foco na atuao do Estado e das agncias missionrias, nas
ideologias que as orientam, nas metodologias e nas pedagogias implementadas com os ndios, nos
conhecimentos e nas condutas impostas, geralmente abordando-as como empresas monolticas de
dominao e desconsiderando a atuao dos ndios, suas representaes e contestaes. Por outro
lado, os estudos etnogrficos que se reduzem a um recorte espao-temporal fechado (uma escola
numa rea indgena determinada), deixando de lado os mltiplos atores, eventos, espaos e
temporalidades envolvidos nas experincias escolares dos ndios.
No caso dos Ticuna grupo que habita na Amaznia a regio do Alto Solimes, em terras
do Peru, da Colmbia e do Brasil, e que abrange hoje, somente no Brasil, 33 mil indivduos
distribudos em 129 aldeias, a maioria delas localizada margem esquerda do rio Solimes e em
rios tributrios que vm atravessando desde os sculos XVII e XVIII distintas situaes de
contato, tais abordagens mostram-se limitadas.

Esta tese busca explicar o processo atual de escolarizao que atravessam os Ticuna, o
que envolve entender seus ideais, crenas e representaes culturais, a atuao de diversas
agncias e agentes (Estado, misses, organizaes no-governamentais, universidades,
antroplogos) e a constituio de um movimento indgena ticuna, entre outros. Pude comprovar
que na trajetria de vida de algumas pessoas, sobretudo de lideranas de organizaes ticuna, tem
sido relevante no s o contato com certas agncias que atuaram especificamente na sua aldeia de
origem, mas tambm os diversos deslocamentos e percursos por eles realizados: as viagens e a
convivncia no espao urbano foram representadas por esses atores como instncias de
aprendizagem. Tambm por ser um lugar de fronteira, tem sido freqente dependendo das
polticas conjunturais dos Estados Nacionais favorveis ou no s populaes indgenas e
segundo as ofertas educacionais existentes o fluxo de estudantes ticuna entre Brasil, Peru e
Colmbia, apoiados para isso em redes de parentesco, compadrio, aliana poltica etc. Esta tese
aponta, pois, para o entendimento do processo de formao vivido por um segmento da
populao Ticuna em um meio no-indgena, para as motivaes que o orientam, como esse
grupo posiciona-se diante da necessidade de se preparar para os tempos modernos, e que lugar
ocupa na sociedade ticuna.
Quando me refiro indistintamente escolarizao ou formao escolar entendo estes
termos desde a abordagem de autores como Levinson (1993), Skinner e Holland (1996) e Rival
(1997), que enfatizam a produo de identidades e a construo cultural das pessoas a partir do
que determinados contextos scio-histricos propiciam ou promovem. Ou seja, no estou
tratando tanto dos processos cognitivos de aquisio de conhecimentos, mas sim dos
comportamentos, atitudes, uso do corpo e rotinas que o espao escolar promove.
Portanto, do leque que se abre quanto s possibilidades de uma abordagem ampla e
complexa dos processos de escolarizao vividos pelos Ticuna, decidi escolher o segmento que
se desloca para as cidades brasileiras da regio com o fim de dar continuidade sua formao
escolar. Este segmento compartilha a caracterstica de ser considerado jovem, j que atravessa um
perodo intermedirio, como veremos ao longo da tese, que antecede aquisio de um status de
maturidade, reconhecido socialmente pelos Ticuna com o casamento e o nascimento de um ou
dois filhos. A maioria desse segmento constituda pelo sexo masculino, embora as moas cada
vez mais transitem por essa experincia. Em sua maioria so filhos ou sobrinhos de indivduos
que ocupam hoje papis sociais importantes na sociedade Ticuna como capites, professores,

agentes de sade, vereadores e pastores, integrando, portanto, famlias que fazem parte de uma
liderana local.
Cabe esclarecer que antes do contato, os Ticuna careciam de uma estrutura de poder
centralizada. Formavam uma sociedade de tipo segmentar, constituda por cls reunidos em duas
metades exogmicas (com penas/sem penas). A unidade tribal era o resultado das trocas
matrimoniais, do uso da mesma lngua e do compartilhamento de uma mesma tradio cultural. A
literatura histrica e etnogrfica nos fala da inexistncia de chefes tribais (Nimuendaju, 1952;
Cardoso de Oliveira, 1964; Oliveira Filho, 1988; Goulard, 1994). Apenas a liderana estava
centrada nos cabeas de famlia que eram somente capazes de mobilizar seus parentes
consangneos e parentes por afinidade para algumas tarefas e em circunstncias especficas.
Tambm existia como um papel especializado de comando um lder ou chefe para a guerra em
cada cl, que desempenhava sua liderana somente nos perodos de conflitos entre cls (Oliveira
Filho, 1988). A partir da atuao do Servio de Proteo aos ndios (SPI), rgo do Estado
brasileiro responsvel por tutelar a populao indgena e que iniciou a sua atuao na regio em
1917, e da ao da Fundao Nacional do ndio (FUNAI), que o substituiu em 1967, imps-se a
necessidade da escolha de lideranas que representassem as aldeias e servissem de canais de
comunicao entre o Estado e os ndios. Um dos critrios de escolha dessas lideranas, chamadas
no Brasil de capites, e que eram recrutadas pelos representantes locais do rgo tutor, era o
fato de que dominassem o portugus, a escrita e outros cdigos de comunicao do mundo dos
brancos.
A chegada de outros agentes (principalmente antroplogos e setores da Igreja Catlica
comprometidos com a defesa dos direitos indgenas) e no contexto de mobilizao poltica de
grande parte da populao Ticuna, gerada com o objetivo de conseguir o reconhecimento por
parte do Estado de um territrio definido, no final dos anos 70, comeos dos 80, esses capites,
que at ento atendiam a questes prprias da sua comunidade ou grupo de parentesco, vo
articular-se com outros e iniciam o movimento que redundar na criao da organizao do
Conselho Geral da Tribo Ticuna, primeira organizao indgena no Brasil. Cabe destacar que so
fundamentalmente os filhos dessas lideranas, que constituram as organizaes ticuna e
participaram do movimento indgena, os que se deslocam para as cidades da regio em busca de
uma formao escolar mais avanada que a disponvel nas reas indgenas, processo que vem

10

acontecendo ininterruptamente h aproximadamente 20 anos, mas envolvendo mais pessoas nos


ltimos oito anos.
A aspirao pelo estudo aponta para duas direes. Por um lado, est relacionada ao
engajamento nas organizaes indgenas e na construo de um projeto que se apresenta segundo
a retrica da autonomia. Pessoas vinculadas s organizaes indgenas comumente comentam
que se eles aprenderam na prtica certos cdigos, condutas e estratgias de ao, seus filhos
devem estar preparados, mais do que eles, para os tempos modernos e para lidar com novas
tecnologias, como informtica e internet, adquirindo as habilidades necessrias para administrar
projetos, modalidade que percebem como levando a uma melhoria de vida. Por outro lado,
aponta para a adeso a ideologias religiosas, como as vinculadas religio da Santa Cruz
(movimento salvacionista que ser tratado no captulo 1) e s religies evanglicas, sendo que
para estas se apresenta como um valor positivo que possibilita o domnio da Bblia, altamente
significativa, como um sinal diacrtico da sua condio crist e civilizada. Ambas as orientaes
coexistem e, embora sustentadas por ideologias e valores diferentes, no so incompatveis, como
veremos ao longo da tese.
No intuito de ampliar a rede de relaes estabelecidas apenas no incio da pesquisa com os
estudantes vinculados s organizaes ticuna, comecei a freqentar o Colgio Imaculada
Conceio, nica escola de Ensino Mdio da cidade de Benjamin Constant e mais trs escolas da
cidade de So Paulo de Olivena, tambm de Ensino Mdio, freqentadas por muitos alunos
ticuna. Aproximando-me dos diretores e dos professores dessas escolas, em um primeiro
momento ficou ressaltada a invisibilidade a que estavam submetidos esses alunos.
Surpreenderam-se com as minhas perguntas e o meu interesse em conhecer fatos a respeito deles
e, em vrias casos, sugeriram que seria melhor se eu fosse s escolas das aldeias, j que na cidade
no havia alunos ticuna. Insistindo, terminaram reconhecendo a presencia deles, embora no
houvesse um registro estatstico de quantos eram. Em visitas posteriores a essas escolas, a partir
das listas gerais dos alunos, consegui que indicassem para mim quem deles eram Ticuna. Esta
identificao foi sustentada tanto no conhecimento pessoal de alguns deles, quanto em base aos
sobrenomes. Diretores e secretrios os qualificaram como estranhos ou diferentes dos
sobrenomes da gente. Surpreenderam-se depois dessa tarefa ao comprovarem a quantidade
elevada de Ticuna que constava de suas matrculas escolares (entre 5 e 15% da populao escolar
total). Em geral, recebi respostas evasivas por parte de alguns diretores e professores quanto a

11

poder realizar observao de aulas nas classes freqentadas por alunos ticuna, argumentando que
no ia adiantar nada, j que eles no iam querer se identificar, tm vergonha de dizer que so
Ticuna e que eles no falam em sala de aula.
Assim, em face de uma realidade que se mostrava bastante hostil e evasiva a respeito dos
alunos indgenas, optei por acompanhar o cotidiano de alguns deles fora da escola, nos seus
percursos pelas cidades de Benjamim Constant e So Paulo de Olivena. De fato, pude
comprovar que o espao urbano revelava-se para eles como uma instncia de aprendizagem que
possibilitava experincias e o estabelecimento de novas relaes. As conversas mantidas com eles
e as que lhes interessavam que fossem tratadas eram as relacionadas s suas atividades fora da
escola ou ainda em relao a ela, mas que no estivessem s voltadas aquisio de contedos
escolares, e sim aquelas que diziam respeito s suas celebraes, festas e atos escolares, ou seja,
aos eventos vinculados possibilidade de socializao, lazer e diverso.
A permanncia na cidade de So Paulo de Olivena permitiu que eu estabelecesse um
contraste com a realidade dos estudantes ticuna em Benjamin Constant e relativizasse
parcialmente as minhas primeiras impresses sobre o que havia detectado como uma melhoria
nas relaes intertnicas, em comparao forma que estas adquiriram durante a situao
histrica do seringal, analisada por Roberto Cardoso de Oliveira e Joo Pacheco de Oliveira.
Nesta cidade, observei a submisso de vrios rapazes e moas ticuna a relaes de patronagem e
a condies de trabalho e de explorao que apresentavam continuidade.
Ainda devo destacar, pelo fato de ter permitido desenvolver um olhar mais abrangente
sobre a variao scio-cultural ticuna, a participao num extenso levantamento etnoecolgico
coordenado por Regina Erthal, financiado pelo PPTAL/FUNAI. Cabe assinalar que de modo
diferente situao de outros povos indgenas estudados pelos etnlogos, cuja reduzida
populao est circunscrita a uma ou duas aldeias, os Ticuna constituem um grupo indgena
muito populoso e com caractersticas demogrficas variadas e impossveis de serem abarcadas
pela reduo a um nico padro. Portanto, tal experincia deu-me um panorama dos variados
matizes do processo de territorializao vivenciado pelos Ticuna, das diferentes situaes e
formas de vida presentes, da organizao poltica, da participao nas organizaes indgenas e
da relao com os no-indgenas, entre outros.
A tese estrutura-se em seis captulos. Optei pela escolha de no fazer um capitulo terico,
mas de ir tocando ao longo dos captulos questes que apareceram relevantes a luz dos dados

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etnogrficos, como tradio /modernidade, identidade cultural e processos de etnicidade poltica,


migrao e outros processos de mudana social que envolvem os Ticuna.
No captulo 1, tentando entender em que condies surgem as aspiraes e as
representaes atuais da necessidade de formao escolar entre os Ticuna, analiso os processos
histricos por eles vivenciados ao longo do sculo XX, especialmente focalizando os processos
de territorializao e os de converso religiosa que atravessaram. Trato da atuao das agncias
de contato que a partir desse sculo comearam a intervir na forma de vida dos Ticuna,
ressaltando, contudo, como ela foi vivida pelos indgenas segundo seus prprios valores e
interesses, destacando a sua busca ativa, a sua receptividade e o seu interesse em face das
agncias e das aes que representavam alternativas de vida, de relacionamento e de acesso a
bens e a conhecimentos valorizados.
Ao longo de um processo de maior contato com a instituio escolar, alguns Ticuna
procuraram aprofundar seus conhecimentos, buscando alternativas de formao para alm do que
proporcionavam as agncias de contato na poca. Vrios foram os caminhos e as estratgias
perseguidas, seja de forma individual, seja de forma coletiva. No captulo 2, exploro o que os
Ticuna, partcipes do movimento indgena, chamam de a luta pela educao, que se inicia com a
chegada de novas agncias, na dcada de 70, entre as quais se destacam pesquisadores vinculados
na poca ao museu nacional e a membros de organizaes no-governamentais vinculadas
Igreja Catlica. A partir da perspectiva atual de vrios professores ticuna, a educao mesmo
comeou com a OGPTB. Na leitura que eles fazem hoje das agncias que anteriormente atuaram
com eles, elas no tiveram um real interesse de educar os Ticuna, fora do aspecto religioso.
Assim, nesse captulo, analiso alguns traos marcantes do processo de construo da educao
escolar em mos dos Ticuna. Veremos que aquilo que se destaca no incio a vontade por parte
dos ndios de receberem assistncia do Estado e de adquirirem direitos sociais e civis em bases
igualitrias: salrio, contratao, escolas bem-construdas e equipadas e ensino em portugus.
Tambm trato de outras vertentes dessa luta, que dizem respeito construo de comunidade,
afirmao de identidade tnica e valorizao cultural como meios (ferramentas) e, ao mesmo
tempo, fins desse processo de mobilizao. Neste captulo sero utilizados como fontes principais
os diversos tipos de textos produzidos pelas organizaes e pelas lideranas ticuna da poca
cartas, jornais, documentos, relatrios assim como outros textos que foram produzidos por
pesquisadores e membros de organizaes no-governamentais que os apoiaram.

13

No captulo 3, pretendo abordar e analisar as caractersticas e os traos fundamentais que


adquire o fenmeno de deslocamento praticado por um segmento da populao Ticuna para a
cidade com fins de estudo. Para isso, em uma primeira parte, analiso aspectos das trajetrias
escolares de duas pessoas e que so ilustrativos, a meu ver, de um padro compartilhado com
outros. Evidencio alias a importncia da famlia de orientao para os projetos de futuro dos
jovens. Em uma segunda parte, centro o foco nas motivaes capazes de orientarem os Ticuna na
escolha do estudo na cidade. Veremos que esto em jogo diferentes idias, determinadas pela
posio social e pela configurao ideolgico-religiosa de estudantes e de parentes, como a de se
civilizar, a de conhecer o mundo dos brancos, a de ter acesso a uma melhor educao, entre
outras.
No captulo 4, analiso outras vinculaes, alm do estudo, que os Ticuna estabelecem com
as cidades, e trato dos papis, das relaes e das situaes que os vinculam com as cidades da
regio do Alto Solimes. Desenvolvo especialmente uma etnografia dos contextos de interao e
das relaes estabelecidas pela populao Ticuna na cidade de Benjamin Constant.
No captulo 5, a partir da etnografia de um encontro promovido pela Fundao Nacional
do ndio, no contexto de um programa implementado em parceria com a UNICEF (United
Nations Children Found) Jovens Indgenas Ticuna em Situao de Risco Social abordo as
caractersticas associadas aos jovens e as mudanas que diversos agentes consideram que eles
atravessam no que diz respeito aos gostos, esttica, aos valores, s condutas e aos projetos de
futuro, tanto em relao aos adultos e aos idosos, quanto ao que seria um ideal de padro de vida
tradicional ticuna.
No captulo 6, veremos como a formao escolar se completa com a formatura e o sentido
que este evento adquire para os estudantes e seus familiares. Aqui a formatura ser entendida
como um ritual de instituio, no sentido de Bourdieu (1992), que marca a passagem dos
estudantes vida adulta, ao mesmo tempo em que coloca uma distino entre eles e os que no
atravessaram esse processo. Tambm descrevo quais so os trabalhos assumidos pelos
formados quando do regresso s suas aldeias.

14

Captulo 1 Processos de territorializao e de converso religiosa o incio da escolarizao


entre os Ticuna
Neste captulo, pretendo analisar o sentido que adquire a educao escolar para os ndios
ticuna luz dos processos histricos por eles vivenciados e, especialmente, tentar entender sob
que condies surgem as aspiraes e as representaes atuais da necessidade de formao
escolar.
Dois processos so fundamentalmente importantes no tratamento deste objeto: os de
territorializao aos quais foram submetidos os Ticuna desde o incio do contato e os de
converso religiosa que atravessaram principalmente na segunda metade do sculo XX.
Abordo o conceito de territorializao, segundo a proposta de Oliveira Filho (1998):
a atribuio a uma sociedade de uma base territorial fixa se constitui em um
ponto-chave para a apreenso das mudanas por que ela passa, isso afetando
profundamente o funcionamento das suas instituies e a significao de suas
manifestaes culturais. Nesse sentido, a noo de territorializao definida
como um processo de reorganizao social que implica: 1. a criao de uma
nova unidade sociocultural mediante o estabelecimento de uma identidade
tnica diferenciadora; 2. a constituio de mecanismos polticos especializados;
3. a redefinio do controle social sobre os recursos ambientais; 4. a
reelaborao da cultura e da relao com o passado (p.54-55).
A noo de territorializao tem a mesma funo heurstica que a de situao
colonial trabalhada por Balandier (1951), reelaborada por Cardoso de Oliveira
(1964), pelos africanistas franceses e, mais recentemente, por Stocking Jr.
(1991), da qual descende e caudatria em termos tericos. uma interveno
da esfera poltica que associa, de forma prescritiva e insofismvel, um conjunto
de indivduos e grupos a limites geogrficos bem determinados. esse ato
poltico constituidor de objetos tnicos atravs de mecanismos arbitrrios e de
arbitragem (no sentido de exteriores populao considerada e resultante das
relaes de fora entre os diferentes grupos que integram o Estado) (p.56).

O primeiro processo de territorializao que atingiu os Ticuna foi o empreendido por


missionrios jesutas espanhis no sculo XVII, vindos do Peru, e que criaram diversos
aldeamentos s margens do rio Solimes, nos quais principalmente congregaram os grupos
indgenas que, na poca, compartilhavam e disputavam territrio com os Ticuna, como Omagua,
Caumares, Mayorunas, Yurimaguas, Pebas, Yaguas e Kaishana.5 Nestas redues promoveram a
catequese dos ndios e exploraram a sua fora de trabalho.6
5

Goulard descreve que os jesutas utilizaram duas tcnicas para povoar os aldeamentos que fundaram: por un lado,
atraan a los indgenas a travs de la entrega de herramientas; por otro, organizaban expediciones para captar nuevos

15

Contudo, eu privilegio como incio da anlise, para tentar entender o processo de


escolarizao atual dos Ticuna, a situao histrica do seringal, tanto pelo fato da literatura
antropolgica centrar-se nesse regime e as crnicas anteriores (de missionrios e viajantes) serem
fragmentadas e insuficientes para projetarem o alcance de algumas das iniciativas de catequese e
de educao desenvolvidas pelas misses religiosas, quanto pela perspectiva nativa (em base das
representaes atuais dos Ticuna) ao entender que a busca do grupo pela educao surge e se
configura em dilogo com a situao histrica do seringal.7
importante destacar que apesar do contato dos Ticuna com no-indgenas ter iniciado
em meados do sculo XVII, sua aproximao educao escolar s se produziu na segunda
metade do sculo XX. Por tanto, centrarei minha anlise nesse perodo.
Ao longo do sculo XX, diversos agentes, como empresrios seringalistas, madeireiros e
comerciantes, o Estado - representado fundamentalmente pelo SPI (Servio de Proteo aos
ndios), pelo Exrcito, pelos governos municipais - e missionrios de distintas confisses
religiosas, desenvolveram diversas representaes, propostas e aes voltadas para os ndios. Por
um lado, impuseram-lhes novas relaes com o territrio que tradicionalmente ocupavam. Por
outro lado, tambm lhes impuseram/incentivaram novas condutas, costumes e aprendizados que
sero descritos mais frente. Neste captulo, tais aspectos sero analisados e, ao mesmo tempo,
tentarei fazer clara a busca ativa dos Ticuna por aquilo que representava para eles uma melhoria
nas suas vidas. Entre os percursos escolhidos, sobressaem-se a adeso a religies e a ideologias
de integrao sociedade regional, a formao de grandes aldeamentos e a procura pelo acesso e
pelo conhecimento do mundo dos brancos, em que poderemos situar o interesse pela
escolarizao.
nefitos. Estas expediciones adoptaron dos formas distintas. En una primera modalidad se enviaba a los indgenas a
la selva para que trajeran a sus parientes: los ticuna de la ciudad de Pebas estaban en busca de sus parientes y
llevaron 40 almas (Widman, en Golob 1985:275-277). En una segunda modalidad, las expediciones eran organizadas
por los mismo misioneros: sac el padre [Manuel de los Santos] de los montes como 300 Ticuna (Goulard, 1994,
p.320).
6
Goulard assinala que las reagrupaciones trajeron como primera consecuencia un importante desplazamiento
espacial de diferentes poblaciones, desde las reas interfluviales hacia las riberas del Amazonas y, segn las
circunstancias, a lo largo del ro en un movimiento este-oeste (1994, p.318).
7
Com a noo de situao histrica, Oliveira Filho retoma o conceito de situao social de Gluckman, assim como
alguns desenvolvimentos da abordagem de Cardoso de Oliveira, elaborando um modelo analtico que privilegia os
padres de interdependncia entre os atores e as fontes e os canais institucionais de conflito (Oliveira Filho, 1988,
pp.54-57) Na sua utilizao para a anlise do contato intertnico no Alto Solimes, esta noo definida: pela
capacidade que assume temporariamente uma agncia de contato de produzir, atravs de imposio de interesses,
valores e padres organizativos, certo esquema de distribuio do poder e autoridade entre os diferentes atores a
existentes, baseado em um conjunto de interdependncias e no estabelecimento de determinados canais para
resoluo de conflitos (idem, p.59).

16

1 A cultura do terror da situao do seringal


Entre finais do sculo XIX e meados do sculo XX, a empresa seringalista foi a agncia
que conseguiu dominar outras existentes na regio e submet-las aos seus projetos e s suas
necessidades. Vrios estudiosos centraram-se especialmente nesse perodo e, portanto, no
minha inteno repetir descries j realizadas (Nimuendaju, 1952; Cardoso de Oliveira, 1964;
Oliveira Filho, 1988). Contudo, parece-me importante chamar a ateno para certos aspectos
desse sistema que dizem respeito imposio de certas condutas e de alguns aprendizados sobre
os ndios e para os padres de legalidade construdos pelo grupo dominante. Assim, alguns
apontamentos realizados por esses autores sero retomados.
Como destaca Oliveira Filho, o estabelecimento de diferentes graus de compromisso entre
cada um dos atores presentes na situao de contato e certa dose de consenso construdo pelo
grupo dominante so necessrios para a instaurao regular da dominao. Esta se constri, alm
do uso da fora, respondendo a certos interesses e valores do grupo tnico subordinado (1988,
p.59).
No caso que nos ocupa, os interesses dos Ticuna, desde o incio do contato, revelam ter
sido fundamentalmente a obteno de bens e mercadorias dos civilizados. Existem registros que
testemunham que desde o incio da conquista da regio por comerciantes e religiosos espanhis e
portugueses, no sculo XVII e XVIII, os Ticuna estabeleceram contatos comerciais com aqueles
e com outros grupos indgenas vizinhos. O intercmbio de produtos, alguns com valor de moeda,
eram corriqueiros (Zarate Bota, 1998).8 Ainda, o anseio pelo acesso aos bens dos brancos est
presente nos relatos mticos dos Ticuna, includo o que se refere criao da humanidade, no
qual um dos heris civilizadores, Ipi, viaja para o sul, onde conhece, adquire e traz todos os bens
dos brancos, principalmente os de metal, como o ouro, a espingarda, o terado etc (Oliveira

Entre eles, destacava-se o curare, veneno de poderoso efeito, produzido pelos Ticuna e trocado com missionrios e
comerciantes por panelas, terados, machados, outros utenslios de metal e at ouro em p (segundo Zrate Bota
(1998) registra nos relatos de Uriarte, 1986; Escobar, 1908, Maroni, 1988; La Condamine 1751). Tambm Goulard
(1994, p.334) refere-se que, na poca das Misses, havia uma rede de troca do curare produzido pelos Ticuna e que
ia muito alm da regio: Este producto circulaba en un amplio sistema de intercambio como medio directo o
indirecto con o sin intermediarios para la adquisicin de algunos bienes de importancia creciente, tales como los
utensilios de metal [...] As, en 1763 se informa de los Omagua del ro Amazonas, que en la parte superior del Napo
trocaron sal y urare por oro en polvo La sal provena de las minas de sal situadas a orillas del ro Huallaga El
curare se adquira de los Ticuna y Pebas para venderlo nuevamente. Tena tanto valor que los misioneros lo
utilizaban para pagar la mano de obra (Oberem 1971:173). A ellos se aade la competencia en los circuitos de
intercambio entre curares de diferentes procedencia: el curare preparado por los Motilones en el medio Huallaga slo
tena rival en el de los Tikuna (Scazzochio, 1978:42).

17

Filho, 1988, p.147).9


So escassas as informaes sobre o incio da empresa seringalista nessa regio e sobre os
meios concretos utilizados na incorporao dos ndios como mo-de-obra. Como desenvolve
Oliveira Filho (1977, 1979a, 1988), pelas caractersticas geogrficas e ambientais da regio do
Alto Solimes, os proprietrios das glebas no conseguiram desenvolver uma explorao da
borracha em grande escala como em outras reas. Assim, no tiveram condies para mobilizar
trabalhadores nordestinos para o seu assentamento e expanso, sendo estes disputados pelas
principais reas produtoras. Portanto, incorporaram a populao indgena para que se dedicasse
explorao da borracha e, ao mesmo tempo, s atividades de subsistncia (produo de farinha,
pescado e caa).10 Deste modo, durante a gerao dos primeiros patres seringalistas, a presena
de seringueiros no-indgenas foi muito reduzida. Geralmente eram utilizados como empregados
no barraco11 e como encarregados das turmas dos trabalhadores ndios.
Assim, a empresa redistribuiu a populao indgena, que vivia nos territrios que tinha
adquirido, de acordo com seus interesses especficos (Oliveira Filho, 1977, p.40). Decorrente
desse processo, mudou o padro de moradia e de organizao social dos Ticuna vigente at ento
e que consistia da agregao de vrias famlias de um mesmo cl morando numa maloca,
mantendo o controle de certo territrio, e estabelecendo com outros cls relaes de troca,
casamento, rituais e de guerra (Oliveira Filho, 1988, p.116-117).12 Quando Nimuendaju, o
primeiro a desenvolver um estudo etnogrfico sobre os Ticuna, realizou sua primeira viagem, em

Vide relatos do mito de origem do povo Ticuna em Nimuendaju (1952), Oliveira Filho (1988), Goulard (1994),
Faulhaber (2000), Garcs (2000).
10
Segundo constata Oliveira Filho, a viabilizao econmica do modelo caboclo do seringal dependeu de trs
fatores: a) produo da borracha garantida pela atividade das famlias indgenas; b) lucro obtido com a (re)venda,
para as famlias assentadas na propriedade de um patro, de mercadorias procedentes de fora, j amplamente
absorvidos pelos ndios; c) apropriao de uma parte da produo realizada pela populao local e originariamente
no destinada ao mercado, transformada compulsivamente em um excedente a ser comercializado pelo patro
(Oliveira Filho, 1988, p.79). importante destacar tambm, como aponta o mesmo autor que: O monoplio
comercial exercido pelo patro o elemento que associa e unifica essas trs modalidades de acumulao primitiva
praticadas pela empresa seringalista. Como j observei anteriormente, a sua justificativa legal ou formal a
reivindicao de direitos quanto propriedade da terra e/ou a existncia de dbitos para com o patro (id, p.82).
11
Assim era chamada a habitao do patro do seringal, situada em geral na margem de um rio. O barraco era ao
mesmo tempo uma casa comercial, onde se faziam as trocas dos produtos dos ndios por mercadorias que os patres
traziam da cidade.
12
Oliveira Filho (1988, p.123) estima que a destruio das malocas deva ter acontecido na dcada de 1910-1920, j
que seus informantes indgenas no registraram conhecimento direto de alguma maloca ticuna.

18

1929, j os ndios estavam amplamente incorporados a esse sistema de dominao, vivendo de


forma dispersa, no mais em malocas clnicas.13
Aps um perodo inicial de violncias em que os patres teriam destrudo as malocas
clnicas e imposto sua superioridade militar, a tendncia foi incorporar os Ticuna como
trabalhadores e como fregueses. Os meios de atrao e seduo foram para isto o
oferecimento/imposio de mercadorias atrativas e de alto custo, entre as quais os informantes
destacam a cachaa.14 O alto valor dos produtos oferecidos no barraco garantiu a produo de
uma dvida contrada com este e representou um fator de estmulo e coero para que os ndios
deixassem as suas atividades de subsistncia e se dedicassem, segundo as necessidades
especficas dos patres, ora extrao de borracha em carter temporrio, ora s tarefas de
produo e manuteno do barraco (alambique, fbrica de botes etc.), ora s equipes
extrativistas que se deslocavam para a rea do Javari.15 Oro (1989, p.34) destaca que todos os
ndios possuam um caderno de contas no barraco no qual o patro marcava sua produo e
retirada de mercadorias e os trabalhadores analfabetos eram enganados nas contas feitas pelas
pessoas da sua confiana.16

13

Este autor chama a ateno para o fato de que os Ticuna no disputavam territrio com os regionais no-ndios e
os poucos ataques que aconteciam eram atos isolados de defesa ou vingana (Nimuendaju, 1952, p.65). [...] o trao
mais notvel no carter destes ndios a sua ndole mansa e pacfica, mesmo submissa. No me consta jamais terem
reagido com violncias contra os numerosos abusos dos civilizados: a reao delles consiste unicamente em se
repetirem fora do contacto com aquelles que no lhes convem, fugindo, como dizem os seus patres, para as
cabeceiras dos igaraps e os centros da terra firme onde no h probabilidade de serem mais molestados [...]
(Nimuendaju, 1982, p.193).
14
Nimuendaju (1952) observou que muitos Ticuna eram adictos cachaa que compravam ou recebiam como
obsquio nos estabelecimentos da regio: One of the axioms against wich no one on the Solimes will argue is
Sem cachaa, o ndio no trabalha. The worst influence is naturally exercised by the sugar-care establishments [...]
Some owners purposely get the Indians drunk in order to facilitate their exploitation (p.34). As falas de vrios
informantes que foram testemunhas daquela poca ou mencionam as lembranas e as histrias de pais e avs
coincidem com esta descrio de Nimuendaju. Alm de associarem esse perodo escravido, referem-se sempre ao
engano sofrido. Nessas interpretaes, teria sido atravs do oferecimento da cachaa que os patres os dissuadiam
para trabalhar sem pagamento em dinheiro.
15
Oliveira Filho registra o depoimento de um dos maiores patres seringalistas da regio a respeito de como seria a
modalidade de trabalho dos Ticuna na poca e que aponta que o trabalho de extrao da borracha seria feito tendo
como base as necessidades mais imediatas de suprir a obteno de mercadorias, no tendo os Ticuna incorporado a
continuidade e o ritmo que deles pretendiam os patres: O caboclo (refere-se aqui ao Ticuna) nunca prestou para
cortar seringa. Ele sabe! Mas s corta assim quando tem necessidade, quando precisa de mercadoria, um salzinho,
uma roupinha, o que for, vem no barraco e compra. J traz a borracha. Ou ento fica devendo, para pagar outra vez.
S assim que ele corta, para atender o seu gasto! Acabou aquilo, larga outra vez, at ficar na preciso novamente
(inf. Quirino Mafra, patro seringalista, Vendaval, 1974, apud Oliveira Filho, 1988, p.73).
16
Todas as despesas dos seringueiros, bem como a borracha que produziam e que enviavam ao barraco, eram
registrados pelo guarda-livros. Dessa forma, eles ficavam sujeitos honestidade ou no deste ltimo e de seu
patro. Em verdade, o que ocorria era uma explorao impiedosa, ficando os seringueiros quase sempre em dbito
com o patro e por isso mesmo a ele presos por mais uma temporada (Oro, 1978, p.29).

19

Um sustentculo fundamental no domnio dos patres foi o uso (ou ameaa de uso) da
fora, caso o fregus no respeitasse o seu monoplio comercial, vendendo os seus produtos a
outros intermedirios ou no pagando suas dvidas no barraco (Oliveira Filho, 1988, p.82).
Embora no Alto Solimes a empresa seringalista no tenha chegado a incorporar o ndio
como mo-de-obra atravs da escravizao direta como na regio do Putumayo, onde os Huitoto,
como descreve Taussig (1993), foram cercados, acorrentados e obrigados a trabalhar at a
completa exausto fsica, considero que podemos retomar o que este autor caracteriza como
cultura do terror em sua anlise da situao de explorao indgena na regio do Putumayo, a
fim de evidenciarmos as aes e os relacionamentos dos seringalistas em face dos Ticuna e das
formas atravs das quais eles as viveram e as representaram. Segundo nos relata a literatura
antropolgica, o controle por parte dos patres e de seus capatazes ou outros trabalhadores da sua
confiana teria sido bastante exaustivo, exercendo-se uma vigilncia sobre os indivduos e o uso
da fora dirigido domesticao dos corpos.
As represlias foram to severas que, como indica Oliveira Filho (1988, p.131), a mera
lembrana delas j era um fator de persuaso e intimidao.17 Isto foi criando uma tradio de
violncia que por si s constituiu um notvel instrumento de convico, assim como uma forte
crena dos ndios no poder supremo do seringalista (Cardoso de Oliveira, 1964, p.54). Os patres
exerceram um maior controle sobre os ndios que habitavam prximos ao barraco, na sede dos
seringais, e um controle fundamentalmente comercial sobre os que moravam mais afastados.
Cardoso de Oliveira diferenciou, j em sua primeira viagem de campo realizada em 1959, a
situao dos ndios que viviam nos seringais (especialmente dos igaraps Tacana, Belm e So
Jernimo) dos que moravam na beira do rio Solimes, prximos s vilas e aos centros urbanos da
regio, estimando que estes ltimos tinham melhores condies de vida e podiam comercializar
livremente, sem temerem represlias dos patres (2002, p.293 e 301).
Nessa modalidade de dominao, foi fundamental impor imagens e narrativas dos ndios
como inferiores, o que tornava legtima a empresa tanto em face dos ndios, como das instituies
poltico-administrativas e religiosas locais.
17

Entre elas, os informantes destacam: uso da palmatria, surras com chicote, confisco das mercadorias obtidas de
transaes comerciais com outras pessoas, acorrentamento, aprisionamento durante dias num poro sem alimentao,
expulso da terra, at mesmo chegarem a ser baleados pelo patro como ameaa (em alguns casos, provocando a
morte), entre outras (Oro, 1978, p.36-37; Oliveira Filho, 1988, p.85). Tambm, segundo a bibliografia, as medidas
punitivas envolveram, em certas ocasies, a colaborao das autoridades municipais: polcia ou juiz, que
aprisionavam os rebeldes (Nimuendaju, 1952, p.62-65; Cardoso de Oliveira, 1972, p.115-116).

20

[...] fundamental ter em mente que essa conceituao de fregus,


juntamente com os esteretipos e representaes que existem nessas reas
sobre os ndios, que ir explicar e inclusive legitimar (segundo a tica dos
brancos) todas as prticas de dominao impostas aos Ticuna. esse cdigo de
conduta que funciona como um afianador moral das aes bsicas dos
seringalistas, servindo ainda como medida de avaliao do comportamento
concreto e cotidiano de cada um. O mito do bom patro, partilhado pelos
regionais e aceito no passado por muitos ndios, corresponde aceitao e ao
reconhecimento dessas normas, a crtica sendo canalizada para indivduos que
ocupam o papel de patro, no para o regime do barraco (Oliveira Filho,
1988, p.69-70).
Preconceitos afianados na regio sobre os Ticuna como primitivos, preguiosos,
indolentes, transformando-os algumas vezes em bichos (animais), outras em crianas
inocentes, legitimou o papel exercido pelos patres: em certas ocasies, como amansador de
animais, em outras, como pai que corrige o ndio (filho) em nome de uma autoridade
tradicional.
[...] a representao do indgena como primitivo, em sua ambigidade
constitutiva, pode vir a fundamentar igualmente discursos discriminatrios,
encampar prticas racistas, admitir juzos segregadores e particularistas, bem
como legitimar a adoo de procedimentos extremamente violentos (Oliveira

Filho, 2000b, p.34).


Estas imagens em relao aos ndios refletiram-se em prticas dos patres, como o nopagamento em dinheiro do trabalho indgena e a severidade com que respondiam s tentativas de
alguns de venderem os seus produtos a marreteiros18 que oferecessem melhores preos, insulando
os ndios em um sistema de trocas no-monetarista. Para os Ticuna, naquela poca, a obteno de
dinheiro representava um smbolo de liberdade, que igualava o ndio ao branco pobre, enquanto
o seu fracasso em consegui-lo o inferiorizava e estigmatizava, levando-o a ser comparado com
uma criana ou animal (Oliveira Filho, 1988, p.84). importante destacar que o mesmo autor
menciona como justificativa dos patres para no pagarem os Ticuna com dinheiro o fato de estes
desconhecerem o valor e o uso da moeda, assim como no saberem fazer contas (Oliveira Filho,
1981).
Tambm existiu como prtica a segregao dos espaos que poderiam ser de convvio
intertnico, como a escola e a igreja. Nessas instncias, os registros revelam que a carga de
esteretipos voltada para os Ticuna era compartilhada no apenas entre os empresrios
18

Forma pela qual so chamados os comerciantes ambulantes que percorrem os rios e os igaraps comprando os
produtos dos ndios principalmente os que vm da roa e o artesanato para posterior revenda.

21

seringalistas, mas tambm por outros regionais no-indgenas: os trabalhadores nordestinos ou os


funcionrios pblicos, como os professores. Por exemplo, Santos (1966) observa a existncia de
uma escola estadual no igarap de So Jernimo (Escola Isolada de Vendaval), que funcionava
desde os finais dos anos 1950, destinada aos filhos dos seringueiros no-indgenas e para a qual
se negava o ingresso de alunos ticuna:
A professora afirma que os Tukna no aprendem e que no vai perder
tempo a ensin-los. Escusado dizer que essa mestra no tem formao
profissional adequada e o prprio ensino que ministra aos civilizados se
justifica apenas em face das condies ali vigentes. Os alunos no vo alm da
cartilha e das quatro operaes fundamentais e isto aps trs ou quatro anos
de ensino (p.32).

Tambm o mesmo autor d conta de uma situao semelhante ocorrida na mesma poca,
na vila de Santa Rita do Weil, onde as professoras das Escolas Reunidas Gilberto Mestrinho
achavam que os Tukna so difceis de serem ensinados ou so como animais e s fazem o
que a gente manda, no os admitindo por isso na matrcula (id.). Mais frente desenvolverei a
atuao de uma Misso Protestante de origem americana sediada na mesma vila, cujas tentativas
de reunir regionais no-indgenas e Ticuna para o ensino religioso e a alfabetizao tambm
foram rejeitadas pelos primeiros. Contudo, a prdica da Misso adquiriu um sentido muito
especial para os segundos.
Retomando a anlise a respeito das imagens e das concepes elaboradas pelos patres
sobre os ndios nessa cultura do terror, cabe destacar que, embora impregnadas do completo
desconhecimento dos primeiros sobre as caractersticas e as instituies dos segundos, foram
construdos, depois de um perodo, certos cdigos de comunicao que permitiram o
relacionamento e a negociao, assim como um tratamento situacional dos mesmos, ou seja
segundo os interlocutores, os contextos e as situaes concretas os patres referiam-se (e
tratavam) os Ticuna tanto como bichos ou crianas, ou como caboclos.19 Por sua vez, estes
tambm elaboraram diferentes interpretaes daqueles. Oliveira Filho destacou como uma
19

Essa categoria utilizada pelos no-indgenas da regio para se referirem aos Ticuna, percebidos como ndios
integrados, ndios civilizados, ou mansos, opostos aos ndios selvagens, os bravos, ou ndios puros, como
denominam as tribos da regio do Javari. Cardoso de Oliveira assinalava que o caboclo se constitui para o branco
numa populao indgena pacfica, desmoralizada, atada s formas de trabalho impostas pela civilizao e
extremamente dependente do comrcio regional (1964, p.80). Nessa condio, que aos olhos dos patres no
mereciam estar, primeiro, sob a ao protecionista do SPI, ou da FUNAI, aps 1967. Tambm com base nessa
representao, um setor da populao regional, na dcada de 80, durante o perodo que os Ticuna estavam
mobilizando-se politicamente em prol do reconhecimento do Estado do seu territrio, argumentava que no tinham
direito, j que no eram mais ndios.

22

categorizao feita pelos prprios ndios a de patres bons e a de patres bravos. Era
considerado bom patro aquele que conseguia garantir a troca, oferecendo sempre gneros
desejados pelos ndios em um relativo equilbrio, levando-se em conta o sistema de explorao
vigente alm de outros critrios, como ter muitos afilhados entre os ndios ou dominar um
pouco a gria20 (Oliveira Filho, 1988, p.71). Os bravos eram os que respondiam com
violncia e crueldade s condutas dos ndios que, na sua perspectiva, eram inadequadas: trabalhar
pouco, reclamar o saldo na conta, comercializar com outros etc.
De um modo geral, todos os patres eram vistos com grande respeito e medo, e tambm
com certa admirao pela superioridade tecnolgica e pela posse de objetos e conhecimentos
valorizados. Contudo, os bravos eram situados em uma posio liminar, no puramente
humana, aproximando-se mais dos diferentes tipos de demnios que os Ticuna concebem (ngo-)
e que, transmutados em animais (bichos), atormentavam e perseguiam os seres humanos
(Oliveira Filho, 2000b, p.23).21 Assim, na situao do seringal, a agncia dominante e o segmento
mais desfavorecido do plo dominado (os ndios) construram certos padres de interao
acordes aos sentidos que elaboraram do outro.22
As aes dos donos dos seringais estiveram orientadas para transformar costumes e
prticas dos ndios que minavam ou ameaavam minar o ganho da empresa, disciplinando-os
num ritmo de trabalho julgado adequado para eles e numa modalidade de transao comercial
que resultasse proveitosa empresa. Fundamentalmente, interferiram no padro de moradia, na
organizao econmica, nas formas de casamento e na realizao de rituais. Por exemplo, o ritual
de iniciao feminina, conhecido como festa da moa nova, representava uma perda para a
empresa, j que durante os dias do evento, os ndios - os grupos de parentesco relacionados
moa - se afastavam de suas atividades produtivas. Ainda, para a famlia anfitri (grupo
domstico patrocinador), a realizao deste ritual demandava meses de trabalho prvio para a

20

Forma depreciativa como uma parte considervel dos no-ndios do Alto Solimes e mesmo alguns Ticuna at
a atualidade referem-se lngua ticuna.
21
O termo ngoo representa para os Ticuna uma srie de seres nefastos que habitam a floresta e podem se transmutar
em brancos (Goulard, 1996, p. 142). Segundo Santilli (2000) a imagem canibal dos brancos amplamente
difundida entre os povos indgenas na Amaznia: [...] a imagem de canibalismo se articula a diversas modalidades de
captura, apresamento e arregimentao de mo-de-obra indgena engendradas em funo da economia extrativista.
22
importante destacar, como assinala Oliveira Filho, que: O contato entre grupos tnicos com culturas distintas
pode levar a complexificar os esquemas mentais e os padres de ao de cada um, abolindo as diferenas mais
bvias de contextos (presentes/ausentes) e de fins declarados, criando modalidades de adaptao mtua,
interdependncia e dominao, sem no entanto suprimir as diferenas nos modos prprios de pensar, sentir e agir,
tornadas agora mais sutis e mais difceis de captar (1988, p.265).

23

preparao de plantio de macaxeira, a caa e a pesca, a preparao de bebidas fermentadas que


seriam consumidas no evento. De acordo com os registros, a primeira gerao de patres tentou
proibir essa celebrao, mas como isto revelou-se infrutfero, limitou-se a control-la.23
Tambm interferiram nas alianas matrimoniais, tentando regular [...] se devem casar-se
ou no e com quem, sempre de acordo com os interesses do estabelecimento para o qual
trabalham... (Nimuendaju, [1929], 1982, p.204). Assim, incentivaram unies que violavam as
regras prescritas pela tradio: o casamento entre membros de distintos cls pertencentes a
metades opostas (exogamia de metades) (Oliveira Filho, 1988, p.124); ou proibiam como
incestuosos casamentos considerados pelos Ticuna como preferenciais, como o casamento
intergeneracional tio-sobrinha ou o casamento entre primos cruzados (Nimuendaju, 1952;
Cardoso de Oliveira, 1964, 1972; Goulard, 1994).
Os seringalistas apelaram tambm para o apoio moral dos missionrios capuchinhos que
atuavam no Alto Solimes desde 1910, facilitando seu acesso pelos igaraps, para que batizassem
e casassem seus fregueses.24
[...] os pobres bichos [como os missionrios capuchinhos chamavam os
Ticuna naquela poca] que tm pelos religiosos uma profunda venerao se
renem promptamente notcia da chegada deles, para batizar e cazar
todos que pelo bestunto do patro se acham em condies para tal, correndo as
despesas por conta dos donos dos barraces que vem nisto um meio seguro
para o seu predomnio sobre os ndios. Nenhum Ticuna recebe o mais ligeiro
ensino religioso (Nimuendaju [1929] 1982, p.205;25 grifo meu).

Cardoso de Oliveira observou, 30 anos depois destas apreciaes de Nimuendaju, que os


servios religiosos que continuavam ministrando os missionrios ligados Prelazia do Alto
Solimes aos ndios, ainda reduzidos a batismos e a casamentos, eram cobrados e colocados
como dvida nas contas que os Ticuna tinham no barraco (2002, p.304).
23

Romualdo Mafra chegou a proibir as festas da puberdade porque desviavam os ndios dos seus trabalhos de
seringueiros. O atual patro no vai at tal absurdo, mas exige-lhes que peam para este fim (como para a celebrao
de qualquer outra cerimnia) licena prvia, fixando ele a data da festa para uma poca que melhor lhe convier e aos
seus negcios (Nimuendaju, [1929] 1982, p.204).
24
A Prelazia do Alto Solimes, dirigida pela ordem Menor dos Frades Capuchinhos da provncia de mbria, a
terceira circunscrio eclesistica a ser criada no Brasil, em 1910, destinada, em teoria, ao trabalho missionrio junto
a populaes indgenas. Porm, dedicou-se principalmente converso da populao regional nucleada em torno das
pequenas cidades da regio, contribuindo, atravs de parquias, capelas, escolas e postos de sade implementados,
urbanizao dessa regio (Bustos Argaaraz, 2004, p.93). Ver, para uma anlise detalhada da atuao desta agncia,
a dissertao de mestrado de Silvina Bustos Argaaraz (2004).
25
Nimuendaju considerava um fracasso as tentativas de converso religiosa praticadas pelos missionrios
capuchinhos: Todos os ndios com exceo de algumas criancinhas so batizadas catholicamente; nisto porm
resume-se todo o seu christianismo. No seu intimo, so hoje to pagos quanto antes da descoberta [...] (1982,
p.195).

24

A imposio de um novo padro de moradia, aps a dissoluo das malocas clnicas,


configurou-se tendo como base as necessidades dos patres, impedindo que os Ticuna formassem
agrupamentos grandes ao longo dos igaraps, para assim control-los melhor. Nimuendaju
observou que nunca se ultrapassavam quatro casas, geralmente formando-se pequenos ncleos de
duas ou trs casas relativamente prximas, pertencentes a membros de cls de metades opostas,
estabelecendo-se entre essas famlias trocas matrimoniais. Cardoso de Oliveira encontrou tais
unidades nos igaraps Belm e So Jernimo e chamou-os de grupos vicinais (1961, p.2021).26
Por sua vez, os seringalistas criaram um papel de mediao: o tuxawa, cuja introduo
produziu importantes mudanas no sistema poltico dos Ticuna. A ocupao de um tuxawa era
equivalente a de um capataz e apesar de gozar, em alguns casos, de certa influncia sobre alguns
grupos familiares, seu cargo e sua legitimidade provinham da escolha do patro e de certos
valores e funes associados a eles. Em geral, foi considerado, pela bibliografia etnolgica, como
um instrumento utilizado para estabelecer a sujeio dos ndios, ocupando este papel
indivduos imbudos de uma ideologia que Cardoso de Oliveira denominou caboclismo forma
extrema de alienao: a tendncia de alguns ndios de se enxergarem pela tica do branco e
aferirem, pelo comportamento destes, os seus padres de excelncia.27
Em termos gerais, esse papel era ocupado por pessoas que falavam pelo menos duas
lnguas (ticuna/portugus e/ou espanhol). Em muitos casos registrados, eram mestios (filhos de
cnjuges ticuna/no-indgena ou ticuna/cocama) e, portanto, dominavam os cdigos de variadas
tradies de conhecimento (Barth, 1995). Parece-me importante destacar a funo do tuxawa
como tradutor e mestre, j que enquanto servia de intermedirio na comunicao entre
patres e trabalhadores ndios, introduzia tambm novos conhecimentos e padres de conduta e
possvel estimar que deva ter facilitado ou incentivado nos ndios uma compreenso mais
aprofundada do mundo dos brancos, aspecto que deveria ser melhor aprofundado e que a
literatura existente a respeito deste papel no d suficiente nfase.
26

Segundo Oliveira Filho, os novos grupos locais eram mais frgeis ao dos patres do que as antigas malocas:
no s por sua menor capacidade de resistncia e pela menor fora de suas lideranas, mas ainda por no
controlarem o cdigo de relacionamento imposto pelos brancos. A assimetria militar e os objetivos muito peculiares
visados pelos patres transformavam quaisquer choques em algo muito diverso das guerras tradicionais, portanto,
sem uma significao bem clara e de rumos previsveis (Oliveira Filho, 1988, p.140).
27
O conceito de caboclismo ope-se ao de negritude, como o desenvolve Sartre em seu ensaio Orfeu Negro.
Enquanto a negritude corresponde a uma tomada de conscincia do negro como tal (de seus direitos, de sua luta) o
caboclismo expressa o escamoteamento dessa conscincia, i.e., da sua luta, da busca de sua autodeterminao
(Cardoso de Oliveira, 1964, p.92).

25

Este tipo de dominao e a cultura do terror gerada tiveram efeitos profundos no


cotidiano atual dos ndios, principalmente na forma de representarem e de se relacionarem com
os no-indgenas. Se, por um lado, alguns autores apontam que no se conseguiu transformar os
Ticuna em verdadeiros seringueiros, ou seja, em trabalhadores produtivos segundo as
expectativas da empresa,28 por outro lado, como demonstra Cardoso de Oliveira, eles
incorporaram o instrumento mais poderoso na sua prpria modificao que, no seu entender,
tratava-se do valor de troca que, como resultado do engajamento indgena no sistema mercantil,
foi somado ao valor de uso at ento a nica dimenso da cultura tribal suscetvel de fornecer
aos seus portadores um critrio de avaliao dos bens por eles produzidos [...] (1964, p.77).29
Ainda se imps a representao da inferioridade dos Ticuna e a da superioridade dos
brancos (material e simbolicamente) que produziram efeitos duradouros no imaginrio de
ambos. Como assinala Oliveira Filho (2000b), ainda hoje os pais reproduzem para seus filhos a
imagem dos patres e dos brancos em geral como seres malvolos e perigosos, e o fazem
atravs de cantigas e de histrias, o que se reflete por sua vez no verdadeiro pavor que as crianas
sentem quando so bruscamente confrontadas com a presena de no-indgenas.30
Neste contexto, a busca pelo acesso escola relacionou-se aos anseios dos Ticuna que
queriam ser algum na vida, terem conhecimento, irem pra frente. Ter conhecimento usado
para designar tudo o que vinculado ao estudo escolar e ao domnio das coisas que procedem da
sociedade envolvente, ou como eles chamam, do mundo dos brancos. Esta representao refletese em expresses que so ouvidas, como: Os velhos no sabem nada (porque no freqentaram
a escola), ou sem escola as crianas no aprendem nada.
Vrias agncias, que se instalaram na regio simultaneamente ao domnio da empresa
seringalista e que aos poucos, a partir de mudanas poltico-econmicas em nvel local e
nacional, conseguiram maior espao na cena regional e no alcance a segmentos da populao
ticuna, deram certa resposta quelas motivaes. Sua atuao ser comentada a seguir.
28

Segundo Bruno (2002), quanto a este aspecto o que ele caracteriza como pedagogia dos patres revelou-se
ineficiente.
29
Cardoso de Oliveira aponta para o fato de que o fascnio que os Ticuna tinham pela obteno de dinheiro era tanto
que fazia com que algumas famlias descessem dos igaraps onde estavam submetidos ao domnio dos patres e se
localizassem na beira do rio, onde tinham mais oportunidades de vender suas mercadorias por dinheiro. Este anseio
teria ficado to patente que a prpria direo de uma das empresas que ele visita em 1962, percebendo isto, teria
iniciado um novo regime de relaes comerciais em seus domnios (1964, p.95).
30
Durante meu trabalho de campo, alguns pais faziam questo de destacar para mim que eles falavam muito a seus
filhos para no terem medo dos brancos, para no se esconderem, para tentarem se entrosar. Outros, ao contrrio,
os usavam como referncia para amedrontar as crianas, o que sugere que esse temor continua persistindo.

26

2 A situao de reserva e a pedagogia tutelar


Durante 24 anos a presena do SPI31 na regio reduziu-se designao, por parte da 1
Inspetoria Regional de Manaus, de um delegado que realizava viagens pelos lugares ocupados
pelos ndios, levantando dados populacionais e algumas outras informaes que colocava nos
relatrios dirigidos ao Chefe da Inspetoria (Oliveira Filho, 1988, p.87). Em 1942, criou-se o
primeiro Posto para os Ticuna (PIT), na cidade de Tabatinga. Embora sua interveno tenha
ficado restrita por quase 30 anos ao territrio que constituiu a primeira reserva indgena da
regio, mudando pouco o domnio dos patres nos seringais, como assinalou Cardoso de Oliveira
(1960), sua presena funcionou como vlvula de escape para os ndios e como uma ameaa em
potencial hegemonia dos seringalistas, tratando-se de um rgo do governo federal que podia
apelar para o apoio da Guarnio Militar de Fronteira, localizada em Tabatinga, e ainda para os
governos municipais da regio.
Entre as iniciativas do primeiro encarregado do PIT, Carlos Pinto Correa, consta a criao
de uma escola que visava atender tanto a crianas indgenas quanto as que eram filhas dos
moradores no-indgenas das vizinhanas. Portanto, ainda em 1942, contratou duas pessoas da
rea para as funes de auxiliar de ensino e de trabalhador braal, e mandou construir a escola em
um barraco prximo ao PIT (Oliveira Filho, 1988, p.161).32
O encarregado seguinte foi Manoel Pereira Lima, conhecido pelos Ticuna como
Manuelo, que teve uma fundamental participao na consolidao da ao indigenista no
plano local, j que foi a partir de seu trabalho entre os anos 1943 e 1946 que os ndios
tomaram conhecimento da existncia do SPI e apreenderam alguns traos caractersticos de sua
ideologia e padres de atuao.
Manuelo embasou sua atuao a partir do que eram metas fundamentais na linha
programtica do SPI, enquadrada numa ideologia nacionalista de desbravamento e integrao
pacfica dos ndios: a formao de trabalhadores nacionais e a socializao dos ndios na
31

Em 1910, o governo brasileiro cria a primeira agncia do Estado, que tem como fim a tutela dos ndios: o Servio
de Proteo aos ndios (SPI), entendido na poca segundo a ideologia indigenista vigente como integrao do ndio
sociedade nacional por meio de mtodos suaves e paulatinos. Funciona at 1967, quando se transforma na Fundao
Nacional do ndio (FUNAI). Para uma anlise mais geral dessa agncia oficial, consultar Souza Lima (1995) e para
entender sua atuao em nvel da regio do Alto Solimes, ver Oliveira Filho (1988).
32
Este foi o primeiro estabelecimento escolar destinado a ensinar aos ndios e, para muitos deles, seu primeiro
contato com esta instituio. Antes, em 1930, o frei capuchinho Fidelis de Alviano tentou estabelecer uma escola na
propriedade de Belm do Solimes, onde morava um grande contingente de ndios, mas fracassou por causa da
presso do patro dessa gleba (Marzi, 1978), Romualdo Mafra, importante seringalista cuja famlia dominou quase
todo o territrio do Alto Solimes.

27

nacionalidade. Interessava a este rgo a combinao entre educao e produo, visando


civilizar o ndio pelo trabalho.
Para a primeira meta civilizar o ndio pelo trabalho Manuelo desenvolveu uma
srie de atividades no posto, entre elas, um sistema muito eficiente de troca de mercadorias pela
produo dos ndios, j que o fato de ter uma cantina muito sortida e o comrcio no se realizar
atravs dos mesmos padres impostos pelos patres, outorgando mais valor aos produtos
oferecidos pelos ndios e retribuindo-os no apenas com mercadorias, mas sim tambm com
dinheiro, incentivou que estes aumentassem a sua produo, visando mais tarde a venda no PIT.
Tambm Manuelo promoveu o plantio de roas nos terrenos do Posto, que foram trabalhadas
pelos ndios de forma remunerada atravs de dirias e alimentao. Ainda desenvolveu a criao
de animais, como galinhas, bovinos, burros e porcos, e a construo de uma engenhoca e de uma
olaria.33 Embora essas atividades produtivas no representassem novidade nem para os ndios
nem para os regionais, segundo Oliveira Filho descreve, a forma de implement-las era distinta: o
Encarregado do PIT no infringia maus-tratos aos ndios, pagava-os com mercadorias, mas
tambm em dinheiro pelos servios realizados no Posto e envolvia-se diretamente com o trabalho
deles, assumindo uma atitude pedaggica e exemplar ao participar das atividades, ao introduzir
novas tcnicas agrcolas e formas de organizao do trabalho. Como assinala Oliveira Filho: A
atuao na esfera de modernizao econmica era um importante ponto de legitimao do SPI
junto a outros organismos pblicos e aos civilizados em geral (1988, p.232).
Para a meta de socializar os ndios nos valores nacionais, Manuelo promoveu a
celebrao de rituais cvicos e de comemoraes ptrias, como a festa da independncia do
Brasil, organizando desfiles em conjunto com a Guarnio de Fronteira, tambm incentivando no
Posto o hasteamento da bandeira e o ensino do Hino Nacional na escola (Garcs, 2000). Na
documentao encontrada h referncias compra de tecidos, calados e bandeiras para a
realizao do desfile de 7 de setembro. Alm do pavilho nacional prximo escola, o retrato de
Getlio Vargas fazia parte do mobilirio do PIT (Relatrio de 1944, arquivos do Centro de
Documentao-Museu do ndio, apud Oliveira Filho, 1988, p.177). Dessa forma, introduziu e
socializou os ndios nos smbolos nacionais, procurando criar neles uma idia de pertencimento
nao brasileira. A inteno era ainda de [...] mostrar a todos, brancos e ndios, patres,

33

Ver Oliveira Filho (1988, p.162-165), para uma descrio mais detalhada das atividades produtivas desenvolvidas
durante a gesto do encarregado do PIT, Manoel Pereira Lima.

28

posseiros ou militares, que os Ticuna agora eram cidados brasileiros e que, portanto, tinham
tambm direitos que deviam ser respeitados, bem como responsabilidades que podiam ser capacitados
a assumir (Oliveira Filho, 1988, p.187). 34
O padro de atuao da tutela estava orientado para transformar, atravs de ensinamento e
orientao dirigidos por meio do incentivo s atividades agrcolas, da ocupao do tempo e do
territrio em atividades produtivas condutas tidas como desviantes (cio, preguia, bebedeiras,
brigas e desentendimentos decorrentes) e conhecimentos tidos como limitados em relao aos
cdigos dominantes. Como assinala Correa (2000), o funcionamento dos postos visava reeducar
os grupos ali instalados para uma maneira mais adequada de se viver, propiciando sua elevao
moral e tecnolgica (civilizao e progresso) e combater as prticas consideradas primitivas,
atrasadas ou viciadas (p.12).
Oliveira Filho constata que a ideologia que sustentava a ao tutelar sobre os ndios
baseava-se na justificativa da sua socializao incompleta, pelo fato de possurem outros cdigos
culturais considerados desajustados ou inferiores aos cdigos dominantes e suas condutas serem
percebidas como potencialmente anti-sociais e perigosas (Oliveira Filho, 1988, p.222-224).
Em geral, o aspecto mais destacado da tutela, aquele que a envolve de uma
necessidade e que a pretende justificar, a dimenso educativa, pedaggica de
que se reveste a relao (suposta de aprendizado e proteo) entre tutor e
tutelado. Este ltimo sempre aquele sobre o qual se supe que disponha de
um conhecimento parcial ou deformado dos cdigos culturais dominantes

34

Distintos episdios, registrados durante meu trabalho de campo, dariam conta que o alcance dessa ideologia
nacionalista foi bastante eficaz, ao menos em alguns segmentos da populao ticuna e no tocante representao de
rituais cvicos, aspecto justamente destacado na pedagogia de Manuelo. Numa ocasio em que estava na aldeia de
Betnia, localizada no municpio de Santo Antonio de I, conversando na escola com o diretor, assisti ao ensaio do
desfile que aconteceria no dia 7 de setembro. Um dos professores tocava um tambor enquanto as crianas
marchavam numa fileira, primeiro no lugar e depois por vrias ruas da aldeia, sob o sol forte do vero amaznico. A
atitude sria e rgida do professor e dos alunos lembrava um desfile militar. Ainda faltavam 25 dias e essa atividade
ocupou mais da metade da manh (no horrio escolar). Tambm participei dos festejos do dia 7 de setembro de 2003,
na aldeia de Filadlfia, que se iniciaram s 6h da manh de um dia de domingo, com a msica do Hino Nacional, que
tocou no equipamento de som da comunidade e foi transmitida pelos alto-falantes que abrangem toda a aldeia. Pouco
depois, o diretor da escola comeou falar pela boca de ferro, instando as pessoas a participarem do culto
comemorativo na igreja (batista) s 7h da manh, e depois das atividades de celebrao na sede de uma das
organizaes de mulheres (AMIT) na aldeia (comida comunitria e brincadeiras a partir do meio-dia). O diretor
utilizou tanto a lngua ticuna como o portugus, fechando sua fala nesta ltima lngua e enfatizando que devemos
sentir orgulho de ser brasileiros, porque ns, como ndios, fomos os primeiros brasileiros. A importncia outorgada
ao festejo do 7 de setembro tambm se refletiu no entusiasmo de alguns Ticuna que eu encontrei na cidade de
Benjamin Constant, nos dias anteriores a essa data, e que estavam comprando ou encomendando, a costureiras da
cidade, roupas especiais para seus filhos poderem desfilar nas suas escolas (nas aldeias). Por exemplo, um morador
da aldeia de So Lus, que encontrei, estava buscando a vestimenta de seus dois filhos mais novos. Tratava-se para a
menina, de uma jaqueta e uma saia curta de cor azul-clara; para o menino, uma jaqueta azul com botes e cadaros
dourados, imitando vestimenta de militar.

29

(Oliveira Filho, 1988, p.224).35


A forma de esta instituio e seus funcionrios serem percebidos pelos ndios e de
reagirem em face de sua atuao foi muito distinta entre os grupos indgenas e ainda internamente
aos mesmos. No caso dos Ticuna, sua viso sobre Manuelo foi muito positiva, especialmente
em funo das atividades produtivas que incentivou, suas orientaes, seus conselhos e o
envolvimento sempre mantido. Assim, seu labor pedaggico encontrou grande recepo, j que
num contexto particular de crise da situao histrica do seringal, como demonstra Oliveira Filho
(1988, 2000a), os Ticuna, reatualizando suas tradies mticas, associaram esse representante do
governo que cuida dos ndios a um enviado de Yoi, seu heri cultural. Segundo a cosmoviso
dos Ticuna, Yoi e outros seres presentes na sua mitologia do comeo do mundo e fornecedores
das suas instituies bsicas, englobados na categoria de imortais (ne), teriam se separado do
cotidiano dos mortais (yunat) h muito tempo. A causa teria sido pelo afastamento dos Ticuna
dos costumes bsicos por eles ensinados e o desgosto que ocasionou neles. Porm, em perodos
particulares de crise e grandes mudanas, entrariam em contato com algumas pessoas levando
mensagens de salvao. A crena no fim do mundo est presente na tradio ticuna e se expressa
no mito de origem e em outras narrativas, estando associada a intenes disciplinadoras e
moralizadoras dos imortais.
Para Oliveira Filho, o fato de que Manuelo fosse visto como um enviado dos
imortais, um representante de nosso governo foi uma forte razo no s para que os Ticuna
levassem adiante vrias iniciativas que procediam dele, mas ainda para que fossem to
receptivos a atividades que ele nitidamente executava na condio de transmissor de um cdigo
de condutas, com a inteno de incorporar nao brasileira o ndio enquanto cidado (1988,
p.186). Assim, participar das comemoraes cvicas em Tabatinga, usar farda, carregar
bandeira e aprender portugus eram sinais de sua identificao com esse governo, de sua
satisfao com a atuao de Manuelo (id., p.192)36.
35

Para Souza Lima (1987, p.196), o processo de transformao do ndio bravo em trabalhador nacional pode ser
pensado como uma pedagogia, desenvolvida a partir de uma dada viso do ndio (altivo, livre etc.), atravs de
prticas (atrao, pacificao, vigilncia, nacionalizao, educao etc.) que implicavam mtodos (o namoro, a
implantao da criao, a premiao dos bem-sucedidos etc.) aplicados por agentes vinculados instituio
(inspetores, encarregados, professores, mdicos, diaristas etc.).
36
Nimuendaju mencionava o fato de que os Ticuna, baseados no seu mito de origem, associam o heri cultural Yoi
com a direo do oeste e a nao brasileira, e Ipi, seu irmo gmeo, com a direo do leste e o Peru (1952, p.134).
Oro (1978, p.89) tambm destacava que os Ticuna identificam o governo com seu heri civilizador Yoi. Queiroz
(1963, p.50) ainda descreveu algumas situaes por ele vividas, nas quais apareceu essa identificao.

30

Para Oliveira Filho, o que pode aparecer como um profundo antagonismo aos olhos do
pesquisador as intenes (paternalistas e homogeneizadoras) do indigenismo oficial e os
objetivos concretamente perseguidos pelos Ticuna (a utopia salvacionista) no chega a ser
vivido e concebido pelos ndios como uma contradio insupervel (2000a, p.301). Ao contrrio,
segundo este autor, o intervencionismo do Manuelo foi vivido pelos Ticuna como uma
comprovao de que como mensageiro dos imortais estava efetivamente comprometido em
lhes indicar o caminho da salvao.
Neste contexto, devemos entender a importncia que teve para os ndios a escola do PIT,
na qual se encarregava de dar aulas a mulher de Manuelo. Esta instituio continuou sendo
importante ainda com a sada deste funcionrio, acontecida em conseqncia das presses
exercidas pelo proprietrio dos seringais de Belm e Tacana junto s autoridades centrais do
rgo, a partir das suas relaes pessoais com Cndido Rondn.37
Segundo os registros, a escola teria permanecido fechada desde 1946, coincidindo com
um perodo de estagnao das atividades do SPI em nvel regional, at 1952, quando assumiu um
novo inspetor na 1 Inspetoria Regional, Alpio Edmundo Lage. Este nomeou como encarregado
do PIT Cristvo Emmerich Thaumaturgo Lobo, com instrues de retomar as atividades, reabrir
a escola e construir nova sede para o Posto (Oliveira Filho, 1988, p.216). Segundo Santos (1966),
a escola reabriu s em 1954 (p.31). A incapacidade desse novo funcionrio de retomar as funes
econmicas (tanto o sistema de roas do Posto, quanto a troca de produtos por mercadorias),
levou Lage a avaliar, numa viagem de inspeo, que os ndios apenas procuram o Posto em
busca de medicamentos e em funo da escola (relatrio de Lage, de 1956, da 1 I.R., apud
Oliveira Filho, 1988, p.217).
Uns anos depois desse relatrio, Cardoso de Oliveira tambm considerou (1972, p.22) que
apesar de o Posto no satisfazer todas as expectativas em relao educao, sade e

37

Esse patro viu-se especialmente afetado pelo deslocamento massivo dos ndios, em 1946, dos seringais que
estavam sob sua propriedade para a reserva, como conseqncia do movimento de cunho salvacionista suscitado a
partir do convite de Manuelo de se reunir numa fazenda adquirida havia pouco pelo SPI, prxima de Tabatinga.
Sobretudo, houve uma migrao de famlias procedentes das propriedades desse patro, no rio Tacana, onde existiam
permanentes conflitos entre ndios e seringueiros (Oliveira Filho, 1988, p.169). Queiroz (1963, p.47) narra a origem
dessa migrao a partir da viso de um jovem ndio morador do igarap do Tacana, que teve uma viso de que iria
acontecer o fim do mundo por causa de uma enchente de gua fervente que mataria todos os seres viventes, s
escapando do cataclismo as terras do PIT. Em decorrncia dessas previses, o pnico alastrou-se entre os ndios do
rio Tacana e arredores, que em pouco tempo teriam reunido seus pertences e se dirigido para a reserva. Ali passou a
se estabelecer quase 1/3 da populao ticuna (Oliveira Filho, 1988, p.195).

31

proteo policial permanecendo sua atuao delimitada reserva ou no mximo a localidades


prximas do municpio de Benjamin Constant, intervindo pouco na vida dos ndios que viviam
nos seringais o fato de que estivesse presente j era suficiente, em certa medida, para que um
segmento considervel da populao buscasse moradia na reserva.
Das referncias que existem sobre a escola do PIT se depreendem sua precariedade e
insuficincia, assim como a ineficcia dos mtodos de ensino. Oliveira Filho observou que:
[...] nos relatrios encontrados sobre o PIT existem freqentes aluses a que a
escola se encontraria sem professores ou sem condies de funcionamento. Em
Umariau a escola sempre atendeu igualmente aos filhos de brancos que
moravam dentro da reserva, estes obtendo em geral melhor desempenho pois o
ensino era todo feito em portugus. As crianas ticuna conheciam pouco o
portugus, sendo a escola ento no s o instrumento de aprendizado da
escrita, mas ainda da prpria lngua portuguesa. Uma professora que l
permaneceu por muitos anos, D. Flora Obando, era esposa de um dos invasores
da reserva e serviu como madrinha para o batizado de numerosas crianas
ticuna [...] A escola era uma fonte permanente de queixas dos ndios (que
culpavam diretamente as professoras e o encarregado pela m qualidade do
ensino). As prprias professoras qualificavam o rendimento dos alunos
indgenas como baixssimo, poucos deles conseguindo passar do 2 ano
primrio (Oliveira Filho, 1988, p.233; grifo meu).

Cardoso de Oliveira avaliou, a partir do observado na sua segunda viagem de campo ao


Alto Solimes, em 1962, que a escola tinha-se mostrado at hoje incapaz de alfabetizar
realmente as crianas indgenas da comunidade. Como os quatro anos primrios jamais foram
cumpridos por um Tukna, no houve, at agora, um diplomado pela Escola do Posto
(Cardoso de Oliveira, 1964, p.101; grifo meu).
Silvio Coelho dos Santos, integrante do grupo de pesquisa de Cardoso de Oliveira,
colocou observaes semelhantes, constatando que desde a reabertura da escola, em 1954, e
depois de funcionar de maneira contnua por oito anos, nenhum dos alunos ainda tinha sido
promovido para a 2 srie, j que no tinham aprendido a ler e a escrever (1966, p.31). O
professor que dava aulas na escola era contratado pela Campanha Nacional de Erradicao do
Analfabetismo, campanha esta que era levada a cabo, na poca, no municpio de Benjamin
Constant. Como o Posto no tinha recursos financeiros para contratar um mestre, um dos que
participavam da Campanha tinha se oferecido para dar aulas naquela escola (id). A matrcula na
poca registrava 78 alunos 56 do sexo masculino e 22 do sexo feminino. A idade deles variava
entre 10 e 19 anos e o comparecimento s aulas acusava a mdia mensal de 65%. Santos relatou

32

que alguns dos alunos faziam cpias perfeitas sem saberem ler o que escreviam.38 Outros liam
textos completos, sem conseguirem interpretar ou mesmo compreend-los.
A escola naquele tempo no desenvolvia atividades recreativas, nem eram ensinados
rudimentos de agricultura e artesanato como propunham os programas educativos do SPI (id,
p.32). Santos avaliou que o interesse dos Ticuna por se alfabetizarem era grande na poca.
Alguns deles estabeleciam verdadeiras lutas particulares com as cartilhas do ABC. Outros
expressavam desejo de conhecer o que existia alm do seu mundo tribal. Portanto, para o autor,
se a escola do PIT no tinha conseguido alfabetiz-los era porque os professores ignoravam a
cultura do grupo, no procurando adaptar os seus princpios educacionais s exigncias
especficas do meio. O fato de a maioria das crianas chegar escola do PIT sem quase falar nem
entender o portugus era totalmente desconsiderado pelos professores que se sucediam no cargo,
os quais geralmente consideravam os seus alunos ticuna calados, complexados e difceis de
serem ensinados (p.33, 34).
Das observaes realizadas por Cardoso de Oliveira (1964), Santos (1966) e Oliveira
Filho (1988) a respeito da escola do PIT, considero importante destacar o fato de esta ter sido
veculo para a aprendizagem do portugus oral mais do que do escrito, j que as crianas
ingressavam sem falar nem compreender a lngua nacional e, apesar de se passarem vrios anos
sem conseguirem alfabetizar-se, certamente algumas noes da linguagem falada devem ter sido
incorporadas por eles. Tambm cabe chamar a ateno para o grande desejo que assinalava
Santos das pessoas se alfabetizarem e obterem conhecimentos da sociedade nacional. As queixas
contnuas, que mencionava Oliveira Filho e que aparecem nos registros do SPI, em relao
ineficcia da atuao dos professores, dariam conta da expectativa que a escola aportasse
ferramentas para um relacionamento mais eqitativo com os brancos.
O interesse dos Ticuna pelas atividades assistenciais do PIT pode ser corroborado ao se
considerar o volume populacional existente na reserva desde a sua formao, em 1946, at finais
dos anos 1960, coincidindo com a paralisao ou at a sada de famlias durante perodos de
desativao dessas atividades, e em um aumento do nmero de famlias que chegavam em
perodos nos quais a ateno educativa e o atendimento sade funcionavam (Oliveira Filho,
38

O termo que utilizam hoje os Ticuna na sua lngua para se referirem escrita mat. Esta palavra designa tambm
todo tipo de decorao ou enfeite aplicado na superfcie de objetos ou do corpo, bem como as manchas ou desenhos
encontrados na pele ou no couro de certos animais. Vrios autores (entre outros, Gow, 1991; Weber, 2004; Collet,
2006) tm chamado a ateno sobre a associao entre escrita e desenho em alguns povos indgenas. Assim, faz
sentido que a aprendizagem da escrita seja entendida fundamentalmente como cpia de grafismos.

33

1988, p.196). Por exemplo, quando o Comando de Fronteira (CFSOL) assumiu a conduo da
escola da reserva, para isso celebrando um convnio com as autoridades educacionais estaduais,
no final da dcada de 60, muitas pessoas dirigiram-se para l a fim de estudar.39 Oliveira Filho
referiu-se a isso: a existncia de uma escola recentemente construda, que ocupa cinco
professores, talvez seja responsvel pela atrao de um grande nmero de famlias que chegaram
reserva (1977 p.148).
Cabe chamar a ateno que, a pesar de sua precariedade, a escola do PIT e a escola que
foi implementada por missionrios batistas americanos na vila de Santa Rita do Weil
especialmente para os Ticuna, a partir da rejeio dos regionais de compartilharem aulas com
eles, eram as nicas que os ndios podiam freqentar no incio dos anos 1960. Com respeito
possibilidade de estudarem nos centros urbanos da regio, onde as escolas eram conduzidas pela
Prelazia do Alto Solimes, vrios informantes lembram que, ento, os Ticuna no sabiam que
podiam estudar na cidade eles acreditavam que no. Por isso, as opes eram restritas: ou
estudar na escola da reserva do SPI, ou deslocar-se para as aldeias ticuna do Peru e da Colmbia,
onde a educao para a populao indgena estava estruturada havia mais tempo no primeiro
pas, sob a direo do SIL (Summer Institute of Linguistics), a partir do convnio realizado por
esta instituio com o governo do Peru em 1957; no segundo, nas mos da Igreja Catlica. De
fato, esta foi a trajetria perseguida por algumas pessoas, que tm hoje entre 45 e 60 anos, e
foram os primeiros Ticuna a assumirem dar aulas na sua comunidade quando do seu regresso.
Atualmente, continuam sendo professores, outros so pastores e outros ainda so as lideranas
das organizaes ticuna.40
A respeito da atuao do SPI entre os Ticuna, importante remarcar que apesar das
atividades de Manuelo no terem tido continuidade suscitaram nos ndios certas expectativas e
um conhecimento prtico em torno das caractersticas deste papel, o que fez com que a maioria
39

No final da dcada de 1960, a regio transformada em rea de segurana nacional. O que era a antiga Guarnio
Militar sediada em Tabatinga passa a assumir um papel de dominncia, transformada no Comando de Fronteira do
Alto Solimes (CFSOL). A regio renovada em termos de transportes, comunicaes, infra-estrutura e servios
assistenciais, passando o CFSOL a criar e a conduzir um hospital na cidade de Tabatinga, assim como vrias escolas,
entre elas a do PIT (Oliveira Filho, 1979b, p.8).
40
Entre outros, foi o caso do atual coordenador do CGTT, Nino Fernandes. Segundo ele me relatou, sua me, desde
que ele era muito pequeno, estava interessada em que ele estudasse. Devido falta de escola na comunidade onde
vivia, e apesar da proximidade desta com a cidade de Benjamim Constant, foi morar com parentes paternos, com oito
anos de idade, em uma aldeia ticuna localizada na Colmbia, onde tinha escola, nela alfabetizando-se em espanhol.
Quando o exrcito assumiu a escola em Umariau, e que estava desativada h alguns anos, sua me chamou-o para
estudar l, voltando ao Brasil e iniciando novamente sua alfabetizao, mas desta vez em portugus.

34

das atuaes seguintes fosse questionada. Para alguns autores (Almeida, 2000; Almeida e
Faulhaber, 1999), a pedagogia tutelar que v o indgena como um filho a quem se tem que dar
condies de sobrevivncia e conhecimentos, norteadora da ao do SPI e, mais tarde, da
FUNAI, criou um assistencialismo paternalista e conformou uma relao que perdura at hoje em
ndios que vm na tutela um meio de vida (Almeida, 2000, p.23641). Simultaneamente, as
imagens construdas pelos ndios a respeito do rgo tutor e certo conhecimento dos ideais e das
normas que deveriam reger sua atuao foram retomados e atualizados nas reivindicaes dos
ndios durante a luta pela terra e a educao, na procura de que venha a oferecer-lhes algum tipo
de assistncia, como desenvolverei no prximo captulo.
3 Movimentos de cunho religioso e novas territorializaes
A partir da segunda metade do sculo XX, os Ticuna atravessaram distintos processos de
converso religiosa que tiveram sentidos e efeitos fundamentais nas suas vidas, no apenas
circunscritos a espaos ou a momentos de seu cotidiano, mas tambm afetando e modificando
profundamente certas instituies e relaes que os estruturavam. Apesar de os agentes e as
agncias que os impulsionaram terem como objetivo principal convert-los ao cristianismo, sua
atuao foi muito alm disso, promovendo, sobretudo, na percepo dos ndios, uma melhoria
nas suas vidas.
Oliveira Filho (1977) definiu duas linhas de urbanizao entre os Ticuna do Alto
Solimes decorrentes da converso religiosa, e que adquiriram para eles como desenvolve este
autor um carter salvacionista: uma ligada Igreja Batista e a outra vinculada ao
Movimento da Santa Cruz.
3.1 A atuao de pastores batistas e o incio do ensino bilnge
Missionrios da Igreja Batista Regular norte-americana (Association of Baptists for

41

Almeida, referindo-se aos efeitos da relao tutelar estabelecida desde a poca do SPI, comenta que, na atualidade,
principalmente nas aldeias mais prximas das cidades de Tabatinga, onde est localizada a Delegacia regional da
FUNAI, e em Benjamin Constant, que fica a cerca de 30 minutos de barco dessa delegacia, h uma quantidade no
desprezvel de famlias dispostas a considerarem o delegado da FUNAI como responsvel pelo menos por parte de
sua subsistncia e, para tanto, constantemente o pressionam. Uma das possibilidades de ao de alguns Ticuna em
relao melhoria de sua qualidade de vida passou, ento, a ser a presso sobre o delegado regional no sentido de
ver realizado algum projeto em suas aldeias [...] na estratgia de sua prpria reproduo no cargo de administrador da
Delegacia Regional de Tabatinga, o funcionrio dispe de poucos recursos que usa de modo a cooptar alguns
descontentes. Assim, os projetos desenvolvidos pela FUNAI/TBT no precisam ser bons, s devem parecer bons aos
olhos dos ndios, aliviando momentaneamente as presses sofridas (Almeida, 2000, p.236-237).

35

World Evangelism) chegaram regio do Alto Solimes, em incios dos anos 50 do sculo XX,
com a inteno de fundar misses religiosas para converterem a populao local. Escolheram
para isso dois lugares que eram vilarejos na poca: Santa Rita do Weil, no municpio de So
Paulo de Olivena, e Santo Antonio de I, a atual sede do municpio que tem o mesmo nome,
onde instalaram as primeiras igrejas batistas. Em ambos os lugares, a princpio apenas os
regionais no-indgenas participavam dos cultos e das aulas dos pastores e, pouco mais tarde,
tambm os ndios quando noticiada a sua presena.
Os registros antropolgicos testemunham tanto a curiosidade dos ndios como a sua
satisfao com o bom trato recebido dos pastores, o que representava para eles nesse perodo
quando ainda era forte o poderio dos patres e das relaes instauradas no sistema do seringal
uma total novidade.
Cardoso de Oliveira (1964) recolheu os seguintes testemunhos, de moradores ticuna das
proximidades de Santa Rita do Weil, em relao aos pastores que ali se instalaram:
Ouvimos o sino tocar relata um Tukuna e viemos ver o que o americano
estava fazendo; a ele pediu para a gente ficar e chamou todo o mundo de
irmo (Cardoso de Oliveira, 1964, p.113).
Civilizados so ruins porque tratam mal a gente, mas no so todos... O
americano (o pastor) trata bem e chama todos de Senhor [...] Americano diz
que tem gente que no compreende (que todos so iguais perante Deus) e que
essa gente mais besta que Tukuna. Tukuna besta porque no sabe falar
portugus (id, p.98).

Na regio de Santa Rita do Weil, os ndios Ticuna viviam espalhados em pequenos grupos
de casas nas margens e nos igaraps do rio Solimes e trabalhavam para os proprietrios da terra,
contudo, num sistema menos rgido do que o que era vigente nas grandes empresas seringalistas,
como nas propriedades de Belm, Tacana e Vendaval (Cardoso de Oliveira, 1964). Alguns
tambm eram pequenos agricultores independentes e freqentavam o povoado para vender os
produtos de suas roas. Dois ticuna que dominavam bem o portugus, curiosos com a presena
desses novos moradores, comearam a freqentar a igreja recm-fundada e a espalhar a notcia da
presena dos missionrios (Macedo, 2000, p.180). Como conseqncia, um nmero cada vez
maior de famlias que viviam dispersas ao longo do igarap da Rita passou a assistir aos cultos e
a travar contato com os pastores. Cardoso de Oliveira observou que, a partir de 1957, atravs de
movimentos migratrios dos ndios, formou-se um aglomerado ticuna prximo misso que
gozava de melhores condies de vida (1964, p.59).
Os pastores, alm da igreja, fundaram tambm uma escola nesse povoado, ensinando aos

36

brancos e aos ndios alguns rudimentos do portugus escrito e os princpios da religio crist.
Segundo Cardoso de Oliveira (1964), essa convivncia foi repudiada pelo segmento da populao
no-indgena, que pressionou os pastores para que separassem os cultos e as aulas segundo
clivagem tnica. Estes teriam aceitado, adquirindo novos terrenos e convidando a populao
indgena a se deslocar com eles para formar uma nova comunidade e instando a construo de
nova escola e nova igreja.
Considero importante chamar a ateno a respeito das diferenas no foco colocado por
Cardoso de Oliveira (1964) e Macedo (1996) para se referirem mesma realidade. Enquanto o
primeiro foi testemunha desses fatos, tomando conhecimento deles pouco tempo depois de
haverem acontecido e utilizando como principais informantes os prprios pastores e a observao
direta, o segundo baseou-se em relatos dos prprios Ticuna, dos que foram partcipes diretos do
processo, mas que lembram desses fatos pelo menos 30 anos depois e em outra situao histrica.
Quer dizer que, enquanto o primeiro enfatizou os preconceitos e a segregao impostos pelos
brancos que refletiam as relaes de frico intertnica existentes na poca, o segundo,
baseado na verso de seus informantes ticuna e na leitura que eles fazem desses fatos hoje,
destacou a atuao deles. Os relatos de seus informantes no apontavam tanto para a segregao
imposta pelos regionais no-indgenas, mas para a sua prpria vontade de formarem uma nova
comunidade com escola e igrejas prprias.
Assim conta o missionrio: Os Tukuna apareciam raramente, mas foram
aumentando em nmero. Tratei de receb-los todos e eles participavam dos
cultos junto com os civilizados. Acrescenta o pastor que quando esteve nos
Estados Unidos, em gozo de frias, o seu substituto separou os cultos,
incentivando os Tukuna a construrem seu prprio templo. E agora eles j tm
sua prpria casa de Deus. Procuramos verificar as razes desta separao, e
nos deparamos com uma forte presso por parte da comunidade branca no
sentido de segregar o ndio adultos e crianas do convvio intertnico
religioso e escolar. [...] Principiaram por tornar impossvel a vida das crianas
tukuna na escola; eram elas constantemente provocadas, quando no eram
agredidas pelos meninos brancos. Os pais e mais conveniente: fizeram os
ndios tirar seus filhos da escola e os induziram a construir uma outra. Com
escola e igreja prprias, i.e., adequadas para ndio, a situao foi contornada
habilmente pela misso que, afinal de contas, apenas atendeu a uma
reivindicao da populao civilizada (Cardoso de Oliveira, 1964, p.113114).

Segundo Santos (1966, p.32), a segregao era de tal ordem na vila que alm dos Ticuna
terem construdo uma escola e um templo somente para eles, possuam seus prprios times de
futebol, no tendo oportunidade de estabelecerem relaes mais estreitas com os civilizados.

37

Segundo os informantes ticuna de Macedo (1996), a proposta teria surgido do primeiro


capito da comunidade, um chefe de famlia extensa que era irmo e cunhado, respectivamente,
daqueles dois primeiros Ticuna que freqentavam o povoado de Santa Rita do Weil e que
tiveram contato com os pastores. O capito virou um intermedirio entre os missionrios e os
ndios, e teria pedido aos primeiros ajuda para formar uma nova aldeia, que chamaram de Campo
Alegre.
Efetuada a compra de uma fazenda pelos missionrios batistas, em 1965, as primeiras
famlias ticuna comearam a construir nela as suas casas.
Segundo o relato que me fez o neto do primeiro capito:
Campo Alegre: primeiro no existia essa comunidade, s existia um pessoal
branco, um fazendeiro que morava l. A depois com a chegada dos
americanos, que chegaram em Santa Rita, l fizeram uma escola e igreja e
convidaram os Ticunas, fizeram convite para... ir nessa religio, n? Ento,
assim o pessoal veio do igarap da Rita, do Vendaval, todos iam a remo no
domingo para participar do culto, saindo de madrugada. A depois chegou
outro americano. Aquele americano abriu a escola para ensinar os alunos, abriu
uma escola l, naquele tempo no existia escola mesmo, n? A estudaram com
ele os primeiros professores Ticuna, o Miguel, o Quintino, o papai, e mais um
bocado de gente estudaram com ele,42 at... acho que at a 4 srie primria. A
depois que se fundou Campo Alegre. Trouxeram a igreja e a escola na
comunidade. A outras pessoas vieram de outros locais para morar em Campo
Alegre (inf. Jaime Costodio, 2004).

O ensino aplicado pelos pastores foi bilnge. Segundo Santos (1966, p.35), eles tinham
realizado estudos da lngua ticuna com a equipe do Summer Institute of Linguistics que
trabalhava no Peru, e traduziram alguns textos bblicos e cantos sacros para essa lngua, guisa
de literatura para os futuros alfabetizados.
Aqueles Ticuna que tinham sido os alunos dos missionrios em Santa Rita do Weil foram
os primeiros professores da aldeia de Campo Alegre, dando aulas numa escola rstica, construda
pelos prprios moradores e sendo pagos com alimentos (Macedo, 1996, p.28). Os pastores
chegaram a conseguir, durante algum tempo, remunerao para alguns deles por meio da
prefeitura, at que saram da comunidade em 1974. Quando os missionrios batistas deixaram

42

Jaime, um dos primeiros funcionrios ticuna do Centro Magta e atual coordenador do setor de educao indgena
da Secretaria Municipal de Educao de So Paulo de Olivena, faz referncia ao fato de que os missionrios
formaram uma srie de pessoas de destaque e com grande prestgio, como o seu pai, Adercio, que primeiro assumiu a
igreja da aldeia, depois foi capito e um dos fundadores do CGTT; o professor Miguel Marcolino, um dos
professores mais antigos e de maior prestgio; Quintino, tambm professor, um dos primeiros vereadores ticuna,
atual diretor de uma das escolas de Campo Alegre.

38

nesse ano Campo Alegre, a igreja e a escola estavam organizadas e eram conduzidas por
lideranas religiosas e por monitores ticuna formados por eles.
Macedo (1996) salienta que os informantes entrevistados foram unnimes em valorizar a
atuao dos pastores e chama a ateno para o fato de que embora a possibilidade de morar em
terra sem patro possa ter atrado o grande nmero de famlias que aos poucos foi se
congregando ali, o que aparece nos discursos o fato de aqueles agentes terem facilitado a
aprendizagem da palavra de Deus ou ainda ter virado gente civilizada. Isto possvel de ser
ouvido ainda hoje tanto na aldeia de Campo Alegre, como em Betnia, aldeia fundada por outra
equipe de missionrios batistas americanos, onde aconteceu um processo muito semelhante ao
descrito anteriormente.
Segundo os relatos de vrios moradores atuais de Betnia, um casal de missionrios
americanos comprou em 1961 uma fazenda e convidou os Ticuna que tinham se estabelecido na
cidade de Santo Antonio de I, atrados pela sua pregao religiosa, a morarem no local, j que
da mesma forma que em Santa Rita do Weil tambm teriam se produzido atritos com os fiis
civilizados. Em 1962, construram com a ajuda das famlias que foram formando a comunidade
uma escola de palha e paxiba, onde a mulher do pastor alfabetizou as primeiras pessoas:
crianas e jovens, enquanto o pastor se dedicava aos cultos e ao incentivo de algumas atividades
produtivas na aldeia. Alguns desses primeiros alunos, poucos anos depois, comearam eles
prprios a dar aulas e a assumir a conduo da escola, transformando-se nos primeiros
professores ticuna de Betnia. Em 1978, essa escola foi oficializada pela prefeitura e passou a se
chamar Dom Pedro I.
Na perspectiva de uma das primeiras alunas dos missionrios batistas que fundaram
Betnia, e que depois virou professora:
a gente progressou muito desde que comeou morar aqui. Eu era criana
quando minha famlia soube que tinha missionrios em Santo Antnio [de I]
pregando a palavra de Deus e foram para l, para conhecer o evangelho.
Depois, o missionrio comprou uma terra a Neu Franco e nos levou at aqui.
Desde ento, a gente conseguiu muita coisa: luz, as ruas asfaltadas, agora
vamos ter gua encanada, e os missionrios formaram muita gente, que
agora so professores, pastores, agentes de sade (inf. Maria Flores, aldeia

Betnia, 2003; grifo meu).


