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Auto-Representao Indgena na Escrita Etnogrfica:

elementos tericos para a considerao da


intertextualidade etnogrfica1

Cristhian T. da Silva Considerando o cenrio recente de experimentaes etnogrficas (ver


(CEPPAC/ UnB) Crapanzano, 1980, entre outros; e Cardoso de Oliveira, 1988, para uma crtica ao

interpretativismo na antropologia ps-moderna), podemos indagar de que modo


etnografias tm propiciado experincias interculturais, assim como indagar que
tipo de intertextualidade a etnografia proporcionaria para os sujeitos envolvidos
em sua realizao. No h necessidade de buscar extensivamente por experincias
passadas para responder a tais questionamentos, pelo contrrio, mais interessante
e urgente reconhecer nas etnografias que escrevemos a parte que cabe aos
interlocutores nativos na sua construo.

Por intertextualidade na etnografia se compreende precisamente um
processo dialgico constitutivo de novas formas de expresso da etnicidade e,
mais particularmente, da indianidade. Conforme os termos apresentados por Bruce
Albert:

Desde a assim chamada crtica ps-moderna veiculada pela antropologia

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Portanto, seria simplista considerar a gnese das etnicidades


contemporneas na Amaznia [e em outras partes, como ser mostrado
neste artigo] sob a luz de uma teatralidade alienada ou cnica. Ela revela, longe
disso, todo um processo poltico-cultural de adaptao criativa que gera as
condies de possibilidade de um campo de negociao intertnica onde o
discurso colonial possa ser contornado ou subvertido. A intertextualidade
cultural do contato nutre-se tanto desta etnopoltica discursiva quanto das
formas retricas (negativas ou positivas) pelas quais os brancos constrem
os ndios. Porm, ela no se limita apenas s imagens recprocas de ndios
e brancos. A auto-definio de cada protagonista alimenta-se no s da
representao que constri do outro, mas tambm da representao que
esse outro faz dele: a auto-representao dos atores intertnicos constrise na encruzilhada da imagem que eles tm do outro e da sua prpria
imagem espelhada no outro (Albert 1995:4, colchetes adicionados).

Campos 9/1:87-108, 2008. estadunidense, tornou-se lugar-comum atribuir centralidade metodolgica

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etnografia, mas tambm situ-la na base da identidade disciplinar da antropologia social e cultural (Gonalves
1998:9). Nessa perspectiva, que supe um mundo de etnografia generalizada (Clifford 1998:19), antroplogos
como Clifford Geertz, dentre outros, enfocaram os mais diversos temas derivados da concepo das culturas
como textos e dos textos como culturas, assim como dos antroplogos como autores (Geertz 2005; Boon 1990;
Nery 1990; Silva 2006), mas ainda que a considerao de fices literrias como quase-etnografias seja uma
perspectiva plausvel, permanece inexplorada (ver Hatoum 2004).

O tratamento das contribuies mais ou menos significativas desses estudos para a teoria e a prtica
antropolgicas ou para a compreenso das identidades, relaes e processos sociais no mundo contemporneo
tem ficado a cargo de ainda outros tantos antroplogos, historiadores, filsofos, crticos literrios e no ser
objeto de discusso neste momento.

A opo aqui reter e empregar aquilo que aparentemente vem se mantendo na considerao das
etnografias como textos. Quer dizer, o objetivo enfatizar no somente o modo como etngrafos representamos
os outros nos textos que escrevemos ou como ns nos percebemos nesse processo de apreenso/representao
da diferena cultural alheia, mas, tambm, e principalmente, indagar quanto a antropologia, os antroplogos e suas
tcnicas so pensados e utilizados pelos nativos (indgenas ou no) para se expressarem em sua singularidade
para platias restritas ou mais amplas, prximas ou distantes, presentes ou futuras, do ponto dos nativos. Trata-se
de refletir sobre a intertextualidade do encontro etnogrfico como uma espcie de interculturalidade.

O ponto a ser enfatizado aqui o fato de que o antroplogo no registra na escrita etnogrfica uma cultura
nativa circunscrita e prvia e que seria apresentada no todo pelo interlocutor nativo. A densidade da etnografia
deriva de uma cultura dialgica, aberta e dinmica, atualizada no encontro etnogrfico a partir de codificaes
simblicas previamente estruturadas e minimamente compartilhadas. Quer dizer, no processo de construo
etnogrfica, ns no somos os nicos a interpretar/inscrever as culturas alheias; os outros tambm interpretam
e se expressam nos textos que escrevemos, da podermos falar de uma poltica de representao (Myers 1986)
exercida no processo de textualizao das culturas. Isto no ocorre, necessariamente, por um processo de coautoria no sentido estrito do termo, mas por uma dialogia prpria da experincia etnogrfica enquanto prtica
social compartilhada (ver Tedlock 1986 e Bruner 1986). O nativo no narra, portanto, e primeiramente, uma
cultura exterior a ele, mas a si mesmo e sua autoridade interpretativa no seio da prpria cultura. Esta a idia
central a ser defendida neste trabalho.

Como foi dito anteriormente, no se buscar neste momento recuperar etnografias exemplares na histria
da disciplina que ilustrem essa idia e lhe confiram solidez, mas to somente discutir contribuies que poderiam
sustentar a colocao do problema em termos tericos, precisamente para que tenhamos uma maneira de penslo, etnograficamente falando.
Tal proposta de reflexo deve ser primeiramente evocada em termos de uma meta-etnografia, i.e., de
uma etnografia da antropologia, que seja capaz de apreender os processos etnogrficos atravs dos quais ndios
se apropriam e re-apropriam da discursividade antropolgica para apresentar a si prprios em sua culturalidade
para outros, inclusive eles mesmos. Nesta meta-etnografia, devemos estar cientes das posies assimtricas que
ocupam antroplogos e nativos em seus encontros e trocas miditicas, uma vez, que, por mais que o nativo seja
sujeito do dilogo, o antroplogo quem porta, inicialmente, os meios de sua inscrio, gravao ou registro e,
principalmente, o antroplogo quem, por fim, determina o que dever expressar o nativo. Este texto, portanto,

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busca provocar uma reflexo que permita re-distribuir este poder de representao da diferena cultural.

O primeiro passo a ser dado nessa direo consiste em saber at que ponto a noo de eu, da qual
nos falava Mauss, (2003 [1938]), seria operacional para acessarmos a auto-representao indgena na escrita
etnogrfica. Afinal, se a etnografia puder ser considerada em sua dimenso intertextual, deve-se perguntar qual
identidade nativa poderia ser textualizada atravs dela, assim como nos perguntar como a antropologia poderia
abordar esta utilizao de sua principal ferramenta metodolgica.

A NOO DO EU COMO OBJETO DO PENSAMENTO ANTROPOLGICO


A noo do eu como objeto de preocupao antropolgica est profundamente associada ao esboo programtico
de Marcel Mauss: Uma categoria do esprito humano: a noo de pessoa, a de eu , de 1938 (2003). Nesse
texto, o eu pensado no mbito scio-cultural, evitando-se uma abordagem lingstica ou psicolgica que
partiria de um sentido historicamente construdo do termo. Em suas palavras, o assunto em questo

O projeto maussiano interessa como formulao de uma primeira distino que devemos estabelecer entre a noo
do eu como objeto para certa teoria antropolgica e o eu como categoria central de certas intermediaes de
sentido na etnografia. Se na primeira acepo, que chamarei de objetiva, o eu pode ser classificado de diversas
formas culturalmente variveis (o personagem, a persona, a pessoa, o ser psicolgico, estados de conscincia, a
individualidade etc.), numa segunda acepo, que chamarei de intersubjetiva, o eu consiste em uma categoria
eminente do encontro etnogrfico e, nessa condio, [d]e uma simples mascarada mscara; de um personagem
a uma pessoa, a um nome, a um indivduo; deste a um ser com valor metafsico e moral; de uma conscincia
moral a um ser sagrado; deste a uma forma fundamental do pensamento e da ao... (op. cit.:397), tudo seria
possvel, dialogicamente falando.

