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O corpo tatuado

A imagem de uma identidade em 3D

Roselene de Ftima Coito

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COITO, RF. O corpo tatuado: a imagem de uma identidade em 3D. In TASSO, I., and NAVARRO,
P., orgs. Produo de identidades e processos de subjetivao em prticas discursivas [online].
Maring: Eduem, 2012. pp. 57-77. ISBN 978-85-7628-583-0. Available from SciELO Books
<http://books.scielo.org>.

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O CORPO TATUADO:

A IMAGEM DE UMA IDENTIDADE EM 3D


Roselene de Ftima Coito8

Partindo da reflexo sobre o que a histria e a quem


servem os intelectuais em determinados momentos e/ou lugares,
podemos tomar o conceito de identidade como uma construo
discursiva flutuante, se tomarmos a histria enquanto cincia. Esta,
ao fazer recortes, silencia identidades na constituio discursiva,
as quais podem estar ou no na ordem do discurso vigente. Em
outros termos, o discurso cientfico aquele que faz recortes
dos objetos dos quais se ocupa, que faz escolhas tericas, exclui
e cria estratgias para se instituir como a prtica discursiva da
verdade, ocultando, assim, a interpelao do discurso do sujeito
enunciador pela ideologia, a qual cria efeitos de evidncia para
que o discurso se naturalize.
De acordo com Michel Pcheux (1996, p. 143), o
sujeito enunciador interpelado pela ideologia nas condies
ideolgicas de reproduo/transformao das relaes de
produo. O fato de o sujeito ser interpelado pela ideologia
convoca-nos a pensar que o seu dizer, seja na histria seja em
outra prtica discursiva qualquer, uma prtica que faz recortes
para atender ao discurso cientfico autorizado em dada poca e

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Professora do Departamento de Letras e do Programa de Ps-Graduao em Letras da


Universidade Estadual de Maring.

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PRODUO

DE

IDENTIDADES

PROCESSOS

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em dado lugar por determinada formao discursiva, o que faz


com que o mecanismo lingustico de objetivao da cincia no
seja suficiente para garantir sua neutralidade ideolgica, pois os
sujeitos so apanhados nas relaes de produo, nas relaes
de sentido e, com grande complexidade, nas relaes de poder,
conforme Foucault (1986, p. 298).
Gilles Deleuze, interlocutor de Michel Foucault, ao discutir
empirismo e subjetividade a partir das reflexes de Hume,
assevera que a histria tem por objeto a organizao poltica e a
instituio e que ela [a histria] manifesta a uniformidade das
paixes do homem (1953, s/d).
Deleuze parte destas premissas ao questionar o problema
do conhecimento e o problema moral e no desvincula a questo
cientfica da questo moral, tanto que, nesta reflexo sobre
o empirismo e a subjetividade, ele elenca trs princpios que
afetam o sujeito: a contiguidade, a semelhana e a casualidade.
Diz Deleuze sobre isso, partindo de Hume:
[...] Hume insiste no paradoxo de sua tese. Quando Hume fala em ato
de esprito, de uma tendncia, ele no quer dizer que o esprito seja
ativo, mas que ele ativado, tornado sujeito. O paradoxo coerente da
filosofia de Hume de aparentar uma subjetividade que se ultrapassa
e no o menos passiva. A subjetividade determinada como um
efeito, uma impresso de reflexo. O esprito se torna sujeito, estando
afetado pelos princpios (contiguidade, semelhana e casualidade).
(DELEUZE, 1953, s/d).

Ao instituir a histria como algo que manifesta a


uniformizao das paixes humanas e como a cincia que tem
por objetos a organizao poltica e a instituio social, e cujo
esprito no ativo, mas tornado sujeito, Foucault complementa
e/ou corrobora Hume quando alia a questo do poder do
saber. Dito de outra forma, Foucault expande esta reflexo para
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a instncia de uma subjetividade criada a partir de uma cincia


que no se organiza e se institui s para criar identidades a partir
de efeitos de subjetividade, mas que tambm exclui, recorta e
silencia identidades pela forma de elaborar efeitos de sentido de
subjetividade, como veremos na retomada desta reflexo mais
adiante e nas anlises dos corpora escolhidos para esta reflexo.
Como poder e saber se implicam mutuamente, pelo fato de
estabelecerem entre si novas relaes, o poder no e do discurso
cientfico pode gerar efeitos de poder entre e nos enunciados os
quais se sobreporo aos sujeitos enunciadores que, na iluso do
dizer, pensam que dizem, ao organizarem seus discursos, mas,
estrategicamente, silenciam ou, pelo menos, criam efeitos de
silenciamento.
Michel Foucault, em seu livro Em defesa da Sociedade
(2002), ao discutir a histria antes e depois do Estado moderno,
assevera:
A histria no simplesmente um analisador ou um decifrador das
foras, um modificador. Em consequncia, o controle, o fato de
ter razo na ordem do saber histrico, em resumo, dizer a verdade da
histrica, por isso mesmo ocupar uma posio estratgica decisiva.
(FOUCAULT, 2002, p. 204).