Segundo Oliveira Filho (2000a), com a formao das aldeias batistas repetiu-se o mesmo
esquema que aconteceu com a primeira ocupao da reserva ticuna em Umariau em 1946.
Reapareceu uma mensagem salvacionista (p.299). Este autor identifica uma convergncia entre

39

duas narrativas indgenas: a do pragmatismo poltico e a da linguagem salvacionista. A formao


de uma comunidade tnica em um novo territrio possvel tanto pela juno de interesses
econmicos e polticos, quanto pelas crenas religiosas e o poder de mobilizao que tm as
mensagens salvacionistas para os Ticuna (p.301). Neste relato de Maria, vemos a convergncia
dessas narrativas: a nfase colocada na aprendizagem do evangelho e a palavra de Deus
facilitada pela atuao dos pastores americanos, ao mesmo tempo, tudo isto trazendo progresso
para a comunidade, o que entendido fundamentalmente como urbanizao do espao e
formao escolar de seus habitantes.
No comeo, ambas as aldeias (Campo Alegre e Betnia) foram formadas por umas poucas
famlias, mas apresentaram um contnuo crescimento devido a diversos movimentos migratrios
de famlias e grupos de parentesco que chegaram de outros locais.
Tambm o pastor que ajudou a fundar Campo Alegre, Paul Wrigth, conhecido pelos
ndios como o Pastor Paulo, teve atuao em outras localidades povoadas pelos Ticuna no Alto
Solimes. Formou nelas mais monitores bilnges, os quais comearam a dar aulas. Os ndios
foram apoiados com livros didticos ou materiais para a construo de escolas, nas aldeias de
Santa Terezinha e So Domingos, no municpio de So Paulo de Olivena, e em Feijoal, no
municpio de Benjamin Constant. Essa assistncia teria contribudo para que mais famlias se
nucleassem em torno de tais comunidades, virando crentes (Leite, 1994).
Alm de pregarem o evangelho, os missionrios batistas orientaram sua ao para o que
entendiam representar uma ajuda para melhorar a vida dos ndios. Para isso, proibiram no
s a ingesto de cachaa, mas tambm o consumo de bebidas fermentadas, a realizao do ritual
de iniciao feminina e de nomeao das crianas e de outras festas, por consider-las fator de
desordem e brigas entre os participantes, e tambm os casamentos tidos como preferenciais para
os Ticuna, (como a unio entre primos cruzados e tio-sobrinha por linha matrilateral), que no
condiziam com a moral crist.43 As famlias que se agregaram formando essas comunidades
mostraram grande receptividade pregao dos missionrios e mudaram certos padres de vida
em prol do que entendiam ser uma situao de melhoria, sem festas, sem briga, sem cachaa.
43

Podemos verificar que a proibio ou a tentativa de regulao de instituies fundamentais para os Ticuna por
parte desses missionrios (como a forma de casamento e a realizao de rituais) coincide com algumas das medidas
utilizadas pelos patres seringalistas, que descrevi em pginas anteriores, para disciplinarem os ndios. Contudo,
existia uma diferena importante na intencionalidade e na ideologia que guiavam essas aes: enquanto os pastores
batistas tratavam de corrigir ou extirpar o que aos seus olhos eram hbitos ruins ou prticas pags, os patres
pretendiam fundamentalmente controlar a fora de trabalho e torn-la mais produtiva.

40

Ambas as equipes de missionrios, a de Campo Alegre e a de Betnia, desde o incio da


sua atuao com os Ticuna, tiveram a preocupao de formar monitores bilnges que os
substitussem nas tarefas de alfabetizao nas quais estavam envolvidos e que tinham grande
demanda por parte dos ndios, j que o objetivo dos missionrios era poder dedicar-se
exclusivamente orientao religiosa e ao ensino do catecismo. Para a tarefa de alfabetizao dos
Ticuna, os missionrios utilizaram a metodologia bilnge do SIL44 (Oliveira Filho, 1977, p.123),
valendo-se de cartilhas e do Novo Testamento em lngua ticuna produzido por essa instituio no
Peru. Assim, estes materiais serviram tanto como meio de pregao do evangelho, quanto de
aprendizagem da escrita.45 Podemos imaginar a alta valorizao que esses textos na sua lngua
devem ter adquirido aos olhos dos Ticuna, at ento s familiarizados com a escrita e o papel
atravs das contas nos barraces ou da Bblia em portugus.
Porm, a associao entre a escola e a aprendizagem da lngua portuguesa parece ter
continuado presente nos Ticuna que se relacionaram com esses missionrios e se alfabetizaram de
forma bilnge. Uma situao descrita por Macedo (2000, p.183), e relatada por seus informantes,
de como eram as aulas na aldeia de Campo Alegre na poca em que passaram a ser assumidas
pelos prprios Ticuna, alunos dos pastores, em meados dos anos 60, reflete a importncia que o
conhecimento do portugus tinha adquirido para eles:
Ele [um dos primeiros professores Ticuna, Miguel Avelino] sabia bem o
portugus, n? Falava bem. A ele juntava colher, prato, pilha, tudo assim na
fila. A ele chamava grupo de criana, velho, adulto, assim: isso aqui tigela,
isso aqui prato, isso aqui pilha [aponta os objetos imaginrios]. Assim que
o Seu Miguel ensinava (inf. Adercio, 1994, apud Macedo, 2000, p.183).

44

O SIL um instituto protestante com sede nos Estados Unidos, e foi o principal responsvel por grande parte das
polticas educacionais oficiais voltadas para as populaes indgenas no s no Brasil, mas nos demais pases latinoamericanos. Esse ensino assumia um discurso intercultural e tinha como proposta melhorar a vida social e
econmica dos povos nativos, assim como funcionava, a partir da ideologia integracionista, para levar a estes
mesmos povos os conhecimentos do mundo moderno, a fim de que pudessem melhor interagir com a sociedade
nacional, em um projeto maior de dominao sobre as populaes indgenas de toda a regio (Collet, 2001, p.14).
Cabe chamar a ateno para o fato de que na poca que os Ticuna brasileiros comeavam a ter contato com os
materiais produzidos por essa instituio, o SPI no tinha aprovado ainda a proposta de convnio apresentada pelo
SIL. S em 1968 consegue assinar convnio com a FUNAI, atravs do qual passou a se responsabilizar pelo setor de
educao desse rgo.
45
Servindo-se de livros publicados pelo SIL, o pastor Roberto e o pastor Paulo fizeram com os Tikuna brasileiros
uma tentativa de ensino bilnge, chegando a preparar alguns professores tikuna que passaram eles prprios a
ensinar a seus companheiros. Alm da formao desse ncleo de bilnges (estendendo inclusive a experincia a
Paranapara e a So Domingos), tal trabalho resultou em uma situao educacional bastante boa para Campo Alegre,
com uma proporo de analfabetos pequena (29%) em relao a outros aldeamentos (Oliveira Filho, 1977, p.123).

41

Cardoso de Oliveira (1964) situou no contexto de apario de novas agncias e do


declnio do poder dos patres seringalistas o surgimento para os Ticuna de novos papis, a saber:
os de crente, reservista e eleitor. Estes propiciaram aos seus possuidores meios de
penetrao na sociedade nacional (envolvente). Assim, a condio de crente dos Ticuna que
seguiram as prdicas dos pastores batistas permitiu a aquisio de uma identidade valorizada,
distanciada da imagem de ndio salvagem ou caboclo preguioso. Ao mesmo tempo, ao
serem alfabetizados, o fato possibilitou a eles inscreverem-se como eleitores. Esse processo
no foi homogneo para todos os Ticuna. Enquanto os congregados em torno da reserva do SPI e
das terras adquiridas pelos pastores batistas, entre o final dos anos 50 e o incio dos 60, obtinham
certa assistncia e tinham a possibilidade de comerciar livremente e de ter acesso a novas
maneiras de criao de status, um segmento significativo continuava submetido dependncia
dos antigos patres ou de seus descendentes. Este ltimo segmento no era alfabetizado nem
inscrito como eleitor (Cardoso de Oliveira, 2002, pp.307, 321-322). Lembremos que nesse
perodo os Ticuna apenas prestavam servios em trabalhos no-qualificados: no barraco, no
transporte fluvial, nas roas, nas usinas e nos alambiques, na extrao da borracha, na pesca, na
preparao de peles e couros, na produo artesanal de utilidades, na retirada de madeiras, em
tarefas domsticas ou em servios urbanos no-especializados. Os servios urbanos relativamente
especializados (alfaiate, padeiro, pedreiro, carpinteiro) e os cargos da administrao pblica
(oficial de justia, tabelio, delgado etc.) eram funes desempenhadas somente por noindgenas (Oliveira Filho, 1988, p.83). Portanto, o impulso que os pastores deram ao segmento
dos Ticuna formado por eles para que assumissem o ensino educativo e religioso de seu povo
possibilitou o acesso a cargos que at ento eram reservados aos no-indgenas e que conferiam
ao seu portador status relativamente elevado.
3.2 A atuao da Igreja Catlica
Antes de passar a analisar a segunda linha de urbanizao ocorrida entre os Ticuna do
Alto Solimes decorrente de sua converso religiosa, considero importante referir-me atuao
da Igreja Catlica com este grupo indgena, j que tambm ofereceu a ele certa assistncia
educativa.
Como mencionei brevemente antes, o trabalho da Prelazia com a populao indgena
limitou-se, fundamentalmente, at o final da dcada de 60, a visitas apostlicas aos locais onde

42

os ndios moravam. Influiu pouco no regime do seringal e, sobretudo, colaborou com ele, na
medida em que compartilhava com os patres uma viso negativa do ndio e contribua para a
tarefa de civiliz-lo, mediante o ato de ministrar batismos e casamentos. Naquela poca, a
atuao da Prelazia esteve orientada para uma misso pedaggica civilizatria, entendida como
formao de um povo cristo, patritico e trabalhador.46
Com a chegada de Frei Fidelis Alviano, em 1934, que foi qualificado como vigrio
cooperador com especial encargo sobre os ndios, pareceria ter aumentado o interesse da
Prelazia na catequese dos silvcolas, havendo registros que revelam que este padre fez um
percurso minucioso pelas reas habitadas pelos ndios (Bustos Argaaraz, 2004, p.146). Alviano
estudou a lngua dos Ticuna, chegando a publicar uma gramtica-dicionrio e um artigo com
informaes etnogrficas na revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro _ IHGB.
Tambm organizou trs colees etnogrficas para serem exibidas em exposies missionrias.
Numa revista eclesistica de divulgao foi destacada sua atuao:
a catequese de F. Fidelis entre os Ticuna dos igaraps de Belm prestou e est
prestando timos servios em beneficio da civilizao. As suas instrues
religiosas em lngua Ticuna puderam extirpar muitos abusos entre eles, como
roubo, vinganas, destruies e incndios de barracas, de roas maduras,
suicdios, homicdios, abusos, etc., infelizmente comuns entre os ndios
(Revista Poliantia, 1949, p.51).

Contudo, Nimuendaju, que conheceu o missionrio e desenvolveu sua pesquisa no mesmo


perodo, discordou da importncia da sua atividade, apesar de comentar a respeito da simpatia e
da admirao que os ndios sentiam por ele, assinalando, por um lado, que no ofereceu nenhum
tipo de ensino religioso e, por outro, que no conseguiu aprender nada, nem os ndios dele:
The indians will give absolutely no explanation of their religion to the
neobrazialians, especially to the priests. To satisfy importunate interrogators
they usually affirm belief in tupana(l.g. for god or saint) and fear of the
yurupari (l.g. for devil), but they reveal nothing about yoi or ta- or about
their animistic beliefs. [...] The capuchin missionary Frei Fidelis has for
several years been making praiseworthy efforts to learn something of the
native religion. Until 1941, at least, he had learned nothing nor had the
Tukuna learned anything from him. They treat him well; they like him for
his simple and affable ways but are secretly convinced, in spite of everything,
that he can be only and enemy of their religious traditions; hence they continue
to pull his leg with yarns of tupana and the yurupari (1952, p.140; grifo meu).

46

A ao civilizatria da Prefeitura Apostlica no se restringe somente ao campo religioso, mas andam de brao
dado tambm as obras de civilizao social, que visam educao cvica e instruo intelectual, com todas as obras
assistenciais para obtermos a verdadeira civilizao catlica (Revista Poliantia, 1949, p.63).

43

No final da dcada de 60 e incio de 70, durante o bispado de Adalberto Marzi,


implementou-se uma nova pastoral indgena da Igreja, que est centrada no servio e no no
proselitismo... (Marzi, 1978, p.5), baseada nas reformas estabelecidas no Conclio Vaticano II e
na Conferncia Episcopal Latino-americana de Medelln (1968). Seguindo essas diretrizes,
legitimou-se a atividade missionria a partir do que se entendia por ouvir ou dar voz aos
ndios, ou seja, atuar a partir das demandas destes. Neste caso, o que diz respeito assistncia
educativa, o bispo Marzi, em carta dirigida FUNAI, visando estabelecer um convnio para a
assistncia educacional dos Ticuna do municpio de So Paulo de Olivena, destacava:
[...] nessa tarefa nossa inspirao tem sido a misso educadora da igreja to
decisiva para a formao cultural do Ocidente e, em especial, do Brasil. Aqui,
porm, encontramos uma motivao particular do interesse que os Ticunas tm
pela instruo que os levou a descer dos igaraps e a condensar as famlias,
antes dispersas pela beira, em povoados nas proximidades das escolas [...]
Nosso objetivo um s: dar aos Tikuna a instruo que ele est desejando
com insistncia, para poder sobreviver no mundo dos brancos (Marzi, 1978).

Deste modo, a legitimidade da atuao missionria catlica com os Ticuna construiu-se


no fato de dar resposta ao seu interesse pela educao escolar e de se colocar a servio do que
eles precisassem.
Na educao dos ndios, a Prelazia comeou a atuar atravs de frei Arsnio Sampalmieri,
da provncia de mbria, Itlia, que fundou e manteve escolas nas aldeias de Belm de Solimes
(desde 1968) e Feijoal (desde 1971), e apoiou as escolas de Vendaval (desde 1977), Campo
Alegre (desde 1976) e So Domingos (desde 1976). Tambm elaborou uma gramtica ticuna
baseada na metodologia do SIL. Com o apoio desta gramtica, vrios informantes relataram-me
que aprenderam a escrever em lngua ticuna, tendo recebido as primeiras noes de parte deste
Missionrio. Em Feijoal, Frei Arsnio treinou dois professores com formao religiosa, que
foram mantidos pela Prelazia e o MEB (Movimento de Educao de Base) (Oliveira Filho, 1977,
p.101). Em Belm de Solimes chegou a reunir, em meados dos anos 70, cinco professoras noindgenas que ensinavam em turmas de alfabetizao e at a 4 srie, mantidas por um convnio
entre a Prelazia, a SEDUC e o municpio (Marzi, 1978). Em 1972, essa escola era freqentada
pela quase totalidade dos meninos da comunidade (Guareschi, 1985, p.81).
diferena dos frades capuchinhos que o antecederam, ele conviveu com os ndios,
morando na aldeia de Belm de Solimes de 1970 at 1992. Tambm de forma diferente da
orientao civilizatria que tinha predominado na Prelazia at ento, Frei Arsnio e outros

44

colaboradores passaram a desenvolver uma tarefa pedaggica que visava compensar os


processos de explorao e aculturao a que os ndios se viam sujeitos: Ns entendemos por
educao o crescimento harmnico e total de um povo ou de um grupo indgena, no somente
alfabetizar, no somente aprender a ler e a escrever (Representante da Prelazia do Alto
Solimes, II seminrio FUNAI/Misses religiosas na Amaznia Legal, 1975). Nesse sentido,
simultanemante s atividades de assistncia na educao e na sade, a partir de 1970
incentivaram a reunio entre as lideranas das aldeias com as quais trabalhavam (adeptos da
religio catlica), para discusso a respeito das questes que envolviam suas problemticas e
necessidades, sobretudo o referente questo da terra, informando-os sobre os direitos indgenas.
Contudo, nessa nova Pastoral Indigenista tambm dominava a representao de que os
ndios estariam sujeitos a um forte processo de aculturao em funo de um contexto de
corrupo e explorao a que se viam sujeitos, sobretudo com a implantao do movimento da
Santa Cruz, que ser analisado a seguir. Os ndios eram representados como inocentes,
sujeitos a engano por causa de sua bondade natural, o que legitimaria a ao tutelar da Igreja.
3.3 O movimento messinico da Santa Cruz e a agregao dos Ticuna em grandes
aldeamentos
Tanto um segmento significativo da populao indgena quanto outro da no-indgena da
regio do Alto Solimes envolveram-se, no incio da dcada de 1970, em um movimento de
cunho salvacionista conhecido como Irmandade da Santa Cruz.47 Este movimento iniciou-se
em 1972 promovido por Jos Francisco da Cruz, um mineiro, conhecido como irmo Jos, a
quem eram adjudicados poderes extraordinrios, como o dom de curar doentes, predizer o futuro
e outros atos milagrosos, e que vinha peregrinando fazia oito anos por vrios lugares e pases da
Amrica Latina, permanecendo em seus ltimos anos no Amazonas. O lder religioso deslocou-se
pelo rio Solimes pregando o fim do mundo e a salvao daqueles que o seguissem e formassem
comunidades em torno das cruzes que ele colocava na beira do rio durante suas peregrinaes.
Mais da metade da populao ticuna que j no sculo XX tinha passado por outros surtos
messinicos aderiu ao movimento.48 Os que no aderiram foram principalmente os habitantes
47

Vide Oro (1978, 1989) para uma anlise detalhada deste movimento messinico.
Algunos Ticuna identificaron rpidamente al Hermano Jos con Dios, considerndolo Yoi e Ipi (segn unos u
otros), y como consecuencia se adhirieron numerosos indgenas (Goulard, 1994, p.399). Goulard identifica nove
movimentos salvacionistas entre os Ticuna no sculo XX. Os iniciadores e os fundadores dos dois ltimos um
movimento evangelista no Peru na dcada de 50 e o movimento da Cruz no Brasil na dcada de 70 so chamados

48

45

das comunidades batistas, sobretudo de Campo Alegre e de Betnia e de outro tanto de catlicos,
certo nmero deles da aldeia de Belm de Solimes que recebiam a assistncia do Frei Arsenio
Sampalmieri.
O fenmeno provocou nessa poca uma ampla reacomodao geogrfica, deslocando e
concentrando grande nmero de famlias em localidades determinadas pelo lder religioso
(Oliveira Filho, 1977, p.71), e em decorrncia do qual a maioria das aldeias ticunas atuais se
formou. Aquelas que reuniam mais de 400 pessoas representavam na poca o 78% da
populao.49
A prdica imposta pelo Irmo Jos provocou transformaes importantes na organizao
social e econmica dos Ticuna. No plano econmico, promoveu uma disciplina estrita do
trabalho agrcola, atravs de uma organizao do trabalho coletivo de grandes roas comunitrias,
visto que a meta era que os fiis se unissem plantando e pescando para que se aprovisionassem
quando o dilvio final chegasse. Esta modalidade de trabalho comunitrio no era praticada pelos
Ticuna at ento.

50

Tambm aconselhava a negociar com ateno e a poupar dinheiro, ou seja,

expressava uma ideologia de valorizao do trabalho e da cooperao e, ao mesmo tempo, de


integrao nao, o que se refletia no alto valor que tinham para este lder os smbolos
nacionais: incentivava o uso abundante do verde e do amarelo na decorao das capelas e nos
smbolos do movimento, assim como promovia o canto do Hino Nacional (Oliveira Filho, 1977,
p.78).
Ainda estabeleceu uma srie de preceitos e proibies que apontavam disciplinar o corpo
(sobretudo na vestimenta, sendo obrigatrio o uso de um uniforme branco, que deveria estar
sempre limpo) e impedir prticas altamente significativas para os Ticuna, como o ritual de
iniciao feminino, a ingesto de bebidas fermentadas por ocasio de festas, a narrao de

pelos Ticuna, segundo registro deste autor, de ore ma de-a, o que na traduo em portugus significa: aquele que
diz a palavra, esta entendida como lei (2000, p.126).
49
Segundo as estimativas de Oro (1989, p.143-44), em 1970 no havia mais de 40 aldeias ou agrupamentos humanos
na regio do Alto Solimes (incluindo a populao indgena e a no-indgena). Em 1978, Oro registrou a existncia
de 45 comunidades formadas a partir da pregao do Irmo Jos e, em 1983, elas j haviam aumentado para 122,
sendo 86 habitadas por brancos e 36 por Ticuna. Estas ltimas eram muito mais populosas que as primeiras.
50
Os Ticuna no trabalhavam anteriormente as roas de forma comunitria. Como menciona Nimuendaju, a roa tem
dono e da mulher, que cuidou e plantou o terreno, sendo que o marido e os filhos no-casados a ajudam s em
determinadas tarefas. Contudo, todos os membros do grupo domstico beneficiam-se normalmente dos produtos
(Nimuendaju, 1952, p.64).

46

histrias mticas, a referncia aos cls, a negao das prticas de pajelana, entre outros.51
A disciplina imposta verifica-se nas instrues que o irmo Jos elaborava e escrevia em
textos chamados por ele de estatutos e formulrios, que eram transcritos (em portugus)
mo ou mquina e divulgados por todas as comunidades. Nesses textos apareciam as regras
de vida elaboradas pelo Irmo Jos recomendando certas aes e proibindo outras - e que
deviam ser seguidas como nico caminho para a salvao. Da a importncia da sua leitura.52
Essa modalidade de comunicao entre o lder carismtico e seus aclitos e o alto valor
concedido Bblia como fonte de verdade e sabedoria suscitaram um aumento do interesse dos
Ticuna pela aprendizagem da leitura, interesse que, devemos lembrar, j foi assinalado por Santos
(1966) no incio da dcada de 1960.53
A importncia do acesso leitura desses textos para os ndios reflete-se em alguns
depoimentos registrados por Oro, nos quais transparece uma insatisfao com a atuao da igreja
catlica que no os ensinou nem os ajudou na perspectiva deles a alcanar os ensinamentos
contidos na Bblia. A igreja apenas resumiu-se a casar e a batizar, ou seja, a incorporar os ndios
na comunidade crist. Lembremos que simultaneamente ao estabelecimento do movimento da
Cruz, a pastoral indigenista ligada Prelazia dava apoio ao fortalecimento e organizao de
algumas lideranas.
Os Tikuna se queixam de que os Freis desviaram e esconderam certos
conhecimentos existentes na Bblia, tais como a existncia da religio da
cruz desde sempre, e a necessidade de seguir os dez mandamentos ao invs de
somente dois deles. Nos dias atuais, reconhecem que folheando a Bblia eles

51

Segundo Oro (1978), no pleno auge do movimento, quase em nenhum aldeia se praticava o ritual de iniciao
feminina, destacando que a exceo era Belm de Solimes, pelo incentivo do Frei Arsenio que procurava revitalizar
as prticas tradicionais dos Ticuna e proibidas pela Igreja da Cruz.
52
Por exemplo, num dos seus formulrios, estabelece para os dirigentes locais do movimento: faa reunio com as
crianas, contando histria da bblia em seu dialeto campesino ou seu idioma gria, encinando (sic) como fazer o
sinal da Cruz, para os meninos respeitar pai, me, pessoas mais velhas, professor, padrinho, madrinha, tomar beno
todas as manhas e tarde, ser trabalhador, no falar mentira, s verdade e no ser desobediente aos seus pais e
professores. Horrio para as crianas dormirem, at as nove horas da noite mximo. Horrio de despertar: 5 horas da
manha, hora de caf: 6 horas; adorao da Cruz todas as manhas 7.30 horas. Almoo deve ser feito mximo 10 H,
meia hora para almoar, meia hora para descansar. 11 H de p novamente para o servio, deve trabalhar como
homem de Deus. [...] Quando for almoar o responsvel como seja: Diretor ou qualquer guia da Ordem, diga assim:
Senhor, da a vossa Beno a ns pobre pecador, abenoais esta comida; depois que comer diga assim: senhor,
damos graas ao benefcio recebido, da a ns todos deste po, voz que viveis e reinais por todos os sculos dos
sculos. Amem. Agora 1 hora da tarde, para um pouco para descansar, embaixo de uma sombra por prazo de meia
hora, sendo que ao meio dia faa a mesma prtica que o almoo. A jantar 6 h da tarde e faz a mesma prtica do almoo
(Cruz, Jos Francisco, formulrio Projeto 54, 30-8-74).
53
Oro (1989, p.56) destaca que os formulrios eram distribudos em todas as comunidades do Alto Solimes e lidos
e relidos, sobretudo pelos dirigentes locais do Movimento.

47

tm acesso verdadeira fonte da sabedoria e da verdade. Graas ao irmo


Jos, a Bblia no mais privilgio do clero catlico (Oro, 1989, p.174-175).54

Ainda o domnio da leitura e da escrita conferia a possibilidade de ocupar cargos de


prestgio na estrutura burocrtica criada pelo irmo Jos. Este organizava, em cada comunidade
por ele formada, uma igreja com hierarquia prpria (diferente da igreja catlica), que consistia de
um Diretrio composto por nove membros: Capito, Diretor, Presidente, Vice-presidente,
Secretrio, Vice-Secretrio, Tesoureiro, Procurador e Fiscal. Ainda existiam os guardas da
Irmandade, em nmero relativo a cada povoado, cujo papel era o de zelar pela ordem na Igreja e
na aldeia (Oro, 1978, p.111). O cargo de maior autoridade (o Diretor) era escolhido entre a
populao alfabetizada, j que sua principal funo consistia em ler e comentar fragmentos da
Bblia.
Em um primeiro momento, este e outros cargos existentes no que era o Diretrio de cada
Irmandade foram ocupados pelos antigos patres seringalistas que, na poca, eram quase os
nicos alfabetizados, o que permitiu restabelecer seu papel de liderana (Oliveira Filho, 1977,
p.71). O poder dos patres estava em decadncia, j que alm das transformaes ocorridas na
economia da regio com a queda da borracha, o controle governamental das fronteiras do pas
comeava a ser privilegiado em nvel nacional e emergia como relevante a figura dos militares
(Oliveira Filho, 1977).
Oro (1989) observa que:
[...] os antigos patres compreenderam desde o princpio os benefcios polticoeconmicos que a figura do Ir. Jos poderia lhes proporcionar e, por isso
mesmo, quando da sua peregrinao pela regio, se apressaram em colocar
sua disposio os seus barcos, em o receberem em suas casas, em permitirem
que a capela fosse erguida em suas terras etc. Estes procedimentos foram
decisivos para que o fundador da Irmandade da Santa Cruz os nomeasse
diretores locais da irmandade, dando-lhes assim legimitidade religiosa ao seu
poder fortemente deteriorado. Como os ndios se instalaram em torno das
54

Tambm o depoimento recolhido por Sidney Peres, por ocasio de um survey por ele realizado nas aldeias ticuna e
cocama, localizadas nas margens do rio I, municpio de Santo Antonio de I, em fevereiro de 1988, ilustra a alta
valorizao outorgada ao acesso e ao domnio dos ensinamentos da Bblia: [...] trouxe um conhecimento de unio,
trabalho, nos tirou duma superstio, de uma idolatria, do paganismo, nos tirou do cativeiro [...] Ento, a gente acha
que foi bom, foi bom, pra mim foi bom que trouxe o conhecimento, o grande pastor missioneiro [o irmo Jos]
trouxe o conhecimento da verdade, ele colocou em cada pessoa. O bom que achamos isso, n? A unio nos vem,
ensina a trabalh, a viver como cristo, amando uns ao outro, conhecendo que agora pra ns num tem essa diferena,
todos somos irmos na frente de Deus, de um para com outro. Foi isso o bom que nos trouxe, n? [...] Agora o
missioneiro trouxe em presena da verdade de que qualquer uma pessoa pode ter uma bblia para estudar,
pra conhecer qual so, vamo diz, as coisa de Deus, n?, que nos fosse atir dessa superstio que a gente no
sabia, vivia como cego, trouxe uma luz, a luz raiou entre ns (Informante da aldeia Novo Padro, apud Peres,
1989; grifo meu).

48

capelas e das cruzes, e prximos dos barraces, constituindo um volume de


produo e de consumo sob o seu controle direto, e como essa populao
passou novamente a se abastecer diretamente nos barraces dos bens de que
necessitavam, sobretudo de tecidos para confeccionar os seus uniformes e de
velas para acender ao p das cruzes, a situao econmica dos antigos patres e
comerciantes melhorou por certo perodo (p.53).

Oliveira Filho (1979b, p.9) relata que nos contextos ligados aos ritos do Movimento da
Santa Cruz (missas e procisses) os seringalistas adquiriram uma importncia moral e religiosa
muito grande, estabelecendo assim uma nova forma de legitimidade para o seu domnio.
Contudo, segundo Jos Francisco da Cruz, fundador do movimento, a razo principal que
justificava a nomeao dos patres como diretores residia no fato de que eles eram praticamente
os nicos alfabetizados nos seus povoados e, portanto, os nicos em condio de preencherem o
cargo cuja atividade principal consistia em ler e em explicar a Bblia (Oro, 1989).55
A curiosidade dos Ticuna para terem acesso ao contedo desses textos (Bblia, estatutos e
formulrios) que apareciam como to importantes, o preceito do lder do movimento a respeito da
construo de escolas nas comunidades para melhor educar as crianas (Oro, 1989, p.102) e o
interesse na ocupao dos cargos hierrquicos existentes na organizao dos cultos para os quais
era necessrio ser alfabetizado contriburam para o aumento do interesse pela educao escolar.56
As estratgias utilizadas foram: recorrer s pessoas mais escolarizadas para que estas os
ensinassem a ler e a escrever, e pressionar as autoridades regionais para a construo de escolas e
a contratao de professores adeptos dessa crena. Oro relatava na poca que:
A entreajuda tambm se manifestou no esforo de alfabetizao mtua,
sobretudo entre os Ticuna, cujo objetivo era aprender a ler para poder ler a
bblia. Em vrias oportunidades vi um grupo de quatro ou cinco indivduos,
55

Um episdio narrado pelo proco de Belm de Solimes, o Frei Arsnio, em 1974, eloqente da dupla relao
econmico-religiosa desempenhada por alguns dos antigos patres seringalistas que aderiram ao movimento: O Sr.
Jordo, antigo dono de um barraco em Belm de Solimes, tornou-se diretor da igreja dessa localidade [...] muitos
ndios esto endividados com o Sr. Jordo a tal ponto que ficaram totalmente dependentes do mesmo, devendo
entregar todos os seus produtos ao patro. notrio em toda a regio o fato sucedido h pouco tempo, quando o Sr.
Jordo, para se desfazer sem prejuzos econmicos de um depsito de alpercatas, convenceu os Tikuna que por
ordem do Irmo Jos, todos os freqentadores da Cruz deveriam comparecer s cerimnias da Cruz, durante a
Semana Santa, de alpercatas. Na ocasio um par de alpercatas chegava a custar um paneiro de farinha de mandioca.
Isto 30kg, ou seja, aprox. Cr$ 50,00 (Sampalmieri, 1974, p.7). Apesar dos exemplos de explorao dos antigos
patres sobre os ndios serem abundantes nos registros existentes, destaca Oliveira Filho o fato de que a Igreja da
Cruz estabeleceu um vnculo horizontal em nvel das identidades entre os seringalistas e os ndios, j que os
unificava como irmos, o que significava atender aos mandamentos da Irmandade da Santa Cruz, e criava uma
obrigao mtua de respeito e boa vontade. Para os Ticuna, as crenas contidas no movimento da Santa Cruz
expressavam um projeto de vida e uma ideologia de integrao no mbito da regio (Oliveira Filho, 1979b, p.9-10).
56
Para os que no aspiravam nem disputavam atingir a hierarquia de conduo das igrejas da Irmandade, pelo menos
a aprendizagem do portugus em nvel oral era importante, j que nos cultos era proibido o uso da gria.

49

sentados diante de uma casa ou debaixo de uma rvore tentando ler a Bblia
com a ajuda de algum j alfabetizado. Muitas pessoas que compem hoje os
Diretrios locais ou que ocupam um cargo na hierarquia aprenderam a ler desta
maneira. Eles no hesitam em ver a a realizao de um milagre. Em Belm
de Solimes, os irmos construram uma escola e escolheram um dos seus para
ensinar as crianas durante o dia e os adultos noite. Nas outras comunidades,
as crianas so alfabetizadas nas escolas municipais ou confessionais
existentes num certo nmero delas (Oro, 1989, p.153)

Segundo Oro, os adeptos da Santa Cruz exigiam que os professores fossem da Irmandade.
Caso no houvesse nenhum deles apto para ensinar, aceitavam algum no ligado Ordem desde
que respeitasse as normas de conduta traadas pelo Fundador. Se assim no fosse, os irmos
recusavam-se a enviar os seus filhos escola, ou foravam a sada do professor da comunidade57.
Segundo vrios registros, o Irmo Jos proibia as classes mistas, a prtica de jogos e esportes na
escola e certos contedos que eram parte do currculo das escolas rurais na poca. Os alunos eram
encaminhados para atividades comunitrias durante o horrio escolar, e eles mesmos produziam
sua merenda escolar, que consistia de bananas e caldo-de-cana (Marzi, 1978; Paula, 1979). Desta
forma, podemos constatar que ao mesmo tempo em que aprendiam contedos escolares (leitura e
escrita do portugus e noes elementares de matemtica), aprendiam a disciplina necessria para
serem bons trabalhadores, condio valorizada nas regras da Igreja da Santa Cruz.
Numa segunda fase do movimento, sobretudo a partir da sucesso do lder fundador
ocorrida com o seu falecimento, e como resultado da interveno de outros agncias (FUNAI,
Prelazia do Alto Solimes) no sentido de denunciar a explorao dos antigos patres decorrente
da ocupao de quadros dirigentes na Irmandade, algumas comunidades comearam a substitulos por Ticuna.58
57

Em Belm de Solimes, onde a escola era mantida pela Prelazia, a partir da adeso da maioria da populao ao
Movimento da Santa Cruz, em meados de 1972, numerosas crianas foram retiradas. Nesse ano, tinham-se
matriculado 186 alunos e terminaram o ano apenas 50 alunos, sendo que as pessoas identificavam a escola como
sendo do Padre (Frei Arsenio Sampalmieri) e entendiam que ele no aceitava gente da Cruz (Oro, 1978, p.66-67).
Em 1975, o segmento da Cruz construiu uma escola na aldeia e convocou uma pessoa para dar aula nela, que
lecionava sem receber remunerao (id. p.68). Segundo Oro, as duas maiores preocupaes desse professor eram
transmitir aos seus alunos a doutrina do Irmo Jos e ensaiar com eles cnticos religiosos. Com respeito escola
estadual, dirigida pelo Frei Sampalmieri, a nfase recaa na educao cvica, a qual ia desde os hinos ptrios at a
conscientizao da necessria obteno de documentos (id. 70-71).
58
Como comenta Oro: [...] participar da hierarquia dos Diretrios locais significa possuir um prestgio social
elevado entre os irmos. Mas h alguns deles cujo status social mais elevado do que outros, em razo de certos
comportamentos que realizam, e de artifcios de que se valem. Assim, o tamanho da Bblia que carregam um desses
elementos de distino. Quanto mais volumosa ela for, maior tambm ser a admirao e o respeito que provoca nos
irmos em razo do valor simblico atribudo mesma e da associao que estabelecem entre espessura da Bblia e
domnio de conhecimento (Oro, 1989, p.122-123). Oliveira Filho tambm se refere fetichizao da Bblia entre
os adeptos da Igreja da Cruz (1977, p.71).

50

O dilvio esperado nunca aconteceu e Jos Francisco da Cruz morreu doente 10 anos aps
a sua chegada, deixando desconcertadas tanto a populao indgena como a no-indgena.
Contudo, teve como saldo a agregao dos Ticuna em grandes aldeias e o estabelecimento de
escolas na maioria delas, passando a gerar o que Oliveira Filho chama de processo de
urbanizao (1977, p.71).
*
O que vimos neste captulo foi um esboo geral da atuao das agncias de contato que a
partir do sculo XX comearam a intervir na forma de vida dos Ticuna. Apesar de suas diferenas
de origem institucional, de projetos, objetivos e padres de atuao diante dos ndios, sobretudo
durante a situao do seringal, certa imagem comum foi compartilhada entre elas a respeito da
natureza imperfeita e incompleta daqueles, fosse ela de sua forma tradicional de vida e cultura
(rituais, pajelana, sistema de casamento), fosse das condies s quais estavam sujeitos
(explorao, ignorncia, alienao). Estas caractersticas justificariam a necessidade de
interveno no sentido de domestic-los, civiliz-los, cristianiz-los ou transform-los em
cidados brasileiros. Em decorrncia dessas diferentes modalidades de contato, os ndios
atravessaram variados processos de territorializao: o imposto pela empresa seringalista, o
incentivado pela atuao de um funcionrio do SPI, o decorrente da atuao de missionrios
batistas e, sobretudo, do movimento da Santa Cruz. Estes trs ltimos provocaram um processo
de urbanizao entre os Ticuna, imprimindo uma nova fisionomia organizao daquele povo.
Contudo, apropriando-me das consideraes de Oliveira Filho (2000a, pp.278-279) a
respeito da noo de territorializao, no sentido de que no pode ser pensada apenas como um
ato de fora externa e estranha, mas tambm deve ser apreendida como um processo vivido pelos
indgenas segundo seus prprios valores e interesses, destaco a busca ativa por parte destes, sua
receptividade e interesse em face das agncias e das aes que representavam alternativas de
vida, de relacionamento e de acesso a bens e conhecimentos valorizados.59 Assim, a tutela do SPI
(sobretudo durante a atuao de Manuelo), a pregao dos missionrios batistas voltada para
alguns segmentos da populao Ticuna e a mensagem salvacionista do Irmo Jos dirigida, na
59

Goulard tambm chama a ateno, referindo-se poca contempornea, para os deslocamentos da populao
ticuna em direo centrpeta (das zonas interiores para o rio Solimes), devido s polticas de povoamento e de
assistncia dos diferentes Estados Nacionais (Brasil, Colmbia e Peru). Estes proporcionaram diversas formas de
assistncia (mdica, escolar, econmica), fato que incentivou o assentamento dos Ticuna ao longo do rio Amazonas
(Solimes). Assim, para este autor, a redistribuio espacial atual deste grupo deveu-se a um cruzamento de histrias
pessoais, de fenmenos religiosos e de estmulos por parte de organismos regionais e nacionais. Quase todas as
aldeias so resultado desses fatores (Goulard, 1994, p.405).

51

dcada de 70, a toda a populao da regio vieram ao encontro de suas expectativas e


aspiraes.60 Retomando o caso de Campo Alegre, uma das aldeias mais populosas no territrio
ticuna atualmente, os moradores no se lembram hoje da segregao imposta pelos regionais
descrita por Cardoso de Oliveira (1964), mas mencionam sua iniciativa de formar essa
comunidade em busca da palavra de Deus e dos ensinamentos do pastor e destacam o papel
civilizatrio destes agentes, colocando fim confuso reinante (bebedeiras, brigas, festas). De
forma parecida, para os que aderiram ao movimento da Santa Cruz, ser Cruzado representava
uma identidade da qual se orgulhavam e que adquiria valores positivos. Ainda hoje, algumas
faces explicam ou adjudicam seu progresso e melhoria em face de outras ao fato de praticarem
essa religio e ao alto valor que adquiriu para eles a formao de seus filhos, que agora so
professores, agentes de sade e aspiram entrar na universidade.
Os Ticuna perceberam, pelo menos desde a situao do seringal, a importncia de falar e
de escrever em portugus, um instrumento valioso no contato com os no-indgenas para evitar
ou pelo menos para suavizar situaes de explorao, preconceito e inferiorizao que se viam
submetidos no cotidiano, para realizar transaes comerciais, para fazer reivindicaes diante das
autoridades e para a ocupao de cargos que comeavam a ser crescentemente valorizados
(monitor bilnge, pastor, Diretor da Cruz etc). Tambm cabe destacar o alto valor conferido
posse do prdio escolar, como um bem, como a conquista de uma instituio caracterstica dos
brancos, o espao privilegiado de aquisio dos seus conhecimentos.61
Atualmente, nas aldeias apesar de suas diferenas a escola e os templos ocupam um
lugar destacado.62 So smbolos perceptveis primeira vista da comunidade.63 A escola, como
60

Segundo Oliveira Filho aponta: Nos momentos cruciais da histria recente dos Ticuna, todas as vezes em que
houve necessidade de mobilizao de grande nmero de pessoas, de deslocamentos de populao ou de reforma dos
costumes, invariavelmente a mensagem salvacionista foi reativada, ou para responder a iniciativas do rgo
indigenista e das misses religiosas, ou at para lutas capitaneadas pelos prprios ndios (2000a, p.299).
61
Apropriando-me das palavras de Franchetto, podemos dizer que a escola era tida ento como via de acesso direto
ao mundo dos brancos e de seus conhecimentos: No seu recinto se realiza, com suas frmulas e formalidades, um
rito de passagem visto como acesso ao mundo dos civilizados (Franchetto, 1989, p.136).
62
interessante contrastar com o caso xavante. A escola existente na rea indgena xavante Pimentel Barbosa est
situada a 1km das moradias residenciais. Segundo destaca Russo (2005), foi uma deciso dos ndios que os espaos
tradicionais e as instituies dos brancos (escola, posto de sade) estivessem separados. Isto no ocorre nas
aldeias ticuna, acontecendo destes locais se encontrarem nos lugares centrais, ocupando s vezes os pontos mais
elevados do terreno, visveis, portanto, de longe.
63
O uso da escola, observado por Gow, entre os Piro bastante semelhante situao que encontrei em algumas
aldeias ticuna: At the level of spatial symbolism, the school house is central to the community itself: it is almost
invariably the largest building in the community, the best constructed in terms of civilized urban values (cemente
floor, aluminium roof), and it is the only public building in the community. It is the site not only of instruction, but of
the festivals and meetings [...] (Gow, 1991, p.230). Porm, atualmente, em algumas aldeias existem prdios ou

52

veremos no prximo captulo, cumpre um papel importante tanto em termos sociopolticos como
econmicos. um smbolo do progresso da comunidade, que a legitima e lhe d prestgio.
Exemplo disto o fato da reivindicao por construo ou reforma do prdio escolar prefeitura
ser um momento poltico significativo na vida das comunidades e , s vezes, negociada em troca
de apoio poltico (sobretudo em poca de campanha eleitoral).
Ainda me parece importante ressaltar das descries anteriores o fato de os missionrios
batistas e a pastoral indgena da Prelazia, na figura do proco de Belm de Solimes, Frei
Arsnio Sampalmieri, terem formado um segmento da populao ticuna que teve mais tarde um
papel de destaque, sobretudo em termos polticos, na dcada de 80, durante a luta pela
demarcao de terras, pela educao e a sade. Os primeiros que aprenderam a ler e a escrever,
seja com os pastores (os americanos), seja com o Padre, tornaram-se tambm os primeiros
professores ticuna, na poca chamados de monitores bilnges. Lideranas com novas
caractersticas e habilidades em relao quelas que as precederam transformaram-se em
capites, funcionrios da FUNAI, candidatos polticos, lideranas de organizaes. Estes cargos
no so excludentes, pelo contrrio como veremos nos captulos seguintes representa uma
caracterstica dessas lideranas ter transitado por vrios, seno por todos esses percursos. Como
destaca Macedo (1996, p.90), naquela poca formou-se um padro, vigente at hoje, de aquisio
de liderana: quanto maior o conhecimento do portugus e da formao escolar e religiosa,
maiores o prestgio, a considerao do indivduo e a possibilidade de ele assumir um cargo de
destaque.
Ao longo desse processo de maior contato com a instituio escolar, alguns ticuna
procuraram aprofundar seus conhecimentos, buscando alternativas de formao para alm do que
proporcionavam as agncias de contato na poca. Vrios foram os caminhos e as estratgias
perseguidas, de forma individual e coletiva. No prximo captulo, explorarei o que os Ticuna,
partcipes no movimento indgena, chamam de a luta pela educao, que se inicia com a chegada
de novas agncias, entre as quais se destacam membros da academia e organizaes nogovernamentais. A partir da perspectiva atual de vrios professores ticuna, a educao mesmo
comeou com a OGPTB. Na leitura que eles fazem hoje das agncias que anteriormente atuaram
com eles, elas no tiveram um real interesse de educar os Ticuna, fora do aspecto religioso.

casas especialmente para se fazerem reunies comunitrias, visando assim separar o que a esfera da educao de
outras: polticas, econmicas etc.

53

Captulo 2 A luta pela educao: organizao, construo de comunidade e valorizao


cultural.
Neste captulo, pretendo analisar o processo de construo da escola ticuna e
especialmente focalizar a luta pela educao, que se iniciou na dcada de 70 de forma conjunta
mobilizao de um segmento significativo dessa populao em prol do reconhecimento por parte
do Estado de seu territrio. Quando falo de construo da escola ticuna, circunscrevo-me s
concepes nativas (de lideranas e pessoas vinculadas ao movimento indgena) no sentido de
que nesse perodo a partir da dcada de 70 que os Ticuna comeam a se organizar e a
assumir o rumo da educao escolar, em funo do descaso dos rgos responsveis: do rgo
tutor (FUNAI) e das prefeituras pelas suas demandas e necessidades. quando procuram
construir uma educao que valorize a cultura e, nesse sentido, pensada como escola ticuna
(com caractersticas diferentes da escola do branco).
A luta dos Ticuna por educao e a proposta pedaggica desenvolvida primeiramente por
uma organizao no-governamental (Centro Magta) e depois por uma organizao indgena
(OGPTB: Organizao Geral dos Professores Ticuna Bilnges), que foi assessorada e apoiada
pela primeira, considerada no meio das entidades no-governamentais indigenistas como
paradigmtica e pioneira das propostas de educao indgena diferenciada, junto com outras duas
experincias: o projeto escolar Tapirap, criado em 1973 e apoiado pelo Conselho Indigenista
Missionrio, e o Projeto Educacional do Acre, iniciado em 1983 pela Comisso Pr-ndio do
Acre64 (Azevedo & Kahn, 2004, p.69). Essas experincias desenvolveram-se num contexto de
mobilizao de um segmento da sociedade civil em defesa dos direitos indgenas, sobretudo de
antroplogos, lingistas, pedagogos, missionrios, indigenistas, diante das graves ameaas
sofridas ento pelos povos indgenas por parte do Estado, que exercitava prticas integracionistas,
sobretudo atravs do projeto de emancipao indgena, elaborado pelo Ministro do Interior
(Rangel Reis).65 No que diz respeito questo da educao escolar, predominou um discurso
compartilhado por estes agentes militantes, aliados, parceiros dos ndios em que se
levava em considerao a escola como uma ferramenta de conquista utilizada durante toda a
histria de contato para submeter os ndios, negar e transformar suas tradies culturais. Nesse

64

Para uma contextualizao da histria desses projetos, ver Ferreira (1992); Dias de Paula (1997) e Monte (2000).
A interveno antropolgica no-governamental passou a ser uma realidade constitutiva do trabalho de campo, se
associando aos projetos histricos de sociedades e grupos frente a estruturas estatais (Albert, B. 1995, p.114-115).

65

54

sentido, buscaram construir um modelo em oposio ao anterior, promovendo o resgate, a


revitalizao cultural, o fortalecimento da identidade e a conquista dos ndios da escola
(Paladino, 2001).
As aes das entidades de apoio ao ndio na rea de educao escolar ganharam
legitimidade constitucional a partir da nova Constituio de 1988, que garante aos ndios, no seu
artigo 210, o uso de suas lnguas maternas e processos prprios de aprendizagem. Mas havia de
se esperar 1996 para que se regulamentasse uma lei de educao: Lei de Diretrizes e Bases da
Educao Nacional, n 9394 de 20/12/96, art. 78 e 79, na qual assegurada aos povos indgenas
a oferta de programas de Educao Escolar Bilnge e Intercultural. O Referencial Curricular
Nacional para as Escolas Indgenas, documento publicado pelo MEC em 1998, que pretende ser
um referencial bsico para guiar o trabalho de professores atuantes em reas indgenas, tambm
se baseia principalmente nas propostas e experincias desenvolvidas pelos projetos da CPI do
Acre e dos Ticuna. O Projeto de Educao Ticuna destacado como o nico programa de
formao de professores indgenas desenvolvido por uma organizao indgena (Grupioni,
2004).66
A luta dos Ticuna por educao escolar foi possvel a partir de uma transformao nos
padres anteriores de dominao, profundamente marcados, como vimos no captulo anterior,
pela hegemonia da empresa seringalista at a quinta dcada do sculo XX e pela presena de uma
administrao regional do rgo tutor, cujo desenvolvimento, projetos e efeitos na vida dos ndios
dependeram mais das caractersticas pessoais dos encarregados do que de um programa coerente
e planejado no nvel da administrao central. Com a chegada e a interveno de novos agentes e
de uma srie de mudanas sociais, econmicas e ideolgicas ocorridas na regio e no pas,
transformou-se a situao histrica configurada at ento.
O Projeto de Educao Ticuna, de forma diferente das iniciativas pedaggicas anteriores
que atingiam apenas um setor reduzido da populao ou o nucleado em torno da reserva
indgena de Umariau, ou aquele outro que recebia certa assistncia pelo fato de aderir a uma
confisso religiosa, fosse ela catlica, batista ou da Irmandade da Santa Cruz pretendeu
representar os interesses de todos, para alm dos mltiplos faccionalismos religiosos e polticos
existentes nesse grupo. Assim, os ndios que vinham ministrando aulas, a maioria dos quais

66

Recebeu o Prmio Destaque do Programa Gesto Pblica e Cidadania-2000. Conferido pela Fundao Getlio
Vargas e pela Fundao Ford.

55

iniciou sua formao com missionrios, voltaram-se para a participao no movimento indgena,
adquirindo novos discursos e estratgias de ao. Entre elas, como veremos ao longo deste
captulo, esteve a de se articular em uma organizao e passar a expressar suas demandas em
forma conjunta.
De forma decorrente, nessa poca ampliou-se a oferta escolar em quase todas as aldeias
ticuna e, progressivamente, substituram os professores brancos por ndios. Estas lideranas
modernas encontraram, ento, novas oportunidades de formao e, de fato, fizeram uma
variedade de cursos e percursos em prol da aquisio de conhecimento. Os seus filhos ainda
tiveram uma escolarizao mais avanada, e muitos se formaram na cidade, o que objeto do
prximo captulo desta tese.
Nos prximos itens, eu me deterei na considerao de alguns traos marcantes do
processo de construo da educao escolar em mos dos Ticuna. Em uma primeira parte, tratarei
de algumas transformaes, em nveis nacional e regional, nas polticas indigenistas ocorridas a
partir do final da dcada de 60 e da interveno de novos agentes que possibilitaram a
organizao poltica dos Ticuna. Em uma segunda parte, analisarei as caractersticas da luta pela
educao. Veremos que aquilo que se destacou no incio foi a vontade por parte dos ndios de
receberem assistncia do Estado e da aquisio de direitos sociais e civis em bases igualitrias:
salrio, contratao, escolas bem-construdas e equipadas e ensino em portugus. Em uma
terceira e quarta partes, tratarei de outras vertentes dessa luta, que dizem respeito construo de
comunidade, afirmao de identidade tnica e valorizao cultural como meios (ferramentas)
e, ao mesmo tempo, fins desse processo de mobilizao. Finalmente, na quinta parte, tratarei do
sentido que adquiriram o ensino da lngua ticuna na escola, a confeco de material didtico
especfico e a proposta de um currculo intercultural, tentando mostrar a complexidade da prtica
de um projeto de educao diferenciada.
Algumas das questes desenvolvidas sero relevantes para se entenderem as expectativas,
as imagens e os interesses envolvidos na escolha de alguns Ticuna de sair de suas aldeias durante
um perodo de suas vidas para se formarem na cidade, o que ser abordado a partir do prximo
captulo.
1 Novas agncias e aes em face dos Ticuna
Como vimos no captulo anterior, a atuao de certos atores e agncias junto aos Ticuna, a
partir da segunda metade do sculo XX, permitiu e facilitou que os ndios elaborassem novos

56

cursos de ao e identidades diante do papel de submisso como caboclo, seringueiro ou


agricultor que tinha predominado at ento. Seguindo Barth (1967), podemos afirmar que:
Aquilo que as pessoas querem obter, os fins variados que perseguem, fornecem
a orientao para sua conduta. Por outro lado, as restries tcnicas e
ecolgicas condenam alguns tipos de conduta ao fracasso e recompensam
outros, enquanto a presena de outros atores impe restries estratgicas e
oportunidades que modificam as escolhas favorveis que as pessoas podem
fazer (Barth, 1969, p.663).

A partir da dcada de 60, produziram-se importantes transformaes na poltica do Estado


brasileiro em relao regio Amaznica, com amplas repercusses em nvel local. O controle
militar da Amaznia, fundamentado na doutrina de segurana nacional, virou prioridade,
sobretudo nas regies de fronteira; tentou-se exercer uma forte fiscalizao e priorizou-se um tipo
de desenvolvimento para a regio baseado na modernizao da produo (Almeida, 2000, p.228).
O aparelho militar fortaleceu-se na fronteira, fato que na regio do Alto Solimes ocasionou uma
atuao mais independente do Exrcito e a sua influncia crescente, entrando este territrio na
categoria de rea de segurana nacional. O que era apenas uma Guarnio de Fronteira em
Tabatinga, reduzida a um simples posto de fronteira com um pequeno destacamento, passou a ser
a sede de vrias guarnies e postos fiscais. Estes passaram a controlar a navegao no rio
Solimes. Tambm foi criada uma rede de recursos e servios (transporte, comunicao, sade,
escolas, abastecimento etc.) sem paralelo na regio (Oliveira Filho, 1977, p.65-67). Junto a essa
situao de maior independncia do Exrcito em relao s alianas locais ligadas aos
seringalistas, produziu-se o enfraquecimento econmico e poltico destes, j que no mais
conseguiram manter o monoplio comercial sobre os ndios e a sua submisso poltica.67
A atuao da FUNAI, no contexto de presses externas de cumprimento de tratados
internacionais que diziam respeito a direitos indgenas e de denncias sobre corrupo e crimes
que existiam a respeito do rgo que a precedeu, o SPI, orientou-se, a partir de 1974, com a
assuno da presidncia pelo general Ismarth Arajo de Oliveira, no sentido de tentar melhorar a
sua imagem. Passou a incentivar programas de ao com o propsito de impulsionar a produo
das comunidades indgenas, o que supostamente criaria condies para uma melhoria na sua
qualidade de vida. Para isso, entrou em contato com instituies acadmicas no intuito de

67

Como assinala Oliveira Filho: A caracterstica mais saliente da situao histrica vivida, desde a metade da
dcada de 60, a perda de poder por parte das elites locais e o crescente papel assumido por organismos federais na
regio (1981, p.287).

57

contratar profissionais com formao tcnica que dessem sustentculo cientfico poltica
indigenista que o aparelho estatal pretendia implantar (Almeida, 2001, p.55-56). Assim, diversos
convnios foram assinados, entre 1974 e 1976, com a Universidade de So Paulo e as
Universidades Federais da Bahia, de Braslia, Gois, Minas Gerais, Pernambuco e Santa Catarina.
Profissionais destas unidades acadmicas encarregaram-se de fazer estudos que facilitassem a
implantao de projetos econmicos: Projetos de Desenvolvimento Comunitrio (PDC). Estes
efetivaram-se com diferentes grupos indgenas, como Gavio-Surui, Guarani-Kaiowa, GuaraniNhandeva, Ianomami, Nambikuara, Patax, Ticuna, Tucano, Xokleng e outros (id).
No tocante aos Ticuna, com a possibilidade de captao de recursos do Programa de
Integrao Nacional para atender s populaes indgenas que habitavam a rea da construo da
Transamaznica e da Perimetral Norte, a FUNAI percebeu que poderia conceber uma base
econmica que permitisse a expanso de sua atuao no Alto Solimes (Oliveira Filho, 1987,
p.216). Assim, tendo como objetivo o planejamento de aes nessa regio, foi encomendado a
Roberto Cardoso de Oliveira um levantamento socioeconmico e demogrfico da populao
indgena. Ele coordenou uma equipe formada por alguns de seus alunos do Programa de Psgraduao de Antropologia da Universidade Nacional de Braslia. Este trabalho permitiu o
desenho da distribuio dos Ticuna no territrio e uma avaliao de suas condies
socioeconmicas. A equipe percorreu 58 localidades, traando o perfil socioeconmico de 9 mil
indivduos (Oliveira Filho, 1987). Desse levantamento originou-se um conjunto sistemtico de
proposies transformadas em programas de ao.68
Segundo Oliveira Filho (1987, p.217) que primeiro participou da equipe de
levantamento coordenada por Cardoso de Oliveira, iniciando sua pesquisa destinada tese de
mestrado e no ano seguinte passando a coordenar a implementao de um Projeto de
Desenvolvimento Comunitrio (PDC) entre os Ticuna caberia FUNAI a execuo de projetos
de desenvolvimento comunitrio elaborados e executados em colaborao com estudiosos das
populaes afetadas, com as misses e com outros organismos federais e estaduais presentes. O
que se pretendia era definir diretivas e finalidades, detalhar aes de um plano integrado de
assistncia, abrangendo reas de atividades como a da proteo oficial, programas setoriais de

68

Como assinala Almeida: os cientistas sociais se viram diante da possibilidade de participar tanto das decises e
realizaes relacionadas s populaes indgenas quanto da reordenao de seu rgo tutelar. Como cientistas,
poderiam aplicar seus conhecimentos na orientao das aes de governo, intervindo diretamente nos grupos oficiais
objeto de sua investigao, que assim se transformariam tambm em objeto de sua prxis (2001, p.56).

58

sade, educao e promoo econmica.


Para o Alto Solimes, essas diretivas foram ordenadas por aquele que se chamou Projeto
Tukuna, elaborado entre abril e julho de 1975.69 Este plano no chegou a ser realizado devido ao
deslocamento de prioridades na poltica governamental, com a reduo dos recursos do Programa
de Integrao Nacional na Amaznia e a desacelerao na construo de grandes rodovias
(Oliveira Filho, 1987, p.217). Foi ento delineado um projeto experimental alternativo Projeto
Piloto Vendaval que inclua iguais perspectivas de mudanas de atuao do rgo indigenista,
mas com dotaes oramentrias da prpria FUNAI, a ser executado de setembro a dezembro de
1975. A equipe do Projeto era composta basicamente pelo antroplogo Joo Pacheco de Oliveira
Filho e por dois tcnicos indigenistas da FUNAI, Divino Gonalves Amador e Wellington Gomes
Figueiredo, mais tarde encarregados dos Postos de Umariau e Vendaval, respectivamente.
Como parte do projeto, criou-se um posto indgena na localidade de Vendaval, no
municpio de So Paulo de Olivena, rea densamente habitada pelos ndios, distante das cidades
e sede do barraco pertencente ento a um dos mais importantes seringalistas da regio (Oliveira
Filho, 1987, p.228).70 Este no conseguiu impedir a implantao do Posto Indgena, fato que teve
uma ampla repercusso na rea, mostrando o esgotamento da viabilidade histrica daquela forma
de sujeio e integrao dos Ticuna (Oliveira Filho, 1979b, p.22-27). Como parte do projeto,
ampliou-se a proteo oficial a outros aglomerados ticuna, implantando-se uma nova estrutura
administrativa da FUNAI na rea. Assim, no perodo consecutivo entre 1976 e 1981, o rgo
tutor estabeleceu cinco postos, alm do que j existia em Umariau e o recentemente criado de
Vendaval, nas localidades mais densamente povoadas: Feijoal, Campo Alegre, Nova Itlia,
Betnia e Belm de Solimes. Cabe destacar que essas aldeias j recebiam certa assistncia; no
caso de Campo Alegre e Betnia, da Igreja Batista Regular e nas outras, da Igreja Catlica, alm
de estas ltimas terem Irmandades da Santa Cruz. Como mencionamos antes, estas localidades
comearam a ser densamente povoadas a partir da passagem do lder do movimento, que
69

O projeto visa elevar o nvel de vida da populao indgena, procurando oferecer-lhe uma assistncia jurdica,
educacional e mdica. No , porm, de uma simples ao assistencial que necessitam os Tkuna, muito menos de
uma poltica isolacionista. O que a FUNAI pode fazer por eles fornecer-lhes mecanismos e recursos que lhes
permitam, mais tarde e por si prprios, lidar e enfrentar a pobreza, o analfabetismo e as ms condies de sade. O
objetivo final desse Projeto transferir para a prpria populao Tkuna o controle de suas condies de integrao
(ou pelo menos faz-la dividir esse controle com o rgo protetor) (Oliveira Filho, 1975, p.3-4).
70
A criao do posto mobilizou a cooperao das lideranas para a sua construo e a organizao de uma grande
roa comunitria de milho e outros produtos, com o objetivo de financiar a aquisio de um barco com motor de
popa para transporte de cargas e pessoas, que serviria de apoio para um entreposto de venda dirigido pelos Ticuna,
criando uma alternativa comercial ao barraco (Oliveira Filho, 1987, p.230).

59

provocou uma grande reunio de famlias.


O Projeto Vendaval no teve continuidade e no conseguiu ser estendido a outras reas.
Como analisa Oliveira Filho (1987, p.237), os entraves continuidade das atividades do Projeto
foram tanto de ordem econmica quanto administrativa. No nvel econmico, tiveram que
trabalhar com escassez de recursos, mudanas relativas ao montante acordado e s datas de
liberao de verbas. No nvel administrativo, o Projeto foi obstaculizado pela grande e
preexistente resistncia da burocracia local da FUNAI que entravava a ao do projeto.71
No entanto, Oliveira Filho avaliou na poca que
a presena dos PIS teve um peso decisivo para evitar que a frente pioneira,
que ora ameaava os grupos indgenas do Javari, se voltasse para a rea ticuna,
promovendo uma penetrao intensa de brancos, permitindo a valorizao
especulativa das terras e a mobilizao de crditos bancrios para coloc-las
em um uso econmico inteiramente alheio aos interesses dos seus ocupantes
desde poca imemorial (Oliveira Filho et al, 1982, p.14-15).

Assim, a instalao desses postos at a demarcao de terras contribuiu em certa medida


para inculcar nos ndios e nos regionais a idia que os Ticuna tinham efetivamente determinados
direitos sobre suas terras.
De forma simultnea implementao do Projeto Vendaval, atuava no municpio de
Benjamin Constant o Projeto Rondon,72 integrado por uma equipe de professores e alunos da
71

Almeida assinala que nenhum dos Projetos de Desenvolvimento Comunitrio (PDC) implementados pela FUNAI
teve vida longa, j que na prtica bateram com a ideologia desenvolvimentista que primava neste organismo
indigenista: Os cientistas sociais pretendiam orientar suas aes priorizando as especificidades tnicas e locais, a
cultura, a histria e a organizao poltica e socioeconmica das populaes trabalhadas (Ferraz, 1984; Oliveira
Filho, 1986); uma perspectiva claramente oposta s frmulas criadas pelo governo. Em funo disso, no foi possvel
superar os obstculos impostos pela estrutura, pela burocracia e pelas normas do organismo governamental (2001,
p.57).
72
O Projeto Rondon tratou-se de um Grupo de Trabalho vinculado diretamente ao Gabinete do Ministro do
Interior, criado em 1967, integrado por representantes das Foras Armadas e por ncleos universitrios em torno dos
objetivos de *Conhecimento da Realidade Nacional, *Integrao Nacional, Desenvolvimento, *Interiorizao. O
ideal da integrao passaria a ser o fundamento bsico da organizao de todas as operaes do Projeto Rondon:
deslocar os estudantes universitrios brasileiros a elite que governaria o pas no futuro por todas as regies, para
que tivessem a oportunidade de vivenciar a Amaznia, o Nordeste, o Centro-Oeste, o Sul. Os ncleos universitrios
que participaram mobilizaram estudantes universitrios voluntrios. Em 28 de junho de 1968, aps os bons
resultados de uma primeira fase de implementao e o reconhecimento nacional, o Grupo de Trabalho Projeto
Rondon institudo em carter permanente, vinculado ao Ministrio do Interior e, alm dos universitrios que o
compunham, passa a ser integrado por representantes de todos os Ministrios e do Conselho de Reitores, este
representando todas as Universidades (Decreto 62.927/68). Em 06 de novembro de 1970, pelo Decreto 67.505/70, o
Grupo de Trabalho "Projeto Rondon" transformado em rgo da Administrao Direta, sempre subordinado ao
Ministrio do Interior, tendo, alm de totalmente reformulada e ampliada a sua estrutura, passado a ter autonomia
administrativa e financeira. Pouco a pouco, a Universidade, como instituio, assume uma parcela maior de
participao nas atividades do Projeto Rondon. E o Campus Avanado a forma como se materializa esse maior
envolvimento direto na problemtica do desenvolvimento e da integrao nacionais (Fonte: Ministrio de Defesa,
2006).

60

Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (PUC-RS). Este Projeto comeou a ser
implantado na regio em 1972, visando a um diagnstico e assistncia da populao mais
carente e, para isto, estabeleceu um campus avanado dessa universidade num terreno da cidade.
Em 1976, foi formalizado um convnio com a Prefeitura para a capacitao de professores leigos
rurais e iniciou-se no campus uma srie de cursos em etapas durante o perodo de frias escolares
que funcionou at finais dos anos 80, formando vrias turmas. Entre os alunos, havia alguns
Ticuna que ministravam aulas nas suas comunidades, porm no tinham nenhum tipo de
formao docente na poca. A partir do convnio n 80/78 entre o campus avanado do Alto
Solimes - PUC/RS e a FUNAI, os Ticuna, atuantes nas diversas escolas do municpio, passaram
a freqentar todas as etapas dos cursos oferecidos pelo Projeto (Paula e Pinheiro, 1979, p.61).73
Eles eram deslocados de suas aldeias durante o perodo das frias e reunidos na cidade junto com
outros professores no-ndios. Segundo Oliveira et al (1982), os mtodos e os currculos
adaptados eram comuns a outras regies rurais, no aplicando metodologia nem avaliao
diferenciadas para os indgenas.74
A FUNAI s comeou a oferecer algum tipo de assistncia educativa em 1978, atravs de
um programa que se chamou Plano de Educao Ticuna. Para isso, duas funcionrias do rgo
(uma programadora educacional: Lydia Gomes Dias Pinheiro e uma lingista: Ruth Wallace de
Garcia Paula) fizeram previamente um levantamento da situao apenas nas reas indgenas do
municpio de Benjamin Constant.75 Nos relatrios de viagem e nos projetos dessas funcionrias
no se explicita o motivo de terem escolhido apenas esse municpio para implementar o
programa. Contudo, era destacada a presena do Projeto Rondon (Campus Avanado do Alto
Solimes) e da parceria com a Prefeitura como condies facilitadoras, alm do fato de as aldeias
73

Outorgavam ttulo de primeiro grau. Em 1978, concluram o curso os cinco primeiros Ticuna, j atuando na rea
como professores, contratados pela Prefeitura (Pinheiro, 1978).
74
Em artigo de Oliveira Filho et al (1982, p.18-19) critica-se o Projeto Rondon por essa caracterstica, considerando
que [...] os professores no desenvolvem quaisquer tcnicas peculiares para transmitir os contedos de ensino a
esses monitores indgenas, alm de adotarem como padro de aferio da turma o rendimento mdio dos monitores
brancos. O resultado disso no somente criar dificuldades adicionais para assimilao dos conhecimentos pelo
monitor ndio, mas criar um contexto de inibio e rejeio da prpria identidade tnica por parte dos monitores, que
procuram esconder aos professores e aos colegas a sua condio de ndios. Contudo, vrios professores ticuna
entrevistados e que participaram do curso salientaram essa experincia como muito positiva, chamando a ateno
para o bom e puxado que tinha sido o curso para eles, e quanto tinham aprendido.
75
O Projeto Tkuna, que tinha sido planejado pela FUNAI em 1975 e finalmente reduzido ao Projeto Vendaval,
contemplava a assistncia educativa, a construo de escolas e a formao de monitores bilnges por parte do
Summer Institute of Linguistics. A meta era que em quatro anos fossem formados alguns Ticuna para substiturem os
professores brancos nas primeiras sries do primrio (Oliveira Filho, 1975, p.5). Contudo, isto no se concretizou,
at a elaborao do Plano de Educao Ticuna implementado em 1978.

61

desse municpio no contarem com a assistncia de nenhum PIT. Porm, nos PITs existentes na
poca, o rgo tutor tampouco oferecia assistncia educativa, estando a escola da reserva de
Umariau sob responsabilidade do Exrcito (CFSOL), e outras funcionando com o apoio da
Prelazia e mais outras construdas pela prpria comunidade. At ento nenhuma das escolas
existentes tinha sido construda pela FUNAI, nem tampouco ela remunerava os professores.
Eis o seguinte quadro que elaborei, a partir das informaes proporcionadas por distintas
fontes da poca, das escolas que funcionavam nas reas ocupadas por Ticuna em 1978 e das
matrculas escolares registradas nesse ano, antes que a FUNAI implementasse o "Plano de
Educao Ticuna.
Quadro N 1: Escolas existentes em 1978, antes da implementao do Plano de Educao Ticuna.

Aldeia

Municpio

Ano de
criao da
escola

Entidade

N de
alunos

N de
profes.

Profs. remunerados por

Mantenedora
Belm de
So Paulo de
Solimes [1] Olivena

1968

Prelazia

142

Convnio Prelazia, SEDUC,


mun. So Paulo de Olivena

Betnia

Santo
Antonio de
I

1962

Pref. Mun.
Sto. Antonio
de I

200

Igreja Batista/Mun. Sto.


Antnio de I

Bom Intento

Benjamin
Constant

1972

Comunidade

26

Prefeitura Benjamin Constant

Campo
Alegre

So Paulo de
Olivena

1959

Prelazia
(desde 1976)

232

MOBRAL-MEB

Feijoal

So Paulo de
Olivena

1971

Prelazia

130

Prelazia, mun. So Paulo de


Olivena e MEB

Porto
Cordeirinho

Benjamin
Constant

1975

Comunidade

30

Sem financiamento

Santo
Antnio

Benjamin
Constant

1977

Comunidade

32

Pref. Benjamin Constant

So
Domingo
So
Leopoldo

So Paulo de
Olivena
Benjamin
Constant
Benjamin
Constant

1976

Prelazia

44

MOBRAL-MEB

1972

Comunidade

30

Prefeitura Benjamin Constant

1977

Comunidade

43

Prefeitura Benjamin Constant

1943

CFSOL

Tacana
Umariau

Benjamin

3-1

CFSOL

62

Constant
Vendaval

So Paulo de
Olivena

diretora
1977

Prelazia

110

MOBRAL-MEB

Fontes: Marzi, 1978; Paula e Pinheiro, 1979; Pinheiro, 1978)


[1] Atualmente Belm de Solimes est localizada no municpio de Tabatinga, mas naquela poca esse municpio
no existia, e a aldeia pertencia ao municpio de So Paulo de Olivena. O mesmo acontecia com Tacana, hoje
tambm localizada no municpio de Tabatinga.

O Plano de Educao Ticuna tinha como paradigma o modelo de educao bilnge de


transio, ou seja, o ensino da lngua materna como ponte e meio da aprendizagem da lngua
nacional, sustentada pela maior eficcia desta metodologia.76 Porm, o objetivo final era que os
ndios incorporassem a lngua portuguesa. Assim, centrou-se na elaborao e na implementao
de material didtico bilnge baseado no modelo elaborado pelo SIL para os Ticuna peruanos, o
mesmo utilizado pelos pastores americanos de Campo Alegre e Betnia que mencionamos no
captulo anterior.
Atravs de encontros com os professores ticuna que freqentavam o curso do projeto
Rondon, adaptou-se uma cartilha do SIL para alfabetizao em lngua ticuna, segundo a fontica
portuguesa, que foi traduzida tambm para o portugus, suas ilustraes tendo sido refeitas.
Finalmente, foi publicada com uma guia em anexo para o uso do monitor bilnge. Havia toda
uma srie de cartilhas planejadas, porm, s saiu o primeiro volume: Cartilha Tutu (1979).77
Esta cartilha, muito afastada da pretenso do Projeto Tkuna que visava elaborar uma literatura
indgena que valorizasse e preservasse a tradio oral do grupo, apenas continha uma lista de
palavras soltas acompanhadas do desenho correspondente.78 Os exerccios indicados consistiam

76

As funcionrias da FUNAI encarregadas de implementar o Plano diziam na poca: concordamos que poderemos
aproximar-nos muito mais rapidamente da aprendizagem de uma segunda lngua (no caso, o portugus para os
Tikna) se tentarmos chegar at ela atravs da prpria lngua materna (Paula e Pinheiro, 1979, p.59).
77
Apenas se realizou um curso para treinar os monitores ticuna na aplicao da cartilha o Curso de didtica
especial da 1 cartilha de leitura Tikna-Tutu entre os dias 19-23 de fevereiro de 1979, na cidade de Benjamin
Constant. As que ministraram o curso foram a lingista e a programadora educacional da FUNAI anteriormente
mencionadas; participaram 30 professores ticuna de 14 comunidades diferentes. Alm de terem sido convidados
aqueles que lecionavam nas escolas atendidas pelo convnio, outros de diferentes municpios foram chamados (das
aldeias de Umariau, Belm de Solimes, Campo Alegre, Feijoal, Vendaval, Nova Itlia e Betnia, onde se
localizam os PIs da FUNAI), visando a que, no futuro, o Programa tambm atenderia aos municpios de So Paulo
de Olivena e Santo Antnio de I, o que no se concretizou. Dos 30 participantes ticuna, 25 j estavam dando aulas
na sua aldeia e cinco pretendiam iniciar o trabalho. Desses 25, quatro eram mulheres.
78
Das 24 palavras introduzidas na cartilha, observamos: nove que aludem a objetos materiais utilizados pelos
Ticuna, alguns deles prprios do contato: terado, faca, agulha e casa; 12 referem-se a seres vivos, na maioria
rvores, peixes e pssaros e apenas h uma palavra que alude sociabilidade deste grupo: festa (peta). Apesar de o
nome que intitula a cartilha, tutu, ser um instrumento utilizado de preferncia nas festas desse grupo, sobretudo
durante a celebrao do ritual de iniciao feminino, a lingista que ministrou o curso de didtica para a aplicao da

63

fundamentalmente em copiar, decorar e repetir e as orientaes para os professores tambm


incentivavam nos alunos a utilizao de tcnicas de repetio e de memorizao e apontavam
para que controlassem a ateno de cada um deles79.
O Programa funcionou apenas durante os anos de 1978 e 1979, estabelecendo-se durante
esse tempo um convnio com a Prefeitura de Benjamin Constant: A fim de, em conjunto,
projetar, construir, equipar (mobilirio e merenda escolar) as escolas e dar assistncia didticopedaggica (Paula, 1979, p.2). As aldeias assistidas pelo convnio foram: Bom Intento, Porto
Cordeirinho, Santo Antnio, Tacana e So Leopoldo, abrangendo uma populao escolar de 217
alunos, assim dividida: 127 na primeira srie, 72 na segunda, 15 na terceira e trs na quarta
(Paula, R.; Pinheiro, L., 1979, p.62). Os oito monitores que lecionavam nessas escolas
participavam do curso oferecido pelo Campus Avanado. Em cumprimento ao convnio, foram
construdas e mobiliadas escolas em Santo Antnio, Tacana, Porto Cordeirinho, Bom Intento e
So Leopoldo. Contudo, o Plano de Educao Ticuna sofreu algumas limitaes, como a noconcretizao do acompanhamento que estava planejado da aplicao da cartilha, nem uma
orientao das finalidades do ensino bilnge aos monitores e s comunidades-alvo.80 A
professora que foi contratada pela FUNAI especialmente para supervisionar as escolas onde
lecionavam professores ticuna foi proibida pelo prefeito do municpio de realizar visitas e acabou
por ser retirada da regio, e as escolas ticuna ficaram sem acompanhamento (Paula e Pinheiro,
1981, p.2).81
Por outro lado, de 1979 at 1982, uma professora do PIT Vendaval, Marina Kahn, mulher
do chefe de posto na poca, desenvolveu uma tarefa inovadora ao considerar as especificidades
do contexto Ticuna. Formou monitores bilnges e organizou duas cartilhas: uma na lngua
materna e outra na lngua portuguesa, elaborada por ela mesma, especialmente visando

cartilha destaca que, quando ela perguntou a respeito do seu uso, um dos monitores disse que o tutu [tambor] servia
para ser tocado nos desfiles da Semana da Ptria (Paula, 1979, p.10).
79
Ver em anexos cpia da cartilha.
80
Cabe destacar que, como do conta os registros etnogrficos, apesar de o ensino de portugus nas escolas
freqentadas por crianas Ticuna, que desconheciam quase completamente esta lngua, tivesse se mostrado altamente
ineficaz, depois que estas passavam 4 ou 5 anos sem conseguirem se alfabetizar (Oliveira Filho, 1975, p.21), os pais,
contudo, expressavam um grande desejo de que os filhos fossem ensinados nessa lngua.
81
Na viagem que fizeram as funcionrias da FUNAI para verificar os problemas que aconteciam no andamento do
Programa e visando estender a atuao do mesmo, observaram numerosos conflitos religiosos ocorridos em relao
aos seguidores da Irmandade da Santa Cruz: fechamento de uma escola, ocorrncia de casamentos entre meninos e
meninas de 10 anos promovidos pelo lider religioso desse movimento, interferncia na chefia da aldeia Tacana,
proibio de classes mistas, castigos aos professores por parte dos Diretores das Igrejas acontecimentos que
refletiam negativamente no funcionamento das escolas (Paula e Pinheiro, 1981, p.4-5).

64

realidade de Vendaval (Paoliello, 1986, p.1). Esse trabalho no teve apoio nem reconhecimento
por parte da FUNAI, que tampouco assumiu a continuidade de tais atividades educacionais.
Quando Oliveira Filho e outros pesquisadores, vinculados naquela poca ao Museu
Nacional, conseguiram permisso da FUNAI para regressar rea, em 1980, o programa de
educao deste rgo encontrava-se quase desativado. Eles avaliaram:
[...] a falta de orientao e acompanhamento dos professores, a ausncia de
programas e material didtico, especificamente voltado para o ndio, so fatores
que podem ser apontados como responsveis pela ineficcia da atuao da
FUNAI no plano da educao. Atualmente esse esquema de ao se encontra
inclusive em grave crise de funcionamento, muitos monitores abandonando
suas funes, trs escolas estando desativadas e trs outras prestes a fechar por
falta de motivao e pagamento regular dos monitores (Oliveira Filho, et al.
1982, p.19).

Esses pesquisadores, como parte de um setor acadmico que se envolveu profundamente


nas discusses e nos debates que se forjaram em torno da conjuntura indigenista no final da
dcada de 70, desencadearam um processo de mobilizao das diversas faces ticuna em funo
de seus direitos, considerando uma questo primordial o reconhecimento e a demarcao de
terras e a melhoria nas condies de sade e educao.82
Tambm cabe situar entre os agentes que coadjuvaram nesse processo a
atuao de uma equipe da Operao Anchieta (OPAN),83 que desenvolveu um projeto de
trabalho com os ndios do Alto Solimes entre 1980 e 1990, e do Movimento de Educao de
82

Naquela poca, o coordenador da equipe props um modelo de ao que, partindo da anlise da situao de
contato e do estudo das caractersticas culturais do grupo, pretendia atuar sobre os fatores envolventes que diziam
respeito a um relacionamento mais equitativo com a sociedade nacional, sem interferir em assuntos prprios da
comunidade. A interveno deveria ocorrer ento quando, onde e como se demonstre histrica e culturalmente
vivel (Oliveira Filho, 1987, p.221). A antropologia aplicada era considerada por ele como um desdobramento
legtimo da vida acadmica, como uma atividade de pesquisa e uma rea de formao de conhecimentos (id, p.238).
Nesse sentido, criou junto com outros pesquisadores com diferentes formaes acadmicas a ONG Magta:
Centro de Documentao e Pesquisa do Alto Solimes, registrada no Cartrio de Ofcios e Notas de Benjamin
Constant, no dia 13 de maio de 1986, com o objetivo de promover estudos e pesquisas de natureza aplicada ou com
repercusses prticas sobre a cultura e a histria dos povos indgenas do Alto Solimes, especialmente os Ticuna,
atendendo, ao mesmo tempo, sua demanda por um centro de referncia para as suas lutas.
83
Antiga organizao de voluntrios laicos surgida de setores progressistas da Igreja catlica, inspirada por uma
tradio revisitada dos primeiros evangelizadores jesutas e pela teologia da libertao (Albert, 1997, p.186).
Desenvolveu desde 1969 um trabalho de apoio s comunidades indgenas, perspectivando sua autodeterminao nas
relaes que mantm com a sociedade envolvente. Com este objetivo, a OPAN presta assessoria educacional,
sanitria, econmica, organizacional, jurdica, mantendo para isto equipes de trabalho em algumas reas
indgenas (a maior parte na Amaznia legal), desenvolvendo o que denomina de Projetos de Trabalho (Leite, 1994,
p.11). A maioria dos projetos de trabalho foi desenvolvida no Amazonas. O projeto de trabalho do Alto Solimes
existiu de 1980 at 1990, participando dele Slvio Cavuscens (1980-1987), Claire-Lise J. Cavuscens (1980-1983),
Dilson Rapkiewikz (1984-1986), Arlindo G. de Oliveira Leite (1985-1990) e Francisca Clara de Oliveira (19851990). Em 1988, os seus membros foram proibidos pelo presidente da FUNAI da poca, Juca Filho, de ingressar nas
reas indgenas do Alto Solimes. Atualmente, a organizao no est mais ligada diretamente Igreja e mudou de
nome, mantendo a sigla, para Operao Amaznia Nativa.

65

Base (MEB),84 ambas as entidades associadas Prelazia do Alto Solimes. Tambm o CIMI rgo importante na criao de condies para a consolidao do movimento indgena no Brasil
(Ramos, 1998, p.168-173) - no caso dos Ticuna, acompanhou o seu processo de organizao,
facilitando e outorgando condies para a realizao das primeiras assemblias de lderes
indgenas, assim como na divulgao das lutas desse grupo no Jornal Porantim e no Boletim do
CIMI.
A chegada de todas essas pessoas que vieram de longe criou novas oportunidades polticas e
econmicas para os Ticuna, ao mesmo tempo, incentivando-os a tomarem conscincia da sua cultura
e identidade. Vrios informantes mencionaram o fato de que raramente, naquela poca, algum
utilizava a categoria genrica de Ticuna para se autodefinir; ou se diziam caboclos, ou se referiam
diretamente a seu cl,85 com o qual existia e existe um forte elo emocional.
Antes dos pesquisadores chegar, no existiam os Ticuna, cada qual apenas se identificava
com sua nao lembra Isabel, uma agente de sade indgena que era criana quando chegou,
entre 1974 e 1975, a equipe de alunos de ps-graduao da Universidade Nacional de Braslia,
mencionada anteriormente, para fazer um levantamento na rea, passando vrios dias na aldeia
em que ela morava. Ela destaca, sobretudo, a curiosidade dessas pessoas para com eles, para com
sua forma de vida, suas crenas e histrias, fato que tinha provocado uma admirao nela e em
sua famlia porque nunca tinham conhecido civilizados que se interessassem por eles daquele
jeito.
Na poca, alguns desses agentes explicaram que a boa acolhida que tiveram por parte dos
Ticuna, sua receptividade e abertura para tudo o que fossem as suas propostas e aes, sustentouse nas noes de governo que eles possuam em estreita relao crena nos imortais (ne)

84

Institudo em maro de 1962, sob a responsabilidade da CNBB, foi uma entidade civil, sem fins lucrativos, cuja
finalidade era a promoo integral, humana e crist de jovens e adultos desenvolvendo programas de educao
popular [...] atuando especialmente em reas onde se revela uma situao de pobreza. A ao educativa do
MEB/Alto Solimes foi realizada atravs de equipes de educao de base organizadas na Prelazia. Existiu em
Benjamin Constant, So Paulo de Olivena e Amatur e abrangeu trs comunidades ticuna: Vendaval,So Domingos
e Campo Alegre. Centrou-se tanto na alfabetizao como na esfera produtiva e na capacitao de lideranas para
gerenciamento de projetos produtivos (inf. Gleissimar, 2003 membro do MEB de Benjamim Constant). Segundo
Bruno: Com o fim da OPAN no Alto Solimes, no comeo dos anos 90 do sculo passado, a atuao da Igreja junto
aos ndios passou a se dar atravs do Movimento de Educao de Base, mas a partir do momento em que houve
divergncias entre as suas duas educadoras Gleissimar e Ivonete que defendiam a alfabetizao, de acordo com
elas, seguindo o mtodo Paulo Freire, e o Frei Benigno, que defendia a evangelizao dos ndios e ribeirinhos, o
MEB deu a sua sede ao Centro de Catequisao e as aes junto aos ndios passaram a ser atribuio da Pastoral
Indigenista (2002, p.76).
85
Em portugus, os Ticuna utilizam o termo nao e na prpria lngua c-a para se referirem ao cl.

66

e s mensagens salvacionistas que, em certas ocasies e situaes, por eles so veiculadas.86


Hoje, algumas pessoas, ao serem perguntadas por mim sobre essa questo, riram, achando
engraado e atribuindo esta associao ao fato de que os antigos, os velhos no tinham o
conhecimento que eles tm agora e no sabiam quem era a FUNAI, o que era a universidade, o
governo e onde ficava Braslia, sem contudo desmenti-la.
Atualmente, os ndios, sobretudo as lideranas, com um maior conhecimento dos cdigos
e das instituies da sociedade nacional, dificilmente utilizariam referenciais desse tipo. As
pessoas que entrevistei, porm, valorizaram todos esses agentes externos (do Projeto Rondon, da
OPAN, do Museu Nacional). Apesar de reconhecerem diferenas entre eles e estimarem de
variadas formas o alcance e o impacto que tiveram suas aes em suas vidas, lembram de forma
parecida pelo menos das primeiras impresses que tiveram sobre eles: aludindo estranheza e
simpatia que provocavam neles o seu aspecto fsico, a sua roupa e a sua bagagem, s perguntas
que lhes faziam e ao interesse que demonstravam ter. Eles sabiam mais sobre a gente que ns
mesmos uma frase bastante freqente de se ouvir. Tambm destacam tudo o que
descobriram com eles, e o fato de terem esclarecido sua conscincia. Apreciaes deste tipo
foram ditas para mim em contextos informais, a partir de conversas espontneas, e expressas por
indivduos que no necessariamente se identificam hoje com a atuao daquelas pessoas. Em
contextos formais de reunies mais freqente ouvir crticas ou elogios em relao a elas, em
funo de alianas ou disputas faccionais que se refletem atualmente na participao em distintas
organizaes indgenas.
2 A luta pela educao
[...] A luta pela terra s acaba quando tambm acabarem os Ticuna e a luta dos
professores vai acompanhar igual a luta da terra (Jornal Magta, n 6, 1983).
[...] a nossa luta comeou no ms de setembro de 1983, na reunio de Santa
Ins (depoimento de um dos fundadores da OGPTB ao Jornal Magta, Alirio
Mendes Gabriel, n 19, 1986).

A data que marca o incio da luta pela educao segundo as concepes de lideranas e
86

Oro (1978, p.89) avaliou que a boa aceitao dos Ticuna em relao ao assistencial do Projeto Rondon
derivaria da crena de que este representava o governo, e o governo representava Yoi. Sem dvida, a noo de
governo peculiar para os Tukuna. Eles identificam o governo com o seu heri civilizador Yoi. O governo a
personalizao de Yoi. Oliveira Filho comenta que em 1982, quando lideranas foram a Braslia pedir ao
presidente da FUNAI a demarcao de suas terras, a reao em algumas aldeias (inclusive em Umariau) foi de
estupor e de total descrdito. Como que eles puderam cheg l....? perguntavam atnitos os demais, que sabiam
que os ne no podem ser vistos por pessoas normais. E muitos achavam que tudo no passava de uma grande
mentira do capito de uma das aldeias para poder assim interferir na vida das outras (1988, p.186-188).

67

de pessoas vinculadas ao movimento indgena vem da ocasio de uma assemblia que reuniu
pela primeira vez os Ticuna que davam aula em trs municpios do Alto Solimes (Benjamin
Constant, Tabatinga e So Paulo de Olivena) e que na poca eram chamados de monitores
bilnges. Esse encontro foi realizado, em setembro de 1983, na aldeia de Santa Ins no
municpio de So Paulo de Olivena, e congregou durante trs dias 52 monitores, nmero muito
alto se consideramos que na poca havia apenas 75 lecionando nesses municpios87.
Os principais tpicos discutidos foram relativos ao pagamento de salrios, contratao e
aos convnios com a Prefeitura e a FUNAI, necessidade de cursos de formao e obteno de
material didtico adequado realidade ticuna.
Os agentes que apoiaram e possibilitaram a realizao de tal evento faziam parte do grupo
de pesquisadores do Museu Nacional anteriormente mencionado, integrado por Joo Pacheco de
Oliveira, Vera Paoliello, Jussara Gruber, que a partir de 1981 comea a realizar atividades de
apoio organizao dos Ticuna com financiamento da OXFAM, e a equipe da OPAN, integrada
naquela poca por Silvio Cavuscens, Claire-Lise J. Cavuscens e Dilson Rapkiewikz, associada
Prelazia do Alto Solimes.88
Era a primeira vez que acontecia um encontro desse tipo, sendo que antes as pessoas no
tinham conhecimento da situao dos colegas e [...] quando acontecia algum problema com
professores, cada professor foi ele mesmo resolver seu interesse com autoridade no seu municpio
e com a FUNAI (OGPTB, 14-9-91).
Desta vez, formaram comisses encarregadas de entrar em contato com as diversas
prefeituras locais, junto com o chefe da Ajudncia da FUNAI do Alto Solimes, a fim de saber
como est o encaminhamento dos salrios dos monitores (A Crtica, 13-10-83), CEDI (1984,
p.76).
Como representantes dessas comisses, foram escolhidos monitores que lecionavam na
poca e que mais tarde seriam membros ou coordenadores de organizaes Ticuna, como CGTT,
87

Ver em anexos localizao de aldeias (mapa 3).


A presena de assessores no-ndios na elaborao, institucionalizao, legalizao e administrao de
organizaes indgenas tem sido apontada como essencial em trabalhos sobre o tema (Albert, 2001; Ricardo, 1995;
Arruda, 1999). O caso Ticuna no diferente. Silvio Cavuscens, no I Encontro da OPAN, em 1982, relata os motivos
para a equipe ter se associado com os pesquisadores do Museu Nacional para a realizao de algumas atividades
conjuntas: A equipe tem atuado junto Prelazia do Alto Solimes, coordenando a Pastoral Indigenista e vem
colaborando com o MEB no trabalho especfico com os Ticuna. Tendo em vista o espao de atuao da Prelazia,
atualmente restrito a quatro aldeias, e o fato da maior parte do clero estar empenhada em trabalhos de pastoral com a
populao branca, sente-se a necessidade de conseguir tambm um apoio fora da Prelazia. Da a perspectiva de
colaborao com uma equipe do Museu Nacional do Rio de janeiro, que pesquisa na rea (OPAN, 1989, p.101).

88

68

OGPTB, OSMPT. Tambm vrios deles ingressariam na poltica partidria, sendo os primeiros
candidatos ticuna.89
Segundo os que participaram naquela reunio: O que ns fizemos nessa reunio, ns
fizemos um documento para mandar diretamente para Braslia, para o presidente da FUNAI, para
ns ser contratados pelo rgo federal (inf. Santo Cruz, coordenador do setor de educao do
CGTT, 2004). E ainda: Mas a coisa muito importante que ns conseguimos foi comear a nos
organizar e conhecer melhorar a nossa situao e tambm a participar da luta pela terra junto com
os capites e lideranas (inf. Alrio Mendes, para Jornal Magta n 19, 1986).90
Apesar de vrios informantes colocarem como marco esse encontro, a questo da
educao j era discutida nas reunies de lderes ticuna, que comearam a acontecer
freqentemente a partir de 1978, das quais participavam sobretudo os capites das aldeias.91
Como lembram alguns dos que participaram nesse perodo, as lutas naquela poca andavam
juntas por demarcao de terra, educao e sade.92
Nos registros dessas primeiras reunies que inauguraram um novo tipo de organizao e
de estratgia de relacionamento e disputa com os brancos, inexistente at ento, a demanda por
assistncia escolar foi uma das questes mais salientadas. Destaquemos como exemplo alguns
depoimentos registrados numa reunio de lderes ticuna, realizada no dia 8 de dezembro de 1980,
na aldeia de Vendaval. Naquela ocasio, nenhum branco participou dessa reunio e ela foi
89

Do municpio de Benjamin Constant foram: Nino Fernandes (que mais tarde seria presidente da OGPTB em dois
mandatos, candidato do PT nas eleies de 1988, diretor do Museu Magta, coordenador atual do CGTT), Francisco
Julio (que seria tambm presidente da OGPTB e representante do Conselho de Educao Estadual do Amazonas);
do municpio de So Paulo de Olivena: Quintino Emilio Marques (que seria o primeiro vereador ticuna, diretor
atual da Escola Municipal de Campo Alegre) e Raimundo Carneiro; de Tabatinga: Osvaldo Mendes (que criaria a
organizao OMSPT) e Alrio Mendes Moraes (um dos fundadores da OGPTB).
90
O Jornal Magta foi elaborado visando manter informada a liderana indgena sobre os problemas referentes
demarcao da terra (Oliveira Filho, 1982, p.20). Os redatores do jornal eram um pequeno nmero de monitores
ticuna e capites, com apoio da equipe do Museu Nacional e da OPAN. Era escrito em portugus e mimeografado.
Foi elaborado de 1981 at 1988, tendo produzido mais de 30 nmeros.
91
Quando me refiro indistintamente a lderes ou lideranas, eu o fao no sentido utlizado hoje pelos Ticuna. Eles
empregam este termo em portugus tanto para designar o capito ou o cacique de uma aldeia, quanto para os
coordenadores de organizaes ou representantes de comisses que transcendem o nvel local. Tambm dirigido a
vereadores ou a outros polticos ticuna. Os pastores das igrejas batistas ou evanglicas e os diretores das Irmandades
da Santa Cruz so tambm considerados lideranas. O cargo de capito, que um papel de mediao criado pelo
rgo indigenista oficial (SPI) e no corresponde s formas de liderana existentes anteriormente entre os Ticuna
(Nimuendaju, 1952; Cardoso de Oliveira, 1964; Oliveira Filho, 1977, 1988) em um processo que Almeida &
Faulhaber (1999) caracterizam de reinveno da tradio considerado atualmente como uma liderana
tradicional, diferena de novas lideranas, como pastor, professor, agente de sade, vereador, coordenador de
alguma organizao etc.
92
Cabe notar que naquela poca as numerosas reunies realizadas para discutir sobre a questo da terra, da sade e
da educao contavam com a participao tanto de capites quanto de professores, o que possvel verificar atravs
das suas atas. S mais tarde passaram a organizar reunies separadas.