A obra de Maurice Leenhardt Do Kamo: la personne et le mythe dans le monde mlansien, publicada em
1947 (1979), constitui uma ilustrao exemplar da primeira acepo, enquanto Roberto Cardoso de Oliveira, em
seu artigo O Eu, suas identidades e o mundo moral (a liberdade do sujeito tico) (2006), teria sido quem melhor
situou entre ns a densidade emprica do eu no encontro etnogrfico e seu rendimento para uma antropologia
interpretativa.

Ser feito um breve resumo destas contribuies antes de passarmos a um experimento consciente
de etnografia do eu no encontro etnogrfico e suas implicaes para a considerao da intertextualidade
etnogrfica.

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[] um assunto de histria social. De que maneira, ao longo dos sculos, atravs de numerosas
sociedades, se elaborou lentamente, no o senso do eu, mas a noo, o conceito que os homens das
diversas pocas criaram a seu respeito? O que quero mostrar a srie das formas que esse conceito
assumiu na vida dos homens, das sociedades, com base em seus direitos, suas religies, seus costumes,
suas estruturas sociais e suas mentalidades (op. cit.:371).

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D O K A M O O U A P E S S O A C O M O E X P R E S S O D A M E N TA L I D A D E P R I M I T I VA

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O trabalho de Leenhardt decorrente de anos de estudos etnogrficos inspirados por dilogos estreitos com
Lvy-Bruhl e Marcel Mauss, bem como por uma formao consistente em filosofia, lingstica e teologia. Como
missionrio protestante, Leenhardt usufruiu da possibilidade de viver por 25 anos entre os Canaque (Crapanzano
1979: vii) termo pelo qual designou os melansios da Nova Calednia , a quem buscava compreender com
o intuito de facilitar a converso religiosa. Longe de fazer apologia da experincia missionria como base para a
reflexo antropolgica, a contribuio de Leenhardt deve ser pesada luz de seus esforos de traduo como
um processo de auto-compreenso tanto quanto de entendimento do outro (idem: xi). Sob esta perspectiva,
a etnografia emergiu como uma relao de reciprocidade, na qual os dilogos exigiam dos interlocutores uma
predisposio para a compreenso uns dos outros e no um esforo analgico de descrio do Outro. Os temas
desses dilogos envolviam os mitos Canaque e as possveis tradues nativas para termos e categorias religiosas
crists.
Com Do Kamo, Leenhardt promove um contraponto ao estilo francs de se fazer antropologia at aquele
momento, considerando que a pesquisa de campo de longa durao conduzida por um antroplogo no era uma
prtica amplamente difundida entre os etno-socilogos franceses. No bastasse o seu carter inovador, por ser
resultado de uma experincia face-a-face de pesquisa de campo, Do Kamo foi escrito sobre uma dupla tenso. A
primeira tenso, a qual convencionamos chamar de estranhamento, d-se entre as impresses de Leenhardt
sobre a cultura que observava e a viso de mundo transmitida pelos prprios Canaque. A segunda tenso, para
a qual no temos definies muito precisas, dava-se justamente em funo do posicionamento ambivalente de
Leenhardt como etngrafo e missionrio em campo, isto , como um sujeito ocupado com a compreenso e a
transformao dos nativos2. Em ambos os plos, os resultados so inovadores em termos de uma nova maneira
de pensar antropologicamente o pensamento nativo.

A preocupao com a determinao da parte social do pensamento no tanto uma meta, seno a
razo de ser de Leenhardt em sua abordagem das representaes canaques, preocupado que estava em corrigir
o retrato do primitivo criado pelo Ocidente pela apresentao da figura real do primitivo de carne e osso (1979:
vii). A investigao deveria partir dos caminhos prprios da modalidade de pensamento destes, antes que de
inferncias gerais acerca dos princpios que governariam uma suposta mentalidade primitiva genrica do tipo
pensamento selvagem. Tratava-se, na prtica, daquilo que Florestan Fernandes, ao comentar o trabalho de
Lvy-Bruhl, designou mtodo endoptico, nomeadamente, a reconstituio pelo antroplogo dos processos
mentais prprios dos primitivos (Fernandes 1957).

Nesse sentido, Do Kamo aborda as representaes coletivas (ou categorias do esprito, como as denominou
Mauss) enquanto um campo e uma agenda de investigao. O que importa, nesse caso, a apreenso daquilo
que entre os Canaque torna compreensvel o processo de individuao impulsionado pelo cristianismo e pela
situao colonial. Ou, conforme as palavras de Leenhardt sobre sua obra:
Nas pginas seguintes, no h uma teoria elaborada para orientar o leitor a apreender aquele significado
ou a compreender a mentalidade mtica dos assim chamados povos primitivos. Existe apenas um lento

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movimento ao longo das trilhas Canaque, atravs do pensamento dos ilhus, suas noes de espao,
tempo, sociedade, a palavra, a personagem, e continuando at a evoluo moderna dos ilhus. Aqui
ns podemos discernir entre o que estava previamente escondido, os elementos estruturais de sua
mentalidade vista atravs do trabalho de individuao pessoal (Leenhardt 1979:3, traduo minha).
Leenhardt abre mo da grande teoria da mentalidade primitiva pela densa etnografia da estrutura e lgica de
funcionamento da mentalidade canaque em um movimento anlogo ao de Malinowski entre os trobriandeses.
Tal empreendimento partiria da traduo enquanto atividade de descoberta das concepes nativas, sua lgica
servindo de porta de entrada para a compreenso de como a experincia era vivida e interpretada pelos melansios.
O trabalho etnogrfico seria antes de tudo um esforo permanente de traduo da experincia3.

A partir deste horizonte terico, religioso e mundano, a problemtica da pessoa assumiu um lugar
central para a etnografia dos Canaque, posto que ausente em sua viso de mundo. Para empregar novamente a
leitura de Crapanzano:
Leenhardt parece abordar a questo da pessoa entre os melansios de duas maneiras principais e no
necessariamente coordenadas, as quais podem ser chamadas de relacional e existencial. Ambas se apiam
na noo de kamo, literalmente o que vive, o que-vivente [le qui-vivant], o qual Leenhardt traduz
como personagem. Kamo corresponde a um predicado que indica vida, mas no implica contorno ou
natureza. O termo flexvel. Ele permite aos Canaque seguir o vivente atravs de suas metamorfoses.
Animais, vegetais e seres mticos, assim como o homem, podem ser tomados como kamo, considerando
que so investidos de humanidade (Crapanzano 1979: xxii, traduo minha).
Com relao abordagem relacional, Crapanzano explica:

Este aspecto conduz segunda abordagem, a pessoa denominada existencial. Nesta:



Leenhardt segue Mauss (1950) ao distinguir entre o personagem e a pessoa, mas, diferentemente de
Mauss, ele prprio confuso de certa forma, no distingue entre o conceito de pessoa e a experincia de
ser uma pessoa. (Ele tambm tende a confundir papel e pessoa). Eu e outro, eu e ambiente, como sujeito
e objeto e palavra e coisa, no so, de acordo com Leenhardt, precisamente diferenciados pelos Canaque.
Seu mundo um de participao (Crapanzano 1979: xxiv, traduo minha).
Dito isto, podemos compreender melhor a perplexidade de Leenhardt diante do pensamento Canaque, expressa na

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O kamo , de acordo com Leenhardt, fracamente definido seja como self, seja como outro. O kamo
tem conscincia do seu corpo apenas como uma base, e no como uma fonte, da identidade atravs do
tempo. (...) Ele sabe de si apenas atravs de suas relaes mantidas com outros. No h um centro que
possa ser marcado por um ego fixo, apenas uma srie de relaes que cercam um espao vazio o qual
pode, entretanto, ser nomeado (Crapanzano 1979: xxii-xxiii, traduo minha).