Sendo a histria um modificador, os discursos da histria


podem ocupar uma funo parodstica da realidade, ou seja,
pode-se pensar no discurso histrico como um discurso que
faz das interpretaes dos fatos uma inverso da realidade
para atender a uma formao discursiva predominante em um
determinado lugar, pois a cincia acaba por constituir-se como
o discurso da ao. Sendo a cincia o discurso da ao, ela
usada para dissociar identidades a partir do momento em que
a anlise histrica elimina a noo de guerra pelo princpio da
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universalidade nacional, para instituir um discurso no qual


se configura como sacrifcio da verdade. Todos esses usos da
histria revelam que h jogos de relaes de foras, h redes de
saberes e h um discurso cientfico que tm sua voz autorizada,
porque evidencia uma pretensa verdade.
Seria a cincia (no nosso caso, a histria) a portadora da
verdade? Que verdade essa ou, ainda, o que a cincia?
Em seu texto Arqueologia do Saber Michel Foucault procura
descrever a constituio das cincias humanas a partir da interrelao dos saberes, os quais se inter-relacionam discursivamente
ao mesmo tempo em que se articulam com as instituies. Diante
disso, o filsofo francs questiona como os saberes aparecem e
se transformam.
Partindo do pressuposto de que a cincia, seja ela qual for,
um campo do saber, e de que nela esto presentes a ideologia
ou ideologias, explcitas ou no no discurso no qual veiculada,
discutiremos, neste primeiro momento, o que Foucault toma
como saber e cincia.
De acordo com o filsofo (1986) quando discute a relao
entre cincia e positividade, no h pseudocincia, mas a no
cincia, ou seja, a cincia que no tem o rigor e no atende aos
critrios formais que legitimam um saber como cincia. Afirma
ainda Foucault que a no cincia estabelece relaes com a
cincia, pois se preocupa com os objetos dos quais se ocupa,
com os tipos de enunciao que pe em jogo, com os conceitos
que manipula e com as estratgias que utiliza.
J com relao ao saber, Foucault (1986, p. 209) assevera
que h saberes que so independentes das cincias, mas no
h saber sem uma prtica discursiva definida, e toda prtica
discursiva pode definir-se pelo saber que ela forma. Neste
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sentido, o saber tambm pode ser uma no cincia, pois serve de


pano de fundo da cincia e/ou de uma prtica que estabelece
relaes com a cincia. Por outro lado, para se constituir enquanto
tal na cincia, o sujeito precisa estar no verdadeiro da poca e
ter sua voz autorizada, ao passo que no saber ele pode tomar
posies para falar dos objetos de que se ocupa em seu discurso
e estas posies so possibilidades de utilizao e de apropriao
oferecidas pelo prprio discurso.
Pelo fato de o sujeito estar no verdadeiro da poca e ter
sua voz autorizada, o discurso cientfico tido pela sociedade
discursiva como o discurso da verdade, o discurso que ocupa
o espao da ao. Dito de outro modo, o discurso cientfico
aquele que faz recortes dos objetos dos quais se ocupa, faz
escolhas tericas, exclui e cria estratgias. Por isso o discurso
cientfico se apresenta como um discurso sobreposto ao
discurso do saber, o qual, como prtica discursiva, repousa
no dizer cientfico apagando-se, e neste apagar-se oculta a(s)
ideologia(s) do/no discurso cientfico, o qual se institui como
a nica prtica discursiva possvel: a prtica discursiva da
verdade.
Se o discurso cientfico sobrepe-se ao discurso do
saber por ocupar o espao da ao, neste espao da ao
que o funcionamento ideolgico de uma cincia deve ser
estudado; ou seja, quando o analista do discurso pretende
verificar o mecanismo ideolgico de determinados saberes
que se instituram como cincia, ele no dever estudar as
contradies formais das proposies cientficas, mas sim, o
sistema de formao de seus objetos, os tipos de enunciao
e as escolhas tericas. Este sistema de formao dos objetos,
os tipos de enunciao e as escolhas, so um mecanismo
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estrategicamente construdo na e pela prtica discursiva que