69

secretariada pelo nico monitor bilnge que existia na poca nessa aldeia, Reinaldo Otaviano de
Carmo, que teria mais tarde um papel destacado no movimento de professores.93 Das trs folhas
que escreveu, destacam-se os seguintes depoimentos:
[...] a maior preocupao que ns temos em cada comunidade fazer as
escolas que a FUNAI prometeu h anos e at hoje no apareceu nada...;
Outra coisa, os monitores Ticuna devem ter pelo menos alguma ajuda da
FUNAI e serem contratados por conta da FUNAI e tambm terem um curso
para eles.

Nessa ocasio, foi marcada uma outra reunio em Porto Cordeirinho, em 15-3-81, para
tratar especificamente do problema da educao, para a qual seriam convidados tambm os
monitores bilngues.94 Esta, em parte, desbaratou-se, j que os chefes de posto receberam ordem
da Ajudncia do Alto Solimes, que vinha se opondo a essas reunies, para pressionar os capites
a fim de que estes no comparecessem.
Assim avalia Oliveira Filho (1982) as demandas e as necessidades colocadas pelas
lideranas no incio do movimento:
O problema mais sentido parecia ser a falta de escolas e a no-contratao de
monitores Ticuna. Assim, os professores deviam ser mantidos pela
comunidade, com doaes em alimentos ou dinheiro, situao que desagradava
muito aos monitores e tambm comunidade (pois criava da parte desses uma
cobrana. [...] Todos concordaram que se tratava de uma obrigao da FUNAI
fornecer ensino aos ndios. Quanto ao aprendizado na lngua ticuna, as vrias
declaraes eram de que era preciso que a escola ensinasse o portugus, alm
de ler e escrever.
A questo da terra era mais sentida pelo lado da escassez de peixes, devido
presena de barcos pesqueiros, munidos de frigorficos, em lagos tidos pelos
ndios como usuais abastecedores de peixes (Oliveira Filho, 1982, p.3).95

93

Na eleio de 1988, foi escolhido vereador pelo municpio de So Paulo de Olivena e, a partir do ano 2000,
coordenador do setor de educao indgena da Administrao Regional da FUNAI, localizada em Tabatinga.
94
Depois dessa reunio, alguns capites dirigiram-se sede da Ajudncia localizada na poca na cidade de Atalaia
do Norte e entrevistaram o administrador, apresentando-lhe suas demandas. Este prometeu-lhes que viria muito
dinheiro da FUNAI para o ano de 1981: O tenente Marcos mostrou-lhes os planos de reequipamento dos postos, de
abertura de cantina em um dos postos, de apoio para as roas, apontando as grandes cifras que cada posto teria. Com
isso, conseguiu desviar a ateno dos ndios para os brancos, motores de ralar mandioca, terados, machados, etc.,
no se posicionando concretamente sobre a questo da terra e da educao (Oliveira Filho, dez. 1982, p.3).
95
Cabe assinalar a importncia que adquire nesse processo o territrio para os Ticuna e as diferenas com o que
Nimuendaju observara na dcada de 40: the Tukuna apparently lack the concept of a rigidly delineated territoral
zone as the tribal patrimony[...] A Tukuna will not quarrel wih a Neobrazilian over land or over fish in the igarap;
even less will he quarrel with his tribesmen. As for land, he desires only that it be productive; it does not enter his
mind to pass land on to his descendants, nor does he sell it as his own property (1952, p.64).

70

Nino Fernandes fundador da OGPTB e coordenador atual do CGTT lembra o incio


do movimento de professores tambm a partir da necessidade de receber assistncia do Estado,
sobretudo no que se refere ao fato de este garantir a contratao dos professores ticuna:
Quando foi 83, foi que comeamos nos organizar. Ns discutimos para poder
ter apoio para os professores, porque os professores no tinham como hoje em
dia. No eram conhecidos pela prefeitura nem a FUNAI. Tinha professor dando
aula, mas era particular. Cada aluno levava a fim de ms um quilo de farinha,
um casco de banana, um peixe. Com aquela cooperao do aluno, o professor
levava para vender na cidade para poder tirar um dinheiro (Nino Fernandes, inf.
2004).

Como comenta Nino, a maioria dos professores at incios dos anos 80 lecionava sem
receber salrio, devendo combinar, pela necessidade de manter a famlia, a sua funo com o
trabalho na roa ou a pesca. Algumas dessas pessoas contam que, j sendo casados e com filhos
pequenos, os seus pais davam uma fora trabalhando na roa que era deles, ou que tambm
ganhavam alimentos vindos de parte dos membros da aldeia, geralmente pais dos seus alunos.
Esse perodo lembrado hoje em dia como tendo sido muito cansativo e de sacrifcio, j que
trabalhavam o tempo todo, fosse dando aulas, fosse preparando-as, fosse na roa ou na pescaria.96
Apenas os professores pertencentes ao municpio de Benjamin Constant recebiam salrio,
a partir do convnio mencionado antes entre a Prefeitura, o Campus Avanado do Alto Solimes
e a FUNAI, em 1978. Este ltimo rgo repassava a verba para a primeira, mas sempre havia
atrasos. Na ocasio da realizao da primeira reunio de professores, que marca o incio da
organizao em 1983, na aldeia de Santa Ins, fazia seis meses que eles no recebiam. Com
respeito situao de professores dos outros municpios, alguns poucos recebiam alguma
remunerao a partir da sua vinculao com a Prelazia, o MEB ou a Igreja Batista, os quais
conseguiam para eles contratos com as prefeituras; no entanto, esses contratos eram instveis e
dependiam das relaes dos ndios com aqueles agentes e destes com os polticos do momento.

96

ilustrativo a este respeito um relato escrito por um professor ticuna para um livro de leitura elaborado pela
OGPTB (Popera i Ugtaeru Magtagawa), com apoio da OPAN; chama-se Histria da fome do professor:
Agora, no mesmo? Eu tambm sou professor. Logo depois da aula, depois do meio-dia, eu vou para o meu
trabalho. E a eu chego tarde e esto com fome meus filhos. E a eu pego minha lanterna e vou para pesca. Vou matar
o jacaretinga. A eu chego de noite, na mesma hora a minha mulher faz comida, e o que sobra de jacaretinga ela
moqueia. Depois que j est moqueada a carne de jacaretinga, ns comemos e depois disso vamos dormir (OGPTB,
1988, texto 50). Leite tambm comenta que para amenizar a dificuldade de sobrevivncia do professor, que enfrenta
dois ou trs turnos de trabalho manh/escola, tarde/roa, noite/pesca em algumas comunidades as famlias que
tinham filhos nas escolas procuravam ajudar no suprimento alimentar do professor, enviando-lhe algum peixe ou um
pouco de farinha (1994, p.235).

71

Quando em 1978, com o fim de implementar o Plano de Educao Ticuna, as


funcionrias da FUNAI reuniram os monitores Ticuna em exerccio, estes colocaram como
demandas e problemas: falta de escolas construdas pela FUNAI, falta de professores, solicitao
de merenda escolar e interesse de saber mais sobre legislao indgena (Paula, 1979, p.5). Anos
depois, as demandas continuavam sendo as mesmas, o que reflete a displicncia do rgo tutor
nessa rea de atuao. Vejamos nas palavras dos monitores ticuna como colocavam os seus
problemas durante o perodo de mobilizao considerado. Os depoimentos foram formulados no
contexto do primeiro curso de formao organizado pelo Centro Magta, na aldeia de Bom
Caminho, quando se reuniram, entre os dias 22 de maio e 11 de junho de 1986, 22 professores do
municpio de Benjamin Constant:97
O problema que eu tenho quando o dinheiro atrasa. E falta mais cursos para
o professor, para adiantar mais e mais a orientao (Slvio Bastos, da aldeia de
Porto Cordeirinho, municpio de Benjamin Constant).
O problema mais principal a falta de preparar mais o professor e estudar.
E melhorar o nosso pagamento na FUNAI e na prefeitura. E fazer curso para
mais preparao do professor. E material para os prprios Ticuna (Reinaldo
Otaviano, aldeia Vendaval, municpio de So Paulo de Olivena).
Problema do dinheiro que no sai no ms certo, demora mais ou menos 5 ou
8 meses, esse o problema dos professores. Os professores precisam muito de
informao para conhecer melhor (David Ceclio, aldeia Feijoal, municpio de
Benjamin Constant).
Agora nosso problema nunca ter material na escola, bem srio. Nunca tem
ajuda do prefeito com escola e falta tudo, livro, caderno, merenda escolar. E
tambm precisa um curso para professor (Miguel Firmino, aldeia Campo
Alegre, municpio de So Paulo de Olivena).
Principalmente para o professor que falta material na escola. No tem livro e
lpis e outros materiais dos alunos e precisamos uma ajuda da prefeitura para
ela construir uma escola melhor. E tambm ter curso para os professores. E
falta merenda para aluno. Esses so os problemas dos professores (Lucinda
Santiago, da aldeia de Campo Alegre, municpio de So de Olivena).
Pagamento que ainda no tem. Agora eu t sofrendo sem poder comprar nada
porque eu no tenho dinheiro. Todos os dias. Est precisando de curso de
capacitao, material, caderno, lpis e bandeira (Elias Toms, aldeia de Santa
Ins, municpio de So Paulo de Olivena; grifos meus).

Como fica claro nestes depoimentos, os problemas apontavam, no incio do movimento,


para a falta de pagamento, para a falta de escola, de materiais escolares e didticos e para a
97

Os cursos foram realizados como parte do Projeto Tor D`g, que funcionou de 1983-86 financiado pelo
Projeto Interao entre Educao Bsica e os Diferentes Contextos Culturais Existentes no Pas, da ento Secretaria
de Cultura do MEC e da Fundao Pr-memria.

72

necessidade de haver cursos de formao. Este ltimo aspecto era especialmente enfatizado. Na
poca, os monitores no tinham nenhuma formao em magistrio, as condies de falar um
pouco o portugus e de ser alfabetizado bastavam para que fossem escolhidos pela liderana da
aldeia para dar aula.98 Com relao ao local das aulas, segundo aparece nos relatos de professores
ticuna registrados nos jornais Magta, ele era construdo de palha e madeira pelos prprios
moradores das aldeias, assim como as lousas, bancos e mesas utilizados. Os professores ticuna
reclamavam escolas construdas pela FUNAI ou pela Prefeitura, segundo o modelo regional, com
mobilirio e materiais didticos adequados, utenslios de cozinha e merenda. Tambm, como
mencionei anteriormente, demandavam receber salrio direito, com carteira assinada e acesso a
cursos de formao.
Por outro lado, pesquisadores vinculados FUNAI, que percorreram na poca a regio
para realizar estudos de identificao das terras ticuna, enfatizaram que, alm das carncias
assinaladas anteriormente, havia falta de adequao dos programas, dos currculos e dos livros
escolares realidade ticuna. Por exemplo, a antroploga que coordenou um Grupo de
Trabalho, em 1984, para o reestudo de uma proposta anterior de delimitao das terras
reivindicadas pelos ndios, avaliou a situao da educao no incio dos anos 80 da seguinte
maneira:
Na regio do Alto Solimes, a educao pode ser vista sob dois aspectos: de
um lado, os Tukuna exigindo serem alfabetizados e vidos de
conhecimento e, de outro, os programas de ensino oficial completamente
defasados da realidade deste grupo indgena. A escola tem grande valor
entre os Tikuna, pois os nivela aos regionais, no estando
preocupados/conscientes se esto sendo de fato alfabetizados e se suas
necessidades de conhecimento esto sendo supridas. A viso estereotipada,
onde sobressaem aspectos como o prdio escolar, o uniforme, a fila, o material
de estudo, o hino, a comemorao de festas cvicas, no os prepara para o
contacto, muito menos ao decantado objetivo da FUNAI: a integrao
sociedade nacional, que os levar, um dia, emancipao. Na verdade, a
FUNAI no tem qualquer participao na questo educacional, uma vez
que a contratao de professores est a cargo das prefeituras, do campus
avanado, do MOBRAL, do MEB, que contratam Tukuna, atravs de salrio
simblico, sem qualquer preparo, incentivo e reciclagem para ministrarem aulas
98

Os que eram escolhidos eram as pessoas da comunidade que sabiam mais um pouco. Por exemplo, que tinham 3,
4 srie. A o capito ia junto com a pessoa escolhida para a prefeitura para apresentar ele na secretaria (inf. Santo
Cruz, 2004). Isto foi possvel de ser verificado consultando os registros escolares mais antigos nas SEMEDs de
Tabatinga e de So Paulo de Olivena. Observei que em vrios casos os alunos que terminavam a 4 srie no ano
seguinte estavam ensinando na 1 e na 2 sries e at identifiquei dois casos em que uma pessoa que cursava a 4
srie era, ao mesmo tempo, professor da 1 e da 2 sries. Isso aconteceu at finais dos anos 80. Nos anos 90, os
professores j tinham mais escolarizao.

73

aos seus iguais. [...] As cartilhas utilizadas reproduzem a realidade das


cidades e/ou de populaes separadas culturalmente dos Tukuna, tanto
pela realidade vivenciada, como pela distncia geogrfica, como o caso da
cartilha do MEB, aplicada com sucesso no Nordeste. Assim, a populao
escolar Tukuna pouco absorve destes programas de ensino: sabem o que est
escrito, mas no compreendem seu significado. H apenas a cpia, e desenhos
das letras e nmeros. O ensino bilnge foi, paulatinamente, sendo
abandonado (Tafuri, GT 1984, p.26).
As aes educacionais desenvolvidas junto aos Ticuna se realizam de forma
descontnua e desintegrada, fato que se pode constatar pelo grande nmero de
instituies que se ocupam desse trabalho e que no mantm nenhum vnculo
entre si. Seus projetos so totalmente alheios realidade deste grupo
indgena, servindo apenas para reproduzir os programas de ensino vigentes nas
escolas dos brancos (GT 1984, Relatrio final, p.11; grifos meus).

Vemos nestes relatos que as observaes apontam para as mesmas constataes que
Slvio Coelho dos Santos havia feito 22 anos antes e que mencionamos no captulo anterior: o
grande interesse dos Ticuna pelo acesso escola, porm nos moldes aprendidos durante a
implementao da escola durante a atuao de Manuelo: a nfase nos rituais cvicos e nos
aspectos formais, como o prdio e o mobilirio escolar, os uniformes, a disciplina na sala de aula.
Tambm nos relatos destaca-se a falta de compreenso dos alunos do material de leitura. A cpia,
o desenho de letras e de palavras vinham sem o entendimento do seu significado.99
Tambm uma das integrantes do Centro Magta, coordenadora do Projeto Educacional
dessa entidade, avaliou nos primeiros anos da implementao do mesmo que:
[...] cabe fazer algumas observaes sobre a educao que vem sendo imposta a
esses ndios, por instituies que atuam na regio, como misses religiosas,
FUNAI, projeto Rondon, MOBRAL e outras. Estas instituies se propem a
reproduzir mtodos e programas de ensino vigentes nas escolas dos
brancos, empregando livros e materiais didticos provenientes do sul do
pas. Este modelo de escola vem servindo como fator acelerado de
aculturao, at mesmo favorecendo a rotinizao do processo de rejeio
da identidade tnica (Gruber, 1984; grifo meu).

Os lderes que levaram a cabo a luta pela educao foram a primeira gerao100 de Ticuna
99

Outros autores tm apontado para a escola em alguns grupos indgenas como espao para prticas ritualizadas, que
no condizem com o sentido libertador que as entidades de apoio promocionam. Viertler, referindo-se aos Bororo,
constata que: a escola vista (para os Bororo de Meruri) muito mais em funo de sua sistemtica de recorrncia de
funcionamento, isto , em termos de seu funcionamento ritual, do que propriamente em termos de sua eficincia
enquanto transmissora de conhecimentos [...] A escola , pois, um valor em si mesmo, no um meio para alcanar o
domnio de conhecimentos do branco, muitas vezes incompreensveis (Viertler, 1981; apud Isaac, 1997, p.117).
Collet aponta para observaes parecidas no caso dos Bakairi (2006).
100
O sentido do conceito de gerao que utilizo aqui se refere a indivduos nascidos aproximadamente na mesma
poca, aparentados ou no por laos consangneos, que compartilham certas caractersticas com base nas situaes

74

a receber ensino escolar. A maioria constitua parte de famlias que gozavam de certa influncia e
poder dentro da aldeia, alguns sendo filhos ou sobrinhos de capites ou de lderes de grupos
vicinais. Seus pais no freqentaram a escola; se sabiam falar portugus, era a partir do contato
comercial com os regionais no-indgenas ou pela socializao com eles, compartilhando espaos
de trabalho (no seringal, nas excurses madeireiras ao Javari etc.). De forma diferente, esses
lderes estudaram na escola do PIT, em Umariau, nas escolas dos pastores batistas, em escolas
ribeirinhas ou em escolas de aldeias ticuna no Peru e na Colmbia. Depois de terminarem a 4
srie, alguns deles tambm foram estudar na cidade. As humilhaes recebidas na poca pelos
seus colegas brancos, os castigos vindos da parte dos professores por no saberem falar e
escrever bem o portugus no so contados como algo traumtico, e sim como prova de coragem,
esforo e vontade de estudar que demonstraram ter.
A seguir, farei referncia s falas de duas importantes lideranas, que colocaram em
contexto de entrevista sua vontade pelo estudo que remonta, segundo suas lembranas, desde a
infncia. O primeiro nasceu em Santo Antnio, hoje aldeia de Filadlfia, e freqentou uma escola
numa aldeia ticuna na Colmbia. O segundo nasceu em Lauro Sodr e estudou numa escola
ribeirinha, que se situava em uma rea especialmente conflituosa de relacionamento
intertnico, sendo a maioria dos seus colegas no-indgena.
Quando eu tinha 9 anos de idade, minha me me mandou na escola. Mas no no
Brasil, n? Me mandaram para Colmbia, porque l na Colmbia tem uma
escola, n? Eu estudei em Colmbia, porque no Brasil naquele tempo no
existia escola. Mas tinha na cidade, como hoje em dia, em Benjamim Constant
tem, mas como ns ndios, ningum tem aquela idia pra gente chegar l,
porque naquele tempo tambm tem muita discriminao. Eu, como Ticuna, no
posso chegar l, no meio dos outros. Eu ia ser discriminado l. Por isso minha
me me mandou para Colmbia. Eu estudei l cinco anos. Quando eu voltei
para minha me, tinha quase 14 anos de idade. Eu aprendi falar em castellano.
Naquele tempo, eu escrevia em castellano. [...] Eu estudei com muita
dificuldade. No como os pais agora que ajudam. [...] Eu apanhei muito,
porque eu no sabia responder professora. Muito difcil. A palavra que ela me
mandou escrever: to. Ta, te, ti, to, n?. Escreve a palavra To. Eu pensei:
mas a palavra To na minha lngua voc plantar alguma coisa. Plantar assim
semente na terra. A eu pensei como posso cavar esse quadro, n? (ri) A, ela
no achou bom: tem que apanhar, ajoelhar (ri). Naquele tempo usavam muita
palmatria. Eu apanhei muito. A professora puxava a orelha. [...] Quando eu
saa da aula, ia pescar. Quando no ia pescar, ia atrs da minha me, pra roa
histricas que atravessaram. Os que integram a primeira gerao que recebeu ensino escolar viveram especialmente
importantes mudanas sociais. Desde crianas vivenciaram a situao do seringal e a dominao abusiva dos
patres, mas, ao mesmo tempo, conheceram outros atores (missionrios, exrcito, pesquisadores) que foram
introduzindo e exercendo outras relaes de fora.

75

onde ela trabalhava, ajudar ela (Nino Fernandes, inf. 1999, 51 anos).
Comecei estudar com sete anos de idade. Antigamente no tinha escola. A
onde a gente morava tinha escola, mas ficava longe, ficava mais l para cima e
mais pra baixo No era uma escola da comunidade. Era uma escola ribeirinha.
Ento l, os Ticuna que moravam l eles estudavam naquela escola. A gente
freqentou tambm. Meus pais pensaram de colocar na escola. Eles pensaram
que eles no tiveram oportunidade de estudar. Ento, depois que a gente
cresceu, n, com sete anos, eles tiveram a inteno de me colocar na escola. S
que era escola ribeirinha, de branco. A, quando eu freqentei a escola, o
pensamento meu, desde criana [...] meu pai me levava para a cidade a vender
produtos [...] eu olhava para os senhores na cidade, de camisa, cala e com
lapiseira no bolso, eu olhava para eles. Eu pensava: algum dia eu vou chegar ao
ponto onde esse senhor chegou. Eu vou ser alguma coisa. Por isso, vou estudar.
Essa foi minha inteno, ser um cidado, desde minha infncia [...] Pelo grande
interesse que eu tinha, eu me alfabetizei em um ms. [...] Os colegas brancos
me xingavam muito. Eu sofrei muito. Me chamavam de Ticuna. Me chamavam
de... que eu era inferior a eles. At jogavam pedrada em me, sabe? Bagunavam
comigo. Eu no dizia nada. O importante era que eu estava aprendendo [...]
Naquele tempo era o tempo do bolo, o tempo da palmatria. A ns
estudvamos matemticas e a gente ficava de fileira e a professora fazia
perguntas. Ento, se um aluno no sabia, ela perguntava do outro. A aquele
que respondia j dava bolo no outro (inf. Santo Cruz Mariano Clemente, inf.
2003, 42 anos).

Eles e outras pessoas de idade e trajetria semelhantes associam estudo a sofrimento,


porm no como um ato compulsivo e forado, resultado da atuao de agentes externos, mas
como conseqncia de uma busca motivada pela vontade prpria (ou dos seus pais) de ter mais
conhecimento. De forma parecida quela com que alguns deles narram hoje o esforo feito
durante sua infncia para poderem estudar passando fome, se afastando da famlia,
correndo perigo no percurso at a escola, sofrendo hostilidades (de colegas e de professores
brancos),estudando e trabalhando duro, sem poder tirar folga tambm se referem em
termos parecidos luta empreendida como adultos na poca do movimento.
Esta luta teve inmeras modalidades assemblias e reunies grupais, elaborao de
documentos, entrevistas com autoridades (locais e nacionais), ocupao da sede da
Administrao Regional em Tabatinga, levantamentos e viagens pelas reas ticuna, viagens a
Manaus, a Braslia e a outras grandes cidades para contatos com a imprensa, com outras
organizaes indgenas, com organizaes no-governamentais e agncias financiadoras, alm de
participao em manifestaes, entre outros e apontou principalmente para trs metas, que
sero desenvolvidas a seguir:

76

1. A luta pelo reconhecimento do professor Ticuna e a substituio dos professores


brancos.
2. A luta pela obteno de escola e materiais escolares.
3. A demanda por cursos de formao.
2.1 A luta pelo reconhecimento do professor ticuna e a substituio dos professores
brancos
Em textos elaborados pelos agentes que apoiaram e assessoraram o movimento de
professores naquela poca, tanto os de divulgao quanto alguns dirigidos a um mbito mais
restrito (acadmico), menciona-se a importncia poltica da substituio de professores noindgenas por Ticuna. Por exemplo, Oliveira Filho et al (1982, p.11) destacam como um
momento muito significativo no processo de mobilizao poltica da aldeia de Vendaval a
deciso dos ndios de no aceitarem como professora, pouco antes da instalao do PIT, uma
pessoa indicada pelo antigo patro, e com ele aparentada, para dar aulas na escola. Para eles, isto
significava um reforo do poder do patro, e recusaram que ela ocupasse o cargo. Construram
eles prprios uma escola, colocando em seu lugar um monitor ticuna.
Leite (1994) membro da OPAN naquela poca - tambm se referiu, na sua dissertao
de mestrado, ao processo paulatino de substituio de professores que aconteceu na poca:
[...] tal procedimento manifestou com muita clareza uma tomada de conscincia
conjunta acerca da importncia de serem os prprios Ticuna a decidir sobre os
rumos da educao escolar em suas aldeias. Delegar as tarefas escolares a
professores no-Ticuna significava subordinarem-se a interesses alheios e via
de regra antagnicos a constituio de conhecimentos que, em grande parte,
determinariam o futuro do prprio povo. Ou seja, seria trabalhar contra si
mesmos. Neste sentido, substituir os professores brancos significou conquistar
o poder de deciso numa rea especialmente estratgica para o povo ticuna
frente sociedade envolvente (Leite, 1994, p.64-65).

Vrios informantes atuais, quando indagados sobre os motivos que levaram a substituir os
professores brancos, explicaram que esse processo teve como base a falta de adaptao dos
mesmos vida das aldeias, o que ocasionava geralmente ausncias e faltas prolongadas:
Os professores que eram da cidade, eles davam aula para nossas comunidades.
S que ele no se acostumava. Ele passava uma semana, mas depois no queria
voltar mais. Dava aula dois dias, depois voltava. Ento teve essa grande
necessidade, a que a gente pensou substituir e a gente conseguiu um grande
avano, porque conseguiu colocar um professor Ticuna em cada comunidade
(inf. Alcides Arajo, professor da aldeia Porto Espiritual, 2003).

77

Antes quem dava aulas para as nossas crianas eram brancos daqui da cidade,
se no fosse eles, eram ribeirinhos. S que eles no se adaptavam s nossas
comunidades. Tinham medo de carapan, no tinha coisa gelada, no tinha
televiso, no tinha muito lazer. Ento a eles faltavam muito. Quando eles
vinham aqui para receber dinheiro, ficavam uma semana, duas semanas. Ento
a a gente pensou em assumir ns mesmos. A entraram mais professores
indgenas. Foi tambm na poca que se instalou o projeto Rondon [...] (inf.
Santo Cruz Mariano Clemente, CGTT, Benjamin Constant, 2004).

Outras pessoas referiram-se a esse processo como uma deciso externa, ou seja, contam,
de forma geral, que na poca da FUNAI, chegaram dizendo que tinham que tirar os professores
brancos e eles foram embora. Quando os informantes se referem poca da FUNAI entendem
o perodo compreendido entre a instalao do Projeto Vendaval (1975) e a dos novos PIs e a
realizao de vrios GTs de identificao das terras ticuna, em meados da dcada de 80, perodo
em que a atuao do rgo tutor foi intensa.
Cabe destacar que apesar das diferentes leituras desse processo (seja como decorrente do
desejo dos ndios de autonomia, ou de assumirem cargos e ocupaes prestigiosas, do incentivo
das entidades de apoio, ou de normas da FUNAI), o fato compartilhado que logo que alguns
Ticuna assumiram o controle das aulas, buscaram o reconhecimento e a remunerao de seu
cargo.
Note-se que enquanto os militantes de algumas das ONGs que apoiavam a causa indgena
naquela poca sugeriam a possibilidade dos professores ndios serem mantidos pela prpria
comunidade (CPI, 1981),101 visando a que pudessem construir uma independncia diante do
Estado, os Ticuna estavam solicitando contratao pela FUNAI e os seus respectivos salrios.
Desde ento, firmou-se entre eles a prtica de ensino como uma atividade que deveria ser
remunerada. O desejo de ser professor estava associado ao saber, ao prestgio e autoridade
conferidos a quem desempenhasse esse papel, alm do valor dado possibilidade de conseguir
um salrio. Lembremos a importncia outorgada aquisio de dinheiro, segundo descrevem
Cardoso de Oliveira (1964) e Oliveira Filho (1988) na situao do seringal, como uma forma de
se igualarem aos brancos.
Para vrios informantes, ter conseguido a contratao pela FUNAI foi a primeira

101

Esta sugesto aparece como resultado do Primeiro Encontro Nacional sobre Educao Indgena, realizado em
dezembro de 1979, em So Paulo, e organizado pela Comisso Pro-ndio de So Paulo. Este encontro, que reuniu
diversos integrantes de organizaes no-governamentais e pesquisadores envolvidos em projetos que buscavam
uma construo intercultural e diferenciada da educao para os ndios, considerado um marco no indigenismo
alternativo.

78

conquista. Embora alguns monitores j tivessem contrato com prefeituras, queriam que o rgo
tutor assumisse a assistncia educativa nas aldeias, entendendo como tal a construo e a
manuteno das escolas, o fornecimento de material didtico e merenda escolar e o pagamento de
seus salrios.102 Para isso, comisses de professores ticuna, escolhidas nas reunies que
comearam a acontecer desde aquela primeira que marcou o incio da luta pela educao, em
1983, realizaram trs viagens consecutivas a Braslia, levando documentos e abaixo-assinados e
tendo feito entrevistas vrias vezes com o chefe do Setor de Educao e o presidente da FUNAI
de ento.
Santo Cruz Mariano Clemente, professor na poca do municpio de Benjamin Constant,
refere-se assim ao incio do movimento:
[...] No 83, estava trabalhando h quase trs anos, comeou o movimento,
sabe? Houve uma falha no pagamento do dinheiro dos professores. A gente
ficava sem receber dois meses, trs meses, at quatro meses sem receber. Por
culpa da prefeitura, porque o convnio era entre a prefeitura e a FUNAI.103 Eles
alegavam que a FUNAI no mandava dinheiro para a prefeitura. Ento, por
esse motivo que comeamos a criar a organizao. Ento o Nino, que
naquela poca j era antigo tambm, como Francisco Julio, Abel, Raimundo
Carneiro, era o Marcolino, era este que est aqui mesmo tambm. A gente
ajudou. A fomos falar com o prefeito. Naquele tempo, o prefeito era Celsinho,
Celso Castelo Branco, que j morreu, era irmo do Oscar.104 A ns fomos falar
com ele porque que o dinheiro estava atrasado. Naquele tempo, o secretrio
de educao era Celdo Braga, que hoje de Raices Caboclas.105 Ento, a ns
fomos cobrar ele. A saiu o pagamento, sabe? Fomos com 15 pessoas para
pressionar ele. Desde a que comeou o movimento, sabe? Primeiro ns
comeamos s no municpio. S que na poca tambm acontecia esse
problema de falta de pagamento em outros municpios. Da que ns
chamvamos os outros municpios. Ento no 83, da que ns fizemos a
primeira assemblia geral dos professores Ticuna, na comunidade de
Santa Ins, no municpio de So Paulo de Olivena. Ento a a gente

102

No relatrio da antroploga Maria Auxiliadora Cruz de S Leo, coordenadora de um GT realizado em 1982 que
visou definir a rea ticuna, fica constatado que a demanda dos professores por contratao da FUNAI aparece em
todas as comunidades (Leo, 1982).
103
Leite tambm se refere ao jogo de empurra a que estavam continuamente submetidos os professores ticuna do
municpio de Benjamin Constant; quando se dirigiam FUNAI, esta os remetia Prefeitura, alegando convnios
existentes; quando chegavam Prefeitura, esta afirmava que deveriam procurar a FUNAI, que era o rgo
responsvel pelos professores indgenas (1994, p.127).
104
Oscar Castelo Branco era na poca um importante fazendeiro do municpio de Benjamin Constant e foi o
principal envolvido no massacre do Capacete. Assim foi conhecido o episdio de enfrentamento, ocorrido no dia
28 de maro de 1988 entre um grupo de Ticuna, pertencentes a quatro aldeias da Terra Indgena So Leopoldo,
naquela poca h pouco tempo regularizada pela FUNAI, e trabalhadores de Castelo Branco que tinham lhes
preparado uma emboscada. No episdio, 14 Ticuna morreram e mais de 20 foram feridos (CEDI, 1987/1990).
105
Grupo musical, conhecido na regio e em Manaus, que combina diferentes ritmos amaznicos.

79

mandou documento a Braslia com uma comisso de professores no 84.106


Ele no respondia nosso documento, sabe? Quando foi no 85, fizemos outro
documento; em 86 fizemos outro baixo-assinado. Viajou o Nino, viajou
Francisco Julio, viajou Reinaldo. Foram deixar o documento em Braslia
com o presidente. No me lembro mais como era o nome do presidente
naquela poca. A ele disse assim: Olha, meu filho, o documento de vocs j foi
encaminhado para uma comisso. Daqui a 45 dias a carta de vocs vai ser
respondida. Agora podem voltar tranqilamente. Ele recebeu muito bem a
carta. Na poca, ns ramos 76 professores desde So Paulo de Olivena para
c. Ainda no tnhamos contato nem com Amatur, nem com Santo Antnio de
Ia. Depois de 45 dias, a veio uma portaria de 75 professores para contratar no
rgo federal.107 A eles pediram nossa documentao. Quem no tinha, tinha
que fazer logo. Todo o mundo ia para Tabatinga, ningum tinha identidade,
nem CPF. A eles falaram que tnhamos tambm que trabalhar trs meses de
experincia, trs meses sem receber. Vocs vo ter experincia de 90 dias. A
depois de 90 dias, vai vir o pagamento de vocs. A ns trabalhamos trs
meses sem receber. Nossos pais nos ajudavam. A gente trabalhava na roa,
deixava um pouco a aula e ia para a roa, ia para pescaria. Assim, foi
passando. Quando chegou os 90 dias, a veio normal, j com pagamento
integral. Isso foi a primeira conquista que ns tivemos no movimento dos
professores (inf. Santo Cruz, 2003; grifo meu).

O relato reflete a importncia outorgada ao salrio e ao reconhecimento oficial do


trabalho de monitor indgena. A busca pela conquista destes direitos sociais e civis foi o que
impulsionou em um primeiro momento o processo de nucleamento e organizao dos professores
ticuna. S mais tarde eles passariam a incluir entre as suas reivindicaes direitos especficos,
como a garantia de poder ensinar e aprender na lngua ticuna e de construir um currculo
diferenciado e intercultural.
2.2 A luta pela obteno de escola e materiais escolares
Vimos no captulo anterior que a escola representou um fator de atrao para alguns
grupos familiares que se deslocaram dos lugares em que moravam dispersos para localidades ou
aldeias onde tinham acesso a essa instituio. Segundo pude recolher de alguns documentos
elaborados na poca que estamos considerando, a escola apareceu como objeto de manipulao
utilizado pela elite poltica-econmica local e pela FUNAI para desanimar ou desviar as
106

Santo refere-se ao fato de que trs professores das aldeias de Campo Alegre e Vendaval participaram de entrevista
com o presidente da FUNAI, ocasio em que lhe entregaram um documento abrangente sobre a situao da educao
na rea, contendo ainda algumas informaes sobre sade (Grupo de Estudo, 1984: Relatrio final, p.11).
107
Portaria n 435/86: O presidente da FUNAI resolve admitir sob o regime de legislao trabalhista os servidores
abaixo relacionados, no emprego do monitor bilnge. Cabe destacar o fato de que desses primeiros 76 monitores
nomeados e contratados pela FUNAI mais de 20 deles, poucos anos depois, candidataram-se nas eleies municipais
ou ocuparam cargos como funcionrios nas prefeituras ou nas organizaes indgenas.

80

reivindicaes dos Ticuna, o que sugere tambm a importncia que tinha esta instituio para
eles. Assim, em alguns casos, impediu-se e, em outros, prometeu-se a sua construo, sempre
tentando com isso controlar as aes dos ndios. Por exemplo, no Jornal Porantim (n 28, 1981)
aparece o caso da negativa por parte da FUNAI de construir uma escola em uma rea onde existia
litgio entre um poderoso proprietrio de terra e os ndios que ali moravam; este proprietrio
constantemente os ameaava de expulso. A liderana Ticuna da rea em questo (o capito
Leonlio Clemente) denunciou, para o jornal anteriormente mencionado, o conflito estabelecido
com o sr. Magalhes, um dos maiores comerciantes de Benjamim Constant e ligado ao poder
poltico local, que dizia ser dele essa terra e que tinha impedido a construo de uma escola
reivindicada h anos pelos ndios FUNAI. O capito reclamava do fato de que fazia trs anos
que os materiais para a construo da escola estavam na Ajudncia estragando e o
administrador, o Tenente Marcos Benn, falava que faltava chegar a ordem de Braslia. No
depoimento, o capito Leonlio Clemente denunciava que:
Essa ordem nunca chegou, at agora. Ele disse que a escola no pode ser
levantada a, porque diz que a terra dos Magalhes. O Magalhes pagou o
tenente Marcos para no levantar a escola. Porque o Magalhes disse que a
terra era dele. E quando o pobre ticuna vai falar com o tenente Marcos, ele
briga com ele [...] (para o Jornal Porantim 28, abril 81, p.10).

Neste caso, vemos o fazendeiro, e a cumplicidade neste sentido da administrao regional


da FUNAI, negando aos ndios a possibilidade de construir uma escola nas terras em disputa,
como forma de desanim-los a continuar a habit-las.
Um exemplo do caso contrrio, ou seja, a promessa de construo de escolas como forma
de atenuar as disputas em torno do controle e do usufruto de terras e recursos, encontra-se no
depoimento de um lder ticuna para a Comisso do ndio da Cmara de Deputados, que se fez
presente na regio em dezembro de 1985 para investigar enfrentamentos violentos entre ndios e
brancos acontecidos poucos meses antes.108 Os ndios, relatando sua verso dos
acontecimentos, rebateram as acusaes feitas pelo prefeito de Tabatinga e falaram da
necessidade da demarcao de suas terras como forma de resolver os conflitos (Rocha, 1986, p.3108
Segundo um assessor da FUNAI, que acompanhou a Comisso do ndio da Cmara de Deputados, o que deu
origem viagem, foi uma denncia formulada pela Prefeitura Municipal de Tabatinga, endereada ao deputado Jos
Fernandes-Am, falando de agresses sofridas por brancos, decorrentes de conflitos entre estes e os ndios com
respeito posse de terras. Em virtude desta carta, o Deputado Jos Fernandes PDS/Am formulou pedido Comisso
do ndio da Cmara para que esta examinasse in loco os conflitos existentes entre a comunidade Tikuna e a
populao regional do Alto Solimes (Rocha, 1986, p.3).

81

4). Entre os depoimentos de oito lideranas Ticuna que participaram da reunio com o presidente
da Comisso, o deputado Arildo Teles, um deles referiu-se hostilidade sofrida e manipulao
de alguns polticos locais prometendo construo de escola, enquanto no faziam nada para
proibir a pesca predatria e a explorao madeireira nas reas ticuna: Nossa rea muito
pequena. Branco quer comprar a gente prometendo escola, derrubando tora, madeira [...] antes os
Ticuna eram besta, no prestavam. Eram dominados pelos patres (Rocha, 1986, p.9).
Nestes dois exemplos, aparece uma estreita relao entre reivindicao por escola e por
territrio. Isto se reflete tambm no rpido crescimento no nmero de escolas nas reas ocupadas
pelos ndios, o que se produziu entre finais da dcada de 70 e incio dos anos 80, praticamente
ainda sem apoio do Estado. Lembremos que quando Roberto Cardoso de Oliveira realizou seu
trabalho de campo no Alto Solimes, em 1962, encontrou funcionando apenas duas escolas
destinadas aos Ticuna: a que fazia parte da estrutura do Posto Indgena na nica reserva que
existia na poca (Umariau, prxima cidade de Tabatinga), na qual lecionava geralmente a
mulher do chefe de posto; e uma outra dirigida por pastores batistas americanos, na localidade de
Santa Rita do Weil, no municpio de So Paulo de Olivena.
Em 1975, quando Oliveira Filho e colegas do Programa de Ps-graduao em
Antropologia Social da Universidade Nacional de Braslia realizaram o levantamento
socioeconmico da populao Ticuna, encontraram nove escolas funcionando.109 Em 1978, uma
funcionria da FUNAI, ao percorrer as aldeias para conhecer a sua situao educacional, com o
fim de implementar o plano de educao ticuna, registrou vrias escolas funcionando, mesmo
que em estado precrio e intermitente, e j conduzidas por professores Ticuna.110 Em 1985, a
partir de um levantamento feito por trs membros da coordenao de professores (Nino
Fernandes, Alrio Mendes Morais e Reinaldo Otaviano do Carmo), nos cinco municpios da
regio do Alto Solimes, foram registrados 107 professores lecionando em 52 escolas, a maioria
delas construda pelas prprias comunidades, com aproximadamente 3.534 alunos.
Isto mostra que entre finais dos anos 70 e a primeira metade dos anos 80 produziu-se um
crescimento acelerado na implementao de escolas nas aldeias e que teve ampla relao tanto
com o majoritrio envolvimento dos ndios no movimento messinico da Santa Cruz, no qual a
109

Trs escolas eram mantidas pelo municpio de Benjamin Constant: uma pela Secretaria de Educao, duas
parcialmente pela misso Batista e parcialmente pelo municpio de Santo Antnio do I e duas pelos prprios ndios
(Oliveira Filho, 1975, p.20).
110
Ver quadro I, pgina 62.

82

escola e o domnio da leitura e da escrita em portugus eram muito valorizados, quanto com a
luta pela terra, j que conseguir apoio das autoridades para a construo de escola e a nomeao
de um professor para lecionar nela significava, em parte, o reconhecimento da legitimidade da
ocupao desse territrio pelos ndios.
A escola reivindicada FUNAI e Prefeitura era do mesmo tipo das escolas regionais

freqentadas por brancos: de tbua serrada e cobertura de zinco, pintada, e com mobilirio
escolar: cadeiras, mesas, carteiras, quadro-negro e estantes. O desejo era, ainda, ter escolas de
alvenaria (tidas como sinnimo de escola bonita). Em carta dirigida ao prefeito do municpio
de Benjamim Constant, em 1991, a diretoria da OGPTB solicita: Construir escolas de alvenaria
em todas as aldeias ticuna do municpio (OGPTB, 1991). Porm, nos casos em que esta
demanda foi satisfeita, os prprios professores queixaram-se de calor e falta de ar (Oliveira, M.;
Gallo, S., 1994). Atualmente, duas aldeias do municpio de Benjamin Constant, que contam com
luz eltrica, conseguiram da Prefeitura que as escolas de alvenaria fossem equipadas com arcondicionado, o que motivo de orgulho, sobretudo para as lideranas que negociaram essa
reivindicao.111
Obter do Estado para os alunos livros e outros materiais didticos tambm era elemento
muito importante na representao dos ndios do que devia possuir uma escola. Em face das
dificuldades no domnio da lngua portuguesa, os livros didticos recebidos da Prefeitura
representavam a nica fonte segura para ensin-la (Leite, 1994, p.114; Oliveira, Gallo, 1994,
p.7). O material didtico elaborado pelos professores ticuna ser tratado mais adiante.
2.3 A demanda por cursos de formao
A demanda por cursos de formao aparece nos relatrios, nas atas de reunies e
assemblias de lideranas e no Jornal Magta como uma necessidade dos monitores bilnges de
melhorar e aprofundar seus conhecimentos e de conseguir o reconhecimento do Estado, j que a
alegao mais freqente que ouviam por parte da Prefeitura, quando um capito solicitava
Secretaria de Educao a contratao de uma pessoa da comunidade para lecionar na escola, era
de que os Ticuna eram atrasados e incompetentes para desempenhar esse papel.
111
Atualmente, a principal demanda das comunidades em relao s prefeituras em matria educativa ainda aponta
para a construo ou a reforma do prdio escolar. Nas SEMEDs dos municpios de So Paulo de Olivena, Tabatinga
e Santo Antnio de I, mostraram-me a lista com os pedidos que foram enviados pelos capites das aldeias, e me
chamou a ateno que todos eles se referiam a esta questo e no a outras reivindicaes que, desde um senso
comum, se entenderiam como mais voltadas qualidade de ensino, como as questes referentes ao currculo escolar,
aos materiais didticos recebidos da Prefeitura, ao sistema de avaliao que esta impe, entre outros.

83

Ns queremos ter um curso prprio para Ticuna dado nas frias. Era bom que
fosse feito em etapas. Mas queremos que esse curso seja reconhecido pela
Secretaria de Educao e que no fim a gente receba um certificado para poder
conseguir contratao. Sempre a FUNAI fala que no pode contratar porque
no tem nenhum professor formado, ento a gente quer um curso reconhecido
(Professores ticuna, 1984).

Os cursos realizados, at ento, pelos ndios que ministravam aulas na poca, reduziam-se
Capacitao para Professores Leigos Rurais oferecido pelo Projeto Rondon desde 1976; curta
capacitao j referida ministrada por uma pedagoga e lingista da FUNAI, em 1978, para a
elaborao da cartilha bilnge Tutu; e um brevssimo curso ministrado pelo MEB aos que
seriam alfabetizadores de adultos.112 Alguns professores participaram dessas experincias, porm
a maioria sobretudo os professores que no eram do municpio de Benjamin Constant no
tinha nenhum tipo de formao pedaggica.
Nesse contexto, situa-se a ao dos pesquisadores do Museu Nacional, que a partir de
1986 iriam criar o Centro Magta,113 atravs do qual seria oferecida uma srie de cursos, [...] em
funo das lacunas deixadas pela FUNAI [...] que no apresentava solues aos insistentes apelos
112

Oliveira Filho et al (1982, p.20) mencionavam o fato de que os monitores que ministrariam um curso de
alfabetizao para adultos, estipulado em cinco meses, recebiam por parte das equipes do MEB um treinamento que
durava apenas trs dias, utilizando uma cartilha em portugus e afastada da realidade local, alm do pagamento ser
muito insatisfatrio na poca.
113
Segundo quem foi o 1 secretrio do Centro Magta, esta organizao foi fundada por iniciativa de pesquisadores
do Museu Nacional, que tinham frente o antroplogo Joo Pacheco de Oliveira Filho, em atendimento demanda
dos Ticuna por um centro de referncia para as suas tradies e as suas lutas. Nos seus primeiros anos de existncia
at 1992 o Centro Magta tinha a sua diretoria composta apenas por no-ndios. A partir das eleies daquele
ano, passou a ter uma diretoria mista, composta por Ticuna e no-ndios e, finalmente, em 1996, passou a ter como
presidente o ticuna Pedro Incio Pinheiro e incorporou sua estrutura poltico-administrativa um conselho com
carter consultivo e deliberativo Comit Indgena composto por lideranas de diversas aldeias. Aps passar por
srias crises financeiras a partir de 1996, o Centro Magta foi extinto em 1997, aps deciso nesse sentido, tomada
pelos capites ticuna que estiveram reunidos em assemblia geral na aldeia Vendaval (municpio de So Paulo de
Olivena). Na assemblia foi aprovada a doao de todo o patrimnio constitudo pela entidade para o CGTT. Essa
deciso est na raiz da divergncia entre o CGTT e a OGPTB, j que interessava organizao dos professores e
sua assessora a manuteno do controle sobre o Museu Magta (Bruno, 2002, p.12).
Segundo quem foi o presidente desde a sua criao at 1992, quando passou a vice-presidente: O Magta,
sobretudo, teve um papel essencial de lcus de articulao e resistncia dos Ticuna frente presso governamental
para reduo de suas terras. Neste processo foi constitudo um patrimnio (alojamento para ndios, museu, biblioteca,
barcos, uma rede de rdios etc.) invejvel para uma pequena ONG situada no interior da Amaznia. Mas tambm
criou um quadro fixo e profissional de colaboradores (agora transformados em funcionrios), com interesses
corporativos e prticas clientelsticas, envolvendo inclusive assessores. A partir de 1994 tal rede de funcionrios,
eficiente na caa de recursos financeiros e na tentativa de monopolizar a funo poltica de mediao externa,
pretendia tornar-se inteiramente imune autoridade dos capites (que so os nicos que possuem legitimidade para
os Ticuna e podem, portanto, atuar como seus representantes polticos). As assemblias de capites recomendaram a
dissoluo da entidade e sua entrega organizao indgena CGTT [...], a qual reabriu o museu, instituiu um sistema
de trabalho no-remunerado (voluntrio e rotativo) e preparou projetos sobre desenvolvimento sustentvel para
execuo direta nas aldeias (Oliveira filho, 1999b, p.251). Segundo me informaram, o Centro Magta chegou a
contar com 22 funcionrios contratados com financiamento do ICCO. Alguns deles foram escolhidos pelos
assessores e outros pelas organizaes ticuna.

84

das comunidades Ticuna quanto formao de seus professores (Gruber, 1994, p.15).
Desde 1986, tanto o Centro Magta quanto a OPAN comearam a oferecer capacitao
para os professores ticuna. Esses cursos no foram no incio reconhecidos pelo Estado. Em
novembro de 1991, na reunio geral realizada pela OGPTB, na aldeia de Feijoal, apresentou-se a
necessidade urgente de terem acesso a uma formao em nvel de magistrio com
reconhecimento oficial, que lhes proporcionasse respaldo legal e segurana no desenvolvimento
de suas atividades, solicitando, para isso, apoio ao Centro Magta para a implantao de um
programa especfico (Gruber, 1992, p.15). Na poca, dos 170 professores ticuna, apenas dois
possuam formao em nvel de 2 grau (atual Ensino Mdio). Esta demanda levaria anos de
negociao com as secretarias municipais de educao, a Secretaria Estadual de Educao do
Estado do Amazonas, com o MEC e com a FUNAI, at se concretizar em 1993.114
3 Os Cursos do Centro Magta e da OPAN
O projeto educativo empreendido por pesquisadores vinculados naquele momento ao
Museu Nacional visou primeiramente, a partir de 1981, atender aldeia de Vendaval e a uma
populao que geralmente ficava fora dos cursos de formao existentes: adultos, falantes de
lngua portuguesa com algumas noes da escrita, chegando s lideranas que estavam se
mobilizando pela demarcao das terras:
O objetivo do projeto foi fazer com que esta parte da populao tivesse acesso a
um curso de alfabetizao em portugus, o qual deveria conter discusses que
abrangessem tambm uma parte de geografia, histria e matemtica. Toda a
temtica do curso foi pensada em funo da prpria realidade do grupo.
Atravs de alfabetizao em portugus e noes da matemtica, a inteno foi
de que os ndios pudessem manipular melhor os cdigos da sociedade com a
qual eles esto em contato e dessa forma conseguissem maximizar as suas
oportunidades econmicas e sociais [...] Assim, este curso cumpre a finalidade
aliado a uma experincia de alfabetizao fundamentalmente comprometida
com a realidade do grupo de tentar fornecer elementos que contribuam para
a aquisio de sua cidadania (Oliveira Filho et al, 1982, p.21).
A inteno bsica do projeto criar uma alternativa ao processo de educao
ora existente na rea, processo esse que tem se mostrado ineficaz, servindo
114

O curso comeou em 1993, e desde ento funciona na modalidade presencial no perodo de frias escolares, nos
meses de janeiro e julho, congregando atualmente cerca de 300 professores ou candidatos a s-lo. Em 1997, formouse a primeira turma, composta de 234 alunos, no Ensino Fundamental. No ano de 2001, formaram-se 201 professores
no Ensino Mdio (OGPTB, 2003). Dos que ingressaram no curso em 1993, cerca de 80% desses professores tinham
participado dos cursos oferecidos pelo Magta (1986 a 1991); cerca de 60% participaram dos trs cursos realizados
pela OPAN; outra parcela freqentou dois a trs cursos intensivos (de 2 a 5 dias) oferecidos pelas prefeituras
municipais e/ou SEDUC/Am. Nenhum desses cursos previa a continuidade ou a concluso de algum nvel de
formao (Gruber, 2000).

85

como uma forma de promover no grupo a negao de sua prpria identidade


tnica. Consideramos que o importante fazer com que a educao sirva como
um meio de acabar com o desnivelamento entre os Ticuna e os brancos, em
termos de conhecimentos bsicos, necessrios para evitar a manipulao e a
explorao do ndio pelo no-ndio (idem, p.26; grifos meus).

O curso de alfabetizao em Vendaval estava inserido em um projeto mais amplo,


encaminhado e financiado pela agncia filantrpica inglesa OXFAM,115 a partir de julho de 1981,
que tinha como finalidade original a preparao de um livro intitulado Os Ticuna hoje,
destinado populao regional.
Como o projeto inicial do livro traz em si o objetivo de fortalecer as
lideranas ticuna e aumentar sua preocupao poltica em relao
definio do seu territrio tribal, o projeto de educao surgiu como uma
necessidade de mediao para a efetivao desses objetivos. Assim, esse curso
teria uma finalidade que seria, junto com uma alfabetizao mais ligada
realidade do grupo, tentar fornecer elementos que contribussem para o
surgimento de novas lideranas e o fortalecimento das j existentes,
reforando a necessidade de uma organizao entre elas em torno dos
problemas comuns a todos os grupos Ticuna e, especificamente, o problema
da demarcao de suas terras (Paoliello, 1986, p.3).
O objetivo do Centro Magta era levar os professores a repensarem seus
mtodos de ensino e a funo da educao formal (at ento aspectos
fortemente influenciados pela ideologia colonizadora difundida pelas agncias
de contato que atuavam na rea) e a retomar as questes relacionadas ao
resgate e preservao da memria cultural (Gruber, 1985b; grifos meus).

A ao do Centro Magta no campo educativo no era a nica, porm atravessava as


outras questes, como terra e sade, j que existia a necessidade de formar lideranas para
impulsionar o seu processo de unio e organizao e para capacit-las no seu papel de
intermedirios entre os indgenas e os rgos de governo e outras agncias.
No ano seguinte, 1982, decidem estend-lo a dois centros: Campo Alegre e Porto
Cordeirinho, visando tambm s aldeias prximas, perfazendo um total de 11 comunidades a
115
A OXFAM foi criada na Inglaterra em 1942 com o objetivo de angariar fundos para as populaes atingidas pela
fome durante a Segunda Guerra Mundial. Com o fim da guerra, ampliou gradativamente o escopo de suas atividades,
tornando-se, a partir do incio dos anos 1990, uma confederao de organizaes no-governamentais autnomas sob
o nome de Oxfam International (OI). [...] A entidade atua sob a bandeira genrica do combate pobreza e s
injustias sociais, organizando atividades no campo dos direitos humanos bsicos, como direito terra e voz, e
privilegiando o empowerment das minorias e as preocupaes de gnero, meio ambiente, sustentatibilidade e
principalmente advocacia internacional, sempre com a perspectiva de estabelecer parcerias com as organizaes
autnomas locais nos pases em que atua. Iniciou suas atividades no Brasil no fim da dcada de 1960, em projetos de
desenvolvimento urbano e rural no Nordeste, passando a atuar diretamente na questo indgena a partir de 1972
(Athias, 2002, p.49-50). O Centro Magta foi uma das primeiras organizaes indigenistas a receberem apoio para
trabalhos especficos (id., p.68).

86

serem atingidas, incorporando os monitores j existentes e algumas outras pessoas para formar
novos monitores.
Segundo aparece nos projetos e nos relatrios, a metodologia utilizada baseou-se na
proposta de Paulo Freire, alfabetizando a partir de palavras-chave significativas quanto
realidade do grupo, ao mesmo tempo em que eram introduzidas diversas dificuldades fonticas e
gramaticais que serviam para a discusso dos problemas mais concretos no seu contato cotidiano
com a sociedade nacional. Procurava-se ligar o aprendizado das palavras com a absoro, pelo
grupo, de uma conscincia dos problemas mais concretos que aparecem para eles em funo do
contato com a sociedade nacional (Paoliello, 1986, p.5). Dessa forma, os quatro grandes temas
escolhidos para o primeiro curso de formao ministrado para os adultos e para as lideranas de
Vendaval foram: terra, patro, ndio e branco.
A OPAN, com uma proposta parecida e atendendo demanda dos professores ticuna,
dedicou-se elaborao de material didtico bilnge, promovendo para isso reunies em
distintas aldeias com aqueles professores que foram os autores dos textos e, mais tarde, foram
organizados cursos de capacitao para o seu uso. Em um primeiro perodo, atuaram Silvio
Cavuscens e Dlson Rapkiewikz e, depois, Arlindo e Francisca Clara de Oliveira deram
continuidade ao trabalho, dedicando-se especificamente questo educativa, enquanto os
primeiros se voltaram mais ao trabalho com os povos indgenas do Vale do Javari. Por sua vez,
Arlindo e Francisca dedicaram-se preparao de professores para o uso da Primeira Cartilha
Ticuna (1985), elaborada pela primeira equipe com o auxlio de um grupo de professores ticuna,
destinada alfabetizao na lngua materna. Seguiu-se a produo de um novo material que deu
continuidade ao primeiro, realizado de abril a dezembro de 1987: a cartilha Popera i Ugtaeru
Magtagawa. 116
Tanto o Centro Magta como a OPAN compartilhavam na poca uma proposta
pedaggica comum a outras entidades de apoio ao ndio: a busca pela construo de uma
educao para os indgenas (versus educao dos ndios), entendida como ferramenta para as
suas lutas e a construo de autonomia (Meli, 1979, p.50-51). Era fundamental para estas
agncias diferenciar esta proposta das experincias anteriores desenvolvidas pelo Estado ou pelas
agncias missionrias e, para isso, apelaram no apenas para a construo de um discurso e de

116

Mais adiante descreverei a forma e o contedo deste material didtico. Ver tambm em anexos.

87

uma retrica de oposio, mas tambm de uma prtica distinta.117


4 Construindo Comunidade
4. 1 As reunies
Nimuendaju comentava que:
The Tukuna know that, whether in Peru, Colombia, or Brazil, they form a
homogeneous and distinct people compared with the other Indian tribes or the
Neo-american nations. However, they have never had the slightest political
cohesion. A certain feeling of solidarity unites clansmen, even extending to all
the clans of the same moiety. At least I noticed that, if no other considerations
were involved, in any problem the Indian would automatically place himself
and his sympathies on the side of the members of his clan or moiety without,
however, being morally obligated to aid them (1952, p.56).

No perodo analisado neste captulo, iniciou-se uma crescente organizao poltica que
no existia entre os Ticuna.118 As entidades de apoio incentivavam a reunio de lideranas
pertencentes a distintas aldeias, tentando garantir e equilibrar a presena de todas as faces
religiosas existentes na poca. Este aspecto representou uma novidade, j que antes, como vimos
no captulo anterior, cada agncia reunia apenas seus seguidores ou adeptos. Assim, comeou a
construir-se paulatinamente a idia de representao poltica. Nos diversos nmeros do Jornal
Magta sempre aparece destacada a meno da quantidade e da origem dos capites e dos
professores participantes de encontros, assemblias e cursos. At hoje este um critrio que
definir a legitimidade de qualquer projeto (incorporar ao mximo possvel uma diversidade de
117

Contudo, alguns autores nos advertem sobre a necessidade das agncias de apoio ao ndio revisar continuamente
suas prticas concretas a fim de poder romper com esquemas pedaggicos anteriores. Por exemplo, Franchetto
(1999, p.1) chama a ateno para o esquecimento de algumas ONGs, que desenvolviam propostas de educao
diferenciada na poca, dos marcos geradores que possibilitaram essas mesmas propostas, e que foram os marcos
missionrios. Seguindo esse raciocnio, podemos situar que tanto o Centro Magta como a OPAN apoiaram-se em
certa medida nos recursos humanos formados pela Igreja Batista. Por exemplo, foi na aldeia de Campo Alegre, cuja
origem associada atuao de pastores batistas americanos tratei no captulo anterior, onde se desenvolveu grande
parte dos cursos de formao e das reunies de professores empreendidas pelas duas agncias e onde se elaboraram
as primeiras cartilhas bilnges e os primeiros nmeros do Jornal Magta. A participao dos monitores dessa aldeia
na construo desses textos foi fundamental, j que na poca eram dos poucos que sabiam escrever na lngua ticuna.
S mais tarde, com os cursos ministrados por Frei Arsenio e a lingista Marlia Fac Soares, o domnio escrito da
lngua foi ampliado para outras pessoas. Assim, a implementao dos projetos de educao promovidos por estas
agncias viu-se facilitada pela socializao missionria recebida pelos monitores bilnges. Porm, este aspecto no
mencionado nos relatrios e nos artigos que tratam do tema.
118
Como sugere Brown (1993, p. 316) se referindo a um processo que envolveu de forma mais abrangente aos povos
indgenas amaznicos: With the advance of missionary work, bilingual education, and land tenure struggles,
however, tribal boundaries and affiliations emerged as powerful political categories. Tribe became a way that
native peoples could frame their identities and demands without being assimilated into existing advocacy institutions
(national political parties, labor unions, peasant organizations, etc.) that historically have treated Indians in a
paternalistic manner, if they noticed them at all.

88

pessoas pertencentes a vrias faces e organizaes).


Tambm os locais de encontro foram sendo alternados entre as maiores aldeias dos
distintos municpios, o que garantiu no apenas a participao de capites e professores, mas
tambm de diversos membros da comunidade. Os informantes destacavam a nova sociabilidade
criada a partir dessas reunies, o fato de terem descoberto parentes que no conheciam e a
amizade construda com pessoas de lugares distantes.
At ento, as redes sociais entre os Ticuna, para alm da associao entre grupos
domsticos prximos por consanginidade e aliana que formavam grupos vicinais, eram
construdas atravs de visitas e de participao em conjunto em cerimnias (como o ritual de
iniciao feminina e de nomeao das crianas, entre outros), e tambm por meio de festividades
religiosas, introduzidas pela Igreja Catlica, pela Igreja Batista e pela Irmandade da Santa Cruz, e
nos campeonatos esportivos ocasies em que eram reatualizados os laos de parentesco ou
eram construdos laos de amizade, compadrio e afinidade com desconhecidos. A reunio
como evento que congregava diferentes faces e grupos de parentesco e na qual se discutiam os
problemas comuns representou um novo espao de sociabilidade e de construo de
comunidade.
Um dos membros da OPAN considerava que:
[...] este momento de conhecimento e reconhecimento mtuo foi muito
importante, pois vrios dos professores presentes nunca tinham se encontrado
ou se conheciam muito pouco. Foi dado, assim, um primeiro passo rumo a uma
experincia solidria no contexto do curso, que muito favoreceu o trabalho dos
dias seguintes (Leite, 1994, p.163). Para alm dos novos conhecimentos, pelos
quais manifestavam apreo, os professores destacaram a relevncia da prpria
experincia do coletivo que permeou aqueles dias de trabalho, vivida e
construda no cotidiano do curso, no decorrer dos estudos realizados, nos
momentos de lazer partilhado, nas horas de refeio comum, na convivncia
com as outras pessoas. [...] Reorganizando-se em face de uma sociedade
envolvente, dominadora e integracionista, por isso mesmo tendente a anular os
que lhe so estranhos, os professores tiveram de enfrentar e reelaborar suas
prprias diferenas internas, sem supri-las, empenhando-se na construo de
um ns, Ticuna que se afirmasse contrastivamente em relao aos
civilizados, de modo especial, mas tambm em relao aos outros povos
indgenas. O prprio gesto de sair de suas aldeias, dos seus municpios, para
encontrar-se com os Ticuna de outras aldeias, s vezes desconhecidos e mesmo
internamente estranhos, demonstra a dinmica de superao das suas
diferenas, pelo exerccio do respeito mutuo, e afirmao de uma solidariedade
grupal marcada pela identidade Ticuna, de que todos se sentiam partcipes
(idem, 201-204).

89

Foi no contexto de uma reunio realizada em 1986 que se criou a organizao indgena
OGPTB, como entidade de representao dos professores ticuna bilnges. A partir de 1988, com
a promulgao da Constituio Federal e do seu artigo 231, passou a poder exercer em direito
essa representao poltica.
4.2 Os levantamentos
Outro mecanismo de construo de comunidade que comeou ser utilizado desde ento
foi a realizao de levantamentos para o conhecimento da situao geral que envolvia os
Ticuna em distintas questes, neste caso, a educao. Lideranas da organizao de professores
assinalaram como um marco o primeiro levantamento feito nos seis municpios do Alto Solimes
em dezembro de 1985 para conhecer a situao de seus colegas. Descobriram realidades que no
conheciam e problemas compartilhados.
Ns fizemos esse levantamento para saber quantos alunos esto estudando
nas escolas e quantos professores esto trabalhando como escravos, sem
direito a nada. O problema mais srio que ns encontramos na rea entre
professores e alunos que esto completamente abandonados pelas
prefeituras e pela FUNAI [...] (Alrio Mendes Moraes, para o Jornal Magta n
19, 1986).
Quando foi 85, ns fizemos um levantamento com apoio do Centro Magta. Eu
fui em seis municpios, fui perguntando, assim na comunidade, quem est
dando aula l, se ticuna, se no. Ns gastamos vinte dias encostando em
cada comunidade, desde Tabatinga at Santo Antnio de I. Tem
comunidades onde nos encostamos que tinha professor branco dando aula
l. Mas ele faltava muito, a costume, n? Faltava muito, todo fim de ms,
ele cobrava os pais dos alunos tambm. Naquele tempo, os ticuna no
como hoje em dia, se est sabendo se ele recebe, quem paga. Mas ele era
contratado. Recebia, mas tambm ele cobrava do pai dos alunos, a ele
vendia aquele material que pediu dos pais dos alunos: um paneiro de farinha,
pirarucu, peixe, barrote, que aquele para fazer casa, e assim. A ele falou para
os pais dos alunos que ele vai vender e vai comprar, comprar a alimentao
dele com esse dinheiro. Tem lugar que o branco que d aula ele v uma vez
por ms e depois fica na casa, no d aula. A ns pensamos que tnhamos
pouco professor. Depois desse levantamento, ns pensamos criar a OGPTB.
[...] (inf. Nino Fernandes, 2004;119 grifo meu).

119

Cabe notar que nos depoimentos destes dois professores que estavam na coordenao do movimento e que
realizaram o levantamento um formulado na poca e outro relatado para mim em situao de entrevista no ano de
2004 existem referncias situao do seringal que tratamos no captulo anterior: o trabalho escravo, o engano
(do professor branco em relao aos pais dos alunos), a troca desigual. Isso reflete, a meu ver, a forte impresso
que deixou nos Ticuna esse sistema de explorao na forma de representar as relaes intertnicas e de entender que,
embora pudessem estar em outras situaes ou em relao a diferentes agentes, a percepo de desigualdade e
explorao era e continua sendo muito forte.

90

Depois desse primeiro levantamento, outros muitos se sucederam. Para alm das
estatsticas oficiais, a OGPTB, com o apoio do Centro Magta e da OPAN, construiu sua prpria
informao, o que se tornou fundamental para as suas reivindicaes e gestes com entidades
financiadoras e o prprio Estado.
Simultaneamente a esses levantamentos da situao educacional, os capites mobilizados
para a demarcao de terras elaboravam mapas delimitando o seu territrio. So interessantes as
apreciaes de Anderson (1993) a respeito de como os Estados coloniais do sculo XIX atravs
de trs instituies de poder, como o censo, o mapa e os museus engendraram a gramtica
dos nacionalismos que mais tarde iriam tentar combater. No processo de mobilizao dos Ticuna
pelo seu reconhecimento por parte do Estado como povo com direitos especficos, eles utilizaram
os mesmos instrumentos, porm ajustando-os s suas necessidades e outorgando-lhes outros
sentidos. Cabe destacar nesse patamar, a relevncia que teve a inaugurao do Museu Magta,
em 1991, com ampla repercusso na regio e na imprensa nacional, o que divulgou ainda mais as
lutas deste grupo.
A escolha de representantes e a formao de comisses para viajar a Manaus e a Braslia
para apresentarem as demandas gerais do povo Ticuna a distintas entidades, o conhecimento
nessas cidades das experincias e das trajetrias de outras organizaes indgenas, a aproximao
com diversas entidades de apoio e as apresentaes a distintos meios de comunicao foram
instncias e espaos importantes de socializao para as lideranas partcipes do movimento de
professores e de criao e recriao de comunidade.120 Ao mesmo tempo, pelo fato dessas
reivindicaes receberem censura do rgo tutor e este ter tomado medidas disciplinares contra
algumas lideranas, isto provocou ainda mais a unio e a identidade entre elas.121
4.3 Os cursos
Cabe me deter no contedo dos cursos empreendidos pelo Centro Magta e pela OPAN
120
Muitas pessoas falaram para mim da experincia marcante que representou em suas vidas a participao em
algumas assemblias e eventos, como, por exemplo, os encontros realizados com professores indgenas do estado do
Amazonas e de Roraima, em Manaus. Como salienta Oliveira Filho (1998): [...] as peregrinaes podem ser
importantes meios para a construo de uma unidade sociocultural entre pessoas com interesses e padres
comportamentais variados. No so poucos nem inexpressivos os autores que consideram as viagens como fator
importante na prpria constituio das sociedades (Fabian 1983; Anderson 1983; Pratt 1992 e, mais recentemente,
Clifford 1997).
121
Por exemplo, os trs professores que realizaram o levantamento anteriormente mencionado e outro mais foram
demitidos de seus cargos como monitores bilnges pela FUNAI (Portaria 324 a 327 de 23-3-88), por motivo
disciplinar, alegando que eles se afastaram de suas funes para viajar a Braslia, a fim de participar das
manifestaes previstas contra a FUNAI e tentar aprovao do regimento interno da OGPTB (FUNAI, 10-8-91, p.2-4).

91

orientados tambm para a consolidao de uma unio entre os Ticuna. Ambas as entidades, ao
mesmo tempo em que apoiavam a construo de material didtico especfico que tinha
aparecido como uma demanda por parte dos professores, j que sem livros no estavam seguros
de como dar aula e sentiam falta de um material mais adequado sua realidade do que aqueles
advindos das secretarias municipais de educao incentivavam a discusso sobre a importncia
da aprendizagem e do ensino na lngua materna como forma de afirmao de sua identidade
tnica e da valorizao de sua cultura. Tambm nesses cursos falava-se da importncia de
participar na organizao de professores como meio de luta poltica (OPAN, 1989, p.105).
Leite descreve assim o contedo do curso oferecido pela OPAN para 56 professores,
provenientes de 29 comunidades, e realizado na aldeia de Campo Alegre, entre os dias 12 e 26 de
fevereiro de 1986: A parte inicial do curso foi dedicada a uma avaliao e correo coletiva da
Cartilha e a uma ampla discusso sobre o significado e a importncia do aprendizado da escrita e
da leitura da lngua ticuna para os professores, alunos e seus demais falantes (Leite, 1994, p.73).
Mais adiante, entre os objetivos do curso menciona: ajudar os professores na discusso de sua
situao profissional e de sua organizao como categoria; colaborar no entendimento da
conjuntura sociopoltica em que eles desenvolviam seu trabalho (id., p.74).
Num outro curso, realizado no ano seguinte pela mesma agncia, na aldeia de Canimaru,
com durao de 20 dias, aparece como contedo do programa:
Informao e discusso sobre a organizao interna OGPTB, CGTT; articulao com
professores de outros povos indgenas (UNI, CISA); relao com a FUNAI e prefeituras locais;
informao sobre conjuntura poltica e partidos polticos; eleies municipais de 1988;
constituinte e direitos indgenas (id., 95-96).
Para esse curso, foram convidados vrios assessores externos: Ailton Krenak, Orlando
Bar, Ivo Schroeder (coordenador da OPAN).
Com respeito aos cursos realizados pelo Centro Magta no contexto do Projeto Tor
D`g, financiado pela Secretaria de Cultura do MEC e pela Fundao Pr-memria e a
OXFAM, entre 1983 e 1986, eles trataram de contedos da lngua portuguesa, noes de
matemticas, geografia regional e histria dos Ticuna. As aulas de histria eram ministradas por
Jao Pacheco de Oliveira, incorporando-se a ela tambm alguns bons sabedores de histrias e
mitos que foram ensinados aos participantes. As avaliaes destes destacam o impacto que lhes
ocasionou o conhecimento da sua histria, o que redundou em um maior interesse pelos

92

conhecimentos culturais. Eis alguns depoimentos registrados no Jornal Magta, produzidos em


diferentes etapas do curso:
Eu gostei que eles explicaram que antes no nosso pas no morava
nenhum branco; s existiam os ndios [...]. (Avaliao feita no primeiro curso
ministrado na aldeia Bom Caminho entre os dias 22-5 a 11-6-86.122 Jornal
Magta n 19).
Aprendi a histria de nossos antepassados e da gramtica portuguesa, o
verbo, o tempo dos verbos, e o modo de conjugar, pronomes, substantivos,
advrbios, pontuao e frases. Tudo isso eu aprendi neste curso. Tambm as
histrias que as velhinhas contaram; isso importante para ns e para os nossos
netos, porque ns no podemos perder nossa origem (Carlos Albino, de
Belm de Solimes. Avaliao da parte III do curso, em Belm de Solimes,
junho de 1988. Jornal Magta n 28).
O que eu achei muito importante foi que pela primeira vez aprendi o
quanto importante a nossa lngua e a nossa cultura. Eu acharia muito bom
que os professores ensinassem mais sobre o costume, a cultura e a histria dos
antigos (Alice Elizardo Anselmo, de Santa Rosa, Tacana, participante da parte
III do curso, em Belm de Solimes, junho de 1988. Jornal Magta n 28).
Os velhos deram aula, eu gostei muito. Com eles eu aprendi os
passados do que est presente, como me-do-mato e me dgua. Tudo isso
eu aprendi (Hilda Pedro Toms, da aldeia Campo Alegre, participante da parte
IV do curso, em Campo Alegre, 8 a 22/2/90. Jornal Magta n 40).
Antes eu no sabia, estou sabendo agora sobre histria antiga ticuna
que no conhecia (Carlindo Firmino, do Bairro Independente, participante da
parte IV do curso. Jornal Magta n 40; grifos meus).

5 Valorizao cultural e domnio do mundo dos brancos


Os cursos de formao dos professores bilnges so realizados por uma
equipe de professores-consultores de distintas reas disciplinares e
especialistas em educao indgena e apontam para uma educao que
fortalea a identidade tnica Ticuna, valorizando a lngua materna e os
saberes tradicionais, ao mesmo tempo em que proporciona ferramentas
para se relacionar com a sociedade nacional, como o aperfeioamento na
lngua portuguesa (OGPTB, 1996, p.23-24).

Segundo aparece nos relatos de professores na poca, monitores bilnges registrados


nos primeiros encontros e cursos de formao, nos anos 80, o interesse pela escola e pela
educao recebida nesse mbito devia-se necessidade da aprendizagem da lngua portuguesa, da
122

Cabe destacar que no mito de origem dos Ticuna, os grupos humanos surgem simultaneamente na regio do Alto
Solimes. Um dos heris civilizadores, Yoi, pescou o povo Magta, do qual descendem os Ticuna, e do resto da
borra do jenipapo pescou os negros. O seu irmo gmeo Ipi pescou os brancos ou peruanos. Da podemos supor
que para alguns foi uma surpresa saber que a populao no-indgena chegou num perodo posterior ocupao
Ticuna desse territrio.

93

escrita, de noes de matemticas e outras informaes teis no contato com os brancos ou os


civilizados.
No primeiro curso realizado pelo Centro Magta (na aldeia de Bom Caminho, no
municpio de Benjamin Constant, entre 22-05 e 11-06 de 1986, para 22 professores provenientes
desse municpio), os participantes avaliaram a importncia da escola da seguinte maneira:
A escola serve para cada pessoa conhecer alguma coisa durante a sua vida. Sem
escola, os Tikuna antigamente eram governados pelos patres. Como hoje em
dia existe escola, a vida dos Tikuna melhorou muito mais (Francisco Julio,
Bom Caminho).
Na escola onde o professor d a instruo para o aluno. onde o aluno vai ser
alfabetizado pelo professor para continuar uma vida nova, para ser educado,
para ser alguma coisa mais pra frente (Constantino Ramos Lopes, So
Leopoldo).
Na escola que ns ensinamos as crianas ser educadas. Ns como professores
temos que aprender a falar bem. Se ns no sabemos bem falar em portugus,
as crianas vo falar errado. Na escola que ns conseguimos aprender tudo
(Dbora Mariano Clemente, So Leopoldo).
A escola serve para se educar as pessoas e as crianas que no tem educao,
ou pode ser um velho. Ento, por isso, a escola muito importante, porque o
professor de cada escola explica para os alunos como que a gente deve
respeitar um ao outro, como os alunos devem respeitar o professor dentro da
classe. Isso a educao (Julio Mariano Luz, So Joo de Veneza).123

Vemos nestes depoimentos, assim como em outros registros, que a escola era vista como
o local onde se aprende e se educa na perspectiva da sociedade envolvente e era como uma ponte
ou janela para o que entendiam representar uma melhoria na sua vida: uma via para o progresso,
para ser algum na vida. O no saber nada, como mencionei anteriormente, referia-se ao nodomnio dos cdigos e dos conhecimentos dos brancos.
So ilustrativos a esse respeito alguns textos elaborados pelos monitores bilnges ticuna,
que aparecem no livro bilnge Popera i Ugtaeru Magtagawa (1988). Eis alguns deles:
A ESCOLA: AS CRIANAS VO ESTUDAR COM O PROFESSOR. AS CRIANAS
VAO ESCOLA PARA APRENDER E EDUCAR-SE. QUANDO A CRIANA NO
SABE NADA, BOM ESTUDAR.
HISTRIA DO MEU ESTUDO: ERA UM DIA, EU NO SABIA NADA MESMO. E
A EU PROCUREI UMA ESCOLA.
O PROFESSOR SILVIO: O PROFESSOR SILVIO EST DANDO AULA PARA OS
MENINOS. ELE DISSE PARA OS MENINOS: O MENINO QUE ESTUDA, APRENDE
A RESPEITAR E EDUCADO, RESPEITA TODO O MUNDO (OGPTB, 1988).
123

Estas produes aparecem como anexo no relatrio final produzido por Paoliello, em dezembro de 1986, para a
Secretaria de Cultura do MEC, entidade que financiou o curso.

94

Os membros e os assessores das entidades de apoio chamavam a ateno ento para a


viso estereotipada que tinham os monitores ticuna da escola (Gruber, 1985b; Paoliello, 1986;
Leite, 1994) e explicitavam como finalidade dos programas empreendidos incentivar a reflexo e
a discusso sobre esta problemtica. A percepo dos Ticuna sobre a superioridade do
conhecimento dos brancos, como vimos no captulo anterior, foi decorrente de uma ideologia
imposta na situao do seringal, que Cardoso de Oliveira chamou de caboclismo.
Simultaneamente a estas perspectivas coexistiam outras que apontavam o estudo como
forma de ser esclarecido, estar conscientizado (politicamente), para no se deixarem dominar.
Os depoimentos realizados no decorrer de um dos cursos do Centro Magta pelo
coordenador geral do CGTT na poca e por um professor que mais tarde seria presidente da
OGPTB, e registrados no Jornal Magta, iam nessa direo:
[...] Por isso a escola no deve servir apenas para aprender a ler e escrever,
mas para aprender outras coisas dos Ticuna que so usadas em cada
comunidade, remdio do mato, quantas qualidades de rvores que servem para
febre, dor de cabea, desinteria e mais outras coisas, como quantas qualidades
de formigas, quantas qualidades de besouros, quantas qualidades de caba que
tem na nossa regio. Por isso que bom o estudo para o nosso povo Ticuna.
Estudar em Ticuna e tambm em portugus para um dia poder discutir
com as autoridades de fora sobre o problema da terra, para saber bater
papo com o branco. O branco no respeita o Ticuna s porque o Ticuna
fala pouquinho o portugus. Porque usa sapato, usa roupa, usa relgio, s
por isso dizem que no somos mais ndios. Ns somos ndios porque ns
sabemos de onde viemos, qual o nosso deus que fez os homens, a terra, a
gua, o mato, os animais, os peixes. Os brancos no sabem o nome do nosso
deus que Yoi r, Ngutapa r, Ipi r, Mowatcha r Aicna. isso que os
brancos no entendem. Eles pensam que ns viemos de outra terra e depois
querem ser donos da terra dos Ticuna. A escola, ento, serve para as crianas
entenderem isso, para nossos filhos, nossos netos no esquecerem no
futuro, quando morrer aqueles que sabem contar as histrias da nossa
cultura (Pedro Incio Pinheiro/Ngematc, Capito geral. Jornal Magta n 19, 1986).
[...] porque ns professores no queremos s ensinar a ler e escrever, mas
tambm aprender a ensinar a se defender da mo dos brancos que muitas
vezes querem acabar com o nosso povo. Porque eles dizem que nosso povo
no tem nenhum valor, nem direito, como se fosse um animal. Mas no,
eles esto muito enganados, ns somos brasileiros verdadeiros porque ns no
viemos do sul e nem de outro lugar. Somos daqui mesmo da terra (Santo
Cruz/Pucrac r Nagaicrac, 21-06-86. Jornal Magta n 19, 1986); grifos
meus).

Vrios autores, referindo-se a outros grupos indgenas chamam a ateno para uma
transformao nas representaes e nos discursos dos professores ndios, ao longo do processo de
mobilizao poltica por eles atravessado, sobre a educao escolar, apontando a passagem da

95

representao da escola como instituio civilizadora para a escola como ferramenta de luta
poltica e de valorizao cultural (Collet, 2006; Leito,1999; Luykx, 1996; Tinoco, 2000; Weber,
2004; Weigel, 2000).
Jackson, tratando o caso dos Tukano do Uaups Colombiano, d algumas pistas
interessantes para entender a mudana dos discursos dos ndios sobre o papel da escola:
[...] Tukanoans are learning that if they are to have any power at all, not only
must they understand non-indian Colombian society, they also must maintain a
version of their traditional culture that is understandable and acceptable to
outsiders, both Indian and non-Indian. Thus, winning the battle for selfdetermination increasingly involves acting and speaking with an authority
derived from an Indian way that demonstrably draws on traditional Indian
culture, but in settings that persistently attest to the far greater authority of
institutions outside Tukanoan society [...] As I have suggested, Tukanoans are
beginning to want to retain their Indian identity not only because they continue
to value their traditions and autonomy but also because they increasingly need
to demonstrate Indianness to obtain benefits from both government and NGOs
(Jackson, 1995, p.12).

Para Jackson, no s o aprendizado dos conhecimentos dos brancos uma questo de


sobrevivncia poltica e econmica para os grupos indgenas, como tambm o fortalecimento da
cultura fundamental para que eles construam um lugar de autoridade na sociedade nacional.
Nesse mesmo sentido, os professores ticuna viram-se envolvidos na busca por uma
educao bilnge, materiais didticos especficos, calendrio diferenciado e currculo
intercultural.
5.1 O ensino da lngua portuguesa e a lngua ticuna
Para a maioria dos agentes envolvidos nas entidades de apoio ao ndio, aparece como um
suposto compartilhado a necessidade de alfabetizao na lngua materna, como sendo a melhor
metodologia de ensino e aprendizagem.124 Contudo, h autores que contestam esta posio
(Barros, 1993; Ladeira, 2005). Para os Ticuna este foi de fato um tema de debate e disputa, como
aparece nos comentrios de vrios informantes.
Os primeiros registros que tratam da questo do conta de expectativas diferentes de
professores, por um lado, e de capites e pais de alunos, por outro: Paula e Pinheiro (1979), as
124
Barros assinala que considerar como princpio geral o fato de que a educao bilnge uma forma de salvao
das lnguas indgenas e de que h uma transposio neutra da escrita cientfica para um pblico grafo so idias
sustentadas na tradio intelectual ocidental de conferir hegemonia escrita sobre a oralidade (scriptism) Essa
tradio define a escrita como uma forma superior de expresso de conhecimento em relao oralidade por ter
eliminado as barreiras de tempo e memria [...] (Barros, 1993, apud Bruno, 2002, p.82).

96

funcionrias da FUNAI responsveis por implementar o Plano de Educao Ticuna, em 1979,


no municpio de Benjamin Constant, escreveram que os professores indgenas, quase
unanimemente, manifestaram a vontade de alfabetizarem seus alunos em lngua materna e contar
com materiais escritos bilnges (p.60-61). Citavam como exemplo desse interesse o fato de
terem encontrado, durante o levantamento feito, dois professores das aldeias de So Leopoldo e
Santo Antnio que tinham elaborado uma cartilha em lngua ticuna a partir da sua prpria
iniciativa. Embora necessitando de reformulao, essa cartilha mostra o grande desejo de iniciarse a alfabetizao na lngua nativa (Paula e Pinheiro, p.60). Por outro lado, os professores
tinham colocado para elas como problema a negativa de alguns pais de que seus filhos se
alfabetizassem na lngua ticuna: Alm do mais, h problemas com alguns pais dos alunos;
muitos tm dvida se seus filhos devem ou no aprender o Tikuna, precisam ainda de ser
conscientizados sobre o aprendizado bilnge (Paula, 1979, p.5-6).
Oliveira Filho tambm comenta que, no incio do movimento, a demanda dos capites era
para que o ensino na escola fosse em portugus (1982, p.3).
Durante o acompanhamento realizado pela equipe da OPAN, em 1986, a algumas escolas
ticuna para avaliar e apoiar a aplicao da cartilha bilnge, I Cartilha Ticuna, vrios
professores colocaram como dificuldade o desinteresse dos membros da comunidade pelo ensino
da leitura e da escrita em ticuna (OPAN, 1989, p.106).
Anos depois, dois professores da Universidade do Amazonas Solange Leda Gallo e
Mateus de Oliveira a partir do convnio estabelecido entre esta universidade, o Centro Magta
e a OGPTB para, de forma conjunta, desenvolverem um curso com habilitao em magistrio em
nvel de segundo grau, realizaram uma viagem, em novembro de 1994, para conhecer a situao
das escolas ticuna e tambm constataram a grande resistncia em algumas aldeias ao ensino da
lngua materna. Nessas aldeias, os professores alfabetizavam em portugus, alegando estarem
atuando de acordo com a vontade dos pais dos alunos (Oliveira, M.; Gallo, S., 1994, p.8).
A opinio do capito e dos pais com respeito a esta questo, como indicam este e outros
registros, foi fundamental. Nas aldeias que no aceitavam o ensino em lngua materna,
considerando-o um atraso, a proposta e as cartilhas elaboradas com o apoio do Centro Magta

97

e da OPAN no foram adotadas por mais que os professores o quisessem (Leite, 1994, p.98;
Oliveira e Gallo, 1994, p.8).125
Os assessores envolvidos destacavam como impasses e dificuldades colocados na
construo de uma educao diferenciada aqueles Ticuna que priorizaram o aprendizado do
portugus, julgando desnecessrio a leitura e a escrita na lngua ticuna (Leite, 1994, p.140). A
assessora pedaggica da OGPTB comentava a respeito:
importante destacar que os Ticuna no vivem a situao ameaadora de
perda da lngua, como ocorre em outros povos numericamente menores e
com outras formas de contato com o branco. Pelo contrrio, a lngua um dos
elementos mais fortes e presentes na vida dos Ticuna. O sentimento de perda
est muito mais ligado mitologia e a outros conhecimentos que os velhos
detm. Nesse sentido, a escola ainda para a comunidade um local para
aprender a lngua portuguesa. Nas aldeias mais afastadas, os pais dos alunos
esto pedindo para as prefeituras professores no-ndios para que seus
filhos aprendam o portugus mais rapidamente. Geralmente nesses locais
os professores ticuna tambm possuem menor domnio do portugus (Gruber,
2000, p.17).(Grifos meus).

Cabe lembrar o que foi descrito no captulo anterior a respeito de que, em um primeiro
momento de contato com a escola, a sua valorao positiva e importncia deveram-se
expectativa de que ela ao menos oferecesse a oportunidade de serem aprendidos alguns
rudimentos do portugus oral (Oliveira Filho, 1988, p.233; Macedo, 2000, p.183). Ainda hoje, o
domnio da lngua portuguesa altamente valorizado e representa uma das principais motivaes
na escolha de alguns pais de mandarem os filhos estudar na cidade, como veremos no prximo
captulo.126
Por outro lado, o desejo dos professores de ensinar em lngua ticuna parecia surgir, em

125
Segundo aparece no relatrio de Oliveira e Gallo, em algumas das aldeias que os professores receberam para eles
e para seus alunos exemplares dos livros editados com apoio da OPAN e do Centro Magta, os teriam abandonado.
Em um caso relatado, transformaram a pilha de livros em banco (1994, p.17).
126
Os pais de famlia elaboram julgamentos a respeito da escola dirigida pelos prprios Ticuna: alguns avaliam que
na cidade o ensino melhor. Provavelmente nesta apreciao esto contidos preconceitos interiorizados, disputas
faccionais, porm tambm como me disse uma diretora de uma escola da cidade de So Paulo de Olivena, que
recebe muitos alunos ticuna, os pais ticuna so muito criteriosos; quando vem que o filho passa quatro, cinco anos
na escola da aldeia e no aprende a ler, decidem tir-lo e traz-lo para a cidade. Nos depoimentos registrados dos
pais de famlia que entrevistei aparece que o principal objetivo para mandar os filhos escola alm da obteno de
ttulos que simbolizam a possibilidade de obter emprego assalariado a aprendizagem do portugus sobretudo,
na forma oral e no tanto na escrita. Nesse sentido, muitos preferem que o professor seja da cidade para que
ensine bem o portugus, sendo que em geral as pessoas avaliam que os professores ticuna tm dificuldade de falar
correto at mais que os prprios alunos. Segundo as percepes de alguns pais de famlia, seus filhos aprendem
mais facilmente e dominam em alguns casos o portugus melhor que o prprio professor, pelo fato de serem mais
jovens e terem mais abertura para as interaes com agentes e situaes interculturais. Voltarei a estas questes no
prximo captulo.

98

grande medida, por consider-la um meio mais fcil para eles alfabetizarem e os alunos
aprenderem.
O professor Florentino P. Gaspar constatou que as crianas aprendiam a ler e
escrever com mais facilidade em ticuna do que em portugus, porque
entendiam o que estavam lendo e escrevendo [...] Os prprios professores
estavam se sentindo mais seguros com a cartilha ticuna, pois dominavam bem
o significado de todas as palavras nela contidas, ao passo que desconheciam
muitas das palavras da cartilha em portugus e no sabiam pronunciar grande
parte delas, conforme explicitou um professor (Leite, 1994, p. 96-97).

Esta considerao levantada pelo integrante da OPAN coincide com os comentrios de


um dos membros do Centro Magta a respeito de maior segurana e confiana que suscitavam
os livros bilnges nos monitores que os utilizavam (Paoliello, 1986, p.10).
Tinha coisas que as crianas no conheciam, coisas da cidade. Vamos supor
assim, leo de outro continente. Tinha um livro que chegava que aparecia o
Po de Acar, no que a gente recuse de aprender, mas tem que ser mais na
frente. Ento o livro que chegava era para as crianas de l, de So Paulo, de
Rio de Janeiro. A nossas crianas no aprendiam, por exemplo, a pronncia da
criana. A ns decidimos que a criana tem que aprender primeiro nossa
cultura, os nomes dos animais, das frutas, das rvores, as histrias, para que
nossas crianas se alfabetizassem mais rpido [...] medida que a gente
aprendesse conforme a alfabetizao na lngua ticuna, o portugus tambm ia
estar puxando mais. Esse que era o objetivo (inf. Nino Fernandes, 2004).

No decorrer do processo de organizao vivenciado pelos professores e em relao s


disputas mantidas com agentes da sociedade regional pela legitimidade da posse e da explorao
do territrio, a lngua que at ento era objeto de prtica e no de reflexo poltica tornou-se
um elemento diacrtico importante no reconhecimento tnico.
Leite destacou que tinha observado uma maior conscientizao dos professores e
afinidade com a proposta das entidades de apoio na assemblia geral da OGPTB de 1990 um
ano depois que a OPAN tinha deixado de trabalhar na rea de educao. Encontrou nas falas e
nas discusses dos participantes uma maior reivindicao por materiais didticos especficos e
por ensino bilnge (1994, p.224).
Santo Cruz Mariano Clemente comenta como foi se dando paulatinamente esse processo
de esclarecimento dos pais e dos capites que se recusavam a que a escola se destinasse
alfabetizao na lngua materna:
No todos os professores que fazem, mas j comearam a pensar e fazer,
de como dar aula na lngua materna, porque muitos caciques em cada
comunidade tambm no aceitavam. Mas como agora isso lei, que as
crianas tm que se alfabetizar, ento j esto reconhecendo. Os

99

professores tambm j esto reconhecendo. Antes, embora que tinham que


alfabetizar na lngua materna, alfabetizavam na portuguesa. Agora
parece que no, j tomaram a deciso de alfabetizar na lngua materna.
Eles se recusavam porque... por exemplo, se a criana ticuna j fala na
lngua ticuna, por que que vai estudar a lngua dela, que ela j sabe?
Essa era uma reclamao dos caciques e dos pais. Agora, tudo bem. Qual
era nossa proposta? Qualquer ser humano... a gente d exemplo de outro pas,
por exemplo, Japo, Estados Unidos. Ser que eles vo se alfabetizar na lngua
indgena? Por exemplo os brasileiros, ser que eles vo se alfabetizar em outra
lngua? Ento, quem fala portugus, se alfabetiza em lngua portuguesa,
quem fala lngua materna, tem que se alfabetizar em lngua materna.
Ento essa foi nossa arma, que a gente utilizou para os caciques, os pais
tivessem essa conscincia. Ento isso foi acatado at o dia de hoje (inf. Santo
Cruz, 2004; grifos meus).127

Esta disparidade entre o desejo de alguns de alfabetizar na lngua indgena e de outros na


lngua portuguesa e o argumento de alguns pais de famlia de qual seria o sentido de se ensinar na
escola uma lngua que j sabem falar assinalado tambm em outras etnografias referidas a
outros grupos indgenas (Benites, 2003; Russo, 2005; Weber, 2004).
Atualmente a lngua Ticuna ocupa um espao importante na grade curricular do Curso de
Formao de Professores Ticuna. Tambm consta como disciplina escolar obrigatria presente
em todas as escolas localizadas nas terras indgenas ticuna, de 1 a 8 srie, sendo ainda
ministrada aos alunos ribeirinhos ou de outros grupos indgenas (Cocama, Cambeva) que, por
estarem localizados prximos, freqentam essas escolas.
Simultaneamente, a aprendizagem da lngua portuguesa em sua modalidade escrita e oral
foi valorizada cada vez mais como ferramenta de reivindicao e luta poltica. J em 1985 foram

127

As seguintes observaes da assessora da OGPTB tambm apontam para a importncia que teve para alguns
Ticuna incorporarem as propostas da educao diferenciada a partir do fato de elas terem sido reconhecidas pelo
Estado em forma de leis, resolues e normativas: Uma questo que vale ser considerada aqui, por ter representado
um desafio em termos pedaggicos, diz respeito forte influncia dos modelos tradicionais de ensino que
permeavam a prtica dos professores tikunas, no apenas com referncia aos contedos, mas tambm quanto
metodologia e aos sistemas de avaliao. A escolarizao inicial dos professores realizou-se nesses moldes, seja na
aldeia ou na cidade [...] Alm do perseverante trabalho dos consultores e da coordenao pedaggica no sentido de
tentarem transformar esse modelo criando espaos que favoream a crtica e a anlise da questo, uma providncia
que colaborou substancialmente no processo de mudana de postura dos professores foi o estudo da legislao
referente educao escolar indgena, terra, sade, meio ambiente e educao em geral. Para apoiar esses
estudos, foi preparada uma apostila intitulada Direitos indgenas e cidadania, contendo diversos documentos (leis,
resolues, decretos) das esferas federal, estadual e regional. No h dvidas de que o Referencial curricular
nacional para as escolas indgenas tambm teve um importante papel nesses processos, tanto por suas
orientaes onde os professores podiam identificar os temas e procedimentos j vistos nos cursos quanto por se
tratar igualmente de um documento oficial. Portanto, o estudo desses documentos, alm dos aspectos polticos,
trouxe mudanas tambm na prtica pedaggica dos professores, conferindo maior legitimidade ao curso e s
propostas metodolgicas a desenvolvidas (Gruber, 2003, p.134-135; grifo meu).