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afirmao: Ns no sabemos onde a realidade mtica termina e a realidade emprica comea para os melansios
(Leenhardt 1979:19). Como situar o indivduo neste mundo de empiria e participao mtica generalizada? Nos
termos de Leenhardt, a pessoa Canaque refletiria sobre si como algo singular diante do mundo? Em sua obra, a
estrutura da pessoa para os Canaque apresentada a partir da representao de um vazio, que por sua vez seria
incapaz de se afirmar fora de um feixe de relaes (Leenhardt 1979: 154-155). Em suas palavras:

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Para compreender o que estou escrevendo aqui necessrio visualizar a paisagem social melansia. Um
homem jovem nunca encontrado sozinho, mas sempre em um grupo unido de irmos que mantm as
mesmas relaes como unidade com outros grupos. Mesmo em suas aventuras amorosas, eles temem
ficar sozinhos (idem: 153-54, traduo minha).

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Em meio a essas abordagens ou perspectivas, Leenhardt teria apreendido o processo de individuao enquanto
uma experincia plena, amalgamando a identidade individual ao fluxo csmico da vida co(n)fundido que est com
a realidade mtica. Crapanzano v nesta apreenso, ironicamente, uma assero crist e interroga at que ponto
nossas etnografias, as mais densas e dedicadas viso indgena das coisas, no estariam a nos conduzir a um
enredamento em nossos prprios discursos mticos (op. cit.: xxv). Dito de outro modo, qual certeza podemos dar
sobre a interpretao antropolgica dos outros quando o dilogo etnogrfico aparece como um dilogo consigo
mesmo a partir de idiomas culturais alheios? De que modo seria possvel alargar o horizonte conceitual de nossas
epistemologias sem ceder tentao de apenas travesti-las com categorias nativas? Ou seja, o mundo nativo
que descrevemos seria uma projeo do nosso modo de perceb-lo. E, se assim for, que espao haver para a
utilizao nativa da etnografia?

Essas inquietaes no visam criar suspeitas sobre o rigor das interpretaes antropolgicas de
Leenhardt. De fato, elas partem de um resumo de sua tese central sem fazer jus extenso e profundidade de
seu trabalho. Trata-se apenas de formular questes de ordem geral a partir de um trabalho antropolgico apoiado
numa definio objetiva do eu (que no chega sequer a ser uma teorizao sobre a noo de pessoa entre os
Canaque, conforme admite o prprio autor) a partir da prpria compreenso nativa.

Do Kamo foi comentado aqui com o intuito de mostrar os limites de uma abordagem s noes de eu
e pessoa enquanto categorias eminentes e culturalmente variveis do pensamento humano. O rendimento
desta abordagem para a apreenso dos modos indgenas de apreender o dilogo etnogrfico mostra-se baixo,
uma vez que o vetor interpretativo, por mais dialgico que seja, aponta para nosso entendimento do pensamento
diferenciado deles. Cria-se, desta maneira, um ponto cego para a observao das negociaes de sentido que
ocorrem quando antroplogo e nativo se encontram para compreenderem-se mutuamente e a nfase esquiva-se
do entendimento deles sobre o nosso pensamento.

Vejamos o que ocorre quando o eu tratado enquanto categoria eminente no da mentalidade indgena
(esttica), mas do encontro etnogrfico (dinmico).

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O EU E A LIBERDADE DO SUJEITO T(N)ICO

Mas se essa reflexividade pr-requisito para o pensamento cientfico, nada nos diz sobre sua ausncia
na vida diria dos povos, na qual a escolha est sempre presente no horizonte do homem comum, sendo
impossvel realiz-la sem a avaliao holstica de situaes concretas vividas pelo agente, ou pelo autor
investido na ao. Mesmo que consideremos ser muito baixa a taxa de reflexo, mesmo assim no haveria
lugar para ela? E haver alguma sociedade em que a liberdade de escolha no tenha lugar? (2006: 6869).
Essa interrogao desloca a nfase dada ao problema da (ir)reflexividade na conscincia no-cientfica para a
observao da moral enquanto escolha racional de qualquer cultura, o que promove, a meu ver, a retomada da
universalidade do eu tal como proposta por Mauss. A diferena, ou a inovao se preferirem, de Cardoso de

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A exemplo de Marcel Mauss, Roberto Cardoso de Oliveira principia seu artigo O Eu, suas identidades e o mundo
moral (a liberdade do sujeito tico) (2006) contrapondo a identidade como fenmeno psicolgico identidade
como fato social. Esta distino nos remete a uma dimenso na qual a identidade pode ser examinada enquanto
contgua s relaes sociais. Na verdade, Cardoso de Oliveira busca, neste artigo, livrar-nos de qualquer temor em
nossa disciplina de considerar o eu um objeto no-antropolgico. Seu objetivo elucidar a espessura emprica
da identidade, quer dizer, destacar sua relevncia como foco de estudo. Engana-se quem percebe neste objetivo a
construo de uma definio objetiva do eu tal como entendida por Mauss e Leenhardt. O interesse de Cardoso
de Oliveira volta-se para as relaes entre a identidade propriamente dita e o Eu (Ego, Self), tomado aqui como
agncia estratgica de articulao de identidades sociais frente ao mundo moral (2006: 60).

O Eu entendido como agncia que exercita sua liberdade sobre um pano de fundo cultural promove
uma guinada no somente epistmica, mas tica sobre o sujeito indgena. O desejo de Cardoso de Oliveira com
esta guinada trazer a esfera moral, enquanto parte do sistema cultural, como uma instncia de indiscutvel
espessura emprica e no apenas conceptual, como, de resto, comum apresentar-se reflexo filosfica (idem:
61).
Para encaminhar adequadamente o problema, Cardoso de Oliveira comear por distinguir o conceito do
eu do de identidade, ou melhor, buscar formular o problema do eu e suas identidades. De uma exposio
que principia com Kant e perpassa autores de opinies to diversas como Martin Skefeld, Anthony Giddens,
Audrey Richards, Anthony Cohen, Clyde Kluckhohn, Robin Horton, Jack Goody, Georg Gadamer, George Herbert
Mead, entre outros, sublinhado o fato de que a Antropologia dedicou-se a uma extensa produo sobre a
identidade, mas quase nada sobre o eu, apesar do impacto da contribuio de Mauss em torno da universalidade
da questo da pessoa.
Na verdade, a discusso antropolgica sobre o tema tem se mostrado, na leitura de Cardoso de Oliveira,
enredada em torno da dicotomia reflexo (racionalidade)/ irreflexo (participao), presente na discusso anterior,
que por sua vez teria sido formulada a propsito de uma contraposio hoje clssica entre a racionalidade do
pensamento cientfico e a tradicionalidade da mentalidade primitiva. Diante do impasse, Cardoso de Oliveira
questiona:

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Oliveira est em equacionar o eu no mbito da(s) identidade(s) do sujeito moral, isto , da autoconscincia que
o sujeito capaz de elaborar sobre si em termos de sua biografia:
Isso significa um eu socializado, de cuja inteligibilidade se pode dar conta por meio da noo de
pessoidade (ou personhood, em ingls). E em sua condio de pessoa esse Eu social, esse ator reflexivo
no apenas assegura sua auto-identidade pela conscincia que tem de sua histria pessoal, mas ainda
reconhece-se enquanto tal diante do(s) Outro(s). (...) E nessa pessoidade que o Eu se configura em
termos sociais de tal forma que, em determinados cenrios como o da situao intertnica, o Outro com
quem se defronta o Outro tnico cumpre um papel fundamental na conformao de sua conscincia
(tnica) (2006:73).
A teorizao de Cardoso de Oliveira traz consigo outra vantagem, a de driblar as preocupaes com a iluso
biogrfica mencionada por Bourdieu (1996) ao alertar para a ingenuidade de supor uma biografia coerente do
sujeito ao invs de lidar com a produo social da biografia como um tipo de coerncia. Digo driblar porque
a formulao terica proposta por Cardoso de Oliveira contorna o problema sociolgico proposto por Bourdieu,
mas no o resolve o que tambm no procurarei fazer aqui e agora. Por ora, cabe prestar a devida ateno
fenomenologia da conscincia, como a formulou Cardoso de Oliveira:

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(...) que se trataria antes de uma escolha estratgica [ou, se preferir, de uma escolha racional, caso se
deseje promover um dilogo mais estreito com outras Cincias Sociais como a sociologia e a cincia
poltica] que o Eu faria ao se decidir pela adoo de uma identidade, cujo custo/benefcio foi sopesado
pela experincia histrica vivida pelo grupo nas mais diversas condies de frico intertnica (2006:74,
colchetes adicionados).