Foucault toma por ideologia.
Levando em considerao que tanto o discurso da histria
quanto o da cultura se utilizam de um mecanismo estrategicamente
construdo na prtica discursiva enquanto saber e pela prtica
discursiva enquanto cincia, podemos dizer que tanto uma quanto
a outra instituem-se como verdades, e por meio de estratgias
discursivas ocultam a(s) ideologia(s).
Conforme Paul Henry, a partir da reflexo sobre o que
a histria e a quem servem os intelectuais (no s os da
histria) em determinados momentos e lugares, quando ela
se utiliza de um sistema - seja na formao dos objetos, seja
nos tipos de enunciao, seja ainda nos conceitos de como se
d seu estudo, linear e evolutivamente, e de como o Estado
moderno a v enquanto reforo do discurso da ordem e da paz
-, possvel pensar que a histria no existe. Grosso modo,
pode-se dizer, com base na reflexo de Henry, que a histria
interpretao dos fatos. No obstante, preciso questionar se
estas interpretaes acontecem em redes do saber e como so
estrategicamente construdas, ou seja, se elas no esto apenas
a servio da ordem do discurso vigente. O mesmo se pode
pensar do discurso da cultura, o qual, mesmo pretendendo
unir acontecimentos mltiplos em um nico discurso de uma
mentalidade de cultura, guarda silncio ao se instituir como
discurso da suposta construo discursiva da objetividade,
pois, mesmo com o efeito do afastamento e da imparcialidade,
o sujeito enunciador interpelado pela ideologia, como vimos
acima na citao de Pcheux. Por isso discutiremos, como
reflexo inicial, a construo da identidade na histria e,
posteriormente, na cultura.
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Na histria: identidade?
Nos estudos atuais sobre identidade, muitas vertentes
tericas se posicionam, ora se completando ora se opondo.
De acordo com Foucault, em dilogo com Gilles Deleuze
em Microfsica do Poder, [...] a teoria no expressar, no traduzir,
no aplicar uma prtica; ela uma prtica (2003, p. 71). Os
filsofos, quando abordam a questo da teoria, esto refletindo
sobre o atual papel do intelectual e do poder, pois nem o campo
terico nem o intelectual se desvinculam de uma funo-poder
na sociedade discursiva. Em outras palavras, a teoria um caminho
para se refletir sobre a construo dos saberes e a constituio da
cincia e da cultura, e essa reflexo se d pela via intelectual. Para
Gilles Deleuze e para Foucault, o intelectual deixou de ser uma
voz que representa as massas, pois as relaes teoria-prtica
so muito mais parciais e fragmentrias... (2003, p. 69), e isso
faz com que no exista mais representao, apenas ao. Isto
significa que
o papel do intelectual no mais o de se colocar um pouco na frente
ou um pouco de lado para dizer a muda verdade de todos; antes o
de lutar contra as formas de poder exatamente onde ele , ao mesmo
tempo, o objeto e o instrumento: na ordem do saber, da verdade, da
conscincia, do discurso (FOUCAULT, 2003, p. 71).

A reflexo destes filsofos nos leva a concordar que no h


teoria totalizante ou totalizadora, pois toda e qualquer abordagem
terica ideolgica, no sentido de ser uma luta travada entre
poderes e saberes, uma luta localizada que continuamente se
multiplica.
Quando se pensa nessa localizao terica multiplicadora
- seja de si mesma ou no - o conceito de identidade se revela
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como um aporte terico que em sua prtica discursiva tambm


silencia grupos e/ou individualidades no presentes na
formao discursiva de determinado lugar e/ou de determinada
poca. H nele formaes ideolgicas que fazem parte de uma
formao discursiva - seja por parte da intelectualidade seja
das massas - que, pelo poder que exercem, contribuem para
a ordem do discurso vigente, o qual, via de regra, a do discurso
autorizado, como podemos ver nos trechos abaixo, transcritos
de um livro de Histria do Brasil de Jos M Catharino e de
um livro do jornalista Tony Marques, publicados no Brasil,
respectivamente, em 1995 e 1997, os quais destacam a imagem
dos corpos.
O texto de Jos Martins Catharino intitulado Trabalho
ndio em Terras de Vera Cruz ou Santa Cruz e do Brasil tentativa
e resgate ergonlgico, um texto histrico que descreve a vida
dos ndios e seus costumes por meio de relatos dos brancos
europeus que aqui vieram por ocasio do descobrimento
do Brasil. composto por fragmentos dos descobridores e
por um dicionrio que define etimologicamente termos como
trabalho, trabalho ndio, ndio, propriedade, liberdade, entre
outros. Aqui nos pautaremos em apenas alguns relatos e
fragmentos a respeito do trabalho feito sobre e com o corpo:
as ornamentaes corporais e a dana.
Antes de entrarmos nos fragmentos e relatos, faz-se
necessrio analisar como Catharino (1995, p. 583) classifica a
dana. Segundo o autor, a dana era um
trabalho gratificante por si mesmo, por puro deleite, em muitas ocasies
e com vrias conotaes: ligados guerra, durante sua preparao e
aps vitria; para receber visitantes e para visitar; religiosa; durante a
cerimnia de perfurao do beio de meninos; antes e depois da caa e
da pesca; antes e durante festim com carne do inimigo etc. [...].