100

formulados os seguintes depoimentos pelos professores que participaram de uma reunio, no ms


de outubro, na aldeia de Campo Alegre, a respeito do valor que tinha para eles a aprendizagem do
portugus:
O portugus serve para conversar com as autoridades, governador e com
prefeito, com o presidente da FUNAI e com a Programadora Educacional.
Serve tambm para se comunicar com as autoridades pela escrita (Reinaldo de
Carmo, Vendaval).
bom aprender ler e escrever em portugus porque quando manda carta para a
prefeitura ele sabe ler. Por isso que eu quero aprender o portugus (Lucinda
Santiago, Campo Alegre).
Serve para ns falar em portugus. Quando ns no entendemos o portugus os
brancos exploram muito a gente. Por isso, para ns, o portugus muito
importante (Quintino Marques, Campo Alegre).
Para melhor se dialogar com as autoridades e conversar e saber receber e
responder algumas perguntas que os brancos fazem para os ndios (Alirio
Mendes, Ourique. Depoimentos registrados numa reunio de professores em
outubro de 1985, na aldeia de Campo Alegre).

Existe ainda hoje na escrita do portugus um anseio de que venha a facilitar a


comunicao com as autoridades: agentes e agncias que podem ler suas demandas e, assim,
atender s suas necessidades.128

128

A comunicao com as autoridades via escrita aparece como muito importante ainda hoje para os Ticuna, embora
seja possvel pedir uma audincia ou entrevista e se comunicar oralmente. Em dezembro de 2003, observei vrias
pessoas no Museu Magta solicitando aos estagirios que ali trabalham que redigissem em computador as cartas que
tinham escrito ao prefeito de Benjamim Constant, fazendo pedidos de alimentao para o jantar de Natal que
estavam organizando com suas famlias ou comunitariamente. Soube depois que alguns conseguiram entrevistar-se
diretamente com o prefeito e entregaram a carta em mos. Ladeira (2005) aponta alguns usos da escrita dos Timbira
que so semelhantes ao que observei entre os Ticuna: empregam a escrita para redigir em portugus pequenas cartas
e bilhetes. Apesar da extrema presso e incentivo para uma produo de textos descritivos ou narrativos, na lngua
portuguesa ou na lngua indgena, que viessem a provocar internamente uma demanda pela leitura, esse fato no se
concretiza. No h uma produo literria que poderia vir a ser a funo da escrita na lngua indgena. Parece-nos
que o conservantismo lingstico Timbira, que mantm suas formas artsticas orais (artsticas no sentido de diferir da
fala diria empregada para o relacionamento com o mundo e o outro e que exige uma habilidade e uma
autoconscincia da parte de quem produz), preenche um possvel vazio por onde poderia surgir uma literatura escrita
(p.6) [...] Contrariamente nossa expectativa de que as cartas estabelecem uma relao entre pessoas distantes
espacialmente, para os Timbira elas so utilizadas para se dirigirem aos brancos, que esto prximos, ao alcance
mesmo dos olhos e das mos, permitindo introduzir um elemento de distncia onde ela de fato inexistente.
Quando essa distncia fsica real, as solicitaes aos brancos so resolvidas, sempre que possvel oralmente, pelo
telefone [...] Pela voz estabelece-se a proximidade fsica e o conseqente reconhecimento do compromisso/vnculo
social assumido anteriormente e, simultaneamente, a ausncia real permite uma privacidade na elaborao da
resposta (postura correta no campo das regras e etiquetas Timbira). Esse mesmo mecanismo acionado quando os
Timbira querem fazer solicitaes ou pedidos a algum prximo fisicamente. Nesse caso, o pedido feito por meio
da escrita (cartas ou bilhetes) permitindo distanciamento, ausncia da voz, e o constrangimento da resposta, caso
negativa, deixando para o destinatrio o poder de determinar o momento da resposta e dando margem a que o pedido
possa ser refeito em outra ocasio. A palavra escrita utilizada assim no lugar da fala, quando a comunicao se d
entre os interlocutores prximos, mas onde a distncia social deve ser garantida pela distncia espacial introduzida

101

5.2 Os livros didticos produzidos


Como mencionei anteriormente, dentro das atividades que faziam parte dos projetos de
educao desenvolvidos pelo Centro Magta e pela OPAN, a elaborao de cartilhas e livros foi
muito importante. Ambas as agncias enfatizavam a necessidade de os Ticuna terem materiais
didticos adequados sua realidade, os quais facilitariam no apenas o aprendizado dos alunos,
mas tambm dos prprios professores (Leite, 1994, p.78).129 No incio, de forma conjunta,
promoveram reunies e encontros de professores para discusso e preparao desses materiais,
mas pouco tempo depois continuaram a faz-lo de forma separada, a OPAN at 1989 e o Centro
Magta at a sua extino, em 1996.
Nos anos 80, apareceram editados vrios livros didticos organizados por estas agncias:
pela OPAN, uma cartilha de alfabetizao em lngua ticuna: a Primeira Cartilha Ticuna (1985) e
o livro de leitura para dar continuidade ao aprendizado da leitura e da escrita na prpria lngua:
Popera i Ugtaeru Magtagawa (1988); pelo Centro Magta: Tor D`g (relatos mticos,
1985) e Ngi Tanatchicnaaq Um manual da escrita (cartilha de pr-alfabetizao, 1991).
Todos eles textos bilnges.130
Os livros publicados com o apoio da OPAN basearam-se em textos produzidos pelos
mesmos professores no contexto de reunies e encontros promovidos por esta agncia.131
pela escrita (bilhetes e cartas). Quando esses bilhetes no contemplam todo o pedido, eles servem como
introdutrios solicitao verbal dependendo da reao do destinatrio/interlocutor (p.7). As observaes que fiz a
respeito do uso do portugus escrito entre os Ticuna tambm remetem a um uso formal: no contexto das
organizaes, tm um alto valor os crachs, os convites escritos, as cartas, as atas de reunies, e todo tipo de
documentao recebida ou produzida guardada com grande cuidado. Fora disso e do uso no mbito escolar, percebi
que h pouca utilizao da escrita, servindo apenas para escrever alguns bilhetes dirigidos aos amigos, parentes ou
namorados, em geral com mensagens curtas e precisas.
129
Naquela poca, os professores ticuna utilizavam livros didticos fornecidos pela SEMED, comuns aos utilizados
para crianas da cidade.
130
Ver em anexos.
131
Para a elaborao da Primeira Cartilha Ticuna, reuniram-se cinco professores Ticuna na comunidade de So
Domingos II, em maio de 1984, contando com a colaborao de Slvio e Dilson. Como ponto de partida para este
trabalho, foram estudados materiais j existentes, como a cartilha Tutu em ticuna, elaborada pelo SIL no Peru e
adaptada pela FUNAI, e a cartilha elaborada pela professora Marina Villas Boas para uso na comunidade Ticuna de
Vendaval. Depois disto, foram feitas algumas consultas a outros professores ticuna, com o objetivo de corrigir da
melhor forma possvel a grafia e ampliar a participao dos mesmos neste trabalho. Finalmente, em junho de 1984,
reuniram-se alguns professores ticuna na cidade de So Paulo de Olivena, para a correo final da cartilha [...] A
professora Marlia Fac Soares, do Museu Nacional do Rio de Janeiro, prestou importante assessoria lingstica na
concretizao desta cartilha (Cavuscens, Rapkiewiks, Oliveira Leite em OPAN, 1989, p.103-104). Nos dias 10 a 28
de fevereiro de 1986, realizou-se um curso de iniciao ao uso da cartilha na aldeia de Campo Alegre, que foi
ministrado pela equipe da OPAN e pelos cinco monitores que elaboraram a primeira verso da cartilha; no segundo
semestre desse ano, realizou-se o acompanhamento aos professores que estavam usando a cartilha (id., p.105). O
livro de leitura Popera i Ugtaeru Magtagawa foi produzido ao longo de encontros realizados em sete aldeias
ticuna, com a participao de 77 professores de 30 aldeias. Como foram muitos os textos elaborados, ficou decidido

102

Tratava-se de relatos espontneos, de temticas variadas, sendo que no recebiam sugesto de


tratamento em funo de alguma questo especfica. Referiam-se em geral ao cotidiano dos
autores e eram produzidos prioritariamente em forma individual e escritos em lngua ticuna.132
Depois, porm, o trabalho de correo ortogrfica e gramatical e a traduo para o portugus
foram realizados de forma coletiva. Finalmente, os textos eram organizados por ordem de
complexidade e, assim, editados. As duas cartilhas foram editadas pela Secretaria de Educao e
Cultura do Estado do Amazonas.
O livro Tor D`g133 continha mitos do tempo dos antigos, do incio do mundo,
relatados por velhos contadores de histrias. Aos professores ticuna coube o registro sonoro, a
transcrio e a traduo para o portugus (as histrias foram contadas na lngua indgena).
Tal experincia teve por base o registro do acervo mitolgico do referido
grupo, com a finalidade de preparar um livro. O trabalho foi realizado
fundamentalmente pelos prprios ndios, cabendo a ns o papel de
articuladores das propostas e decises fornecidas por eles. [...] O objetivo era
reavivar a memria tribal e simultaneamente estimular a retomada das
narrativas orais (Gruber, 1984).
Alm de ser veculo de transmisso de um conhecimento que s poucos detm
em uma forma mais completa e elaborada, o livro Tor D`g contribui para
a revalorizao pelos Ticuna de sua prpria tradio cultural [...] No s como
memria, mas como instrumento de ao prtica no momento histrico
presente. A narrao dos feitos de Yoi e Ipi termina por indicar os
fundamentos dos costumes bsicos dos Ticuna, mostrando uma histria da
humanidade que compete em interesse e sofisticao com as descries
bblicas e, por fim, funciona como verdadeiro documento comprovatrio da
persistncia de sua identidade tnica e da justeza de sua reivindicao
territorial (Oliveira Filho, 1983, introduo ao livro Tor D`g, p.XV).

A elaborao desse livro, a coleta de relatos e outros materiais didticos (como a cartilha
de alfabetizao Ngi Tanatchicnaaq) foram realizados em Campo Alegre entre 1983 e
1985 que na poca era a aldeia que tinha a maior populao escolar. J em 1985 contava com
trs escolas, 343 alunos e oito professores (sem contabilizar os alunos e os professores do
MOBRAL e do MEB). (Gruber, 1985b).

que seriam produzidos dois livros. Porm, s se concretizou o primeiro volume, contendo 35 textos, que tinham sido
selecionados por serem os mais simples (OPAN, 1989, p.106).
132
As temticas eram sobre plantas silvestres e domsticas, peixes, animais selvagens e domsticos, alimentos e
bebidas relevantes na dieta dos Ticuna, e tambm para aes cotidianas, como roar, pescar, fazer remo, vender.
Mais da metade dos relatos faz referncia a personagens em situaes de comrcio com o mercado regional, ou a
instituies ps-contato, como a escola.
133
Significa em portugus Nosso Povo.

103

Na introduo e na contracapa do livro Tor D`g, duas importantes lideranas e


fundadores do CGTT assinalam que:
bom saber o que est escrito aqui para ningum deixar de ser ndio e de falar
sua lngua. Mesmo que aprendam a escrever, os Ticuna no podem esquecer
sua lngua, que o mais importante [...] O livro saiu porque ns estamos
renascendo (Adrcio Custdio).
Hoje os bisnetos, os novos vo ver que os Ticuna tm razo de existir, porque
neste livro aparece onde est a terra imemorial, o local sagrado, o local de
nossa origem. Onde ticuna nasceu a ele tem de ficar. O livro vai ser bom para
a gente lembrar, pra gente lutar pra ser dono de novo da terra [...] (Pedro
Incio Pinheiro) (Professores ticuna, 1984).

A fala de Pedro Incio a respeito do valor do livro como memria do grupo me lembra
das consideraes de Said sobre as mltiplas formas que adquire a luta pelo territrio:
Assim como nenhum de ns est fora ou alm da geografia, da mesma forma
nenhum de ns est totalmente ausente da luta pela geografia. Essa luta
complexa e interessante, porque no se restringe a soldados e canhes,
abrangendo tambm idias, formas, imagens e representaes (Said, 1993).

Fica claro o sentido poltico destes textos bilnges e a importncia da apropriao de uma
tecnologia moderna, como o papel e o livro, at ento exclusivas dos civilizados.
Tambm na introduo ao livro de leitura Popera i Ugtaeru Magtagawa, aparecia uma
percepo parecida a respeito do valor de se elaborar um livro bilnge:
Se ns no falarmos e escrevermos a prpria lngua, no seremos
considerados uma nao indgena. Agora est melhorando a situao do
povo Magta, porque muitos j esto sabendo ler e escrever na prpria lngua.
Tambm importante para o povo Magta ter seu livro feito na sua prpria
lngua, que no emprestada de nenhum outro povo, para que o governo e
todos os civilizados nos respeitem mais, e saibam que os ndios tambm
sabem fazer livros na sua prpria lngua (Adelmo, Alirio, David e Arsnio)
(OGPTB, 1988, p.13). (Grifo meu).

A eleio do desenho para a capa deste livro ainda atestava a importncia de mostrar uma
distintividade cultural. Num dos encontros realizados, os professores criaram vrias propostas e
depois as submeteram votao, ganhando o desenho de uma moa nova (worec) ao lado do
curral de recluso, j enfeitada para o incio da cerimnia. Este trabalho foi o mais votado (70 dos
108 votos). exceo de um que recebeu 10 votos um homem plantando arroz os outros
conquistaram muito pouco. Embora na poca na maioria das aldeias no se praticasse o ritual de
iniciao feminina pela proibio da Igreja da Santa Cruz (Relatrio GT, 1984, p.15; Leite, 1994,
p.188), o desenho foi escolhido como sinal diacrtico dos Ticuna, escolha esta que reflete o alto

104

valor ideolgico e emocional que teve (e continua tendo) esta festa. Tambm nesse livro de
leitura h um texto referente a ela A Pelao134:
Pelao uma festa da nossa tradio, por isso no podemos esquecer
nossa tradio. Essa tradio que vai nos defender. Por isso, ns temos que
relembrar nesse livro a nossa cultura. A gente v tudo nessa festa, tem algumas
aldeias que no praticam mais a nossa tradio, no bom esquecer. Os
costumes que a pessoa v so verdadeiros dos Ticuna. Todos os indgenas tm
sua cultura, sua tradio, porque ns vamos deixar nosso costume? No bom
a gente esquecer a nossa cultura. Por causa dela, os civilizados
reconhecem que somos verdadeiros Ticuna. Todos os indgenas tm sua
prpria cultura (OGPTB, 1988, texto 58, produzido por Nino Fernandes).135
(Grifo meu).

Estes textos testemunham a importncia de mostrar uma alteridade como povo em face
dos outros (com cultura, lngua, histria e territrios prprios), exigindo respeito e
reconhecimento da sua diferena. A cultura postulada como diferenciador social, que leva os
brancos a aceitarem a singularidade do povo Ticuna. Legitima sua condio de ndios
perante aqueles, que os consideravam caboclos. Porm, a forma de mostrar a sua cultura foi
atravs de um formato e de uma tecnologia ocidental. Outros autores tm apontado para o
prestgio e o valor simblico que representa para alguns grupos indgenas ter sua lngua fixada
num papel (Arnold, 2000; DAngelis, 2005; Ladeira, 2005).136
Outro aspecto a destacar que a maioria dos professores na poca no escrevia nem lia na
lngua ticuna exceo dos monitores formados pelos pastores batistas e ainda um pequeno
grupo formado no Peru e na Colmbia portanto, aprenderam esta habilidade ao mesmo tempo
em que elaboravam o material didtico, ocasio que serviu para que construssem boa parte do
seu conhecimento lingstico.
Observaes feitas no campo do conta de que o domnio escrito dos professores ticuna
dessa lngua escasso. S os professores mais antigos, que vm acompanhando o curso de
134

outra das formas de ser chamado o ritual de iniciao feminino aludindo ao fato de que no final os cabelos da
moa so arrancados. uma traduo ao portugus do termo pelazn utilizado pelos Ticuna colombianos e
peruanos para se referir a este ritual.
135
As consideraes de Hugh-Jones sobre mudanas identitrias dos indgenas na regio colombiana do Pira-Parana
so muito pertinentes para refletir sobre o caso ticuna: Et cest grace aux militants anthropologues, ceux de
lglise et aux mouvements indignes que la population a acquis une rhtorique de la culture. Comme lobserve
Jackson (1994, p.399), de la mme faon que les Indiens se sont autrefois consideres comme une peuple distinct et
diffrent de ses voisins, ils sont maintenant conscients de leur culture (1997, p.106).
136
Contudo, isso no significa que os ndios faam uma apropriao da escrita e da leitura nos moldes ocidentais. De
fato, assinalado por estes e outros autores que no existem etnografias que tratem e analisem quais so os usos
concretos dados grande quantidade de livros didticos que vm sendo produzidos pelas organizaes indgenas,
entidades de apoio e o MEC.

105

formao h tempos, sabem ler e escrever bem em ticuna. Em geral, os professores se


comunicam com seus alunos e explicam de forma oral questes na lngua ticuna e utilizam para
escrever (exerccios e tarefas no quadro) o portugus.137
5.3 O Currculo intercultural
no espao do curso de formao de professores organizado pela OGPTB durante o
perodo de frias escolares, onde se elabora a proposta de um currculo intercultural visando sua
aplicao em todas as escolas que atendem aos alunos ticuna. Em cada disciplina que integra o
curso constroi-se certo consenso em relao a certos contedos que, como me foi dito por vrios
informantes, os professores tentam aplic-los na sala de aula, negociando para isso com os
diretores das escolas onde lecionam e com a SEMED do municpio de pertena, que s vezes
tentam impor outros contedos.138
Uma reclamao freqente que vrias pessoas fizeram para mim sobre o curso o fato de
os professores que so responsveis pelas disciplinas (quase todos eles provindos do sul e centrosul do pas) partirem sempre dos conhecimentos dos prprios Ticuna ou indagarem deles sobre
tudo e no chegarem nunca ao que eles querem: receber os conhecimentos dos brancos.
Cada vez que a gente tem curso, eles perguntam como era que os Ticuna se
casavam, como se pintavam, que tintura usavam, as msicas. Tudo bem, mas
temos que aprender as coisas ocidental.
Eles que tem que dar idias. Eles perguntam de ns, como era a tradio, a
festa da moa nova. Os alunos esto esperando outra coisa. A formao deles
tambm. J que ns estamos no mundo moderno, ns temos que ter
137

Nos casos que observei, os professores ticuna para ensinar os seus alunos atualmente no utilizam mais as
cartilhas bilnges produzidas pelo Centro Magta e a OPAN. Porm, observei outros usos delas. Por exemplo, em
uma aldeia, observei que o Manual de Escrita Ngi Tanatchicnaaq, editado em 1991, era utilizado por um jovem
sobrinho de um dos professores mais antigos e que, por isso, ainda tinha o livro para cpia. Entre as numerosas
fotos que aparecem dos mascarados que participam da Festa da Moa Nova, ele escolheu uma como modelo para
fabricar a mscara que utilizaria na festa para a qual tinha sido convidado e que iria acontecer em breve.
138
Se bem o currculo intercultural no estava finalizado durante os anos que realizei meu trabalho de campo, a
OGPTB tinha conseguido a aprovao por parte da SEDUC e das SEMEDs do Alto Solimes a aprovao de
algumas questes importantes, como calendrio diferenciado, obrigatoriedade da lngua e arte ticuna nas escolas
localizadas em terras indgenas, obrigatoriedade de que o ensino de 1 a 4 srie fosse ministrado por professores
ticuna e que os professores no-ndios que atuavam nas classes de 5 a 8 srie destinassem uma carga horria a
trabalhos com a lngua materna e com aspectos da cultura, das artes e da histria dos Ticuna. Tambm em alguns
municpios conseguiram a realizao de concurso pblico especfico para professores ticuna e as SEMEDs se
comprometeram a alterar o nome das escolas ticuna e a proceder ao seu recadastramento, conforme a relao
encaminhada pela OGPTB, atravs de Decreto municipal aprovado pela Cmara de Vereadores. Os novos nomes que
substituram os antigos em portugus eram em lngua ticuna e vrios faziam referncia a personagens da sua
mitologia (I Encontro Regional de Educao Indgena: a escola ticuna, 6-3-1997).

106

conhecimento.
O curso deveria ensinar novas coisas, no s da cultura ticuna que ns j
sabemos.

Estas so algumas falas que registrei a esse respeito durante meu trabalho de campo,
compartilhadas por um segmento que no est inteiramente satisfeito com a proposta e a
metodologia do curso.
Apesar de este segmento estar vinculado ao CGTT, que no est satisfeito com a
coordenao atual da OGPTB, os prprios assessores do curso apontam o interesse dos cursistas
em conhecer tudo o que esteja relacionado com a sociedade envolvente (Deheinzelin, 1994;
Soares, 2001), o que vem confirmar que os depoimentos anteriores teriam consenso em um grupo
maior:
At agora a expectativa dos professores que os contedos do programa
contemplem muito mais os conhecimentos de fora. Isso compreensvel na
medida em que o curso para eles uma fonte para obter os conhecimentos que
ainda no possuem sobre as culturas ocidentais ou outras [...] ainda uma
questo delicada, especialmente na rea de cincias ou de histria, as relaes
entre certos conhecimentos ocidentais e os tradicionais. Procura-se no
confrontar os conhecimentos, mas no se pode deixar de trabalh-los (Gruber,
2000, p.15-16).

Bruno (2002) chama a ateno para o fato de que os professores ticuna atribuem
educao escolar a possibilidade de fornecer conhecimentos do mundo dos brancos que os
levaro para um patamar superior ou mais avanado que aquele em que se encontram, e
aponta o domnio de uma ideologia que, embora vivida plenamente por eles, contraditria em
face dos argumentos expressos por eles prprios, por suas assessorias e ainda pelos tcnicos
responsveis pela educao escolar indgena do MEC, que ressaltam a importncia dos saberes
tradicionais. Para o autor, existe uma expectativa de que os conhecimentos escolares de base
cartesiana funcionem como reservas de possibilidades para a superao de um suposto atraso
indgena em relao a eles (p.100).
Creio ser interessante narrar uma aula desenvolvida, em janeiro de 1994, pela professora
que desde 1993 ensina portugus no Curso de Formao de Professores Ticuna, publicada em
uma revista especializada em educao, para ilustrar o confronto entre diversos saberes e
conhecimentos que se colocam em jogo nesses espaos. Ela utilizou a poesia A arca de No, de
Vinicius de Morais, como meio de trabalho gramatical e ortogrfico, aproveitando que a histria
era conhecida por todos (Deheinzelin, 1994). Alm de desenvolver a aula nesse sentido, ela
chama a ateno para o fato do interesse entre os participantes suscitados pelo texto e pelas

107

perguntas colocadas: se o dilvio teria sido um fato histrico ou uma estria; se aconteceria o
final do mundo como prometido pelo pastor e o irmo Jos no ano 2000. Ela tambm destaca
que, quando props aos presentes escreverem textos espontneos tendo como base a poesia, ficou
surpresa ao ver que a grande maioria dos professores cursistas referiu-se desobedincia do
povo de Deus, ira que isso provocou nele e ao castigo que se sucedeu, sendo que no texto de
Vinicius este aspecto no aparece, estando a nfase colocada mais nas maravilhas da Arca do que
no castigo do dilvio. Tambm alguns cursistas tinham escrito trechos inteiros da bblia
memorizados. A professora atribuiu isso forte influncia das igrejas atuantes na regio,
[...] portadoras de uma viso maniquesta, retaliadora e catastrfica do mundo
(1994, p.170). Uma vez que os Ticuna esto muito preocupados com a
interseo entre sua prpria cultura e a cultura crist at hoje utilizada em larga
escala para supostamente catequizar os ndios, procurei ver com eles que a
escrita nos possibilita investigar nossa cultura em relao a outras tantas
culturas do mundo. Fizemos ento uma anlise comparativa entre a origem da
luz segundo os antigos gregos, a bblia e a cultura ticuna. Os professores
comearam por indagar se o que est no gnesis da bblia, assim como a
criao da luz pelos Ticuna, da grande rvore que envolvia tudo, era fato
histrico ou estria [...] Os Ticuna, de imediato, acharam semelhantes a
concepo dos gregos a dos Ticuna, porque nelas a luz surgia da Natureza e
no da criao de um nico Deus [...] Em nossa anlise comparativa, um fato
preocupou os Ticuna, a existncia de um nico Deus, com poderes ilimitados,
ou de vrios deuses, com poderes limitados e especficos. Neste ponto, dado
que a questo era sria, os professores iniciaram uma discusso em lngua
ticuna que durou uns 10 minutos, ao fim dos quais, o Davi levantou-se como
porta-voz e anunciou: Professora, o pessoal j tem uma opinio! Achamos
que Deus, com D maisculo, criou tudo no incio do mundo, inclusive os
nossos irmos Yo e Ipi. Depois que os irmos foram criados, eles continuaram
o trabalho de criao e foi assim que apareceu o povo Ticuna, com toda a sua
cultura. Est certo, professora? (Deheinzelin, 1994, p.163-4).

Ela disse para eles no ter certeza e assim conclui o relato da aula. Porm, no comenta a
reao do grupo diante da sua falta de resposta. Provavelmente com base nas representaes
anteriormente comentadas, os cursistas sentiram-se desiludidos de ela no passar sua experincia
e conhecimento uma expectativa muito grande que tm os Ticuna quando escolhem
relacionar-se de forma prxima aos brancos que vm de fora.139

139
Bruno (2002) chama a ateno para a diferena entre a equipe do Centro Magta, que implementou os primeiros
cursos de formao para os professores ticuna e que realizou ao mesmo tempo atividades de pesquisa, permanecendo
durante perodos prolongados na regio, e os formadores atuais, que estabelecem fugazes relaes durante o
perodo de aulas, provindos do Sudeste e Sul do Brasil e permanecendo apenas durante os dias correspondentes aos
ditados para as suas disciplinas. No existem atualmente instncias de acompanhamento da parte deles para os
professores ticuna, nem de reunio fora do espao do curso (bianual). Desse modo, e nesse contexto, o autor coloca

108

O episdio da aula de portugus ilustra, muito brevemente, a complexidade da construo


de um ensino intercultural em sociedades indgenas atravessadas por complexas histrias de
contato, identificadas e socializadas nas religies ocidentais. Tendo como base as concepes de
Barth (1988), Hannerz (1997) e Oliveira Filho (1998), que sugerem abandonar as imagens
arquitetnicas de sistemas fechados e se propem a trabalhar com processos de circulao de
significados, enfatizando o carter no-estrutural, dinmico e virtual daquilo que se chama
cultura, considero que no possvel, a meu ver, uma abordagem ingnua da interculturalidade
que, s vezes, entendida por alguns agentes envolvidos na educao escolar indgena como
simples negociao do artificioso par dicotmico tradicional e moderno, considerando-os
internamente, alis, como homogneos e com limites claros e taxativos entre eles.
Como Oliveira Filho salienta:
[...] as culturas no so coextensivas s sociedades nacionais nem aos grupos
tnicos. O que as torna assim so, por um lado, as demandas dos prprios
grupos sociais (que atravs de seus porta-vozes instituem as suas fronteiras) e,
por outro, a complexa temtica da autenticidade (que acaba por conferir uma
posio de poder ao antroplogo, demarcando espaos sociais como legtimos
ou ilegtimos). Em tempos de multiculturalismo, vale lembrar a indagao
formulada por Radhakrishnan: "por que eu no posso ser indiano sem ter de ser
'autenticamente indiano'? A autenticidade um lar que construmos para ns
mesmos ou um gueto que habitamos para satisfazer ao mundo dominante?
(1996: 210-211) (1998, p.68-69).

O que eu pude observar entre os Ticuna que eles percebem diferenas internas ao grupo
tanto nos valores e nos projetos de futuro, quanto nos diversos conhecimentos e habilidades. Por
outro lado, tambm reconhecem diferenas no mundo dos brancos, sobretudo entre discursos
religiosos e cientficos. Porm, no necessariamente notam uma contradio entre conhecimentos
tidos como tradicionais e ocidentais, existindo uma preocupao em tentar somar essa
diversidade de conhecimentos.140 Como muitas vezes me foi dito, possvel conciliar religio
com cultura ou manter a cultura e entrar no mundo moderno. Contudo, a escola ainda

em dvida a possibilidade de um tratamento aprofundado a respeito dos saberes que interessam aos cursistas ticuna
(p.102-103).
140
Entretanto, concordo com Bruno quando enfatiza a respeito da dificuldade atual dadas as condies em que a
formao dos professores ticuna vem se realizando de que estes possam dominar profundamente a lngua
portuguesa e os conhecimentos cientficos que aspiram alcanar: [...] verifica-se a reproduo de professores, que se
encontram num meio termo se que tal estado seja possvel entre um precrio conhecimento sobre a lngua
nacional e os respectivos saberes produzidos no mundo dos brancos e uma letargia permanente ou um estado ilusrio
com relao ao aprofundamento sobre os saberes prprios dos Ticuna (2002, p.107).

109

percebida por um segmento significativo como a instituio por excelncia onde se educa para
os tempos modernos.
Pelas observaes fragmentrias que pude realizar do cotidiano escolar em algumas
aldeias, no vi aquilo que chamado de cultura sendo regido pela escola, como alguns estudos
etnogrficos referidos a outros grupos indgenas do conta (Weber (2004) para os Kaxinaw,
Collet (2006) para os Bakairi). Tambm de forma diferente do assinalado por outros autores para
diferentes grupos indgenas no registrei uma preocupao com a conservao de um estado de
pureza, nem uma vontade de afastamento do mundo dos brancos, a no ser em contextos
prprios de assemblias ou reunies polticas, em que est em jogo alguma disputa concreta por
espaos, recursos e posies e necessrio demarcar as fronteiras entre "Ticunas" e "brancos".
A possibilidade de se transformar, sendo um Ticuna moderno ou civilizado (como eles
dizem) no est associada a uma perda da identidade. Tampouco percebida como um processo
externo de imposio do Estado ou de outras agncias no sentido de integr-los ao Estado-nao.
Eles destacam o fato da busca e da escolha ativa por alternativas e opes que consideraram que
podiam levar a uma melhoria nas suas vidas. A ida cidade uma delas, especialmente para
estudar e aprender portugus. Esse processo ser descrito no prximo captulo, tomando como
ponto de partida algumas trajetrias pessoais.

110

Captulo 3 Chegar a ser algum trajetrias escolares e motivaes para o deslocamento


para a cidade
Neste captulo, pretendo abordar e analisar as caractersticas e os traos fundamentais que
adquire o fenmeno de deslocamento para a cidade, com fins de estudo, praticado por um
segmento da populao Ticuna. Para isso, em uma primeira parte, analiso aspectos das trajetrias
escolares de duas pessoas que so ilustrativos, a meu ver, de um padro compartilhado com
outros. Em uma segunda parte, centro o foco nas motivaes capazes de orientarem os Ticuna na
escolha do estudo na cidade. Veremos que esto em jogo diferentes idias, determinadas pela
posio social e pela configurao ideolgico-religiosa de estudantes e parentes, como a de se
civilizar, a de conhecer o mundo dos brancos, a de ter acesso a uma melhor educao,
entre outras.
1 Trajetrias escolares
Comearei analisando duas narrativas coletadas durante meu trabalho de campo, no
contexto de entrevista, e referentes motivao pela formao escolar e ao incio da experincia
de estudo na cidade. A primeira foi formulada por uma mulher que no ano 2004 tinha 32 anos,
era professora de uma aldeia prxima cidade de Benjamin Constant e, ao mesmo tempo,
estudante de terceiro ano do Ensino Mdio e de um curso de formao docente organizado pelo
governo do Estado. A segunda pertence a um estudante, com 23 anos em 2004, que nasceu em
uma aldeia afastada do municpio de So Paulo de Olivena, mas que morava, estudava e
trabalhava desde o ano 2000 em Benjamin Constant. As duas foram coletadas no contexto das
entrevistas que realizei com eles, em novembro de 2004, quando havia explicitado meu interesse
de conhecer suas histrias de vida e, especialmente, suas trajetrias escolares.
Eis o primeiro relato:
Eu comecei estudar aos oito anos, porque naquela poca na rea indgena no
tinha escola. S tinha escolas nas comunidades civilizadas prximas, vizinhas a
onde ns morvamos. L, eu estudei, mas tive muitas dificuldades de aprender
devido linguagem. Naquela poca, eu no entendia portugus, que nem hoje
entendo e falo. A dificultou a minha adaptao rpida, mas eu botei na cabea
que eu queria aprender. Eu sonhei...O professor se chamava Paulo, era um
civilizado muito educado, ele gostava muito dos Ticuna. No tempo da
matrcula, ele ia l pelas comunidades, andava com a lista dele, matriculando os
alunos. Ento, a, ele disse assim: Olha, vocs precisam estudar. Vocs
precisam ter um futuro melhor. O estudo vai dar tudo isso para vocs. Ento
ele incentivou de uma forma para a gente poder estudar. [...] Ele ensinou ns

111

em sonhar com um futuro melhor, apesar de ser ele civilizado [...] Porque
mame era contra que ns estudssemos, porque ela trabalhava na roa e queria
que a gente a ajudasse na roa para comprar alimentao e tal. Mas o papai
sempre apoiou a gente. Ele disse assim: No, deixa os meninos estudarem.
bom para eles. A de vez em quando a gente ia para a aula, mas no era todo o
dia, no. amos para aula duas vezes a semana, porque os outros dias tnhamos
que ajudar mame na roa. Quando eu sa da quarta srie, eu via a dificuldade
da minha famlia, da minha me, da realidade que eles viviam, eu pensei na
minha idade de 14 anos, de 13 para 14. A eu tinha terminado a quarta e devia
cursar a quinta srie na cidade, e naquela poca a minha famlia no tinha
oportunidade, que nem hoje tm certas famlias que no tm condio de
manter os filhos na cidade, n? [...] Ento, eu conheci uma senhora em
Tabatinga. Ela falou que queria me levar para Manaus, onde morava, para
cuidar das filhas dela, e a eu disse assim: Olha! eu s vou com a senhora se
me deixa estudar l. Eu gosto de trabalhar, eu gosto de cuidar crianas,
porque ela tinha duas filhas para cuidar s vou com a senhora se me deixa
estudar noite. De dia posso trabalhar, e estudar noite, porque meu sonho
um dia melhorar. Se eu voltar de Manaus para c, eu quero voltar com um
futuro diferente, para minha famlia, ajudar minha me. Tudo bem ela disse.
[...] Meu pai no queria que eu fosse, nem mame [...] Eu fiquei l 14 anos, eu
aprendi muitas coisas (Justina, professora da aldeia de Novo Paraso,
municpio de Benjamin Constant entrevista realizada em novembro de 2004).

Eis o segundo relato:


Eu morava na comunidade e j estudava na comunidade. A meu pai pensou
assim... pensou me colocar na cidade, para mim poder falar portugus, porque
na comunidade no tem professor bom. Ele achava que eu no ia aprender
nada. A pensou me colocar na cidade para eu aprender mais. [...] Ele achou
que era melhor eu estudar e no estar na roa [...] A eu fui para So Paulo de
Olivena e fiz a primeira srie l [...] Eu fui sozinho, estava com 12 anos, eu
trabalhava e morava na casa de uma senhora de l. Da eu fui levando, achei
bom, aprendi ler tambm. A, quando eu estava fazendo stima srie, vim para
Benjamin [Constant], porque em So Paulo de Olivena no tem onde
trabalhar e uns colegas me falaram que aqui tinha mais trabalho [...] (Cristvo
Macrio, nascido na aldeia de Santa Teresinha, rio Jacurap entrevista
realizada em novembro de 2004).

Estes dois relatos assemelham-se nas motivaes que expressam a respeito da


possibilidade de estudo na cidade, seja ela pertencente regio, seja em outras mais distantes:
querer aprender o portugus, como forma de alcanar uma melhoria social, uma posio
diferente dos pais percebida como situada em um patamar superior. O fato de aprender
portugus e estudar no meio dos brancos representa e garante mesmo na sua percepo e na
de outras pessoas que percorreram uma trajetria semelhante uma situao de melhoria, nas
suas palavras, um progresso, a possibilidade de ser algum na vida, de ter um futuro. O estudo
aparece como o meio mais seguro de chegar ao nvel alcanado pelos brancos, tanto no que

112

respeita posse de conhecimentos e bens materiais, quanto s funes e aos cargos destacados
que ocupam.
Tambm compartilham com outras pessoas que atravessaram experincias parecidas o
fato de terem realizado vrios deslocamentos ao longo da sua trajetria escolar: no caso de
Cristvo, nascido numa comunidade pequena do rio Jacurap, no municpio de So Paulo de
Olivena, ele fez a primeira srie na escola da sua aldeia. Com a idade de 12 anos deslocou-se
para a cidade de So Paulo de Olivena para estudar, onde cursou da 1 6 srie, e no ano 2000,
quando tinha 19 anos, trasladou-se para Benjamin Constant em busca de um melhor trabalho e
cursou desde a 7 srie, tendo concludo o Ensino Mdio em dezembro de 2004.
Justina, nascida na ilha do Cleto, no municpio de Benjamin Constant, devido falta de
escola na sua aldeia, estudou numa comunidade vizinha de civilizados, precisando para isto
dar uma boa pernada at chegar l. Nessa escola, fez da 1 4 srie e quando chegou aos 14
anos foi para Manaus, como empregada, para realizar servios de bab, cursando nessa cidade
at a 7 srie. Deixou ento de estudar, porque naquela poca conheceu o seu marido
(civilizado) e teve filhos. Quatorze anos depois, ela decide voltar para a comunidade,
trazendo seus cinco filhos e separando-se do marido. Na cidade de Benjamim Constant,
completou o Ensino Fundamental e cursou o Ensino Mdio, ao mesmo tempo em que trabalhava
como professora na sua aldeia, o que a obrigava a se deslocar diariamente para a cidade, onde
pernoitava, j que estudava noite, voltando depois para a aldeia. Este era um trajeto de uma
hora e meia de ida e outro tanto de volta, realizado em canoa com motor rabeta. Formou-se em
dezembro de 2004, na mesma escola de Cristvo, e est realizando atualmente um curso de
formao para professores leigos, pertencente a um programa federal, mas que administrado
pelo estado do Amazonas.
As variadas mudanas de locais de moradia e os deslocamentos decorrentes so um trao
comum das trajetrias de vida das pessoas que atravessaram um processo de formao escolar
mais longo do que a maioria. Por um lado, refletem certos constrangimentos, como a falta de
opo de estudo na comunidade de origem, o que afetou sobretudo as pessoas de idade mais
avanada ou aquelas provindas de aldeias pequenas ou afastadas dos centros urbanos, j que a
ampliao da oferta educativa nas reas indgenas Ensino Fundamental completo e Ensino
Mdio ocorreu, como vimos no captulo anterior, nos ltimos anos e principalmente nos
aldeamentos maiores. Por outro lado, revelam decises e escolhas com base em valores e em

113

juzos representativos para essas pessoas e/ou para o seu grupo de parentesco de melhores
perspectivas de vida. Nestas narrativas aparecem sempre diversos agentes: parentes e colegas
que informam, apresentam, introduzem; patres ou, em outros casos, diferentes intermedirios,
como lideranas de organizaes, funcionrios da FUNAI, padres (catlicos), pastores e
professores (tanto da cidade quanto da aldeia), supondo a insero dos atores em variadas redes
de relaes (de parentesco, de compadrio, de amizade, polticas, clientelistas).
No caso do Cristvo, primeiramente o seu pai recorreu sua patroa,

141

dona de uma

loja na cidade de So Paulo de Olivena, onde ele trocava por mercadorias certos gneros que
plantava junto com sua famlia. Com base em tal conhecimento, o pai solicitou a essa mulher que
alojasse o filho em troca deste poder ajud-la nos servios que lhe fossem solicitados. Mais tarde,
quando Cristvo decidiu se mudar para Benjamin Constant, no final de 1999, seu pai que j
era capito de uma aldeia que tinha recentemente fundado e participava do CGTT (Conselho
Geral da Tribo Ticuna) sugeriu-lhe entrar em contato com o coordenador desta organizao.
Assim, Cristvo apresentou-se e solicitou-lhe emprego. No incio, s capinava o jardim do
Museu Magta ou fazia algumas tarefas de faxina e manuteno do local. Depois, passou a ser
escolhido como um dos estagirios do Museu e formou-se em informtica e em contabilidade
atravs dos projetos financiados pelo Programa Projetos Demonstrativos Tipo-A (PDA) e pelo
Projetos Demonstrativos para Povos Indgenas (PDPI) com os quais a organizao foi
beneficiada.
Justina conheceu aquela que seria a sua patroa por ser ela uma freguesa de seu pai.
Comprava na rua a farinha e a banana que ele levava freqentemente para vender em Tabatinga, e
Justina a viu pela primeira vez quando acompanhou seu pai cidade. Porm, o conhecimento que
ela tinha dessa senhora era superficial, diferente de outros casos, em que as pessoas foram morar
e trabalhar com pessoas com as quais seus pais tinham antigas relaes (em geral, comerciais e de
compadrio). Quando Justina voltou de Manaus e decidiu continuar seus estudos em Benjamin
141

Se antigamente o termo patro designava o dono do seringal, ao qual os Ticuna vendiam a borracha coletada ou
outros produtos cultivados em troca de distintas mercadorias existentes no barraco, atualmente ele utilizado para
designar tanto as pessoas de quem os Ticuna compram produtos (os donos das lojas das cidades, com os quais
geralmente abrem uma conta e mantm uma dvida), quanto aquelas que compram os produtos deles (ou seja,
aqueles que seriam de fato fregueses dos Ticuna). Nas feiras das cidades, muito comum que os habitantes adquiram
certos gneros sempre do mesmo produtor. s vezes, nem esperam os ndios sarem das canoas em que chegam,
subirem com os seus produtos para a rua e j se aproximam da beira do rio para tentar comprar os produtos de
melhor qualidade. No obstante, os Ticuna no se referem a essa pessoa como minha freguesa, mas sempre a
cumprimentam e se dirigem a ela como minha patroa, ou seja, parece no importar em que plo do circuito de
intercmbio esteja o Ticuna se comprador ou vendedor pois o branco sempre chamado de patro.

114

Constant, alojou-se durante um perodo em uma casa que a Prefeitura disponibiliza para a
populao indgena do municpio que est em trnsito pela cidade, especialmente para tramitar
benefcios sociais ou com fins de comrcio. No final de 2003, ela negociou diretamente com o
secretrio de educao desse municpio a obteno de uma casa para os estudantes ticuna, onde
ela passou a morar e que administrou durante o ano de 2004. Esta conquista sustentou-se no
fato de ela ser irm de um agente de sade que goza de muita simpatia e influncia em aldeias
ticuna prximas cidade e que o prefeito da poca pretendia cooptar como candidato para seu
partido. Contudo, ele terminou elegendo-se vereador pelo partido opositor.
Assim, vemos que no incio a possibilidade de estudo e moradia na cidade, nos casos de
Justina e Cristvo, esteve sustentada por relaes de patronagem; mais tarde, ampliariam as suas
relaes a partir de outros agentes, como organizaes indgenas e polticos. Considero
importante fazer um parntese aqui para ressaltar que a modalidade de moradia com patres
amplamente majoritria no caso dos que estudam em So Paulo de Olivena, mas no em
Benjamin Constant e Tabatinga. freqente a troca de comida e alojamento pela realizao de
tarefas domsticas no primeiro dos centros urbanos. Contudo, observei que isso no
considerado trabalho na perspectiva dos estudantes ticuna. Quando eu lhes perguntava se
trabalhavam na cidade, foi recorrente eles dizerem que no, que apenas faziam algumas
tarefinhas na casa dos seus patres. O emprego para quem est estudando como um meio para,
como eles dizem, ter condies: acesso alimentao, moradia, obteno de materiais
escolares e roupa adequada ao estilo urbano. O acesso ao pleno emprego percebido como
possvel depois de se obter um diploma e est associado a um vnculo de trabalho estvel (com
contratao e carteira assinada).
1.1 Propriedades sociais das suas famlias
Justina e Cristvo tambm compartilham a caracterstica de serem filhos de capites. Nos
dois casos, seus pais chefiam comunidades pequenas, compostas das famlias de seu prprio
grupo de parentesco consangneo e umas poucas outras com as quais estabeleceram relaes de
aliana (casamento). Novo Paraso, onde nasceu Justina, tem 72 habitantes e nove casas
(DSEIAS, 2003) e Mangueira a aldeia formada pelo pai de Cristvo em 1998 tem 30 pessoas
e cinco casas (DSEIAS, 2003). A legitimidade da sua autoridade sustenta-se no fato de terem sido
eles a formar essas comunidades, saindo de outras aldeias maiores e levando com eles as suas

115

famlias.142
Os relatos de Justina e Cristvo diferem no que diz respeito deciso inicial de se
deslocarem para a cidade. No caso da primeira, ela enfatiza ter sido pela prpria vontade, uma
escolha pessoal. No caso do segundo, ele diz que foi em funo da vontade do pai, mostrandose alheio deciso. Em outra parte da sua narrao, no transcrita no trecho anteriormente citado,
Cristvo refere-se ao impacto e ao sofrimento inicial ao chegar cidade, saudade da famlia,
ao sentimento de solido. Porm, anos depois, ele mesmo decide mudar-se novamente para outra
cidade que oferece melhores perspectivas e, atualmente, diz ser seu desejo no voltar para a
aldeia, querer trabalhar para a comunidade, mas morando na cidade.
Nestes dois relatos, aparece o par roa/estudo como duas alternativas abertas para quem
deixa de ser criana. Porm, so apresentadas dicotomicamente. No caso de Justina, o desejo da
me ter seus filhos ajudando-a na roa versus a vontade de Justina de estudar e de ter um
futuro melhor. No caso de Cristvo, foi o pai quem decidiu ser melhor para o filho estudar e
no estar na roa.
Essas diferenas de aspiraes devem ser entendidas no contexto de mudanas e de novas
possibilidades abertas para os Ticuna com o fim da situao histrica do seringal e com a
configurao de uma nova conjuntura histrica, que se estruturou a partir de uma srie de
transformaes econmicas e polticas acontecidas em nvel local e nacional em meados da
dcada de 70, descritas no captulo anterior: a preeminncia de rgos federais como o Exrcito,
a ampliao da assistncia da FUNAI e a interveno de novos agentes, de entidades nogovernamentais, da Igreja Catlica e de pesquisadores da universidade.
Segundo um ex-vereador e atual funcionrio da Prefeitura de So Paulo de Olivena,
nascido na aldeia de Campo Alegre, de 40 anos, filho do filho do capito que com o apoio dos
pastores americanos formou essa comunidade, antes os pais no estavam interessados em que os
filhos estudassem. Tinham outro pensamento, estavam na agricultura. A gente estudou sem esse
apoio. Antes nossos pais no nos incentivavam para ns estudar. Ele destacou o fato de ter sido,
junto com mais seis pessoas, um dos primeiros a sarem de Campo Alegre para se formarem na
142
Desde o esquema explicativo desenvolvido por Oliveira Filho (1988, p.253) para entender os suportes e as fontes
de legitimidade que esto em jogo na ocupao do cargo de capito, podemos situar a chefia dos pais de Justina e
Cristvo como parte da alternativa ele coloca trs em que se superpe o cargo de capito condio de lder do
grupo vicinal (toer).

116

sede desse municpio, no incio dos anos 80, e o fez motivado pelo seu interesse de melhorar,
de aprender, assim como pela curiosidade e atrao pelo mundo no-indgena: querer estudar
e aprender de outras culturas. Ele iniciou em 1982 a 5 srie e em 1988 terminou o Ensino
Mdio, no repetindo nenhum ano. Ele chama a ateno para o fato de que a sua famlia no o
apoiou nessa escolha e tudo foi feito pelo prprio esforo e sacrifcio, com trabalho duro
enquanto estava estudando e passando muita fome. Relata que trabalhou quatro anos com uma
patroa que o fazia capinar, trabalhar na sua roa todos os dias. Saa s 6h da manh para a roa e
trabalhava at as 6h da tarde. Logo depois ia para a escola. No tinha descanso. S conseguia
com seu trabalho teto e alimentao e lembra que alm disso, em quatro anos, s ganhou uma
cala e uma blusa.
Dos seis Ticuna que chegaram juntos para estudar, s ele conseguiu se formar. Ainda
ressalta ter sofrido muito preconceito que, contudo, foi superado. Os outros no teriam resistido
s privaes e s dificuldades a que estavam sendo submetidos e desistiram. J para os seus
irmos, que foram estudar anos depois em So Paulo de Olivena, foi mais fcil, porque o pai j
havia comprado uma casa na cidade, tinham onde ficar e no precisavam se empregar em
condies to desfavorveis.

143

Outras pessoas de idade e posio parecidas tambm relatam

experincias semelhantes. Atribuem o fato de terem aberto o caminho para as geraes seguintes
ao haverem afrontado o grande preconceito que existia em relao a eles na cidade, sofrendo
hostilidades e agresses de colegas e mesmo dos professores, que no os achavam competentes e
capazes de progresso e os castigavam pelo fato de no saberem falar e escrever bem o
portugus.144
143

Antes dele ainda saiu de Campo Alegre para estudar seu primo, filho de seu tio paterno. Raul Custdio estudou
em So Paulo de Olivena, segundo ele me contou, entre 1969 e 1978. Ele teria sido o primeiro Ticuna a estudar
nessa cidade. Quando da volta sua comunidade, foi escolhido como pastor e permaneceu nesse cargo durante mais
de 10 anos. Tanto ele quanto outros, que foram dos primeiros a estudar em outros centros urbanos da regio, entre
finais dos anos 70 e meados dos 80, lembram de seu estudo fazendo referncia ao carter de sacrifcio e de
sofrimento que ele representava, sobretudo aludindo fome muitas vezes presente. Tambm relatam, em tom jocoso,
alguns episdios vividos na forma de aventura ou peripcias.
144
O uso da palmatria por parte dos professores era muito comum at aproximadamente 15 anos atrs (finais dos
anos 80 do sculo XX) e algumas pessoas relataram terem apanhado muito pelo fato de no se expressarem bem em
portugus. Com respeito ao tratamento recebido pelos colegas no-indgenas nas escolas da cidade, vrios
informantes coincidiram ao assinalar que tambm at esse perodo eram constantemente agredidos, sendo objeto de
escrnio e desprezo ou de indiferena. O termo ticuna era utilizado como palavro tanto pelos colegas brancos
como pelos professores e aludia ao fato de ser burro. Atualmente, alguns consideram que ainda existe preconceito,
mas que no primordial como antes e nem assume formas to explcitas. Como me contava um professor da aldeia
de Porto Cordeirinho que foi estudar em Benjamin Constant em 1990: Hoje se algum implica com um colega
ticuna, algum outro colega (branco) vai sair em defesa e isso no acontecia quando eu estudava. Todos implicavam e
brigavam com a gente. Ele e outras pessoas referem-se ao fato de que antes as percepes e as atitudes dos regionais

117

Na sua maioria, os primeiros que saram para estudar na cidade so hoje pessoas ligadas
ao movimento indgena, so lideranas de organizaes ou ocupam cargos pblicos na Prefeitura,
na FUNAI e no DSEIAS. Segundo a sua percepo, o resto das pessoas os teria imitado, depois
de perceberem a mobilidade social e o prestgio que eles haviam adquirido na tentativa de ser
algum na vida. Os pais teriam comeado, ento, a se preocupar com a educao escolar dos
filhos e a apoi-los materialmente para isso. Hoje todos os pais querem que seus filhos estudem
comentrio que me foi feito por distintas pessoas como uma aspirao compartilhada.145
Isto se reflete nos casos anteriormente mencionados. Justina comeou a estudar em 1980
quando, como vimos no captulo anterior, o movimento pela reivindicao de territrio e por
direito educao e sade estava no seu incio e as trajetrias possveis para um ndio na regio
mais ainda para uma mulher estavam circunscritas produo de subsistncia. Naquele
perodo era raro que os Ticuna estudassem na cidade. Como j mencionei, pessoas da idade de
Justina ou mais velhas destacam hoje o fato de que os pais no os apoiaram nessa deciso porque
tinham outras aspiraes para eles ou porque no tinham condies de faz-lo. J para a gerao
de Cristvo isso mudou. Quando ele chegou em 1992 cidade de So Paulo de Olivena, os
Ticuna tinham mostrado sua capacidade de mobilizao e fora para os regionais no-indgenas,
o processo de demarcao de vrias terras ticuna estava em andamento, sua participao poltica
e eleitoral tinha assumido propores importantes, havia vrios anos alguns deles ocupavam as
funes de professores e agentes de sade. O preenchimento de posies e cargos dos quais
tinham sido excludos at ento comeou a se transformar em uma meta desejada, e a formao
escolar foi considerada ponte ou percurso fundamental para tal fim.
Assim, foi a partir da segunda metade dos anos 90 que pessoas, em sua maioria
consideradas jovens e solteiras, comearam a deslocar-se em maior proporo de suas
comunidades, visando estudar nas cidades da regio; entre elas, de forma crescente, encontram-se

(no-indgenas) eram predominantemente de hostilidade e que nos ltimos anos h uma diferenciao a respeito,
existindo os que continuam se regendo pelo mesmo velho padro e os que tm construdo uma imagem e
estabelecido um tratamento mais favorvel em relao aos Ticuna.
145
Weber (2004), que realizou uma etnografia do grupo Kaxinaw do estado do Acre, tambm destacou o crescente
interesse dos pais Kaxinaw pela educao escolar dos filhos a partir dos anos 1980. Antes a freqncia escola no
era prioritria e era motivada, principalmente, pelo esforo e pelo interesse de cada aluno. Ela comenta que: Assim
como para o Cear, para vrios outros a escola passou a representar uma alternativa ao corte da seringa. Poderamos
pensar, de imediato, em uma alternativa meramente em termos de acesso a recursos materiais, como contratao e
salrio; parece haver, no entanto, para alm da alternativa econmica, uma equivalncia em termos de acesso a bens
simblicos ou de meios de relao com o mundo dos brancos (p.58).

118

mulheres.146 Muitas dessas pessoas, quando perguntadas sobre o porqu de terem ido estudar na
cidade de maneira diferente daquela dos primeiros, que destacavam sua atuao, a novidade e o
carter de vanguarda da sua escolha falam invariavelmente que foi por vontade dos pais.
Os primeiros a irem estudar na cidade compartem certas caractersticas sociais, entre as
quais se destaca a condio de integrarem famlias que gozam de uma liderana ou poder de
influncia significativa dentro da aldeia onde moram e que por sua vez possuem na maioria dos
casos slidos vnculos externos com um ou vrios agentes (e instituies) da sociedade
nacional. O prestgio dessas famlias sustenta-se em grande parte entre outros pontos na
existncia de tais vnculos externos. Com isto quero salientar que apesar de alguns explicitaram
no terem gozado de nenhum apoio institucional ou do governo, nem da igreja ou de outra
organizao, nem ainda dos prprios pais o que refora a sua atuao e apaga suspeitas ou
acusaes de terem conseguido a oportunidade de estudo a partir da sua posio social147 o fato
de fazerem parte dessas famlias j garantiu desde criana certo contato com as cidades e maior
familiaridade no trato com os brancos.148 O que me interessa destacar que, apesar do
deslocamento para a cidade com fins de estudo ser em muitos casos um fenmeno individual, o
grupo de parentesco est sempre presente, seja outorgando um suporte direto (em alimentos e/ou
dinheiro), seja um suporte indireto (integrando-os a vnculos e a redes que lhes facilitaro a
moradia na cidade).
Os professores das escolas dos centros urbanos onde estudam os Ticuna que entrevistei
comentaram comigo que seus alunos so quase todos filhos de lideranas. Quando indaguei o
que isso significava, disseram-me: filhos de capites, professores, agentes de sade e
146

A proporo de homens que saam das suas aldeias para estudar na cidade era muito maior que a das mulheres.
Isto estaria mudando nos ltimos anos. Vrios informantes concordam em assinalar que para as mulheres mais
difcil estudar, j que os pais sovinam suas filhas, temendo que na cidade fiquem soltas namorando e que
engravidem. A representao existente que elas seriam mais susceptveis de sofrer abuso tanto dos prprios
patres, quanto de colegas ou de outros moradores da cidade. Ao mesmo tempo, vrios destacaram o fato de que as
mulheres tm mais facilidade de conseguir emprego que os homens e assim podem permanecer na cidade enquanto
esto estudando, j que h muita oferta de trabalho domstico.
147
Existe uma forte censura social entre os Ticuna em relao aos que se diferenciam muito da maioria
economicamente e tm um acesso privilegiado a bens econmicos e simblicos. As pessoas que tm melhores
condies sofrem uma constante presso veiculada atravs das fofocas. O temor de sofrer inveja e ser atingido
por um feitio tem o efeito de controlar ou amortecer essas diferenas, fazendo com que distribuam parcialmente
alguns bens, cargos ou informaes apreciados pela comunidade.
148
Esse segmento deslocou-se para estudar na cidade entre uma e duas dcadas antes do que a maioria: a atual
gerao mais jovem que, como eles dizem, contam com mais facilidades que antes, em funo do apoio familiar, do
fato de existirem atualmente mais famlias ticuna que moram na cidade e podem aloj-los ou de haver novas
oportunidades, a partir da atuao das organizaes indgenas e de uma maior ateno dos governos municipais para
com a populao indgena.

119

vereadores. No entanto, notaram tambm que estavam observando nos ltimos anos a chegada
de alguns que apenas so filhos de agricultores e com poucos vnculos com a cidade. Por
exemplo, a diretora da escola estadual Nilce Rocha, de So Paulo de Olivena, estabelecimento
que recebe a maior quantidade de alunos ticuna dessa cidade, j que possui vrias ofertas de
cursos supletivos e acelerados para os nveis Fundamental e Mdio,149 contou-me que esse
segmento com menores recursos chega ao incio do ano acompanhado pelos pais e estes falta
de conhecidos mais prximos percorrem as ruas, batendo de porta em porta e perguntando
quem pode alojar o filho. Se no conseguem colocar seus filhos com alguma famlia, os levam de
volta para a aldeia e tentam no ano seguinte. Este relato e outros registros recolhidos, que dizem
respeito ao empenho e ao esforo dos pais para que os filhos consigam ter uma escolarizao
avanada, mostra que o projeto de futuro idealizado por um segmento expressivo dos Ticuna
passa hoje pelo estudo. Contudo, ainda que o acesso educao escolar abranja uma quantidade
cada vez maior da populao Ticuna, os que conseguem ir para cidades distantes (Manaus,
Braslia, Rio de Janeiro) integram um pequeno segmento de famlias, chamadas por eles de
importantes ou ricas, nas quais se operou um processo de diferenciao social150.
1.2 A opo roa/estudo
Voltando dicotomia entre roa/estudo que aparece nas narrativas e que foi freqente
ouvir de outras pessoas, o que me chamou a ateno foi o fato de que ao mesmo tempo em que o
estudo apresentado como uma alternativa ao sofrimento da roa (trabalho representado como
pesado, duro e cansativo, que exige fora e submisso do corpo a certas adversidades, como as
climticas e as ambientais), ele tambm representado como um sofrimento e sacrifcio. Durante
o perodo de estudo na cidade, o indivduo sofre pelo fato de passar fome,151 por no falar bem o
portugus e por estranhar certas costumes; tambm pelo afastamento dos parentes e pela falta de
conhecidos e amigos para visitar e com quem passear na cidade, ou seja, pela interrupo de um
tipo de sociabilidade qual esto acostumados. Os que no vivem na cidade pelo fato de
149

Em 2003, havia na escola 137 estudantes ticuna de um total de 1.060 alunos (dados 2003). A escola tem de 1 a 8
srie; supletivo para Educao de Jovens e Adultos (EJA) (5 a 8, que se faz em dois anos); e tempo acelerado
(Ensino Fundamental cursado em um ano e Ensino Mdio tambm em um ano).
150
Ver em anexos um quadro que tenta sistematizar as propriedades sociais de algumas das pessoas que registrei sua
trajetria escolar (dados 2004).
151
A fome no se refere estritamente carncia de alimentos, mas sim dificuldade de conseguir a mesma
alimentao que h na aldeia. Dizem sentir falta da abundncia e da variedade de alimentos aos quais tm acesso na
aldeia, assim como do tipo especial de preparao.

120

morarem em aldeias prximas e se deslocarem diariamente para a escola, destacam a dificuldade


da viagem devido distncia, ou o esforo da caminhada e os distintos perigos existentes nesse
percurso.
Tambm se sofre na escola pelo fato de se ter que ficar sentado passivamente durante
horas, precisar fixar a vista atentamente no quadro-negro para a cpia no caderno. Aluses a dor
de cabea, dor de mos, dor de vista so freqentes de serem ouvidas. Ainda so destacadas
as dificuldades lingsticas: a falta de domnio da lngua nacional, que se reflete na desaprovao
elevada nas disciplinas portugus e literatura brasileira, o que no acontece dessa forma em
outras matrias. Contudo, a maioria salienta ter se virado sozinho, afrontado as dificuldades e
ter conseguido se superar, com muito esforo pessoal, ainda alcanando e superando os
colegas brancos. Nos relatos e nas conversas informais sobre essa experincia, constri-se uma
sorte de relato pico em que se enfatizam as dificuldades e as privaes, e tambm a capacidade
de independncia e autonomia, ou seja, as duas opes (roa/estudo) envolvem sofrimento.
Porm, a segunda opo representa perspectivas de novas experincias, uma fonte de prestgio e
uma credencial ou documento que ao final do percurso lhe garante a obteno (ou pelo menos a
legitimidade da pretenso de obter) um emprego assalariado. No sexto captulo, retomarei estas
questes, tentando argumentar que o deslocamento temporrio para a cidade e o convvio com os
civilizados, por meio dos qual o mostra sua independncia e capacidade de enfrentar diferentes
dificuldades e lidar com elas e com os perigos, funciona como rito de passagem condio
adulta, j que depois da formatura adquire um novo status social, com a possibilidade de se
casar e de conseguir emprego152.
Na prtica, estas duas opes roa/estudo no se apresentam como excludentes.
Algumas pessoas, depois de terminarem seus estudos, voltam a trabalhar na roa, ou
complementam este trabalho com o emprego que possam ter conseguido (a maioria, professor e
agente indgena de sade). Ainda, alguns tm empregadas que se encarregam de cuidar das
roas.153 So poucas as famlias que no tm roa e isto geralmente acontece com as recm152

Macedo comentava acerca do seu trabalho de campo na aldeia de Campo Alegre, em 1994, que cerca de 50% das
entrevistas realizadas por ele mostravam que os pais (homens, chefes das famlias) desejavam que seus filhos
estudassem em escolas fora da comunidade, preferencialmente nos seminrios de formao religiosa. Sua meta era que
os filhos se formassem nessas instituies e retornassem comunidade, preferencialmente para ocuparem o cargo de
professor. A outra metade das famlias entrevistadas falou da opo tradicional para seus filhos, a saber, aquela pela
qual o jovem deve casar, construir sua casa e ter uma roa grande (Macedo, 1996, p.43).
153
Alguns grupos domsticos, em que um ou mais membros so assalariados, incorporam meninas e moas com
algum vnculo de parentesco, chamadas de empregadas (em portugus), que realizam grande parte das tarefas

121

chegadas s aldeias muito populosas e urbanizadas, onde j no existe espao para a abertura de
novos terrenos, a no ser em lugares distantes. Ter roa ainda hoje valorizado, j que tanto
garante uma fonte de alimentao importante na dieta familiar, trazendo abertura
comercializao de alguns cultivos e frutos, quanto d possibilidade de estabelecer vnculos de
troca e reciprocidade entre parentes, compadres e conhecidos, ou ainda mostra-se de grande
utilidade na poca de organizao de festejos e rituais, nos quais a preparao e o consumo da
mandioca fermentada (caiuma e paijuaru) parte fundamental.154
1.3 A lngua falada na cidade
Outro aspecto a destacar dos relatos iniciais de Justina e Cristvo a relao particular
que tm os dois com a lngua portuguesa. Durante os dois anos em que conheci Cristvo nunca
o escutei falar na lngua materna. Observei muitas situaes suas com colegas da escola, com
membros das organizaes ticuna e at com parentes em que se dirigiam a ele em ticuna, ele lhes
respondendo em portugus, ainda que as pessoas quase no o entendessem. Ele comentava
comigo que essa era uma opo prpria no por vergonha, mas sim por querer aprender a falar
bem o portugus. Ele entende muito bem sua lngua materna, mas cr que no seria capaz de
estabelecer um dilogo fluente dado o longo tempo em que no a utiliza.
Justina deixou de falar o ticuna durante os 14 anos em que morou em Manaus, tambm
destacando para mim que no foi por rejeio nem subestimao da lngua (ao menos esta a

domsticas e cuidam das crianas menores, recebendo em troca alimentao, habitao e apoio para poderem ir para
a escola. Observei em alguns casos que estas meninas eram rfs, ou produto de unies no-desejadas e que
possuam uma condio inferior que se refletia no trato recebido por parte dos membros do grupo domstico. Por
exemplo, uma famlia que tinha adquirido o hbito de comer sentada mesa, o que no ocorre na maioria dos casos,
a empregada era a nica que comia no cho, era a ltima a comer e recebia a poro mais fraca e menor de alimento.
154
O sustento econmico dos Ticuna atualmente garantido pelos salrios familiares, pelo benefcio social
(aposentadorias rurais, bolsa-escola, carto-cidado), pelo comrcio (de produtos da roa, pesca e artesanato), pela
prpria roa como forma de autoconsumo, alm de um sistema de troca e reciprocidade entre parentes e compadres
(sobretudo com a carne obtida da pesca e da caa). Observei pouqussimas pessoas que dependem inteiramente dos
seus salrios; a maioria combina as vrias fontes de renda mencionadas anteriormente. At as famlias que moram na
cidade, por causa de trabalho, conservam as roas na sua aldeia e durante os finais de semana deslocam-se para
cuidar delas, voltando na segunda-feira a cidade e levando alguns produtos para a venda ou o consumo pessoal. Para
as famlias em que quase todos os membros adultos tm emprego assalariado e no tm tempo ou espao para
desenvolver uma roa, fica difcil depender inteiramente da compra de todos os alimentos. Nem todas as aldeias tm
cantinas ou os outros habitantes produzem tanto excedente para comercializar. Assim, podem sentir falta de certos
alimentos apesar de terem um poder aquisitivo maior que os outros. Apenas para os que moram em aldeias
localizadas prximas s cidades acessvel a compra de todos os alimentos desejados.

122

leitura que ela faz hoje de tal deciso), mas pelo mesmo motivo de Cristvo.155 Porm, diferente
dele, quando voltou sua comunidade reiniciou o seu uso com parentes, reaprendendo-a, j que
tinha esquecido um monte de palavras. Atualmente, ela ensina para adultos e idosos da sua
comunidade, alguns deles monolnges (do ticuna) e s conversa e explica para eles nessa lngua
(apesar de ensinar a escrever em portugus). Justina diz j estar falando direito. No entanto,
estes casos de desuso da lngua materna so raros, j que a maioria embora com alguns
excelentes falantes do portugus dialoga com membros de seu grupo em ticuna. Em situaes
intertnicas, utilizam ao mesmo tempo as duas lnguas (ou trs, incorporando tambm o
espanhol), dependendo de quem seja o seu interlocutor.
As representaes e os usos da lngua portuguesa e da lngua ticuna variam internamente
no grupo, segundo as experincias particulares de contato e as ideologias a que aderiram. Para a
motivao querer aprender bem o portugus geralmente so dadas razes de tipo pragmtico:
comercializar com os brancos, sem sofrer abuso; negociar com membros e agncias do governo
diversos assuntos de interesse para os ndios; conseguir emprego. Mas tambm existe a idia de
que a pessoa que adquire e domina vrias lnguas mais esperta. Falar vrias lnguas
considerado um dom (Goulard, 2000)156 e outorga prestgio pessoa. O portugus,
especialmente, considerado uma lngua bonita e est associada condio de ser civilizado.
Apesar da alta valorizao que possui a lngua nacional, em sentido inverso ao que
colocam alguns lingistas sobre a ameaa da perda do uso das lnguas indgenas a partir do
contato (Franchetto, 2003), a lngua ticuna tem sido amplamente utilizada pelos membros do
grupo. Embora durante a situao do seringal e no perodo de auge do movimento da Santa Cruz,
descrita no primeiro captulo, algumas famlias internalizaram as representaes pejorativas dos
regionais no-indgenas a respeito da cultura e lngua ticuna a gria sendo considerada uma
lngua feia e havendo vergonha de fal-la, o que valorizou a aprendizagem e o uso do portugus e
155

Ladeira (2001, p.133) tambm chama a ateno para um vox populi entre os Terena que diz que os estudantes
terena vo mal na escola, principalmente quando vo estudar na cidade, devido ao seu bilingismo. Assim,
abandonar o uso da lngua materna facilitaria, na perspectiva deles, o aprendizado do portugus e o sucesso escolar.
156
Goulard (2000) analisa o papel dos novos especialistas surgidos entre os Ticuna a partir do contato, sobretudo
aps a apario de movimentos messinicos, e assinala como critrio para ser um escolhido (para conduzir as
igrejas batista e da Cruz e suceder aos fundadores) a posse de certos dons. O termo ticuna para dom fa, que
tambm se utiliza para designar o trabalho do xam e o sopro que o caador solta para expulsar a flecha da
zarabatana (ibid, p.275) Entre eles, destaca-se o dom do domnio da palavra e o dom de falar e interpretar vrias
lnguas. Este ltimo muito importante, porque na concepo dos crentes e dos Cruzistas Deus fala em vrias
lnguas. Goulard registrou um mito muito interessante, que no aparece em outros autores (Nimuendaju, Oliveira
Filho, Faulhaber, Camacho), que d conta de ser a lngua portuguesa originalmente a lngua dos Ticuna. Quando
chegaram os kori (forma respeitosa com que so chamados os brancos), eles a teriam roubado e comeado a utiliz-la.

123

do espanhol isto mudou a partir de uma situao mais favorvel expresso da diversidade
tnica. Vrias pessoas me falaram que antes eram besta ou ignorantes e tinham vergonha de
falar sua lngua.157 Depois de terem esclarecido sua conscincia (graas aos conselhos das
lideranas que formaram as primeiras organizaes ticuna e do assessoramento de pesquisadores
e membros de ONGs), comearam a valoriz-la. Assim, mais do que pensar em processos
unidirecionais e irreversveis de mudana e perda da lngua, parece-me mais adequado abordar
esses processos a partir da perspectiva de Dalla Zen e Mutti (1998), que assinalam que a lngua
um sistema aberto, que se constitui atravs da sua utilizao dinmica pelos sujeitos produtores
de sentidos e que adquire valor com o uso e no contexto em que se desenvolve. Cabe pensar
ento que em certas situaes tenha sido mais relevante a sua utilizao e em outras, menos, o
que tem variado ao longo do tempo.158
Analisando o uso da lngua em algumas famlias com as quais tive contato, achei que os
membros adultos ao longo do tempo, em relao s situaes vividas e s posies ocupadas,
optaram por diferentes caminhos e prticas no que diz respeito socializao dos filhos e lngua
falada com eles. Por exemplo, Santa, uma artes de 38 anos, integrante de uma das organizaes
de mulheres ticuna, socializou a sua filha mais velha, de 20 anos, falando com ela somente em
portugus. Ela achava que dessa forma a estava ajudando para que fosse melhor a sua integrao
com os brancos, assim como o seu desenvolvimento na escola (moram em uma comunidade
formada na periferia da cidade de Benjamim Constant). Assim, a sua filha mais velha entende,
mas no fala o ticuna. Depois que ela ficou mais esclarecida e comeou a participar da
organizao de mulheres, socializou seus filhos menores s na lngua (ticuna). Eles atualmente
so todos bilnges, j que aprenderam tambm com a irm mais velha a dominar o portugus.
Assim, como Cardoso de Oliveira (1972) constatava que a existncia do primeiro Posto
Ticuna (PIT) transformou-se em fator de assimilao negativa para os Ticuna, eu observo um
processo semelhante em relao lngua. Ele mostrou que na situao de reserva, e com o fim de
157

Ainda hoje um segmento utiliza o termo gria para se referirem lngua ticuna. As pessoas vinculadas ao
movimento indgena em vez de aludirem gria usam os termos a lngua ou o idioma.
158
Ladeira (2001,p.132), analisando as prticas lingsticas dos Terena e a importncia que os adultos do
aprendizagem das crianas da lngua portuguesa, assinala que numa viso simplista poder-se-ia entender que a
valorizao desta lngua traria como contrapartida obrigatria o abandono gradual e irreversvel do uso da lngua
terena. Na verdade, o que vim a compreender no decorrer da pesquisa que os Terena tm orgulho de dominar,
inclusive atravs do uso da lngua do purutuya, a situao de contato com a sociedade nacional, e que este domnio
que lhes permite continuarem existindo enquanto um povo poltica e administrativamente autnomo (Id). Ao longo
da sua pesquisa constata que o aprendizado precoce do portugus uma poltica deliberada e consciente da
comunidade e no decorrncia aleatria de interferncias externas (ibidem, p.146).

124

receberem assistncia do rgo tutor, os indivduos enfatizavam sua condio tribal, de forma
diferente dos que no mesmo perodo trabalhavam ainda para os patres nos seringais e se
identificavam como caboclos. Assim, entre as prticas que refletiriam a motivao pela
afirmao da identidade tnica dos Ticuna em situao de reserva, Cardoso de Oliveira observou
a utilizao de mecanismos de incorporao ao sistema clnico dos membros que nasciam de
unies entre mulheres ticuna e homens que no o eram e que segundo a regra de descendncia
patrilinear, deveriam ser considerados como no tendo cl. Algo parecido aconteceu com o uso
da lngua. Alguns abandonaram parcialmente o uso da lngua materna segundo as situaes e os
contextos que atravessaram ao longo das suas vidas, entre os quais se situam a ida para a cidade e
a necessidade de se comunicarem em portugus.

159

No entanto, retomada em contextos

propcios para isso. Um caso que ilustra o fato o de Benes, de 25 anos, nascida na aldeia ticuna
de Cushillococha, no Peru. Ela passou por vrios deslocamentos durante a sua infncia, em
funo da busca dos pais por trabalho assalariado. Viveram uns anos na ilha de Santa Rosa, em
frente da cidade de Letcia, depois moraram na estrada de Benjamin Constant durante um ano,
trabalhando para um patro na sua roa. Depois, quando sua me pensou que as crianas estavam
grandes e precisavam ir para a escola, instalaram-se na aldeia de Filadlfia, onde moravam outros
parentes. Ela lembra que s ento comeou a usar o ticuna, j que a me falava com ela e com
seus irmos somente em espanhol, no os deixando se comunicarem na lngua materna porque
dizia ser feio falar na gria:
Eu aprendi tambm ticuna quando cheguei comunidade de Filadlfia. Eu
falava bem de pequena, mas quando a gente mudou para Santa Rosa e ficamos
dois anos l, l no tem Ticuna, s tem peruano. L esqueci a lngua. Quando
voltei para Filadlfia, no entendia nada. Depois que comecei ir para a escola
com meus coleguinhas, l que comecei resgatar de novo minha lngua, at
agora.

Com respeito ao uso da lngua ticuna no mbito das escolas no-indgenas (as das
comunidades ribeirinhas ou as das cidades), os dados levantados a partir das lembranas dos que

159

Romano, analisando a presena dos ndios Sater Mau na cidade de Manaus, no incio da dcada de 1980, d
algumas pistas interessantes para pensar a importncia que adquire o portugus para os que optaram por construir um
projeto de vida na cidade: O domnio da lngua tambm visualizado como um componente fundamental na
diluio da linha tnica, permitindo fugir do preconceito que se atualiza quando, em situaes pblicas, pratica-se a
gria [...] A gria j no tem sentido no novo projeto de vida. Pelo contrrio, integrar-se no preconceituoso mundo
civilizado implica a necessidade de dissolver os diacrticos tnicos que denunciam a condio de ndio. Os jovens
so, justamente, os que mais criticam a conservao da gria. H uma associao direta entre lngua e vida. A
gria remete a um tipo de existncia que no considerada mais como vida de homem: viver, agora, falar e agir
como civilizado (1996, p.11).

125

estudaram nelas do conta de que, apesar da proibio de fal-la, sempre existiram contextos em
que podiam faz-lo, fosse com os colegas no recreio, ou em certas situaes na sala de aula em
que no eram vigiados pelo professor. Por outro lado, tambm so muito mencionadas as
ocasies em que eram repreendidos e castigados na frente dos outros colegas no-indgenas pelo
fato de no falarem bem o portugus. Contudo, nenhum deles atribui o fato de ter deixado de
falar na lngua por causa dessa proibio.
Os argumentos que esto explcitos em muitos relatos parecem primeira vista
contraditrios. Por um lado, ressaltam como um aspecto negativo o impedimento sofrido na
escola de no poderem falar em ticuna e alguns destacam o fato de eles terem defendido na poca
o uso da lngua e terem ficado chocados com colegas que a negaram.
Uma vez um professor me chamou a ateno, porque eu no escrevia direito,
tinha naquela poca dificuldade no modo de falar. Ele me disse que era para
mim... no primeiro, ele perguntou se eu era Ticuna, se eu era outra etnia, se era
peruana... quem sabe o que eu era. Me perguntou o professor: eu quero saber o
que que voc mesmo? Tu Ticuna, peruana ou brasileira? me falou uma
vez, porque eu era muito tmida tambm. No entrosava assim com meus
colegas. Eu disse que era Ticuna. A depois ele disse que era para mim
aprender bem o portugus, para ser mais esperta, assim... que o portugus era
muito mais do que nossa lngua (Benes, 25 anos, relatando o que aconteceu
com ela na 5 srie, no Colgio Raimundo Cunha de Benjamin Constant, no
incio dos anos 90).
Eu tinha uma grande dificuldade com o portugus, de me comunicar. At uma
vez naquela poca a professora, que era da Igreja, me chamou a ateno. Eu
escrevia... ela me mandava responder umas questes e eu escrevia coisas
erradas. At que uma vez ela me chamou: No! Voc no tem que escrever
dessa forma. Tem que ser assim. Eu acho que ela no sabia de que eu era
indgena [...] A eu fui l para dizer para ela a verdade. Ela era a professora
mais ruim que tinha [...] Eu tinha outros colegas de Campo Alegre, de
Jacurap, a eu me comunicava com essas pessoas, a gente falava a lngua. s
vezes, a professora no gostava que a gente falasse. Ela chamava a ateno.
Ela mandou chamar meu responsvel dizendo que eu estava falando outra
lngua com minha colega. A eu expliquei que para mim o portugus era muito
difcil. Ela foi entendendo aos poucos... (Luciana da Silva, 23 anos, da aldeia
Jandiatuba, referindo-se sua experincia escolar, nos primeiros anos da
dcada de 90, na cidade de So Paulo de Olivena, no colgio Nossa Senhora
da Assuno, na poca em que a escola ainda era conduzida pela Prelazia do
Alto Solimes).
Encontrei outros colegas Ticuna na sala de aula. Achavam dificuldade porque
muitos ignoravam sua identidade. No diziam que eram Ticuna. Tinham
vergonha de se reconhecer. Mas eu desde que cheguei logo... porque sempre na
escola faz a apresentao de cada aluno, no incio do perodo letivo, ento cada
aluno se apresentou at chegar a minha vez. At me apresentei como Ticuna e

126

pedi desculpas de alguns colegas no-Ticuna se pedia alguma explicao da


matria, porque eu tinha dificuldades com o portugus. Ento, eu avisei logo
que ia ter dificuldades com o portugus. Ento esse esclarecimento que fiz, os
prprios colegas e professores brancos nunca me discriminaram [...] Sempre
me apresentava como Ticuna. A quando comecei primeiro ano fiquei
impressionado, encontrei uma coisa impressionante para mim, porque tinha
uma aluna Ticuna que na hora da apresentao ela falou que ela no falava
ticuna. Eu a conhecia. Era de Campo Alegre. Parece que ela tem vergonha de
si mesma (Tiago, 28 anos, da aldeia Paranapara, referindo-se a quando era
estudante, no final da dcada de 90, no Colgio Nossa Senhora de Assuno,
em So Paulo de Olivena).

Por outro lado, alguns relatos apontam para a valorizao dos professores de antes que
eram exigentes, que lhes impunham expressar-se bem em portugus, que se mostravam atentos
aos seus erros e os corrigiam para que escrevessem bem, e os opem aos atuais que no exigem
o bom desempenho do portugus. Isso o vinculam a um desinteresse dos professores e a uma
nova modalidade de ensino e de compromisso com seu papel que percebido como de menor
qualidade respeito ao passado. De forma diferente, professores das escolas das cidades da regio
que tm alunos ticuna me explicaram sua condescendncia em relao ao desempenho daqueles
com o portugus, em base a sua compreenso da dificuldade que representa a aprendizagem de
uma lngua to diferente materna. Tambm responde, segundo me informaram, a uma diretiva
enviada pela SEDUC para as SEMEDs quanto forma de avaliar as produes dos alunos
indgenas nas escolas da rede pblica, no sentido de que foram orientados para considerar o
contedo e no a forma que escrevem os alunos indgenas. Devem, assim, avaliar o que estes
tentam ou querem comunicar e no como o fazem, respeitando os erros e no corrigindo a
gramtica dos textos produzidos por eles. Se essa diretiva foi feita para contemplar a diversidade
dos alunos que freqentam as escolas urbanas da regio, no so consideradas as suas
expectativas nem as dos parentes a respeito de querer aprender bem o portugus.
Retomando a considerao dos argumentos que se repetem nas narrativas coletadas a
respeito do uso da lngua no contexto escolar da cidade, considero que aquele que aponta a
rejeio ao preconceito em relao lngua ticuna na escola e o que salienta a vontade de querer
aprender bem o portugus no apresentam contradio, j que se valoriza o domnio das duas
lnguas: uma tida como fundamental para sobrepor-se situao de contato; a outra, com a qual
se socializaram e apreenderam o mundo, que consideram tambm importante como maneira de
expressar sua identidade e conservar uma especificidade distinta em face dos restantes grupos que
integram a sociedade regional.

127

1. 4 As opes de moradia
Dos relatos de Justina e de Cristvo depreende-se que no h uma nica opo de
moradia para os que vo para a cidade estudar, e sim uma heterogeneidade nas escolhas, segundo
os valores e os interesses que privilegiam, as redes construdas e tambm as ofertas e as
caractersticas de cada centro urbano. Alguns pais preferem que seus filhos vivam na cidade com
brancos, embora eles sejam incorporados ao grupo domstico apenas como empregados, j que
nessa convivncia aprendero mais rpido o portugus. Butterworth (1962, p.252) destaca que
uma prtica comum em toda a Amrica Latina que um segmento da populao rural envie os
filhos para estudar na cidade com patres. Fonseca (1999) tambm se refere prtica de alguns
setores populares de deixarem os filhos com algum da cidade que se encontra em melhores
condies econmicas, como estratgia de ampliar e reforar relaes e redes de troca e como
forma de socializao dos jovens.
Por outro lado, alguns Ticuna privilegiam que seus filhos morem com parentes e existem
casos em que toda a famlia tem optado por acompanh-los, mudando-se para os centros urbanos.
O caso de Jonas, da aldeia de Feijoal, rene parcialmente estas duas orientaes. Com oito anos
de idade, foi morar com os avs maternos que vivem na aldeia de Filadlfia, onde tinha
possibilidades de avanar na sua escolarizao, por causa da proximidade dessa aldeia com a
cidade de Benjamin Constant. Segundo ele me relatou, seus parentes paternos eram contra esta
opo, j que para eles se Jonas iria estudar em escola de cidade tambm deveria morar com
civilizados. Contudo, a me teria insistido para que no se desvinculasse desde to pequeno do
seu grupo de parentesco e, finalmente, ele foi morar com os avs maternos. Assim, teve que fazer
o sacrifcio durante 10 anos de se deslocar a p, todos os dias, de Filadlfia at a cidade de
Benjamin Constant: na poca em que no existia a estrada que conecta as duas populaes, s
existia mato e o caminho era muito perigoso. Este exemplo ilustra como os valores e as
representaes que guiam a busca por educao para os filhos no so uniformes e ainda diferem
internamente prpria famlia.
2 Migraes
Vemos nestas descries iniciais das caractersticas que assumem as trajetrias escolares
de um segmento da atual populao Ticuna uma grande diferena quanto ao que sustentam as
idias sobre aculturao ou destribalizao dos ndios no contexto urbano. Estudos que assim

128

o fazem destacam que com a migrao se perdem razes e laos com a famlia ou com a
comunidade de origem, resultando da, em nvel social, uma desorganizao do grupo de
parentesco e, em nvel individual, personalidades desagregadas. Como salienta Oliveira Filho:
Um modo simplista de pensar sobre os movimentos migratrios que
envolvem as sociedades indgenas costuma interpretar tais deslocamentos
como indcios de que est em marcha um processo de desagregao destas
sociedades. Toma-se como ponto de partida uma meia verdade a de que o
ndio e seu territrio mantm uma relao visceral para da inferir que
qualquer dissociao desta frmula (que como bandeira de luta didtica e at
mesmo em muitos casos eficiente) implicar em risco de extino ou em grave
prejuzo para aquelas coletividades (1996, p.6).

Estudos de etnicidade em contextos urbanos na frica, assim como alguns outros sobre
migrao indgena mexicana, mostram como a forma de vida urbana no afeta necessariamente
nesses grupos os laos de parentesco nem as bases da solidariedade tradicional (Epstein, 1957;
Cohen, 1969; Butterworth, 1962; Bascom, 1980).
LEstoile (1997) indica que na literatura antropolgica estrutural-funcionalista predominou
como imagem do nativo que se desloca de seu lugar de origem em busca de uma formao que
no a mesma do seu meio a de um sujeito duplamente inadaptado: sua cultura e cultura
europia, nas quais no encontra lugar:
Ils sont donc, comme le note Malinowski, des facteurs de dsintgration des
socits indignes: Une scolarisation exogne inadquatement impartie doit
conduire la dsintgration dune socit primitive, parce quelle rend un
certain nombre dindividus trangers aux traditions qui contrlent toujours le
reste de la tribu (Malinowski, 1936, sappuyant sur Hoernie, 1932, p.93).

Segundo LEstoile, a antropologia tem se sentido incomodada com os indgenas


educados ou intelectuais tanto pela interpretao de seus status, se consider-los como
africanos verdadeiros ou destribalizados, quanto por estes entrarem em disputa com aqueles,
ao apresentarem outras verses e interpretaes da sua cultura diferentes daquelas recolhidas
pelos antroplogos e, ainda, por funcionarem como porta-vozes de seus patrcios. Assim, os
antroplogos teriam privilegiado o estudo dos membros dos grupos que consideram mais
autnticos por morarem no meio tradicional e manterem a sua cultura tambm tradicional
(p.92-95). Paradoxalmente, esses ndios educados so, geralmente, os interlocutores
privilegiados dos antroplogos, no sentido de que esto familiarizados com seus interesses,
vocabulrio, cdigos e mtodos de trabalho, embora sejam levados a trabalhar, em alguns casos,
apenas como intrpretes das falas dos mais autnticos.

129

O suposto dessas perspectivas que com a aprendizagem de novos costumes ocorre


necessariamente um afastamento dos valores e das referncias tradicionais e a perda da coeso
social do grupo. No Brasil, existem poucos trabalhos que apontem o impacto na subjetividade
pessoal que adquire o processo de migrao para o indgena. Esta tratada principalmente como
um fenmeno grupal que parece culminar com a insero definitiva em uma nova estrutura
econmica e social (Cardoso de Oliveira, 1972; Romano, 1982; Fgoli, 1985). Uma abordagem
distinta a de Lasmar (2002), que analisa como os ndios do rio Uaups entendem a migrao
para So Gabriel da Cachoeira, sua estadia nesse espao e a convivncia com os brancos,
tomando como objeto a perspectiva das mulheres. Contudo, interpreta esse processo
fundamentalmente a partir da cosmologia dos ndios, incorporando pouco as experincias
concretas vividas e como estas modificaram as suas crenas e os sentidos prvios que possuam a
respeito dessa realidade.
Um estudo clssico o de Florestan Fernandes (1975) a respeito da figura de Tiago
Marques Aipobureu, um bororo que foi levado em 1910, com 12 anos de idade, para estudar em
Cuiab e que em funo do seu brilhante aproveitamento continuou os estudos em Roma e Paris.
O caso foi tratado tambm por Baldus e pelos padres Colbacchini e Albisetti como um exemplo
de marginalidade um homem que se situava na divisa de duas culturas sem pertencer a
nenhuma delas. Ao regressar sua aldeia de origem no conseguiu, apesar de todos os seus
esforos, tornar-se um bom bororo, j que possua uma srie de insuficincias de
conhecimentos e habilidades no que se referia aos padres da tribo. Tambm seu destino de
cristo-letrado provocou grandes conflitos com os brancos. A ambivalncia de atitudes
segundo descreveu Fernandes iria problematizar toda a sua vida. Contudo, Fernandes focalizou
a vida de Tiago at 1939 e no analisou seus ltimos anos, que segundo nos relata Meli (1979,
p.51) foi de superao dessa marginalidade: Quando Tiago Marques morreu, em 1958, era
considerado pelos Bororo de Merri como o maior conhecedor da cultura e uma autoridade em
assuntos bororo. Entretanto, Meli destaca que a marginalidade de ndios que passaram por uma
educao civilizada um fato por demais repetido e que nem sempre superada como no caso
de Tiago (id).
No caso dos Ticuna, essa condio de marginalidade de alguns deles, no sentido de
terem sido socializados no meio dos brancos, ou de terem passado um perodo de suas vidas
afastados de suas aldeias, no os coloca necessariamente fora do grupo. Ao contrrio, certas

130

pessoas que construram uma liderana importante, conseguindo criar uma unidade articuladora
de interesses mais amplos que os do grupo local, viveram um perodo de suas vidas com
civilizados, como o caso de Pedro Incio Pinheiro e Paulo Mendes.160 Por outro lado, certas
pessoas que so ou foram reconhecidas como grandes conhecedores da tradio ticuna, como
o caso do Calisto Vu, o principal informante de Nimuendaju, no se tornam Ticuna se no
estiverem includas no sistema clnico.
No caso que focalizo nesta tese da experincia de estudo de um segmento dos Ticuna
na cidade trata-se de uma migrao temporria, na qual se valorizam principalmente a
experincia, os lugares e os costumes conhecidos e as relaes feitas com brancos. Como
venho tentando destacar e mostrarei melhor nos prximos captulos, esse deslocamento no
envolve perda de vnculos com o grupo de parentesco, ou uma dificuldade na reinsero dos
jovens nas suas aldeias originrias, nem a sua fixao definitiva nas cidades. Pude comprovar
ainda, durante o levantamento etnoecolgico, coordenado pela antroploga Regina Erthal, que
tive a oportunidade de acompanhar, no ano de 2003, e no qual percorri 16 aldeias localizadas em
quatro municpios diferentes do Alto Solimes, que aqueles que estudam na cidade so vistos
como parte da aldeia e as pessoas que nela moram mesmo os que no so parentes pareceram
ter um conhecimento bastante aprofundado de quem so, quantos so, que cursos esto fazendo e
como a vida desse segmento nos centros urbanos. Em conversas espontneas tidas com alguns
membros adultos, pouco depois de me conhecerem, referiram-se aos seus parentes ou membros
da comunidade que estudam fora como fonte de orgulho e prestgio para eles. A circulao de
informao sobre essas pessoas pode ser entendida como o tipo das fofocas elogiosas [pride
gossip], descritas por Elias e Scottson (2000, p.123), existentes entre os habitantes do bairro
operrio de Winston Parva, na Inglaterra (o setor dos estabelecidos) a respeito dos indivduos
que tinham sucesso fora. Estes autores indicam que: Os que permaneciam no bairro operrio
pareciam achar que sua ligao com os homens que haviam ascendido socialmente elevava seu
status, e pareciam gostar do reflexo dessa glria.
160

Ver Soares (1991), para uma anlise da histria de vida do fundador do CGTT, Pedro Incio, contada por ele
mesmo; e ver Carta de Paulo Mendes, uma autobiografia de sua trajetria, que escreveu por ocasio da sua
candidatura pelo PT em 1986 (Mendes, 1986). Pedro cresceu adotado por um patro seringalista, que o fez conhecer
Manaus. A volta ao seu meio aconteceu atravs do casamento com uma Ticuna, que lhe foi dada por seu pai
biolgico. Contudo, vrias vezes ele a abandonou, indo morar por trs anos e meio na Colmbia, no meio dos
civilizados, at que foi alcanado pela religio (Irmandade da Santa Cruz). Os tios da famlia da esposa lhe
advertiram da chegada dessa religio o que o fez retornar aldeia (Soares, p.51-52). Como constata Soares, o
regresso do Pedro Incio deu-se atravs de duas instituies bsicas para os Ticuna: o parentesco e o matrimnio.