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Finalmente, como exemplificaes de sua percepo da liberdade do eu, Cardoso de Oliveira elencar evidncias
de manipulao identitria como demonstrao da capacidade do eu manifestado na identidade de um sujeito
tico manter-se ntegro em meio a cenrios diversificados ou interculturais, j que seu Eu, o Self, continua em
pleno comando de si (2006:83). Menciona os ticunas que vivem entre os regionais do Solimes e em seguida
descreve a situao de uma famlia kinikinu entre os terenas no Mato Grosso do Sul. Entretanto, como o projeto
de etnografar o eu em ao no fazia parte de seu horizonte terico poca, ficamos sem uma interpretao
etnograficamente sustentada da temtica do eu e suas identidades no mundo moral e intertnico.

com o interesse de estreitar a distncia que nos separa de uma etnografia propriamente dita do eu
indgena e suas escolhas-racionais-culturalmente-embasadas que se apresenta esta discusso. Como dito
inicialmente, prope-se neste momento pensar o eu indgena onde menos se espera encontr-lo e onde h
tempos ele vem se mostrando: no prprio texto etnogrfico. Para tanto, necessrio dizer que no seriam apenas
etnografias do eu e suas escolhas identitrias que poderiam vir a desvelar os mecanismos da fenomenologia da
conscincia proposta por Cardoso de Oliveira. Se em sua condio de pessoa esse Eu social, esse ator reflexivo
no apenas assegura sua auto-identidade pela conscincia que tem de sua histria pessoal, mas ainda reconhecese enquanto tal diante do(s) Outro(s) (2006:73), ento que palco seria mais apropriado para o exerccio reflexivo

Auto-Representao Indgena na Escrita Etnogrfica

do ator seno o encontro etnogrfico que visa estimular precisamente a verbalizao da histria pessoal pelo
contraste de identidades? Para sustentar melhor o argumento, passo descrio da performatividade do eu em
um encontro etnogrfico.

O P R OTA G O N I S M O D O E U : A B O R DA G E M P E R F O R M AT I VA DA I N T E R LO C U O E T N O G R F I C A
Em um artigo publicado em 2003, Ana Luiza C. da Rocha e Cornelia Eckert se apiam em Vygotsky para postular
que o dirio de campo tanto quanto a descrio etnogrfica so momentos singulares de internalizao de
formas culturais do comportamento nativo, pois por meio da escrita que a voz do Outro se torna a base da fala
interior do prprio antroplogo (2003:399). As autoras explicam:


Ora, o que nos impediria de estender este olhar vygotskyano sobre a escrita etnogrfica para os prprios nativos,
de modo a sustentar, igualmente, que atravs da escrita etnogrfica que as falas indgenas encontrariam formas
singulares de externalizao de suas concepes de si enquanto sujeitos? Sob esses termos a narrativa etnogrfica
seria tanto o resultado de uma sistematizao de pensamentos interiores quanto de pensamentos exteriorizados.
Afinal, se, como afirmam as autoras, [a] palavra enunciada, para sobreviver, precisa do ouvinte (2003:415),
ento, tautologicamente falando, a palavra ouvida, para existir, precisou do falante! Entre falantes e ouvintes,
a palavra constitui uma mensagem que assume o carter de ddiva, i.e., de coisa trocada que gera obrigaes
recprocas.
As autoras so sensveis a esta dimenso dadivosa do encontro etnogrfico quando afirmam que [a]
indiferena do antroplogo para com as coisas que lhe so narradas pode, assim, gerar a morte da figura do
narrador na sua prpria pessoa e, conseqentemente, a morte das vidas vividas do Outro (2003:416). Entretanto,
por mais que saibamos essas coisas, continuamos a ignorar etnograficamente a subjetivao dos contextos
objetivos nos quais buscamos observar e compreender os outros (Crapanzano 2006) a partir do ponto de vista
deles. Dito de outro modo, por mais que falemos no carter dialgico, existencial, relacional, intersubjetivo e tico
do encontro etnogrfico, como vimos em Mauss, Leenhardt e Cardoso de Oliveira, no nos importamos muito em
atentar como os outros enxergam o modo como lidamos com as coisas que eles nos contam.
Inspirado pelo trabalho de Crapanzano em Tuhami (1980) busquei reinterpretar minhas conversas com os
ndios tapuios no interior de Gois de modo a recuperar nas gravaes feitas os sentidos do eu presentes em
suas falas dirigidas a mim (Silva 2002a). Esse exerccio viabilizou a considerao do texto etnogrfico tambm
como uma forma de representao discursiva da realidade no somente para o antroplogo, mas para aqueles
que deram ao antroplogo suas histrias. Diante da discusso anteriormente apresentada, reproduzo uma das

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Dito de outra forma, a escrita etnogrfica ao configurar-se na prpria trade autor/tradutor/texto


oportuniza ao antroplogo a sistematizao de seus pensamentos interiores e a construo de aes
estveis em relao cultura e sociedade pesquisadas. Ao mesmo tempo, a leitura dessa escrita projeta
as afirmaes dos antroplogos para muito alm daquilo que encerra a obra etnogrfica no contexto de
sua comunidade lingstica de origem (2003:399).

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conversas presentes no livro com o intuito de apontar o potencial de etnografias da intertextualidade etnogrfica.
No retomarei toda a formulao metodolgica apresentada no livro para dar lidar com a performatividade das
falas dos tapuios, basta dizer que o trabalho fala em favor de uma abordagem performativa (ver Tambiah 1985)
da interlocuo etnogrfica como forma de lidar com a apropriao indgena consciente da etnografia como meio
para veiculao de suas verses da realidade e de si mesmos. Afinal, se os sentidos com os quais a etnografia
trabalha so pblicos, o significado da etnografia para os ndios tambm o .
O caso narrado que apresentarei est presente no terceiro captulo do livro e deriva de um contexto
no qual um velho tapuio, Bento Aguiar, conversa com o antroplogo na presena de outro tapuio mais jovem,
Cndido Borges. No livro eu ressalto que:
Em nenhuma outra conversa acredito ter tido acesso a um nvel to elevado de intimidade permeando
os rumos da comunicao quanto neste momento em que Bento, Cndido e eu revezvamos nossos
pontos de vista na busca de um denominador comum que garantisse o sentido de autoridade dos velhos
(Bento) sobre os jovens (Cndido e eu), que garantisse, em suma, um sentido de identidade atravs de
uma representao de continuidade (Silva 2002a:97).

ARTIGOS

A conversa versava sobre uma viagem feita por Bento para reclamar os direitos indgenas sobre as terras que
vinham sendo expropriadas por fazendeiros regionais. Trata-se de um relato legitimador dos documentos obtidos
pelos tapuios para posse das terras que ocupavam, conhecidas como terras do Carreto, rio que corta a regio.
O que gostaria de ressaltar no relato so as referncias a pessoas, lugares e dilogos, bem como ao prprio eu
do narrador como ndices de reflexividade do sujeito tnico em uma situao de conflito. Mesmo que eu no
tenha sugerido o tema da viagem, a escolha de narrar esta histria ocorrida nos anos 40 do sculo passado no foi
de modo algum aleatria ou espontnea. Narrando a viagem, Bento se situava na comunidade e em seu passado.
Situava-se de um modo nico, que poucos poderiam vir a preencher. Bento no apenas se afirmava como um
morador de dentro, um legtimo ocupante da rea indgena, ele se afirmava como um daqueles que estabeleceram
esta fronteira simblica e seus critrios de excluso ou incluso, ele ressaltava seu nome no documento da terra.
Segue uma verso de seu relato registrado em 1997 (ver Silva 2002a:99-100). Busquei assinalar as oscilaes
pronominais entre eu, mim, ele, eles e ns:

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Quando foi... que chegou o tempo... diz que (o Carreto) ficou para o Estado. Quando foi apertando a
pra ns, ele (o Velho Simo, tio de Bento e chefe dos ndios na poca) resolveu a viajar. Deram conselho
pra ele, que tinha que tomar expedincia sobre isso. A arrumou eu, minha me, a me do Z Belino
e ns samos. Samos. Ns fomos aqui pro lado... aqui por dentro... aqui por Valdelndia. Depois ns
repousamos na casa de um tal de Manoel da Mata. Da ns samos e fomos pra casa de um inspetor da
Colnia Agrcola. Esse inspetor j morreu. Ele morava numa fazenda e tomava conta desses expedientes
da Colnia. E da, ns viajamos. Fomos para Aruana (refere-se cidade de Aruan). Em Aruana ns
folgamos um dia. De Aruana ns samos. Foi para Jaragu. E na estrada que ns amos havia uma mulher
l gritando, chorando, gritando com uma mo no cabelo. E a ns fomos, encostamos l. A o Velho
Simo, que um homem distinto, falou (para a mulher que gritava e chorava porque sua filha estava

Auto-Representao Indgena na Escrita Etnogrfica

doente): Voc pode ir embora. Deixa que ns, que ns levaremos sua filha pra voc. Cortou um pau l,
botou ela na rede e ns levamos pra Jaragu. Nesse incio ns repousamos no Jaragu.
Quando foi outro dia... no! Volta atrs (Bento retoma a ordem cronolgica da narrao). O inspetor
da Colnia passou uma guia pra ns prosseguirmos a viagem. Que todo lugar que ns chegssemos,
que tivesse prefeitura e delegacia, era pra ns comparecermos. Quando ns chegamos em Jaragu, essa
menina morre. Ns repousamos. Quando foi outro dia cedo ele chamava Z Pereira, mas era conhecido
por Pereira, tratava ele por Tenente Pereira chegou. Muito conhecido do Velho Simo. A chamou o
Velho, passou uma guia pra ns. Outra guia. Da ns fomos embora. Chegamos em Anpolis, mas era
para irmos para o Rio de Janeiro. Em Anpolis ns fomos na delegacia, no prefeito, a ele (o prefeito)
falou: No eu no posso (resolver o problema da terra). Vou transferir vocs para Goinia, para doutor
Pedro (Pedro Ludovico, governador do Estado). A ele nos transferiu para Goinia. Ns tnhamos trs dias
em Goinia para falar com o Presidente. A ele (Pedro Ludovico) liberou essa rea aqui. Ele passou uns
ofcios para Gois. Para ns mesmo trazermos. A o Velho chegou, entregou e conseguiu.
Primeiro veio um inspetor por nome de Goris (?). Eu acho que o Trucati (Torquato de Barros,
fazendeiro regional responsvel pela expropriao das terras do Carreto) chegou bravo demais, Trucati
passou... acho que, liberou ele, foi embora. A que veio o Aristio Cunha para Gois. A foi ele quem mediu
essa rea aqui.

Quando aleguei que certas referncias feitas na narrao so ndices de reflexividade do sujeito tnico em uma
situao de conflito, minha inteno era sugerir que a maneira como Bento encarava o contexto da situao de
nossa conversa diz muito mais respeito ao eu enquanto categoria eminente do encontro etnogrfico do que
noo de pessoa que os tapuios possuem enquanto membros de uma cultura distinta. notvel a transio de um
sujeito coletivo ns em meio a outros sujeitos eles, outros, para um sujeito individualizado eu, mim.
Assinalo que essa transio se justifica pela importncia atribuda a sujeitos externos como autoridades
capazes de conferir legitimidade no somente histria, mas aos direitos narrados pela histria, o que fica
evidente quando Bento alega que caso os antroplogos resolvessem caar outros nomes de tapuios que tenham

ARTIGOS

Agora vocs podem caar nome de qualquer um outro que no tem. Eu, o Velho Simo, a Arcante
e a minha me. Eu falo desses outros (tapuios), que viajaram nessa poca, no tem no, no? Quer dizer,
depois j capaz de ter outros nomes porque j esto mexendo. J entraram os Borges, esses outros,
mas depois desse tempo pra c. Que eu era assim, se o Velho fosse pra fazer uma viagem, se eu no
fosse, ele no ia. Mas, desse tempo pra c eu no conto porque se eu contar eu estarei mentindo, esse
(relato sobre a viagem) eu conto porque foi passado comigo e todo mundo sabe. Agora se eu contar
de uns vinte anos pra c, eu estarei mentindo porque eu quase no freqento aqui, essa terras. Venho
quando eles (o cacique, os antroplogos etc.) vo atrs de mim, tem uma preciso, venho. E mostro o
que eu sei, que isso a.

97

ARTIGOS

Cristhian T. da Silva

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viajado em defesa da terra s chegariam ao nome dele, de sua me, da me de Z Belino e do Velho Simo,
este representado como a principal autoridade interna ao grupo (ver Silva 2002a). Ora, assim entendido, so os
antroplogos que caam, i.e., vasculham documentos histricos e judiciais em busca de traar, com diferentes
fins, a histria das relaes sociais no Carreto.
Nesse sentido, ao se posicionar como sujeito da histria, ao narrar segundo uma orientao cronolgica
os momentos e lugares da viagem e ao explicitar, ao final da narrao, que no haveria outros a quem a terra
estaria vinculada por meio de documento, Bento constri seu lugar enquanto algum que sabe (E mostro o
que eu sei, que isso a), e somente sabe porque de dentro (A arrumou eu, minha me, a me do Z Belino,
ns samos. Samos. Ns fomos aqui pro lado... aqui por dentro... aqui por Valdelndia) e sendo de dentro tem
direito a falar. Este direito ampliado por sua proximidade e influncia sobre as decises de Simo (Que eu era
assim, se o Velho fosse pra fazer uma viagem, se eu no fosse, ele no ia). A caracterstica homodiegtica de sua
narrao, i.e., advinda de sua prpria experincia como personagem da histria que narra, s vem ampliar sua
intencionalidade/reflexividade, fazendo de Bento testemunha, algum que esteve l. Sua autoridade decorre
do fato de ser sujeito individual e coletivo da histria, alm de ser algum exclusivamente autorizado a narr-la.
O antroplogo em tais contextos situacionais converte-se em algo mais que receptor de uma mensagem
portadora de certos anseios de seu interlocutor (a referencialidade do discurso); a escuta etnogrfica constitui
sua prpria sociologia que permite construir e atualizar a autoridade de quem fala perante outras platias ou
coletividades, seja de tapuios seja de autoridades externas, garantidoras de direitos (a pragmaticidade do
discurso).
Aps ter definido quando (Quando foi... que chegou o tempo, diz que ficou para o Estado, n?) e quem
seriam os atores da narrao (alm de Simo, A arrumou eu, minha me, a me do Z Belino, ns samos),
Bento relata sucessivamente, linearmente, nomes de lugares, nomes de pessoas (ou suas funes), aes (Depois
ns repousamos..., ns folgamos..., Da ns fomos, passou uma guia pra ns, transferiu ns, ele liberou
a rea aqui, ele chamou o Velho, ele passou uns ofcios pra Gois etc.) e microrrelatos (E na estrada que
ns amos havia uma mulher...), proporcionando, sempre que possvel, informaes adicionais, evidncias, que
atestassem seu grau de proximidade com os elementos da histria (J morreu. Ele morava numa fazenda.
Que ele tomava conta desses expedientes a tudo, da Colnia; A o Velho Simo um homem distinto; Ns
tnhamos trs dias em Goinia; e assim por diante). Tudo isso feito de forma marcadamente repetitiva (quase
mecnica) para fundir, pela redundncia de construes metonmicas, o tempo de narrao aos tempos do que
vivido na narrao, transferindo, portanto, a posio vivida na histria para o lugar ocupado no presente.
Trata-se de uma mimetizao narrativa do passado atravs do eu do narrador.
Como no viso reproduzir a integralidade dos dados e anlises presentes no livro, talvez seja difcil aceitar
apenas estes indcios como suficientes para a suposio de que os tapuios manipulam retoricamente o passado
como uma estratgia de preservao dos seus direitos e de projeo de sua auto-imagem atravs do encontro
etnogrfico. Mais difcil ainda talvez seja aceitar que nesta manipulao exista um interesse em fazer-se representar
textualmente na etnografia, apesar de os tapuios terem perfeita conscincia do papel dos antroplogos como
caadores de nomes, documentos e relatos, tornando-se seus escritores ou at bigrafos. Contudo, o relato
acima apresentado e produzido no encontro entre o antroplogo e os nativos como um evento de trocas verbais
ritualizadas onde os tapuios, no caso, dariam relatos e informaes sobre si e sobre os outros e em troca eu