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Como vimos, a dana era vista como um trabalho. O


trabalho de puro deleite. Esta descrio puro deleite, para
o branco europeu ou para ns os civilizados, parece barbrie.
Corrobora essa afirmativa o trecho seguinte, no qual Catharino,
citando Staden, relata: Partido [...] o padecente em quartos, [...],
e assados estes ou cozidos, os vo comendo em seus banquetes,
com grandes bailes e bebidas de vinho [...]. (CATHARINO,
1995, p. 584).
Nesta citao no h um comentrio sequer sobre as
caractersticas prprias da cultura indgena de determinados
grupos tnicos, ou, em outros termos, no h uma explicao do
motivo da antropofagia. Este fato alimenta o senso comum de
que todas as etnias indgenas so e/ou foram antropofgicas e
de que exerciam essa prtica por puro deleite aliado ao trabalho
da dana.
No texto de Catharino h tambm referncias a um
relato de Anchieta sobre os ndios e os franceses que aqui
se encontravam, no qual o jesuta dizia, em tom crtico, na
carta de S. Vicente, que os franceses que estavam no Rio de
Janeiro j tinham se separado da Igreja Catlica e se misturado
aos selvagens, e at pintavam-se com suas tintas pretas e
vermelhas (de jenipapo e urucum), adornavam-se com penas,
e, s vezes, andavam nus s com uns cales (CATHARINO,
1995, p.584).
Neste livro, direcionado ao terceiro grau, confirmase o tempo todo, nos relatos de vrios autores transcritos por
Catharino, a imagem do ndio como selvagem e de seus hbitos
e costumes como no civilizados, e no como diferentes dos do
branco europeu.
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Catharino relata enunciados sobre o trabalho indgena de


que este trabalho no era feito sobre o corpo s por ocasio da
dana, mas que era um costume indgena:
Embora usuais as deformaes causadas por peas introduzidas em
partes do corpo do que trataremos adiante, a por esmagamento
s encontramos na obra de Lry, produzindo achatamento do nariz,
oposto da dilatao, do beio (CATHARINO, 1995,s/d).
Quanto ao nariz procedem ao contrrio da nossas parteiras, que os
apertam ao nascer as creanas para que os tenham afilados: entre
os ndios o bonito t-los chatos, e para isso os esmagam nos
recm-nascidos, como se faz em Frana com certas raas de ces.
(CATHARINO, 1995, s/d).

O que podemos notar nestes dois enunciados relato e


fragmento a reproduo dos conceitos do branco europeu
sobre o ndio brasileiro, pois nesse livro, publicado em 1995,
ainda predomina a viso do ndio como animal, ou como
uma raa inferior, j que o autor no coloca uma reflexo
a respeito das diferenas tnicas e culturais, reforando essa
imagem esteticamente feia, por se diferenciar do branco
europeu, na utilizao da reproduo do discurso de Lry
sobre deformaes, beio, nariz chato como certas raas de
co.
A estratgia de construo destes enunciados e dos demais
deste livro, numa pretensa iseno subjetiva, a comparao, e
nesta, a reafirmao da concepo do branco europeu sobre o ndio
brasileiro, que no aparece como uma etnia com singularidades
que devam ser respeitadas enquanto tais, mas como uma raa
parecida com a dos animais. um discurso histrico da ordem e
da paz, e no das lutas travadas entre os europeus invasores e os
ndios que aqui viviam.
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Outro enunciado que revela o carter comparativo entre


as etnias e reafirma a supremacia do branco europeu diz respeito
aos ornamentos para as festividades e dana:
Anos mais tarde, Lry, falando de vrios enfeites, mencionaria
carapuas e outros ornatos de pennas verdes, encarnados, azues e de
outras cores naturaes de incomparvel belleza. E, o que mais pertine,
descreveu a tcnica de confeco: Taes pennas so to bem mescladas,
combinadas e ligadas umas s outras sobre talisca de madeira com fios
de algodo, que nenhum plumaceiro de Paris o faria melhor. Assim
vestidos, dir-se-iam em trajes de pellucia. (CATHARINO 1995,
s/d).
[...] e, enfileirando-se com grous, no cessam de danar, de entrar e
sahir das casas at que a festa se conclua pello esgotamento da bebida.
(CATHARINO 1995,s/d.).