131

Eu observei nesse sentido uma situao semelhante entre os Ticuna. Quando uma famlia
ou faco tem um dos seus membros com formao escolar mais avanada, o fato acrescenta
poder ao grupo porque, por um lado, mostra a capacidade de acionar diferentes vnculos com o
exterior para assegurar vaga nas ofertas educativas existentes na regio mais concorridas e
tambm condies de manuteno; por outro lado, a pessoa formada ao voltar comunidade
fato que ocorre em quase todos os casos vai ocupar cargos de prestgio e deciso,
desempenhando um papel que reforar ainda mais a liderana do seu grupo.
importante situar a migrao temporria realizada pelos estudantes nas outras formas e
alternativas de deslocamento praticadas, sobretudo pelos jovens. A opo de ser reservista do
Exrcito outra estratgia de obteno de prestgio e de ser Ticuna moderno (Cardoso de
Oliveira, 1964, p.100). Tambm Oliveira Filho (1996, p.7) refere-se a rapazes ticuna que, por
curiosidade ou esprito de aventura, freqentemente vo para as cidades prximas (Tabatinga,
Letcia ou So Paulo de Olivena) em busca de oportunidades de emprego assalariado (em geral,
conseguido no comrcio ou em obras pblicas); outras vezes, empregam-se em barcos comerciais
que realizam o transporte na regio, tendo a oportunidade de conhecer Manaus. A forma de vida
atual dos Ticuna depende amplamente do contato freqente com os centros urbanos: para fins de
comrcio, de obteno de benefcios sociais, como aposentadoria, bolsa-escola, carto-cidado e
assistncia mdica, mas tambm para se apropriarem dos espaos de lazer e diverso existentes.
Estes aspectos sero desenvolvidos no prximo captulo. O que me interessa destacar aqui que,
segundo apareceu nas representaes e nos discursos dos Ticuna com quem tive contato, no
importa onde se more, que trabalho seja desempenhado ou que acesso tecnologia moderna se
possua, pois tais fatores no definiro a identidade das pessoas. Os contedos culturais utilizados
para identificar uma pessoa como parte de seu grupo so: o critrio lingstico (falar a lngua ou
gria), pertencer a um cl e se casar de acordo com a diviso dos cls em metades.
Portanto, longe de aceitarmos o processo de sada das aldeias como fator de aculturao
ou destribalizao, entendemos de acordo com Barth:
[...] ethnic distinctions do not depend on an absence of social interaction and
acceptance, but are quite to the contrary often the very foundations on which
embracing social systems are built. Interaction in such a social system does not
lead to its liquidation through change and acculturation; cultural differences
can persist despite inter-ethnic contact and interdependence (Barth, 1969,
p.10).

132

3 As motivaes para estudar na cidade


Nos subitens seguintes, tentarei mostrar a complexidade e a diversidade de motivos que
existem para estudar na cidade, alguns deles diferentes das abordagens que privilegiam as
explicaes econmicas sobre a migrao indgena, que aludem falta de recursos e de meios de
subsistncia como causas da mesma. A separao em diversos subitens s tem uma finalidade
analtica, j que as prticas dos atores concretos orientam-se geralmente por vrias motivaes
simultaneamente.
3.1 Ida para a cidade no havendo outra opo de estudo
Os primeiros a se deslocarem, h mais de duas dcadas atrs, no tinham outras opes de
estudo nas suas comunidades. Como mostramos no captulo anterior, at finais dos anos 1970
apenas existiam escolas nas aldeias maiores, e eram conduzidas pelas igrejas catlica e batista
(ver quadro I do captulo 2). Nos anos 80 do sculo XX, produz-se o grande incremento na
criao de escolas com a prpria iniciativa das comunidades, mas apenas se alfabetizava nelas, o
equivalente s 1 e 2 sries. medida que o Estado (FUNAI e prefeituras) comea a assumir a
educao, garantiu-se at a 4 srie, ministrada por professores no-indgenas ou por Ticuna que
estudaram alguns anos na cidade e, embora no tivessem formao pedaggica e nem concludo o
Ensino Fundamental, assumiram o ensino por serem os mais preparados na comunidade para
faz-lo. S a partir dos anos 90, todas as escolas passaram a ter da 1 4 srie, sendo que de
1997 em diante foram criadas algumas escolas-plo em todos os municpios do Alto Solimes,
oferecendo Ensino Fundamental completo e atendendo populao de aldeias prximas a elas
(ver quadro II, p. 129). Antes disso, a nica opo existente para quem desejava obter uma maior
escolarizao era a de se deslocar para outros lugares. Alguns, como j mencionei, foram para o
Peru e a Colmbia, a aldeias ou povoados onde tinham parentes e havia escola. Outros, como
Justina, freqentaram as escolas ribeirinhas pertencentes a comunidades no-indgenas
vizinhas. Ainda outros comearam a freqentar as escolas das cidades prximas, como foi o caso
de Cristvo. Esta prtica no era habitual antigamente, porque, entre outros fatores, segundo
vrios Ticuna destacaram para mim, antes a FUNAI no deixava estudar fora, colocando
empecilhos e desincentivando os que pretendiam faz-lo.
Muitos no tinham, porm, condies de fazer esse deslocamento e, depois de cursarem a
opo disponvel na aldeia de pertena, interromperam seus estudos at que em casos

133

individuais tiveram a oportunidade de continuar, ou quando se ampliou a oferta na prpria


aldeia. Assim aconteceu com muitas pessoas que deixaram de estudar durante vrios anos e
retomaram mais tarde. Tambm outros, como me disseram e tambm pude verificar nos registros
disponveis nas Secretarias Municipais de Educao, permaneceram por vrios anos na mesma
srie, embora aprovados para a srie seguinte. Em um caso que conheci, uma aluna da localidade
de Sacambu II, municpio de Tabatinga, cursou cinco vezes a 4 srie, sempre aprovada. Ela
queria continuar estudando, mas nessa poca nenhuma das escolas prximas tinha 5 srie, e
como ela no queria deixar a escola, continuou freqentando a mesma srie.
Com relao ao Ensino Mdio, at o ano de 2002 a nica opo existente era estudar nas
cidades da regio. Em 2003, foram criados os primeiros estabelecimentos de Ensino Mdio em
trs aldeias indgenas (Umariau, Filadlfia e Feijoal), com uma proposta pedaggica
diferenciada.161 As aulas comearam no ms de agosto desse ano, atendendo somente a alunos
do primeiro ano. Atualmente, a ateno se estendeu aos trs anos do Ensino Mdio e ainda foram
criados novos estabelecimentos em 2004: em Campo Alegre, Betnia e Belm de Solimes.
Porm, ainda muito alta a demanda pela criao de mais escolas com Ensino
Fundamental completo e Ensino Mdio nas reas Ticuna.162 Tambm significativa a demanda
pelo acesso a cursos de nvel superior. Um artigo do jornal Magta (jornal da organizao CGTT
na sua verso eletrnica) de 2002 expressa essa reivindicao da seguinte maneira:

161

No jornal A Crtica (17-4-2003) aparece a seguinte notcia: Foi inaugurada a primeira escola de Ensino Mdio do
Alto Solimes em comunidade indgena, parceria entre Estado e prefeitura e fruto da luta e demanda das
organizaes indgenas locais. Este estabelecimento atender populao Ticuna e Cocama das aldeias de Filadlfia
e Feijoal. Todo o currculo estar voltado para a valorizao da cultura; alm das matrias tradicionais, vai ter: lngua
Ticuna, arte, cultura ticuna e tecnologia e tambm uma orientao para o desenvolvimento sustentvel.
162
Collet (2006, p.240) aponta para a vontade dos Bakairi de expanso da escolarizao nas aldeias e para a luta
visando instalar uma escola de Ensino Mdio na aldeia central, com base na motivao de que os filhos no se
afastem do grupo de parentesco por terem que sair para estudar na cidade. No caso dos Ticuna que se mobilizaram
para que se ampliasse a oferta educativa na aldeia (geralmente membros da OGPTB, diretores das escolas, membros
de outras organizaes, como a de estudantes), no foi colocada como justificativa essa motivao (ter os filhos
prximos a eles), e sim que no sofram fome e nem passem pelos perigos da cidade, sobretudo as situaes
vinculadas ao uso de lcool e drogas. Outra motivao que implica interesses mais setoriais que pelo fato de haver
mais sries e de crescer a matrcula escolar sejam criados mais cargos de professor e entrem mais recursos da
Prefeitura para a escola na aldeia.

134

Estudantes Ticuna que concluram o ensino mdio sem rumo


So 91 formados em rea de acadmico e magistrio; esto sem caminho de
esperana de ingressar na universidade. Aqui no Alto Solimes quem pode
ingressar na universidade s o professor que est na sala de aula. Em seis aldeias
ticuna funciona at o primeiro grau completo, como: Umariau, Belm de S.,
Filadlfia, Feijoal, Campo Alegre e Betnia. Quando os Ticuna chegam na 8 srie
no tm como fazer o segundo grau (Jornal Magta, ano 3, n 7, janeiro 2002).

O artigo refere-se ao fato de que at o ano 2002 com base em um levantamento feito
pela prpria CGTT havia 91 Ticuna formados em Ensino Mdio nas cidades da regio e em
Manaus. At o ano 2000 obtiveram um ttulo que os habilitava para dar aulas no Ensino
Fundamental. Depois desse ano, implementou-se o Ensino Mdio sem nenhuma orientao
especial e que chamado de acadmico. Devido exigncia do Estado de que os professores
concursados tenham formao superior, os prefeitos dos municpios do Alto Solimes
estabelecem um convnio com a UEA e a UFAM para que eles ingressem no curso de magistrio
superior e outros cursos que estas universidades oferecem nessas cidades. A isso se refere o
artigo do jornal: ao fato de que a possibilidade de ingressar na universidade limita-se aos
professores concursados (principalmente no-indgenas que do aula na cidade).
So apenas 14 escolas de um total de 108 que existem na atualidade nas Terras
Indgenas Ticuna as que oferecem Ensino Fundamental completo e sete as que tm Ensino
Mdio. Portanto, a grande maioria dos alunos deve deslocar-se at essas escolas-plo ou ir para a
cidade para continuar a sua formao escolar.
Eis um quadro resumindo informao sobre as aldeias que tm Ensino Fundamental
completo e Ensino Mdio e o ano em que cada um deles foi implementado, tomando-se como
base dados do ano de 2004:

135

Quadro N 2. Lista das escolas com Ensino Fundamental completo e Ensino Mdio (dados 2004)

Aldeia

Municpio

Incio do Ensino
Fundamental completo

Incio do Ensino
Mdio

1993 (nove turmas formadas)

2004

Belm de Solimes

Tabatinga

Betnia

Santo Antnio de I

1988 (12 turmas formadas)

2004

Boa Vista

Santo Antnio de I

2003

Sem

Campo Alegre

So Paulo de Olivena

1997 (cinco turmas formadas)

2004

Feijoal

Benjamin Constant

2000 (duas turmas formadas)

2003

Filadlfia

Benjamin Constant

1997 (quatro turmas formadas)

2003

Igarap Tacana

Tabatinga

2002

Sem

Nova Itlia

Amatur

1998 (quatro turmas formadas)

2005

Porto Espiritual

Benjamin Constant

2003

Sem

Santa Ins

So Paulo de Olivena

2004

Sem

So Leopoldo

Benjamin Constant

2000 (duas turmas formadas)

Sem

Torre da Misso

So Paulo de Olivena

2003

Sem

Umariau II

Tabatinga

1997 (quatro turmas formadas)

2003

Vendaval

So Paulo de Olivena

2003

Sem

3.2 Ida cidade para se civilizar


Como observou Cardoso de Oliveira (1975, p.17) para um perodo muito anterior, os
Ticuna possuem aspiraes e projetos de integrao bastante heterogneos, sustentados por
configuraes ideolgico-religiosas particulares.
Cardoso de Oliveira (1964) referindo-se aos seguidores da Igreja Batista e Oro (1978,
1989) tendo como foco os que participavam da Igreja da Santa Cruz chamavam a ateno

136

para o fato de que a condio de cristo muito valorizada entre os adeptos e se acrescenta
identidade de Ticuna. Esta condio os afasta simbolicamente dos Ticuna catlicos ou dos que
no tm religio ocidental e de certas prticas associadas por eles a esse segmento, tidas como
causadoras de desordem e conflito, como as festas, as bebedeiras, a prtica da pajelana e as
brigas decorrentes. Nesse sentido, o interesse pela educao e por um futuro melhor para os
filhos insere-se como sinal diacrtico respeito a outros grupos e reflete conflitos de parentesco.
Por um lado, para quem cristo e valora positivamente uma forma de vida civilizada
mandar os filhos escola muito importante. A escola possibilita a aprendizagem do portugus,
da escrita e da leitura e de acesso a esse livro to valorizado que a Bblia. Por outro lado,
entendida como um espao onde as crianas aprendem certas condutas e disciplinas associadas a
um estado civilizado. Estando em aldeias predominantemente batistas ou seguidoras da Santa
Cruz foi freqente ouvir crticas e acusaes dirigidas a aldeias vizinhas de outra confisso
religiosa ou ainda a outra faco religiosa da prpria aldeia sobre condutas e prticas censuradas
por eles, entre elas o fato de o pessoal de l no ligar com a educao dos filhos, dito em tom
acusatrio e discriminador.
Esta situao muito semelhante quela descrita por Philip Mayer (1971) quanto
distino que encontrou entre os Xhosa, migrantes na cidade de East London, na frica do Sul,
na dcada de 1950, e os autodenominados red people e school people. Ele analisa os dois
grupos na sua condio de migrantes citadinos e situa o interesse pela formao escolar dos
segundos no apenas por desejarem obter um melhor emprego na cidade, mas sim pelo interesse
em se diferenciarem dos primeiros e mostrarem sua condio de civilizados diante desse grupo
e da populao citadina no-indgena:
Most school people can command jobs little or no better than those open to
illiterates. They make nothing out of their education in a material sense. In
the last resort the appeal of school education to school people is, it seems,
about as symbolic as is the appeal of illiteracy to Red people. The School
people value education principally as a diacritic sign, a part of a way of life.
They send their children to school because that is the done thing, because not
sending them is a pity or suggests that one is not civilized. The more
ambitious think that all children, girls as well as boys, ought to go on to high
school if possible (Mayer, 1971, p.29).

Como outros autores tm apontado (Levinson et al, 1996; Rival, 1996; Skinner and
Holland, 1996), a escolarizao, alm de prover conhecimentos e habilidades especficas,
contribui para criar uma nova identidade social que constri indivduos como iguais (atravs

137

de discursos e smbolos) em oposio aos no-escolarizados, fato que tem um impacto nas suas
aspiraes futuras.
Como salienta Levinson:
The construction of a schooled identity thus involves an understanding of
social self as educated person, as occupying a social position distinct from the
unschooled. Parents, teachers, and students alike engage in an ongoing politics
of the educated person, a discursive practice in which the value of schooling, a
kind of cultural capital, is constantly circulated through the social field
(Bourdieu, 1984, 1989; Calhoun, 1993) (1996, p.231).

Nesse sentido, a escolha pelo estudo na cidade tambm pode ser entendida alm da
condio anteriormente descrita da falta de oferta educativa nas reas indgenas como um
desejo de se civilizar. Este sentido est associado tanto adeso a uma religio crist,
moradia prolongada na cidade e incorporao de um modo de vida urbano na roupa, na
comida, nos gostos, no comportamento, no uso do portugus como tambm adoo de
condutas tidas como boas: no beber cachaa, no freqentar festas, no ter contato com coisas
ou pessoas consideradas imorais, ou seja, a aquisio de hbitos e valores considerados por eles
como positivos, que propiciam uma vida harmnica. Em conversaes mantidas com pessoas que
no eram to prximas ao movimento indgena e a concepes e discursos sustentados na
afirmao tnica e na valorizao cultural, algumas mencionaram para mim como motivo de irem
para a cidade o desejo de quererem virar civilizados, sendo destacada a vontade de aprender
neste espao o portugus. O domnio desta lngua percebido como meio e fim de um processo
de mudana que os levar na representao deles - a um estgio mais alto, mais evoludo.163

163

Estas percepes so parecidas com aquelas que Romano identificava entre os migrantes Sater Mau da cidade
de Manaus na dcada de 80 do sculo passado: Com o objetivo de chegar a ser gente, existe entre os migrantes
uma constante preocupao de aprender o cdigo do civilizado para poderem viver sua vida urbana. Isto , obter os
documentos, aprender a lngua portuguesa, reeducar seu corpo e suas atitudes, estudar e obter uma profisso para
melhorar a vida na cidade. Este processo de aprendizagem visualizado como uma dupla passagem que lhes
permitiria superar tanto a linha tnica quanto a linha de classe, colocando-os no caminho do progresso. A primeira
passagem busca diluir os diacrticos marcantes da condio indgena para se transformarem em civilizados. A
segunda assumida junto a seus vizinhos civilizados, tambm pobres e marginalizados implica na iluso da
ascenso social pelo esforo pessoal atravs da educao, a qual os capacitaria para o domnio do cdigo urbano e os
habilitaria na obteno duma profisso. Todos esses elementos, que supostamente permitiriam realizar ambas as
passagens, adquirem uma enorme eficcia simblica (Romano, 1996, p.11). Ainda so relevantes para pensar o
caso dos Ticuna que estamos tratando, as observaes de Rival a respeito dos Huaorani do Equador: A la question
pourquoi avez-vous choisi de vivre dans un village avec cole?, les gens rpondent invariablement pour devenir
moderne et civilis. Cette rponse, trop complexe et ayant de trop nombreuses facettes pour pouvoir tre tudie ici
dans son intgralit (mais voir Rival, 1994), fait la paix avec les anciens ennemis, adopter des comportements
nationaux, et pouvoir se dplacer lextrieur du territoire ethnique sans stigmatisation. Enfin, et surtout, il garantit
laccs facile et labondance des produits manufacturs, qui peuvent tre acquis sans avoir besoin de payer ou de
travailler (1997, p.131).

138

3.3 Ida cidade para evitar conflitos de parentesco e faccionais


Entre as diferentes representaes que orientam as posies e as escolhas dos chefes de
famlia a respeito da educao de seus membros mais jovens est o de evitar que estudem em um
meio onde consideram que podem ficar submetidos a agresses, ataques ou outros tipos de
hostilidade menos evidentes por parte de seus moradores, o que reflete conflitos prvios entre
grupos de parentesco ou faces.164 Isto fica patente quando as secretarias municipais de
educao do Alto Solimes, atendendo a uma reivindicao da OGPTB que a de garantir o
mximo de ateno escolar nas reas indgenas justamente para evitar o deslocamento foroso
para a cidade organizaram uma estrutura de escolas-plo de Ensino Fundamental completo no
final dos anos 90 (e recentemente de Ensino Mdio diferenciado) em lugares estratgicos da zona
rural e indgena do municpio, de modo a serem acessveis para a maior parte das comunidades
ticuna.
A maioria desses estabelecimentos est localizada nos aldeamentos maiores, onde existe
uma grande populao escolar, tendo como objetivo tambm incorporar alunos das aldeias
prximas. No entanto, alguns pais de famlia preferem, ao invs de mandarem seus filhos at elas,
fix-los nos centros urbanos, embora isto signifique um deslocamento maior e a necessidade de
encontrar moradia para eles nesse espao. Esta deciso reflete conflitos de parentesco ou sociais
que se expressam, sobretudo, em discursos que aludem ao medo inveja, presena de pajs
perigosos165 e existncia de galeras166 nessas aldeias; ou seja, acreditam que seus filhos esto
mais expostos violncia em determinadas aldeias do que nas cidades. Tambm na cidade se
atenuam as relaes de concorrncia e disputa entre grupos familiares da mesma aldeia. Entre
outros, est o caso do que me foi relatado por um Ticuna, que mora na cidade de So Paulo de
Olivena, em relao ao acontecido com um dos seus irmos:
164

Ver Oliveira Filho (1977, 1988) para uma anlise do faccionalismo como principio de organizao entre os
Ticuna.
165
Como assinala Goulard (2000), o xam continua ocupando um lugar importante para os Ticuna, sobretudo na cura
de doenas. Mas associado a um estado negativo, de no-civilizao. Possui uma imagem ambgua, duplamente
positiva e negativa, como curador e, ao mesmo tempo, assassino em potencial.
166
Utiliza-se este termo para designar grupo de rapazes prximos entre si, por relaes de camaradagem e
parentesco, que juntos desenvolvem prticas violentas e temidas pelo restante da comunidade ou pelo pessoal que
vem de fora (Ticuna de outras aldeias). As pessoas associam as prticas violentas desses grupos ingesto de
lcool. Muitos coincidem ao assinalar que quando no esto bbados so legais, mas quando bebem, tornam-se
violentos. Apesar de a maioria dos capites no permitir a venda de lcool nos pequenos comrcios ou nas cantinas
que existem em algumas aldeias, a cachaa adquirida quando vo para a cidade e trazida escondida nas canoas
sob outras compras. Foi mencionada para mim a existncia de galeras nas aldeias de Umariau, Belm de
Solimes, Campo Alegre, Feijoal e Betnia.

139

T.: Meu pai mandou meus irmos estudar em Santa Rita [do Weil], e l houve
um grande problema. A um dos meus irmos ficou doente. A todos pararam
de estudar l. A meu irmo faleceu o cinco de novembro de 2003. A meu pai
mudou de Paranapara, comprou casa aqui [So Paulo de Olivena]. Ento os
outros dois meus irmos continuaram estudando aqui.
M.: O que foi que aconteceu com teu irmo?
T.: Eh... Negcio de... negcio que pega que no sei qual o nome. No tem
cura. Para falar a verdade, um feitio, n? Pessoal que faz mal a gente, que tem
inveja da gente.
M.: Mas quem fez isso?
T.: L, na comunidade mesmo.
M.: De Santa Rita?
T.: No! De Paranapara. Inveja.
M.: Mas vocs souberam quem foi?
T.: J. Todos parentes de l. Meu tio ele...
M.: Por que fizeram isso?
T.: Por inveja, porque aquele filho do meu tio, quem fez mal, estudava l em
Santa Rita com meu irmo. Mas ele no estudava bem. Ele gosta de beber,
gosta de fumar droga. Ele no estuda bem. A meu irmo estava adiantado, ele
estudava e passava cada ano. A ele ficou com inveja e disse: tenho que matlo. Seno como o irmo dele que trabalha em cidade, a mesma coisa, ele vai se
formar, vai trabalhar como o irmo dele em cidade. Assim disse. A fez mal. A
barriga dele encheu, ficou com uma bola.
M.: No foram para o hospital?
T.: Fomos, mas no tinha jeito. Ficou paralisado.
M.: A que decidiram ir embora?
T.: Meu pai ficou pensando em ir embora de Paranapara. A fez reunio com o
povo l e tinha pessoas que no queriam deixar sair ele como capito.
M.: Ah! No queriam que ele sasse.
T.: A, ele falou o seguinte: um ms fica aqui, a depois fica trs semanas na
comunidade, trabalha e volta, assim.
M.: Ah! A que vocs tm casa aqui agora, n?
T.: . Moramos todos juntos.

Neste caso, segundo aparece destacado no relato, a inveja que dominou no atacante
teria ocasionado a disputa e orientado a impedir atravs do feitio que o seu parente alcance
uma condio superior dele. Escutei outros relatos que davam conta de casos parecidos,
sempre argumentando o temor aos assaltos e s prticas de feitio que ocorrem em alguns
aldeamentos, e enfatizando a tranqilidade de morarem nas cidades da regio.
3.4 Ida cidade em busca de um melhor estudo
Outro aspecto em jogo a representao de que na cidade o estudo melhor. A partir do
que pude observar, alguns Ticuna valorizam principalmente na escola no o que diz respeito aos
contedos curriculares oferecidos, mas sim aos aspectos mais relacionados ao funcionamento

140

rotineiro e disciplinador da mesma: ter aulas todos os dias, ter um corpo estvel de professores
que cheguem na hora certa e que a escola tenha uma estrutura fsica boa.
ilustrativo disso o que me contava, no ano de 2003, o vice-diretor da escola municipal
Graziella, localizada na cidade de Benjamin Constant. Naquele ano, a escola tinha 25 alunos
ticuna, nas turmas de 5 a 8 srie, constituindo 5% da populao escolar total. Todos eles
provinham das aldeias prximas a essa cidade, apesar de poderem contar ainda mais perto com a
escola-plo da aldeia de Filadlfia:
Principalmente aqui freqentam alunos das aldeias de Bom Jardim, Porto
Cordeirinho, Filadlfia e Bom Caminho. Os pais me falaram que eles vm aqui
porque os professores na aldeia faltam muito por causa da chuva, da lama, da
estrada ruim; ento, eles preferem vir para a cidade. No tm transporte, vem a
p ou em canoa. muito bonito ver eles chegando. Nem caindo o maior trovo
eles faltam.

Os professores de 5 a 8 srie de Filadlfia so os mesmos que do aula na cidade, j que


se lhes exige ter Ensino Superior e os poucos Ticuna que esto cursando este nvel de estudo tm
outro tipo de cargos. No obstante, assim mesmo, alguns preferem ir para a cidade onde
provvel que tenham os mesmos professores porque acreditam que vo ter melhores condies
de ensino. Entre eles, h o caso de um rapaz da aldeia de So Francisco, que em 2003 terminou o
Ensino Fundamental em Filadlfia e em vez de continuar l o Ensino Mdio diferenciado decidiu
ir estudar, em 2004, em Benjamim Constant, porque na comunidade os professores desistem
muito ou chegam muito atrasados. Ele foi morar na casa dos estudantes administrada por
Justina.
Em 2004, com a criao do Ensino Mdio em Filadlfia, diminuiu a quantidade de alunos
ticuna no nico estabelecimento que oferece esse nvel de ensino em Benjamin Constant: o
Colgio Imaculada Conceio. A diretora me contava que nesse ano havia 120 alunos indgenas,
menor quantidade que em 2002, quando eles eram 156 e, em 2003, 140. Os que ainda
freqentavam as aulas em Benjamin Constant eram principalmente de aldeias vizinhas a
Filadlfia e embora a Prefeitura garantisse um barco para o transporte das suas comunidades at
essa aldeia, ida-e volta, alguns privilegiaram segundo me disse a diretora o fato de terem na
cidade professores graduados e uma estrutura escolar j constituda. A ausncia deles s aulas
nesse estabelecimento de Ensino Mdio, apesar da distncia que alguns tinham que percorrer para
chegarem l, era muito baixa, respeitavam o horrio exato de entrada e como enfatizou a
diretora - eram muito mais pontuais que os colegas no-indgenas.

141

Tambm algumas famlias ticuna consideram que a qualidade de ensino nas escolas da
cidade melhor e que somente os professores brancos podem ensinar bem o portugus, alm
de serem mais sabidos que os professores ticuna de uma forma geral. Criticam que estes tm
pouco estudo. Alguns desaprovam muito a educao praticada nas aldeias. Vrios avaliam o
ensino nas aldeias como muito fraco e destacam que os alunos terminam a 4 srie e no sabem
comprender os textos que lem ou escrever corretamente em portugus. Questionam o fato de que
quando os seus filhos chegam cidade para fazer a 5 srie no possuem ferramentas para um
bom desempenho na leitura e na escrita da lngua nacional, nem para poder pesquisar sobre os
diferentes contedos tratados nas disciplinas escolares.
Ainda relevante mencionar a representao presente em alguns pais de que s estudando
na cidade que seus filhos vo conseguir progredir, chegar a ocupar um cargo importante: de
vereador, poltico, administrador, como o fizeram as lideranas de destaque. Para eles, morando
na cidade isso se torna mais fcil.
Outro aspecto envolvido na escolha da cidade a valorizao desse mbito como uma
instncia pedaggica em si mesma. Predomina a idia de que viver ou passar um perodo na
cidade faz a pessoa mais sabida, mais amadurecida, com uma viso mais ampla das coisas.
Acredita-se que sobretudo os mais jovens tm de aprender coisas dos brancos e, para isso,
morar na cidade a melhor forma de aprender.
Laura Rival, referindo-se aos Huaorani (povo indgena do Equador), destaca que os tipos
de aprendizagem a que esto submetidos desde crianas esto vinculados a contextos, e identifica
dois principais: o vivido no seio das malocas e outro no seio da escola. Em ambos encontram-se
operando processos de aprendizagem da identidade pela aquisio de atitudes e pela performance.
A cultura corresponde nestes dois contextos ao aprendizado ativo de atitudes particulares atravs
de uma prtica repetida. Para a autora, a cultura no um repertrio de textos e significaes
semnticas, mas o resultado de um saber prtico e de um engajamento concreto com o mundo
(1997, p.136).
A socializao das crianas Ticuna tambm est vinculada a contextos e a situaes
espontneas baseadas na observao e na imitao das tarefas e das atividades realizadas pelos
pais e irmos. Por isso, faz sentido a representao de que para aprender sobre o mundo dos
brancos viver no meio deles a cidade - o melhor mtodo de aprendizado. A convivncia e o
trato cotidianos com os brancos garantem tambm a aprendizagem do portugus. A experincia

142

adquirida nessa convivncia complementa, na viso dos estudantes ticuna e os seus parentes, os
conhecimentos recebidos nas instituies escolares.
Justina comentou comigo que ela aprendeu muitas coisas vivendo na cidade:
[...] costumes, comportamentos, principalmente solidariedade, humildade [...]
Voc tem uma viso do mundo diferente. Por isso, hoje em dia, eu estou
sempre falando tm pessoas que gostam de me ouvir nas comunidades, tem
algumas que gostam de mim pelo jeito de falar. Eu no estou falando para mim
aparecer no. Eu falo porque vivi uma experincia de mudanas. A eu digo
assim: Olha! Para voc aprender alguma coisa, saber de alguma coisa, voc
precisa sair um pouco do seu lugar. Isso bem importante, isso ajuda muito,
porque voc saindo do lugar, voc vai conhecer uma realidade diferente. Voc
vai aprender a realidade desse mundo diferente. Voc sai de uma e entra em
outra. Voc precisa aprender tambm lidar com essa realidade. Conhecer a sua
e a realidade dos outros [...] Ns queremos aprender uma realidade diferente,
ento ns queremos estudar na cidade. Isso no quer dizer que a gente quer
esquecer a nossa cultura, a nossa realidade, no. A gente tem curiosidade,
queremos matar essa curiosidade (Justina, 2004).

Entre os estudantes ticuna que conheci existe uma grande curiosidade por visitar as
cidades e viver nelas. Mesmo quando no conseguem se formar e, portanto, no podem obter o
diploma que tanto desejavam, o fato de terem tido a possibilidade de viajar, morar em outros
lugares e aprender coisas distintas j avaliado positivamente. o caso de todos os que passaram
pelo Instituto Teolgico Peniel, no bairro do Maracan, no Rio de Janeiro, para onde alguns
foram mandados atravs de uma organizao ticuna OMITAS167 para estudar teologia. De um
total de 15 que foram para l, em vrias turmas e ao longo dos ltimos sete anos, s um
conseguiu se formar como pastor. Porm, os demais lembram com muito orgulho e satisfao de
terem sido escolhidos e de terem podido viver essa experincia de estudo.
Como me dizia um vereador ticuna do municpio de So Paulo de Olivena referindo-se
aos alunos de Campo Alegre que estudaram em 2003 na cidade desse municpio, embora na
aldeia contassem com o Ensino Fundamental completo e ainda com o Ensino Mdio prestes a ser
inaugurado: Eles preferem passar fome na cidade antes de estudar na aldeia. Isso eu no apio.
Eles gostam demais da cidade. Esto jogados por a, mas mesmo assim ficam. Vrios
informantes que ocupam distintas posies diretores e professores dos estabelecimentos
escolares das cidades, funcionrios das SEMEDs, vereadores ticuna, entre outros assinalaram

167

A Organizao de Missionrios Indgenas Ticuna do Alto Solimes foi fundada em 1992 por Aldemcio Suzana
Bastos, um dos que criou tambm a FOCCIT. Esta ltima organizao integrada por um segmento de capites que
se desvinculou do CGTT a partir de conflitos entre faces pela liderana da organizao.

143

que embora acreditassem que com a implementao do Ensino Mdio nas aldeias iria diminuir a
quantidade de estudantes ticuna na cidade, isso no frearia completamente a sada, j que muitos
tinham falado explicitamente que era sua vontade poderem se formar naquele espao.
3.5 A ida cidade no deve ser entendida apenas em funo da superpopulao e de crise
econmica nas aldeias
Contra o senso comum que poderia conceber que so as aldeias maiores submetidas a um
processo de urbanizao as que geram as condies para a sada da populao jovem em funo
da escassez de territrio e de recursos naturais para o desempenho de atividades de subsistncia
e as maiores demandas de consumo e de acesso a um padro de vida urbano, que requerem a
obteno de um emprego assalariado, esses fatores demogrficos, ecolgicos e econmicos no
so determinantes dos percursos a serem seguidos pelas geraes mais jovens. Oliveira Filho
(1996) destaca o fato de que a migrao ticuna constituda por motivaes de carter extraeconmico, de tipo individual e compreende especialmente o deslocamento de rapazes, imbudos
do desejo de conhecer outros lugares, por curiosidade ou esprito de aventura.168
Vejamos o que acontece em duas aldeias muito diferentes quanto ao efetivo populacional,
localizao e histria de contato. Uma Santa Teresinha, onde nasceu Cristvo e mora a sua
famlia materna; a outra Belm de Solimes, onde mora grande parte da sua famlia paterna. A
primeira uma aldeia pequena e muito distante dos centros urbanos. Localizada na Terra
Indgena Eware II, a cidade mais prxima So Paulo de Olivena fica a 4 horas de viagem de
barco com motor de popa e uma hora e meia a mais de caminhada durante o vero - pelo mato.
Nessa aldeia vivem 184 pessoas em 30 casas e h na rea uma relativa abundncia de recursos
naturais, sobretudo de pesca nos lagos. As roas dos moradores so grandes e com variedade de
cultivos. A comunidade tem 90 anos. So de religio batista h mais de 50 anos, quando l
chegou, o missionrio americano, Paulo (Paul Rich), o mesmo que ajudou a fundar Campo
Alegre e construiu uma pequena igreja que ainda existe e utilizada. A escola vem funcionando
168

O ganho material no de forma alguma o objetivo principal, em geral os migrantes retornam em dois ou trs
anos sem constiturem propriamente um peclio mais significativo, mas passando a ver-se (e sendo vistos pelos
demais) como mais amadurecidos e mais sabidos [...] Muitas vezes so apontadas diretamente motivaes
tradicionais para tais deslocamentos (como o fato de as andanas permitirem uma melhor escolha matrimonial). No
h qualquer crise econmica interna reserva que acarrete o deslocamento dos jovens e proporcionalmente muito
pequeno o nmero dos que se fixam definitivamente fora das aldeias (Oliveira Filho, 1996, p.7). um caso bem
diferente do que acontece com outros grupos indgenas brasileiros, como Kaingang, Guarani, Terena, em que a busca
de trabalho na cidade e sua instalao permanente so significativas.

144

desde 1983 e tem hoje 90 alunos, ou seja, 50% da populao esto estudando, da 1 4 srie.
Depois, para continuarem os estudos, devem deslocar-se para as cidades. A segunda a maior
aldeia ticuna, com quase 5 mil habitantes. Possui luz eltrica, gua encanada, vrios bares e
pequenos comrcios, quatro igrejas de distintas confisses religiosas e diviso em vrios bairros.
Est localizada na beira do rio Solimes. O barco de carga e de passageiros que realiza o percurso
Tabatinga-Manaus passa muito perto e freqentemente atraca ali e pega passageiros entre os
moradores dessa aldeia.
Na poca em que participei do levantamento etno-ecolgico coordenado por Regina
Erthal e que abrangeu vrias Terras Ticuna, dos 184 habitantes de Santa Teresinha, 22 estavam
estudando na cidade: 17 em So Paulo de Olivena, um em Santa Rita do Weil e quatro em
Tabatinga. Apesar de no existir presso populacional e de ser uma aldeia afastada dos centros
urbanos e rica em recursos naturais, seus habitantes valorizam muito a educao escolar e, de
fato, sai uma grande quantidade de jovens para estudar fora. Em Belm de Solimes, dos quase
4300 habitantes registrados em 2003 (DSEIAS, 2003), estavam estudando 11 em Tabatinga,
cinco em Benjamin Constant e cinco em So Paulo de Olivena; ou seja, quase a mesma
quantidade que em Santa Teresinha, sendo a populao muito maior. Assim, este apenas um
exemplo que nos leva a considerar a relevncia de analisar a situao particular da histria de
contato e formao dessas comunidades, e as formas de identidade e valores privilegiados pelos
seus habitantes para entender as condies que determinam que de algumas aldeias se desloquem
mais jovens para estudar e trabalhar fora do que de outras, e no apenas atentar para os fatores de
ordem econmica.
*
Como vimos at aqui, as escolhas perseguidas se devem tanto falta de oferta educativa
nas reas indgenas, quanto a certas representaes e a alguns valores outorgados aos fatos de
virar civilizado, conhecer e dominar o mundo dos brancos, ter acesso a uma educao de
qualidade, adquirir experincia e ser sabido, entre outros. Estes motivos no so excludentes,
ao contrrio, complementam-se, entretecem-se e confundem-se de forma complexa.
Estudar na cidade ou na aldeia no se apresenta como opo contraditria para os
estudantes que conheci em Benjamim Constant e em So Paulo de Olivena. Eles tentam

145

participar de todas as ofertas de curso disponveis, sejam diferenciadas ou no. Vrios falam da
importncia de misturar os conhecimentos, somar e fazer alianas.
Existe a reivindicao de acesso a todas as modalidades de ensino em rea indgena
(inclusive a de ter universidade). Isso no incompatvel com a sada para a cidade a fim de
estudar. As duas demandas expressam anseios e interesses diversos, porm complementares. No
primeiro caso, receber ateno e assistncia do Estado, obter e fazer prprias as instituies que
antes lhes eram alheias e que possuem um alto valor simblico para eles, poder ocupar espaos e
cargos que de outra forma seriam de muito difcil acesso. O segundo caso expressa curiosidade e
vontade de conhecer novas realidades, a obteno de maior conhecimento e domnio do mundo
dos brancos.
O apontado at aqui salienta o fato de que a migrao temporria de um setor da
populao no representa o fator anmico que para alguns autores provoca a urbanizao nas
ditas sociedades tradicionais. Acreditamos, segundo colocam Elias e Scottson na sua anlise de
estrutura social e anomia, que certas situaes ou os padres de atuao das pessoas no podem
ser simplesmente qualificados como prejudiciais para a manuteno da estrutura social, entendida
como uma unidade na qual no existe o conflito.
At o momento, as organizaes humanas tm sido to imperfeitamente
desenhadas e to grande nossa ignorncia a seu respeito, que algumas formas
de mau funcionamento, com o sofrimento dele resultante, so onipresentes e
largamente aceitas como normais e inevitveis. Embora os juzos de valor
gerais e abstratos dos quais a atual forma de juzos morais constituem um
exemplo possam satisfazer nossa conscincia, eles so de pouca serventia
para nortear aes que tenham uma perspectiva de longo prazo. Resta-nos
apenas esperar agir de maneira mais adequada, com a ajuda de um
conhecimento factual intensamente aprimorado sobre a sociedade (Elias e
Scottson, 2000, p.193).

No prximo captulo, analisarei outros vnculos que os Ticuna estabelecem com a cidade
alm do estudo, e aprofundarei nas redes de relaes das quais participam os estudantes.

146

Captulo 4 Vinculaes dos Ticuna com a cidade: entre a busca de acesso a melhores
condies de vida e a vontade de experimentar a diferena
Neste captulo pretendo analisar alguns dos papis, relaes e situaes que vinculam os
Ticuna com as cidades da regio do Alto Solimes.
Em uma primeira parte, apresentarei um breve quadro histrico e socioeconmico geral
desses centros urbanos, para em uma segunda parte, tomando como foco a cidade de Benjamin
Constant, desenvolver uma etnografia dos contextos de interao e das relaes estabelecidas
pela populao Ticuna nesse espao. Tambm me referirei cidade de So Paulo de Olivena em
termos comparativos com a anterior.
1 Sobre as cidades do Alto Solimes
Existem apenas sete populaes com estatuto de cidades, segundo classificao do IBGE,
na sub-regio do Alto Solimes: Amatur, Atalaia do Norte, Benjamin Constant, Santo Antonio
de I, So Paulo de Olivena, Tabatinga e Tonantins.169 Elas so centros administrativos e
comerciais, sedes dos municpios que levam o mesmo nome.170 As povoaes restantes so
comunidades indgenas (povos Ticuna/Cocama/Cambeba) ou ribeirinhas.
O incio da urbanizao da regio decorrente dos processos de aldeamento
empreendidos por jesutas espanhis e carmelitas portugueses nos sculos XVII e XVIII, que
disputavam a ocupao do territrio e a expanso dos seus respectivos imprios. O Alto
Solimes, at 1750, fez parte das conquistas da Espanha. As duas Coroas, a portuguesa e a
espanhola, baseadas no Tratado de Tordesilhas de 1594, dividiram o que estivesse a Oriente para
Portugal e a Ocidente para a Espanha, ficando a regio atualmente conhecida como Alto
Solimes para os espanhis. No entanto, os portugueses, tentando impedir o avano da Espanha,
chegaram a essa regio, sendo criado um litgio que perdurou at o sculo XIX. Entretanto, uns e
169
Conforme prescreve, o Art. 26, do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias, da Constituio do Estado do
Amazonas, o espao territorial do Estado do Amazonas se integrar de nove sub-regies. A 1 Sub-Regio Regio
do Alto Solimes compreende as reas abrangidas pelos Municpios de: Amatur, Atalaia do Norte, Benjamin
Constant, So Paulo de Olivena, Santo Antonio do Ia, Tabatinga e Tonantins.
170
De acordo com os critrios de definio da categoria urbano, feitos pelo IBGE, todas as sedes de distrito ou de
municpios so consideradas urbanas, no importando o tamanho populacional. Alguns autores teriam como critrio
definidor um tamanho mnimo para as aglomeraes humanas, o que poderia reduzir bastante a taxa de urbanizao
da Amaznia considerada como um todo. Segundo Becker, no entanto, esses critrios de tamanho no levam em
conta as condies da fronteira, as grandes distncias entre os aglomerados e o fato de que pequenos ncleos em
termos populacionais podem exercer funes urbanas importantes no nvel local, polarizando centenas de milhares
de quilmetros quadrados (Becker, 1990, p.525).

147

outros foram estabelecendo povoados e redues que deram origem s futuras vilas e cidades da
regio: So Paulo de Olivena, Amatur, Fonte Boa e Tef. Os jesutas espanhis foram os que
iniciaram a formao de redues no sculo XVII, congregando vrios grupos indgenas
existentes na poca, sobretudo os Omagua (ou Cambeba), que dominavam as margens e as ilhas
do rio Solimes, alm dos Kaishana, dos Caumaris e dos Pebas.
Segundo as crnicas citadas por Zrate Bota (1998, p.86-87), os Ticuna constituram o
grupo, tanto de terra firme quanto de vrzea, com os qual os padres jesutas espanhis e, mais
tarde, os carmelitas portugueses, nas primeiras dcadas do sculo XVIII, tiveram menos sucesso
no aldeamento. Este autor destaca diversas fontes que do conta de uma aberta rebeldia e rejeio
poltica reducional, uma deliberada ao de ocultamento que se expressou nos deslocamentos
para o interior da terra firme assim como, em algumas ocasies, de aliana com grupos
inimigos, como os Omagua, para escapar das misses. Garcs (2000) tambm chama a ateno
para o mesmo fato e caracteriza os contnuos deslocamentos, provocados pela ameaa trazida
pela presena de missionrios e soldados, como uma estratgia de sobrevivncia, uma forma de
garantir a reproduo do grupo.171 A participao fraca dos Ticuna nas redues e a pouca
colaborao com a tarefa dos missionrios no envolveram, porm, a ausncia de contato com
estes ltimos, sendo o comrcio e o intercmbio praticados muito importantes e valorizados por
ambos.
O missionrio jesuta espanhol Samuel Fritz estabeleceu, entre 1686 e 1727, 27 redues
entre a boca do Napo e do rio Negro (Oliveira Filho, 1977, p.15). So Paulo dos Omagua foi
fundada em 1693, congregando os ndios que viviam espalhados em diferentes ilhas do rio
Solimes, sobretudo a populao Omagua (Fritz in Maroni, 1988, p.335). Por essa caracterstica,
foi chamada de So Paulo dos Omaguas (Zarate Bota, 1998, p.82). Destruda, em 1709 pelos
portugueses e mais tarde restaurada, foi a primeira Misso Lusa a cargo dos frades carmelitas.172
171

Os registros sobre a ocupao ticuna na regio do Alto Solimes, principalmente aqueles baseados nas crnicas
do sculo XVII e XVIII, do conta desses deslocamentos: Enquanto Acua os registrava no Putumayo, isso nos
primrdios do sculo XVII, os cronistas do sculo seguinte iriam encontr-los entre a foz do Javari embocadura do
I e, s vezes, at Fonte Boa, poucas lguas a oeste do Juru. Os principais stios por eles ocupados no sculo XVIII
para nos referirmos apenas quela parte da populao Tukna em contato sistemtico com o branco e a leste do
Javari eram So Jos do Javari (prximo de onde hoje Benjamin Constant), lago do Cajari (prximo de onde
hoje Santa Rita do Weil), Olivena (fuso das vilas So Pedro e So Paulo posteriormente So Paulo de Olivena)
e Fonte Boa (Cardoso de Oliveira, 1964, p.46).
172
Em 1749 os carmelitas mantinham no Solimes oito misses, das quais pelo menos cinco resultaram da
continuao de um trabalho anterior dos jesutas: isso inclua Santa Ana do Coari (atual Coari), Santa Tereza de Tup
(atual Tef), Nossa Senhora de Guadalupe (atual Fonte Boa), So Paulo dos Cambebas (depois So Paulo de
Olivena) e So Cristvo (depois Castro dAvelans, atual Amatur) (Oliveira Filho, 1977, p.16).

148

As populaes Omagua e Cocama que a constituram foram se misturando com os portugueses


(Garcia, 1917, apud Bruno, 2002, p.31) Ao longo dos anos, o povoado recebeu vrios nomes, at
que em 1759 o coronel Joaquim de Melo e Povoas definiu o nome de So Paulo de Olivena, em
homenagem a ento cidade portuguesa de Olivena (Poliantia, 1949, p.17).
Desde 1750, a regio do Alto Solimes passou a ser do territrio brasileiro, como parte da
Capitania do Rio Negro (a partir de 1755), depois Comarca do Rio Negro (1833), Provncia de
Amazonas (1850) e, em 1889, estado do Amazonas. Contudo, s em 1851 o Brasil e o Peru
firmaram um tratado de limites e a partir de 1866 foram iniciadas as aes que visaram demarcar
as fronteiras entre os dois pases, estabelecendo-se nessa ocasio o traado de limite ApaporisTabatinga (Garcs, 2000, p.92-94). Como chama a ateno Garcs, desde ento os dois pases
envidaram esforos para marcar presena estatal e nacionalizar a populao indgena da regio
fronteiria do Alto Amazonas/Solimes. Esses processos foram promovidos pelos respectivos
Estados Nacionais atravs de instituies especficas, como o Exrcito nacional, a Igreja Catlica
e as escolas pblicas, cujos esforos foram direcionados para consolidar sentimentos e atitudes
nacionalistas e salvaguardar a soberania nacional (id, p.96).
No Brasil, o processo de urbanizao foi impulsionado pelo Exrcito e pela Igreja
Catlica. Tambm o auge da explorao da borracha e o comrcio de madeiras, a partir de finais
do sculo XIX, promoveram a chegada de migrantes no-indgenas, sobretudo do nordeste do
Brasil, como constata Oliveira Filho (1988, p.62), e o surgimento de novas vilas que funcionaram
como centros comerciais.
Em 1884, a vila de So Paulo de Olivena tornou-se a sede do municpio do Alto
Solimes, desmembrando-se do municpio de Tef, sua antiga sede (FIBGE, 1957). Localizou-se
nela, em 1910, a Prefeitura Apostlica do Alto Solimes, dirigida pela Ordem dos Frades
Menores Capuchinhos, que promoveu a urbanizao desse povoado a partir da infra-estrutura que
se criou em torno da igreja: escolas, postos de sade173 (o colgio mais antigo e o hospital eram,
at recentemente, administrados pela Prelazia e de sua propriedade, passando depois para o

173
Numa revista comemorativa dos 50 anos da atuao da Ordem dos Capuchinhos no Alto Solimes, destaca-se o
vazio encontrado na poca da sua chegada, exaltando-se a gesta civilizatria e urbanizadora da Ordem: quando os
primeiros missionrios percorreram a zona da misso [a partir de 1910] no encontraram seno umas capelinhas
abandonadas e prestes a desabar com alguns pequenos sinos. Nem igrejas e nem casas. Em toda a zona duas ou trs
escolas, com professores incompetentes e amorais. Nem mdico, nem farmcia, apesar das doenas endmicas dos
lugares (Poliantia, 1949, p.63).

149

Estado). Com o decreto de 31 de maro de 1938, So Paulo de Olivena foi elevada categoria
de cidade (Poliantia, 1949, p.17).
Em 1898 essa nova comarca foi outra vez desmembrada, dela destacando-se a parte mais
prxima fronteira com o Peru, intitulada Benjamin Constant. O povoamento do que hoje
constitui o municpio de Benjamin Constant iniciou-se nas primeiras dcadas do sculo XVIII.
Em 1757 foi fundada pelos jesutas espanhis, nas proximidades da foz do rio Javari, no rio
Solimes, a aldeia de So Jos do Javari, onde a maioria da sua populao, seno a totalidade, era
de ndios ticuna (Zrate Bota, 1998, p.91). O povoado foi criado com 300 Ticuna tirados pela
fora do mato (ib, p.93). Depois de 1767, ano de expulso dos jesutas, essa populao entrou
em decadncia. Na aldeia seria instalada a sede da Capitania, segundo a Carta Rgia de 18 de
julho de 1755, endereada pelo governo portugus para o governador do Gro-Par, Mendona
Furtado. Este, todavia, por motivos que foram expostos Metrpole e por ela aceitos, resolveu
implantar a capitania na Aldeia de Mariu, no rio Negro. Em So Jos do Javari estavam sediados
ento um destacamento militar e um posto fiscal. O local, entretanto, no oferecia as condies
necessrias ao fim a que estava servindo e foi trasladado para Tabatinga,174 lugar prximo de So
Jos do Javari, margem esquerda do rio Solimes, numa pequena elevao de terra que oferecia
boas condies para os dois objetivos, isto , posto militar e fiscal. O local foi ocupado, em 1766,
pelo sargento-mor Domingos Franco, que a fundou no mesmo ano, por ordem do governador de
Par, a povoao de So Francisco Xavier de Tabatinga. Construiu-se ento um forte para onde
foi transferido o destacamento militar de So Jos do Javari. O objetivo era controlar o
contrabando que prosperava havia dcadas entre as duas colnias (Chaumeil, 1992, p.360).
Em 1854 j no existia a antiga aldeia de So Jos do Javari; era apenas uma tapera
(Zrate Bota, 1998, p.94). Quanto a Tabatinga, quando o Frei Bartolom de Igualada a visitou
em 1930, conta que o rio comeava a levar o forte de alvenaria. Apenas existiam algumas casas
destinadas aos soldados e ainda as runas dos grandes prdios do tempo do Imprio. Ele
comentou que desde a proclamao da Repblica a populao era composta somente de soldados
(Monconill, 1931, p.47-48). Essa fortificao durou at 1932, quando as guas do rio Solimes
destruram o aquartelamento. O forte constituiu, portanto, o primeiro marco da presena
luso/brasileira nesse stio e foi a origem da atual cidade de Tabatinga, localizada na fronteira com
174

Tabatinga uma palavra de origem Tupi, que significa "barro branco", em aluso ao barro encontrado no fundo
do rio que de muita viscosidade.

150

a Colmbia e o Peru. Em 1932 foi designada como estao missionria secundria da


Prefeitura Apostlica do Alto Solimes, ali mantendo os capuchinhos uma escola e uma capela.
Por causa das necessidades espirituais dos fiis, ia periodicamente para l um missionrio que
permanecia por vrios dias, tendo umas timas relaes com oficiais e soldados (Bustos
Argaaraz, 2004, p.81)
Apesar da presena antiga do Exrcito na regio, este desempenhou um papel quase
insignificante e reduzido a Tabatinga e a Benjamin Constant at a dcada de 1960. No ano de
1967 foi criada a Colnia Militar de Tabatinga, atendendo ao decreto-lei que regulava a criao
de reas de segurana nacional e estabelecia o controle militar direto sobre as regies de fronteira
e o rio Amazonas. Desde ento, em razo das mudanas ocorridas na poltica nacional, o
Comando de Fronteiras do Solimes (CFSOL) exerceu um importante papel na regio onde, por
seu intermdio, implantou-se uma rede de servios at ento inexistentes nessa cidade, como uma
agncia do Banco do Brasil, um hospital, escolas, correio, Cia. Telefnica etc. (Oliveira Filho,
1977, p.66-67). As escolas passaram ao estado do Amazonas e Prefeitura, mas os Ticuna
lembram da poca em que eram administradas por este rgo. O Exrcito continuou dirigindo um
Centro de Treinamento e Formao Profissional, o nico existente na regio do Alto Solimes at
hoje.
Tabatinga foi subdistrito de Benjamin Constant at 10 de dezembro de 1981, quando
ento passou condio de Municpio Autnomo, instalado em 1 de fevereiro de 1983.
Outras povoaes formadas no territrio do que se constituiu como municpio de
Benjamin Constant, e que a partir de 1898 foi desmembrado de So Paulo de Olivena, foram
Esperana, fundada por um comerciante em 1880, e Remate dos Males, em 1890. Esta ltima foi
a primeira sede do municpio. Na poca da instalao da Prefeitura Apostlica (1910), ela
registrou que a vila contava com mais de 2.000 habitantes (Bustos Argaaraz, 2004, p.72) no
obstante o paludismo e ser apelidada por um clnico da Profilaxia Rural de ento de Cemitrio
dos vivos, sempre demonstrava certo movimento comercial e certa prosperidade pelo grande
comrcio da Hevea Brasiliensis (Poliantia, 1949, p.65).175 Contudo, o povoado no oferecia
as condies necessrias e desejadas para continuar como sede do municpio. Situado em local
175

Segundo a memria da Ordem dos Frades Capuchinhos: Tinha uma posio privilegiada para comrcio e
contrabando com a cidade peruana de Nazar e era ponto de referncia para os seringueiros do Javari, Itacoa, Ituy e
Curu. Bancos nacionais e estrangeiros faziam suas transaes. Esta circulao de dinheiro atraiu muitos
nordestinos, comerciantes e aventureiros. Remate de Males, com a alta da borracha, reanima-se de repente para
recair na decadncia (Poliantia, 1949, p.39).

151

baixo, na foz do rio Itacoa, era inundado todos os anos por ocasio das enchentes; suas casas
eram edificadas sobre esteios. Atendendo a essa situao, em 4 de janeiro de 1928, por
intermdio da Lei Estadual n 1.375, a sede do municpio foi transferida para o povoado de
Esperana, elevado ento categoria de vila.
Nos anos seguintes, a Prefeitura Apostlica edificou, nesta nova sede, uma residncia,
uma igreja, o Educandrio Nossa Senhora da Imaculada Conceio, dirigido pelas Irms
Religiosas Terceiras Franciscanas Capuchinhas, um salo/teatro para aulas, reunies, diverses,
cinema falado etc. (Poliantia, 1949. p.65). Em 31 de dezembro de 1934, por fora do Ato
Estadual n 4.344, a denominao de Esperana foi mudada para Benjamin Constant, que
continua at a atualidade.
Benjamin Constant foi elevado categoria de cidade em 1938 (Decreto Estadual n 68),
porm, o crescimento urbanstico aconteceu no auge da explorao da borracha na primeira
dcada do sculo XX quando chegaram contingentes de mo-de-obra de Manaus e da regio
Nordeste do pas, ampliando em poucos anos a populao local e nela se estabelecendo as
principais firmas extratoras de borracha e madeira da regio (Panorama Amaznico, 1996).
Em 19 de dezembro de 1955, pela Lei n 96, o municpio de Benjamin Constant perdeu o
distrito de Remate dos Males, que passou a constituir o novo municpio de Atalaia do Norte. Em
4 de junho de 1968, pela Lei Federal n 5.449, o municpio de Benjamin Constant foi declarado
rea de Segurana Nacional. Finalmente, em 10 de dezembro de 1981, pela Emenda
Constitucional n 12, foi desmembrado de seu territrio, o distrito de Tabatinga, que passou a
constituir municpio autnomo, como mencionamos antes.
Tonantins e Amatur as menores dessas cidades desde que viraram estaes
missionrias da Prefeitura Apostlica do Alto Solimes, cresceram urbanisticamente. Tonantins
foi a terra onde principiaram o seu apostolado os missionrios capuchinhos do Alto Solimes,
propondo-se a acabar com os usos profanos e pagos (Poliantia, 1949, p.32).176 Segundo a
revista Poliantia, quando pela primeira vez, em 1911, os missionrios visitaram a Misso,
Tonantins apresentava certa prosperidade. Os proprietrios de seringais, aps o fabrico,
retiravam-se a passar o inverno em suas casas, construdas em Tonantins. Mas com a

176

Quando da instituio da Prefeitura Apostlica, em 1910, designam Tonantins ponto mais prximo de Manaus
como primeira residncia; So Paulo de Olivena definido como o ponto mais central para sede da Prefeitura; e
Remate de Males ponto mais extremo do territrio da misso como terceira estao missionria (Bustos
Argaaraz, 2004, p.72).

152

desvalorizao da borracha seguiu-se logo sua decadncia (id, p.30). Desde o comeo, a
Prefeitura Apostlica edificou, nessa vila, uma igreja, uma escola, um teatro, uma habitao para
professores externos, e outras dependncias para motores de gua, luz etc. Canalizou gua para
todos os prdios com os melhores recursos modernos de higiene (id, p.32-33). Com 300
habitantes nos anos 1940, Tonantins era considerada na Poliantia a nica parquia em que so
quase todos casados religiosamente, fazem a Pscoa e nos centros o apostolado da Orao operou
verdadeiros milagres de converses (id, p.33).
Amatur, situada na margem esquerda do rio Solimes, a 48 milhas abaixo de So Paulo
de Olivena, foi antigamente uma numerosa povoao de ndios Omaguas (Cambebas) e
posteriormente, em 1679, uma das seis misses organizadas pelo jesuta Pe. Samuel Fritz. Essa
populao passou depois para os missionrios carmelitas, no sculo XVIII (Monconill, 1931,
p.46). Em 1932, tornou-se estao missionria secundria da Prefeitura do Alto Solimes e foi
restaurada a igreja, construda uma casa para o missionrio, sendo mantidas duas escolas com
mais de uma centena de alunos (Bustos Argaaraz, 2004, p.79).
Em 1938, Santo Antonio de I tornou-se estao missionria secundria, dependente
de Tonantins. Seus 223 habitantes, recenseados em 1934 por Frei Fidelis de Alviano, constituam
remanescentes de vrias antigas tribos, hoje totalmente civilizadas. A populao era
majoritariamente de origem cabocla e ticuna mais vrios colombianos e peruanos (Poliantia,
1949, p.34). Em 1951 foi construda uma parquia (Bustos Argaaraz, 2004, p.94). A vila,
porm, desenvolveu-se urbanisticamente com a chegada de missionrios batistas americanos (da
Igreja Baptists for the Evangelization of the World), em 1950, que ofereceram certa assistncia
educacional e de sade populao local, estabelecendo uma escola e um hospital. Em 19 de
dezembro de 1955, pela Lei Estadual n 96, Santo Antonio de I foi desmembrado de So Paulo
de Olivena, passando a constituir municpio autnomo. Em 4 de junho de 1968, pela lei Federal
n 5.449, da mesma maneira que o municpio de Benjamin Constant, foi nomeado rea de
Segurana Nacional.
Finalmente, a outra povoao existente desde o incio do sculo XX Santa Rita do Weil,
formada por colonos alemes e regionais. Em 1935 passou a ser estao missionria
secundria, quando foi construda uma pequena capela com quarto para o missionrio. Na
poca, Fidelis de Alviano recenseou 239 civilizados (Bustos Argaaraz, 2004, p.79). Nos
igaraps prximos, contou 300 ndios ticuna que embora compreendam o portugus, no tomam

153

parte na vida dos civilizados. Vivem escondidos em seus Igaraps, falam sua lngua ticuna,
mantm seus usos e costumes, celebram as festas dos antigos selvagens; mas, com respeito,
recebem o missionrio e mandam batizar os filhos (Poliantia, 1949, p.29). Lembremos que com
a chegada de missionrios da igreja Association for World Evangelism os Ticuna que moravam
nos arredores congregaram-se na vila em busca da sua assistncia, processo que deu origem,
como descrevemos no captulo 1, aldeia de Campo Alegre, uma das maiores atualmente, com
2.042 habitantes (DSEIAS, 2003).
Desta sucinta descrio, considero importante destacar o fato da urbanizao na regio do
Alto Solimes entendida como a implementao de uma srie de servios tidos como
caractersticos de um modo urbano (educao, sade, luz eltrica, comrcio) ter acontecido a
partir do auge econmico da explorao da borracha, quando essas vilas se transformam em
centros de localizao da mo-de-obra chegada do nordeste do Brasil e do Peru, e em pontos
onde se instalaram firmas comerciais. A partir do sculo XX, o Exrcito brasileiro, a misso
protestante de origem americana (Association for World Evangelism) e, principalmente, a
Igreja Catlica implementaram nesses centros uma srie de servios inexistentes at ento,
incentivando o nucleamento de uma populao que vivia dedicada principalmente extrao da
borracha e ao comrcio de madeira, peixe e couro de animais. Como comenta Bustos Argaaraz
(2004):
Os missionrios colaborariam na consolidao da soberania brasileira sobre a
fronteira amaznica, convulsionada pelo conflito colombo-peruano, atravs da
instalao e administrao de escolas e postos de sade. Nesse sentido,
recuperando as consideraes de Menezes (2002), possvel dimensionar o
papel da Prefeitura Apostlica no esforo de nacionalizao da populao, na
administrao territorial, na pedagogia civilizatria que inclua a alfabetizao e
a formao para o trabalho (p.93).

Com a definitiva instalao de limites entre as repblicas de Peru, Colmbia e Brasil


(1938), os povos indgenas encontraram-se divididos entre trs fronteiras, principalmente os
Ticuna e os Cocama. Atualmente, os Ticuna no Brasil e no Peru esto agregados em aldeias,
algumas delas com mais de 2.000 pessoas, enquanto na Colmbia esto repartidos em
resguardos mais reduzidos.
A seguir, no quadro N 3, registra-se a populao urbana e a populao rural dos
municpios do Alto Solimes considerados. Neste censo (IBGE, 2000), a populao indgena e a

154

no-indgena no foram diferenciadas. Na ltima coluna, menciona-se o ano em que foi criado
cada um dos municpios.
Quadro N 3. Censo demogrfico do ano 2000
Municpios

Populao urbana

Rural

Total

rea

Ano de criao
do municpio

A ma t u r

3930

3378

7308

4780,1km

1955

14171

9048

23219

8.926km

1898

Santo Antnio de I

7906

20307

28213

1 2 . 3 0 8 km

1955

S. Paulo de Olivena

8770

14343

23113

1 9 . 7 4 6 km

1884

Tabatinga

26637

11282

37919

3.239,3km

1983

Tonantins

4362

11150

15512

6 4 6 1 , 3 km

1955

2.107.222

705.335

2.812.557

B e n j a mi n C o n s t a n t

Est. do Amazonas

1889

Fonte: IBGE 2000.

Oliveira

Filho

(1988,

p.17)

notava

que

populao

rural,

constituda

predominantemente por Ticuna, era muito significativa na poca se comparada com a urbana,
destacando o fato de que estes dados falariam contra as suposies sobre a pequena relevncia da
populao indgena no total da populao brasileira. Dos nmeros apresentados no quadro,
vemos que isto continua. Erthal estimava, com base nos dados da Fundao Nacional de Sade Amazonas (1996), que a relao entre a populao indgena e a populao rural nos trs maiores
municpios do Alto Solimes (Tabatinga, Benjamin Constant, So Paulo de Olivena) era de 68%
no municpio de Tabatinga, de 53% em Benjamim Constant e de 71% em So Paulo de Olivena
(Erthal, 1998, p.138).
1.2 Vnculos e vises dos Ticuna sobre as cidades do Alto Solimes
Os Ticuna relacionam-se com esses centros urbanos desde o comeo da sua formao. O
processo de urbanizao acontecido na regio e o de aldeamento da populao Ticuna esto
estreitamente ligados. Assim, a moradia em centros urbanos ou muito prxima a eles existiu
como possibilidade desde pelo menos a quarta dcada do sculo XX, poca em que adquiriram
uma srie de servios assistenciais, o que tambm representou um atrativo para a populao
Ticuna.
Como relata a literatura etnogrfica qual j temos feito referncia, principalmente desde
meados da dcada de 1950 alguns segmentos da populao Ticuna, na busca para escaparem do

155

controle e da sujeio da empresa seringalista, optaram por descer dos igaraps onde moravam e
por fixar moradia na beira do rio Solimes, prximos aos centros urbanos da regio, lugares mais
acessveis para venderem seus produtos e fugirem do monoplio comercial imposto pelos
patres. A outra opo foi a de se instalarem diretamente nesses centros, sobretudo em Benjamin
Constant, Santa Rita do Weil, Tabatinga e Letcia, na Colmbia. Por exemplo, na cidade de
Tabatinga, em 1946, congregaram-se algumas famlias ticuna atradas pelo convite de
Manuelo e pela assistncia do PIT. Tambm em Santa Rita do Weil, Cardoso de Oliveira
(1964, p.59) encontrou, no censo realizado em 1959, 80 homens e 57 mulheres ticuna vivendo em
trs aglomerados; dois deles norte e sul vinculados a patres alemes; o terceiro localizado
prximo misso protestante mencionada anteriormente, no centro do povoado. Este ltimo
constituiu-se, a partir de 1957, pela migrao de populao Ticuna provinda do rio Jacurap,
atrada pela misso. Esses habitantes trabalhavam, na poca, em sua maioria, com o comrcio e a
produo de tipo domstico, semelhantes aos Ticuna que moravam no PIT (id. p.59).
Cabe destacar que um dos movimentos messinicos que atravessaram os Ticuna,
registrado por Silvio Coelho dos Santos e narrado por Queiroz (1963, p.51-52), acontecido de
1956 a 1960, em Assacaio, teve como elemento agregador um paj de nome Ciraco, que
incentivou os ndios a se reunirem e a construrem uma cidade na selva. Ele dissia haver prximo
desse local uma cidade encantada habitada pelos imortais (ne), os quais viriam auxiliar os
Ticuna na tarefa de construo de uma nova cidade. Contudo, esse movimento foi violentamente
reprimido pelo genro do patro dessas glebas. Como assinala Oliveira Filho (1977, p.77), as
buscas que orientaram os movimentos messinicos registrados entre os Ticuna no sculo XX
variaram da terra de origem do Yoi, no Alto do igarap de So Jernimo, at a cidade criada na
selva por Ciraco, expressa nas imagens que os ndios tinham deste espao: ruas, estradas, postes
de iluminao etc. A cidade da qual falava Ciraco seria o espao de salvao e de uma vida justa
e plena de fartura.
O fascnio pela cidade expresso nesse movimento messinico e em relatos sobre cidades
encantadas de que nos fala a literatura sobre o grupo (Oliveira Filho, 1988, p.190) refletiu-se
tambm em demoradas conversas que tive com distintas pessoas ao longo do meu trabalho de
campo sobre as mesmas. Freqentemente era indagada a respeito de como era a cidade de onde
eu provinha, que outras eu conhecia, como eram o seu tamanho e as suas caractersticas; pediamme que estabelecesse comparaes com as que eles tinham conhecido para assim entenderem

156

melhor minhas descries. Esta grande curiosidade tambm se reflete atualmente na aspirao de
muitos jovens de ocuparem cargos ou trabalhos que lhes permitam viajar e conhecer cidades
distantes. Nesse sentido, a participao em organizaes indgenas, para alm de
posicionamentos polticos e militantes, transforma-se em uma possibilidade de concretizar esse
desejo.
Isto no significa que na vivncia cotidiana na cidade criem outras percepes e novos
sentidos em relao aos que tinham anteriormente, e que o fascnio e a curiosidade que os
dominavam no incio passe a um sentimento de estranhamento, falta e molstia. Por exemplo,
algumas das pessoas que entrevistei a respeito da sua trajetria escolar, quando se referiram sua
chegada cidade para estudar apesar de a maioria j conhec-la anteriormente por acompanhar
os pais ou outros parentes prximos para comerciar ou em algum trmite na prefeitura, cartrio,
correio etc. estabeleceram em seus relatos diferenas com o espao da aldeia e enfatizaram os
costumes e os aspectos da cidade que lhes causaram estranheza.
Justina, cuja trajetria escolar analisei no captulo anterior, contava-me que:
Quando eu cheguei cidade [Benjamin Constant], eu achei muito diferente.
Devido lngua, ao comportamento. O comportamento muito diferente. Voc
na aldeia vive numa realidade to diferente, chega aqui e quase no pode tocar
em nada. Voc fica com medo de tocar nas coisas, porque podem quebrar. Esse
comportamento que dificulta a gente se adaptar no lugar. Aqui, vamos supor
uma coisa... tem horas que l, na casa da minha me, eu como com a mo. Na
cidade no posso fazer isso. Eu tenho que estar sempre com um comportamento
assim.... no lugar. Quer dizer que aqui eu no posso comer com a mo ou fazer
um monte de coisas que na aldeia tenho liberdade total. Na cidade, no, eu sinto
que esto todos me observando. Ento, tudo isso diferente. muito difcil se
adaptar l fora. Ento muitas pessoas tm medo dessas dificuldades (Justina,
professora da aldeia de Novo Paraizo, novembro de 2004).

Outros estudantes relataram:


Eu estranhei um pouco quando cheguei na cidade [So Paulo de Olivena],
porque, alm de ser criana, da comunidade onde eu sa no tinha negcio de
carro, moto... Eu tinha medo de andar sozinha, eu tinha que ter um
acompanhante para me levar at a escola e depois me pegar. Eu tinha medo de
ser atropelada por uma moto... Tambm eu tinha vergonha de certas pessoas, na
rua... que me perguntassem alguma coisa e eu no saber responder. Essas foram
as dificuldades que encontrei (Luciana da Silva, da aldeia de Nova Esperana de
Jandiatuba, atual funcionria da Secretaria Municipal de Educao (SEMED) de
So Paulo de Olivena, agosto de 2003).
Eu acho muito difcil morar aqui [Benjamin Constant], difcil para mim. Falta
comida... h pouco peixe, bananas... a gente no passa bem aqui Eu estou triste
aqui, conheo poucas pessoas. Tem dias que no como direito, no janto, ou no

157

almoo. Mas no passo fome. J me acostumei (Nilton, da aldeia de Belm de


Solimes, estudante de Ensino Mdio do Colgio Nossa Senhora da Imaculada
Conceio, localizado na cidade de Benjamin Constant, dezembro de 2004).
Quando eu cheguei a So Paulo [de Olivena], achei bonito, porque morar na
comunidade diferente. Todas as pessoas acham bonito, porque na comunidade
no tem nada. S... plantas mesmo. Na cidade no, tem casas, pessoal. Gostei do
movimento, das lojas. No incio dava medo para mim. Eu s sentia falta da
minha me. Eu chorava sozinho a primeira vez (Gelson, da aldeia de Santa
Teresinha, estudante do Colgio Nilce Rocha, So Paulo de Olivena, agosto de
2003).

Em geral, estes e outros depoimentos referiam-se ao estranhamento de certos costumes e


formas de vida na cidade, destacando em quase todos os casos a alimentao, a dificuldade de
no falarem bem o portugus, a falta e a saudade da famlia. Assim, o contraste estabelecido entre
o espao da aldeia e o da cidade constri-se com base em diferenas da dieta alimentar, do uso da
lngua, do tipo de sociabilidade praticada, de certos hbitos e de maneiras associados a cada um,
como o que aponta Justina na forma de comer

177

, e de caractersticas prprias dos centros

urbanos, como o trnsito, o movimento, as lojas.


Entre essas pessoas e outros estudantes que conheci havia mltiplas vises da cidade
segundo as experincias que tinham e os referenciais que utilizavam. Para alguns, a cidade
(referindo-se a Benjamin Constant e a So Paulo de Olivena) um espao civilizado e
tranqilo, onde no existe medo de ser atingido pela inveja e por conflitos com outros grupos
de parentesco. Para outros, a cidade um lugar perigoso, onde temem o trnsito ou sofrer um
assalto, ou estragar pela bebida. Para a maioria, um espao alegre, onde existem muitas
fontes de diverso e lazer.
Aos olhos de uma pessoa acostumada s grandes cidades, como meu caso, as diferenas
entre certas aldeias ticuna e as cidades da regio parecem muito tnues. Por um lado, em algumas

177
No casualidade o fato de Justina ter se referido hbitos na forma de comer que so considerados inadequados
no espao urbano, j que como nos lembra Elias (1989), as maneiras mesa so um dos pontos ressaltados para se
falar sobre o processo de civilizao de um indivduo. O autor assinala que: Nada es absolutamente natural em las
formas de comportamiento em la mesa, o producto de um escrpulo natural. Las cucharas, los tenedores y las
servilletas no son inventos hechos por um particular um buen dia, como si fueran utenslios tcnicos, com um
objetivo claramente reconocible e instrucciones sencillas de manejo (...) Esta apropiacin, este cambio de los
modelos de unos grupos sociales a otros se cuentan entre los movimientos individuales ms importantes del proceso
general de la civilizacin (id. p. 151-152).

158

aldeias vem operando, desde as dcadas de 1970 e 1980, um processo de urbanizao. Como
chama a ateno Wirth:
A urbanizao j no denota meramente o processo pelo qual as pessoas so
atradas a uma localidade intitulada cidade e incorporadas em seu sistema de
vida. Ela se refere tambm quela acentuao cumulativa das caractersticas que
distinguem o modo de vida associado com o crescimento das cidades e,
finalmente, com as mudanas de sentido dos modos de vida reconhecidos como
urbanos que so aparentes entre os povos, sejam eles quais forem que tenham
ficado sob o encantamento das influncias que a cidade exerce por meio do
poder de suas instituies e personalidades, atravs dos meios de comunicao e
transporte (Wirth, 1979, p.93-94).

Isto se reflete tanto na crescente monetarizao da economia nas aldeias, na aquisio de


servios como luz eltrica, telefone, gua encanada, existncia de pequenas cantinas ou bares que
provem certos produtos bsicos, no tipo de moradia, como no padro de consumo, sobretudo, na
moda adotada pelas pessoas e no acesso a eletrodomsticos.178 Deste modo, a concepo da
aldeia como um espao fechado com nenhum ou escasso relacionamento com a cidade a
sociedade folk caracterizada por Redfield (1947)179 no se sustenta no caso dos Ticuna. Existe
uma diversidade de vinculaes que dependem tanto de condies fsicas e ambientais (distncia
das aldeias dos centros urbanos, maior ou menor facilidade de acesso segundo as estaes e as
caractersticas dos rios), quanto das histrias de contato e formao particulares a cada aldeia,
que determinam, em grande parte, as necessidades e os valores atuais existentes na populao
Ticuna e os vnculos estabelecidos com os centros urbanos.
Por outro lado, exceo de Tabatinga e Benjamin Constant, as cidades do Alto Solimes
ainda so pequenas populacionalmente. Pensemos, por exemplo, que a aldeia Belm de Solimes
tem 4.300 habitantes (DSEIAS, 2003), quase a mesma quantidade de pessoas que as cidades de
178

Algumas aldeias tm conseguido seja pela Prefeitura e pelo apoio de alguns polticos, seja pela assistncia da
Diocese (antiga Prelazia do Alto Solimes), ou ainda pela prpria organizao da comunidade na arrecadao de
fundos comprar um gerador eltrico para ter luz pelos menos durante algumas horas durante o dia. Isto tem
incentivado a compra de eletrodomsticos (televisor, equipamento de som e geladeira, principalmente), que so
utilizados nesses horrios. Em Feijoal, Umariau, Porto Cordeirinho, Filadlfia, Bom Caminho, existe rede eltrica e
esta funciona permanentemente. Segundo me foi assinalado por vrias pessoas, tambm nas grandes aldeias acentuase cada vez mais um dos traos da forma de vida urbana, que a existncia de certo anonimato e das relaes
impessoais entre os seus habitantes. O contato com pessoas de outros grupos de parentesco e que no compartilham
certa vizinhana cada vez menos freqente, j que muitas pessoas no transitam pelos setores da aldeia onde no
vivem parentes ou membros com os quais possam estabelecer relaes de amizade ou aliana.
179
The typical folk society he went on to say, would be an isolated society with minimal outside contacts. Its
members are in intimate communication with one another. There is little or no physical mobility, at least of the kind
which would upset relations within the society or increase external influences. Communication is only by word of
mouth no writing and no literacy to compete with oral tradition or to keep it in check. The members of the folk
society are much alike (Hannerz, 1980, p.60).

159

Amatur e Tonantins. Portanto, mais do que a diferena em termos abstratos entre o binmio
cidade/aldeia surpreendeu-me a diversidade existente entre as aldeias ticuna quanto ao seu
tamanho populacional (desde a maior, que Belm de Solimes, at algumas formadas por duas
ou trs famlias); no modo de contato com a cidade; nas formas de consumo e padro de vida; no
acesso a certos benefcios sociais; na religio e nos valores norteadores da populao, entre
outros.
As cidades do Alto Solimes tambm so diversas entre elas e possuem diferentes nveis
de urbanizao. Por exemplo, nem todas as casas tm gua corrente e tratada, falta asfalto em
muitas ruas e no existe rede de esgoto em seus setores mais amplos. Assim, em alguns pontos
dessas cidades em geral nas regies perifricas, um pouco afastadas do centro h condies
parecidas com as das aldeias: no tipo de moradia (de madeira, com teto de palha, em alguns casos
construda sobre palafitas, com banheiro separado da casa, sem gua corrente) e nas condies
sanitrias (a nica diferena que quase todas tm uma torneira dentro da casa, ou fora,
compartilhada com algum vizinho; os moradores no precisam ir obrigatoriamente ao rio para
lavar roupa ou tomar banho como acontece nas aldeias embora tambm geralmente o faam).
Dessa maneira, a forma de vida domstica no to diferente daquela da aldeia, mas sim no
acesso a fontes de consumo e lazer. O poder econmico de cada famlia reflete-se na aquisio de
servios que o Estado no oferece, mas so obtidos particularmente. assim que em Benjamin
Constant a rede de gua insuficiente e em certos setores sente-se a sua falta durante quase todo
o dia, s voltando noite ou de madrugada; ento, as pessoas que tm mais poder aquisitivo
compram tanques e bomba de gua.
Contudo, no existe nessas cidades uma separao rgida de bairros em termos
socioeconmicos como nas grandes cidades, e a elite (fazendeiros, madeireiros, comerciantes e
pessoas ligadas ao trfico de drogas) no se localiza num setor especial da cidade, embora as
casas deste segmento sejam mais luxuosas que as do restante da populao (de dois andares,
alvenaria, quintais grandes, alguns deles com audes).180 S na cidade de Tabatinga existem
prdios de mais de dois andares.
Em termos de servios pblicos, todas essas cidades oferecem acesso sade para a
populao em geral (atravs de hospital pblico e postos de sade), e para a populao indgena
180

exceo em relao a isto a cidade de Santo Antnio de I, onde os missionrios americanos concentram-se
num setor especial: todas as suas casas esto alinhadas na mesma rua no extremo final da cidade, limitando-se com o
rio Solimes e uma fazenda, e se destacam da maioria das outras moradias pelo conforto e boa arquitetura das casas.

160

nelas se encontram tambm as sedes dos plos do DSEIAS (um plo por municpio).181 Em
termos educativos, todas tm Ensino Fundamental completo e Ensino Mdio e h ofertas de
cursos supletivos e de Educao de Jovens e Adultos (EJA). As escolas de Ensino Fundamental
dependem dos municpios e as escolas de Ensino Mdio pertencem ao estado do Amazonas. No
existem escolas privadas de Ensino Mdio em nenhum dos municpios do Alto Solimes, apenas
de Ensino Fundamental nas cidades de Tabatinga e Benjamin Constant. Com respeito ao Ensino
Superior, em Tabatinga h um campus da UEA (Universidade Estadual do Amazonas) que
oferece os cursos de letras, geografia, biologia, matemticas e educao fsica (cursos de carter
regular e outros de tipo modular, durante as frias); em Benjamin Constant existe um campus da
UFAM (Universidade Federal do Amazonas), que oferecia at 2004 somente cursos de carter
modular, visando formar professores da rede pblica em nvel superior durante as suas frias. Em
So Paulo de Olivena e Santo Antnio de I, a nica oferta de Ensino Superior trata-se de um
curso superior em pedagogia (normal superior) destinado a professores de Ensino
Fundamental182.
O transporte pblico existente nessas cidades o moto-txi, organizado em cooperativas,
mas com controle das prefeituras. Somente em Tabatinga h vans (kombis) que atravessam
toda a cidade pela rota internacional que desde a dcada de 70 a conecta com a cidade
colombiana de Letcia183 (num extremo do percurso est Letcia, no outro, a aldeia indgena de
Umariau). O meio de locomoo particular mais utilizado nessas cidades so as motos, em
segundo lugar, as bicicletas e, finalmente, os carros. Somente em Tabatinga circula uma
considervel quantidade de carros; nas outras cidades eles so muito poucos. Para o
deslocamento entre as cidades s h os barcos que fazem o percurso Tabatinga-Manaus, detendose nos portos de cada uma das sedes dos municpios onde sobem e descem passageiros e se
carregam e descarregam mercadorias; as lanchas (conhecidas como voadeiras) que vo ida e
volta Tabatinga-Benjamin Constant e outras que percorrem o trecho Atalaia do Norte-Benjamin
Constant. Nesta ltima cidade, existem embarcaes que levam cidade peruana de Islndia. Em
181

O tratamento da sade no se circunscreve apenas ao sistema pblico de sade. Os Ticuna consultam curandeiros
ou pajs que moram na cidade, tanto Ticuna ou de outros grupos indgenas, quanto no-indgenas (rezadores,
macumbeiros e curandeiros que trabalham com ayahuasca, entre outros). Chaumeil relata sobre um chamanismo
de fronteira praticado especialmente pela populao Cocama e Yagua, bem reputado e utilizado tambm pela
populao regional no-indgena e Ticuna (2000, p.64).
182
Considero dados coletados at finais do ano 2004. Portanto, no incorporo os novos cursos ou modalidades de
acceso ao Ensino Superior implementados nos anos 2005 e 2006.
183
Formada hoje por 35 mil habitantes, constitui o principal porto colombiano do rio Amazonas e o centro de um
intenso comrcio de fronteira.

161

Tabatinga, tambm certas embarcaes oferecem viagens a distintas vilas e cidades do Peru e da
Colmbia.
Entre aldeias indgenas e cidades exceo de Tabatinga que se conecta por uma
estrada com Umariau, e Benjamin Constant que se conecta com as aldeias Filadlfia, Bom
Jardim, Porto Cordeirinho e Bom Caminho, podendo-se atravessar a estrada de moto-txi no
existe transporte pblico, mas s particular, constituindo uma fonte de emprego informal, j que
alguns ndios e ribeirinhos levam passageiros em suas canoas e barcos e cobram viagens
particulares. Os Ticuna utilizam estes ou os seus prprios meios de transporte (canoa, pequepeque184 ou barco com motor tipo deslizador) ou pedem caronas.
H um aeroporto em Tabatinga, nos terrenos que eram sede do antigo PIT, e outro em So
Paulo de Olivena. Atualmente, apenas realizam o percurso at Manaus com escala em Tef.
1.3 A cidade como espao de acesso a benefcios sociais
Os Ticuna deslocam-se para a cidade em busca de diversos servios, benefcios sociais e
pedidos que envolvem rgos pblicos, como a FUNAI, o INSS, as prefeituras, os bancos, os
cartrios e os correios, sendo a Administrao Regional da FUNAI em Tabatinga, as agncias do
INSS, as secretarias de educao e as secretarias de assuntos indgenas nos municpios onde
existem as reparties mais freqentadas por eles.
H agncias do INSS apenas nas cidades de Benjamin Constant e Tabatinga. Nelas,
sempre possvel observar desde a madrugada uma fila grande na sua maioria composta de
populao indgena esperando ser atendida. Os Ticuna usufruem desse servio amplamente:
para solicitar aposentadorias rurais, aposentadorias por invalidez, salrios-maternidade e outros
tipos de benefcios.185 No caso da populao indgena, esses benefcios so controlados pela
FUNAI que outorga certido correspondente. Assim, deve dirigir-se Administrao Regional
sediada em Tabatinga para a aquisio dos documentos necessrios.186
184

Forma de ser chamada regionalmente a embarcao que funciona com motor de popa rabeta, que o tipo que os
ndios mais facilmente adquirem em funo de seu preo acessvel.
185
Segundo pesquisa de Alvares (2003), entre os anos 1999-2001 foram concedidas no municpio de Benjamin
Constant 1.080 aposentadorias e 4.320 salrios-maternidade populao Ticuna, e no municpio de Tabatinga, 3.235
benefcios.
186
Garcs constata que em muitos casos houve um retorno de idosos ticuna de origem brasileira que, por diferentes
motivos, foram viver na Colmbia e no Peru para receberem a aposentadoria rural, mas tambm se apresentam casos
em que Ticuna, especificamente de origem peruana, chegam ao Brasil procura desse benefcio outorgado pelo
governo (2000, p.265-266). Os funcionrios da FUNAI em Tabatinga confirmaram para esta autora a afluncia de
indgenas procedentes do Peru solicitando a aposentadoria, o que se tornava um foco de conflito. Na viso deles, os

162

Na cidade de Tabatinga, os aposentados recebem no banco Bradesco e no Banco do


Brasil, e em Benjamin Constant e em So Paulo de Olivena, somente no Bradesco. Nas outras
cidades como no existem agncias de nenhum banco os funcionrios pblicos e os
aposentados recebem seus salrios na agncia de correio. No perodo de pagamento, as cidades
ficam cheias de populao Ticuna. Os portos vem-se lotados de canoas e peque-peques, nos
quais se desloca grande parte da famlia do beneficiado. Dificilmente se vero as pessoas
sozinhas fazendo um trmite ou recebendo pagamento; o resto do grupo familiar os
acompanha.187 Depois do pagamento, a famlia faz compras e como os membros separam-se para
realizar distintas coisas, possvel ver parte da famlia no porto esperando horas at todo o grupo
reunir-se e voltar para a aldeia. Alguns permanecem uma noite na cidade, em geral os que
demoraram em seus trmites e vivem em aldeias afastadas.
Na cidade de Benjamin Constant, a Prefeitura disponibilizou uma casa flutuante para a
populao indgena em trnsito, onde podem atracar suas embarcaes e dormir em alguns dos
quartos que possui a casa. Em So Paulo de Olivena, a Prefeitura doou, a partir da reivindicao
dos vereadores Ticuna da Cmara, duas casas flutuantes para alojar a populao Ticuna que se
encontra temporariamente nessa cidade resolvendo diversos assuntos: uma para os moradores da
aldeia de Campo Alegre e outra para os de Torre da Misso. Contudo, moradores do rio Jacurap,
de outras aldeias, alojam-se tambm nessa ltima balsa. Como essas casas ficam cheias nos dias
de receber a aposentadoria, tenho visto famlias inteiras dormirem nas suas prprias embarcaes,
localizadas no porto da cidade, na balsa da Prefeitura ou ainda na rua, protegendo-se do vento ou
da chuva sob alguns tetos de lojas. Os que tm maior ganho econmico, como os professores,
geralmente se alojam em um hotel da cidade que o encarregado tem um trato amigvel com eles,
cobrando-lhes embora fiquem juntos no mesmo quarto vrios membros de uma famlia o
mesmo preo de um quarto de solteiro.

indgenas atuam "ilegalmente" ao tentarem conseguir esse benefcio. Ainda se referiram a casos de indgenas
brasileiros que alteraram a data de nascimento das suas carteiras de identidade com o fim de aumentarem a idade e se
fazerem aptos para receber a aposentadoria. Segundo informaram os funcionrios da FUNAI para Garcs, o
atendimento aos pedidos de aposentadoria e de outros benefcios do INSS correspondia a 90% do trabalho desta
instituio (id. p.267-268).
187
Na pesquisa Indicadores Sociais Municipais, do IBGE, destaca-se o grande impacto que teve a aposentadoria
rural, instituda na Constituio de 1988, nos municpios menores. Em todas as cidades do Brasil, qualquer que seja o
seu tamanho, quase um tero dos idosos sustenta suas famlias: 27,3% dos brasileiros com mais de 60 anos de idade
tm a responsabilidade de arcar com mais de 90% do rendimento familiar. Quanto menor a cidade, maior a
importncia da renda e do trabalho dos idosos para as famlias (O Globo, Seo Economia, p.21, 30-12-2006).

163

A Administrao Regional da FUNAI, localizada na cidade de Tabatinga, alm de ser


freqentada pela populao Ticuna por causa da necessidade de acesso a benefcios sociais
anteriormente mencionados, atende tambm a capites ou lderes de grupos locais que recorrem a
ela, s vezes procura de reivindicaes gerais e que envolvem toda a comunidade: conflito de
terras, invaso de madeireiros ou pescadores. Tambm ali vo os que solicitam favores pessoais.
Configura-se a Administrao em um espao de litgio entre faces e grupos de poder e
parentesco que lutam por se apropriar dos favores das autoridades e dos recursos que estas
possuem. Este certamente tambm um ponto de referncia para se encontrar com conhecidos,
trocar informaes, descansar e proteger-se do forte sol da tarde at empreender a volta s
comunidades.
Segundo as informaes obtidas de alguns informantes, a partir da literatura sobre o tema
(Almeida & Faulhaber, 1999; Almeida, 2000) e tambm com base em minha observao direta
de situaes depreende-se que as aes levadas a cabo pelo rgo tutor regional tm um carter
emergencial e circunscrito s presses recebidas por alguns grupos de parentesco e faces,
geralmente provindos de Umariau e de comunidades prximas do municpio de Benjamin
Constant grupos que com o apoio do administrador o sustentam na continuidade e na
legitimidade do cargo. Assim, por exemplo, no que se refere assistncia educativa, algumas
pessoas tm conseguido passagens para seus filhos ou parentes prximos irem estudar em
Manaus, ou bolsas de apoio durante determinados perodos. No entanto, todas essas aes no
so para a populao Ticuna em geral, mas apenas para alguns poucos que tm construdo laos
que lhes permitem obter esses favores.
Sobretudo os capites das aldeias visitam as reparties da Prefeitura na busca de soluo
para uma diversidade de pedidos. Se bem que no exista uma poltica especial para os indgenas
por parte desses municpios, estes privilegiam com certas obras algumas aldeias com as quais
tecem, atravs das suas lideranas, relaes de aliana poltica. Essas obras consistem em
construo de escolas, instalao de motor de luz, construo de sede para as reunies
comunitrias ou para alguma organizao ticuna, doao de materiais e ferramentas agrcolas
etc.188 Nesse sentido, as duas Secretarias Municipais de Assuntos Indgenas que existem no

188

At 2004 no existiam programas sociais desenvolvidos pelos municpios especialmente destinados populao
indgena. Os programas sociais existentes abrangiam toda a populao, como o Programa Cunh Mirim, da
Secretaria de Ao Social do Municpio de Benjamin Constant, ou o Programa de Erradicao do Trabalho Infantil
do Municpio de So Paulo de Olivena; ambos privilegiavam o segmento pobre da populao urbana. Ainda

164

Solimes nos municpios de Tabatinga e de Benjamin Constant dizem muito mais a respeito
de relaes construdas entre algumas lideranas ticuna com os polticos da regio do que sobre
um planejamento objetivo destes em termos de polticas indigenistas. Por exemplo, em Benjamin
Constant a Secretaria foi criada por incentivo de uma liderana ticuna: Aldemcio Suzana Bastos,
que foi capito da aldeia de Filadlfia, tambm pastor e criador de duas organizaes ticuna:
FOCCIT (Federao das Organizaes dos Caciques das Comunidades Indgenas Ticuna) e
OMITAS (Organizao Missionria Indgena Ticuna do Alto Solimes). Ele possui uma antiga
relao com aquele que foi o prefeito entre os perodos 1996-2004.
Aldemcio ocupou o cargo de secretrio por um ano, mas depois candidatou-se a vereador
pelo partido do prefeito e entrou para a Cmara, deixando o cargo de secretrio para seu irmo. A
Secretaria de Assuntos Indgenas no possua um programa especial nem um planejamento
prprio. Pelo que fui informada, apenas realizava algum tipo de assistncia para as pessoas ou as
famlias que se dirigiam a ela, principalmente dando pequenos apoios em ferramentas para a
produo agrcola. Tambm administrava a casa flutuante localizada no porto, em frente ao
mercado central de frutas e verduras, onde se aloja a populao Ticuna do municpio que est em
trnsito pela cidade, provendo apenas alojamento para as pessoas, sem apoio de alimentao. Em
2003, moravam tambm de forma permanente nessa casa flutuante, durante o perodo escolar,
oito estudantes ticuna, das aldeias de Belm de Solimes, Novo Paraso, Guanabara III e So
Leopoldo.
As SEMEDs so visitadas pelos capites e professores que l vo em busca de
informaes ou que demandam pedidos e reclamaes, e tambm por parte de alguns pais de
famlia que solicitam bolsa-escola ou material didtico para os filhos. Em determinados perodos
do ano, observam-se filas para isso. As secretarias de educao dos municpios deveriam contar
com um funcionrio ticuna responsvel pelas questes que envolvem a educao indgena do
municpio. Isso produto de uma reivindicao da OGPTB (Organizao Geral dos Professores
Ticuna Bilnges) desde cerca de oito anos atrs, aprovada pelas prefeituras e pela SEDUC do
observei que alguns programas do governo federal, que eram para ser extensivos a todas as comunidades ticuna do
Alto Solimes, foram apropriados pela Prefeitura de Benjamin Constant e pelas organizaes ticuna que a apoiavam,
resultando que pessoas de outros municpios ou organizaes no puderam participar. Foi o caso da oficina realizada
pelo PRONAF (Programa Nacional de Agricultura Familiar) no ano 2003 e dos cursos organizados pelo
PRONAGER (Programa Nacional de Gerao de Renda), tambm no ano de 2003. Existe, dessa forma, uma
apropriao desigual desses programas sociais segundo os municpios e as aldeias: as lideranas das mais afastadas e
populacionalmente menores protestam diante dessa realidade, no sendo muitas vezes comunicadas nem convidadas
a participarem.