Auto-Representao Indgena na Escrita Etnogrfica

lhes retribuiria a possibilidade de validao de suas verses da realidade no texto etnogrfico torna objetiva
a percepo de que etnografias so espaos (textuais) de representao no s da diversidade cultural, mas
tambm uma ocasio para que os nativos afirmem quem so.
Como argumentou Burke: Quem somos depende de quem fomos. No entanto, h uma circularidade
importante envolvida aqui: quem pensamos que fomos depende de quem pensamos ser (1995:93). Burke no
inclui nesta circularidade o envolvimento e a importncia dos outros para a construo desse pensamento sobre
si.
Colocando os dados e interpretaes acima em outros termos, o que se torna igualmente notvel
o fato de o protagonismo do eu performatizado pelos tapuios constituir um aporte igualmente vlido de
reflexo sobre suas representaes da histria e de suas auto-representaes na histrica. A fenomenologia da
conscincia compreendida pelo encontro de sujeitos tnicos pode vir a constituir o dado mesmo da etnohistria.
Parafraseando Cardoso de Oliveira: isso significa um eu narrado, de cuja inteligibilidade se pode dar conta por
meio da noo de pessoidade. E em sua condio de pessoa esse Eu narrado, esse ator reflexivo no apenas
assegura sua auto-identidade pela conscincia que tem de sua histria pessoal, mas ainda reconhece-se enquanto
tal diante do outro, etngrafo.
Mais alm desta considerao do encontro etnogrfico como contexto para uma etnografia do eu autorepresentado apresento, a ttulo de concluso, como o texto etnogrfico pode comportar, portanto, um espao de
intertextualidade e reflexo para o prprio interlocutor nativo. O relato que segue tambm est presente em Silva
(2002a), porm a abertura do dado etnogrfico permanente reinterpretao que possibilita, agora, enxergar
nele um subsdio para uma anlise da noo tapuia de pessoa.

E se desejarmos insistir no projeto de Leenhardt? E se voltssemos a l-lo e a Mauss informados pelas consideraes
apresentadas acima na anlise do protagonismo do eu e buscssemos apreender o processo de individuao dos
tapuios, por exemplo, enquanto uma experincia plena, amalgamando a identidade individual ao fluxo histrico
(no mais csmico) da vida, confundido que est com a realidade etnogrfica (no mais mtica)? Certamente,
no teramos mais como interrogar at que ponto nossas etnografias, as mais densas e dedicadas viso indgena
das coisas, no estariam a nos conduzir a um enredamento em nossos prprios discursos. Afinal, o que seramos
levados a destacar o encontro etnogrfico mesmo como um evento de produo de subjetividades e pessoas
indgenas.

O que a meta-etnografia assim pensada permite supor que o dilogo etnogrfico no precisa se
limitar prtica de monlogos com idiomas culturais alheios, mas que a etnografia pode se abrir ela prpria
experimentao dos outros. A considerao, portanto, da dimenso intertextual das etnografias pode se revelar
uma atitude prtica de alargamento de nossas epistemologias algo que noutra ocasio denominei etnologia
misturada (Silva 2002b). Ou seja, o mundo nativo que descrevemos seria uma projeo do nosso modo de

ARTIGOS

D O E U D I A L G I C O P E S S O A C O M O F E I X E D E R E L A E S : A PA R T I C I PA O
I N T E R S U B J E T I VA N O E N C O N T R O E N A E S C R I TA E T N O G R F I C A

99

Cristhian T. da Silva

perceb-lo tanto quanto o dado etnogrfico seria uma projeo do modo nativo de perceber a etnografia e colocla a servio dos seus propsitos. Para ilustrar este ponto, reproduzo meu encontro com o tapuio Jos Belino, com
quem conversei durante uma pesquisa etnogrfica realizada em 1997.

Hoje, onze anos depois, enxergo neste encontro uma possibilidade de apreenso da noo de pessoa
entre os tapuios atravs do seu eu socializado, ou melhor, aprendo luz destas consideraes a perceber,
parafraseando Leenhardt, um lento movimento atravs do pensamento dos tapuios, suas noes de espao,
tempo, sociedade, a palavra, a personagem, e assim por diante. Aqui ns podemos discernir o que estava
previamente escondido, os elementos estruturais de sua mentalidade vista atravs do trabalho de individuao
pessoal (Leenhardt 1979:3, traduo minha).
Para voltar a contextualizar um encontro que se deu h mais de uma dcada, lembro que me encontrava
na terra indgena h uns trs dias e estava acomodado na casa do cacique Jos Borges, tendo visitado alguns de
seus parentes e amigos antes de seguir, sozinho, para a casa de Z Belino. L chegando me apresentei, como de
costume, como estudante que veio de Braslia para estudar a histria do Carreto e perguntei se ele se lembrava
de nosso primeiro encontro meses antes. Antes de finalizar minha apresentao, Z Belino j me convidava para
entrar na sala de sua casa.
Jos Belino tinha cerca de 67 anos quando nos encontramos em 1997. Logo aps as apresentaes
sugeri traar sua genealogia, quando o mesmo iniciou uma conversa sobre suas roas e criao. Disse estar
engordando um capado (porco castrado com a finalidade de ser excessivamente alimentado para ser abatido)
para a Folia dos Trs Reis que seria realizada por ele em janeiro de 1998. Comentou tambm que vinha realizando
a folia para o povo h dois anos. Aps o caf ser servido por sua esposa, como de costume, sugeri ligar o
gravador. Estavam na casa de Z Belino uma de suas filhas e o marido desta com as crianas que, somados
presena de sua mulher, formavam uma platia para seus discursos. Muitas impresses que guardo do sentido
de seus pronunciamentos partem das reaes desta platia suscitadas por suas respostas s minhas perguntas
enquanto um evento de fala.
O que segue abaixo uma edio das falas mais longas de Z Belino gravadas durante nossa conversa
no dia 14 de setembro de 1997.
Cristhian: O senhor j foi a Braslia?
Jos Belino: Eu? Eu j fui l umas seis vezes.

ARTIGOS

Cristhian: A primeira vez o senhor foi quando? Foi falar na Funai?

100

Jos Belino: Ih... a primeira vez eu fui mais aquele Ado da Liberata. Ns chegamos l na rodoviria do
Plano e ficamos l. A um guarda chegou em mim e perguntou o que eu andava fazendo e eu contei.
Ele disse: Voc tem documento? No tenho no, e eu com documento no bolso. Ento como
que voc t viajando? Eu viajo assim mesmo, no tem importncia no. Eu falei assim porque
voc sabe que eu sou meio atrapalhado das idias (riso)4. Mas voc no tem documento nenhum? Eu
digo: Tenho, olha aqui, mostrei minhas mos para ele. Estava tudo calejada de tanto trabalhar. Agora

Auto-Representao Indgena na Escrita Etnogrfica

no tem calo no, j acabou. A ele disse: J sei o que voc . A virou pra riba do Ado, n? A ele
chamou o Ado. Voc tem documento? Eu? Eu tenho. Que documento voc tem? Eu tenho
carteira de identidade, carteira de reservista, tudo eu tenho. Cad seus documentos, deixa eu ver. Os
meus documentos ele no pediu no e eu estava com os documentos no bolso. A o Ado mostrou para
ele a carteira de identidade e de reservista e a o guarda falou para ele: Voc tem documento mas no
trabalhou. Voc no trabalha de jeito nenhum, como que reservista? Voc no reservista no. Bom,
a acabou.
Cristhian: Vocs chegaram a ir na Funai?