No primeiro enunciado, apesar do elogio, a comparao dos


trajes caracteriza o ndio tambm como um animal, um animal de
pelcia, confirmando o carter animalesco desta etnia, enquanto
no segundo enunciado temos o ndio no como um resgate
ergolgico, mas sim, como o resgate de uma memria discursiva
do dizer sobre o ndio enquanto algum que se embriaga at o
amanhecer, singularizando-o como um ser festeiro e preocupado
em se divertir e no em trabalhar, alm da imagem de alcolatra
a ele atribuda pela mentalidade social vigente. Nos dizeres de
Catharino, mesmo quando transcreve os dizeres de Lry, h uma
confirmao, por meio da estratgia comparativa e das palavras
utilizadas, da superioridade do branco europeu sobre o ndio,
demonstrando, assim, um mecanismo ideolgico na estratgia
discursiva utilizada pelo autor, como podemos ver nos seguintes
enunciados:
Alm da identificao do ndio como tipo humano, pela
via comunicante do trabalho, sua caracterizao, coletivamente

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considerada, no prescinde das cincias sociais [...] (CATHARINO,


1995, p.14- grifos nossos).

No enunciado destacado se percebe que s o trabalho


torna o ndio diferente do animal e o faz humano. O enunciado
comea com um conector que cria o efeito de sentido de
continuidade, traz na memria discursiva a incivilidade indgena e
sua quase animalidade diante dos olhos do branco europeu. Nos
enunciados a seguir, o ndio aparece marcado o tempo todo como
um objeto extico: O grau de interao social entre os ndios
e a tribo era elevado, at comunitrio. (CATHARINO,1995,
p.14 grifos nossos).
Nas pginas iniciais desse livro h tambm uma espcie
de glossrio com as palavras utilizadas pelos estudiosos da
etnia indgena para a ela referir-se. Deste pequeno apanhado
de designaes selecionaremos aquelas que Catahrino diz
serem derivadas de Brasil (da pgina 17 21), como brasileiro,
brasiliano, braslico, brasilndico, alm de outras, como bugre
(desconfiado, rude, inculto, grosseiro), canibal, gentio (idlatra),
negro, negro gentio, negro/ndio (nos documentos jesuticos),
selvagem (Couto de Magalhes), silvcola (Euclides da Cunha)
entre outros.
Como se observa, muitos intelectuais brasileiros, alm
dos jesutas, fomentam em sua designao da etnia indgena a
discriminao e o preconceito. O prprio Catharino revela, em
um comentrio sobre o glossrio designativo que elenca, seu
posicionamento ideolgico com relao a esta etnia, defendendo
os colonizadores que aqui aportaram. Diz ele:
Amerndio. ndio da Amrica. A composio correta e ampla, no
devendo ser esquecido ter o Brasil sido chamado de Amrica, nome,

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alis, algo injusto em relao a Colombo (houve quem sugerisse


Colmbia). (CATHARINO,1995, p.18).

Diante dos fragmentos e relatos expostos e analisados


at aqui, cremos ser possvel dizer que as estratgias discursivas,
os tipos de enunciados, os objetos tratados e a sistematizao
do dizer cientfico dos autores tratados at este momento
confirmam que a cincia se institui como um campo do saber
que recorta, exclui e silencia outros dizeres ao fazer uma leitura
com pretenso de singularizao e objetivao que oculta a(s)
ideologia(s) que veicula(m) e opacifica(m) identidades que acabam
por permanecer na marginalizao e descriminao tnica.
Diante disto nos perguntamos: qual dispositivo de anlise e qual
objeto de estudos nos permitiriam traar um perfil da construo
identitria de coletividades e de individualidades, desvelando a
histria como superfcie de opresso, como singularidade de
identidades e como biopoder?
Para tentarmos responder a esta questo, passamos a
refletir sobre a tatuagem em sua manifestao histrica e na
historicidade do dizer inscrito nos corpos.