165

Amazonas. No entanto, funciona na prtica apenas em Tabatinga, Benjamin Constant e So Paulo


de Olivena. Em Santo Antnio de I no existe esse representante e em Amatur e em
Tonantins eles ficam na aldeia, sendo apenas comunicados sobre as decises da Secretaria, tendo
pouco poder de deciso. Apenas em So Paulo de Olivena o representante ticuna tem um
escritrio prprio e coordena uma equipe de trs funcionrios ticuna, que cooperam com o seu
trabalho. Freqentando algumas vezes seu escritrio, o representante sempre destacou para mim
seu poder de deciso e autonomia de ao em todas as questes que envolvessem a educao
indgena do municpio.189
Cabe esclarecer que a atuao e a assistncia dessas secretarias reduzem-se populao
escolar indgena que estuda nas aldeias, no oferecendo nenhum tipo de apoio especial para os
que por falta de oferta educativa devem estudar na cidade. Apenas a SEMED de Tabatinga, a
partir da reivindicao de lideranas, estudantes e moradores de Umariau, apia desde o ano
2002 com transporte escolar os alunos dessa aldeia que cursam o Ensino Mdio na cidade, tendo
para isso disponibilizado uma Kombi que os leva cidade, em vrios grupos, durante o horrio
escolar.
1.4 A cidade como centro de comrcio
Depois do apogeu da borracha, a influncia econmica dos antigos seringalistas fez-se
sentir pelas mos de seus descendentes que controlaram o comrcio, concentrado em trs firmas
que constituam o centro de deciso poltica regional (Cardoso de Oliveira, 1964, p.40). Porm,
como indica Cardoso de Oliveira (id, p.40-41), a esse mercado no se submetiam inteiramente os
ndios do Solimes, j que na poca anos 1950 e 1960 estes j freqentavam e procuravam os
mercados de Letcia, na Colmbia, e Ramn Castillo, no Peru (alm de algumas casas de
comrcio peruanas construdas sobre flutuantes em frente a Benjamin Constant). Para este autor,
189

Durante nossas conversas, nos anos de 2003 e 2004, ele destacava que era o nico representante ticuna das
SEMEDs do Alto Solimes que contava com essa situao favorvel. Em sua opinio, os outros ocupavam esse
cargo apenas formalmente, mas no tinham poder de deciso. Ele, de modo distinto, resolvia uma srie de coisas, e
como exemplo mencionava o fato de ser aquele que determinava a nomeao dos professores ticuna do municpio:
Quando os capites chegam Secretaria com o nome de alguma pessoa solicitando que seja nomeada no cargo de
professor, eu entrevisto essa pessoa para saber se tem responsabilidade e interesse, porque h muitas pessoas que
querem o cargo, mas depois no tm responsabilidade. Criam conflito na comunidade, querem mandar mais que o
capito. Nesse caso, eu tiro essa pessoa e coloco outra (inf. 2003). Chamou-me a ateno o fato de ele me dizer que
preferia privilegiar a nomeao de pessoas que estudaram na cidade em vez dos que se formaram apenas no curso da
OGPTB. Para ele, as pessoas que fizeram o esforo de estudar na cidade merecem mais o cargo, j que possuem
um conhecimento e uma experincia maiores que os outros, e entendem rapidamente as explicaes que ele lhes d
sobre as diretrizes da Secretaria.

166

a grande maioria da populao fronteiria achava-se vinculada ao contrabando domstico com


fins de se prover de produtos manufaturados ausentes ou extraordinariamente caros em Benjamin
Constant.190
Nas dcadas seguintes, 70 a 90, o forte da economia nos dois principais municpios do
Alto Solimes, Benjamin Constant e Tabatinga, foi o comrcio de madeira e de drogas, ambas
atividades ilegais (Almeida, 2000, p.233):
A primeira retirada, principalmente, da terra indgena Vale do Javari [...],
sendo beneficiada nas serrarias dos municpios de Atalaia do Norte e Benjamin
Constant, e em seguida exportada. J as drogas, em grande parte produzidas
pelos cartis colombianos do narcotrfico, tm nesses municpios uma
importante rota de entrada no pas, a caminho dos EUA e da Europa, sendo o
negcio mais lucrativo (id, p.233).

Em ambos os negcios, os Ticuna participaram em casos isolados. Segundo vrios


informantes, ainda hoje so procurados por traficantes para o transporte fluvial da droga, tanto
pelo fato de serem bons conhecedores dos atalhos e dos caminhos alternativos para a principal via
de navegao, que o rio Solimes, quanto pelo fato de no serem to controlados pela Policia
Federal e pelo Exrcito em face de sua condio de ndios.191
Entretanto, na relao com comerciantes colombianos segundo Almeida (ibidem)
que os Ticuna tm experimentado uma grande penetrao no mercado, sendo que os primeiros
instalaram frigorficos em Letcia, cidade fronteiria com Tabatinga, e conseguiram montar um
esquema de compra de pescado dos Ticuna e, atravs do endividamento, mantm o controle e a
dependncia dos ndios nesse tipo de intercmbio.192
Com respeito venda de produtos da roa e do artesanato, os Ticuna atualmente se
movem mais livremente, o que os leva segundo as condies de cada famlia e o acesso a meios
de transporte prprios s cidades mais prximas das suas comunidades ou a outras mais
190

O certo que o contrabando domstico desempenha um importante papel na vida da populao de toda uma
grande rea do Solimes e do qual se beneficia uma pequena parcela dos Tukuna, como os que residem em Mariuau
(junto aos Posto Indgena do SPI) e ao longo das margens do Solimes. A possibilidade de comerciarem com
peruanos e colombianos sempre lhes assegura um meio de no dependerem inteiramente do mercado nacional, numa
rea onde o cruzeiro a moeda mais fraca e os produtos industriais brasileiros ficam aqum da procura (Cardoso de
Oliveira, 1964, p.41).
191
Alguns Ticuna me relataram terem sido abordados na prpria escola por colegas no-indgenas que lhes ofereciam
este tipo de trabalho. Isto aconteceu com pessoas que estudam em Tabatinga e em Benjamin Constant, e no com os
que estudam nas outras cidades.
192
Vide Almeida, F. V. de. 1996 (Desenvolvimento sustentado entre os Ticuna: as escolhas e os rumos de um
projeto. Dissertao de mestrado apresentada ao Curso de Ps-Graduao em Desenvolvimento Agrcola, Instituto
de Cincias Humanas e Sociais, UFRRJ), para um maior aprofundamento das atuais relaes comerciais
estabelecidas entre os Ticuna e a sociedade regional.

167

distantes, conseguindo obter melhores preos. O comrcio de fronteira, do qual os ndios so


participantes, comporta-se de acordo com as flutuaes do real, do soles (peruanos) e dos pesos
(colombianos).
Os Ticuna vendem seus produtos (da roa, da pesca e do artesanato) tanto nas feiras
organizadas pela Prefeitura, como no mercado informal em torno dos portos, e nas lojas
existentes nas cidades.
As cidades do Alto Solimes no se constituem como plos significativos de atrao de
emprego para a populao indgena. No h fontes importantes de trabalho, apenas existem
algumas serrarias e olarias onde alguns Ticuna se empregam, enquanto outros trabalham nas
roas de moradores da cidade que possuem terras na periferia.193 As cidades proporcionam
principalmente cargos na administrao pblica - os quais so muito desejados e disputados pelos
Ticuna - em rgos voltados para a assistncia indgena, como a Administrao Regional da
FUNAI, o DSEIAS, as prefeituras. Tambm alguns ocupam cargos polticos, como o de vereador
nas Cmaras Municipais.194
1.5 A cidade como centro religioso
Tambm alguns Ticuna deslocam-se para as cidades para assistir aos cultos de igrejas das
quais eles gostam e s quais no tm acesso nas aldeias. Hoje em dia, as igrejas existentes nas
Terras Indgenas so todas dirigidas por Ticuna e embora em certas ocasies sejam convidados
missionrios de fora (brasileiros, peruanos, colombianos e americanos), estes no as visitam
habitualmente. Portanto, muitos aproveitam os finais de semana, quando vo passear ou visitar os
parentes que moram na cidade, para participar dos cultos. Por exemplo, na cidade de So Paulo
de Olivena, a Igreja Batista Regular enche-se de Ticuna aos domingos, porque estes dizem

193

Essas atividades, contudo, no foram as que impulsionaram a migrao para a cidade. Geralmente os que
trabalham nas roas de moradores da cidade ou nas serrarias so estudantes que, para garantirem sua alimentao,
precisam do emprego, ou parentes destes que se trasladaram para acompanh-los enquanto esto estudando.
194
No perodo em que realizei meu trabalho de campo, havia 13 vereadores ticuna na regio do Alto Solimes: no
municpio de Benjamin Constant foram eleitos trs; em So Paulo de Olivena, trs; em Amatur, trs; em
Tabatinga, dois e em Santo Antnio de Ic, dois. Eram de vrios partidos diferentes, no entanto, desde o ano 2001,
criaram uma Associao de Vereadores Indgenas do Alto Solimes, atravs da qual fazem uma reunio anual e
procuram unir-se e fortalecer a participao dos vereadores indgenas nas Cmaras. Participam tambm desta
Associao os Cocama, os Omagua e os Marubo. Segundo vrios me informaram, nem esta Associao nem os
vereadores indgenas contam individualmente com assessorias. Na Assemblia Geral de Capites, em 2003, realizada
pelo CGTT na aldeia de Feijoal, este aspecto foi destacado por dois vereadores ticuna como uma carncia
importante.

168

gostar especialmente do culto dos missionrios americanos que atualmente a dirigem.195 Tanto as
igrejas batista e evanglica quanto a catlica cumprem uma dupla funo de assistncia social e
religiosa. A Igreja Catlica atua com populaes indgenas atravs das parquias que integram a
Diocese do Alto Solimes, cujos missionrios visitam as aldeias e tentam formar alguns jovens
como catequistas.196
1.6 A cidade como centro de lazer
Finalmente importante a considerao da cidade como centro de lazer. Acredito que esta
seja uma das principais motivaes para os Ticuna freqentarem esse espao, alm do comrcio e
da escola. Todas as cidades possuem barzinhos, que se constituem na maior distrao, um lugar
de encontro e sempre com msica dos vrios gneros que se escutam no Brasil e nos pases de
fronteira, s vezes ao vivo e onde se improvisam bailes. A populao Ticuna que mora nas
cidades apropria-se de vrios espaos para se divertir: danceterias, praa, sorveteria, lugares de
banho e centros para a prtica de atividades esportivas. Chamou-me a ateno como os estudantes
ticuna sempre estavam informados dos eventos que aconteciam na cidade (shows, torneios,
festas), pelo fato de escutarem uma rdio local e tambm por uma cadeia de informaes que se
faz entre eles, amigos e colegas no-Ticuna.
Mas no apenas a populao Ticuna que mora na cidade utiliza esse lugar como meio de
diverso: pessoas das comunidades prximas deslocam-se com freqncia, sobretudo nos finais
de semana, para beber (e assim fugir do controle da igreja ou dos capites), danar, ou ir ao
encontro de amigos e namorados. A famlia inteira vai passear na cidade ( possvel ver sempre
grupos familiares bebendo e danando juntos).197 Tambm comum que rapazes que esto em

195

Esses missionrios tm uma base na boca de um rio (Camati) que conduz a vrias comunidades indgenas e
ribeirinhas. Possuem dois hidroavies e duas lanchas, mas apenas visitam as comunidades ribeirinhas, j que
receberam proibio de ingresso em Terras Indgenas por parte da FUNAI.
196
Nos anos de 2002 e 2003, o trabalho da Pastoral Indgena restringia-se aldeia de Belm de Solimes, mas j
houve uma abrangncia muito maior, e foi formada por uma equipe de padres, pedagogos e mdicos que
colaboraram com a mobilizao dos Ticuna pela demarcao das suas terras, como vimos no captulo dois. O atual
bispo da Diocese, Alcimar Magalhes, pertence a uma importante famlia de fazendeiros da regio e tem pretendido,
desde os anos 1990, colocar em prtica alguns projetos econmicos de desenvolvimento sustentvel em algumas
comunidades ticuna que se reconhecem como catlicas. Tambm em Amatur, um frei capuchinho italiano tem
bastante atuao em algumas comunidades ticuna desse municpio, principalmente em So Francisco de Canamari.
Esse padre procura formar alguns jovens ticuna em catequese, convidando-os a estudar na cidade.
197
importante destacar o carter social que adquire a bebida, j que nunca se bebe sozinho. comum a pessoa
receber salrio e convidar os colegas, pagando para todos: geralmente parentes de uma faixa etria parecida:
primos, tios ou sobrinhos, mas com pouca diferena de idade. J vi um professor gastar seu salrio inteiro numa noite
s, tendo convidado umas 10 pessoas para beberem com ele. Vrias pessoas comentaram que isso ningum criticava,

169

trnsito entre sua aldeia e uma outra que pretendem visitar passem uma noite em uma cidade
prxima no apenas para descansar, mas para passear pelo centro e assistir a festas e bailes.
Durante eventos especiais como, por exemplo, a Festa do Boi em Benjamin Constant ou a
festa de aniversrio da cidade de So Paulo de Olivena, acorrem especialmente rapazes e moas
provindos de diversas aldeias e atrados pela curiosidade. Nessas ocasies, segundo me foi
relatado, alguns fogem da famlia; dando a entender com esta atitude que esto indo embora da
aldeia sem avisar, mas voltam uns dias depois, aps o fim dos eventos.198 Tambm embora
menos freqentemente atravessam a fronteira, vo passear e conhecer as vilas e as cidades dos
pases vizinhos, como Letcia e Puerto Narinho (na Colmbia) e Islndia, Caballococha e Santa
Rosa (no Peru).
Existe, portanto, um setor da populao Ticuna que se desloca e se apropria de forma
ocasional de distintos servios existentes nas cidades (comrcio, assistncia social, sade, lazer),
enquanto h um outro que o faz de forma mais permanente, porque trabalha ou estuda l h
vrios anos.
1.7 Sobre a populao regional: identidades e classificaes tnicas em disputa
Uma das caractersticas das cidades do Alto Solimes a diversidade sociocultural da
populao nelas existente. Destaca-se a multietnicidade, plurinacionalidade, alm das diferenas
de classe entre os seus moradores. A clssica definio de Wirth de urbanismo aponta para este
aspecto, quando diz que: Para fins sociolgicos, uma cidade pode ser definida como um ncleo
relativamente grande, denso e permanente, de indivduos socialmente heterogneos
([1938]1979, p.96).
Assim, apesar de essas cidades no reunirem todas as condies das capitais brasileiras e
de cidades mdias do centro-sul do pas e de seu tamanho populacional ser relativamente
porque ele solteiro, no tem filhos e mora com sua me, viva, que recebe aposentadoria. Se tivesse famlia
prpria, a despesa realizada teria sido motivo de censura.
198
Os relatos que escutei acerca de fugidas de rapazes e moas de suas aldeias para irem passear na cidade sempre
circularam em forma de fofoca, e muitas vezes em tom de crtica em relao aos pais, pelo fato de deix-los muito
largados. Garcs (2000) coloca na sua tese de doutorado que essa realidade vista como problema pelas
lideranas das comunidades ticuna na Colmbia e debatida em reunies e assemblias. Segundo a autora relata, nesse
pas freqente que rapazes e moas se dirijam a aldeias do Brasil para escolha matrimonial, mas sem avisar os
parentes (p.190). Ela assinala que na ocasio de uma reunio entre lideranas ticuna dos trs pases, em julho de
1998, conversou-se a respeito de realizar um projeto de radiotelefonia em conjunto e que para os Ticuna da
Colmbia este projeto era prioritrio devido a estarem se apresentando freqentes casos de "fugidas" de adolescentes
de ambos os sexos para as aldeias brasileiras; contando-se com esse meio de comunicao, seria facilitada a
cooperao na busca desses jovens (id, p.236 ).

170

pequeno, possuem um trao importante do urbanismo que a heterogeneidade da populao.


Neste aspecto, diferenciam-se das aldeias, onde predomina uma maior homogeneidade tnica (no
Brasil, Ticuna, Cocama, Cambeba constituem, em geral, aldeias separadas199).
Andando pelas ruas da cidade de Benjamin Constant, pode-se reconhecer pessoas com
identidades distintas, expressas em diacrticos que vo desde o aspecto fsico, as disposies e as
posturas corporais, at a vestimenta e o jeito de falar. Estes diacrticos so conhecidos por todos
os que passam um tempo ou moram nessa cidade. Assim, por exemplo, o fato de os homens
usarem barba e cabelo comprido e vestirem tnicas de seda de cores fortes, e as mulheres
vestirem saias longas, blusas fechadas e encobrir a cabea com um manto faz com que sejam
identificados como pertencentes a uma seita religiosa e de nacionalidade peruana: os
israelitas.200 Eles moram em comunidades prximas a Benjamim Constant, porm j
localizadas no lado peruano, e esto sempre nessa cidade vendendo os seus produtos.
Os Ticuna que no so funcionrios nem lideranas, sobretudo, os adultos e os idosos so
identificados pelos regionais no-indgenas como pessoal da comunidade, por usar uma
vestimenta mais simples que a dos moradores da cidade, por andar de chinelos e se enfeitar com
colares de sementes e casca de coco, alm de ter uma maneira distinta de movimentar o corpo, de
caminhar e de sentar. Os que levam uma cruz de madeira pendurada no pescoo so reconhecidos
como os cruzados: adeptos da Irmandade da Santa Cruz. Antes caracterizava-os tambm o
uniforme branco, porm este caiu em desuso e a cruz permanece como sinal principal da sua
condio.
Usar bijuteria de ouro e ter orgulho e segurana no andar identificaro a pessoa como
parte da elite local, sendo provavelmente comerciante ou poltico. Tambm vivem na cidade os
peruanos, ou paisanos, nome com que so designados os pequenos comerciantes que tm
lojas perto do porto da cidade e oferecem todo tipo de quinquilharias e produtos de revenda

199
Apesar de que a partir de casamentos intertnicos encontram-se atualmente algumas pessoas de distintas origens
morando nas aldeias.
200
Esta seita, cujo nome completo Asociacin Evanglica de la Misin Israelita del Nuevo Pacto Universal, tem
sua origem nos Andes peruanos e conta atualmente com 30.000 adeptos na regio fronteiria considerada. O nome
Israelita provm do fato da seita se considera a representante legtima do povo judeu. Seu lder, o profeta Ezequiel
Ataucuso Gamonal, tambm chamado de Israel, Inca ou Cristo do Ocidente, encarna nele mesmo o Estado de Israel
(Chaumeil, 2000, p.65). Esta seita tem por objetivo favorecer a integrao territorial sul-americana, buscando
colonizar as fronteiras colombiana, brasileira e peruana. Organiza-se em cooperativas agrcolas, associando religio,
poltica e liberalismo econmico e, diferente do Movimento da Santa Cruz, no conseguiu adeptos entre os Ticuna,
ao contrrio, mantm com eles relaes conflituosas por causa da sua pretenso de avanar sobre Terras Indgenas
(id, p.61). Vide Chaumeil para uma anlise do impacto social e ambiental deste movimento religioso.

171

trazidos a baixo custo de Manaus ou Iquitos. So moradores da cidade bastante antigos, mas
continuam falando em espanhol.
Ainda se vem nas ruas o pessoal do sul dos estados do sul do Brasil e alguns
turistas (gringos), que se caracterizam pela roupa (estereotipada de expedicionrio), uso de
mochila e cmeras.
Os estudantes ticuna apesar de em sua maioria utilizarem penteados e roupas moda da
populao urbana regional so distinguidos e identificados como pessoal da comunidade pelo
seu jeito de falar: um sotaque especial e peculiaridades na fala do portugus, como por exemplo:
troca do gnero das palavras. So reconhecidos por essa caracterstica, embora se diferenciem
pouco dos regionais no-indgenas quanto ao aspecto fsico e vestimenta.
As diferenas mencionadas remetem coexistncia de identidades religiosas, tnicas,
lingsticas e nacionais num mesmo espao urbano. Portanto, so centros nos quais convivem
descendentes dos migrantes nordestinos chegados no auge da explorao da borracha;
descendentes de indgenas (entre eles os remanescentes de grupos extintos, como os Caixana) que
se identificam como caboclos; indgenas reconhecidos (ticuna, cocama e cambeba);
migrantes de vrias partes do Brasil que exercem distintas atividades: militares em trnsito, exmilitares fixados, missionrios e funcionrios de rgos pblicos e de ONGs que atuam no local,
alm de peruanos em maior quantidade e colombianos em menor nmero.
Tabatinga e Benjamin Constant tornaram-se, especialmente, centro de convergncia de
pessoas de vrias partes do Brasil, da Colmbia e do Peru amaznicos.201 Tanto Goulard (1994),
Chaumeil (2000) e Garcs (2000) chamam a ateno para o fato da grande mobilidade da
populao na regio de fronteira entre Peru, Colmbia e Brasil e destacam o papel importante

201

Segundo Chaumeil (2000, p.59), os fluxos e os movimentos migratrios de populao transfronteiria tm


mudado segundo as pocas. No perodo da repartio realizada pelos Estados peruano e colombiano, no tratado de
Salomon-Lozano, assinado em 1922, o fluxo migratrio esteve orientado de Leste para Oeste. Isto se reflete, por
exemplo, na composio populacional da cidade de Letcia (Colmbia), que tem cerca da metade da sua populao
de origem brasileira; ou nas primeiras famlias Ticuna que povoaram nos anos 1950 a comunidade Cushillo-cocha,
no Peru, vindas do Brasil. Hoje, observa-se a tendncia inversa: do Peru para a Colmbia e para o Brasil. Chaumeil
relaciona esta mudana ao comrcio, ao mercado de trabalho e aos servios de sade e educao, que so atualmente
mais ativos e melhor organizados do lado colombiano e brasileiro, assim como o maior apoio desses Estados s
comunidades indgenas. Garcs tambm aponta para a mesma constatao, quando afirma que: Por su parte, es
evidente que los grupos tnicos localizados en regiones de fronteras instrumentalizan las diversas identidades
nacionalidades en la medida en que a travs de las estrategias de reconocimiento o negacin de su condicin tnica,
pero de reivindicacin de determinadas nacionalidades, encuentran los mecanismos para acceder a mejores
condiciones socio-econmicas que les garanticen el derecho a la tierra, a la educacin y a la salud, e incluso al
reconocimiento poltico (2000, p.296).

172

desses deslocamentos para a recriao de laos sociais, de unidade e de solidariedade entre


grupos divididos por fronteiras nacionais.
Na primeira cidade, predominam pessoas do sul do Brasil: gachos e paranaenses que
moram h pouco tempo na regio. Chegaram, por motivo de trabalho, para ocupar cargos de
posio hierrquica mais elevada na administrao pblica ou para executar trabalhos que
requerem um conhecimento tcnico especializado que os habitantes nascidos na regio no
possuem. Muitos deles so militares que foram instalados no CFSOL, mas como tm outros
estudos, foram depois empregados pela Prefeitura ou por diferentes rgos pblicos. Tambm a
se encontram turistas e artesos viajantes.202 Como destaca Garcs:
El panorama de relaciones intertnicas en la regin fronteriza del alto
Amazonas/ Solimes muestra un escenario social caracterizado por la coexistencia de identidades tnicas y nacionales que se estructuran con base en
las diferentes culturas indgenas y nacionales, relaciones polticas y
representaciones sobre la alteridad, de tal manera que se consolida un espacio
intersocietario en el cual las identidades tnicas y nacionales se intersectan
pero no se funden, mantenindose como expresiones identitarias claramente
diferenciadas, pero dentro de un contexto de relaciones polticas de
subordinacin y dependencia de los pueblos indgenas frente a la posicin
hegemnica de las sociedades nacionales (2000, p.290).

Existe na regio uma diversidade de categorias tnicas (adscries e auto-adscries) que


do conta da heterogeneidade das identidades sociais e das disputas estabelecidas em torno delas.
A populao regional no-indgena, baseada em imagens estereotipadas e preconceituosas
do que ser ndio, ou seja, o prottipo de ndio recentemente contatado, nu e selvagem,
estabelece em nvel de discursos uma dicotomia entre ndios verdadeiros e caboclos e situa,
no primeiro plo, a populao indgena do Vale do Javari, sobretudo os bravos (os caceteiros
e flecheiros que so os grupos que ainda no foram contatados). So contadas histrias
relativas a eles, supostamente vividas por regionais, moradores urbanos que participaram das
frentes extrativas ou de excurses de pesca pelos igaraps onde esses ndios se localizam, que os
descrevem ambiguamente entre um estado de pureza e outro de selvageria total. No segundo
plo (os caboclos) situam populao que hoje se auto-reconhece como Cocama e

202

Na regio de fronteira entre Tabatinga e Letcia h uma mdia anual de 10.000 turistas que chegam a essas
cidades. Quanto procedncia, 15% so brasileiros, 40% so visitantes da Colmbia e outros 45% esto divididos
entre visitantes do Peru, dos Estados Unidos e da Europa, que ingressam pelo porto fluvial e pelos aeroportos de
Tabatinga e de Letcia, gerando um turismo de fronteira (Portal de Tabatinga, 2004).

173

Cambeba, assim como os Ticuna que moram nas aldeias localizadas ao longo do rio Solimes,
que tm um contato comercial freqente com a cidade e maior domnio do portugus.
No quadro N 4, tento sistematizar esta oposio representada a partir do senso comum
dos regionais no-indgenas.
Quadro N 4. Formas de classificao tnica elaboradas pela populao regional no-indgena

ndios verdadeiros

Caboclos

Bravos (temveis, assassinos)

Mansos

Puros-inocentes-gentis

Misturados-viciados-briges

Selvagens

Civilizados

Distantes, no mato

Prximos, compartilhando territrio

Os ndios verdadeiros so representados como aqueles que moram longe, no mato


mesmo. Existem como um outro ameaador, mas distante. Por um lado, so temveis,
agressivos, assassinos em potencial; por outro, encontram-se em um estado de pureza, de
inocncia, longe de um estado corrupto que representaria o contato com o mundo dos brancos.
O caboclo aquele que virou manso, civilizado, mas ao mesmo tempo viciado,
vingativo e traioeiro, prximo, j que se concorre com ele por territrio e recursos.
Conversando na cidade de Tabatinga com um pescador de 50 anos, de origem cearense,
criado em Manaus, este me dizia a respeito da populao Ticuna:
Eles so caboclos. Como todos aqui, que no so mais ndios. ndio no
vereador. Os do Javari que so ndios e esto largados, sem nenhuma ajuda,
nenhuma proteo. Eles so mais gente que os Ticuna. Tem esse prazer de
receber bem as pessoas. Os Ticuna so briges, complicados e pouco
hospitaleiros.

Mais tarde, depois de conversar sobre outros assuntos, voltou a mencionar os Ticuna: Os
ndios tm que ter direitos, mas os no-ndios tambm. Os Ticuna no nos deixam pescar dentro
da sua rea, mas depois pescam na rea dos brancos.
Assim, este pescador, por um lado, nega a condio de ndios aos Ticuna pelo fato de
ocuparem funes e cargos considerados como parte de um estado civilizado professor e
vereador por outro, lhes outorga certas caractersticas que os aproximariam mais de um estado
selvagem: serem briges, serem menos gente que os do Javari. Contudo, quando se refere
sua atividade de pesca, expressa o que realmente est em jogo no uso destas classificaes e

174

representaes sobre a alteridade: a disputa pelo territrio e a negao dos direitos que o Estado
Nacional concede aos grupos indgenas em uma situao de frico intertnica de longa data.203
Como assinala Garcs (2000), a categoria caboclo foi semantizada de maneira diferente pelos
Ticuna e pelos civilizados. Para os Ticuna, chegou a significar durante a situao do seringal a
possibilidade de aproximao com a imagem de civilizado, especificamente devido sua
condio de incorporao como mo-de-obra no sistema econmico do seringal. Esta condio de
submisso promovida pelos regionais no-indgenas tambm foi incorporada pelos Ticuna, o que
faz com que se distingam dos grupos com pouco contato da regio do rio Javari (p.113).
Tais ambigidades na forma de classificar e de se referir populao indgena so
comuns entre outros moradores dessas cidades, j que escutei em outras ocasies conversas
parecidas. Sobre os Ticuna, ora enfatizam o seu carter de ndios perigosos e violentos, ora a
sua caracterstica de caboclos integrados, segundo os interesses especficos do interlocutor e do
que est em jogo nessa conversa, ou seja, essas classificaes devem ser entendidas de acordo
com cada situao, como reflexo dos conflitos e das competies por territrio, recursos naturais
e benefcios sociais.
Por um lado, a elite local (comerciantes, empresrios madeireiros e da pesca, polticos)
sente-se prejudicada pela proteo outorgada aos Ticuna por parte do governo e das ONGs.
Criticam freqentemente que pessoas vindas do Sul, que no sabem nada de nossa realidade,
agem sem nos consultarem e colocam os prprios ndios contra ns (depoimento do presidente
de Cmara de Vereadores de So Paulo de Olivena e parente de antigos proprietrios de terra,
em conversa informal). Aqui aparece outra distino que remete origem geogrfica (os da
regio, os moradores antigos, que so apresentados de forma homognea versus os gringos
ou o pessoal do Sul, ou os de fora) e a legitimidade ou no da interveno com base no
conhecimento da realidade e das problemticas regionais. Ainda escutei de algumas pessoas, que
so parte desse pequeno segmento que controla a economia e a poltica local, a sua autoidentificao como caboclos, no no sentido depreciativo anteriormente colocado de ndio
integrado, mas sim como uma identidade que reuniria todos os nascidos na regio do Alto
Solimes: descendentes de nordestinos e ndios. Com este status, eles tentam em nvel do

203

Neste sentido, a categoria caboclo, como assinala Cardoso de Oliveira (1964, p.141), deve ser entendida, no
contexto das relaes de contato entre ndios e brancos, como um instrumento de dominao ideolgica gerado para
ocultar a condio tnica dos Ticuna e torn-los vulnerveis s distintas formas de discriminao derivadas dessa
situao de ambigidade (tanto por ser ndio, como por no s-lo).

175

discurso subestimar a diversidade cultural dos grupos indgenas e a legitimidade de suas


reivindicaes; ao mesmo tempo, ocultam a sua situao de privilgio, e ainda aprofundam as
diferenas e criam uma brecha em relao aos que vm de fora e que pretendem falar pelos
ndios. Por outro lado, segmentos menos privilegiados da sociedade regional no-indgena
percebem-se numa situao de desvantagem em relao populao indgena, sobretudo no que
se trata da aquisio de direitos sociais. Consideram que os ndios tm mais benefcios e
facilidades que eles para tirarem documentos ou se aposentarem, maior e melhor acesso sade e
educao, e a ocupao de cargos que eles como moradores citadinos de classe baixa
dificilmente poderiam aspirar.
Apesar de ainda estarem vigentes estas classificaes, observa-se uma mudana em um
segmento da populao regional na forma de representar os ndios. Alguns expressam admirao
pelos Ticuna, no sentido de consider-los muito organizados, lutadores e firmes nas suas
reivindicaes. Outros se interessam por eles pela entrada de dinheiro que garantem atravs dos
projetos que as organizaes coordenam, sobretudo o CGTT, com a administrao do DSEIAS.
Vrios destacam que trabalhar com ndio est dando dinheiro e algumas pessoas (comerciantes,
provedores, funcionrios pblicos, bancrios etc.) mostram-se interessados e informados a
respeito do andamento dos projetos, de quando chegam os financiamentos, de quando h atrasos,
e at atuam como mediadores de informao.
Tambm os Ticuna, como j mencionamos, participam da dicotomia ndios verdadeiros
e caboclos e colocam entre os primeiros os ndios do Javari. Para alm dos esteretipos que
possam ter incorporado, aos quais Cardoso de Oliveira e Garcs fazem referncia, observei que
alguns de fato se surpreendem muito quando os vem ocasionalmente passar pelos portos de
Atalaia do Norte e de Benjamim Constant, ou quando convivem com eles na Casa do ndio em
Tabatinga, por causa do seu aspecto fsico e pela sua escassa familiaridade com a cidade e o
pouco domnio dos cdigos dos brancos. Percebem-nos muito distintos e os identificam como
ndios mesmo ou ndios verdadeiros, diferente deles que se classificam em contraste como
ndios civilizados ou ndios modernos. No lado oposto, colocam a populao Cocama e
Cambeba. Alguns questionam e acham oportunista a sua recente identificao como ndios,
sendo que at poucos anos atrs brigavam com os Ticuna pelo territrio e no queriam que seus
filhos compartilhassem escola com eles. Os Ticuna diferenciam-se deles pelo fato de terem uma
lngua prpria, terem um lugar de origem, no virem de fora da regio (como os Cocama), e

176

sempre terem sofrido discriminao, enquanto a populao Cocama e Cambeba passou a


imagem de no-indgenas.
Quadro N 5. Resumo das classificaes tnicas elaboradas por um segmento da populao Ticuna

ndios verdadeiros

ndios civilizados ou modernos

Caboclos

Javari

Ticuna

Cocama

Sem ou com escasso contato com

Contato com brancos

Passaram como caboclos

Lngua ticuna/portugus

No tm lngua prpria

Terra de origem no lugar

Vm de fora, do Peru

brancos
Somente lngua indgena

Com esttica corporal prpria

Roupa de civilizados

Praticamente sem acesso

Acesso educao escolar

educao escolar

diferenciada

Educao rural comum

Contudo, um setor dos Ticuna, sobretudo o que participa do movimento e das


organizaes indgenas, est mudando a sua concepo a respeito dos outros grupos indgenas,
como os Cocama e os Cambeba, reconhecendo que eles tambm so ndios, participando e
colaborando no processo de organizao poltica destes, outorgando-lhes um espao de
representao nas reunies e nas assemblias que promovem etc.
Tambm a maioria dos Ticuna no aceita o termo caboclo para se autodenominarem e
assumem uma identidade como grupo tnico de maneira mais consciente e politizada204.
Segundo Cardoso de Oliveira (1964, p.104) notava na situao do seringal:
a oposio entre as classes da qual a melhor ilustrao seria a contradio
seringalista-seringueiro chega a desaparecer momentaneamente ou fica
extremamente reduzida na situao intertnica. Em outras palavras, as
diferenas sociais (de classe) so neutralizadas diante das diferenas tnicas,
expressas na distncia cultural existente entre as populaes indgenas e a
sociedade nacional. A sociedade dos brancos, ento, chega a eliminar suas
204

Contudo, os Ticuna estabelecem diferenciaes internas segundo vrios critrios. Entre as distines geralmente
coocadas, predomina a que classifica um segmento como mais acostumado convivncia com os civilizados e
outro associado a um modo de vida mais tradicional, que mora nos igaraps distantes. A forma dos segundos
serem caracterizados pelos primeiros no homognea. Alguns os estigmatizam como mais atrasados: por no
saberem falar portugus, por associ-los a prticas de enfeitiamento e a um comportamento agressivo e violento.
Outros expressam uma atitude compassiva a respeito dessas mesmas condutas e as desculpam pelo fato de esses
indgenas no terem tantas oportunidades como a gente. H tambm os que exaltam neles valores que crem terem
eles prprios perdido, como a humildade, a generosidade, a hospitalidade, o respeito aos velhos e s tradies, o
conhecimento de cantigas e mitos etc.

177

divergncias, a fim de se antepor ao ndio, que surge para ela como um


smbolo do atraso e do baixo padro da vida regional.

No entanto, para este autor, com o tempo a linha de classe iria aprofundar-se,
fortalecendo-se a classe trabalhadora (nela includa tanto o seringueiro e ribeirinho no-indgena
quanto os Ticuna). Isto em parte aconteceu, mas tambm se produziu uma diferenciao ou
clivagem intra-tnica, fato pelo qual um pequeno setor dos Ticuna associou-se a empresrios
madeireiros, comerciantes e polticos locais aliados dos anteriores, enquanto um outro setor
ligou-se a segmentos da classe baixa da regio (ribeirinhos, outros grupos indgenas,
desempregados ou trabalhadores informais citadinos) e a polticos menos vinculados com os
poderes econmicos (do PT e do PCR).
At aqui fizemos um esboo das caractersticas gerais das cidades do Alto Solimes e da
populao que as integra. Na continuao, pretendo descrever e analisar alguns dos papis e
certas relaes e situaes que vinculam os Ticuna com a cidade. Para isso, tomarei como foco a
cidade de Benjamin Constant, comparando-a tambm com a cidade de So Paulo de Olivena e
desenvolvendo uma etnografia dos contextos de interao e das relaes estabelecidas pela
populao Ticuna.
2 A cidade de Benjamin Constant
A cidade de Benjamin Constant est localizada prxima confluncia do rio Javari com o
rio Solimes, na fronteira entre Peru e Brasil, 65m acima do nvel do mar. Uma estrada conecta-a
na direo leste com as Terras Indgenas Santo Antnio, onde se localizam as aldeias de
Filadlfia, Porto Cordeirinho e Bom Caminho; outra estrada vai em direo oeste, onde est a
cidade de Atalaia do Norte. Benjamin Constant mantm estreitas relaes por via fluvial com as
cidades de Letcia, Tabatinga e Islndia. O municpio limita com os municpios de Tabatinga, So
Paulo de Olivena, Juta, Eirunep, Ipixuna, Atalaia do Norte e Repblica do Peru205.
2.1 Dia de sbado em Benjamin Constant
A seguir, apresento uma situao registrada durante meu trabalho de campo de um dia
sbado do inverno amaznico, dia dedicado principalmente ao comrcio e recriao. O objetivo
chamar a ateno para os papis e as relaes que estabelece a populao Ticuna em Benjamin
205

Ver fotos da cidade em anexos.

178

Constant.
7/6/2003
So 8 horas da manh de um dia de sbado na cidade de Benjamin Constant. Saio da casa onde
estou morando e caminho por uma das avenidas principais da cidade, que leva o sobrenome de uma
das famlias de madeireiros mais importantes da regio (Castelo Branco). Vou em direo feira do
porto, onde diariamente tomo o caf da manh. No percurso de seis quarteires que devo fazer at
chegar, observo o movimento nas ruas, pessoas que entram e saem dos vrios mercadinhos e lojas
localizados ao longo da avenida. Outros passam de moto ou de bicicleta. Encontro Ticuna
conhecidos das aldeias prximas cidade, entrando nas lojas, sobretudo, olhando roupa e calados,
perguntando preos e comprando tambm. Outros saem de um supermercado, carregando sacolas
cheias de produtos enlatados, bolachas, arroz, macarro e produtos para limpeza.
Quase ao chegar ao porto, me encontro com Otsio, um funcionrio do DSEIAS, com quem havia
combinado ir no final de semana sua aldeia, j que ele tinha me solicitado assessoria num projeto
que sua comunidade (Porto Espiritual) desenvolve. Otsio, que mora na cidade de segunda a sextafeira durante os dias em que trabalha na sede do distrito, e se desloca nos finais de semana para sua
casa na aldeia, estava procurando algum da sua comunidade para pedir carona, j que ele no
conta com meio de transporte prprio. Em geral, nos dias de sbado, vrios membros da sua aldeia
chegam a Benjamin Constant para vender seus produtos no porto. No ocupam a feira oficial,
organizada pela Prefeitura, que consta de barraquinhas com teto de lona ou plstico. Simplesmente
colocam na frente ou ao lado desta feira os seus produtos no cho, em cima de um tecido ou dentro
de cuias. Nesta poca, esto vendendo farinha, banana, aa e buriti.
Ali no porto, efetivamente, encontramos vrios conhecidos de Porto Espiritual, homens e mulheres,
acompanhados de crianas, com os quais conversamos sobre diversos assuntos: eu pergunto sobre
seus produtos, a quanto vendem, como so as vendas nesta poca, se em Tabatinga e Letcia,
cidades maiores, obtm melhores preos. Eles me perguntam quanto tempo mais vou ficar na
cidade, onde estou morando, se estou gostando, como o lugar de onde venho. Converso
principalmente com os homens adultos, e as mulheres que falam pouco o portugus apenas
escutam e sorriem, ou perguntam em lngua ticuna coisas para Otsio a respeito da minha pessoa. A
conversa se v de tanto em tanto interrompida com as compras por parte dos clientes, moradores da
cidade, que se aproximam para perguntar preos, observar a qualidade dos produtos, comparar e s
vezes voltar para lev-los. D para ver que alguns so fregueses fixos, que cumprimentam os
Ticuna com confiana. Porm, trocam umas poucas palavras, no estabelecem conversa com eles.
Como as pessoas da comunidade de Otsio s planejam voltar para a aldeia aproximadamente ao
meio-dia, quando calculam que vo terminar de vender todos os seus produtos, e como ainda falta
bastante para isso, Otsio me convida a tomar um suco num barzinho, junto com um professor da
sua comunidade. Apenas atravessamos a rua e j entramos no bar, onde est o professor nos
esperando. Ele veio cidade para tratar a sua filha doente com um rezador conhecido. A mulher
ficou assistindo ao tratamento e ele, enquanto isso, preferiu passear um pouco. [...] Uma hora
depois samos do bar e voltamos feira, onde encontro a Santa, funcionria do Museu Magta e
membro da organizao de mulheres (AMIT). Ela mora no setor final da cidade, j quase no limite
com a aldeia de Filadlfia. Porm me conta que a aldeia onde moram seus pais, onde vivia quando
solteira, So Luiz, localizada na beira do rio Solimes, a uma hora da cidade indo de pequepeque. Ela est indo a So Luiz para passar o final de semana, j que pretende ver como est sua
plantao de guaran. Comenta comigo que est muito grande e est pensando fazer um projeto
para comercializ-la. Santa tambm est buscando carona para chegar at l. Enquanto estamos
conversando, passa pela rua um professor da aldeia de Betnia, que conheci no ano passado,
durante o levantamento etnoecolgico de que participei quando passei por essa aldeia. Aproxima-se
para me cumprimentar e conta que est na cidade por causa do curso de formao organizado pela
OGPTB para professores de 5 a 8 srie, que vai acontecer nos prximos dias na aldeia de

179

Filadlfia. Pouco depois, passam dois rapazes conhecidos, Nilton, da aldeia de Belm de Solimes,
e Oston, da aldeia de Santa Ins, que cursam Ensino Mdio em Benjamin Constant. Esto indo para
a aldeia de um outro colega Ticuna da escola para passear, j que segundo eles muito chato
ficar na cidade no final de semana. Conseguiram transporte com um morador dessa aldeia, que
veio vender seus produtos e j est regressando. A conversa com eles interrompida quando Otsio
me chama para avisar que seus conhecidos esto saindo e devemos pegar carona no barco deles.

Esta cena retrata uma manh de sbado bastante tpica na cidade de Benjamin Constant.
Dia destinado usualmente realizao de compras tanto para os habitantes citadinos, como para a
populao rural, ribeirinha e indgena. um dia ideal para encontrar conhecidos e conversar mais
demoradamente, em contraste com os dias de semana, quando as pessoas chegam para resolver
distintos assuntos na cidade, com horrios mais apertados. Como mencionei antes, o motivo
principal da presena indgena nesse dia da semana a venda de produtos (da roa e artesanato)
e, depois de obterem um pouco de dinheiro, a compra de mercadorias de que precisam e s quais
no tm acesso na aldeia. Pelo fato de ser inverno (poca da cheia) e o rio ainda estar alto,
fcil a navegao e o acesso cidade. Em geral, a cena da chegada de canoas cheias de gente,
trazendo paneiros de farinha, cachos de banana e outros frutos, e a cena da volta, j livres desses
produtos, porm com sacolas de compras de supermercado, tornaro a se repetir.
Hannerz (1980, p.102) situa os papis que as pessoas desempenham atravs do
envolvimento situacional na cidade em cinco domnios discretos: 1) o do grupo domstico e de
parentesco (reproduo social), 2) aprovisionamento (produo), 3) recriao, 4) vizinhana e 5)
trnsito. Nas relaes cotidianas que as pessoas estabelecem na cidade, estes papis superpemse. Na descrio feita anteriormente, predominam as relaes de aprovisionamento, refletidas nos
contatos que as pessoas estabelecem para o acesso a recursos materiais atravs do oferecimento
de bens no mercado; de recriao, no uso dos espaos de lazer existentes, como os bares; e de
trnsito, nas relaes casuais acontecidas na rua ora com estranhos ora com conhecidos.
Destaca-se, contudo, na descrio o domnio de aprovisionamento. A populao regional
citadina depende amplamente da produo indgena para a obteno de certos produtos bsicos
da dieta alimentcia amaznica (peixe, farinha e frutos). Alguns dos habitantes locais dispem da
prpria terra de cultivo na periferia da cidade; porm esta no satisfaz todas as necessidades de
sustento e sempre uma parte da alimentao adquirida no mercado.206
206

Weber (1979) define cidade no sentido econmico quando a populao local satisfaz uma parte economicamente
essencial de sua demanda diria no mercado local e, outra parte essencial tambm, mediante produtos que os
habitantes da localidade e a povoao dos arredores produzem ou adquirem para coloc-los no mercado. Toda
cidade, no sentido que aqui damos a essa palavra, um local de mercado, quer dizer, conta como centro econmico

180

Em Benjamin Constant, os Ticuna vendem na feira improvisada do lado da feira


municipal, mencionada na descrio anterior, colocando seus produtos vista dos compradores
em cestas ou em cima de um pano, esperando seus fregueses chegarem; tambm em algumas
lojas em que tm conta, s vezes trocando diretamente as mercadorias trazidas em relao
dvida mantida. Vendem principalmente peixe, farinha, banana, aa, melancia, abacaxi, buriti e
verduras (segundo o perodo do ano). Os Ticuna comerciam tambm artesanato (principalmente
redes e cestas, para uso cotidiano da populao regional, e colares e mscaras, para os turistas).
Alguns levam o artesanato para o Museu Magta, onde o deixam em consignao para vender.
s vezes, os funcionrios do Museu compram as peas que acham especialmente bonitas, a fim
de ampliar a exposio do Museu ou revend-las. Outros vendem seus produtos aos paisanos
(peruanos), que os revendem em suas lojas localizadas prximas ao porto. Ainda outros enviam
seus produtos a Manaus ou os levam s lojas de artesanato de Letcia, na Colmbia, onde
circulam muitos turistas.
Para a feira do porto convergem pessoas de distintas comunidades ticuna: das trs mais
prximas a Benjamin Constant: Filadlfia, Porto Cordeirinho e Bom Caminho, que podem chegar
cidade por uma estrada, e tambm de outras mais distantes, cujo acesso se faz por via fluvial,
como: Lauro Sodr, So Leopoldo, Guanabara II, So Luiz, Porto Espiritual, Novo Paraso e
Bom Intento, que chegam geralmente de canoa de madeira com motor de popa. Todos se instalam
na feira ao redor das 7h da manh; portanto, os que provem das aldeias mais distantes partem
delas ao redor das 5h da manh e permanecem na cidade at que sejam vendidos todos os seus
produtos.
A feira vira tambm um lugar intertnico, j que os Ticuna compartilham espao com
outros produtores cocama, ribeirinhos e israelitas.
Os Ticuna que levam seus produtos feira so em sua maioria adultos homens e
mulheres tambm crianas e alguns idosos os acompanham (h poucos jovens). So produtores
do estabelecimento com um mercado local e no qua,l em virtude de uma especializao permanente da produo
econmica, tambm a populao no-urbana se abastece de produtos industriais ou de artigos de comrcio ou de
ambos e, como natural, os habitantes da cidade trocam os produtos especiais de suas economias respectivas e
satisfazem desse modo suas necessidades (p.69-70). Segundo as categorias de cidade diferenciadas por este autor,
Benjamin Constant poderia ser pensada como uma cidade mercantil: aquela em que o poder aquisitivo de seus
grandes consumidores repousa na venda varejista de produtos estrangeiros no mercado local (como os cortadores de
panos da Idade Mdia) ou na venda para fora de produtos naturais ou de artigos produzidos por pessoas da localidade
como a Hansa com os arenques ou na aquisio de produtos estrangeiros para coloc-los fora, com ou sem
armazenamento na cidade (cidades de comrcio intermedirio); ou tambm e este , naturalmente, um caso muito
freqente combinam-se todas essas coisas [...] (1979, p.72-73).

181

e vendedores ao mesmo tempo e, em funo disso, entram em contato direto com os


consumidores. As relaes mantidas com os seus fregueses se do face a face, porm so
superficiais e transitrias, circunscritas a essa situao. Dificilmente mantm uma conversa
fluente ou possuem um conhecimento aprofundado um do outro. Situao um pouco diferente
acontece entre os Ticuna e os donos das lojas onde mantm uma conta e trocam seus produtos
(os patres, como eles os chamam). Em alguns casos, conhecem-se h muito tempo e existe um
vnculo de confiana entre eles. A relao, embora distante e assimtrica, no se circunscreve
apenas ao intercmbio econmico.207
Apesar de as relaes comerciais superficiais e segmentadas serem preponderantes na
feira do porto e nas lojas, nestes espaos tambm se atualizam e se fortalecem laos de parentesco
(domnio do parentesco, segundo a classificao de Hannerz), j que viram pontos de encontro
casuais entre parentes e conhecidos provindos de aldeias distintas que, de outro modo, no
contariam com muitas oportunidades de contato direto.
Tambm os prprios moradores ticuna de Benjamin Constant como vimos na descrio
anterior dirigem-se a esses lugares para ir ao encontro dos vendedores, geralmente membros
das suas comunidades de origem que, embora no sejam necessariamente parentes, podem ser
solicitados para ajud-los. Um exemplo disso , como comentamos, solicitar transporte
(carona) para a visita sua aldeia. Em outros casos, dirigem-se a eles em busca de informao
ou para passar recados e mensagens para os parentes (que permanecem na comunidade) sobre
diversos assuntos. Especialmente os estudantes que moram nessa cidade aproveitam a chegada de
moradores de sua aldeia nos finais de semana para pedir carona para voltar ou para enviar
recados aos seus parentes. Tambm muitos pais visitam seus filhos quando chegam cidade para
vender seus produtos, e lhes deixam parte de seu ganho a fim de que eles possam se manter
durante a semana.
Depois da atividade comercial, os habitantes das aldeias utilizaro a cidade para a sua
recreao: encontrar e visitar conhecidos e parentes que tm casa em Benjamin Constant, ou
passear pelas ruas, freqentar os barzinhos e as festas, ir a shows e a torneios esportivos que
estejam acontecendo na ocasio.
207

Muitos patres tornam-se referncias para os ndios na cidade, e estabelecem com eles laos de compadrio. A
expectativa maior na construo de laos de parentesco artificial (ou ritual) a de que estes possam ajudar os
afilhados em prol de seu bem-estar e, no caso de estes terem de ir para a cidade para continuarem seus estudos, que
os patres/padrinhos possam vir a aloj-los. Em troca, colaboraro nos afazeres domsticos da casa.

182

Quadro N 6. Espaos de lazer e recreao em Benjamin Constant mais utilizados pela populao Ticuna.
Bar Vitria: no bairro de Bom Jardim, na metade do caminho entre o centro da cidade e
a aldeia de Filadlfia. Muito freqentado por ser um lugar de bastante trnsito. Os
Bares
Ticuna gostam de passear por essa regio e destacam o fato de a bebida ser mais barata
do que no centro da cidade.
Bar Boero: tambm na estrada que conduz Filadlfia, porm mais prximo do centro.
Bar Chiquinha: no caminho da Cmara de Vereadores. mais escondido que os outros
bares e est em uma rua com menos trnsito, por isso escolhido por alguns homens
casados, para que ningum comente que esto bebendo.
Bar a Coba: perto da Prefeitura, tambm escolhido por ser um lugar afastado, com
menos circulao de pessoas.
Bares do porto: so mais freqentados ao meio-dia, j que servem almoos (quentinhas
e pratos feitos). De noite esto geralmente fechados.
Mrcia Maria: embaixo do hotel Mrcia Maria, em uma das ruas principais do
centro. Freqentada aos sbados e aos domingos
Sinuca

Boates

Sorveteria
Praa
(nica da cidade; em
frente Parquia
Imaculada
Conceio)

Internet
Quadra de
esportes
Estdio de
futebol

Danceteria Flutuante Suave Veneno: funciona no inverno, quando o rio est cheio,
sobre uma balsa na beira do rio, s sextas-feiras aos sbados noite. Domingo funciona
durante todo o dia e especialmente concorrida entre 16h e 20h. Entrada grtis.
Boate Star Night: na mesma rua em que a Sinuca Mrcia Maria, funciona de quintafeira a domingo noite. Entrada grtis.
Beer dance: funciona de sexta a domingo. A entrada no gratuita, e no to
freqentado por Ticuna. Apenas participam quando acontecem ali festas especiais,
como o Dia da Amizade e o concurso anual de Beleza da Cidade.
Aberta e concorrida todos os dias da semana. nico lugar da cidade que tem pizza e
sorvete. No muito freqentada por Ticuna.
Lugar muito freqentado durante todos os dias da semana, especialmente pelos
estudantes Ticuna quando saem do Colgio Imaculada Conceio (estabelecimento de
Ensino Mdio) e nas horas em que faltam os professores. O final de semana
freqentado por toda a famlia. H barzinhos abertos e toca msica ao vivo de sexta a
domingo. No sbado, entre 19h e21h, h a prtica de capoeira que muitas pessoas
assistem.
Foi inaugurado um local na cidade em janeiro de 2004. mais freqentado por um setor
jovem da populao Ticuna, que utiliza o servio mais para escutar msica do que para
consulta de correio eletrnico.
Jogos de futsal e vlei acontecem todos os finais de semana.
Cada ano, no ms de setembro, h o campeonato JEAS (Jogos Estudantis do Alto
Solimes).
Jogos durante o final de semana e campeonato anual durante os meses de novembro e
dezembro, quando concorrem times da cidade com times das aldeias e das comunidades
ribeirinhas.

Utilizada para passear de moto, caminhar e namorar.


Estrada p/
Atalaia do Norte
Praia do Pacu, formada durante o vero (meses de julho at novembro). Fica no Peru.
Lugares para
H muitas canoas que fazem o servio de transporte at ela, cobrando R$ 1 a partir de
tomar banho

Igrejas

Benjamim Constant.
Audes naturais, em vrios pontos da cidade, que tm gua durante o inverno (janeiro a
junho).
Igarap Palho e Cajari.
As mais freqentadas por Ticuna so: Igreja da Assemblia de Deus, Pentecostal do 7
dia e Igreja Batista Regular.
(Nunca vi Ticuna freqentando missa na Igreja Catlica da cidade; com exceo da
missa organizada anualmente por motivo da formatura dos alunos de Ensino Mdio do

183

Outros lugares

Colgio Imaculada Conceio, qual esto obrigados a ir)


Freqentados ocasionalmente: cidade de Tabatinga, Letcia, na Colmbia (o centro da
cidade e o lugar conhecido como os Kilmetros, onde esto localizadas vrias aldeias
dos Ticuna e dos Huitoto); Islndia e Santa Rosa, cidades pequenas do Peru.

Quadro N 7: Festas ou eventos que aconteceram em Benjamin Constant, nos anos 2003 e 2004, nos
quais houve muita participao da populao Ticuna que mora na cidade ou nas aldeias prximas a ela
FESTA OU EVENTO
Festa cultural da cidade
Arraial da Arte

Festas juninas
Festa do Boi

DATA
Maio
Durante todo o ms de
junho, de sexta a
domingo.
Durante todo o ms de
junho.
Ensaios durante os meses
de junho e julho
Apresentao final:
27 a 30 de agosto.

JEAS (Jogos Estudantis


do Alto Solimes)
Desfile do dia da
Independncia.
Festa de Ano Novo
Carnaval

Setembro

LOCAL
Quadra de esportes
Casa da Secretaria de Bem-Estar Social da
Prefeitura.
Em todas as escolas da cidade.
Ensaios no boibdromo (aberto ao pblico de
segunda a sbado; ensaios de 21h s 23h. Rapazes e
moas saem da escola e vo diretamente para os
ensaios. No desfile participam muitos jovens
Ticuna).

Em 7 de setembro

Quadra de esportes, no centro da cidade.


Estdio de Futebol, na periferia.
No centro da cidade, nas ruas principais.

31 de dezembro
Fevereiro ou maro

Fogos e shows organizados pela Prefeitura.


Blocos nas ruas principais da cidade.

Os espaos que os Ticuna freqentam na cidade no so separados dos no-indgenas.


Pelo contrrio, escolhem os lugares mais movimentados. Contudo, dificilmente interagem com a
populao citadina. Rapazes e moas ticuna mostram preferncia nas suas condutas por sair e
interagir com seus irmos e primos (preferencialmente do mesmo sexo, tanto por parte da me
como do pai) e s os estudantes que tm sua famlia longe saem com colegas (do mesmo sexo)
que no sejam seus parentes.
Outra possibilidade de recreao durante os finais de semana para os Ticuna que vivem na
cidade, sobretudo funcionrios, lideranas de organizaes e estudantes, ir s suas aldeias ou,
quando esto muito distantes, visitar as que ficam mais prximas, onde tm parentes e
conhecidos. No caso dos estudantes provindos de aldeias mais afastadas, visitam os colegas e os
amigos ticuna com quem compartilham aulas em Benjamin Constant e que moram nas trs

184

aldeias prximas cidade mencionadas anteriormente. Tambm se trasladam para outras aldeias
por ocasio das festas que nelas acontecem.208
Foi freqente escutar das pessoas com que tive contato que ficam enjoadas de estar na
aldeia e querem passear pela cidade (e comer outras comidas, como carne de boi) ou o contrrio,
ficam enjoadas de estar na cidade e querem voltar para a aldeia para comer peixe assado e
tomar banho no rio. Um estudante com quem conversava a respeito, dizia-me: Os Ticuna so
assim. Se tm que estar na aldeia, vo querer estar na cidade. Se tm que estar na cidade, vo
querer ficar na aldeia.209
Desse modo, existe uma maneira fluida de viver e h um deslocamento de mo dupla
entre a aldeia e a cidade. Os ndios valem-se, segundo o espao, de distintos recursos e papis que
devem ser entendidos de acordo com cada situao e no apenas como estados fixos e
irreversveis. Assim, no se constata um processo parecido com aquele que Cardoso de Oliveira
(1968) se referiu aos Terena, que representam a migrao e a vida na cidade como uma separao
radical da velha vida (em aldeia) e em que vrias geraes j vm morando na cidade. No caso
dos Ticuna, a gerao das lideranas que formou as primeiras organizaes ticuna e que conduziu
a luta pela demarcao de terras foi aquela que primeiro veio morar permanentemente nos centros
urbanos da regio (em geral, no final dos anos 80, comeo dos anos 90 do sculo XX). So
pessoas que tm hoje entre 40 e 55 anos e apenas alguns de seus filhos mais novos nasceram na
cidade. Atualmente, moram na cidade de Benjamin Constant pessoas relacionadas Prefeitura
(vereadores, funcionrios da SEMED, do hospital), ao DSEIAS e s organizaes indgenas. A
grande maioria restante apenas mora ali temporariamente, como os estudantes, ou a freqenta
208

Os Ticuna referem-se a festas tanto para indicar o ritual de iniciao feminina (festa da moa nova ou
worec), quanto as cerimnias religiosas (relacionadas a datas comemorativas de fundao da Igreja da Cruz, da
Igreja Batista, da Igreja Evanglica etc.), ou outras que envolvem bailes com msica regional. Os Ticuna participam
dessas festas s se receberem convite dos donos das mesmas. A participao nesses eventos valorizada
positivamente, embora no se compartilhe a religio ou a crena que os motiva. So ocasies de fortalecimento dos
laos de parentesco e entre membros do mesmo cl, de ingesto de bebidas fermentadas e de oportunidade de escolha
de namorados entre os participantes. Cardoso de Oliveira j destacava em seu dirio de campo de 1959 o grande
gosto dos Ticuna nucleados na reserva do PIT pelos bailes do tipo regional, organizando-os com freqncia e deles
participando tambm os civilizados vizinhos (2002, p.321).
209
Respeito ao valor que adquire para os Ticuna a capacidade de deslocamento e as viagens, Garcs afirma que: [...]
la constante movilizacin de los Ticuna por el territorio fronterizo, adems de una prctica social cotidiana, parece
constituir un valor del cual se sienten orgullosos, pues el hecho de permanecer durante mucho tiempo en un slo
lugar es visto como una actitud extraa y que puede ser objeto de censura. Estas observaciones contribuyen a
corroborar los planteamientos de Goulard (1998:21) quien ve en las dinmicas contemporneas de los Ticuna ragos
de un "semi-nomadismo", motivado por la influencia de movimientos religiosos y por las ventajas socio-econmicas
que cada uno de los gobiernos nacionales ofrece a las poblaciones indgenas (2000, p.269).

185

transitoriamente, como j mencionamos, por causa do comrcio, do acesso a servios de sade, a


benefcios sociais ou pelo lazer.
2.2 Segunda-feira em Benjamin Constant
Dia 23/6/2003
Na porta do INSS h uma fila comprida integrada por muitas mulheres e uns poucos homens,
adultos e idosos, acompanhados por algumas crianas pequenas. Alguns esto sentados no cho ou
de ccoras, esperando a instituio abrir. quase toda a populao indgena e ribeirinha. Muitos
levam pastas em suas mos, nas quais guardam cuidadosamente seus documentos. Umas mulheres
me chamam e cumprimentam. So da aldeia de Porto Espiritual. Uma delas est tramitando uma
aposentadoria, outra um subsdio por doena de uma das suas filhas; duas mulheres as
acompanham. Falam que vieram com outras pessoas da comunidade, que esto vendendo seus
produtos na feira do porto. So 7h30 e chegaram meia hora atrs, mas ainda devero esperar uma
hora mais para que comece o atendimento; contudo, quiseram assegurar um bom lugar na fila, j
que o INSS no atende mais de 15 pessoas por dia. Saram s 5h da sua comunidade, levando duas
horas de viagem no barco particular de uma delas.
Fico conversando um pouco e depois atravesso a rua e entro no correio que est abrindo. L me
encontro com Esmeraldo, um Agente Indgena de Sade da aldeia de Filadlfia que veio cidade
especialmente para ir ao correio. Conta-me que est participando de um concurso que viu na TV
para ganhar uma viagem para o Rio de Janeiro. Ele est preenchendo uns formulrios e os envia de
forma registrada. Do lado do correio est o Museu Magta e l me encontro com um professor da
aldeia de Porto Espiritual, que veio cidade para solicitar a licena-maternidade da filha que, como
ele, professora e teve h uns dias atrs o seu primeiro filho. Chegou com outro homem da aldeia,
no barco dele. Tambm vieram numa outra embarcao a sua irm mais nova e o cunhado para
fazer compras. Ele j fez o trmite relacionado licena-maternidade da filha e passou pelo Museu
para descansar um pouco antes de empreender a volta sua comunidade, conversar com o
coordenador do CGTT e encontrar possveis conhecidos. Ele fica satisfeito de me encontrar, j que
disse que queria me fazer algumas consultas sobre projetos. Convida-me para almoar e conversar.
Antes disso pede que o acompanhe a Crdito Fcil, loja localizada na rua principal da cidade,
onde deve resolver um negcio.
Na porta, h uma empregada da loja que Ticuna. Eles se cumprimentam na lngua. Ela mora em
Bom Jardim, no bairro localizado num extremo da cidade, quase limtrofe com a aldeia de
Filadlfia. Faz parte do grupo de oito famlias Ticuna aparentadas que chegaram h uns 30 anos
atrs, atradas pela proximidade de Benjamin Constant, localizando-se na periferia. No mantm
relaes de parentesco com os moradores de Filadlfia, quase vizinhos, e sim com algumas famlias
da aldeia de Porto Cordeirinho, tambm prxima. A moa um dos poucos Ticuna empregados em
lojas de Benjamin Constant, diferente de So Paulo de Olivena, onde h muitos, sobretudo
estudantes, que so empregados nas lojas prximas ao porto. Ela me conta que o dono da loja queria
ter uma empregada ticuna, j que muitos procuram a loja para emprstimo e compra de forma
parcelada de eletrodomsticos, e que precisava de algum que se comunicasse com esses clientes na
lngua. Comenta que foi escolhida entre 20 candidatos ticuna e que o dono privilegiou a experincia
prvia que ela teve como vendedora nos anos em que morou em Manaus. A moa nos faz passar
para uma sala com ar-condicionado.
Alcides me conta que nessa loja tambm emprestam dinheiro e ele pediu R$ 200 para uma
pessoa da aldeia de So Leopoldo, seu compadre, que por sua vez havia pedido a ele. Diz que est
pagando de forma parcelada e quer saber quanto est devendo. A outra empregada pede a Alcides
para voltar mais tarde e falar diretamente com o dono, j que eles no tm registro desse
emprstimo. Quando samos, Alcides comenta comigo que, como conhece o dono da loja h tempo,
acertaram o emprstimo sem a intermediao de papis nem dos empregados. Ele conhece o dono

186

por ser este amigo de um poltico local, para o qual Alcides trabalhou na ltima campanha.
Vamos almoar ao porto. L nos encontramos com um AIS conhecido, da aldeia de Vida Nova, que
veio trazer um paciente doente para fazer consulta no hospital e est comendo uma quentinha numa
outra barraca de comida em frente nossa. Conversamos um pouco. Uns minutos depois, v passar
pela rua um homem de meia-idade, bem-vestido, que vem do setor da feira onde se vende peixe,
carregando na mo peixes bod. Alcides me fala que ele o dono da Crdito Fcil, com o qual
queria acertar a sua dvida, pede licena e sai correndo ao encontro dele.

Vemos nesta cena uma variedade de pessoas resolvendo durante a semana distintos
assuntos: um Agente Indgena de Sade, da aldeia de Filadlfia, no correio, outro, da aldeia de
Vila Nova, trazendo cidade um paciente para tratamento, mulheres de Porto Espiritual
solicitando aposentadoria e outros subsdios no INSS, outras vendendo na feira do porto, um
professor solicitando licena-maternidade para a sua filha na SEMED e, mais tarde, procurando
pagar um crdito. As relaes de emprstimo e endividamento so muito comuns e lembram o
regime do barraco, embora sem o componente de coero e violncia fsica que existia ento.
Vemos tambm acontecerem encontros casuais, como o desse professor com vrias pessoas.
Existem, dessa maneira, diversas modalidades de relaes que passam pelo mercado, pelo Estado
etc. e implicam diferentes papis e redes sociais.
O intercmbio social na pequena cidade muito maior se comparado com as grandes
metrpoles (Hannerz, 1980, p.114). A acessibilidade e a proximidade entre os espaos e o
trnsito realizado, sobretudo a p ou de moto, faz com que a rua seja um espao importante de
encontro, conhecimento e reconhecimento entre as pessoas. Nesse sentido, as consideraes de
Hannerz (1980, p.105) a respeito das relaes de trnsito, no so parecidas com as observadas
em Benjamin Constant:
Traffic relationships, for their part, are involved in situations of minimal
interaction and may seem to be on the borderline of being relationships at all.
The participants may not be aware that they are taking each other into
account; they are unfocused interactions, ideally not encounters in Goffmans
(1961b: 7-8) sense. Either one or both participants if only two are involved
are uninterested in drawing the attention of the other (p.105).

Hannerz problematiza o papel do anonimato nas relaes sociais urbanas. Uma das facetas
que destaca que por serem os indivduos estranhos ou desconhecidos torna-se difcil para o
outro a compreenso ou a predio das suas aes e predisposies (id., p.112). Assim, para o
autor, a incerteza uma caracterstica comum das interaes sociais urbanas e, tambm, a
desconfiana. Porm, esse anonimato limitado pela possibilidade de situar a pessoa em uma
categoria social, de classe, tnica, de ocupao, de idade e de sexo a partir de certos traos,

187

vestimenta, aspecto fsico que, como j foi mencionado, depois de um tempo funcionam como
diacrticos conhecidos por todos. Isto no significa que no exista certo anonimato e um carter
impessoal nas relaes estabelecidas no caso que nos ocupa: entre a populao Ticuna que est
em trnsito pela cidade e os setores da populao urbana no-indgena. Por exemplo, o trato entre
bancrios e aposentados que chegam todo ms para receber seu salrio distante e impessoal;
sobretudo porque a maioria no domina bem o portugus, sendo maiores de 65 anos, poucos
tendo freqentado a escola. Cada aposentado passa pelo balco de atendimento sem
cumprimentar quem o atende ou falar nada para ele; apenas estende um carto e um papelzinho
onde est escrita a senha; o empregado pega tudo, sem olhar a pessoa e entrega pouco depois o
dinheiro. Mecanicamente far assim com todos.
Quando se trata de um morador da cidade, pelo contrrio, muda a expresso facial do
funcionrio, sorri e puxa papo com confiana. Observei, porm, que os Ticuna tentam tanto
quanto possvel construir relaes pessoais na cidade e fazer novos conhecidos. Por exemplo,
existindo vrias opes para almoo, freqentam sempre as mesmas barracas de comida;
compram ou abrem conta numa mesma loja durante anos, se no se produzir nenhum conflito
importante com o dono; vo, depois de resolverem o assunto principal que os ocupa na cidade, a
locais onde possam encontrar conhecidos, conforme a descrio anterior: a feira, o porto, o
Museu Magta, a sede do DSEIAS.
Tambm existem formas sutis de evitar o contato na rua, e que so desenvolvidas,
sobretudo, pelas pessoas importantes da cidade e por lideranas ticuna que, para fugirem da
abordagem contnua de pessoas, possvel de acontecer, que lhes pedem ou os consultam a
respeito de uma variedade de assuntos, deslocam-se em motos rpidas, evitando os olhares ou o
encontro direto.210 A grande maioria, pelo contrrio, aproveitar os encontros casuais na rua para
fortalecer e reanimar uma diversidade de relaes e para obter informaes sobre essas ou outras
pessoas ou sobre distintos assuntos. Tambm para os que tm menos familiaridade com a lngua
portuguesa, esses encontros casuais, especialmente com os moradores ticuna de Benjamin
Constant, facilitam o apoio s suas gestes em face de algum rgo pblico, j que geralmente
210
Gulick (1963, p.447) proposes that the cutting point between urban and non-urban communities could be placed
where the most prominent inhabitants of a community know and are known personally by only a minority of the
inhabitants (apud. Hannerz, 1980, p.330). Em Benjamin Constant, as pessoas mais preeminentes na vida poltica e
econmica da regio so conhecidas por todos os seus habitantes. Nesse sentido, segundo a distino elaborada por
Gulick entre o que seria uma comunidade urbana e outra no-urbana, Benjamin Constant compartilharia
caractersticas de uma comunidade no-urbana.

188

solicitam a estes que os acompanhem e falem por eles em portugus.


Assim, encontramos os trs tipos de relaes sociais urbanas delineadas por Mitchell
(1966, p.51) e presentes nas descries feitas: estruturais (com base no tipo de ocupao),
categoriais (referidas etnicidade) e pessoais.211
3 Famlias que moram na cidade
3.1 Em Benjamin Constant
A escolha de se mudar (ou no) com toda a famlia enquanto se est desempenhando
algum cargo na cidade reflete representaes e valoraes distintas entre os Ticuna. Por exemplo,
no caso de dois funcionrios do DSEIAS, a partir da sua contratao, quando o convnio passou
ao CGTT, no ano de 2002: um deles escolheu trazer toda a sua famlia para Benjamin Constant (
exceo da sua filha mais velha, casada); o outro, quis que sua famlia permanecesse na aldeia,
indo ele de visita durante os finais de semana. O primeiro no queria ficar sozinho na cidade e
apenas ver sua mulher e os filhos no final de semana. Assim, trouxe sete dos seus oito filhos,
inscrevendo todos eles, menos a caula, em uma escola de Ensino Fundamental da cidade. O
segundo achava que a cidade era muito perigosa por causa do trnsito (motos, carros), e dizia
temer que seus filhos andassem sozinhos na rua. Tambm se preocupava com o fato de que
passem necessidades, porque segundo ele na cidade preciso comprar tudo e o salrio torna-se
insuficiente. Tambm comentava que sua mulher e os filhos quando o visitavam ocasionalmente
no se acostumavam, e estranhavam sobretudo a comida.
A escolha do primeiro em relao do segundo no significa necessariamente um maior
interesse na vinculao com a cidade em detrimento de vnculos com sua comunidade de origem.
Observando de perto o seu espao domstico aparece o contrrio. A sua mulher praticamente
monolnge em ticuna e permanece quase todo o dia fechada em casa, mantendo pouqussimo
contato com moradores da cidade, j que nem sequer faz compras. Seu marido ou seus filhos
mais velhos encarregam-se disso. Tambm o marido se responsabiliza em falar com os
211

O autor entrecruza duas dimenses para estes tipos ideais de relaes sociais urbanas que na prtica se confundem
ou representam apenas um aspecto da relao; so eles: informao pessoal (que se tem do outro) e controle
normativo. A primeira dimenso varia de um absoluto anonimato at uma total intimidade em que se conhece tudo
sobre a outra pessoa. Uma relao categorial afasta-se do plo do completo anonimato, j que pelo menos certa
informao existe para situar o outro numa categoria especfica (embora seja superficialmente concebida). A outra
dimenso grau de controle normativo refere-se influncia maior ou menor de normas pblicas compartilhadas
majoritariamente por todos e que no requerem muita renegociao entre os participantes particulares. Uma relao
estrutural estreitamente regulada por normas.

189

professores e o diretor da escola que freqentam os filhos, procurando averiguar como vo na


escola e inform-los quando faltam as aulas. Os momentos de sociabilidade para sua mulher
reduzem-se a quando recebe visitas de parentes da aldeia na sua casa, quando vai para a feira do
porto para puxar papo com algum vendedor ticuna conhecido ou quando passeia noite com seu
marido e filhos na praa.212 Os filhos menores tambm no falam a lngua portuguesa. Apesar de
ele fal-la muito bem, utiliza no espao domstico (na sua casa da aldeia e na da cidade) apenas o
ticuna. Os demais filhos aprenderam o portugus na escola, sobretudo desde que passaram a
estudar na cidade h trs anos atrs. Portanto, o meio em que as crianas se socializam no
envolve uma correspondncia unvoca e direta com os valores perseguidos pelos pais, ou seja, a
escolha de morar na cidade pode ou no estar orientada pela vontade de preparar os filhos para a
sua integrao sociedade regional no-indgena.
Tambm este funcionrio ticuna mantm sua casa e sua roa na aldeia e as visita quase
todos os finais de semana. Na cidade, ele tem conseguido construir vrios vnculos com os seus
moradores, j que domina muito bem o portugus e simptico e desenvolto. Seus vizinhos o
visitam, convidam-no para festas de aniversrio que organizam e na rua sempre est
cumprimentando as pessoas. Na sua aldeia, apesar de possuir certo prestgio e autoridade para
falar sobre alguns assuntos com base na experincia que tem na rea da sade e pela sua
formao escolar, ajusta-se liderana de outras pessoas, aos valores e tomada de decises que
estas definem. A manuteno de relaes de parentesco e de compadrio com alguns membros da
sua comunidade ou de outras tambm envolve dedicao e tempo no seu cotidiano, especialmente
nos perodos que passa na aldeia.
Em geral, todos os funcionrios ticuna tm dupla moradia, na aldeia e na cidade, e tentam
manter a sua roa na aldeia, deslocando-se para isso durante determinados perodos do ano
(sobretudo as suas mulheres) e permanecendo nesse espao por um tempo.
Cabe esclarecer que os Ticuna que moram nessas cidades no mostram preferncia por
bairros, nem privilegiam o fato de morarem perto uns dos outros, a menos que sejam parentes.
Privilegiam, sempre que possvel, o preo acessvel do aluguel, que a casa seja cmoda e

212

Esta situao no excepcional e me chamou a ateno o fato de as mulheres de lideranas ou de funcionrios que mostram uma grande familiaridade com o portugus e desenvoltura no trato com no-indgenas - quase no
falarem o portugus e se manterem mais tmidas e fechadas no mbito domstico, contrastando assim as suas
condutas com as dos maridos. J suas filhas mulheres so diferentes das mes nesse aspecto.

190

espaosa j que albergar alm da famlia, outros parentes, agregados e conhecidos que os
visitem e que fique perto do trabalho ou da escola onde estudam.
3.2 Em So Paulo de Olivena
Cabe aqui fazer um parntese para assinalar que o tipo de famlia que se desloca para
morar em So Paulo de Olivena e o seu estilo de vida nessa cidade diferente do que acontece
em Benjamin Constant. Como mencionei antes, a moradia de famlias ticuna nesta ltima cidade
recente e vincula-se ocupao de cargos assalariados de status alto (DSEIAS, hospital da
cidade, Prefeitura, SEMED). Trata-se, em quase todos os casos, de famlias nucleares (o chefe da
famlia, a sua mulher e os filhos geralmente solteiros), ou com agregados (pessoas com algum
grau de parentesco que chegam para estudar e enquanto isso se alojam com a famlia) e
empregados,213 geralmente moas tambm com certo grau de parentesco, porm rfs de me e
com um status inferior, que realizam a maioria das tarefas domsticas na casa: cozinha, faxina,
lavagem de roupa). A famlia ticuna que mora h mais tempo na cidade de Benjamim Constant,
15 anos, a do coordenador do CGTT (fixou-se na cidade em 1990). Na sua maioria, as outras
famlias estabeleceram-se ali nos ltimos cinco anos.
De forma diferente, em So Paulo de Olivena, a instalao de famlias ticuna mais
antiga. Remonta h 20 anos atrs e no se circunscreve apenas ao fato de a motivao para o
deslocamento ser a ocupao de um cargo de funcionrio. Muitos grupos familiares moram nesta
cidade apenas dedicando-se agricultura, por conta prpria utilizando terras da Prefeitura com
prvio consentimento desta ou terrenos cedidos pelas freiras capuchinhas das fazendas
pertencentes Ordem - comercializando mais tarde seus produtos no mercado da cidade; ou
trabalham para a roa de outras pessoas moradoras da cidade recebendo salrio. Tambm alguns
desempenham trabalhos temporrios, como pedreiro, lavadeira, capinador, lixeiro etc. Quando
indagados sobre a motivao para a migrao, todos os que se dedicam roa ou a empregos
informais destacam como causa a vontade de acompanhar os filhos que vo estudar na cidade,
para que eles no fiquem sozinhos nesse perodo de formao escolar.214 Isto sobretudo acontece
com famlias que moram em aldeias quase sem oferta educativa e o casal v como alternativa
213

Os Ticuna funcionrios ou lideranas costumam possuir empregada domstica. Escutei que alguns referiam-se a
ela em portugus como a minha secretria.
214
Em geral, essas pessoas desmancharam suas casas na aldeia ou as deixaram para algum outro parente. J os
funcionrios ticuna de So Paulo de Olivena mantm dupla moradia. Embora sejam de aldeias distantes, pelo menos
as visitam em ocasies importantes, como festas e aniversrios nelas comemoradas.

191

falta de meios para manter os filhos na cidade enquanto estudam deslocar-se com eles e buscar
alguma ocupao temporria nela.215
Valorizam, assim, os servios bsicos que a cidade prov, sobretudo os educativos,
vistos como importantes para os filhos. Entre outros, o caso do av de Luciana, morador do rio
Jandiatuba, que segundo ela relata como tinha cinco filhos para mandar escola decidiu ir
morar com a sua mulher e os quatro menores em So Paulo de Olivena. L ele conseguiu viver
da agricultura, trabalhando um terreno afastado do centro da cidade e, anos depois, abriu uma
pequena loja onde revendia produtos que comprava de outros Ticuna, especialmente farinha e
vrios tipos de frutos. Um dos seus filhos, tio de Luciana, formou-se como professor e trabalha na
aldeia de Ribeiro. A filha mais velha, me de Luciana, foi a nica que permaneceu na aldeia e as
outras trs vivem com seus maridos e filhos em casas vizinhas a do pai, formando um total de
cinco casas, com a incorporao tambm de um irmo de um dos seus genros. Este padro de
moradia configura-se como um grupo vicinal tal como foi caracterizado por Oliveira Filho (1988,
p.200-201) como unidades circunstanciais e polticas que resultam de escolhas individuais
praticadas pelos seus integrantes.216
Tambm h os que escolheram morar na cidade como forma de resoluo de conflitos
faccionais e de parentesco, para ficarem afastados de possveis brigas e ameaas de feitio, como
foi o caso comentado no captulo anterior.
Os moradores de So Paulo de Olivena (no-ndios) distinguem os Ticuna que moram
faz muito tempo na cidade dos que chegaram recentemente e chamam a ateno para a pouca
familiaridade dos segundos com os cdigos da cidade, o fato de permanecerem fechados e no se
entrosarem com a vizinhana e quase no participarem dos eventos sociais locais, alm de se

215

Cabe destacar nesse sentido a diferente situao vivida pela populao Ticuna do municpio de Benjamin
Constant, onde a oferta educativa nas aldeias maior quase todas as escolas tm Ensino Fundamental completo
ou esto prximas a uma escola-plo. Assim, as pessoas se deslocam para a cidade de Benjamin Constant apenas
para cursar o Ensino Mdio e geralmente cada famlia manda estudar um filho por vez. De forma diferente, em
muitas aldeias do municpio de So Paulo de Olivena apenas funcionam as 1 e 2 sries e, portanto, os pais
defrontam-se com a situao de terem que mandar vrios filhos ao mesmo tempo para estudar fora da aldeia.
216
Em certo sentido correspondem a criaes intencionais de alguns indivduos que, por capacidades reconhecidas,
conseguem polarizar em torno de si os seus parentes mais prximos, para isso manipulando com as regras de
residncia e incentivando certas escolhas matrimoniais [...] A formao de um grupo vicinal [...] implica ainda a
cristalizao de uma preferncia dos seus membros pela vida em grupo e com atividades cooperativas, por contraste
condio de uma famlia isolada [...] O sustentculo dessa unidade dado pela existncia de um lder que consegue
elaborar fins comuns, mobilizar os meios adequados e dar um certo nvel de satisfao aos componentes do grupo,
evitando o surgimento de antagonismos insuperveis (Oliveira Filho, 1988, p.201-202).

192

vestirem de uma forma mais simples que os primeiros.217 Os prprios professores e diretores dos
estabelecimentos escolares desta cidade, conversando comigo a respeito das caractersticas dos
seus alunos ticuna, distinguiram os que constituem um pequeno segmento os filhos de
funcionrios e de lideranas que se destacam pela sua boa aprendizagem e entrosamento com os
colegas no-indgenas daqueles que formam a maioria, os que esto h menos tempo na cidade
e tm problemas de aprendizagem pelo seu escasso domnio da lngua portuguesa, alm de serem
mais tmidos e fechados. Enfatizam o fato de os primeiros se destacarem de todos os demais
(includos os alunos no-indgenas), serem mais espertos, inteligentes, interessados e
dedicados, terem algumas dificuldades com o portugus, mas entenderem as explicaes
rapidamente, se entrosarem com os outros colegas e participarem muito nas aulas. A respeito
dos segundos comentam que no participam das aulas, ficam o tempo todo calados, e os
professores no tm como avaliar se esto entendendo e aprendendo; no se entrosam nem
interagem com os outros colegas, apenas falam entre eles e s em lngua ticuna. Mostram
tambm dedicao e preocupao, mas tm muitas dificuldades na aprendizagem do portugus
oral, da leitura e da escrita.218
Distingui distintas formas de grupos domsticos, baseada na classificao que Cardoso de
Oliveira (1968) estabelece para dar conta da organizao familiar dos migrantes terena em vrias
cidades de Mato Grosso do Sul, por ach-la pertinente em relao aos casos encontrados em
Benjamin Constant e em So Paulo de Olivena.

217

Utilizam roupa mais velha e com cores e tecidos menos de acordo com a moda regional. Em geral, as mulheres
sempre usam saias at os joelhos e calam havaianas. J o primeiro grupo, que possui um poder aquisitivo maior e
tem mais familiaridade com os cannes da moda citadina local, veste outro tipo de roupa: os homens calam sapatos,
calas jeans e camisas, muitas vezes ganhas em encontros relacionados ao movimento indgena, com desenhos e
insgnias alusivas. As mulheres vestem em geral calas ou shorts de jean e costumam calar sandlias de salto alto;
levam preso o cabelo e s vezes ele tingido (as do primeiro grupo o levam solto), e usam batom e maquiagem no
rosto.
218
Lasmar (2002), que analisa a presena da populao indgena provinda do rio Uaups na cidade de So Gabriel de
Cachoeira, tambm chama a ateno para a distino existente entre moradores mais antigos e mais novos em termos
de estilos de presena na cidade (p.139-141). Contudo, no concordo com a explicao que desenvolve para
constatar esta diferena, parecendo relacion-la mais a um processo de transformao irreversvel ocorrido na pessoa
do que sua prpria capacidade - que tem por base a experincia adquirida na vivncia mais prolongada em um novo
ambiente - de poder representar e comportar-se de maneira varivel segundo os contextos e as situaes que se
apresentem.

193

Quadro N 8. Levantamento de famlias ticuna que moram em Benjamin Constant e So Paulo de Olivena

Grupos domsticos

Benjamim
Constant

So
Paulo de
Olivena

Famlia nuclear

Famlia conjugal

Famlia com agregados

10

Mulher com filhos

Por famlia nuclear refiro-me constituda pelo casal e os filhos solteiros; por famlia
conjugal a que constituda pelo casal ainda sem filhos (em geral, trata-se de recm-casados);
por famlia com agregados, existncia de pais e filhos e de indivduos que se incorporam ao
grupo domstico, em geral com algum grau de parentesco. No caso de no existir parentesco,
trata-se geralmente de pessoas que provm da mesma aldeia de origem ou que tm algum vnculo
de conhecimento e amizade prvia. Os grupos domsticos constitudos pela me e pelos filhos
referem-se a mulheres vivas entre 35 e 45 anos que se deslocaram para a cidade a fim de
acompanharem os filhos enquanto estudam e para no permanecerem sozinhas na aldeia. S em
um dos casos trata-se de uma mulher separada vivendo com os filhos.
Ter parentes na cidade constitui um apoio importante para as pessoas que moram em
aldeias afastadas: passa-se a contar com uma base residencial que ser necessria caso um de seus
membros precise permanecer ali para estudar, fazer tratamento de sade, ou para tramitar algum
benefcio social.
4 Estudo de caso de um estudante ticuna
Para Wirth (1979, p.100-101), caracterstico dos habitantes urbanos situarem-se em
papis bastante segmentados. Dependem de mais pessoas para as satisfaes de suas necessidades
bsicas de vida do que a populao rural e por isso so associados a um nmero maior de grupos
organizados, mas as relaes interpessoais so mais impessoais, superficiais e transitrias. Assim,
considera que o indivduo na cidade embora ganhe, por um lado, certo grau de emancipao ou
liberdade de controles pessoais e emocionais de grupos ntimos, perde, por outro lado, a
espontnea auto-expresso, a moral, e o senso de participao, implcitos na vida numa sociedade
integrada. Isso constitui essencialmente o estado de anomia ou de vazio social a que se refere
Durkheim (1979, p.101).

194

Deste modo, Wirth estabelece como traos caractersticos do modo de vida urbano a
substituio de contatos primrios por secundrios, o enfraquecimento de laos de parentesco e
o declnio do significado social da famlia, o desaparecimento da vizinhana e a corroso da base
tradicional da solidariedade social (id. p.109).
Porm, no caso dos Ticuna, a vivncia na cidade, o desempenho de variados papis e a
imerso em grupos e em espaos diferentes (educacional, religioso, poltico, recreacional), vemse moldados e facilitados pela rede de parentesco da qual participam. Para poder demonstrar esta
afirmao, desenvolverei a seguir o caso de Oston, um estudante ticuna da aldeia de Santa Ins.
Tentarei mostrar que o parentesco constituiu e facilitou grande parte das relaes que estabeleceu
durante o perodo que morou na cidade.
Quando conheci Oston em 2002, ele estava cursando o primeiro ano do Ensino Mdio no
Colgio Imaculada Conceio, em Benjamin Constant. Tinha 17 anos e morava em uma casa
localizada atrs do Museu Magta, onde se alojavam outros estudantes e alguns capites quando
esto de passagem pela cidade. Ele nasceu e foi criado at os oito anos de idade na aldeia de
Santa Ins, localizada no Igarap da Rita, prxima a Campo Alegre e a quatro horas de barco com
motor de popa de So Paulo de Olivena. do cl do Ava e seus parentes localizam-se nas
aldeias de Santa Teresinha, Santa Ins, Bairro Independente (Campo Alegre)

e Belm de

Solimes. Filho de pais agricultores, no obstante h na sua famlia muitos funcionrios pblicos
ou empregados assalariados. o mais novo de seis irmos (trs homens, trs mulheres). A irm
mais velha casou muito nova e parou de estudar; um dos irmos professor, formado pela
OGPTB; outro soldado do Exrcito; as outras duas irms faleceram.
Quando Oston tinha nove anos de idade, os pais o mandaram estudar em So Paulo de
Olivena, porque queriam segundo ele me disse - que aprendesse portugus. Deixaram-no
com um conhecido comerciante da cidade, dono de vrias lojas prximas ao porto. O pai
conhecia-o porque tinha conta numa dessas lojas e, por sua vez, trocava com ele mercadorias
pelos produtos da sua roa. A partir dessa relao, solicitou ao comerciante que alojasse Oston,
que com ele ficou morando durante todo o tempo que passou na cidade. Nos primeiros anos,
Oston apenas ia para a escola e alimentava-se na casa do comerciante, e at lhe davam um
dinheiro para merendar na escola. Segundo conta o rapaz, s com 11-12 anos, comeou a fazer
alguns trabalhinhos numa das lojas desse senhor (faxina, transporte e arrumao de caixas).
Morou com ele durante oito anos. Segundo conta, naquela poca ele era crente e s ia para a

195

escola, a loja e a igreja, no saa para a rua, no freqentava festas nem saa com amigos. Gostou
desse modo de vida, mas ressalta que enjoou de tanto morar em So Paulo de Olivena.
Durante umas frias acompanhou o irmo professor a uma etapa do curso de formao
que a OGPTB organiza todos os anos na aldeia de Filadlfia. Nessa ocasio, conheceu a cidade
de Benjamin Constant e gostou muito, decidindo l fazer o Ensino Mdio. O seu irmo, que
conhecia o coordenador do CGTT, pediu para que Oston se alojasse na casa anexa ao Museu
Magta. Assim, no ano de 2002, comeou a estudar em Benjamin Constant, cursando o primeiro
ano do Ensino Mdio. Nessa cidade, estudou durante dois anos. Quando finalizou o perodo
escolar do ano de 2003, recebeu uma carta do coordenador do CGTT avisando que a casa estaria
em obras e reformas durante o ano de 2004. Mudou-se, ento, em 2004, para a casa da tia
materna, localizada na aldeia de Umariau I, prxima cidade de Tabatinga, para cursar nesta
cidade o terceiro ano do Ensino Mdio. Oston, portanto, estudou na cidade 10 anos (dos 9 aos
19), e durante todo esse tempo sempre regressou aldeia onde moram os pais, durante as frias
escolares, aproveitando as caronas ocasionais que iam aparecendo.
A rotina de Oston durante os anos de 2002 e 2003, quando morava em Benjamin
Constant, era acordar em torno das 8h da manh, tomar banho, dedicar-se a lavar a sua roupa e
depois do caf-da-manh a fazer as tarefas da escola. Duas vezes por semana participava de aulas
de informtica em um instituto particular da cidade, das 9 s 10h30. Quando no tinha tarefas a
fazer nem aulas de informtica, geralmente pegava os livros recebidos na escola, ficava relendo
os textos e praticando cpia de textos. De manh quase no saa rua. S s vezes, quando no
tinha almoo na casa anexa ao Museu, geralmente preparado por uma auxiliar de servios
contratada pela organizao, ia comer na feira do porto. De tarde, ia para a escola (Colgio
Imaculada Conceio, nico estabelecimento de Ensino Mdio da cidade). As aulas eram das 13
s 17h30. Depois da aula, ficava um pouco com alguns colegas ticuna conversando na praa, e
voltava ao Museu, tomando novamente banho, lanchando e indo dormir cedo.
Sua rotina alterava-se principalmente a partir da sexta-feira noite, quando saa com
alguns colegas para ir a duas danceterias da cidade e dava voltas pela praa ao encontro de outros
conhecidos; e nos finais de semana, quando costumava visitar conhecidos e amigos de algumas
das aldeias prximas cidade (Filadlfia e Porto Cordeirinho). Tambm vez por outra
freqentava aos domingos os cultos na Igreja Batista localizada ao lado do Museu Magta. Ao
contrrio de quando morava em So Paulo de Olivena em que no ia a festas, era crente e no

196

gostava delas, quando foi estudar em Benjamin Constant recebeu um convite de um colega da
escola para a comemorao de um aniversrio e gostou: Aprendi nessa ocasio a danar e a
beber um pouquinho, ele me contava. Cabe chamar a ateno que a festa est sempre
associada a bebedeiras e por isso os crentes no as freqentam.
Os vnculos mais pessoais construdos por Oston em Benjamin Constant foram com os outros
estudantes ticuna que se alojam na casa do Museu, com algumas pessoas que trabalhavam nessa
instituio e com colegas ticuna da sua turma na escola. Construiu amizade principalmente com
um colega que era da aldeia de Feijoal, e que em 2003 morava com o seu tio, presidente da
FOCCIT. Oston muitas vezes passava o final de semana com ele em Feijoal; embora ficasse
relativamente distante de Benjamin Constant, a sua populao a freqenta muito para vender seus
produtos na feira e para ele era fcil conseguir transporte de ida e volta para l. Tambm no
perdia a ocasio de participar das festas que aconteceram durante esses anos em Feijoal e em
Umariau, onde mora a sua tia materna, sendo este o nico motivo das suas faltas s aulas da
escola.219
Em 2004, essa rotina alterou-se bastante com a mudana empreendida para Umariau I e
sua sociabilidade ficou mais vinculada ao prprio grupo de parentesco (famlia da tia materna).
Numa ocasio em que nos encontramos, ele destacou o fato de no gostar de Tabatinga e sentir
muitas saudades de Benjamin Constant. Achava a permanncia nesta nova cidade muito perigosa
e comentava que em poucos meses j tinha sofrido vrias tentativas de assalto por galeras que
atacam na estrada entre a aldeia e a cidade. Assim, ao contrrio do que acontecia em Benjamin
Constant, em Tabatinga ele saa muito pouco da casa dos tios, geralmente com seus primos
(filhos da irm da me). Ia para a cidade no transporte escolar que a Prefeitura disponibilizou
desde o ano de 2002 para levar os estudantes de Umariau I e II que concorrem s escolas da
cidade. Ele cursou o terceiro ano noite (das 18 s 22h) no colgio Marechal Rondn. Tambm
trs vezes por semana ia a p at o Centro de Treinamento Profissional (CTP), conduzido pelo
Comando de Fronteira do Alto Solimes, localizado no bairro militar da cidade (COMARA), j
na periferia, prximo a Umariau. Fazia ali um curso de informtica, como aperfeioamento
daquele que cursara em Benjamin Constant.