Este relato proferido por Z Belino como resposta s minhas perguntas elucida o esforo do mesmo em
estabelecer os parmetros pelos quais o que est sendo dito deve ser interpretado. dessa forma que falas
e situaes vo se construindo como forma de garantir o sucesso da tipificao dos sujeitos da narrativa e,
por conseguinte, dos sujeitos da conversa. O ponto articulador ou condensador do sentido da narrao acima
acabou se revelando a prpria apresentao que Z Belino fez de si mesmo atravs desses outros. Para garantir a
projeo que fazia de si para mim e para a platia, Z Belino valia-se da linguagem como instrumento de realizao

ARTIGOS

Jos Belino: A ficamos esperando. Como ? No tem carro da Funai esperando a gente no?, eu falei
para o guarda. No demora o carro encosta a. Como esse carro? uma Kombi. Mas eu no
sei como essa Kombi, tem tanta Kombi. Pode deixar que eu te mostro ela, a ficamos. Cheguei l
na Kombi, estava um chofer e uma ndia. O chofer estava guiando o carro e ela abriu a porta. Eu encostei
nela, saudei ela e ela me respondeu, me abraou, perguntou se eu estava bom e eu falei que estava,
perguntei a ela se estava boa e ela falou que estava: Voc quer ir para Funai? Eu disse: Quero, estava
esperando o carro. O Ado veio atrs de mim. Ento pode entrar a, ela disse. Eu fui entrando e o Ado
entrou e saudou ela e ela respondeu: E esse aqui, como que ele vai entrando desse jeito? Pode
deixar que ele meu primo, eu falei pra ela. Foi a que ela deixou ele entrar e ns entramos os dois e
fomos pra delegacia.
Cheguei l na delegacia virei para o delegado e ele falou: Hoje eu no despacho vocs no, eu
vou despachar vocs amanh, amanh que eu despacho vocs. Ele (o chofer) vai levar vocs l para a
penso. A ns repousamos na penso e no outro dia eu fui para l. Chegando l eu falei o que eu queria
e ele escrevendo l o que eu falei. Eu falei e falei. Depois ele perguntou ao Ado, e o Ado com a cabea
baixa assim, e diz que tapuio tambm, s com a cabea baixa assim, a ele virou para o Ado e falou:
E voc? O que vai reclamar? O outro j falou o que queria, e a o Ado virou para ele e falou: Eu no
preciso falar no, o que eu queria falar o companheiro j falou a. A ns fomos embora. O delegado
ainda me deu cinco reais e deu cinco reais para o Ado e ns pegamos o carro e viemos embora. Depois
que chegou aqui o Ado saiu esparramando para todo mundo que eu l no falei nada, que quem falou
tudo foi s ele, que ele falou de tudo e que eu mesmo no falei nada. E ele no conversou nada l (risos
da platia).

101

Cristhian T. da Silva

ARTIGOS

das transferncias de sentido necessrias para sua caracterizao como lder potencial da comunidade ou, em
seus termos, aquele que fala, reclama e reconhecido pelas autoridades (o policial e o delegado) ou por outros
ndios.

Logo de incio Z Belino indica quem o acompanhava na sua primeira viagem a Braslia, o Ado da
Liberata. Com essa referncia e forma de identificao Z Belino deixava claro que se tratava de um parente de
outro ramo familiar, coincidentemente o mesmo do ento cacique Jos Borges, sobre quem conversvamos antes
do tema da viagem ser introduzido. O fato de a cena ser ambientada em uma rodoviria atesta a imprevisibilidade
dos acontecimentos, que poderiam ter sucedido em qualquer outro lugar, uma praa, um parque etc., porm
nenhum destes se encontra associado (metonimicamente) ao contexto de uma viagem. Esse espao, por sua
vez, pode ser concebido como um espao pblico e nesse sentido serve como uma arena de relaes polticas
por excelncia, que se reproduz na delegacia que ambienta a ltima situao narrada. A entrada em cena de um
guarda atesta a dimenso de poder/autoridade que se espera imprimir ao contexto, que passa a ser estruturado
ento em termos de posies hierrquicas entre os participantes.

O uso de citaes (Ele disse: Voc tem documento? No tenho no, e eu com o documento no
bolso. Ento como que voc t viajando? Eu viajo assim mesmo, no tem importncia no...) que se
segue pode ser encarado como uma estratgia retrica para dar presenticidade e realismo situao vivida
pelo narrador, bem como conduzir os ouvintes para uma dimenso de subjetividade dos sujeitos envolvidos na
histria. A surpresa do guarda em lidar com algum viajando sem documentos se transforma numa negociao
da identidade de Z Belino, que ento apresenta as mos como evidncia de quem (ou o que) ele era, o que
confirmado pela resposta do guarda (J sei o que voc ). Entretanto, o que era Z Belino para o guarda? Escapa
dimenso referencial a explicitao de como Z Belino se apresentava e era reconhecido neste momento. Afinal,
dizer que as mos estavam calejadas de tanto trabalhar no significa nada fora do contexto que se desejava
exprimir na narrao. Como podemos concordar, ento, que a estratgia de negociao de Z Belino foi bem
sucedida na situao que ele narra?5

Voltemos negociao. No caso dos documentos e das mos calejadas, Z Belino cria uma metfora.
Segundo Mariza Peirano, as metforas em geral estabelecem a equivalncia entre termos retirados de domnios
semnticos diferentes (1995:83). o resultado de uma equivalncia analgica. Nesse caso, temos:

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Os dois pares de elementos esto relacionados metonimicamente (relaes entre parte e todo mos calejadas e
trabalho, documentos e identidade), enquanto as partes superiores e as inferiores (mos calejadas e documentos,
trabalho e identidade) encontram-se metaforicamente associadas. A identificao positiva de Z Belino pelo guarda
se realiza ento em funo desta analogia em que o primeiro se revela um trabalhador para o guarda, portanto
cidado e, como tal, um sujeito de direito. O mesmo sucesso no teve o companheiro de viagem de Z Belino
que, apesar de possuir e exibir todos os documentos necessrios confirmao de sua identidade, no conseguiu

Auto-Representao Indgena na Escrita Etnogrfica

Nesse momento, em que Z Belino saudado por uma ndia que estava numa viatura da Funai e a cumprimenta
de volta, seu primo mais uma vez malsucedido no estabelecimento de uma relao recproca com os outros,
repetio que visa aumentar a fora de Z Belino enquanto um sujeito reconhecido. E o reconhecimento de Z
Belino por uma ndia como parente simbolicamente relevante para a legitimao de sua posio enquanto
membro poltico da comunidade do Carreto e, principalmente, para a veiculao de suas demandas, o que
ocorre na ltima cena. A transferncia metafrica acima representada indica que numa dimenso tnica (e tica,
como lembra Cardoso de Oliveira) Z Belino ser considerado como parente pelos ndios e como ndio pela
Funai, o que no ocorre com seu primo (que simboliza, talvez, o ento cacique Jos Borges, com quem disputava
prestgio e reconhecimento no interior da comunidade).
Num ltimo momento, na delegacia, a gramaticalidade das relaes entre Z Belino, Ado e o delegado
especialmente enfatizada em termos de simetria e assimetria na descrio realista da situao. O delegado, assim
como o guarda, d ordens, sua fala imperativa (Hoje eu no despacho vocs no, eu vou despachar vocs
amanh; Ele vai levar vocs l para a penso), o que inviabiliza qualquer negociao. Nesse momento, Z
Belino e Ado so tratados da mesma forma pelo delegado, que superior. Entretanto, no dia seguinte, Z Belino
quem fala. E o delegado quem escreve o que ele fala. Z Belino ressalta a expresso de submisso do primo ao
dizer que o mesmo estava l com a cabea baixa, o que lhe permite questionar a identidade do mesmo enquanto
tapuio, que acaba abdicando da fala, ao mesmo tempo em que se iguala ao delegado. A narrao se encerra com
a usurpao da fala pelo primo, que diz ter feito o que no fez e dito o que no disse. A nossa conversa se revelava
assim como um mecanismo de restaurao da agncia poltica de Z Belino, que estava, naquele momento,
sendo preservada pela gravao. Os risos finais da platia atestam o sucesso da prtica retrica de Z Belino.