Identidade como resposta genealgica: o lugar


de inscrio dos acontecimentos
Analisando-se a histria sob a tica genealgica, a qual,
segundo Foucault, discute o porqu dos saberes e explica sua
existncia e transformao situando-os como pea de relaes
de poder ou incluindo-os em um dispositivo poltico, procurase, nesta voz autorizada e na no autorizada - isto , no que foi
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se instituindo como cincia e cultura e no que no o foi -, o


lugar de inscrio dos acontecimentos que, de acordo com o
filsofo francs, pode revelar-se nos corpos. Por isso traaremos
um breve perfil da histria inscrita no corpo tatuado a partir de
trs dimenses desse corpo, a saber: opresso, tida como marca
de indivduos subjetivados pela sociedade como marginais;
liberdade enquanto ato de pertena a uma coletividade, e o
biopoder, quando a cincia tecnolgica, a qual envolve tambm a
questo da sade pblica, permite aos indivduos se subjetivarem
na sociedade. Antes de passarmos a este breve perfil, colocaremos
algumas reflexes sobre identidade.
Boaventura de Sousa Santos, na introduo de seu livro
intitulado Pela mo de Alice: o social e o poltico na Ps-Modernidade,
reflete sobre a questo da identidade partindo do pressuposto
de que mesmo nas identidades mais slidas h o ocultamento
de negociaes de sentido sendo estas, por isso, identificaes
em curso. Essas identificaes partem de quem pergunta sobre
a identidade, e quem pergunta sobre ela parte de referncias
hegemnicas e, ao mesmo tempo, de alteridade. Por este fato,
segundo o autor, necessrio conhecer quem pergunta pela
identidade, em que condies, contra quem, com que propsitos
e com que resultados (SOUSA SANTOS, 2001, p. 135).
Se nos pautarmos nesta reflexo qual nos convida
Boaventura de Sousa Santos, conforme vimos no item anterior, a
cincia e a cultura perguntam sobre a identidade em uma posio
de alteridade que negocia sentidos para confirmar a ordem do
discurso da histria, ou seja, para reafirmar a supremacia do
branco europeu sobre as demais etnias, colocando a etnia negra e
a indgena no patamar da animalidade - entendida como oposio
de civilidade -, seja do relato e fragmentos descritivos do trabalho
de ornamentao do ndio brasileiro quando da chegada do
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branco europeu ao Brasil, seja na descrio dos seus costumes


e tradies culturais. Trava-se, assim, nos discursos cientfico e
cultural, uma ou mais lutas para se discutir quem somos ns,
sendo que na Modernidade, de acordo com o terico portugus,
h uma descontextualizao do termo pelo fato de se cruzarem
tensionalmente os termos subjetividade individual e subjetividade
coletiva; portanto, conforme Boaventura, o primeiro nome
moderno da identidade a subjetividade. (SOUSA SANTOS,
2001, p. 136).
Da subjetividade tambm trata Michel Foucault. Em seu
ensaio Deux essais sur le sujet et le pouvoir (1984), para se defender de
tericos que diziam que sua teoria anulara o sujeito e falara apenas
do poder, diz que tentou produzir uma histria dos diferentes
modos de subjetivao do sujeito na nossa cultura estudando a
maneira como o ser humano se transforma em sujeito, o que,
segundo ele, passa por trs nveis de objetivao - a investigao
cientfica, a objetivao do sujeito produtivo e a objetivao do
sujeito nas prticas divergentes -, pois, para esse filsofo, o sujeito
apanhado nas relaes de produo, nas de sentido e, com
grande complexidade, nas de poder. Sendo o poder algo que se
exerce, no se exerce sem lutas, e estas so recusas de abstraes
[como quem somos ns?], uma recusa da violncia do Estado
econmico e ideolgico que ignora que somos indivduos, e uma
recusa da inquisio cientfica e administrativa que determina
nossa individualidade. (FOUCAULT, 1984, p. 299).
Essas lutas do-se de trs formas: como oposio s
formas de dominao, como denncia de explorao e como
algo que combate tudo o que liga o indivduo a ele mesmo. As
lutas se do em forma de estratgias, discursivas ou no, que
sonham em transformar-se em relao de poder, at mesmo
do poder, talvez ilusrio, do domnio sobre o prprio corpo,
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PRODUO

DE

IDENTIDADES

PROCESSOS

DE

SUBJETIVAO

EM

PRTICAS

DISCURSIVAS

o qual estamos pensando como um lugar de inscrio dos


acontecimentos e da lngua e da linguagem como instrumentos
do discurso que materializam a histria, inclusive a genealgica,
pois
a partir da linguagem e de sua manifestao nos dilogos do
cotidiano, nos textos e nas imagens que construmos as referncias
que viabilizam a existncia da memria e que permitem que nos
identifiquemos como membros deste ou daquele grupo social
(FERREIRA; ORRICO, 2002, p. 8).