219

Isto acontece no apenas no caso de Oston. Professores e diretores dos estabelecimentos escolares das cidades dos
municpios do Alto Solimes foram unnimes em destacar a boa assistncia que tm os alunos ticuna, sendo que
nenhum motivo distncia, chuva, frio ou lama faz com que faltem, a menos que se trate das festas que eles tm,
quando somem da escola durante quatro-cinco dias.

197

Os pais, beneficiados pela aposentadoria rural, proviam seu sustento atravs de envio de
dinheiro. Isto muito comum em outros casos. Cada um deles enviou R$ 50 todo ms, durante os
anos em que permaneceu em Benjamin Constant, e tambm seu irmo professor dava-lhe outros
R$ 50. Com isso, pagava o curso de informtica, comprava comida quando esta faltava no Museu
e roupa. O material escolar era adquirido no colgio, j que todos os alunos recebem
indistintamente, sejam indgenas ou no, material didtico, livros e uniforme.
Epstein (1969, p.98), referindo-se a habitantes africanos da cidade de Ndola, na ento
Rodsia do Norte, hoje Zmbia, constatava que: [...] kinship provides one of the most important
principles for ordering social relations amongst African in towns. No caso de Oston, apesar de
ele se deslocar sozinho para estudar nas cidades de So Paulo de Olivena e Benjamin Constant,
vemos tambm que sua moradia e as formas de manuteno nestas cidades viram-se amplamente
facilitadas pela sua insero em uma rede de parentesco: em primeiro lugar, o seu pai conseguiu
lugar para que ele se alojasse em So Paulo de Olivena a partir de uma relao de patronagem
construda com um comerciante; depois a sua moradia em Benjamin Constant seria facilitada
pelo irmo atravs da sua relao com algumas organizaes ticuna e suas lideranas; finalmente,
foi morar com a famlia da tia materna em Umariau I. A sua sociabilidade em Benjamin
Constant estava centrada em colegas ticuna provindos de comunidades diferentes da sua, j que
no tinha parentes nesse espao. Porm, tendo alternativas, sempre se deslocou at a sua aldeia,
nesses dois anos, por meio de parentes: o seu primo (filho do irmo do pai), o marido da prima
(filha da irm do pai) que ia tambm com freqncia a Benjamin Constant e o irmo quando
participava do curso da OGPTB. Assim, sempre passava as frias na sua aldeia, quando se
encontrava com parentes e colegas da mesma idade que a sua.220
Em outros casos que registrei durante o meu trabalho de campo, tambm os estudantes
ticuna viam facilitada a sua estada na cidade a partir de uma rede de apoio construda pelos seus
parentes mais prximos, principalmente pais, avs, tios, primos e irmos, embora o tipo de
vinculaes fosse feita com distintos agentes. Em geral, as relaes clientelsticas e de compadrio
so as que predominam no caso dos estudantes que vo para So Paulo de Olivena. J em
220
Com respeito s suas frias de julho de 2003, ele me relatava as mudanas encontradas na sua aldeia e o quanto
foi bom tudo aquilo pelo qual havia passado nesse perodo. Encontrou um novo campo de futebol e vlei feito pela
comunidade e passou parte do seu tempo jogando com seus primos e amigos. Tambm, como o rio tinha descido
muito e haviam se formado vrias praias, iam tomar banho nelas e preparar e comer peixe assado. Tinha se sentido
especialmente confortado pelos seus amigos, que lhe perguntavam e queriam saber tudo a respeito de como era a sua
vida na cidade e o escutavam com ateno, curiosidade e respeito.

198

Benjamin Constant existem outras oportunidades vinculadas a organizaes indgenas ticuna,


pois se localizam todas nesse municpio, e tambm a igrejas, especialmente a Batista e a
Presbiteriana, que oferecem oportunidades de formao a alguns jovens.221
Contudo, no contexto urbano, os Ticuna ampliam suas redes de relaes sociais para alm
da esfera do parentesco: com organizaes indgenas, partidos polticos, colegas de escola,
comerciantes, ndios de outras etnias; tambm conhecem e praticam novas formas de namoro,
casamento e controle social. No entanto, o parentesco se revela muito forte, enquanto vetor de
associao.
O estudo na cidade faz com que as pessoas adquiram mais experincia e prestgio em face
dos membros do grupo de parentesco ou faco qual pertencem. A experincia positivamente
valorizada, na grande maioria dos casos, no implicar, contudo, a sua insero definitiva no
espao urbano e geralmente acabam por regressar aldeia de origem. Isto no significa que no
se produzam mudanas nas expectativas, nos valores e nas identidades desse segmento da
populao ticuna. A maioria j no se contenta com o trabalho de agricultor e pescador que era o
dos pais e procuram um progresso que entendido como a obteno de um emprego
assalariado. Por exemplo, a expectativa de Oston para 2005, quando j teria terminado o Ensino
Mdio, era continuar estudando (na universidade) em Manaus, onde um parente da me que
liderana do MEIAM (Movimento de Estudantes Indgenas do Amazonas) tinha lhe prometido
conseguir uma vaga na universidade ou, ento, um emprego. Com respeito a esta ltima
possibilidade, comentava que no gostaria de ser professor como o seu irmo, cargo para o qual
esperava que existissem vagas na sua aldeia devido ampliao da oferta educativa que estava
acontecendo nela. Ele achava esse trabalho muito cansativo, tomando como exemplo o seu irmo,
que tinha duas turmas, ainda ajudava a mulher na roa e no perodo de frias devia continuar sua

221
A vinculao com igrejas permite, ao mesmo tempo que a formao religiosa, realizar outros estudos, viajar e
conhecer novos lugares. So pelo menos duas as opes existentes na regio para os adeptos das religies
evanglicas: estudar no Seminrio Teolgico Timteo do Amazonas, dirigido pelo pastor Yang, em Bom Jardim, e
no Seminrio conhecido como do Sabonete (Instituto Bblico Presbiteriano Amaznico), prximo a Porto Espiritual e
coordenado pela OMITAS. O primeiro freqentado por pessoas provindas das aldeias de Campo Alegre,
Paranapara e Betnia. O segundo freqentado pelos jovens que moram em comunidades prximas, sobretudo
Filadlfia e Feijoal. Nenhum dos dois forma os estudantes como pastores, apenas como dirigentes ou missionrios.
Portanto, alguns dos seus alunos so indicados pelos pastores ticuna para continuarem seus estudos em outros
seminrios. Nos ltimos anos, a OMITAS estabeleceu uma parceria com o Seminrio Teolgico Evanglico Peniel
do Rio de Janeiro, que financia a viagem e a estada dos alunos escolhidos durante o perodo de sua formao nessa
cidade.

199

formao como professor no curso organizado pela OGPTB. Ele aspirava, de forma diferente, a
um trabalho em que pudesse viajar e ter mais folga.
No prximo captulo, pretendo aprofundar a respeito das mudanas de expectativas,
valores e costumes dos jovens ticuna, a partir da anlise de um evento que reuniu grande
quantidade deles.

200

Captulo 5 Descrio e anlise de um evento: Jovens Ticuna em situao de risco social.


1 Introduo
At agora as descries realizadas a respeito do segmento que se desloca para a cidade com
o fim de dar continuidade sua formao escolar, referem-se a pessoas que transitam por uma
etapa da vida intermediria entre a infncia e a maturidade; exceo dos que moram com
parentes na cidade, onde podem se encontrar crianas ou adultos. Para os Ticuna, as mudanas
biolgicas da fase da puberdade (sendo especialmente significativas a primeira menstruao nas
moas e as mudanas de voz nos rapazes) possibilitam o ingresso em uma etapa reprodutiva que
marca sua passagem condio adulta, adquirida quando o casamento considerado consolidado
com o nascimento de um ou dois filhos.222 Entretanto, na condio de estudantes e na espera da
sua formatura (no Ensino Mdio), adiam a formao de uma famlia prpria; opera-se assim a
moratria social que vrios autores tm assinalado como uma caracterstica dos jovens das
classes mdias urbanas.223
Para alm das categorias de idade que so identificadas na sua lngua pelos Ticuna e nas
que est contemplada a fase compreendida entre as mudanas biolgicas da puberdade e o
nascimento dos filhos, existe a de jovem, como dito em portugus, ainda em contextos de fala
na lngua ticuna.224 Geralmente, esta categoria tratada em situaes de reunies e assemblias
polticas e est associada pelos adultos ticuna, sobretudo pelas lideranas, a novas
problemticas (como alcoolismo, drogas, delinqncia, prostituio, suicdio), assim como a
condutas rejeitadas pelo fato de se afastarem de princpios e de valores bsicos que caracterizam
a prpria sociedade, como o casamento exogmico de metades.
Tambm quando se fala nesses eventos a respeito dos projetos de futuro e de acesso a
222

Oliveira Filho destaca que os rapazes se tornam efetivamente homens adultos, com uma esfera prpria de
responsabilidades e com poder de deciso, quando o seu casamento d certo, isto , quando j tm um ou dois filhos
e podem vir a constituir uma casa separada daquela de seu sogro. Antes disso, seja solteiro ou casado, ele vive com o
pai ou o sogro, subordinado portanto autoridade desses (1988, p.156).
223
Como assinala Pais (1993), muito embora a puberdade em si seja um processo biolgico universal e neste
sentido pode dizer-se que adolescentes e jovens sempre existiram a adolescncia s comeou a ser vulgarmente
encarada como fase de vida quando, na segunda metade do sculo XIX, os problemas e tenses a ela associados a
tornaram objeto de conscincia social. O envolvimento dos jovens em grupos de amigos e os comportamentos que
comearam a ser identificados como fazendo parte de uma cultura adolescente foram fonte de preocupaes tanto
de educadores como de reformistas de meados do sculo passado [...] Em suma, a noo de juventude somente
adquiriu uma certa consistncia social a partir do momento em que, entre a infncia e a idade adulta, se comeou a
verificar o prolongamento com os conseqentes problemas sociais da derivados dos tempos de passagem que
hoje em dia continuam a caracterizar a juventude, quando aparece referida a uma fase de vida (p.31).
224
Ver em anexos categorias de idade reconhecidas pelos Ticuna.

201

melhores condies de vida do grupo, os adultos manifestam como aspirao que os jovens
obtenham uma boa formao escolar, ocupem espaos e assumam papis que para eles foram
vedados, e colocam como preocupao o fato de que existem limites para aqueles nesse
percurso.225 Aparentemente so elaboradas representaes que parecem paradoxais ou ambguas;
por um lado, a de uma gerao que se ope dos adultos em gostos, valores, costumes e
problemas que estes no teriam; por outro, em algumas situaes e contextos, aparecem
supervalorizadas as capacidades dos jovens, em funo de uma escolarizao mais avanada que
a dos adultos e a dos idosos, que os colocaria em um patamar superior. A partir disso, alguns
apontam que os jovens so mais expertos e esto mais preparados para o exerccio atual da
liderana (sobretudo no mbito do movimento indgena).
importante assinalar que a categoria jovem mais utilizada para designar uma etapa de
formao da pessoa do que para denotar uma faixa de idade especfica. Esta etapa caracterizada
por uma busca de experincias e por uma srie de traos que sero descritos mais frente.
Veremos que para os Ticuna no contexto atual ser jovem representa uma forma distinta ou um
estilo de vida diferenciado aos dos adulos e idosos.226
Esta etapa e os estilos de vida a ela correspondente so vistos de forma problemtica no
s pelos adultos Ticuna, mas tambm por certos agentes no-indgenas que tm atuao na
regio, como funcionrios da FUNAI, professores, pastores de igrejas protestantes e evanglicas,
pessoas vinculadas Igreja Catlica, entre outros, que expressam preocupao pelo que
entendem tratar-se de profundas mudanas nos valores e nas prticas cotidianas dos jovens.
Alguns os percebem como mais vulnerveis ou propensos aculturao decorrente do
contato com os no-indgenas (sobretudo, os que moram em aldeias prximas aos centros
urbanos).227

225

Cardona e Agudelo interrogando-se sobre a possibilidade da condio da juventude indgena e tomando como
referncia os povos indgenas Tule, Sen e Embera, de Antioquia, na Colmbia, constatam que so nos cenrios da
escola e nos processos de organizao poltica das comunidades onde se define e se constri socialmente a condio
de juventude (Cardona e Agudelo, 2005, p.29-30).
226
Como chama a ateno Bourdieu, a fronteira entre a juventude e a velhice um objeto de disputa em todas as
sociedades e as relaes entre a idade social e a idade biolgica so muito complexas e construdas socialmente
(1983, p.112-113).
227
Entre outros espaos de que participei, nos quais representaes como essas se colocaram em jogo, destaco a
Mesa trinacional de educacin indgena de la Amaznia, Colmbia, Brasil y Per, encontro realizado nos dias 9,
10 e 11 de novembro de 2004, na cidade de Letcia. Membros de ONGs e de rgos pblicos da Colmbia e do Peru
enfatizaram a nova realidade vivenciada pelos jovens Ticuna e o problema da transculturao que estes sofrem.
Como exemplos disso, destacaram o caso de suicdio massivo de jovens na aldeia ticuna de Arara, na Colmbia
(s em 2003 tinha havido registros de nove casos), e um episdio de tiroteio entre galeras de rapazes ocorrido em

202

Neste captulo, analisarei as caractersticas associadas aos jovens e as mudanas que


diversos agentes consideram que eles atravessam quanto aos gostos, esttica, aos valores, s
condutas e aos projetos de futuro, tanto em relao aos adultos e aos idosos, quanto ao que seria
um ideal de padro de vida tradicional ticuna. Um encontro promovido pela FUNAI, no
contexto de um programa implementado em parceria com a UNICEF Jovens indgenas em
situao de risco social ser tratado neste captulo como um evento que permite ilustrar e
analisar tais questes.
2

A descrio do evento
A partir da parceria FUNAI e UNICEF, realizou-se um encontro de Jovens Ticuna em

situao de risco social, de 15 a 19-11-2004, na aldeia de Umariau (II), localizada a 5km do


centro da cidade de Tabatinga.
O evento foi planejado na sede da FUNAI em Braslia, como parte de um programa que
foi iniciado por este rgo no ano de 2003 (Programa de jovens indgenas em situao de risco
social), dirigido aos grupos indgenas que tm mais tempo de contato com a sociedade nacional,
um volume populacional significativo e que se considera que atravessam graves problemas
sociais, sobretudo o segmento jovem. Em nvel local, foram os funcionrios da Administrao
Executiva Regional (1 AER), localizada na cidade de Tabatinga, os responsveis pela
organizao, pelos preparativos e por boa parte das atividades realizadas durante o encontro.
Especialmente ativos mostraram-se o ex-administrador regional de Tabatinga (no-indgena), que
continua como funcionrio do quadro, o coordenador do setor de educao indgena (e membro
da comisso diretiva da OGPTB), o representante indgena da SEMED de Tabatinga (tambm da
comisso diretiva da OGPTB) e um professor ticuna da Escola Estadual Almirante Tamandar,
de Umariau II. Tambm foi importante, durante todo o encontro, o papel de um corpo de
animadores (quase todos eles professores ticuna de Umariau II), escolhido e treinado em
reunies prvias por uma equipe da UNICEF, parceira do encontro.
2.1 Os participantes
O alvo do encontro os jovens foram indivduos de ambos os sexos, entre 14 e 30

Porto Narinho, na Colmbia, tambm em 2003.

203

anos, provindos das maiores aldeias ticuna do Alto Solimes: Umariau I e II,228 Belm de
Solimes, Campo Alegre, Feijoal, Filadlfia e Vendaval. Lembremos que todas elas so sedes de
postos indgenas que, como vimos no captulo 2, foram criados entre 1975 e 1981, exceo de
Umariau, onde se instalou o primeiro posto do SPI em 1942. Das aldeias maiores, no estiveram
representadas Nova Itlia e Betnia que, por se localizarem mais afastadas, no puderam estar
presentes. Participaram 50 jovens de Umariau I, 50 de Umariau II e 10 de cada uma das outras
aldeias. Os critrios utilizados na sua escolha no foram nicos e variaram segundo a maneira de
pensar e agir dos capites das aldeias: em Umariau I e II os capites promoveram anteriormente
reunies nas quais os participantes propuseram o nome de alguns jovens (principalmente aqueles
que tinham experincia com lcool e drogas, segundo me foi informado). No caso de Filadlfia,
o capito no havia feito nenhuma reunio informando a respeito, embora os funcionrios da
FUNAI tivessem entrado em contato com ele. Uma liderana da organizao de estudantes
OGEITAM, sabendo do encontro, organizou uma reunio e a maioria dos que participaram
assistiram depois ao evento. No caso de Belm de Solimes, os participantes foram escolhidos
pelo prprio capito seus filhos, sobrinhos e outros parentes prximos e aparentemente no
privilegiou convidar, como no caso das outras aldeias, os jovens que estariam em situao de
risco.
No total fizeram-se presentes aproximadamente 200 jovens. Apesar das diferentes
procedncias e idades, uma esttica compartilhada unificava a maioria: roupa e penteados moda
regional. Alguns rapazes usavam brincos, cabelos tingidos e tinham tatuagens no corpo. Algumas
meninas usavam calas ou saias curtas e justas e sandlias de salto. Apenas um pequeno grupo de
moas diferenciava-se pelo uso de saia comprida, blusas fechadas com mangas tipo de
vestimenta que as caracteriza como membros da Igreja da Santa Cruz.229

228

Com o crescimento populacional e a chegada de novos grupos familiares na primeira reserva ticuna, o setor
constitudo pelas famlias que ali moravam antes da instalao do PIT e aquele formado por novos agregados que
se instalaram do outro lado de um igarap ficaram divididos em duas aldeias e tambm com identidades religiosas
diferenciadas. Umariau I reconhece-se como catlica e Umariau II predominantemente adepta da Igreja da Cruz,
embora nos ltimos anos exista uma faco ligada Igreja Batista.
229
Tanto os adultos ticuna como os adultos no-indgenas que tm contato mais prximo com rapazes e moas
(professores, pastores) chamam a ateno para o que interpretam como uma adeso excessiva moda por parte dos
jovens, entendida como gosto e vontade de cpia das coisas dos brancos. Comentam que os jovens copiam tudo o
que vm na TV, especialmente de atores que admiram. Os rapazes adotam a moda tipo galera: bon, calas com
bolsos grandes, culos escuros, colar de correntes, anis e brincos. Quando perguntava a eles a respeito, diziam-me
que no sabiam bem porque se vestiam assim, mas simplesmente por achar bonito. Turner (1993, p.61) tem
interpretado, no caso dos Kayap, que estes se vestem como brancos para neutralizar a dominao exercida por
estes ltimos. O uso da roupa concebido por este autor como uma fantasia; uma espcie de disfarce temporrio que

204

Participaram quase todos os capites das aldeias de procedncia dos jovens, menos o de
Filadlfia, que s esteve presente no encerramento. Tambm l estavam o chefe-de-posto de
Betnia (Ticuna) e o chefe-de-posto de Belm de Solimes (no-indgena). Havia convidados:
dois moradores antigos que foram chamados pela coordenao do evento para dissertarem sobre
como eram os jovens antigamente e a forma de vida de ento, e pessoas importantes de
Umariau I e II, como vereadores, lideranas de organizaes e alguns em quem, apesar de no
terem cargo, se percebia a sua posio de prestgio pela forma com que eram tratados.230 Durante
a inaugurao, o fechamento e as apresentaes de msica e dana que houve ao longo do evento,
participaram tambm adultos e crianas da aldeia, que se aproximaram curiosos para saber o que
estava acontecendo.231
A equipe coordenadora foi formada por uma funcionria da Coordenao Geral de
Educao da FUNAI em Braslia, um representante da UNICEF (da sede de Belm de Par), uma
funcionria da Secretaria Estadual de Educao do Estado de Amazonas, dois representantes da

encobre a essncia Kayap, neutralizando as desigualdades entre eles e os brancos e possibilitando, assim, o
dilogo poltico. Por outro lado, os autores que situam suas produes como etnologia americanista chamam a
ateno para a importncia do corpo como o lugar de produo da identidade amerndia (Seeger, Da Matta e Viveiros
de Castro, 1979), interpretando que para diversos povos indgenas mudar de identidade mudar de corpo, o que se
evidencia, de maneira clara, nas transformaes xamnicas, muitas vezes expressas como uma mudana de roupa.
Vilaa analisa o significado das roupas para os Wari nos processos de mudana de identidade, tomando como base o
modelo do perspectivismo: Jai pour hypothse qul ny a pas de diffrence substantive entre les vtements animaux
employs par les chamanes et les vtements manufacturs ports par les Indiens qui sont en contact avec les Blancs.
Ils constituent tous des formes de diffrentiation et de transformation du corps, identique celles qui dcoulent des
pratiques alimentaires et de lchange de substances par proximit physique (Vilaa, 1999, p.246). Para a autora, o
uso de roupas civilizadas envolve um verdadeiro processo de transformao, do qual fazem parte a comensalidade
com os brancos e a convivncia ntima com eles. No caso dos Ticuna, embora diversos relatos mticos dem conta
de uma capacidade dos seres vivos de mudarem de aspecto corporal e assim adquirirem outras identidades
includos os hrois culturais, Yoi e Ipi, e outros imortais (ne) no percebo que o uso da roupa de brancos
represente para eles a converso em brancos. Eles se identificam largamente com o uso de roupa segundo os
padres dos moradores da regio no-indgenas e situam este costume em um tempo muito antigo. Nimuendaju
menciona que os Ticuna, desde o incio do sculo XX, j se vestiam como os moradores no-indgenas pobres da
regio (1952, p.36). Cabe assinalar que diferena de outros grupos amaznicos que escolheram, como descreve
Conklin (1997, p.728) uma aparncia e uma esttica extica como marcadora da autenticidade durante o perodo
das lutas reivindicatrias prvias Constituinte, lideranas Ticuna que participaram amplamente desse processo no
utilizaram tal estratgia. No o fato de se vestirem como os brancos que criticado pelos velhos, mas sim usos e
modas atuais que acham pouco morais, no caso das moas, e afeminadas, no caso dos rapazes.
230
Tratariaa-se de chefes de grupos vicinais de Umariau II. Para uma descrio e anlise deste papel de liderana
ver Oliveira Filho (1977, 1988).
231
As reunies e os encontros so eventos sociais altamente significativos no cotidiano atual dos Ticuna,
sobretudo para as pessoas que participam das organizaes indgenas. Podem ser locais, em cada aldeia, promovidas
geralmente pelo capito ou pelo dirigente da igreja (pastor ou diretor da Irmandade da Cruz), para tratar de assuntos
coletivos que envolvem toda a comunidade; ou de carter extralocal, reunindo lideranas e membros de vrias
aldeias, geralmente convocadas pelas organizaes Ticuna. As reunies so percebidas como modalidade de luta
pelos que participam no movimento indgena.
Ver Schwartzman (1989) para uma anlise das reunies como objeto de pesquisa antropolgica.

205

COIAB (um ndio Sater-Mau e a mulher do presidente da COIAB, que Ticuna e parente de
vrias lideranas de Umariau II), e funcionrios (ticuna e no-indgenas) da Administrao
Executiva Regional da FUNAI de Tabatinga.232
O encontro realizou-se na casa de reunio da Igreja Batista da aldeia, localizada em
frente da Igreja, atuando o pastor o tempo todo como anfitrio do evento. O alojamento dos
participantes foi na Escola Estadual Almirante Tamandar, localizada prxima. Contudo, a
maioria dos que vieram de outras aldeias optou por dormir nas casas de parentes que moram em
Umariau I e II; alguns dormiram nos barcos em que vieram, como foi o caso de um nmero de
participantes de Belm de Solimes.
2.2 A pauta do Encontro
Nas palavras da representante da Coordenao Geral de Educao da FUNAI-sede,
durante a apresentao do Encontro:
At o ano passado s trabalhvamos a questo da escola, apoiando as aes do
MEC. A FUNAI decidiu trabalhar sobre isso [jovens em situao de risco
social], porque a escola no tem tempo de dar conta dos problemas sociais que
esto acontecendo com os jovens. Esta preocupao est presente no mundo
inteiro: os jovens esto expostos a situaes de risco que antes no estavam.
Dificuldades esto presentes no s com Ticuna, seno tambm em outros
grupos indgenas. Estamos comprometidos em abrir dilogo com jovens
indgenas em situao de risco, ajudar para pensar propostas de futuro para eles
dentro das aldeias.Para chegar s solues, temos que falar dos problemas.
Normalmente, a gente tem que assumir os problemas que tem, para chegar a
uma soluo. A gente quer abrir um primeiro dilogo com vocs. Viemos ouvir
quais so os problemas e o que acham que poderia resolver seus problemas. O
nosso objetivo discutir os problemas da juventude indgena. O que lhes falta?
Estudo, cultura, lazer, esporte? O que molesta a juventude? O alcoolismo
conseqncia de qu? Quais so os problemas existentes com as drogas? O que
vocs acham que poderia vir a ajudar?

Com base nestes objetivos e com o fim de elaborar um diagnstico da situao e dos
problemas que atravessam os jovens ticuna, desenvolveram-se, durante os cinco dias que durou
o encontro, uma srie de atividades grupais e instncias de discusso, seguindo uma programao
que repete o mesmo padro para todos os grupos indgenas indgenas includos no Programa
Jovens indgenas em situao de risco social. A equipe que integrava a coordenao no
esclareceu para os participantes do evento com que critrios tinham sido escolhidos os Ticuna
232

A condio de ser da coordenao estava marcada nas camisas que foram repartidas no primeiro dia do evento.
Os participantes receberam blusas apenas com as insgnias do Encontro; animadores usaram blusas com essas
insgnias e nas costas estava estampada a sua funo: animador; o mesmo para a coordenao.

206

nesse programa.233
No primeiro dia, durante a parte da manh, houve o credenciamento dos participantes.
Cada um deles recebia uma pasta e uma camisa com as insgnias do Encontro. Depois do almoo,
realizou-se a abertura, com o canto do Hino Nacional e a apresentao posterior de vrios grupos
integrados por moas e rapazes que danaram e cantaram tanto msicas tradicionais quanto
evanglicas. Os animadores destacaram especialmente a apresentao de Claudia, a
representante da COIAB, como uma artista que deve ser um orgulho para a gente, pela sua
projeo nacional ao ter lanado recentemente um CD.
No segundo dia, iniciou-se o tratamento das questes da pauta.234 Em um primeiro
momento, houve o depoimento de um dos moradores mais antigos de Umariau e depois o do
capito de Campo Alegre a respeito de como era a vida na comunidade antigamente, as
festas e as caractersticas dos jovens no passado. Em um segundo momento, os participantes
dividiram-se por faixa de idade, segundo a proposta da coordenao, formando grupos, para
trabalhar a questo: Qual o nosso sonho?.
Contudo, aconteceram interferncias na pauta atravs das falas no-planejadas de algumas
pessoas, o que evidenciou as tenses latentes no espao do Encontro e a vontade de algumas
lideranas presentes de controlarem o rumo, o ritmo e as discusses colocadas. Foi evidente o
mal-estar sentido por essas lideranas em face do papel secundrio que lhes foi outorgado diante
do espao preponderante dado expresso dos jovens. Elas tentaram participar e falar o
mximo possvel, embora isso no tivesse sido contemplado na pauta, assim como orientar os
horrios e as formas de trabalho, achando uma perda de tempo algumas modalidades utilizadas
como tcnicas de participao, como, por exemplo, um correio amigo em que os participantes
podiam colocar numa caixa mensagens espontneas sobre o que estavam achando do evento; ou
os espaos de relaxamento e lazer, achando-os excessivamente longos e capazes de desviar a
ateno dos problemas que realmente preocupam a gente.235
233

Como indica Mauger, o Estado define grupos nominais com base em critrios supostamente naturais, como
idade, sexo, identidade tnica, para reduzi-los a categorias de gesto administrativa. Assim, a organizao de
seminrios e de encontros tende a favorecer a integrao ideolgica dos especialistas da juventude e a afirmar, a
consagrar e a valorizar simbolicamente sua legitimidade (1994, p.46-47). Outro aspecto destacado pelo autor que
encontros como estes homogenezam a pluralidade de situaes de vida dos jovens em prol de uma unificao
necessria para a gesto administrativa.
234
Ver pauta detalhada do Encontro em anexo.
235
Comerford chama a ateno como caractersticas das reunies os momentos de maior concentrao e outros de
disperso e relaxamento, em que os coordenadores propem aos participantes jogos ou dinmicas de grupo os

207

Assim, por exemplo, o vereador Manuel Lery, de Umariau II, falando em portugus,
expressou que vinha reclamando h anos para o ex-administrador da FUNAI sobre o suicdio dos
jovens e ningum tinha tomado providncias. Denunciou que desde 2000 para c (2004), 26
jovens de Umariau enforcaram-se. Falou tambm que a idia de um encontro com jovens vinha
sendo conversada entre algumas lideranas ticuna desde o ano 2000, muito antes de concretizlo a FUNAI, tirando a legitimidade do carter inovador do Programa tal como tinha sido
apresentado alguns minutos antes pelos representantes da FUNAI e da UNICEF. O pblico bateu
palmas fortes para o seu depoimento, mas rapidamente se reestabeleceu um clima mais tranqilo,
de menos confronto em relao ao que ele tinha colocado, e seguiram-se palestras de como eram
os jovens dos tempos antigos.
2.2.1 Formas antigas e atuais de ser jovem. Discursos moralizadores e suas ambigidades
Segundo a literatura antropolgica sobre o grupo, a condio de pberes era uma fase no
ciclo de vida dos Ticuna que, apesar de no ter as caractersticas de hoje quando se configura,
em muitos casos, como um longo tempo de transio prvio plena insero social existia
como um perodo caracterizado pelos ritos de iniciao, durante os quais se passava por uma fase
de recluso, de diversos ensinamentos e provas e, posteriormente, de reintegrao comunidade.
Nesse perodo, Nimuendaju destacou que tanto rapazes como moas eram extremamente
sensveis, alguns de modo especial, e com o corpo aberto acabavam por entrar em contato com
os encantados (ne) ou com diversos tipos de demnios (ngo), podendo se tornar, atravs de
sonhos e vises, pajs ou intermedirios de mensagens salvacionistas. Como coloca Oliveira
Filho (1988), o fato de os adolescentes estarem fora da esfera do poder na sociedade Ticuna, faz
com que suas mensagens e vises sejam crveis para um grande nmero de pessoas. Segundo
Goulard (1994, 2000), com a converso de um segmento dos Ticuna a religies messinicas, este
padro continua, sendo os jovens os mais abertos a receberem seus ensinamentos, novos valores e
costumes, tornando-se os escolhidos para propagar e continuar o trabalho dos fundadores. Por
exemplo, Stoll, ao se referir sua visita comunidade ticuna peruana de Cushillococha, onde se
operou um processo de urbanizao semelhante ao descrito no captulo 1 para Campo Alegre,
decorrente do nucleamento da populao a partir da pregao de missionrios americanos (neste
caso, missionrios-lingistas do SIL) comenta que: los Anderson [o casal de missionrios]
mais variados, que tambm so concebidos como mecanismos para aumentar o entrosamento e a animao e,
conseqentemente, facilitar a participao (2001, p.152).

208

anotaron su primer xito con los adolescentes, usuales receptores de las visiones de los
Inmortales (1985, p.200).
O ritual de iniciao feminina no s garantia, no processo de formao da pessoa, a sua
passagem para a vida adulta e reprodutiva, mas tambm a reproduo material e social do grupo,
j que como enfatizaram para mim vrios informantes constitui uma espcie de mandato que
se vincula com a conservao do estado do mundo.236 No caso dos rapazes, eles no atravessam
um rito de iniciao como o das moas e sua passagem condio adulta no to clara e
evidente. Porm, existem sinais, alm das transformaes biolgicas, que evidenciam terem
completado a aquisio de atitudes e de habilidades que, assimiladas desde pequenos,
demonstram dominar; assim, confirmam a sua capacidade de sustentar uma famlia prpria. Hoje
esses percursos mudaram em certos segmentos da populao Ticuna, tanto pela influncia das
religies existentes entre eles e que interferem na realizao do ritual de iniciao feminino,
como porque alguns pais tm outras aspiraes para os filhos, voltadas principalmente para a sua
formao escolar; em funo disto, transitam por outros caminhos e postergam sua passagem
condio de adultos.
Durante o segundo dia do Encontro, dois idosos foram chamados para evocar o passado, o
perodo da sua juventude, e representaram um tempo idlico de ritos pacficos e de relaes
intergeneracionais plcidas que contrastariam, segundo a sua percepo, com os tempos atuais.237
Eles aludiram ao fato de todas as moas passarem pela festa da moa nova e a um
comportamento pacfico dos participantes durante esse ritual. No existiam brigas durante a
festa, como acontece atualmente. Caso viesse algum de fora, recebiam bem. Compartilhavam e
danavam juntos, sem beberem cachaa, apenas as bebidas fermentadas (caiuma e paijuaru).238
Tambm comentaram que os rapazes, para serem considerados homens, tinham que atravessar

236
Goulard (1994) e Montes (1991) tambm destacam este aspecto nas representaes e nas crenas dos seus
informantes, que estabelecem uma relao entre a prtica do rito de iniciao e a continuidade do mundo, j que foi
um mandamento de Yoi o seu heri cultural e quem lhes ensinou as suas instituies bsicas a realizao do rito
para o mundo no acabar.
237
Os dois palestrantes um dos moradores mais antigos de Umariau II e o capito da aldeia de Campo Alegre
desenvolveram as suas falas na lngua ticuna e as perguntas colocadas depois pelos participantes tambm foram
feitas na lngua. Dois rapazes de Filadlfia, sentados ao meu lado, traduziram para mim o que era falado.
238
Segundo Oliveira Filho, durante esses eventos o isolamento e a desconfiana entre os elementos de diferentes
naes eram substitudos por uma intensa participao no ritual, que evoca os mitos, as crenas e as proibies
partilhados por todos, definindo as relaes que mantm com seu prprio passado, com a natureza e com as foras
sobrenaturais (Oliveira Filho, 1988, p.140).

209

algumas provas, como pular na gua e evitar flechadas.239


Nos seus depoimentos, fizeram referncia violncia, aos problemas do lcool e das
drogas, prostituio (sic, dito em portugus)240 e ao homossexualismo (sic, dito em
portugus) que atingem os jovens, ao fato de se casarem de forma incorreta, e at a uma
esttica errada, que inclui usar brinco, unha pintada, cabelos tingidos, sendo que nada
disso existia antes. Os rapazes deixavam o cabelo comprido, cortavam com terado. No existia
tesoura. Enquanto os brincos, outras tribos sim usavam, mas os Ticuna, no, disse Anacleto.241
Assim, diferenciaram certos costumes atuais daqueles dos tempos antigos, mostrando que
os que agora se praticam no eram conhecidos e nem usados. Evidenciou-se nos discursos o
estabelecimento de uma dicotomia entre formas antigas e atuais de ser jovem expressa em termos
morais: passado como certo, presente como ruim ou errado. Entre os aspectos assinalados como
errados estavam: a conduta violenta e agressiva, a falta de respeito e de obedincia aos velhos,
uma conduta considerada no mbito domstico como preguiosa (que se fez presente na queixa
recorrente de que no fazem certas tarefas se os adultos no os mandarem fazer), a forma atual de
se casar, a sociabilidade (abertura a relaes de amizade e namoro com no-indgenas, querer ir
para a cidade), os valores e as aspiraes (os jovens esto s com a bebida, as drogas, os bailes,
o fumo disse Abro, o segundo dos palestrantes).
Depois de cada palestra, os participantes podiam fazer perguntas para que Anacleto e
Abro esclarecessem as suas dvidas. As perguntas colocadas pelos jovens foram: como era o
239

Segundo Nimuendaju, na poca em que realizou sua pesquisa j no se praticava um rito semelhante ao da moa
para a iniciao dos rapazes havia vrias geraes. Porm, foi informado que antes os rapazes eram iniciados quando
suas vozes amadureciam: ficavam reclusos e ento eram formalmente admitidos aos segredos do instrumento tki
proibido de ser visto por mulheres e meninas atravs da aplicao de rap. Castelnau [1851] descreveu uma
cerimnia na qual se submetiam os rapazes a picadas de formigas. Porm, para Nimunedaju, essa prtica nunca
existiu entre os Ticuna (apud Nimuendaju, 1952, p.73). No obstante, Goulard salienta que um informante se referiu
a uma prova parecida com aquela comentada por Castelnau e que consistia em colocar o brao numa cesta cheia de
formigas. Se o rapaz suportava a dor sem gritar, adquiria a condio de adulto (1994, p.379).
240
Pelo que pude observar, a palavra prostituio, quando utilizada pelos Ticuna, em geral no se refere ao
comrcio sexual, e sim a uma conduta que se desvia dos preceitos de uma moralidade sexual fortemente influenciada
pelo cristianismo.
241
A censura expressa no depoimento e compartilhada por muitos adultos refere-se esttica atual dos jovens e
deve ser entendida, a meu ver, a partir dos efeitos moralizadores e disciplinadores da Igreja da Cruz. Ela proibia,
como j mencionei anteriormente, o uso de vestido e de saia curta, brinco na orelha, grampo no cabelo, boca e unhas
pintadas na mulher e no homem, cabelo comprido e exigia o uso de um uniforme branco comum a homens e
mulheres. Porm, Anacleto no explicou esta proibio a partir da sua adeso Igreja da Cruz, e sim no que seria
costume antigo dos Ticuna. Ele disse que, diferena de outros grupos indgenas, eles nunca tiveram o costume de
furar as orelhas e, portanto, os jovens tambm no teriam de faz-lo. Mas Nimuendaju destaca que os Ticuna
furavam a orelha dos meninos quando eles chegavam idade de dois anos (1982, p.715-716; 1952, p.38) e em
ilustraes do final do sculo XIX, realizadas por viajantes, possvel apreciar o uso de enfeites nas orelhas por parte
dos homens.

210

comportamento dos jovens antigamente?; como era a forma tradicional de casamento?;


ouvia-se falar de sexo como agora?; existiam galeras como atualmente?; por que, se j
existia paijuaru, chegou a bebida dos brancos na regio?; quais drogas existiam antes?; por
que os adultos e os idosos no ajudam os jovens a sair do vcio?; antes existia para os rapazes
um ritual parecido com o da moa nova que conhecem hoje?; antes se casavam com aliana
ou faziam uma festa especial?; os jovens usavam brinco ou cabelos cortados de todos os
tipos?; existia o suicdio, as pessoas se enforcavam como agora?; existia homossexual?;
existia isso de ficar mulher com mulher?; existia sexo por dinheiro?; existia casamento com
branco? Algumas destas perguntas me chamaram a ateno, j que demonstravam, a meu ver, o
desconhecimento sobre a vida e a experincia social dos pais e dos avs.
2.2.2

Formas corretas e incorretas de casamento


Quando um rapaz perguntou sobre a forma tradicional de casamento, Anacleto

respondeu que quando um homem queria casar, seus pais iam pedir aos parentes da moa.
Ningum namorava ou casava sem o consentimento deles, escondido como agora.
Antigamente os jovens escutavam os pais. O pai tinha de gostar da pessoa. Agora, no. Avisam
s quando vo se casar ou quando a moa est grvida, disse. E finalizou enfatizando que: As
pessoas se casavam bem esta ltima frase dita em portugus. Nesse momento, o capito de
Vendaval pediu a palavra para acrescentar que no era apenas consultar os pais; comentou que
antes estes procuravam mulher ou marido para os filhos, s vezes desde a infncia. Antigamente
os pais escolhiam, quando o menino era criana. Meu filho vai se casar com fulano... Eles nem
conheciam e nem escolhiam seus futuros parceiros.
Este relato coincide com as observaes de alguns adultos com idades entre 35 e 50 anos
que, conversando sobre o tema em contextos de entrevista, me disseram que nos tempos dos
pais o casamento era arranjado pelos parentes desde quando eram pequenos, sem que aquele que
se casava pudesse escolher o parceiro. Porm, quando perguntei especificamente sobre como foi
que os seus pais se casaram, todos eles falaram que no foi desse jeito. O casamento deles de
pessoas que tm hoje entre 60 e 70 anos no foi arranjado. Os relatos apontam para uma
repetio do padro de serem as festas espaos de sociabilidade importantes onde pessoas de
diferentes cls se conhecem, se gostam e terminam se casando.
Nimuendaju tambm faz referncia forma de casamento arranjada pelos parentes,
contudo destaca no t-la observado pessoalmente:

211

In ancient times the parents and uncles arranged the marriage when bride and
groom were still children, sometimes only five years old, I was told. After
puberty the young people were obliged to carry out the agreement made by the
parents and were requested to get used to each other. Personally, I have never
come in contact with an arrangement of this sort (1952, p. 94).242

Eu no conheci nenhum caso recente de casamento com essas caractersticas. Segundo um


estudante da aldeia de Santa Teresinha, isso ainda acontece em algumas aldeias: Em certas
comunidades, os pais escolhem e os filhos tm que casar fora. S mais tarde se gostam. Eu
conheci um caso de uma menina bem nova que o pai deu para casar com um peruano, idoso ele.
Ela no gostava dele no. Aceitou pelo pai mesmo.
Durante o Encontro, outro dos aspectos salientados pelos adultos que falaram a respeito
da forma incorreta de se casar referiu-se unio de pessoas de cls da mesma metade. O
casamento exogmico de metades uma das regras mais estveis na organizao social dos
Ticuna. Todos os membros de uma metade possuem o mesmo sangue, o qual no deve ser
misturado.243 Os casos com os quais me deparei de unio entre pessoas da mesma metade so
raros, porm muito comentados pela rejeio que ocasionam e a averso que provocam, e no
apenas nos adultos. Muitos jovens com quem falei a respeito, alguns deles desejando casar-se
com mulher branca e orientados por certas aspiraes que aparentemente podem ser
consideradas como afastadas de um padro tradicional, repudiavam, em contextos e em
conversas informais, os casos conhecidos. Mostravam sua preocupao de que essas pessoas
pudessem virar bichos e, no caso de terem um filho, que este nascesse disforme ou com algum
tipo de incapacidade fsica. Neste tipo de unio, dificilmente o casal tem filhos e geralmente o
insucesso da gravidez explicado pelas pessoas em termos da crena num castigo. Em funo da
presso que recebe da famlia e da comunidade, o casal termina ou quebrando o relacionamento,
ou abandonando a aldeia onde morava. Portanto, em face do excepcional desses casos, desde meu
ponto de vista, a reclamao formulada por adultos e idosos sobre o aumento das unies entre
membros da mesma metade, que aconteceria entre os jovens de hoje, no expressa realmente que
242

Nimuendaju escreve que a forma mais corrente observada por ele era que o pretendente deveria apresentar o seu
pedido ao tio paterno da moa, que teria direito de vetar sua solicitao. Contudo, a deciso final era da moa, que se
rejeitasse o candidato ningum poderia for-la ou faz-la mudar de opinio. O ideal de casamento era e em um
segmento significativo continua sendo com a prima cruzada patrilateral (FZD) e com a prima cruzada matrilateral
(MBD) ou a troca de irms.
243
Goulard observa ao respeito que: Recordemos que la reiteracin de casos de incesto provoc sucesivas
catstrofes en el transcurso de los nor-g, los tiempos primordiales. El quebrantamiento de esta regla como
resultado de la unin de dos personas de la misma sangre, es decir de un hombre y una mujer que pertenecen a la
misma mitad crea, segn los ticuna, una situacin de womachi (de wo: torcido y na-machi: carne), o de carne
mezclada (Goulard, 1994, p. 366).

212

isso ocorra. Por um lado, os casos conhecidos continuam sendo raros; por outro, existem registros
de que no passado tambm aconteciam casamentos desse tipo. Assim, essas queixas seriam
sintomticas, a meu ver, de um mal-estar ou desagrado mais abrangente a respeito das condutas
dos jovens na atualidade. Contudo, privilegiam destacar o aspecto anterior pelo impacto
emocional e a rejeio que suscita num auditrio ticuna.
Um estudante da aldeia de Belm de Solimes, de 16 anos, me explicava a forma de ele se
aproximar das meninas desconhecidas: Quando voc conhece algum e gosta, pergunta Taku
Kega? [Qual teu nome?]. A d para saber de que nao . Se de nao diferente, pergunta
depois se solteira. Ento, se est tudo bem, pede em casamento logo. Se da mesma metade,
voc teria de ficar s como amigo.244
Os palestrantes tambm expressaram desagrado diante dos critrios que regeriam hoje a
escolha matrimonial dos jovens: antes quem casava era quem sabia pescar, caar, fazer roa
grande. As pessoas no eram preguiosas. Faziam de tudo disse Anacleto. Especialmente
favorecidos eram os que desempenhavam bem alguma atividade em particular: ser um bom
pescador, ser um bom caador, ter habilidade para fazer canoa eram qualidades muito
valorizadas. Ao contrrio, chamaram a ateno para o fato de que atualmente as moas procuram
que o parceiro seja bonito, tenha estudo ou tenha emprego assalariado. E ainda: Os
rapazes tambm. S se interessam em casar com uma moa bonita, que tenha estudo, com
profisso, emprego. Ningum se interessa se sabe fazer roa acrescentou o capito de
Vendaval. Os jovens, que ouviam atentamente o seu depoimento, em vrios momentos deram
risadas, e bateram palmas no final. Um rapaz, que estava sentado ao meu lado, me disse que
tinham sentido que os comentrios do capito refletiam o que acontecia com eles; por isso,

244

A vigncia dos cls no reside atualmente em conformar uma unidade territorial, mas tem uma funo
fundamental na regulao do casamento. Ver Oliveira Filho (1988, p.106-109), em que narra o mito de criao das
naes e como a partir da sua existncia os Ticuna puderam casar-se. Sem cl como sei com quem vou me casar?
me disse um rapaz, filho de me ticuna e pai mestio, preocupado em saber qual cl seria o certo para ele identificarse. Existem novos cls para as pessoas que tm mistura com no-ticuna: jenipapo, cavalo, boi, vaca, e
galinha.Tambm os cls tm uma funo importante no ritual de iniciao feminina (a festa da moa nova), no qual
os convidados e os participantes costumam pintar o rosto com jenipapo, expressando sua pertena clnica. O ritual
tambm apresentar certas mudanas se a moa que se inicia for de uma metade ou de outra (no enfeite do curral, no
tipo de instrumentos tocados, nas canes destinadas a ela). Fui informada de que as pessoas de um cl receberiam
certos conhecimentos especiais que no compartilham com os outros; ou que esto associadas posse de certas
habilidades especficas em funo de seu cl de pertencimento. Por exemplo, as pessoas do cl arara teriam muita
inclinao para expresses artsticas: tocar instrumentos, pintar sobre tururi. Aqueles que so do cl ona seriam
muito fortes, corajosos e valentes.

213

sentindo-se identificados, riram com as suas declaraes.245


Creio ser interessante contrastar estas falas com a descrio de um caso narrado por
Nimuendaju que faz pensar que a escolha dos parceiros baseada no valor de se ter um
companheiro trabalhador, habilidoso, bom pescador e plantador nunca foi unnime. Quero
dizer que ainda no passado, quando eram menores as possibilidades de escolha e de insero dos
Ticuna em distintos mbitos, ainda assim coexistiam diferentes valores e percursos possveis.
Assim, Nimuendaju comenta a respeito de uma menina que rejeitou uma proposta de casamento
tendo como base o critrio de que o rapaz era demasiado trabalhador. O autor descreveu que o
pretendente:
Bere is known as one of the most diligent Indians in the region a planter of
large clearings, an assiduous fisherman, and an able canoewrith. Datanina,
known as a sluggard, has nothing and does not know how to make anything,
lives at her brothers expense, and with good reason was afraid that, if Bere
were her husband, his activities would mean too much work for her (1952,
p.94).

Neste caso, a moa no privilegiou ter um parceiro que fosse reconhecido pelas suas
habilidades e laboriosidade e que certamente poderia prov-la de um bom sustento. Devemos
supor que ela privilegiou outros valores e interesses; o mais evidente, a sua comodidade e a
vontade de no se afastar da sua famlia, que j lhe proporcionava segurana.
Voltando ao depoimento de Anacleto, este tambm se queixou das separaes e dos
divrcios que acontecem hoje entre os casais. Porm, segundo o registro de Nimuendaju,
podemos dizer que estas queixas seriam antigas e, na poca em que Anacleto nasceu, j os velhos
se lamentavam daquilo que interpretavam como fraqueza dos casamentos:
Several times I heard older Indians complain of the increasing fickleness with
which certain youths contracts, and shortly thereafter dissolve, marriages. I
observed two marriages in which the young husband abandoned his wife after
a week, leaving her for no apparent reason, never to return. It appears to me
that fickleness in marriage is not only increasing among the youths but is also
prevalent, on a smaller scale, among the girls. It is related to the increasing
proletarization of a certain section of the tribe through the influence of
industrial establishments in the region. Many of these establishments provide
food and prostitutes for the young men whom they employ, making marriage
245
A conversa, mais tarde, com um rapaz provindo da aldeia de Belm de Solimes confirmou os critrios que
muitas pessoas adotam para se orientarem em sua escolha: que o parceiro seja bonito e tenha dinheiro. Mas ele disse,
destacando sua condio de crente, valorizar mais o fato de que exista amor e harmonia entre o casal. Tambm
no concordou com a afirmao da existncia de tenses entre velhos e jovens colocada em vrios depoimentos
durante o Encontro e da falta de respeito destes para com os primeiros. Para ele, o que seria um conflito entre
geraes s acontece em alguns casos.

214

unnecessary for them (Nimuendaju, 1952, p.96).

Por outro lado, Nimuendaju no observou divrcios em famlias com uma economia
estvel e consolidada. Isto no parece ter mudado. Ainda hoje os divrcios so raros, no sendo a
infidelidade nem as brigas violentas entre o casal motivos de separao. Apenas a partir do
maltrato reiterado do marido, a famlia da mulher pode reclamar que ela volte para a casa paterna.
Finalmente, Anacleto se referiu ao fato de muitos rapazes quererem ir para a cidade para
poderem namorar livremente. Esta maneira de pensar compartilhada por outros adultos. De
fato, vrios estudantes destacaram para mim a possibilidade de experimentarem novas formas de
relao com o sexo oposto, de que eles dizem gostar muito: entre elas, poder namorar as
pessoas de quem gostam. Acham muito positivo poder sair uns meses e no ter que casar logo
com a pessoa. Na cidade, gozam de uma liberdade provisria que valorizam muito e que acham
que no tm na aldeia.246 Cristvo, nascido na aldeia de Santa Teresinha e que em 2004 estava
finalizando o Ensino Mdio em Benjamin Constant (parte da sua trajetria escolar foi analisada
no capitulo trs), dizia-me: Namorar na comunidade voc tem que casar logo. Na cidade
diferente, pode ir para a festa, conhecer uma menina e namorar. O pai da menina nem fica
sabendo. Ticuna no, os pais sabem e tem que casar logo. Tambm voc tem que olhar a nao da
menina. No pegar da mesma nao. Na cidade, voc pode conhecer, ir passear com a pessoa. Na
aldeia no tem isso.
Ele falou da presso, que ainda continua vigente, para que um rapaz e uma moa de
distintas metades no conversem privadamente. Nas aldeias, o fato de serem vistos conversando
em um lugar um pouco afastado ou de forma separada do resto faz com que algum da famlia os
pressione para casar. Assim, para eles no existiria namoro tal como os brancos da regio o
concebem, sofrendo um constrangimento para definirem rapidamente a sua unio. Esta se
concretiza, sem cerimnia ou ritual explcito, quando o homem vai morar na casa do sogro. A
regra de residncia uxorilocal no incio do matrimnio respeitada na grande maioria dos
casos, mesmo nas famlias que participam de igrejas evanglicas ou do Movimento da Santa
Cruz. Segundo Goulard (1994, p.370), o no-cumprimento desta regra expe os infratores a
doenas e at morte e s um xam pode controlar; a cura, porm, s se completar quando o
246

Cabe aclarar que se trata de uma independncia provisria esta que vivem rapazes e moas enquanto esto
estudando na cidade, porque ao finalizarem seus estudos a trajetria mais recorrente, alm de tentarem conseguir
emprego, a de se casarem num perodo de tempo bastante rpido. Sobretudo os rapazes, que ao terem que conviver
com os sogros at que seu casamento seja considerado consolidado, vo ter que se submeter forte autoridade deles.

215

genro for morar na casa do sogro.


O segmento que passa um perodo na cidade enquanto estuda goza de certa independncia
da famlia que a grande maioria restante no possui. Os jovens mostram-se mais abertos do que
os adultos a construir relaes de camaradagem, amizade e namoro com no-indgenas, sobretudo
com colegas de escola, vizinhos ou membros das igrejas que freqentam na cidade. Apareceu
entre os estudantes com quem tive contato uma aspirao de liberdade sexual que nas aldeias de
onde provem no teriam. A isto se soma o fato de ser valorizada positivamente a possibilidade
de namorar com uma branca, o que um sinal de prestgio; a pessoa, a partir dessa condio,
passa a ser vista como pessoa bonita. No entanto, alguns deles, inseridos de forma desprivilegiada
em um sistema social que perpetua as relaes de frico intertnica, consideram que tm
poucas chances de vir a namorar moas no-indgenas. Vrios destacaram para mim que as
brasileiras so mais preconceituosas com Ticuna, mas colombianas e peruanas gostam da gente.
Nas

aldeias,

os

casamentos

mistos

acontecem

principalmente

entre

homens

peruanos/mulheres ticuna e geralmente so os primeiros os que se integram no grupo de


parentesco das segundas (alguns at aprendem a lngua ticuna). O casamento ou a mistura com o
branco ocasiona controvrsias para os envolvidos e seus parentes: se por um lado traz prestgio
para o grupo incorporar um branco por afinidade, sobretudo se este capaz de lhe garantir o
acesso a recursos e a conhecimentos diversos, por outro, traz conflitos no apenas na atribuio
de cl para a criana que produto dessa unio (pela regra de descendncia patrilinear), mas
tambm por bater com uma forma muito valorizada de casamento, que consiste na troca de irms
entre membros de cls de metades opostas. Como me disse uma moa nascida na aldeia de Santa
Clara e moradora na cidade de So Paulo de Olivena e que se casou com um rapaz civilizado,
colega da escola na cidade: Dificilmente as irms do meu marido vo querer se casar com meus
irmos. Ou seja, a incorporao de brancos nos grupos domsticos ticuna individual, sendo
raros os casos em que aqueles os provem de outro parente.
2.2.3 O consumo das bebidas alcolicas e os atos de violncia
Outro dos temas tratados na palestra de Anacleto e Abro foi o consumo de lcool e a
violncia associada s bebedeiras. Questes que foram ouvidas com ateno pelos jovens
participantes. Anacleto mencionou a data de 1920 como o incio do consumo de bebida alcolica,
por parte dos Ticuna, com a chegada dos patres seringalistas. Ele destacou que Antes as

216

pessoas s consumiam paijuaru.247 Durante o tempo da borracha, o patro Jos Machado utilizava
a cachaa como forma de pagamento ou para incentivar os ndios ao trabalho. Isso aconteceu de
1920 para c. Os patres davam lcool para pagar mal aos Ticuna, os enganavam.248
Contudo, tambm salientou que naquela poca no existia tanta violncia como
atualmente e at ele fazer 50 anos nunca tinha visto nem escutado falar de drogas e
galeras.249 Ser que os pais de vocs ensinaram a brigar? perguntou aos participantes em
tom de censura, incentivando-os: Vamos mostrar a cultura de ns. No ter vergonha de pintar o
rosto de jenipapo durante a festa da moa nova, ou ajudar o pai na roa!. Os jovens ouviram
suas falas com respeito.
Os problemas colocados apareceram o tempo todo como relacionados aos jovens e mais
especificamente aos que moram em algumas aldeias: Campo Alegre, Belm de Solimes,
Vendaval, Umariau e Feijoal (em menor medida Filadlfia e Betnia), ou seja, as aldeias
maiores em populao, as mais urbanizadas e as que esto mais divididas por faccionalismos
religiosos e polticos. Esta associao no aconteceu apenas neste Encontro; em outros eventos e
diferentes situaes escutei apreciaes parecidas. Os depoimentos de Anacleto e Abro podem
ser entendidos como discursos moralizadores e que, imbudos das crenas e das normas das
religies s quais aderem Igreja da Cruz, Igreja Batista e outras consideram que a adoo de
alguns costumes, a saber, a bebida alcolica, o fumo, as festas, significa a descaracterizao da
nova ordem social que se configurou a partir dessas mesmas religies.250

247

Bebida fermentada feita a partir da mandioca.


O aliciamento ao trabalho que fizeram os patres atravs da cachaa destacado em Nimuendaju (1952, p.34):
One of the axioms against wich no one on the Solimes will argue is: sem cachaa o indio no trabalha. The
worst influence is naturally exercise by the sugar-care establishments [...] Some owners purposely get the Indians
drunk in order to facilitate their expoliation. Outros autores que se referem a diversos grupos indgenas tambm
mencionam que a cachaa foi utilizada como instrumento de aliciamento para o trabalho escravo.
249
Conversando com alguns capites presentes, nos perodos de descanso durante o Encontro, eles destacaram o fato
de que problemas de lcool e violncia decorrente do consumo excessivo do primeiro sempre aconteceram, desde
que eles se lembram, de quando ainda eram crianas, estando agora entre 40 e 60 anos. O que mais os surpreende a
magnitude desse fenmeno atualmente, as propores que vem tomando. Contudo, Erthal chama a ateno para o
fato de que: Acompanhando as deficincias colocadas em relao s anotaes de morbimortalidade, no existem
registros que permitam afirmativas confiveis em torno de um provvel aumento da ingesto de bebidas alcolicas
na rea como um todo ou em determinadas comunidades, ou ainda a sua inferncia a partir de diagnsticos de
patologias relacionados ingesto prolongada de bebidas alcolicas (Erthal, 2000, p.164).
250
J Oro (1989), nos final dos anos 1980, chama a ateno para as diferenas que ele designa como primeira
gerao (o grupo que se converteu Irmandade da Santa Cruz) e a segunda gerao (as pessoas nascidas num lar
de membros convertidos da primeira gerao) e a preocupao dos primeiros quanto ao afastamento dos segundos
dos preceitos da Irmandade da Santa Cruz. Naquela poca, um membro da Irmandade havia falado para Oro: os
mais moo no so como os de primero da Santa cruz. Eles num so a mesma coisa. Nis no vamo dex volt pros
tempo do primeiro. Logo agora que est no fim do sculo (1989, p.156).
248

217

Contudo, a pesar de os relatos dos palestrantes idosos terem se configurado em torno de


uma perspectiva dicotmica entre passado e presente, ou seja, o passado valorizado
positivamente e em ruptura com o presente, evidenciou-se nessa imagem do passado uma
contradio com algumas afirmaes que eles prprios terminaram fazendo em resposta s
perguntas dos participantes. Finalmente narraram casos ou episdios que atestavam a existncia
de alguns costumes ou prticas criticados por eles e associados a um perodo recente, como o uso
de bebidas alcolicas, os atos de violncia, o suicdio, o homossexualismo, ocorrendo desde pelo
menos 50 anos atrs. Assim, a viso harmnica do passado mostrou-se cheia de ambigidades.
Por exemplo, em relao violncia, um dos rapazes quis saber sobre o efeito das bebidas
tradicionais consumidas em festas e em trabalhos coletivos, e Anacleto terminou fazendo uma
analogia com os efeitos das drogas, dizendo que a droga de antes era o paijuaru e enfatizando
que quando as pessoas tomavam, brigavam violentamente.
O suicdio, que tambm tinha sido colocado como um fenmeno recente, revelou-se como
um fato que vem acontecendo h muito tempo. Uma moa perguntou ao capito de Campo
Alegre, durante a sua palestra, se antes existia o suicdio, se as pessoas enforcavam-se como
agora. Ele respondeu afirmativamente, assinalando que era freqente, e lembrou de quando tinha
12 anos e viu seu irmo enforcar-se porque gostava de uma moa da mesma nao (cl) e os seus
pais no o deixaram relacionar-se com ela. Segundo a fala de Abro, por causa da raiva, ele se
enforcou. Tambm a literatura etnogrfica registra este fenmeno pelo menos desde a dcada de
1920 (Alviano, 1943; Nimuendaju, 1952).251 Os registros mais antigos de ocorrncia de suicdios
251

Nimuendaju descreve vrias situaes de suicdio cometido por homens e mulheres jovens como conseqncia de
brigas ou desentendimentos com a famlia, e expressas pelos que as relataram como um forte sentimento de raiva
(1952, p. 51). Erthal (1998) aponta para a mesma constatao realizada por Nimuendaju: no qualquer tipo de
conflito familiar que levaria a pessoa a se suicidar, apenas o que se desenvolve entre pessoas com hierarquia distinta
(sobretudo os parentes por aliana: entre cunhados, sogro/genro, sogra/nora). Esta autora assinala que os jovens so o
grupo mais afetado pelo suicdio. Ela situa a maior proporo de suicdios entre os Ticuna na faixa entre os 16 e os
18 anos (47% dos suicdios). Ela descreve que a expectativa tradicional que nessa idade os jovens estejam se
casando; sobretudo para os homens um perodo de escolhas em termos ocupacionais e em termos polticos, j que
podem optar por pertencer tanto rede da prpria famlia como da mulher, configurando a possibilidade de
pertencimento a distintos grupos de poder. Portanto, um perodo da vida no qual a pessoa deve tomar decises
importantes para o seu futuro. Entre os 19 e os 25 anos, a pessoa j se definiu quanto escolha ocupacional,
comeou a ter a responsabilidade de sustentar a famlia e, depois do nascimento do segundo filho, o casamento
considerado estvel e o casal pode sair da casa do sogro. Nessa faixa etria, localizam-se 27% dos suicdios. J dos
26 aos 60 anos, acontecem 10% dos suicdios. Segundo Erthal, o trabalho de observao de campo apontou para o
ato de suicdio como resposta significativa a determinadas situaes de conflito formadas por padres culturais de
relacionamento intrafamiliar (Erthal, 2000, p.166). Os relatos recolhidos por Erthal referiam-se perda de razo
(associada ingesto de grande quantidade de bebidas alcolicas e a um comportamento que afetava diretamente
cada um dos familiares, trazendo vergonha para todos) e ao tema da raiva (aparece vinculado ao fato de as
reprimendas dirigidas ao indivduo terem partido de um elemento da famlia, em relao ao qual estivesse em

218

referem-se rea de Belm de Solimes e s suas proximidades. Trabalhos mais recentes


assinalam suicdios nas dcadas de 1970 (Erthal, 2000, p.155).252
Outro tema que trouxe tenso, por causa da idia dos palestrantes sobre o
homossexualismo como fato muito recente, nunca visto antes por eles, que s sabiam que
acontecia na cidade e no na aldeia, foi quando um rapaz perguntou se antes no existia isso de
mulher ficar com mulher. Diferente do que Abro (capito de Campo Alegre) havia colocado
em relao homossexualidade masculina (Vieram pessoas da Europa que achavam prazer de
ficar com homem e chamavam os Ticuna para transar. A as pessoas comearam a fazer.),
Anacleto ficou pensando e lembrou de uma tia, que quando ele era criana gostava de uma prima
e queria ficar com ela.253
Vemos assim nestes relatos a necessidade de relativizar as mudanas e as diferenas entre
as geraes apresentadas de forma to taxativa no Encontro. Por um lado, na pauta programada
pela FUNAI, partia-se da suposio de uma forma antiga e de uma atual de ser jovem,
colocando-a mais como uma afirmativa do que como uma indagao, uma espcie de constatao
a partir da qual os depoimentos deveriam ser estruturados. Por outro lado, os prprios velhos
enfatizaram essas diferenas no tempo e no espao. Ou seja, estabeleceram uma separao entre
certos costumes e comportamentos que seriam somente dos jovens dos tempos atuais,
especialmente dos que vivem nas aldeias grandes e urbanizadas, distinguindo-os tanto do que
acontecia quando eles prprios eram jovens quanto dos que moram hoje nas aldeias pequenas e
afastadas dos centros urbanos da regio. Estas ltimas no teriam problema de galeras, drogas
ou homossexualismo e estariam mais prximas dos padres de vida tradicional.254
posio de submisso). Para Erthal, no caso dos Ticuna, possvel levantar a hiptese de que o suicdio seja
interpretado no somente como um ato de agresso dirigido ao prprio indivduo, mas tambm como um ato positivo
de expresso de raiva contra os parentes prximos.
252
Em conversa informal com o capito e o chefe-de-posto de Belm de Solimes, eles comentaram que, desde 1992
at 2004, 62 jovens morreram enforcados nessa aldeia.
253
Vrias pessoas em outros contextos colocaram que essa moda homossexual veio de Peru, que recente, que at
cinco anos atrs no se via.
254
Os prprios jovens das aldeias urbanizadas assumem estes discursos e observam diferenas de costumes e
comportamentos em relao aos moradores das aldeias afastadas. Jonas, da aldeia de Filadlfia, por exemplo, em
setembro de 2003, comentava comigo que: A maioria dos jovens agora no se interessa bastante pelas coisas dos
avs, no querem aprender... como dizer, a cultura. Eles j tm um pensamento mais para o mundo no-indgena,
querem ir para a cidade.... Agora quando encontro pessoas que ficam longe da cidade, de comunidades distantes, a
gente sente conversando que eles tm outra cultura diferente, so diferentes, a forma de tratar as pessoas, de
conversar. Eles tratam muito bem a gente. Agora as pessoas que moram em aldeias perto da cidade j no so assim,
so mais influenciadas pelo no-indgena. As pessoas que moram l, nos igaraps, preservam algumas coisas da
cultura. Rappaport (2006, p.1-3) tambm se refere s distines que elaboram os indgenas participantes do CRICA

219

Com respeito aos jovens que os escutavam, alguns notaram que havia uma discrepncia
entre os discursos dos adultos e as prticas concretas, acontecendo que certos costumes e
comportamentos que so atribudos somente aos jovens dos tempos atuais, na sua perspectiva
seriam comuns a adultos e a idosos (como o consumo de bebida alcolica, o gosto e o prazer pela
freqncia a festas, entre outros).
2.3 Os sonhos dos jovens
No segundo dia, depois do almoo e das palestras realizadas pelos idosos na parte da
manh, os animadores disseram aos participantes que deveriam se dividir em grupos por faixa
etria para tratarem do primeiro assunto do Encontro: Qual nosso sonho? Um pouco
desconcertados com a proposta de agrupamento, eles olharam uns para os outros. Os animadores
iam falando em voz alta as faixas de idade dos que deveriam se juntar a eles e rapazes e moas
iam se separando de colegas, amigos e parentes para se acomodarem de acordo com a dinmica
proposta.255 Eu fui convidada a participar no grupo do animador Genrio (que reunia os
participantes de 28 a 32 anos).256 Cada grupo precisaria escolher um coordenador que dirigisse as
discusses, um apresentador e um relator que depois falariam para o pblico na hora da
apresentao do trabalho realizado. No grupo em que eu participei, poucas foram as pessoas que
colocaram idias. Ento, uma moa me perguntou se a atividade tinha que ser coletiva ou
individual. Finalmente optaram por esta ltima forma, e cada um escreveu seus sonhos num
papel, e pediu depois coordenadora que os colocasse no cartaz que o grupo apresentaria.
Observei a mesma dinmica nos outros grupos: pouca discusso e dilogo entre os
membros. Uma vez comentada a proposta de forma geral, as pessoas pegavam papel e caneta e
ficavam pensando e escrevendo sozinhas, para depois entregarem ao coordenador do grupo o que
(Conselho Regional Indgena do Cauca), na Colmbia, entre comunidades que mostrariam uma maior proximidade
com a cultura (con el adentro) e outras com maior interesse e vinculao com a sociedade nacional (con el
afuera). Porm, a autora prope entender estas distines mais do que como posies essencialistas, como
metforas baseadas no espao que projetam objetivos no futuro (uma utopia poltica) e no como uma tipologia
culturalista no presente.
255
Os grupos foram diferenciados pelas seguintes faixas de idade: 13-15; 16-17; 18-20; 21-23; 24-27; 28-32; + de 32
anos, segundo um critrio de segmentao que nada lhes dizia a princpio, mas atendia agenda dos organizadores
do evento.
256
Devo esclarecer que apenas dois dos sete grupos formados contaram com a participao de no-indgenas: num
grupo uma professora da Escola Estadual Almirante Tamandar, de Umariau II; no outro, eu. Os animadores
(todos ticuna) deveriam apoiar o trabalho grupal. Na prtica, a coordenao, na instncia de trabalho em grupos, foi
tomada por algumas pessoas que no eram os animadores, em geral pessoas com mais experincia, professores ou
lideranas de organizaes Ticuna, embora situados na categoria de jovens (como o caso do grupo no qual
participei, que ficou sob a coordenao da presidenta de uma das organizaes de estudantes ticuna existentes, irm
do presidente da FOCCIT).

220

tinham elaborado. Os sonhos de cada um iam sendo colocados nos cartazes, o coordenador
apenas observando no estarem se repetindo dentro do mesmo grupo. A maioria escreveu sobre
desejos individuais, relacionados obteno de cargos e ao exerccio de profisses. Ningum
colocou como sonho ser agricultor, trabalhar na roa, ser um bom pescador, ser paj, ou algumas
das outras ocupaes mais comuns das geraes antigas. Houve coincidncias entre os grupos,
mas internamente foram feitas distintas escolhas. Cada um dos sete grupos era integrado por 20
ou no mximo 25 pessoas e nos cartazes e nas apresentaes foram colocados em torno de 15
sonhos para cada grupo.257
Quadro N 9. Produo geral dos sete grupos sobre seus sonhos, ordenados por freqncia de forma
descrescente.

Sonhos
Mdico

257

Quantidade de vezes mencionadas


9

Cantor

Odontlogo

Professor

Tcnico de informtica

Auxiliar de enfermagem

Advogado

Delegado ou representante da minha comunidade

Administrador da FUNAI

Agente de sade

Artista

Artista Plstico

Ator

Piloto de avio

Secretrio

Antroplogo

Atleta

Bilogo

Ver em anexo produo de todos os grupos. Cabe destacar que cada grupo escolheu um nome para represent-lo.
Apenas dois escolheram nome em portugus (Corao valente e Sonhador); os outros escolheram nomes em
ticuna, alguns deles referentes a personagens ou a lugares altamente significativos na cosmologia ticuna, como o
grupo que se nomeou Eware (local sagrado ticuna onde Yoi pescou o povo Ticuna e nenhum ser humano pode
chegar).

221

Criar centro de artesanato na comunidade e fora da


comunidade
Engenheiro florestal

Missionria

Oficial de segurana pblica

Quero que a sade da minha comunidade melhore

Que seja valorizada a nossa cultura e a lngua materna

Soldado de marinha

Tcnico agrnomo

Ter centro de reabilitao para os drogados

Universidade indgena

Apoio dos governos s associaes, ONGs, para ter recursos


para a realizao de reunies com a juventude e a
adolescncia
Apoio do governo municipal, estadual e federal com bolsaescola para estudantes indgenas ticuna
Bancrio

Bibliotecrio

Chefe-de-posto da comunidade

Empresrio

Engenheiro

Fornecimento de merendas escolares suficientes para os


alunos nas escolas ticuna
Funcionrio pblico

Governador

Implantao de laboratrio de informtica nas aldeias

O nosso sonho futuramente ser capaz de ter conhecimento

Poeta

Prefeito

Professor de universidade

Que as comunidades se livrem da droga

Que as mulheres jovens indgenas tenham espao na poltica


e na sociedade indgena
Que as organizaes de estudantes sejam bem estruturadas e
que os projetos sejam aprovados
Queremos uma biblioteca indgena

Quero ter mais sabedoria para cuidar da minha famlia e


tambm quero estar mais preparado para ajudar a
comunidade.

1
1

1
1

222

Sargento das Foras Armadas

Secretrio de Educao

Secretrio de escola estadual

Ser presidente do pas

Ser tcnico em psicultura

Ser um cacique da aldeia com ideais novos

Ser um cidado brasileiro de respeito, humilde, que tem


histria, mas tambm merecedor de respeito.
Tcnico de futebol

Um teatro indgena especialmente para os Ticuna (que


tambm passem filmes)
Vereador

Na apresentao dos trabalhos, cada relator do grupo leu, em lngua ticuna, um a um os


sonhos dos participantes, e o nome das profisses foram lidas em portugus. Alguns explicavam
para os ouvintes o que eram algumas destas profisses e que sentidos tinham para eles. Por
exemplo, a coordenadora do grupo de que participei, presidenta de uma das organizaes de
estudantes, explicou para que servia cada tipo de profisso colocada pelos integrantes do grupo e
a relevncia que possua para o desenvolvimento dos Ticuna, em particular, e para a regio do
Amazonas, em geral. Destacou a necessidade de contar com cursos profissionalizantes e mais
acesso a cursos universitrios. Finalmente, colocou a necessidade de fortalecer as organizaes
de estudantes aumentando a sua participao, e tambm a das mulheres.258
Como falei antes, muitos sonhos apontavam para anseios e metas que envolviam apenas
os que os formularam; outros incluam a aldeia de pertena ou a organizao da qual
participavam; outros ainda, os Ticuna como povo. Estes ltimos sonhos, em geral, foram
formulados pelos participantes mais velhos, alguns deles professores ou representantes de
organizaes259 (verificar no anexo os sonhos do grupo com faixa etria maior).
258

A coordenadora do grupo Corao Valente teve um papel destacado na sua participao durante todo o
Encontro, mais ainda levando-se em conta a sua condio feminina. As outras moas, embora muito ativas nos
trabalhos grupais, colocando idias e mostrando-se interessadas e envolvidas com as questes discutidas, foram
muito mais tmidas nas apresentaes gerais, nos momentos em que se reuniam todos os grupos. Nesse sentido, ela
seria parte do que Comerford (2001, p.157) chama de equipe de frente de assemblias e reunies polticas: o
conjunto de pessoas que fala mais vezes e mais longamente nos momentos de discusso, a ponto de se destacarem
das demais.
259
Tambm na resposta s perguntas: quem so os nossos aliados? e como realizar nossos sonhos?, os grupos
que incluam participantes das faixas de maior idade responderam que os aliados eram a FUNAI, os vrios rgos de
governo, as ONGs indgenas, e se referiram s funes que lhes corresponderiam quanto elaborao de polticas e

223

Em todos os grupos destacaram-se como aspiraes dos participantes tanto a ocupao de


papis de liderana poltica, como tambm as profisses e as ocupaes relacionadas s artes
(teatro, canto, artes plsticas etc.), a profisses liberais e ainda aquelas que foram relacionadas a
um desejo de engajamento a partir das problemticas e das necessidades das comunidades de
pertena. Tambm cabe enfatizar a vontade de ocupar cargos que conferem um status elevado
ao menos vistos assim pelos participantes como os relacionados s Foras Armadas e polcia.
interessante, nesse sentido, comparar com as observaes realizadas por Cardoso de Oliveira
no incio da dcada de 1960: Os comentrios que pudemos colher entre jovens Tikuna,
moradores de Umariau, no revelavam um interesse decidido por parte deles em se tornarem
reservistas (1964, p.100). Atualmente, ao contrrio, entrar na carreira militar tornou-se uma
alternativa atraente para muitos rapazes.
Ainda considero importante destacar que embora tenha assinalado que nenhum dos
sonhos se referia s ocupaes mais comuns das geraes dos pais ou dos avs, sobretudo no que
diz respeito a atividades de lavoura e extrativistas, alguns indicam uma continuidade com as
funes desempenhadas no passado apenas por uns poucos e que significavam tambm a posse
de conhecimentos e de habilidades especficas e de prestgio elevado, como o de contador de
histrias/cantor.260 A aspirao por desempenhar atividades relacionadas s artes foi grande
(tambm pela sua identificao com alguns artistas e msicos). Com respeito ao arteso,
apareceu o desejo de melhorar a comercializao dos produtos e que seus trabalhos pudessem ser
considerados no como artesanato, mas como arte.261
Considero que esses sonhos e projetos de futuro no esto apenas restritos aos
participantes do Encontro. Nas entrevistas realizadas com diversos tipos de informantes (pais,
estudantes, lideranas de organizaes, capites), apareceu um forte consenso quanto ao desejo

aplicao de recursos. J os mais novos fizeram meno a um crculo mais ntimo, os pais, a famlia, a
comunidade, como o grupo Eware (participantes entre 16 e 17 anos) que respondeu que: Os primeiros aliados
so os nossos pais que nos ensinaram a estudar e praticar nossa vida e Os nossos sonhos podem se realizar com o
apoio de nossos pais e dos professores. (Ver a respeito de produes grupais nos anexos).
260
Goulard (2000) chama a ateno para o papel de contador de histrias: nukma- ore ar uru- (aquele que sabe
os relatos dos tempos de l) e para a sua presena ainda importante em alguns segmentos da populao Ticuna
atual. Este papel possui algumas caractersticas que o aproximam e outras que o distanciam da funo de xam,
como o fato de ele no poder caar os animais da floresta. De forma diferente, sua funo hereditria (passa de pai
para filho), diferente daquela do xam, que adquirida, muitas vezes como paciente de outro xam, no contexto
teraputico atravs do qual aprende as habilidades deste (p.270-271).
261
Nisso, sem dvida, deve ter infludo a escola, j que desde 1997 existe nas escolas localizadas em Terras Ticuna a
matria arte ticuna em todas as sries do Ensino Fundamental, e nos cursos de formao organizados pela OGPTB,
tambm esta disciplina ocupa um lugar privilegiado.

224

de que sobretudo as geraes mais jovens possam estudar e ocupar funes que trariam uma
melhoria tanto para essa pessoa e sua famlia, quanto para a comunidade, pela possibilidade e
alta significao (simblica) que tem a representao de no ter que depender dos brancos.
Santa, me de quatro filhos, membro da organizao de mulheres AMIT, dizia-me que
atualmente a grande maioria dos pais quer que os filhos estudem, uma pequena minoria deseja
que eles continuem na roa. At os idosos esto estudando, mulheres casadas... Os velhos querem
aprender a assinar, saber alguma coisa para no ser enganados, para melhorar sua situao.
Aida, uma moa de Umariau II, que em 2003 estava concluindo o Ensino Mdio na
cidade de Tabatinga, comentava comigo: Ningum quer ser agricultor, tambm porque a rea
muito pequena. As pessoas tm que ir longe para fazer roa e isso muito cansativo, muito
trabalhoso. Por isso, atualmente, os jovens que esto estudando procuram mais emprego
assalariado.262
Em entrevista com Alcemira, presidenta de uma das organizaes de estudantes e tambm
professora na aldeia de Filadlfia, em dezembro de 2004, conversvamos:
M: No tem pais que reclamam que os filhos s querem estudar e no trabalhar
na roa?
A: No, a gente pensa que as duas coisas tm de andar juntas. As coisas de
educao e os afazeres domsticos. Por exemplo, voc estuda, mas tem de dar
valor sua cultura. Fazer as coisas. Tem de dar valor. Porm, atualmente, j no
existem vovs, idosas que faam as coisas para a gente aprender. Talvez em
outra comunidade ainda tem. Aqui no ensinam quase. Isso a gente orienta: tem
que igualar. Durante est estudando e ainda no se forma, pode passar fome,
mas se voc est estudando e trabalhando a pessoa no passa fome. Trabalha
para sua alimentao, para comprar outras coisas e ao mesmo tempo estuda.
M: Mas quando as pessoas se formam sempre querem ter um emprego?
A: Tem pessoas que querem j ter emprego, porque alguns j sofreram muito,
faltou muita coisa para eles e querem ter grana. Mas tem outras pessoas que
querem continuar estudando at onde for. Outras continuam na roa. Mas a
maioria opta pelo emprego.
M: E o que considerado bom emprego para as pessoas?
A: Acho que considerado bom emprego... deixa ver: no ser dependente de um
patro. Conseguir mais um pouquinho de degrau no emprego. Eu creio que
voc administrar, ou ser poltico.

Muitos adultos com os quais tive contato expressaram estar cientes dos processos de
mudana aos quais esto sujeitos e que so decorrentes, segundo eles mesmos dizem, de estar nos

262

Lasmar observa para o caso dos grupos indgenas do Uaups, no Rio Negro, que: hoje em dia, os pais se
orgulham da filha estudiosa tanto ou mais que da trabalhadeira e o resultado disso que a roa adquire um sentido
quase puramente instrumental na vida das geraes mais jovens (2002, p.173).

225

tempos modernos. Nesse sentido, os pais de famlia incentivam os filhos a freqentar a escola e a
estudar, como uma forma de prepar-los para a modernidade. A respeito disso, Santo Cruz,
coordenador do setor de educao do CGTT, me disse:
Os jovens de hoje querem saber mais do que a gente ainda. Se ns chegamos at
um nvel, eles querem aprender mais. No basta aprender pescar, fazer roa,
casar, fazer artesanato. Ele tem que aprender isso, tambm a cantar, mas
tambm, j que estamos no mundo moderno, ele precisa aprender mexer no
computador, mexer com mquinas, com as coisas que tem hoje. Eles tm que
ocupar os cargos que existem hoje; professor, diretor, vereador, secretrios.
Quem sabe algum dia, juzes, advogados, algum dia. a nica forma que nosso
povo vai ficar com alguma segurana.

Este discurso do estudo como forma de adquirir conhecimentos e habilidades para a


construo de um projeto de autonomia no incompatvel com a busca individual pela obteno
do emprego e de salrio. Ambos esto associados. Santo comentava comigo sobre a sua vontade
forte de estudar:
Meu pensamento desde criana, meu pai me levava para a cidade, para vender
produtos, vender cana, macaxeira, banana, farinha, frutas. A eu olhava o pessoal
na cidade, de camisa, cala, sapato, relgio e com lapiseira no bolso, sabe? Eu
olhava, olhava para eles e pensava: um dia, eu vou chegar no ponto aonde esse
senhor chegou. Vou ser alguma coisa. Por isso vou estudar. Essa foi minha
inteno. Ser um cidado, sabe?263.

O estudo est associado a uma melhoria de posio social, como dizem comumente, ser
algum na vida. Quando perguntei s pessoas o que isso significava para eles, vrios me falaram
que era no sofrer na roa, estudar e ter emprego, ser um cidado, ser uma pessoa importante,
no ser um favelado, estar bem, ter boa alimentao, ter bom vesturio, ter boa educao, ter
boa sade, ser feliz com sua famlia, entre outros.264

263

interessante comparar este relato referente s suas aspiraes quando criana, em meados dos anos 1960, com o
que Nimuendaju comenta a respeito do desejo de alguns Ticuna para as primeiras dcadas do sculo: In general the
Tukuna of today wear the same poor sort of apparel as the Neobrazilians of the same region, but many of them also
have quite regular clothes, some of which they make themselves from purchased material. Their ambition is to
possess also a felt hat and a pair of shoes, although even under the best conditions shoes incommode them
horribly, and few own them (1952, p.36; grifo meu).
264
Collet, em seu estudo sobre os Bakairi, encontra percepes parecidas com as que eu registrei entre os Ticuna
sobre o que significa ser algum na vida: Quando um jovem bakairi diz que quer ser algum no futuro, ele tem
em mente que atravs do estudo conseguir se profissionalizar, e ento ter acesso aos bens materiais e simblicos que
almeja. Parece, ento, que ele est rejeitando os costumes e os valores que caracterizam a sociedade bakairi, por
reconhecer que, hoje em dia, o meio para conseguir estes bens faz parte da sociedade do branco: o estudo. No
entanto, o que o move em direo a ser algum so exatamente os valores tpicos da organizao social bakairi: a
famlia. O desejo de que os pais se orgulhem deles, e de que a sua famlia possa se desenvolver atravs da sua
ajuda, o motivo alegado por estes jovens para freqentarem diariamente a escola, enfrentando todas as
adversidades, como a distncia e a falta de costume ou prazer com as exigncias escolares (Collet, 2006).

226

Isto no incompatvel nem incoerente com o valor associado ao estudo como


instrumento para poderem assumir sozinhos, ou seja, na construo de um projeto poltico que
busque o bem-estar como povo. O estudo tambm possui um valor em si mesmo, j que supe
ou est associado a uma srie de experincias afastamento da famlia, sofrimento, fome,
sacrifcios, perigos e aquisio de conhecimentos que so prestigiados, aqueles provenientes
do mundo dos brancos.
Contudo, a escolha pelo estudo no a nica para os jovens, nem substitui de maneira
uniforme ou irreversvel outras escolhas, como dedicar-se agricultura, casar e ter filhos cedo,
viajar e empregar-se em cidades distantes, ser paj, ser arteso, e assim por diante. Nilton, da
aldeia de Belm de Solimes, estudante em Benjamin Constant, dizia-me que muitos rapazes da
sua aldeia tm um grande desejo e ansiedade por encontrar um parceiro e formar famlia cedo.
Isso os leva geralmente a abandonar os estudos, j que a urgncia para atingirem seu objetivo faz
com que se dediquem a atividades que rapidamente possam garantir-lhes o sustento (o trabalho
na lavoura, a pesca e a comercializao posterior o mais freqente). Assim, me contava que no
caso da sua aldeia, que possui um dos maiores nmeros de matrculas escolares de todo o Alto
Solimes tanto pelo fato de ser a mais populosa, quanto pela existncia da oferta de Ensino
Fundamental completo funcionando h oito anos e, desde 2003, o Ensino Mdio existia uma
elevada desero na 7 e na 8 sries, o que coincidia com o perodo em que os rapazes e as
moas estavam-se casando.
Tambm acontece que alguns jovens que tm a possibilidade de se formarem em mbitos
privilegiados e reservados para poucos, como os Seminrios de Formao Teolgica (no Rio de
Janeiro, em So Paulo e em Manaus), onde se preparam para ocupar o cargo de pastor, terminam
abandonando-os por praticarem condutas sancionadas pelos agentes que lhes facilitaram a estada
na cidade, como freqentar festas, namorar e beber. Quando isso acontece, eles impedem a
continuidade de sua formao.
Assim, nas prticas evidenciam-se algumas ambigidades e matizes em relao ao que
nos discursos aparece como uma aspirao generalizada pela educao escolar. Isto chama a
ateno para o fato de que, ao lado do desejo de ser algum a partir do estudo na cidade e de
adquirir mais e melhores conhecimentos, esto as aspiraes de conhecer novos lugares e
realidades, fazer novas relaes e amizades, divertir-se, escapar da influncia familiar, achar um

227

cnjuge etc. Deste modo, as experincias decorrentes da convivncia em novos espaos podem
ser at mais valorizadas do que entendido em sentido mais estrito como estudo.
Vemos que existem mltiplos percursos possveis para os indivduos que atravessaram a
fronteira da infncia. Prevalecem, contudo, os que optam pelo projeto de adiar a maturidade,
tentando avanar o mximo possvel em sua formao escolar, e os que escolhem formar uma
famlia cedo, valorizando a independncia familiar e o ingresso na atividade sexual.
2.4 Sobre as drogas e as situaes de risco social
No terceiro dia do Encontro, a pauta contemplava o depoimento de um rapaz ou de uma
moa de cada uma das aldeias participantes a respeito da sua experincia com drogas e lcool.
Para isso, devia-se escolher um representante por aldeia. De Umariau I foi escolhido Oston, o
rapaz nascido na aldeia de Santa Ins ao qual nos referimos no captulo anterior, que estudara at
2003 em Benjamin Constant e, nesse ano, estava morando com sua tia materna em Umariau I e
estudava em Tabatinga. Ele se referiu (em lngua ticuna) no sua prpria experincia, mas sim
de um primo seu, morador tambm de Santa Ins e do envolvimento dele com drogas. Relatou
que um homem peruano lhe ofereceu trabalho para transportar cocana pelo rio e ele dedicou-se a
isso por um tempo, mas depois conheceu uma menina, casou-se e abandonou a atividade.265
Tambm Oston falou sobre a violncia cotidiana presente em Umariau I e sobre a existncia de
galeras de rapazes da mesma aldeia que, localizados na estrada que leva cidade de Tabatinga,
atacam de noite as pessoas que passam, sejam os prprios moradores dali ou os da cidade. Ele
criticou o fato de as lideranas estarem informadas a respeito e no fazerem nada para mudar
isso, principalmente porque se trata de rapazes que so seus parentes e reclamou que a lei seja
como para os brancos e que essas pessoas possam ser prendidas (sic). Vrias pessoas bateram
palmas para esta proposta.266
265
Algumas pessoas me falaram que nunca tinham sido abordadas por traficantes para oferecer-lhes droga para
consumo, mas sim para propor-lhes trabalho de transporte fluvial, j que sabem que pelo fato de serem indgenas no
sofrem tanto controle da polcia federal. Poucos aceitam e os casos que conheci de concordncia disseram que o
fizeram mas trabalharam pouco tempo, apenas para saber como era esse trabalho, por curiosidade, querer saber
como que ganhar muito dinheiro rapidamente. Eles o abandonaram porque o acharam muito perigoso. Tambm
no caso dos estudantes, por perceberem que esse trabalho prejudicava a sua freqncia escolar. Eles dizem ter tratado
com traficantes brasileiros, que so conhecidos por todos na regio. Distinguem-nos dos colombianos que so
perigosos e no deixam sair do negcio.
266
Durante meu trabalho de campo, em vrias ocasies, as pessoas com quem tive contato se referiram s galeras.
Para alguns, como uma realidade distante, embora conhecida, do que acontece principalmente em algumas aldeias
urbanas. Para outros, como uma realidade cotidiana, com a qual tinham que lidar freqentemente. Segundo

228

Para o representante da aldeia de Filadlfia, um estudante da escola de Ensino Mdio


especfico, recentemente inaugurada nessa aldeia, e membro do grupo de msica gape,
integrado por moas e rapazes que freqentam a Igreja Batista e que tocam msicas evanglicas,
destacou como principal problema de dependncia a bebida alcolica. Comentou que at onde
tinha conhecimento no existia consumo de drogas na sua aldeia, e sim em outras, como
Umariau I e II. Lembrou que nos ltimos 10 anos os jovens comearam a consumir lcool em
Filadlfia, embora estivesse proibido pela Igreja (batista) e enfatizou que o problema se devia
influncia da TV: As pessoas vem isso na TV e imitam.
Depois dele, o representante de Umariau II relatou as mudanas ocorridas na sua conduta
quando comeou a consumir drogas. Referiu-se principalmente ao seu afastamento dos pais e de
outros parentes, e da Igreja que acostumava freqentar. Contou que tomava um derivado da
pasta-base da cocana e finalmente chamou a ateno para o fato de que existiam jovens que
estavam na 5, 6 sries e queriam sair da comunidade para estudar na cidade, porque dessa forma
ficava mais fcil o consumo de drogas.
O representante da aldeia de Feijoal contou que se envolveu com o consumo de lcool em
Filadlfia quando sua me o deixou com o av para estudar. Pela proximidade dessa aldeia com a
cidade de Benjamim Constant, comeou a freqentar festas e bailes que nela aconteciam. Nessas
ocasies disse ter experimentado e gostado.
Os outros depoimentos falavam de situaes parecidas e compartilhavam um padro
narrativo semelhante: o envolvimento com drogas e lcool ocorre em contextos de contato com
os no-indgenas, na cidade, freqentando as festas que nela acontecem, geralmente a partir do
convite de outras pessoas (os colegas) e pela aceitao que vem da curiosidade, de querer
experimentar e pela vontade de imitar.267 Tambm foi vrias vezes mencionado o fato de que

comentaram distintos informantes, a violncia dos jovens no estaria to centrada em membros da prpria famlia
(como o caso dos adultos), mas em pessoas que chegam de fora da comunidade (em geral, tambm rapazes de
outras aldeias, aos quais vem como competidores por causa das moas). Embora sejam conhecidos por todos, no
adotam uma identidade visvel. Em geral, desenvolvem aes agressivas sempre em situaes em que possvel
ocultar-se noite em uma estrada ou em um caminho pouco transitado. Sua atitude vinculada e explicada por
outros Ticuna a partir da ingesto de grandes quantidades de lcool e da coragem decorrente dele. Individualmente
e sem estarem bbados, alguns so percebidos como pessoas legais. Seguindo as consideraes de Erthal (1998) a
respeito da exacerbao dos confrontos entre diferentes grupos faccionais nas ltimas dcadas, podemos situar a
atuao de galeras como uma atualizao, em outro contexto histrico, de mecanismos de resoluo de conflitos
prprios das antigas malocas.
267
Diferentes informantes enfatizaram o fato de que as prticas problematizadas no encontro e definidas como
caractersticas da situao de risco social deviam-se cpia ou imitao: expressando a vontade de se
parecerem com pessoas e personagens de quem eles gostam e admiram, como astros e estrelas de TV, msicos

229

o perodo que passam na cidade para estudar propicia situaes e oportunidades de consumo.
Assim, aparece uma ambigidade entre a forma altamente valorizada de representar em certos
contextos de fala a formao escolar na cidade, garantindo melhor qualidade de educao,
melhor preparao e conhecimento do portugus, mais possibilidades de obter emprego, entre
outros, e a idia de que na cidade gera-se um estado de corrupo das condutas. Com colegas
no-indgenas conheceram festas, comearam a beber e entraram no vcio so expresses
recorrentes, sobretudo dos que nas aldeias participam das igrejas evanglicas e se vem proibidos
tanto do consumo de lcool como de paijuaru (apenas permite-se o consumo de caiuma
suave). Assim, coexistem tanto a condio de ser estudante da cidade como uma identidade
prestigiosa, como a imagem de que essa condio propicia ms influncias provenientes do
grupo de pares.
Cabe destacar que a retrica utilizada pelos participantes para falar sobre suas
experincias com lcool e drogas de forma diferente da que assumem outros agentes (tanto
adultos ticuna quanto os no-indgenas) para referir-se a estas problemticas no adquiriu um
carter solene, grave ou trgico. Ao contrrio, os que fizeram depoimentos durante o Encontro
expressaram-se de forma muito natural e espontnea, e os outros participantes os ouviram atentos
e interessados por conhecer suas experincias, porm relaxados e at sorridentes e divertidos
diante de algumas situaes relatadas. Alguns que falaram sobre as experincias passadas com
lcool e drogas ironizaram a si mesmos, imitando a prpria conduta em determinadas situaes, a
forma de falar sob os efeitos do lcool. Os participantes acharam alguns relatos muito engraados
e os festejaram dando boas risadas. A nica pessoa que usou um tom de censura para essas
narraes foi o pastor de Umariau II, que declarou em voz alta e em portugus para muitos
ouvirem que alguns jovens teriam de pedir perdo para a gente, em pblico, pelas suas condutas
erradas.268
O objetivo principal no terceiro e no quarto dias do Encontro foi discutir a respeito do
consumo de drogas e, por isso, a pauta contemplava depoimentos dos participantes e trabalho em
grupo em que se colocavam as seguintes questes: Quais tipos de drogas voc conhece?; Qual
famosos etc., e por uma curiosidade de experimentar as coisas que fazem os no-indgenas.
268
Isto pode ser explicado pela forte influncia da Igreja da Cruz entre os Ticuna, embora atualmente muitos no
estejam mais aderindo a ela e tenham mudado para outras religies, como o caso do prprio pastor. Erthal assinala
que no caso das famlias pertencentes Igreja da Cruz, as atitudes dos filhos consideradas imprprias devem ser
purgadas pelos pais. Alguns relatos confirmam a norma de expulso temporria dos pais pela Igreja, quando o pai
paga pelo filho, ficando sua volta condicionada confisso pblica do pecado (2000, p.167).