Vale a pena ressaltar o interesse dos tapuios nas conversas gravadas pelos antroplogos. Os mesmos
esperam por cpias dessas gravaes e procuram adquirir toca-fitas para reproduzi-las em casa e na casa de
parentes e amigos. Nesse contexto, os antroplogos realmente detm a fala dos seus interlocutores e o controle
que exercem sobre sua transmisso no passa despercebido aos tapuios.

O guarda, a ndia e o delegado surgem no discurso como os terceiros elementos que permitem o processo
de caracterizao do self de Z Belino e de seu companheiro-antnimo, Ado, a partir de um feixe de relaes
com terceiros. Eles se apresentam assim como a instncia determinante para as negociaes entre o eu (Z
Belino) e o outro (Ado). A partir do momento em que se define o ser de um atravs desses terceiros, no h
mais possibilidade de negociao da caracterizao do outro, este passa a ser descaracterizado. Desse modo,

ARTIGOS

realizar a negociao de seu reconhecimento como sujeito de direito. Faltavam a este indcios concretos que
atestassem seu lugar na sociedade, o cdigo dos documentos fora substitudo pelo cdigo do trabalho. Aqui se
encerra a descrio da primeira situao que compe este relato. Quando questiono se os mesmos chegaram a ir
Funai, Z Belino resolve prosseguir a narrao criando outras metfora de identificao, no caso:

103

Cristhian T. da Silva

Z Belino um trabalhador, ndio e aquele que fala, e Ado no trabalhador (apesar de ter documentos),
no ndio (apesar de ser primo de Z Belino) e no fala (apesar de o delegado ter permitido que o mesmo
falasse). A caracterizao construda a partir de operaes analgicas que, segundo Crapanzano, teriam um
efeito pragmtico:
Freqentemente as caracterizaes so dadas a produzir um efeito (insight, catarse, stress, raiva,
humildade, prazer, amor). claro que poder haver uma boa dose de caracterizao de outras pessoas.
Aqui tambm essas caracterizaes de terceiros, mesmo que corretas em seu diagnstico, atendem
a propsitos prticos. Elas podem surgir em um drama de constituio do self... (1992:103, traduo
minha).
Conversando Z Belino se retratava para um antroplogo. Retratando-se os tapuios atualizam suas relaes com
lugares, tempos, eventos e pessoas que se articulam na construo do sentido de suas experincias de vida.
Conversando eles refazem, reinventam a si mesmos como pessoas num feixe de relaes contnuo com o
mundo.

***

ARTIGOS

Este trabalho partiu de revises de duas abordagens ao eu na antropologia para situar a problemtica da autorepresentao indgena na escrita etnogrfica. Neste percurso buscou-se elucidar o processo de apreenso/
representao da diferena cultural alheia no encontro etnogrfico. Os dois exemplos etnogrficos trazidos, na
verdade atualizaes interpretativas de dados produzidos, interpretados e publicados anteriormente, buscaram
enfatizar nesta oportunidade o fato de que o antroplogo no registra na escrita etnogrfica uma cultura
nativa prvia, verbalizada pelo interlocutor nativo, mas uma cultura dialgica dinmica, atualizada no encontro
etnogrfico. Espera-se que a combinao de reflexes tericas re-interpretao dos dados etnogrficos permita
uma visualizao adequada da dimenso intertextual que compe tanto o encontro quanto a textualizao
etnogrficos.

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Cristhian T. da Silva doutor em Antropologia Social pela


Universidade de Braslia e professor do Centro de Pesquisa e PsGraduao sobre as Amricas (CEPPAC), na mesma instituio.

Auto-Representao Indgena na Escrita Etnogrfica

Agradeo a Patrcia T. M. Costa a primeira leitura e interlocuo acerca das idias apresentadas neste texto.
Espero ter sido capaz de incorporar todas as valiosas sugestes, em especial sobre a assimetria e seus efeitos no
encontro etnogrfico. Qualquer problema na apresentao dessas e outras idias , entretanto, de minha inteira
responsabilidade.

Isto levou Vincent Crapanzano a destacar, em seu prefcio obra de Leenhardt: Do Kamo ocupa-se das dimenses
espacial e temporal, corporal e espiritual da vida Canaque; a obra tambm testemunha os esforos de Leenhardt
de compreender o efeito do seu prprio trabalho, e o efeito do colonialismo, sobre esta viso tradicional (1979: vi,
traduo minha).

Nesse sentido, ver tambm o texto de Malinowski (1930).

impossvel reproduzir a entonao e as imitaes das vozes realizadas por Z Belino; qualquer outro artifcio literrio
nesse sentido no passaria de uma caricaturizao de sua performance.

Poderia me perguntar ainda: por que Z Belino no exibe os documentos, se os tinha guardados no bolso? Esta
questo me foi apontada por M. Peirano quando da leitura de uma primeira verso desta anlise e para respondla teria que rever o direcionamento da anlise proposta acima. Eu diria que se tratava de uma atitude desafiadora
perante a autoridade estabelecida e incorporada pelo guarda. Z Belino conhecia as regras ou o cdigo para se
relacionar com esta autoridade, i.e., sabia que deveria mostrar os documentos, exibindo sua posio ou condio na
sociedade, mas no o fez, escolhendo uma apresentao de si que o retratava por um outro cdigo (o das relaes
de trabalho); nesse ltimo sentido, buscava estabelecer uma relao mais simtrica entre as partes (ele e o guarda,
ambos trabalhadores).

ARTIGOS

N O TA S

105

Cristhian T. da Silva

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Cristhian T. da Silva

Auto-Representao Indgena na Escrita Etnogrfica: elementos tericos para a considerao da intertextualidade


etnogrfica

RESUMO
Este trabalho visa problematizar teoricamente a auto-representao indgena na escrita etnogrfica e como pode
ser percebido o processo de apreenso/representao da diferena cultural alheia no texto etnogrfico. Ser
indagado o quanto a antropologia, os antroplogos e suas tcnicas so pensados e utilizados por interlocutores
nativos para se expressarem em sua singularidade para platias restritas ou mais amplas. O argumento enfatizado
que o antroplogo no registra na escrita etnogrfica uma cultura nativa prvia que verbalizada pelo interlocutor
nativo, mas uma cultura dialgica dinmica, atualizada no encontro etnogrfico. Para a exposio do argumento
sero debatidas as abordagens de Marcel Mauss, Maurice Leenhardt e Roberto Cardoso de Oliveira das noes
de pessoa e do eu. O trabalho concludo com a anlise de um relato que ilustra o modo como etnografias
podem ser apropriadas pelos interlocutores para a auto-representao.
PALAVRAS-CHAVE: escrita etnogrfica, auto-representao, identidade, intertextualidade.

Indigenous Self-Representation in Ethnographic Writing: theoretical elements to the consideration of


ethnographic intertextuality

ABSTRACT

ARTIGOS

This work focuses indigenous self-representations in ethnographic writing and debates on how the process of
apprehension/representation of others cultural difference can be viewed. It also interrogates the extent to which
anthropology, anthropologists and its techniques are thought of and used by native interlocutors to express
themselves as singular individuals to restrict or wider audiences. The emphasized argument is that anthropologists
do not register in their ethnographies a previous native culture which is verbalized by the native interlocutor, but a
dynamic dialogical culture, renewed during the ethnographic encounter. For the development of the argument the
article debates Marcel Mauss, Maurice Leenhardt and Roberto Cardoso de Oliveiras approaches to the notions of
person and self. The work is concluded with the analysis of a speech registered during fieldwork that illustrates
how ethnographies can be mediatized for indigenous self-representation.
KEYWORDS: ethnographic writing, self-representation, identity, intertextuality.

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Recebido em 28/11/2008
Aprovado em 12/12/2008

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