Destarte, se em uma rede complexa de discursos h uma


memria que viabiliza ao sujeito identificar-se enquanto grupo e/
ou enquanto indivduo, que o dilema da subjetivao do sujeito
da e na Modernidade, conforme Boaventura, no podemos
descartar o fato de que a identidade algo construdo histrica,
cultural, sociolgica e conceitualmente, e como tal, possui um
carter flutuante de definio. Por isso refletiremos sobre a
identidade (que no vem desacompanhada da questo do poder
poltico, ideolgico, econmico e biopoltico) de grupos e/ou
indivduos a partir da tatuagem inscrita nos corpos.
Antes de buscarmos uma reflexo sobre a identidade
pela tatuagem, vamos tratar sucintamente dela, a tatuagem, nos
processos histricos, arqueolgicos e religiosos com respaldo no
estudo feito pelo jornalista Tony Marques sobre a tatuagem em
seu livro O Brasil tatuado e outros mundos.
De acordo com o jornalista, a tatuagem j aparecia em
cavernas da Pr-Histria, as quais escondiam corantes, furadores
e clices contendo pirita de ferro, prpria para a tatuagem. A
tatuagem, tambm tomada como marca, como sinal, revela
hbitos e costumes que constroem o saber do homem sobre
si mesmo e sobre o outro, pois pelos relatos sobre a tatuagem
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PRIMEIRA

PARTE

::

CORPO

TATUADO

temos que esta produz sentidos de identificao que marcam


os efeitos de sentido de opresso, de pertena - individual e/ou
coletiva - e de liberdade.
Arqueologicamente, as marcas no corpo poderiam significar
as cicatrizes da supremacia de um povo sobre outro, dos rituais
dos fatos da vida biolgica (nascimento, puberdade, casamento),
de pertena a determinados grupos, de efeitos religiosos e de
poder sobre o prprio corpo aliado ao biopoder que envolve uma
poltica de vigilncia sanitria no caso do corpo tatuado que
necessita, nos tempos atuais, de agulhas esterilizadas para marcar
seus corpos. Assim, as marcas do corpo no identificam apenas
individualidades, mas todo o processo histrico que constri essas
identidades, como se deu, por exemplo, com os citas, os tebanos e
os trcios, os quais tinham por hbito marcar o corpo do inimigo
com uma cicatriz, a qual revelava a supremacia deles sobre seus
inimigos. Em muitas passagens bblicas tambm as marcas
cicatrizes, sinais e at mesmo tatuagens denotam a separao
entre pecadores e tementes a Deus; e, tambm, h tatuagens em
grupos que se identificam por marcas semelhantes.
Os corpos tatuados de tribos aborgines de vrias etnias
(Ilhas Marquesas, Tailndia, Samoa, Hava, Nova Zelndia
e Bornu) demonstram que a identidade se dava de forma
coletiva. Neste caso, a identidade um fator de pertena no
individual, mas coletiva. Os aborgines constituam um s corpo,
identificado pelo agrupamento para se autoprotegerem e para
travarem embates, que poderiam ser harmoniosos, no caso de
alianas entre tribos, ou conflituosos, nos casos de guerra.
O mesmo ocorria com as tribos indgenas e negras, as
quais se utilizavam da tatuagem como meio de identidade em
rituais tanto religiosos como blicos.
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PRODUO