230

o motivo de voc usar droga?; O que voc precisa para fugir da droga?; O que vocs
entendem por jovens em situao de risco social?. Esta ltima atividade foi realizada sem a
presena da equipe coordenadora que no observou nem orientou muitas das discusses
desenvolvidas. Nesse sentido, muitos dos participantes valorizaram o espao que tiveram para
falar e discutir sobre seus problemas, destacando que tinham poucas oportunidades como estas,
j que nas reunies dos adultos ficam com vergonha de falar.269 Porm, sentiram falta de
palestras e de orientao por parte da coordenao do evento. S na tarde do terceiro dia, a
representante da FUNAI explicou, a partir da demanda de vrias pessoas, o que se entendia por
risco social, j que houve reclamaes por no entenderem o significado do conceito
convocador do encontro.270
No quarto dia, para tratar em grupo das questes anteriormente colocadas sobre o
consumo de drogas, a maioria contestando a diviso por idades dos dias anteriores reagrupouse segundo a aldeia de pertena, sendo que os participantes de Umariau I e II, por serem muitos,
dividiram-se em vrios grupos. Ficaram no total 13 grupos. A partir da, a coordenao de cada
grupo ficou em alguns casos nas mos dos capites presentes. Isto molestou a equipe
organizadora da FUNAI, porque o Encontro se colocava como um espao de discusso
especificamente dos jovens e no das lideranas. Vrios lderes presentes tentaram controlar
o encaminhamento do trabalho e ocupar funes que corresponderiam equipe de animadores.
O capito de Umariau II e o pastor mostraram-se como os anfitries do evento,
acompanhando tudo, estando atentos a todos os detalhes, sobretudo no que dizia respeito infraestrutura: a comida, servir gua e tambm a introduo de algumas questes e os encerramentos
das discusses. Tambm dois vereadores, moradores da aldeia, pediram em vrios momentos
espao para falar. Os animadores estavam visivelmente incomodados no seu papel de

269

Oliveira Filho (1977) destaca que os jovens, pela sua dependncia da autoridade paterna e pelo fato de ainda no
terem construdo uma esfera de deciso prpria, esto excludos da possibilidade de exercerem papis de liderana
que, entre outras modalidades, expressa-se nas falas pblicas, no contexto de reunies em que se trata de persuadir
ou criar consenso sobre determinadas questes.
270
Ela deu vrios exemplos de como se emprega a palavra risco: sujeito a acontecer, frgil para aquilo,
sujeito a, uma coisa que pode acontecer, se fao isso; e acrescentou: significa que so jovens Ticuna que
correm risco, esto frgeis para sofrer problemas da comunidade. Esto sujeitos a pegar doenas sexualmente
transmissveis, sujeitos violncia. Quem est em situao de risco social? As pessoas que no esto bem
informadas. So pessoas ingnuas. So jovens que no esto devidamente informados, alimentados, tratados. Esse
nome no quer dizer que o que vocs esto fazendo est errado. Vrias culturas esto em situao de risco, no s
vocs. A FUNAI decidiu trabalhar sobre isso, porque a escola no tem tempo de dar conta dos problemas sociais que
esto acontecendo. Ns estamos comprometidos em abrir dilogo com jovens indgenas em situao de risco, ajudar
para pensar propostas de futuro para vocs dentro das aldeias.

231

mediadores, ou seja, de terem que conduzir as propostas planejadas pelos organizadores do


Evento, a pauta e os horrios estipulados e contestados pelos lderes locais. Era evidente sua
expresso de desnimo. No terceiro dia, houve uma grande tenso por esse motivo, resultando
num quase malogro e na interrupo do Encontro.271
Eu acompanhei o trabalho do grupo Trico, integrado por jovens da aldeia de Filadlfia.
Em face da primeira questo que deveriam responder (quais tipos de drogas voc conhece?), os
participantes comearam a mencionar uma longa lista de sustncias txicas. De forma parecida
com a de outros grupos, mostraram-se informados e conhecedores das mesmas. Contudo, quando
perguntei como tinham tido acesso a elas, a maioria disse que as conhecia pela TV. Surgiu a
discusso se a pergunta apontaria a explicitao desse conhecimento mais geral ou apenas se
referia as que eles tinham consumido. Chegou-se ao consenso de responder nesse ltimo sentido
e tambm houve acordo que a nica droga que era utilizada nessa aldeia era a bebida alcolica.
No pude acompanhar se o resto dos grupos chegou ao mesmo consenso, mas nas apresentaes
foram mencionados muitos nomes, tratados como tipos distintos que, na verdade, se referiam
mesma droga (por exemplo, a cocana foi mencionada com vrios nomes, nas grias portuguesa e
espanhola regionais). Portanto, possvel inferir que, em muitos casos, os jovens no as
conheciam pessoalmente. Escutaram os nomes e assim se lembraram delas.
Nas apresentaes do trabalho sobre esta questo, no se diferenciaram drogas que
poderiam ser consideradas mais perigosas que outras. Todas foram colocadas no mesmo nvel e
at foram includas como drogas, prticas de pintar unhas, usar tatuagens, fazer
puanga,272 usar o livro de Cipriano, desobedincia, sexualidade nos adolescentes, entre
outros.273 Isto mostra, a meu ver, que as drogas no esto apenas associadas a substncias
txicas, mas tambm a costumes e a condutas que so consideradas erradas, ou que so tidas
como erradas pelos adultos.
Houve consenso em que para os Ticuna o principal problema de dependncia o lcool,
acessvel a todas as aldeias, ao contrrio das drogas, como a maconha e o resduo da cocana
271

Em conversa pessoal, a funcionria da FUNAI me disse que isto no aconteceu com os outros grupos indgenas
includos pelo Programa, isto , dos lderes quererem conduzir a discusso e no deixarem que os jovens falassem.
Nos outros casos, estes se expressaram vontade e houve uma reflexo entre as geraes. Entretanto, disse estar
contente com os resultados deste encontro: os jovens colocaram coisas interessantes, muito ricas e, alm disso, se
expressaram criativamente, danando, representando, cantando.
272
Puanga refere-se ao preparo de poes mgicas com o fim de conseguir um desejo como, por exemplo, que a
pessoa da qual se gosta fique apaixonada por quem a fez.
273
Ver em anexo produes dos grupos sobre esta questo.

232

conhecido como pasta-base que apenas seriam de fcil compra em umas poucas aldeias.
Entre os efeitos do consumo de lcool, a violncia foi o aspecto mais problematizado. Assim,
apontou-se mais para as conseqncias que provoca nas relaes familiares cotidianas
(desentendimentos, brigas, afastamento e isolamento de quem bebe) do que para as
conseqncias que traz sade do corpo.
Tambm se associou o consumo de lcool a uma sociabilidade com grupos de colegas e
parentes, ou seja, no seria tomado individualmente e nem todos os dias. Segundo vrios
participantes colocaram, s nos finais de semana que as pessoas bebem e nas festas que
acontecem na aldeia comunitrias ou familiares ou ainda nos bares e cantinas que existem
em algumas delas; ou na cidade, sobretudo pelas pessoas que passam um perodo de suas vidas
estudando ou trabalhando nesse espao e costumam freqentar os lugares de lazer quando
convidados pelos colegas.
Embora no existam dados confiveis para falar de um aumento do consumo do lcool
entre a populao Ticuna, observa-se que consomem bebidas com um alto teor alcolico, como
cachaa e rum. Tambm se poderia estimar que h um incremento das situaes de consumo
(pela incorporao de festas religiosas e do calendrio nacional, que so ocasies nas quais se
bebe).
Como indica Erthal, essas ocasies podem servir como espao de expresso de
hostilidades que se estruturam a partir de como os Ticuna concebem e vivem as relaes de
parentesco e a sociabilidade com outros grupos:
Tanto as festas rituais quanto as festas de fim de semana podem ser o cenrio
ideal para a concretizao de discusses, brigas e vinganas que seriam
inadmissveis dentro de uma situao cotidiana.
Nimuendaju (1952) cita as festas de celebrao e as reunies de trabalho como
os momentos de ocorrncia da quase maioria dos crimes de morte. A ingesto
de grandes quantidades de bebida faria aflorar nos ndios uma intensa
disponibilidade para discusses violentas, quando so insultados os prprios
parentes, com desdobramentos constantes em mortes. Ainda se refere
especialmente ocorrncia dessas discusses entre cunhados, levantando a
questo em torno da grande tenso existente entre elementos de distintos cls
que, por fora do casamento, passariam a conviver, por um perodo mais ou
menos longo, em uma mesma unidade familiar.274
As bebedeiras de fins de semana, um padro aparentemente espelhado nos
modos civilizados de beber, parecem ter sido absorvidos por um padro
tradicional de bebida, servindo tambm como momento catalisador de tenses
274

Para Nimuendaju, o forte individualismo que caracteriza este grupo indgena faz com que as intervenes de um
terceiro nos conflitos tidos como de tipo pessoal sejam malvistos ou intolerveis (1952 p.50).

233

dentro da comunidade (Erthal, 2000, p.165).

Nimuendaju no circunscrevia o consumo do lcool aos jovens. Ao contrrio, assinala


que: Drunkenness is the Tukunas national vice and their only one. At their feasts, men, women,
and children drink, and perhaps half the men and a tenth of the women and children become
intoxicated (1952, p.52).
Um dos aspectos mais destacados nas falas dos participantes foi o de que os pais bebem
como eles e que deveriam tambm participar de encontros como o realizado ali. Alguns
referiram-se falta de coerncia e de acordo sobre o tema entre as vrias lideranas que existem
nas aldeias (caciques, pastores, professores, agentes de sade). Segundo foi colocado, estes tm
diferentes posturas sobre a problemtica e falam coisas distintas para os jovens. 275 Foi tambm
compartilhada a demanda por receberem mais orientao de pessoas especialistas em tais
assuntos e a necessidade de ser iniciada a discusso de como fazer frente violncia interna nas
aldeias.
Em relao aos motivos para se usar droga, as respostas foram mltiplas. Nas prprias
palavras deles:

Por diverso;

por curiosidade;

imitao e convite de outras pessoas;

devido a problemas (saudade dos amigos, do/a namorado/a, raiva da famlia, inveja,
cimes, discusso e brigas);

para ter coragem para falar para a menina;

para assaltar e no ter medo.


Assim, as causas centraram-se mais nas motivaes pessoais e no tanto em aspectos de

ordem poltico-econmica, como poderiam ser a venda de lcool e drogas nas reas indgenas, o
acesso de traficantes e a falta de controle do governo etc.

275
Nesse sentido, a violncia foi percebida, segundo o que se refletiu nas conversas informais que mantive com
alguns jovens participantes do Encontro, como no s proveniente das galeras, mas tambm das prprias
lideranas da aldeia. Alguns me contaram terem sido censurados gravemente em pblico pelo capito, o que trouxe
para eles muita vergonha. Outro comentou que, numa ocasio em que estava bbado, tentou entrar na Igreja (batista)
e foi mandado embora pelo pastor que o ameaou com um terado. No tive como verificar ou contrastar estes
relatos; porm, na percepo deles, tinha sido muito agressiva a conduta dessas lideranas.

234

Coincidentemente, Nimuendaju dava conta do fato de os homens terem de beber para tomar
coragem para pedir mulher que pretendiam em casamento aos seus parentes, relatando que
muitos, por temerem este momento, demoravam na sua declarao:
Apparently, some suitors get the necessary courage to declare themselves only
after imbibing a good quantity of paiauar at some feast attended by the girls
family. Even so, the business is broached without the other guests being aware
of it, since the youth never publicly announces his request but asks the girls
uncle privately, in some corner where no attention will be attracted
(Nimuendaju, 1952, p.94).

Quanto resposta pergunta: O que voc precisa para fugir da droga?, a maioria dos
grupos colocou:

Apoio da famlia;

apoio dos amigos;

apoio das organizaes ticuna;

apoio da comunidade;

orientao dos religiosos;

orientao do agente de sade e dos professores;

apoio das instituies governamentais;

emprego;

espaos de lazer e esporte;

cursos de formao;

centros de reabilitao;

acabar com a venda de droga na comunidade indgena.

A referncia ao apoio da famlia foi a mais destacada. Os participantes mencionaram


inmeras vezes seu desejo de receber: mais ateno da famlia, mais carinho, mais amizade,
conselho e orientao, e criticaram as caractersticas de algumas famlias que no ligam para os
membros mais novos.
Por outro lado, cursos de formao, centros esportivos e de lazer e emprego apareceram
nos discursos dos participantes jovens e adultos como fatores fundamentais para acabar com
os vcios dos jovens e para ocupar o seu tempo livre. Em geral, foi enfatizada a falta de
espaos de participao dos jovens nas aldeias, que se circunscrevem apenas realizao de
algumas atividades esportivas, sobretudo jogar futebol, e freqncia igreja. Em algumas

235

aldeias a adeso religiosa est diminuindo e deixa de ser o espao de sociabilidade que foi nos
ltimos 30 anos. As lideranas, principalmente, expressaram sua preocupao pelo tempo livre
e o cio dos jovens, assim como a dificuldade destes de se inserirem no mercado de trabalho
regional.
2.5 Os momentos de lazer
Ao longo dos cinco dias do Encontro, houve momentos de lazer que foram coordenados,
como as dramatizaes que aconteceram no segundo e no terceiro dias, em que os participantes
foram incentivados a improvisar cenas com outros colegas, as quais deviam aludir a experincias
com lcool e drogas, ou outros jogos propostos pelo corpo de animadores. Houve ainda
momentos de lazer espontneo. Estes desenvolveram-se nos intervalos, antes do incio das
atividades de cada dia fixadas pela pauta e, depois, no final da sesso, que acontecia desde s
17h, continuando at tarde da noite. Na sua maioria, foram apresentaes espontneas realizadas
de forma individual ou grupal. As primeiras consistiam em contao de piadas e histrias e as
segundas, em apresentaes de msica e dana desenvolvidas por membros da mesma aldeia. Um
grupo de Campo Alegre e outro de Vendaval representaram brincadeiras da festa da moa
nova. Pintaram o corpo e o rosto com jenipapo, assinalando sua pertena clnica, vestiram roupa
feita de cortia de tururi, e apresentaram cantos (worectig), acompanhados de tamborim (tutu).
Estas expresses conviveram com outros gneros musicais da moda na regio (brega, boi,
forr), e tambm com msica evanglica, que os participantes cantaram acompanhados de violo
e teclados. Neste ltimo gnero, apresentou-se o grupo gape, de Filadlfia, j que grande
parte dos seus membros estava presente.276 Chamou-me a ateno o contraste desses momentos
de lazer - o clima de brincadeira, cordialidade e informalidade criado - com a solenidade e a
rigidez que caracterizou o Encontro quando conduzido pelos coordenadores e, sobretudo, pelos
animadores, que se mostraram sempre preocupados em ajustar as atividades aos horrios da
programao. O deleite dos participantes tanto ao assistirem aos cantos da festa da moa nova,
quanto s apresentaes de canes batistas e de outras de sucesso na regio, foi evidente e todas
essas manifestaes foram festejadas, acompanhadas de risadas e de batidas de palmas. Assim,
276

O grupo foi criado por rapazes e moas que cantavam juntos na igreja da aldeia. Como comentam Elias e Scottson
(2000, p.94), a esfera religiosa no separada de uma sociabilidade mais geral. Praticar um credo forma o centro no
apenas das atividades religiosas, como tambm de muitas outras atividades de lazer (id., p.95). Alguns dos membros
de gape tambm integram o grupo Wiwirutcha (beija-flor grande, em lngua ticuna), que mistura a msica
tradicional ticuna com toadas dos bois de Parintins e msica brega.

236

apesar de os jovens que participaram serem adeptos de diferentes religies, eles compartilharam
ali a vontade de se expressarem livremente em variados gneros musicais e valorizaram todos
eles.277
Vrias lnguas foram utilizadas nas msicas cantadas e tocadas: ticuna, portugus,
espanhol e ingls. Contudo, a lngua usada para contao de histrias, piadas e dramatizaes foi
a ticuna. Embora entre os participantes predominassem estudantes de Ensino Mdio e bons
falantes do portugus, era evidente o contraste nas formas de oralidade e de escuta dos
depoimentos realizados em ticuna: a audincia rindo, assentindo com nfase por meio de gestos e
onomatopias, diferente de quando os palestrantes se expressavam em portugus. Nessas
ocasies, a participao e a receptividade por parte da audincia no eram as mesmas. No
Encontro, revelou-se a importncia dos canais de comunicao orais e musicais e, de maneira
secundria, os escritos. Se bem que os resultados dos trabalhos grupais tivessem sido plasmados
de forma escrita em cartazes, mostrou-se muito importante a exposio oral e a explicao do que
aparecia como texto escrito vista de todos. Poucos foram os que copiaram nos cadernos que
tinham recebido no primeiro dia do Encontro; a maioria preferiu escutar atentamente as
apresentaes antes que registra-las por escrito.
2.6 O encerramento
No ltimo dia do Encontro, mudou-se a ordenao do espao; em vez dos bancos
compridos estarem alinhados como nos dias anteriores, um atrs do outro, eles foram colocados
formando um U, para que assim ningum ficasse de costas. No entanto, pouco depois do incio da
sesso, o local encheu-se de pessoas, que ficaram paradas ou sentadas no cho.
Alm dos jovens participantes, os animadores, a coordenao e as lideranas,
assistiram moradores de Umariau II, crianas e adultos, s atividades de encerramento. Entre
277

Nesse sentido, a conduta dos jovens crentes e ainda dos cruzados contrastou com o observado no curso de
formao de professores guarani de Mato Grosso do Sul entre os participantes crentes. Neste contexto, durante as
performances de rezadores, xams e cantores, os participantes crentes baixavam a cabea e fechavam os olhos,
numa atitude de incmodo (Paladino, 2001). No caso dos Ticuna, isto no aconteceu com os praticantes de religies
evanglicas. Estes desfrutaram, bateram palmas e tambm acompanharam cantando as canes e as brincadeiras
relacionadas festa da moa nova. Neste aspecto, distanciam-se dos adultos e dos idosos crentes que, em geral,
optam por no participar desses eventos, considerando-os no-convenientes religio qual aderiram. Os que
participaram do Encontro e outros jovens que conheci durante meu trabalho de campo sempre enfatizaram para mim
a possibilidade de conciliar cultura com religio, questionando a proibio feita por certas Igrejas de realizar
prticas que so tradicionais aos Ticuna e, sobretudo, criticando aos dirigentes das mesmas que teriam uma postura
rgida e limitadora, no entendendo que se existe a lei da religio tambm existe a lei da Constituio que garante
aos povos indgenas a prtica da sua cultura.

237

eles havia muitas mes dos jovens participantes de Umariau I e II.


No cenrio, localizaram-se os animadores e a equipe coordenadora.
A maioria dos jovens participantes tinha pintado o rosto com jenipapo, representando sua
nao. Em grande nmero, eles eram dos cls avai e arara e, em menor nmero, pertenciam aos
cls mutum e ona.
Num primeiro momento, realizaram-se as avaliaes individuais e coletivas (por aldeia).
As individuais consistiam no preenchimento de duas folhas com perguntas.
Diverso do que colocado por outros autores (Schwartzman, 1989; Comerford, 1999,
2001) a respeito das percepes geralmente compartilhadas entre os participantes das reunies de
que esses eventos so uma perda de tempo, s conversa, onde no se resolve nada, os
jovens que estiveram presentes colocaram nas suas avaliaes outras crticas, destacando a
importncia do evento e a necessidade de que se repita com mais freqncia.278 Para um dos
rapazes, o tempo foi insuficiente e enfatizou que o Encontro deveria durar 15 dias. Contudo,
sua avaliao foi positiva e disse que aprendeu muitas coisas sobre as drogas, e que esse
encontro mudou sua vida. Tambm como proposta sugeriu que no prximo fossem convidados
especialistas, como os da FUNASA, para que os informassem melhor. Outro avaliou
negativamente, escrevendo no papel que faltou mais organizao entre coordenao e pessoal da
FUNAI e lideranas, que se perdeu muito tempo com isso e que houve pouco tempo para os
jovens falarem. Outro rapaz de Umariau II tambm criticou na avaliao a briga entre o
cacique e a coordenao e que houve falhas na organizao. Considerou que 10 minutos para
cada grupo expor foi pouco e escreveu que os jovens tm muita vontade de participar, j que no
tm outras oportunidades como estas para falar. Vrios reclamaram que faltou mais
esclarecimento a respeito do que era esse risco social e mais discusso de como fazer frente
violncia interna nas aldeias. Alguns colocaram que a lei para os ndios devia ser como para os
brancos e que as pessoas deviam ir para a cadeia se cometiam delito grave.
Enquanto a maioria fazia as avaliaes individuais, um representante de cada aldeia subia
ao cenrio para fazer uma avaliao grupal. Um dos jovens representante de Umariau II
278
Schwartzman (2000) constata que uma interpretao compartilhada entre as organizaes entender as reunies e
assemblias como uma perda de tempo. This evaluation of meetings as tedious, inefficient and a waste of time is
very common in traditional as well as alternative organizations [...] This view is related to the cultural assumption
that talk is inaction, however, as Austin (1975) remind us, talk is action, the issuing of the utterance is the
performing of an action it is not normally thought of as just saying something (p.6-7; 138-139). Ao contrrio, os
participantes do Encontro avaliaram que foi pouco tempo.

238

reclamou que 10 minutos de apresentao por grupo era muito pouco, que os horrios foram
muito rgidos e no contemplaram a necessidade de os jovens falarem. Propus que no prximo
encontro isso mude. O representante de Filadlfia destacou o fato de que no eram os jovens os
nicos a beber: Tambm bebe o pai, at a me bebe, ento eles do mau exemplo para os
filhos. Ele props que eles tambm deveriam mudar esse costume e que deveriam ser
convidados a participar de encontros como este. Os outros representantes das aldeias reclamaram
de forma compartilhada mais informao, orientao e palestras com especialistas, embora
destacassem tambm que para eles se tratou de um encontro novo, que nunca tinham tido a
oportunidade de falar dessa maneira, j que nas reunies dos adultos ficam com vergonha de
expor o que pensam.
Depois das avaliaes coletivas, foram passando um a um os coordenadores do encontro
para dizerem umas palavras finais, principalmente para agradecerem a participao dos jovens e
incentiv-los a que, independente das aes que pudesse empreender a FUNAI, eles com outros
moradores jovens de suas respectivas aldeias e com as lideranas continuassem com as
discusses.
Da mesma forma que aconteceu no incio, algumas das lideranas presentes solicitaram
nesse momento um tempo para dar os seus depoimentos. O vereador Joo Cruz que acabava de
assumir seu terceiro mandato e Manuel Lery referiram-se aos suicdios dos jovens em
Umariau, destacando o segundo deles que j houve 200 suicdios ao longo da histria dessa
aldeia e reclamou da falta de providncias do antigo administrador regional da FUNAI em face
dessa problemtica. O pastor tambm solicitou um momento para a sua fala, que se transformou
em uma pregao religiosa, mostrando para o pblico desenhos de Jesus Cristo curando doentes e
enfatizando que ele tambm pode assistir s pessoas viciadas e com problemas.
Depois disso, um dos animadores incentivou o pblico a participar do canto que tinha
sido planejado pela equipe coordenadora e pelo corpo de animadores e que se referia paz,
repartindo para isso vrias cpias impressas da letra. O animador pediu para as pessoas cantarem
de mos dadas e com os braos levantados, e todos os participantes ficaram de p, segurando as
mos e cantando com fora. Poucos leram, a maioria decorou rapidamente. Depois de terminada
a cano em um clima de fraternidade e passados os conflitos entre coordenadores e
lideranas, abraaram-se entre eles e o pblico imitou, cumprimentando as pessoas que
estavam prximas.

239

Finalmente, aconteceu a entrega de certificados que a maioria esperava ansiosa desde


cedo para receber e empreender a viagem de volta s suas aldeias. Nesse evento, o anseio pela
aquisio de diplomas foi evidente.279 Os animadores iam chamando cada um dos participantes
pelo nome e, ao mesmo tempo, alguma autoridade para que entregasse os certificados (entre
estes estavam a equipe coordenadora e as lideranas presentes, alm de outros convidados). No
caso dos participantes de Umariau I e II, chamaram as mes para que entregassem os
certificados aos filhos. Se no estivessem, voltavam a chamar alguma autoridade. As mes que
assistiram e entregaram os certificados aos filhos estavam bastante arrumadas, mesmo sendo dia
de semana e algumas estarem vindo do trabalho na roa. Certas mes, como seus filhos, tinham
pintado o rosto com jenipapo. Chamou-me a ateno a emoo e o nervosismo delas no momento
da entrega do certificado aos filhos, a quem abraaram e beijaram carinhosamente. Algumas
delas choraram emocionadas.280
*

Neste curto relato de um evento, que em cinco dias pretendeu abranger e tratar
problemticas importantes para o presente e o futuro dos Ticuna, no pretendi explorar as
discusses aprofundadamente, mas busquei por esse meio visualizar representaes e discursos
que so postos em relevo por vrios tipos de atores sobre a condio atual dos jovens ticuna
(definidos neste contexto como em situao de risco). No espao do Encontro, vimos a
convergncia de distintos tipos de interesses. Por um lado, do rgo tutor de realizar um
diagnstico e de produzir conhecimento sobre uma nova categoria, que a de jovens indgenas
em situao de risco social, visando futuramente implementar programas para este segmento
considerado problemtico. E tambm criar uma esfera de interveno prpria, independente do
Ministrio de Educao e do Ministrio da Sade, j que - como foi vrias vezes salientado pelos
funcionrios do rgo - eles no estariam tomando conta das novas realidades que vivenciam os
jovens indgenas. Para as lideranas ticuna ali presentes, alm de aquele ser um espao a mais de
participao, de presso e, ao mesmo tempo, de apoio ao rgo tutor, foi evidente a sua inteno
disciplinadora por meio de discursos moralizadores destinados aos jovens participantes. Para
279

Oro j destacava a importncia dos diplomas para os Ticuna a partir da adeso ao movimento da Santa Cruz. Ter
um diploma assinado pelo irmo Jos representava possuir um prestgio social elevado (1989, p.123).
280
Um dos estagirios do Museu Magta, quando eu contei, dias depois, que algumas mes se emocionaram ao
entregar os certificados para os filhos, riu e me disse: Pue ser. O pessoal acredita que isso importante, que com
isso vo conseguir alguma coisa. Mas certificado no serve na hora de buscar trabalho. Voc precisa diploma.

240

estes, foi um espao de discusso ao qual no esto acostumados, mas que valorizaram pela
possibilidade de expresso, alm de terem podido brincar, escutar e tocar msica com colegas e
parentes de distintos lugares que h tempos no viam.
Outro aspecto que sobressaiu nas falas colocadas pelos jovens participantes do Encontro
foi o fato de que algumas das condutas que lhes so vinculadas e tratadas por certos agentes como
reflexo do processo de aculturao e afastamento de seus grupos tradicionais de pertena
(famlia, comunidade) foram, ao contrrio, relacionados a estes. Sobretudo, associaram o
consumo de lcool e drogas ao fato de ser um desencadeante provocado por conflitos familiares,
sobretudo com as geraes mais velhas. Os participantes pediram o tempo todo nas apresentaes
mais carinho e amizade dos pais, apoio da famlia, da comunidade, das lideranas da
aldeia e estas referncias foram consideradas tambm fundamentais na formulao dos sonhos e
nos projetos de futuro por eles colocados. Isto expressa, ao meu ver, a importncia que continua
tendo o grupo de parentesco para os jovens.
A partir das descries realizadas, tambm tentei relativizar o fato de que algumas das
condutas e das situaes definidas como de risco social sejam apenas problemas dos jovens,
e geradas num perodo recente. Cabe destacar que no existem at hoje dados quantitativos
precisos que permitam verificar a formulao de certas idias e crenas estabelecidas por vrios
agentes na regio, baseadas no senso comum, em relao ao aumento do consumo de lcool e de
drogas pelos jovens nos ltimos anos, assim como o crescimento da violncia.281

281

Erthal esmiuou, na sua tese de doutorado, o suicdio como um evento complexo, criticando a utilizao do
conceito de anomia para a anlise do suicdio indgena, na medida em que este no permite explicitar as relaes de
desigualdade nas quais esto encravadas as supostas inadaptaes das populaes indgenas. Com relao ao
aumento de consumo de lcool, drogas e problemas decorrentes, como so a violncia e as doenas sexualmente
transmissveis, segundo comentou comigo Erthal, este tipo de pesquisa est por se fazer, j que no existem dados
coletados precisos por entidades como FUNAI ou FUNASA a esse respeito (comunicao pessoal, dezembro de
2004).

241

No prximo captulo, tratarei dos rituais de passagem vida adulta, que considero
relevantes hoje para os Ticuna, tanto o de iniciao feminina, como as formaturas. Tambm
analisarei que tipo de ocupaes assumem as pessoas quando finalizam sua formao escolar.

242

Captulo 6 Rituais de Instituio para os Ticuna a iniciao feminina e as cerimnias de


formatura
Neste captulo, veremos como a formao escolar se completa com a formatura e o
sentido que este evento adquire para os estudantes e os seus parentes. Aqui ser entendida como
um ritual de instituio (Bourdieu, 1992), que marca a passagem vida adulta, ao mesmo tempo
em que coloca uma distino entre os que atravessaram e os que no atravessaram esse processo.
Tambm mostrarei que, em sua maioria, as pessoas que estudaram na cidade regressam
para as suas comunidades e analisarei quais so os trabalhos com que se ocupam.
1 Estudo, luta e sofrimento
Numa ocasio, conversando informalmente com o coordenador do CGTT no Museu
Magta, ele me disse: Quando a pessoa estuda deve sofrer. Voc quando veio estudar no Brasil,
deveu sair da sua famlia e sofrer. Comigo aconteceu o mesmo.
Ele se referia nessa ocasio s escassas oportunidades e ofertas de Ensino Superior na
regio e nica alternativa dos formandos do Ensino Mdio de se deslocarem para outras
cidades, especialmente Manaus. A sua fala assinalava, assim, que o estudo traz como obrigao
esses sacrifcios, mas que tudo o que se faz em funo dele merecido.
Outras pessoas, em diferentes contextos e situaes, associaram tambm o estudo a
sofrimento. Como j destaquei em captulos anteriores, o processo de formao escolar
percebido como um perodo de luta e sofrimento, entendido assim por tudo o que ocasiona para
as pessoas. O afastamento do grupo familiar e o sentimento de solido so aspectos
especialmente destacados. A dificuldade e a periculosidade do deslocamento so tambm
apontadas. Em geral, os que estudam em cidades da regio do Alto Solimes passam de trs a 10
anos morando nelas (ou seja, cursam apenas o Ensino Mdio ou todo o Ensino Fundamental e
tambm o Mdio). Em geral, os que estudam nas cidades grandes (Manaus, Rio de Janeiro)
moram ali no mximo por quatro anos, realizando estudos mais especficos (formao teolgica e
formao profissional). A convivncia no mundo dos civilizados, embora atraente para muitos,
mostra-se tambm hostil, estranha e perigosa. A falta de qualidade, variedade e abundncia de
alimentos que eram parte de sua dieta habitual na aldeia, expressa pela fome que muitos
estudantes salientam terem sentido, faz parte desse processo de luta e de dificuldades
atravessadas. Ainda so recorrentes as referncias a um disciplinamento corporal vivido nesse

243

perodo e que tido como duro e incmodo (passar horas sentados, realizando um esforo visual
e manual por causa da escrita e da leitura).
Este processo tambm narrado por muitas pessoas como uma carreira, para a qual
teriam partido com muita desvantagem, sem quase saberem falar portugus nem entenderem os
cdigos de vida na cidade ou os da escola. Alguns destacam para mim o fato de eles terem
chegado cidade com uma formao fraca adquirida na aldeia, mas se viraram sozinhos,
colocaram todo o seu empenho e ateno no que havia de novo para aprender, pesquisaram,
pediram ajuda de professores e dos colegas e conseguiram alcan-los e at super-los. Foi
freqente escutar alguns estudantes se auto-elogiarem, relembrando as falas de seus prprios
professores da cidade: relatando as situaes em que estes destacaram para toda a turma que
eles sendo Ticuna (ou apesar de serem Ticuna) seriam melhores alunos, mais
interessados, com melhores notas que o restante dos alunos (no-indgenas). Embora estes
relatos dem conta da continuidade dos preconceitos que os regionais tm em relao aos ndios
desde a poca do seringal e das imagens de sua incapacidade ou da situao de desvantagem
que apresentariam pelo fato de serem ndios o que mereceria a considerao dos professores e
o reconhecimento do seu esforo estas referncias so motivo de orgulho e servem de prova do
seu sucesso escolar. De forma recorrente, muitos estudantes ticuna se referiram para mim inveja
dos colegas no-indgenas pela condio de destaque em que foram colocados pelos professores
em situaes de aula.
Deste modo, considero que o sacrifcio, o esforo, as provas e os perigos envolvidos na
formao escolar so o que legitimam a pretenso da pessoa de obter um cargo ou um trabalho
assalariado de prestgio na comunidade (ou fora dela) e no o carter ou a qualidade dos
contedos escolares aprendidos. O cargo a ser ocupado deve-se, portanto, no s s notas tiradas
e que dizem respeito ao seu rendimento e sua capacidade para ser um bom profissional segundo
os nossos critrios meritocrticos, mas sim a tudo o que esse perodo representou para a sua
formao atravs da aquisio de experincias, da passagem por provas e das dificuldades no
trato e na convivncia com o mundo dos brancos.
A formao escolar na cidade encontra paralelismos com traos que Van Gennep (1960)
identifica como etapas, seqncias ou perodos de um ciclo ritual que o indivduo atravessa a fim
de mudar seu status ou sua posio social: uma fase inicial de separao do seu status anterior ou
de um conjunto de condies culturais, atravs da mediao de ritos preparatrios; uma fase

244

liminar ou de margem durante a qual est sujeito a estritas proibies e regras e possui
caractersticas ambguas (que tm poucos dos atributos do passado ou do estado futuro);
finalmente, a reintegrao na comunidade ou a agregao a ela, j com seu novo status social.
O perodo de estudos na cidade envolver para o indivduo tanto um distanciamento fsico
dos parentes, como um afastamento de atividades cotidianas e rotineiras que praticava na aldeia.
Assim, viver uma condio transitria que, como assinalado acima por Van Gennep, possui
caractersticas prprias e so, em certo sentido, distintas daquelas que viveu no passado e das que
experimentar no futuro. Entre elas, considero importante destacar o tempo livre, a liberdade e a
autonomia que goza durante esse perodo na cidade, sendo possvel transgredir certas regras e
valores, especialmente as que dizem respeito ao relacionamento com o sexo oposto, o consumo
de lcool e a participao em festas.
Collet (2006) encontra correspondncias entre certas caractersticas que adquire a escola
como espao atual de formao da pessoa Bakairi com aquelas que aconteciam antigamente na
fase da puberdade ou na iniciao de um paj. Entre as semelhanas ou as correlaes que
estabelece, considera: a recluso (os rapazes pberes conviviam s com a sua turma e o
instrutor, e podiam sair apenas durante a madrugada para irem ao rio, evitando o contato,
sobretudo sexual, com as mulheres); a submisso a diversos aprendizados; a disciplina do corpo
(dieta, aplicao de remdios etc.); as provaes e as privaes. A autora destaca que na escola de
hoje em dia a pessoa tambm passa por diversos ensinamentos, adquire valores, contedos e
hbitos considerados fundamentais. Seu corpo aprimorado, enquanto civilizado, atravs de
alimentos, e das posturas corporais que lhe so impostas. Depois de anos deixa a escola, tendo
sido transformada por meio de ritos performticos, e que finalizam com uma cerimnia pblica: a
formatura (p.337-338). Ao mesmo tempo, Collet encontra um paralelo entre a passagem dos que
hoje so professores bakairi por um colgio internato agrcola e do que representava antes a
iniciao do paj. Ambos papis so tratados como mediadores: no caso do paj, como
mediador com o mundo dos iamyra (espritos que habitam o fundo dos rios responsveis pela
proviso das condies de aquisio do alimento), e no dos professores, como mediadores entre o
mundo dos karaiwa (os brancos) e a sociedade Bakairi. A finalidade para esta autora de ambos
os tipos de formao (a do xam e a do professor) a obteno de fartura e a atuao em defesa
do parentesco (id, p.266).
No caso dos Ticuna, existem algumas semelhanas entre o processo de formao escolar e

245

o ritual de iniciao pubertria feminina (festa da moa nova ou pelao), no tanto pelos
elementos que os integram ou os atores que se vem envolvidos, mas sim pela significao que
adquirem no ciclo de vida da pessoa, j que no final de uma e do outro ter alcanado a
maturidade social e estar habilitada a ingressar na vida reprodutiva. Ambos formao escolar e
ritual de iniciao garantem, segundo a representao atual que fazem as pessoas, o bem-estar
da famlia ou o do grupo de parentesco de uma forma mais abrangente. A festa da moa nova
propicia em nvel comunitrio boa sorte na colheita da macaxeira, na caa e na pesca, e o estudo
possibilita, alm do acesso a cargos e a aquisio do bem-estar econmico, a ocupao de papis
e de espaos percebidos como estratgicos para a construo de um projeto de autonomia em face
dos no-indgenas.
Apesar de certos paralelismos entre o ritual de iniciao feminina e o processo de
formao escolar e de que, no final, a pessoa (mulheres, no primeiro caso, e tanto mulheres
quanto homens, no segundo) adquira status de maturidade (capacidade para formar e sustentar
uma famlia), na tica nativa no h comparao nem se estabelece uma correspondncia entre os
dois. Ao contrrio, a festa da moa nova associada costume dos Ticuna e a formao escolar,
aos tempos modernos, colocando-os em ordens distintas.
No entanto, conheci vrios casos que diziam a respeito a tentar conciliar estes dois
processos de formao da pessoa, que sero comentados a seguir. Faulhaber (2000, p.106)
descreve que uma moa depois de sua primeira menstruao recolhida em um canto da casa at
o incio da festa de iniciao que organiza sua famlia. Este confinamento pode durar de um a seis
meses, dependendo da maior ou da menor facilidade que os parentes da moa tm em conseguir
alimentos que sero necessrios durante o ritual (preparao de bebida fermentada: caiuma e
paijuaru, reunio de carne de caa suficiente para ser servida assada). Durante esse perodo de
recluso, ela executa trabalhos artesanais, recebendo, de algumas mulheres idosas, conselhos e
advertncias em relao ao comportamento que se espera dela como esposa e me. A moa que
no respeitar os ensinamentos ficar encantada, sujeita a seres invisveis que habitam a mata (id,
p.108). 282
282
Turner destaca que os nefitos, nos rituais de passagem, devem submeter-se a uma autoridade que nada mais
seno a da comunidade total: Esta comunidade a depositria da gama completa dos valores da cultura, normas,
atitudes, sentimentos e relaes. Seus representantes nos diversos ritos e podem variar, de ritual a ritual
representam a autoridade genrica da tradio. Nas sociedades tribais, tambm, a fala no apenas comunicao,
mas poder e sabedoria. A sabedoria transmitida na liminaridade sagrada no consiste somente num aglomerado de
palavras e sentenas; tem valor ontolgico, remodela o ser do nefito. por isto que, nos ritos Chisungu, dos

246

Contudo, vrias pessoas me falaram que atualmente muito raro que uma moa fique
reclusa mais do que uma semana. O fato de ela e seus pais no quererem que perca aulas foi uma
das causas mais citadas para explicar essa mudana. Uma estudante de So Paulo de Olivena,
nascida em Santa Clara, de 18 anos, disse-me: Eu no tive festa, por isso no aprendi fazer
artesanato. Eu s aprendi usar a caneta aludindo aquisio de outro tipo de aprendizagem e
habilidade.
As modalidades em que observei a tentativa de conciliar festa (o ritual de iniciao
feminino) com estudo foram: a realizao do ritual coincidindo com a formatura da moa; ou
coincidindo com as frias escolares ou ainda um encurtamento da durao do mesmo para
evitar a perda de muitos dias de aula. Ainda, em algumas aldeias onde os seus moradores
realizam este ritual, fui informada que os professores aceitam a ausncia das moas durante o
perodo de recluso e no lhes colocam faltas.
A festa da moa nova tambm sofreu mudanas na forma da sua realizao nas aldeias
crentes, que apenas incorporam a prtica de alguns aspectos ou de certos passos que fazem
parte dela, como algumas danas e determinados cantos. Alcemira, coordenadora de uma das
organizaes de estudantes ticuna da aldeia de Filadlfia, contava-me que:
Antes as pessoas diziam que a festa da moa nova j existiu, foi algo
verdadeiro, e que as pessoas que no a faziam iam morrer.283 Depois, com a
religio, a gente descobriu outras coisas, ampliou seu pensamento. Mas
tambm agora a gente est valorizando de novo a cultura, porque a lei diz
que temos direito de praticar. Ento a gente, no Dia do ndio, faz festa de
tambor, festa da moa nova. As moas curtam o cabelo, mas com tesoura. s
um dia (grifo meu).

Naquela ocasio, eu perguntei se a igreja permitia a realizao do ritual de iniciao


feminina numa outra data (distinta do Dia do ndio) e Alcemira disse que no. De maneira
parecida foi o relato de Tiago, nascido numa outra aldeia predominantemente batista, Paranapara,
no municpio de So Paulo de Olivena, onde tambm nos ltimos anos teriam retomado a
realizao da festa, mas como ele mesmo me disse, na forma de uma brincadeira e no Dia do
bembas, tambm descrito por Audrey Richards (1956), as mulheres mais velhas dizem que a moa reclusa cresceu e
se tornou mulher, cresceu em virtude das instrues verbais e no-verbais que recebeu mediante os preceitos e os
smbolos, especialmente pela revelao, que lhe feita, dos sacra tribais em forma de imagens de barro (Turner,
1974, p.127). No caso dos Ticuna, eles dizem que a moa depois da iniciao renasce como uma borboleta. O fato
de se fechar a moa depois da chegada da primeira menstruao compara-se com o ciclo da larva, que se recobre e
fica calmo espera do momento em que surjam suas asas e se transforme em borboleta (Montes, 1991, p.25).
283
Alcemira refere-se ao fato de que no tempo de Yoi as mscaras que aparecem atualmente na festa e que
representam seres importantes na cosmologia Ticuna existiam realmente.

247

ndio. A revitalizao deste ritual aconteceu em vrias aldeias, mesmo nas que seus moradores
so adeptos de Igrejas Evanglicas ou da Igreja da Cruz. Contudo, apresenta-se nelas como uma
festa cultural o ritual dissociado, sendo praticadas apenas algumas partes que o integram. Por
exemplo, em Betnia, no final do ano, coincidindo com o perodo de natal, realiza-se uma
celebrao em que aparecem os mascarados e, nessa ocasio, tambm danam a dana do tracaj,
que parte da festa da moa nova.
Para os rapazes, no h um ritual ou uma cerimnia que marque sua passagem vida
adulta. Amadurecer sexualmente (percebido pela famlia como mudana de voz) e dominar
conhecimentos e habilidades relativos ao seu gnero tornam-no preparado para buscar mulher e
formar uma famlia. No entanto, para uma grande maioria dos pais, o mais desejado que eles
estudem e, para isso, devem deslocar-se da aldeia e separar-se da famlia.
Assim, apesar de o rapaz ou a moa estar em idade de se casar, a formao da famlia
adiada para depois da formatura, em geral entre os 20 e os 25 anos. Por exemplo, conheci dois
casos em que as moas j tinham passado pela festa da moa nova, mas embora em um dos
casos j tivessem transcorrido dois anos e, no outro, quatro anos, elas ainda no haviam se
cassado nem tinham pretendentes para poder faz-lo. Os pais disseram-me que tinham como
aspirao que primeiro elas se formassem (no Ensino Mdio). Embora a passagem pela festa
garanta a entrada da moa na condio adulta e ela possa iniciar sua vida sexual e buscar
parceiro, observei nestes dois casos que em parte pela sua condio como estudante
continuavam sendo tratadas como suas irms crianas, no-iniciadas.
Deste modo, o processo de prolongamento da escolaridade tem contribudo para que uma
significativa parcela dos jovens retarde a transio para a vida adulta. Oliveira Filho (1977)
destacava, na poca em que realizou a sua primeira viagem de campo regio (1974), que a
condio de celibato era rara e muito criticada pelos parentes. Atualmente, comea a ser mais
freqente ver homens e mulheres chegando aos 30 anos solteiros. O fato de estudar justifica e no
torna problemtica essa indefinio. Quando formados, tentaro em primeiro lugar conseguir um
trabalho assalariado e s depois pensaro em constituir uma famlia.
Quanto segunda associao realizada por Collet para o caso dos Bakairi e que diz
respeito formao do paj com a formao de professores em cidades ou lugares distantes,
podemos encontrar uma semelhana no caso de rapazes ticuna de aldeias evanglicas que so

248

eleitos para participar de seminrios de formao teolgica em regime de internato. Como


observa Goulard (2000), o processo narrado pelos que atravessam essa experincia de forma
semelhante ao processo de iniciao xamnica: com nfase para as vises, os sonhos, o jejum e a
abstinncia sexual preservada. Nimuendaju e outros estudiosos trataram dos movimentos
salvacionistas como criao de sujeitos individuais, enquanto Oliveira Filho salienta que os
Ticuna os identificam como integrando uma classe de indivduos: tanetcha (os nossos que
desejam virar encantados), ou seja, pessoas que desde a infncia tm qualidades diferentes das
demais (pouco conversam ou participam de brincadeiras, suas atitudes so calmas e justas) e so
movidas pelo desejo de se comunicarem com os imortais ou os encantados (ne). Por sua
vez, suas condutas singulares fariam com que fossem escolhidos por este ltimos como seus
interlocutores. Segundo Oliveira Filho (1988, p.156-157), alguns pais, observando tais
caractersticas nos filhos, procuravam encaminh-los a um paj para iniciao. Goulard (2000)
destaca que atualmente aqueles que possuem esses dons so escolhidos e mandados para se
formarem como pastores em cidades distantes.
De forma diferente, a realizao do Ensino Mdio e a formao como professor
acessvel a todos. No necessrio haver a posse de dons especiais, como os que devem
possuir os escolhidos para se formarem nos centros teolgicos (dom da palavra, dom das vises,
dom da cura, entre outros).
2 A formatura
Para a grande maioria dos estudantes ticuna que conheci em Benjamin Constant e em So
Paulo de Olivena, a formatura era um evento muito esperado. Escutei e participei de conversas a
respeito do assunto durante vrios meses antes da sua realizao, e as referncias aumentavam
medida que se aproximava a data da cerimnia. As conversas rondavam especificamente sobre a
sua organizao, a ser feita pela escola e pela turma a esta ltima corresponde, geralmente, a
escolha e a aquisio de um uniforme a ser usado durante o evento; sobre as etapas em que se
dividiria o ato de formatura e o que os professores tinham explicado que deveriam fazer; sobre a
escolha de madrinha ou padrinho que entregaria o seu diploma e uma medalha; sobre a festa
a ser realizada depois da cerimnia em algum local emprestado ou alugado na cidade; sobre os
festejos que faria o seu grupo de parentesco quando voltassem sua comunidade etc. Muitos
esperavam esse momento com expectativa. Tambm adultos no-estudantes mostravam-se

249

envolvidos, preocupados com a aquisio de diversos objetos, principalmente a vestimenta que os


seus parentes formandos precisariam usar na cerimnia (seus filhos, sobrinhos, irmos menores
ou afilhados, segundo os casos que pude registrar).
A formatura no apenas celebrada no final do Ensino Mdio, que representa um perodo
especial, uma clivagem, j que marca para muitos o limite ou o teto como eles mesmos dizem
da sua formao escolar, por causa da dificuldade do ingresso universidade. Festeja-se
tambm a formatura no Ensino Fundamental e ainda no final do curso de pr-alfabetizao das
crianas pequenas. Embora estas ltimas aconteam no mbito das escolas existentes nas Terras
Indgenas, diferena do Ensino Mdio que at recentemente funcionava apenas nas cidades, elas
copiam os traos fundamentais ou estereotipados de toda cerimnia de formatura. Renem-se
formandos, professores, parentes dos formandos e, no caso das comunidades crentes, tambm
os pastores. O uso de um uniforme marca no corpo a distino da condio de formando. A
cerimnia divide-se em uma srie de etapas, em que a entrega do diploma a parte fundamental.
No caso das aldeias praticantes de religies evanglicas, a bno e os conselhos do pastor aos
formandos tambm representam um momento importante da cerimnia, como ser descrito mais
frente.
Outro aspecto que mostra, a meu ver, a importncia que adquire esta cerimnia para um
segmento dos Ticuna a presena de fotos, geralmente penduradas na parede, nas casas de vrias
aldeias que percorri, retratando o momento da formatura de algum integrante do grupo domstico
(especialmente do Ensino Mdio). Cabe notar que geralmente as casas no possuem outros
quadros pendurados, a no ser os cartazes realizados pela OGPTB onde moram professores ou
parentes deles. As fotos de formatura retratam o formando com o diploma na mo ou na situao
que padrinho ou madrinha esto entregando-o para ele. At vi pendurada na parede de uma casa,
onde o casal s tinha filhos pequenos, uma foto da formatura do curso de pr-alfabetizao da
filha mais velha. Nela, a menina usava um vestido de seda de cor-de-rosa e um chapu no estilo
de graduado universitrio, feito de cartolina.
Como sugere DeCoppet (1992), cada sociedade marca certos domnios ou eventos
como especiais, enquanto outros permanecem no-marcados e a relao entre ambos um
dado importante.
A formatura pode ser entendida como um rito de instituio, no sentido elaborado por
Bourdieu (1996), como um ato que tende a consagrar ou a legitimar como naturais limites

250

arbitrrios, separando aqueles que j passaram por ele daqueles que ainda no o fizeram, e assim
instituir entre eles uma diferena duradoura (p.97). O autor prope focalizar na linha dos ritos de
passagem, a qual instaura uma diviso fundamental da ordem social e destaca que:
o mais importante, e que em geral passa despercebido, a diviso que esta
linha opera entre o conjunto daqueles passveis de serem circuncidados os
meninos, os homens, crianas ou adultos daqueles que no o so, a saber, as
meninas e as mulheres. Existe, portanto, um conjunto oculto em relao ao
qual se define o grupo institudo (1996, p.98).

No caso que nos ocupa, a formatura instituiria uma distino entre aqueles que passaram
por um longo processo de formao escolar venceram as dificuldades e conseguiram terminar
dos que no estudaram ou dos que no conseguiram concluir, porque no se esforaram o
suficiente. Separam-se os que so algum na vida dos que no o so. A formatura significa a
passagem para um status mais alto, para uma situao entendida e expressa como de progresso e
melhoria. Segundo Bourdieu (1996), podemos entender que:
[...] o ato de instituio um ato de comunicao de uma espcie particular:
ele notifica a algum sua identidade, quer no sentido de que ele a exprime e a
impe perante todos [...] quer notificando-lhe assim com autoridade o que esse
algum e o que deve ser (p.101).
O verdadeiro milagre produzido pelos atos de instituio reside sem dvida no
fato de que eles conseguem fazer crer aos indivduos consagrados que eles
possuem uma justificao para existir, ou melhor, que sua existncia serve para
alguma coisa. Todavia, por uma espcie de maldio, a natureza
essencialmente diacrtica, diferencial, distintiva do poder simblico faz com
que o acesso da classe cultivada ao Ser tenha como inevitvel contrapartida a
queda da classe complementar no Nada ou num Ser Menor (p.106).

A formatura o momento em que os estudantes mostram tanto para as suas


comunidades quanto para os brancos que eles conseguiram e muito importante no
processo para se tornarem algum na vida. Atravs da cerimnia e do diploma, eles afirmam
que mesmo sendo ndios so capazes de adquirir conhecimentos da mesma forma que os noindgenas. Depois de anos deixam a escola, tendo alcanado (na representao dos Ticuna) outra
viso, mais experincia e sabedoria, outros costumes, a partir do esforo e da capacidade
pessoais e atravs do sofrimento e do sacrifcio atravessados exitosamente por eles.
A reagregao do estudante que morou vrios anos em uma ou mais cidades tem seu
ponto culminante na festa que acontece geralmente na comunidade quando acontece seu regresso.
Nos casos de que tive conhecimento de formandos ticuna de Ensino Mdio que estudavam em
Benjamin Constant ou em So Paulo de Olivena todos destacaram o fato de que, alm de

251

participar da cerimnia de formatura organizada pela escola, a sua famlia estava organizando um
festejo na aldeia para quando voltassem. Em alguns casos, os estudantes pensavam comemorar
apenas na comunidade, alegando no terem condies (econmicas) para adquirir vestimenta e
outros objetos presentes na formatura, como medalha e anel.284 Tambm o fato de no ter
padrinho ou madrinha apareceu como um motivo para no participar da celebrao de formatura
organizada pela escola. Em geral, os estudantes escolhem pessoas importantes para lhes
entregarem o diploma, seja no meio dos prprios Ticuna (principalmente lideranas de
organizaes), sejam moradores no-indgenas da cidade (funcionrios ligados Prefeitura,
alguns polticos, ou profissionais vinculados s organizaes ticuna). Acontece que nem todos os
estudantes constroem vnculos com essas pessoas de prestgio e no ter padrinho ou madrinha
para escolher motivo de vergonha, pois comprova a inexistncia desses vnculos, o que pode
fazer com que desistam da participao na cerimnia.
Assim, a significao desta cerimnia varia segundo as pessoas e observei nos estudantes
diferentes expectativas e prticas perseguidas. Por exemplo, Cristvo, estudante em 2004 do 3
ano do Ensino Mdio do Colgio Imaculada Conceio, em Benjamin Constant, cuja trajetria
descrevi no captulo 3, mostrou-se envolvido na organizao da formatura junto com sua turma.
Participou de vrias reunies prvias com os colegas durante todo o ano de 2004 para decidir a
vestimenta que a turma usaria na cerimnia (realizada no Campus da Universidade Federal do
Amazonas), a escolha de um local na cidade onde realizar uma festa depois e colaborou na coleta
de dinheiro para alugar o local. No ltimo dia de aula, entrosado com a sua turma, em que havia
apenas dois colegas ticuna como ele (os demais eram no-indgenas), saiu com ela para beber
num barzinho. Nilton, aluno do mesmo colgio, mas de outra turma, no pensava em participar
da formatura por no ter condies de comprar a cala, a camisa social, o sapato e o chapu
que precisaria usar na ocasio. A turma dele, constituda por todos filhos de pobre, no
escolheu roupa ou uniforme em comum para ser usado na formatura; cada qual se vestiria
segundo as suas condies. Tambm no organizou nenhuma festa nem comemorao posterior.
No ltimo dia de aula, ele tampouco saiu com seus colegas. Ao contrrio, nesse dia participou de
284

A compra de anel de ouro para ser colocado pelo padrinho/madrinha na hora da entrega do diploma no era
obrigatria, mas apareceu como um objeto desejado pelos formandos ticunas. Vrios, no final de dezembro de 2004,
tinham ido averiguar preos de anis de ouro na cidade colombiana de Letcia, onde existiam melhores ofertas, tendo
concludo que o custo variava entre R$ 250 e R$ 400. Apesar de ter desistido da compra do anel por causa do seu
alto custo e de a grande maioria dos colegas no-indgenas tambm no o adquirirem pelas mesmas razes
econmicas, para os formandos ticuna que conheci a posse de anel de ouro era parte importante dos objetos que
envolviam a formatura.

252

uma festa da amizade organizada por uma moa ticuna que trabalhava na poca em uma
importante loja da cidade, da qual s participaram rapazes e moas ticuna de diferentes aldeias e
idades, todos amigos da anfitri. Nilton mostrava-se mais animado, do que em relao
cerimnia da formatura, na festa que seus pais estavam preparando na aldeia onde moram (Belm
de Solimes), na qual reuniriam todos os parentes quando da sua chegada.
Estas descries do conta de difernas na forma de vivenciar a concluso dos estudos
que dizem a respeito tanto de diferenas econmicas (Cristvo trabalhava e recebia salrio;
Nilton mantinha-se na cidade passando muitas necessidades, tendo o apoio dos pais que lhe
mandavam alimentao e algum dinheiro), quanto de entrosamento e sociabilidade com colegas
no-indgenas, anos de moradia na cidade e domnio do portugus, entre outros (Cristvo
estudava na cidade h 10 anos e dominava bem o portugus; Nilton estava ali h trs anos e tinha
muitas dificuldades para falar esta lngua).
Embora alguns estudantes estivessem muito empolgados com a celebrao da formatura
com colegas da turma (Ticuna e no-indgenas), a maioria mostrou dar mais valor aos festejos
organizados na sua aldeia com os parentes, quando voltassem no final do perodo escolar. A meu
ver, isto se deve ao fato de o estudo ter para as famlias dos estudantes ticuna um valor positivo
inquestionvel, ser uma fonte de orgulho para eles e de esperana de prosperidade, ao saberem
que um dos seus membros tem condies de aspirar ocupao de um cargo de prestgio a partir
da credencial escolar obtida.
Nesse sentido, as representaes a respeito do progresso e da melhoria associadas a
ter estudo e a ter diploma no so necessariamente compartilhadas com as famlias de classe
baixa ou mdia baixa urbana nas quais se localiza a maioria dos colegas desses estudantes ticuna.
Elas vem como esgotado este modelo de integrao social com base na mobilidade social
ascendente possibilitada, teoricamente, pelo estudo. Em conversas que mantive com pessoas de
classe baixa ou mdia baixa da regio, elas se percebem em uma situao de desigualdade de
oportunidades tanto em face dos habitantes urbanos que possuem uma posio social mais
elevada, quanto dos prprios indgenas, que consideram que tm mais direitos do que eles e mais
oportunidades relacionadas s organizaes indgenas e aos financiamentos que recebem de
estrangeiros ou da universidade. Para eles, seus filhos, embora possam vir a se formarem no
Ensino Mdio, no tero um futuro diferente ao que eles, que apenas cursaram as primeiras sries
da antiga escola primria. Esta situao atribuda ao fato de no ter ou ser muito frgeis os

253

vnculos com pessoas importantes que poderiam garantir acesso a um bom emprego para os
filhos, ou sua falta de meios econmicos para poder apoi-los na continuidade dos estudos na
universidade.
Para os Ticuna, esse modelo ainda no se mostra esgotado, embora tambm tenha
aumentado a demanda pelo acesso ao Ensino Superior e muitas pessoas estejam cientes da
desvalorizao dos diplomas. Os Ticuna expressam um grande orgulho pelos seus parentes
formados, mas de uma forma mais abrangente por qualquer membro do grupo que consiga ter
acesso a nveis de estudo avanados universitrio, profissional, teolgico o que envolve
tambm conhecer as cidades grandes. Isto reflete para eles o estado de progresso em que se
encontram como povo e a sua condio de cidados, pelo fato de conquistarem espaos de
participao percebidos como importantes e anteriormente fechados para eles. Cabe mencionar
ainda que, por um lado, existe um mercado de trabalho ligado s organizaes indgenas e s
polticas pblicas voltadas para os ndios, que ser descrito mais frente, e que, embora pequeno,
provoca grandes expectativas de ser alcanado; por outro lado, como j dissemos antes, a
socializao escolar e a socializao na cidade j possuem um valor em si mesmo para as pessoas
que atravessam essas experincias, assim como para as suas famlias. Por isso, adquire
importncia celebrar a concluso da formao escolar junto ao grupo de parentesco ou
comunidade.285
Os diferentes sentidos que adquire a formatura para certos segmentos da populao
urbana regional e para os Ticuna tambm se refletiu nas cerimnias a que pude assistir: a
formatura de alunos ticuna do Ensino Fundamental na aldeia de Filadlfia e uma de Ensino
Mdio dos alunos do Colgio Imaculada Conceio (com a presena de alunos ticuna, cocama e
no-indgenas), na cidade de Benjamin Constant. Chamou-me a ateno, nas diferentes retricas
dos organizadores, o significado que eles davam ao evento. As duas formaturas aconteceram em
final de dezembro de 2004: a primeira realizou-se uns dias antes da segunda, na Igreja Batista da
aldeia e reuniu uma turma de 8 srie, seus parentes, convidados e vrios pastores e dirigentes
285

Vrias pessoas da aldeia de Filadlfia contaram-me que em 1999 formou-se no Ensino Mdio do Colgio
Imaculada Conceio, na cidade de Benjamin Constant, a primeira turma de estudantes ticuna mais numerosa do que
as dos anos anteriores. At ento apenas se formavam por ano uma ou duas pessoas, mas desde esse ano vem
crescendo aceleradamente o nmero de formandos nesse nvel de ensino (em 2003, por exemplo, concluram o curso
23 alunos ticuna; em 2004, 30). Naquela ocasio, de grande significao para os membros das aldeias de pertena
dessa turma, majoritariamente provinda das aldeias de Filadlfia e de Porto Cordeirinho, realizou-se em cada aldeia
uma celebrao comunitria (as pessoas deram destaque a este aspecto). Nas duas aldeias foram escolhidos como
locais de reunio e festejo as Igrejas. Na primeira, a Igreja Batista; na segunda, a Igreja da Santa Cruz.

254

da igreja; a segunda realizou-se no no colgio, mas no auditrio do Campus Avanado da


UFAM e reuniu oito turmas de 3 ano, parentes e convidados, alm de professores e algumas
autoridades. Nesta ltima, um dos procos da Igreja Imaculada Conceio, que havia oficiado a
missa, e a diretora do colgio falaram das dificuldades e dos desafios que os estudantes
enfrentariam dali para a frente produto da poca de globalizao e neoliberalismo que se est
atravessando e das conseqncias relativas precariedade e falta de trabalho, desenvolvendo
um discurso duro que enfatizou as condies socioeconmicas do pas e da regio e as polticas
de governo. De forma diferente, na primeira, a diretora centrou sua fala no caminho percorrido e
na luta dos alunos.
Na formatura organizada na aldeia, os pastores presentes (dois ticuna e um no-indgena)
que ocuparam um espao importante com suas falas e conselhos focalizaram na trajetria dos
prprios formandos, destacando a luta enfrentada por eles, o sacrifcio atravessado e o fato de
terem se tornado pessoas sabidas e merecedoras de respeito. Nas suas falas, tanto eles quanto a
diretora da escola (uma mulher ticuna) elogiaram o esforo e as dificuldades atravessadas e
superadas pelos estudantes at esse momento. Diferente do proco e da diretora do colgio de
Ensino Mdio na formatura da cidade, no se referiram a questes socioeconmicas em macro
nvel, focalizando sempre na atuao dos alunos, ou seja, no aprendizado mais como resultado
do esforo pessoal de cada um do que na eficcia pedaggica e no incentivo dos professores. A
meu ver, isto se refletiu nos discursos e na pouca presena dos professores na formatura da
aldeia. Alm da pessoa que dirigiu o evento, houve s um professor que me disse ter assistido
formatura, porque foi convidado por um dos formandos. A cerimnia parecia destinada
fundamentalmente aos formandos e aos parentes (no envolvendo toda a comunidade escolar,
como no caso da formatura do Ensino Mdio na cidade) e tambm aos pastores e aos dirigentes
da Igreja. Parte importante da cerimnia foram a bno e os conselhos dos pastores. Assim, a
formatura teve um perfil semelhante a um ato religioso ou a um culto e no se constituiu de fato
em um ato apenas escolar.
Um dos pastores enfatizou que:
Quando as pessoas combatem um bom combate, terminam a carreira mas no
guardam a f. O mais importante depois de combater um combate e acabar a
carreira guardar a f. Alguns terminam uma carreira e viram alcolatras e
perdem a f. Fecho com uma sugesto para que todos ns completemos nossa
carreira e guardemos nossa f. Nenhum diploma pode valer mais do que nossa
f. Depois destas palavras vamos orar, pedindo a Ele pela carreira de todos os

255

formandos, para que ajude a cada aluno. Em nome do Jesus Cristo, o Senhor
dos Senhores, que Deus lhes abenoe.

A diretora da escola, depois da fala deste pastor, tambm salientou a luta dos estudantes, a sua
fora e a sua capacidade, e o que ainda deveriam enfrentar adiante, incentivando a continuidade
de seus estudos:
Antes de entregar declarao, eu quero falar um pouco, falar para os
formandos que a luta no parou aqui no, sabe? Vai ter muita luta, muita
dificuldade pela frente, mas se voc quer ser algum, tem que lutar e
alcanar o objetivo do que voc quer, t bom? Isto o incio da luta, t bom?
Dos estudos, at o nvel que vocs queiram alcanar. Vocs so o futuro de
nossas comunidades, pensem nisso. As mes esto a, esto lutando para que
vocs possam estudar. Obrigada por tudo, pelos anos que passou juntos na
escola, pelas dificuldades que a gente passou [...] Eu agradeo muito porque
vocs foram excelentes alunos e chegaram a este ponto. So pessoas que tm
capacidade e agora no tm que parar, tm que continuar. Ento eu agradeo,
agradeo ao Pastor Raimundo, ao Pastor Aristteles, ao cacique, aos
padrinhos, s madrinhas, aos pais que esto aqui, aos visitantes que esto em
nossa comunidade, sejam bem-vindos. Esta uma formatura simples, mas
foi muita a luta que teve de enfrentar. Ento a gente vai entregar a
declarao. Obrigada gente, que Deus abenoe cada um de vocs, lhes d
sade e passem um bom natal e ano novo de 2005286 (grifos meus).

Uma das formandas, que foi uma das que mais participou na organizao do evento,
agradeceu, em nome da turma, falando em portugus:
Primeiramente agradeo a Deus que me deu sabedoria e conhecimento e em
segundo lugar agradeo os professores, os convidados, os visitantes. Passamos
muitas dificuldades... muitas dificuldades em nossos estudos. Primeiramente
devemos agradecer a Deus, porque por ele estamos aqui, nos inspiramos, nos
deu essa fora para estar aqui. Porque Deus deu nossa vida para ns estar aqui.
Tem pessoas que no reconhecem a Deus e seus pecados. Obrigada Senhor por
este dia to maravilhoso que nos deu. Ns estamos aqui cada dia mais alegres.
Ns queremos mais conhecimento e tua palavra tambm. Obrigada, Senhor por
este dia... foi to longo e no teve chuva. Eu pedi a Deus para no ter chuva,
porque tenho f que Deus vai iluminar as nossas vidas, porque Deus amou o
mundo. Ele o nico que pode resolver os nossos problemas, pode suprir as
nossas necessidades. Obrigada! (Os participantes da cerimnia bateram
palmas, animados).

Vemos que se destaca nesses discursos o emprego recorrente da palavra luta associado
ao processo de escolarizao vivido pela turma formada. A luta, como foi mencionada, no se
restringiu apenas aos alunos. A diretora da escola, na sua fala, abrangeu tambm s mes que
com o seu trabalho na roa garantiram a manuteno dos filhos; referiu-se tambm sua prpria
286

A diretora incentivou no abandonar a luta e falou da possibilidade de ser algum na vida. Como disse
Bourdieu: Uma das funes do ato de instituio seria desencorajar duradouramente a tentao de passagem, de
transgresso, da desero, da demisso (1996, p.102).

256

luta como professora antiga da escola e, naquele momento, diretora suplente. Cabe chamar a
ateno para o fato de que esta turma de alunos formandos que estudou na escola Ebenezer era
integrada por moradores das aldeias Porto Cordeirinho, Bom Jardim e Bom Caminho, todas
prximas, s quais se pode chegar fcil e rapidamente a p ou em canoa. Neste caso, o
sofrimento, a luta no se sustentam nem no afastamento da famlia, nem nos perigos ou no
cansao por causa do deslocamento at a escola, como acontece e sentido pelos Ticuna que
estudam na cidade. Contudo, tambm se destacam as dificuldades atravessadas, que se
refeririam, neste caso, mais a restries ao corpo e a imposies sobre ele (o cansao, o ritmo
puxado, a m e insuficiente alimentao). Nesse sentido, considero importante enfatizar a
relao que as pessoas estabelecem entre estudo e f. Sem f ningum agenta escutei
muitas vezes. Assim, no qualquer pessoa que suporta as provas e as dificuldades e se forma, e
sim os que tm mostrado maior vontade, fora e capacidade, em parte conseguidas atravs da
f.
Embora certas referncias nas falas paream apontar na direo assinalada por Collet
(2006) para explicar a formao dos professores bakairi como uma iniciao xamnica, os
participantes no concordam com essa explicao, j que o sentido do ritual de formatura tem
relao com seus projetos de futuro.
A anlise de Bauman (1992) sobre os rituais parece muito pertinente para entender a
caracterstica desta cerimnia de formatura qual assisti entre os Ticuna. Para este autor, um
ritual no apenas celebra a perpetuao de valores sociais, segundo a abordagem durkheimiana, e
sim expressa aspiraes de mudana cultural e capacidade de implicar o outro (id, p.109).
Como Bauman descreve nas festas de natal e de aniversrio celebradas pelas famlias migrantes
Punjabis num bairro de Londres, h cpia ou replicao dos smbolos e dos emblemas que
caracterizam tais comemoraes de acordo com a modalidade ocidental. Os outros, embora
fisicamente ausentes em muitos casos esses eventos so limitados aos membros da comunidade
podem estar presentes como referentes categoriais (p.99). Como assinala este autor: a ritual
has been used here to convey a message across a cultural cleavage to others or to an outside
public and that this message is concerned quite centrally with reformulating the cleavage between
us and them (id, p.98).
Como mencionei no incio, esta cerimnia repetiu vrios traos e inmeras caractersticas
e rotinas da formatura que observei poucos dias depois na cidade: uso de um uniforme por parte

257

dos formandos, localizao deles e dos participantes planejada e disciplinada, pontualidade nos
horrios, entrega de diploma de padrinhos e madrinhas aos formandos como parte central da
cerimnia, leitura de agradecimentos e discursos.
As alunas formandas usaram vestido comprido, azul-claro, sapatos de salto alto e
maquiagem. Os homens vestiram cala e camisa social e usaram sapatos. Chamou-me a ateno a
solenidade e a formalidade de toda a cerimnia. Em primeiro lugar, entrou na igreja o pblico
(parentes e convidados287). Depois, entraram os formandos com os padrinhos e as madrinhas (de
mos ou braos dados, quando eram do sexo oposto), sentando-se os primeiros em bancos
direita e os segundos esquerda. O pblico localizou-se atrs deles. A professora que dirigiu o
evento explicou o passo a passo, o que deixou claro que este tipo de cerimnia no era muito
freqente entre eles. Quase todo o tempo ela falou em portugus, mas repetiu em ticuna, a fim de
que as pessoas entendessem melhor. Os participantes ouviram atentos todas as falas e
acompanharam com interesse cada etapa da cerimnia.
Depois das falas dos pastores, da diretora da escola, da moa que foi a representante da
turma e da leitura de agradecimentos por parte de outros estudantes expressos com as palavras
a Deus, aos pais, aos professores e aos amigos a professora que dirigiu o evento pediu que
uma das alunas formandas lesse o juramento para os seus colegas. Ela leu em portugus:
Procurar entender seus direitos de cidado, procurar captar o mximo de conhecimento
possvel os estudantes estenderam o brao direito jurando. Padrinhos, madrinhas, parentes e
outros convidados bateram palmas. A professora explicou, falando em ticuna, a importncia do
juramento para ser um cidado.288
Depois disso, veio a parte final, a mais importante da cerimnia: a entrega do diploma de
formatura. Observei que de uma maneira geral as pessoas escolheram como padrinhos ou
madrinhas para a entrega do diploma as suas mes, os primos ou tios e tambm algumas pessoas
de destaque, como o capito, a diretora da escola e alguns dos profissionais da sade que
trabalham na rea e que estavam ali presentes (no-indgenas). Os formandos adultos optaram
pelos maridos ou pelas esposas, mas ningum escolheu seu professor ou seu pai. A forma da
287
A presena de convidados (de fora, no-indgenas, entre eles, eu) foi destacada pelos organizadores como
trazendo prestgio para essa cerimnia.
288
Considero que, segundo Bourdieu: a crena de todos, preexistente ao ritual a condio de eficcia do ritual.
Prega-se apenas aos convertidos. E o milagre da eficcia simblica desaparece quando se percebe que a magia das
palavras faz funcionar dispositivos as disposies previamente montados (1996, p.105). O ritual ao ser realizado
com a convico de que eficaz produz realidade.

258

entrega consistia em chamar pelo nome (em portugus) em ordem alfabtica cada formando e,
ento, o padrinho ou a madrinha aproximava-se para pegar o diploma da mo da diretora, dava-o
ao afilhado, abraando-o. As pessoas batiam palmas para cada aluno e algumas tiravam fotos.289
De forma diferente de outras celebraes realizadas em aldeias e das quais pude participar
ao longo do trabalho de campo tanto as associadas s igrejas que aderem os Ticuna, quanto as
de aniversrios de pessoas ou as de relevncia no calendrio nacional, como natal, Independncia
do Brasil (7 de setembro) etc - nas quais se identificam alguns traos da festa de iniciao
feminina (distribuio de bebida fermentada por parte do anfitrio para o consumo dos
convidados, cantos e danas em roda290), nas formaturas em que estive presente nada disso
aconteceu. Depois da cerimnia na igreja, todos se deslocaram para a casa da OGPTB localizada
na aldeia, cuja utilizao foi solicitada com antecedncia ao coordenador desta organizao, onde
se festejou com a famlia e os convidados. As comidas e as bebidas servidas foram as mesmas
que so consumidas na cidade e at algumas exticas para os padres de consumo dessa aldeia:
como salgadinhos, tortas, saladas variadas e bolos. No houve bebidas fermentadas nem peixe,
associados comida dos Ticuna. O clima alegre desta celebrao posterior contrastou com o
carter srio e rgido da formatura, nela percebendo-se as diferenas entre os alunos que antes,
subsumidos no mesmo uniforme e sujeitos s normas e rotina do evento no espao da igreja,
no se viam. Sobretudo nas comidas e nas bebidas servidas nas mesas que reuniam o grupo de
parentesco do formando observavam-se distines como no consumo ou no de bebidas
alcolicas decorrentes de opes religiosas, e tambm econmicas, variando a abundncia e o
tipo de pratos servidos que eram trazidos por cada famlia.

289
No captulo anterior, chamei a ateno para o importante momento que foi a entrega de certificados durante o
Encontro de Jovens Ticuna em Situao de Risco Social. Algumas pessoas destacaram para mim a necessidade de
terem acesso a cursos que outorguem diploma, e no apenas um certificado. Por exemplo, vrios jovens que
participavam das organizaes de estudantes, no contexto de uma reunio em que se discutiam possibilidades de
acesso ao Ensino Superior, protestaram contra a possibilidade de que a UFAM se comprometesse em repetir no Alto
Solimes um curso do tipo daquele que fora realizado em Manaus, o de formao de lideranas indgenas: A gente
precisa um curso que d diploma foi uma das alegaes mais mencionadas para rejeitar a proposta, referindo-se ao
fato de que esse curso no habilita para uma formao especfica, nem outorga uma credencial reconhecida que
possibilite a busca de emprego. Em outra ocasio, um agricultor da aldeia de Filadlfia dizia-me a respeito da
indiferena de algumas pessoas para os cursos que em 2003 estavam sendo promovidos por uma equipe do
PRONAGER (Programa Nacional de Gerao de Emprego) que havia chegado regio: As pessoas so contra
capacitao. Querem formao. No adianta s um cursinho. importante obter um diploma.
290
O consumo de paijuaru e caiuma que, como mencionei em captulos anteriores, era proibido no incio da
converso dos Ticuna ao evangelismo ou Igreja da Cruz por parte dos dirigentes, ao longo do processo de
apropriao e negociao de crenas e prticas religiosas voltou a ser incorporado nas celebraes, mas estas bebidas
so preparadas agora com pouca fermentao, de forma a terem baixo teor alcolico.

259

3 O retorno
Romano, analisando o caso dos Sater-Mau que foram levados a Manaus para estudar
numa Escola Agrcola em regime de internato, nas dcadas de 1970 e 1980, considerou que a
educao escolar funcionou reforando a migrao, j que embora muitos voltassem s aldeias de
pertena depois de terminarem seus estudos, supostamente para aplicarem os conhecimentos
aprendidos, os novos hbitos adquiridos na cidade dificultavam a sua insero na comunidade e
provocavam muitos conflitos (1986, p.137).291 Segundo o autor, o regresso aldeia desses jovens
estudantes no significava a sua fixao definitiva, pois segundo foi informado eles no
conseguiam se adaptar satisfatoriamente e voltavam a emigrar das reservas em poucos anos.
No caso dos Ticuna, o segmento que se desloca para estudar, trabalhar e conhecer o
mundo alm da aldeia retorna, depois de alguns anos, em sua grande maioria, para a rea
indgena, integrando-se ao seu grupo de parentesco ou ao do seu cnjugue, acontecendo que
muitos casam depois de terem transitado por essas experincias. Vrios informantes coincidiram
em assinalar que as pessoas, quando terminam seus estudos, voltam para a comunidade, a maioria
emprega-se como professor ou agente de sade e outros ficam parados, enquanto esperam vaga
para um cargo ou para um curso que lhes permita ampliar a sua formao.
Nas palavras de Jaime, coordenador do Setor de Educao Indgena da SEMED de So
Paulo de Olivena:
Para mim no tem interferncia nenhuma [o fato de estudar na cidade]. A
gente no estuda a lngua ticuna nem a cultura. Estuda mais em geral, n? Mas,
para mim, como Ticuna no tem interferncia em nada no porque depois a
pessoa volta para a comunidade, trabalha e se forma de novo. No muda
nada. S ficam mais avanados na sua formao. Aqueles alunos que se
formam aqui na cidade [So Paulo de Olivena] todos voltam para a
comunidade. Quem permanece aqui na cidade quem tem pai morando aqui.
Mas alunos que vm das comunidades para estudar, terminam e vo
embora. Muitos voltam e pouco depois comeam trabalhar como
professor [...] Antes era diferente. Alguns alunos iam para a cidade sem
orientao, ficavam confusos, encantados. Gostavam da cidade e no
queriam voltar mais para a comunidade. Agora nossa viso mudou, j
outra viso que ns temos. Ns estamos querendo a melhoria de nossa
comunidade. Os alunos vo orientados pelos professores ou pessoas como ns,
no tem mais essa preocupao para ns. Vm para a cidade estudar mesmo
(Grifo meu).

291

El regreso de los citadinos adems de alterar el orden y los valores tradicionales an existentes en las aldeas,
tambin refuerzan el proceso migratorio, al pintar, muchas veces, a las ciudades como un mundo civilizado
(Romano, 1982, p.89).

260

Observaes feitas por mim confirmam estas afirmaes. Quando voltei regio no ano
de 2004, soube que alguns dos estudantes ticuna que conheci em 2002 e 2003 nas cidades de So
Paulo de Olivena e de Benjamin Constant tinham se formado e j no mais se encontravam
nesses centros urbanos. Pessoas conhecidas suas informaram-me que eles tinham regressado s
suas aldeias de pertena ou se deslocado para outras onde haviam conseguido algum trabalho
assalariado, geralmente ocupando o posto de professor. Outros tinham desistido de estudar e
tambm regressado. Neste ltimo grupo, soube de casos em que o abandono dos estudos deveu-se
ao fato de terem se casado ou, no caso das moas, terem engravidado e, a partir dessa situao,
decidido voltar comunidade ou serem chamadas pela famlia.292 Assim, o regresso se d atravs
de duas instituioes bsicas na sociedade ticuna: o parentesco e o matrimnio.
A respeito dos que estudam ou estudaram em cidades grandes e mais afastadas, como
Manaus, Rio de Janeiro e So Paulo, em visitas feitas a certas aldeias tive a possibilidade de
conhecer e conversar com seus parentes e pude observar que mantinham uma comunicao
constante com eles e voltavam nas frias escolares ou se instalavam de forma mais permanente ao
finalizarem os seus estudos fora. Alguns deles foram estudar estando j casados (geralmente
ainda sem filhos), deixando o cnjuge na aldeia; fato que representou um fator de presso para
regressarem com freqncia e no prolongarem a sua permanncia na cidade mais do que o
estritamente necessrio. S algumas pessoas que estudaram em Manaus permaneceram nesta
cidade: aqueles que j tinham parte da sua famlia ali ou os que formaram uma nova enquanto
residiam nesta capital. Das outras cidades todos os Ticuna tm regressado ao Alto Solimes,
quando finalizam os estudos ou quando desistem de continu-los.
De forma diferente dos que estudam nas cidades da regio, a desistncia alta quando as
pessoas se deslocam para estudar a cidades distantes. Por exemplo, das 15 pessoas que, a partir de
1992, iniciaram estudos teolgicos no Instituto Bblico Peniel, localizado no bairro da Praa da
Bandeira, no Rio de Janeiro, convidados e escolhidos pela organizao OMITTAS, s um se
formou. Os outros, a partir de conflitos suscitados pelo fato de no acatarem normas e
regulamentos da instituio, foram expulsos e voltaram antes da concluso do curso. Segundo me
foi relatado por vrios dos que freqentaram o curso nesse espao, o problema principal deveu-se
292

Os casamentos realizados pelas pessoas que esto estudando na cidade tanto acontecem com membros da prpria
aldeia com os quais, por exemplo, iniciam uma relao durante as frias escolares, como com outros que conhecem
em festas de que participam em outras aldeias, e ainda com colegas ticuna com quem compartilham aulas na cidade.
Entre os casos observados, estas trs alternativas so as mais freqentes, no havendo uma que seja mais recorrente
que a outra. Em casos bem menos freqentes, acontece tambm o casamento entre moas ticuna com no-indgenas.

261

ao fato de que moas e rapazes ticuna envolveram-se com colegas, comeando a namorar. Em
alguns casos, tratava-se dos prprios parentes, j que havia vrios primos estudando juntos ali. Os
coordenadores da Instituio rejeitaram especialmente estes relacionamentos (que seriam unies
preferenciais entre os Ticuna, j que eram primos cruzados) e suspenderam a formao dessas
pessoas, alm de solicitarem s lideranas das comunidades de pertena que, na sua volta, os
disciplinassem. Uma das medidas comentada comigo, e levada a cabo pelos pastores de uma
aldeia como penitncia, foi a de proibir que essas pessoas assistissem aos cultos da Igreja
durante vrios meses, afastando-os assim de uma sociabilidade qual estavam acostumados.
Em Manaus, os que estudaram na Escola Agrcola, provindos das aldeias de Filadlfia e
Betnia, desistiram quase todos; s trs pessoas conseguiram finalizar o curso. Dos que
participaram do Curso de Formao de Lideranas, promovido pela UFAM entre 1999 e 2002, s
uma pessoa conseguiu terminar, trs desistiram e trs ainda no o concluram. Os motivos foram
variados; por exemplo, um deles abandonou os estudos porque a mulher engravidou durante a
estada deles em Manaus e ele no tinha boas condies para mant-la na cidade e, assim,
regressaram. Outro atrasou-se, porque voltou durante o perodo dos cursos para o municpio de
So Paulo de Olivena a chamado de sua famlia, j que sua mulher, que havia permanecido na
regio, estava doente. Outros dois que tambm no conseguiram concluir o curso comentaram
comigo que isto aconteceu pelo fato de terem sido convidados durante sua estada em Manaus
para, em primeiro lugar, trabalhar numa organizao indgena (MEIAM) e, depois, em uma
instituio relacionada s polticas indigenistas do estado do Amazonas: a Fundao Estadual de
Polticas Indigenistas (FEPI), o que roubava muito tempo dos estudos. Um deles dizia-me:
Ficamos com o objetivo de ajudar a organizao, no que esquecemos l [regio do Alto
Solimes].
Cabe destacar que, ao falarem da desistncia dos estudantes, eles mesmos e outras pessoas
a eles vinculados colocam a deciso como individual. Referem-se desistncia ou ao
abandono, e no ao fracasso, expulso ou outro conceito negativo que d nfase a um
plo externo, seja a instituio escolar, seja o contexto social de forma mais abrangente.
As explicaes que me foram dadas por parte dos que relataram a desistncia do estudo de
parentes ou de conhecidos fundamentavam-se geralmente na ambivalncia de sentimentos que
estes atravessaram: por um lado, a vontade de conhecer e de morar numa determinada cidade e

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valorizar positivamente a oportunidade de formao; por outro lado, a falta da famlia e o


sofrimento por passar necessidades e estranhar costumes diferentes.
Isabel, de 32 anos, uma agente indgena de sade, da aldeia de Filadlfia, dizia-me
referindo-se aos que foram estudar na Escola Agrcola em Manaus em regime de internato:
Teve pessoas que tiveram chance, mas no aproveitaram, no souberam
estudar. No aproveitaram a chance delas. Tinham mais saudades que vontade
de estudo [ri]. Teve no sei quantos rapazes que voltaram aqui para as frias de
julho e ficaram. No quiseram mais voltar para estudar no internato. Perderam
sua chance.

Isabel comenta ter sido este o caso do prprio irmo, que voltou de Manaus porque
adoeceu. Ela disse que, na poca, incentivou-o falando que: Tinha que superar e no desistir.
No que porque voc tem um probleminha l, voc no vai continuar pra frente. Mesmo
passando fome, passando necessidade, voc tem que pensar que consegue, lutar.
O relato dela parecido com o de Justina (de quem registramos parte da sua trajetria no
captulo 3), quando me contava que alguns estudantes da casa que ela administrava em 2004, na
cidade de Benjamin Constant, para servir de alojamento aos alunos ticuna do municpio,
pretendiam desistir porque no se adaptavam escola, estranhavam os costumes e sofriam
especialmente com as brincadeiras dos colegas no-indgenas pelo fato de no falarem bem o
portugus. Ao mesmo tempo, segundo ela colocou, eles desejavam aprender uma realidade
diferente. Eles tm curiosidade. Eles querem matar essa curiosidade de morar na cidade. Assim,
ela os teria incentivado a continuar os seus estudos: tento passar para eles a auto-estima, falo
para eles de no ter vergonha de ser quem so. Aconselho eles para ser cativante com os colegas
[no-indgenas], ganhar respeito deles.
Os estudantes em questo raramente mencionam as dificuldades atravessadas, sejam as de
cunho econmico (condies para garantirem a sua manuteno na cidade), sejam as de
aprendizagem, pelo fato de no dominarem bem o portugus, como as razes para terem
abandonado os estudos. Geralmente se referem a problemas quanto sua sade ou a de algum
membro prximo da famlia como causas de desistncia, ou por terem sido chamados pelos
parentes que sentiam a sua falta e se preocupavam com a sua moradia na cidade. Embora alguns
sintam uma certa vergonha de terem desaproveitado sua oportunidade, no vivem a deciso
como um fracasso, ao contrrio, valorizam e resgatam a experincia, o fato de terem podido
viajar, conhecido outros lugares, feito amizades e ampliado vnculos com o exterior. E de fato

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conseguem, ao regressarem sua comunidade, embora no-formados e sem o diploma desejado,


certo reconhecimento.
Alm das observaes etnogrficas, pude reconstruir e identificar, com a ajuda de vrios
informantes, as ocupaes e o local de moradia atual das pessoas formadas em Ensino Mdio em
distintos centros urbanos, a partir do levantamento de alunos ticuna realizado pelas organizaes
CGTT, AEPTAS e OGEITAM. No h uma nica trajetria possvel para as pessoas que voltam
para as suas aldeias com certo grau de formao (Ensino Fundamental completo, Ensino Mdio
completo ou formao profissional). As alternativas e as escolhas perseguidas so mltiplas,
sobretudo nos ltimos anos. O que parece primar a vontade de conseguir empregos
considerados bons ou com certo degrau como vrias vezes escutei.
De forma distinta do tipo de trabalho realizado na cidade pelos Ticuna para poderem
manter-se enquanto esto estudando (sem estabilidade, sem contrato nem carteira assinada e
recebendo salrios baixos menos de um salrio mnimo na maioria dos casos), as pessoas
formadas pretendem conseguir um trabalho bom e desejam concorrer para ocuparem cargos,
ou procuram continuar seus estudos no nvel superior, ou mesmo as duas alternativas, segundo as
oportunidades que tenham. Enquanto trabalham, vo se apresentando aos vestibulares que
existem na regio (UEA e UFAM) ou a outros cursos que apaream em oferta, geralmente
relacionados a projetos encaminhados pelas organizaes ticuna. Esta busca por maior
formao reflete o alto valor que as pessoas outorgam a viver novas experincias, transitar
novos espaos e enfrentar novas situaes, o que na viso delas aumenta o seu conhecimento.
Contudo, a maioria dos que se formaram no Ensino Mdio havia sido empregada na sua
prpria aldeia ou em outras (onde existia vaga de trabalho) como professor e agente de sade.
Uma minoria ocupou cargos nas cidades da regio do Alto Solimes, vinculados s prefeituras
(na rea de sade e educao) e estrutura administrativa existente no DSEIAS. Ser apresentado
mais adiante o quadro com a ocupao das pessoas formadas no Ensino Mdio.
Como vimos no captulo 2, o cargo de monitor bilnge foi a primeira ocupao com certo
status que desempenharam os Ticuna desde os incios da dcada de 70. A partir da organizao e
da mobilizao dos Ticuna por terra, sade e educao, criou-se a necessidade de substituir os
professores no-indgenas. Ao mesmo tempo, aumentou a demanda por educao e os que tinham
certo grau de escolarizao foram colocados no cargo. Como vrios informantes assinalaram, ser
professor comeou sendo a nica possibilidade de emprego assalariado e de contratao. Ento,

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por isso, no existindo outras alternativas disponveis, as pessoas escolhiam essa trajetria. Mais
tarde, envolveram-se em outras reas: na poltica partidria e na sade.
Tambm o processo de crescimento e de urbanizao acontecido nos ltimos 30 anos em
algumas aldeias ticuna resultou na necessidade e no surgimento de papis e cargos antes
inexistentes nelas. nas aldeias maiores (Umariau, Campo Alegre, Betnia, Belm de Solimes,
Feijoal, Vendaval, Nova Itlia) que concentram mais de um tero do total da populao Ticuna
atual (16 mil de um total de 40 mil pessoas, segundo DSEIAS, 2003) que existem novos papis
sociais que aparecem na lista a seguir:
Quadro N 10: Lista de ocupaes e cargos existentes nas aldeias ticuna mais urbanizadas.

Na rea da
educao

Na rea da sade

Professores

Administrador de posto de sade

Secr