DE

IDENTIDADES

PROCESSOS

DE

SUBJETIVAO

EM

PRTICAS

DISCURSIVAS

Os nativos das tribos munducurus traziam corpos pintados


como sinal de pertena a um grupo especfico. De acordo
com Marques, as pinturas eram feitas com urucum e jenipapo,
matrias-primas que forneciam tintura para ornamentar a pele
das naes indgenas nos rituais de nascimento, puberdade e
outros; ou seja, os rituais eram a identidade marcada nos corpos.
Essas marcas foram extintas por micrbios quando feitas como
escarificaes e pelos novos senhores da terra, que proibiam
rituais de tradio no europeia.
Os escravos moambicanos, quando eram trazidos ao
Brasil, vinham com a pele marcada por escarificaes que os
identificavam como pertencentes a um determinado grupo. De
acordo com Marques (1997, p, 134), aqui no vingou, a no
ser como forma de identificao da criana ou como resistncia
cultural. Este sinal de pertena a uma etnia no vingou porque
os escravos negros no tinham por que riscar a pele longe de
sua gente e de sua cultura, e tambm porque seus senhores
no permitiam que seus investimentos se deformassem. A
escarificao era uma tatuagem feita com espinho introduzido
sob a pele, ao longo de traos previamente desenhados depois
a pele [era] levantada, para em seguida ser cortada por lmina
de pedra ou de metal (MARQUES, 1997, p. 132). A nica marca
que os senhores dos escravos permitiam eram as marcas que eles
faziam com ferro quente como sinal de posse e de punio, isso
mostra e, ao mesmo tempo, oculta a Histria oficial dos negros
no Brasil.
O que se v pelas marcas dos corpos indgenas e negros
que quem, no processo histrico de dominao, determinou as
identidades indgena e negra no Brasil foi o branco europeu, que
apagou a identidade de pertena para instituir a identidade da
posse. Mesmo assim, como mostra o relato de Marques, houve
resistncia.
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PRIMEIRA

PARTE

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CORPO

TATUADO

Voltemos agora questo da identidade: como determinar


de onde viemos se na Pr-Histria os corpos eram tatuados e se
os aborgines traziam marcas tribais diferentes e coletivas? E se
pensarmos tambm no ndio brasileiro e no negro que para c
foi trazido, como dar a certido de origem sem a documentao
que a comprove e sem testemunhos, por terem sido apagados
pela histria oficial por discursos e pela ausncia de imagens? E
como conceituar a identidade inscrita no corpo na Modernidade
ou na Ps-Modernidade?
Nos anos de 1960 e 1970 as tatuagens eram feitas com
temas da contraculutra e da indstria pop, de acordo com
Marques. Ganhou fora com o movimento hippie nos Estados
Unidos e a indstria internacional movimentou milhes de
dlares com mquinas de tatuar, e, ao mesmo tempo em que
a tatuagem marcava a diferena, um efeito de subjetividade
individual, marcava tambm um grupo como escravo da
originalidade, uma subjetividade coletiva. Alm de ser marca
de subjetividade, de ser uma marca poltica de contracultura
e de poder econmico, a tatuagem passa a ser tambm uma
identidade que envolve a sade pblica ou a biopoltica, pois
a tatuagem atual [na Rssia] recm-libertada, feita da pior
maneira possvel: como agulhas, usam-se pontas de fios e
cabos eltricos; como tinta, uma mistura de urina e fuligem;
assepsia zero. (MARQUES, 1997, p. 77).
Ao mesmo tempo em que envolve tambm, em tempos
de HIV, a sade pblica como biopoltica, a tatuagem reflete o
poder sobre o prprio corpo, o qual, sacrificado por vontade
prpria ou por induo de uma ideologia, revela o biopoder que
o indivduo instaura sobre si mesmo, em um tempo e um espao
que identifica sujeitos e narra histria(s).
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PRODUO

DE

IDENTIDADES

PROCESSOS

DE

SUBJETIVAO

EM

PRTICAS

DISCURSIVAS

De acordo com Marques, (1997, p. 80),


os velhos meios de adquirir identidade o trabalho, os sentimentos,
o bem pblico perderam o sentido. O sujeito adquire identidade se
tatuando ou se tribalizando de qualquer forma, em ato ou pensamento.
E a certeza mgica da identidade: tatuei-me; agora eu sou.

Pensando nesta assertiva de Marques, podemos dizer que


o sujeito moderno constitui sua identidade ao se marcar como
singular por um smbolo pretensamente nico de seu corpo.
o biopoder o poder sobre si e sobre o prprio corpo que
permite na modernidade, esta tribal e individual ao mesmo
tempo, o sujeito construir sua identidade coletiva e singular.
Para finalizar, podemos dizer que os gneros no oficiais
que relatam a histria e a identidade, como o caso deste texto
feito por um jornalista, so gneros que abordam os saberes
sobre a prpria histria e a identidade mais proficuamente
do que os discurso da cultura e da histria instituda como
cincia, os quais parodiam a realidade, dissociam a identidade
e sacrificam a verdade por meio de estratgias que, no modo
de organizao dos discursos, omitem as lutas e a subjetivao
dos sujeitos enquanto indivduos, fragmentando imagens de
sujeitos anulados em sua dignidade tambm pelo olhar da
cultura, ao produzirem como verdade um dizer pretensamente
objetivo e neutro.

Referncias
BAKHTIN, M. M. Marxismo e filosofia da linguagem: problemas fundamentais
do mtodo sociolgico na cincia da linguagem. So Paulo: Hucitec, 1999.
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PRIMEIRA

PARTE

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CORPO

TATUADO

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