UFPE

Universidade Federal de Pernambuco

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA

DE FOLHA E CIPÓ É A CAPELINHA DE SÃO FRANCISCO: A RELIGIOSIDADE POPULAR NA CIDADE DE RIO BRANCO – ACRE (1945-1958)

Rosana Martins de Oliveira

Recife-PE 2002

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO
CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA

DE FOLHA E CIPÓ É A CAPELINHA DE SÃO FRANCISCO: A RELIGIOSIDADE POPULAR NA CIDADE DE RIO BRANCO – ACRE (1945-1958)

ROSANA MARTINS DE OLIVEIRA Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal de Pernambuco, como requisito parcial para obtenção do Grau de Mestre. Área de Concentração: História do Brasil.

Orientadora: Professora Dra. Silvia Cortez Silva

Recife-PE 2002

Ficha Catalográfica (Elaborada na Biblioteca Central da UFAC)

O48f

OLIVEIRA, Rosana Martins de. De folha e cipó é a Capelinha de São Francisco: a religiosidade popular na cidade de Rio Branco – Acre (19451958). Recife: UFAC/UFPE, 2002. 124 f. Dissertação (Mestrado em História do Brasil) – Centro de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal de Pernambuco, Recife. 1. Ayahuasca – Santo Daime, 2. Religião – cultura popular-Acre, 3. Daime – Religião popular, I. Título. CDU 39:291.212 (811.2)

ROSANA MARTINS DE OLIVEIRA

DE FOLHA E CIPÓ É A CAPELINHA DE SÃO FRANCISCO: A RELIGIOSIDADE POPULAR NA CIDADE DE RIO BRANCO – ACRE (1945-1958)

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal de Pernambuco, como requisito parcial para obtenção do Grau de Mestre. Área de Concentração: História do Brasil.

Aprovada em: 30/08/2002

BANCA EXAMINADORA:

Profª. Drª. Silvia Cortez Silva

Prof. Dr. Carlos Alberto Alves de Souza

Prof. Dr. Carlos Alberto da Cunha Miranda

Recife-PE 2002

Dedico esta Dissertação a Frei Daniel (in memoriam), Mensageiro de Luz, minha gratidão pelas obras de caridade, a Frei Manuel Hipólito de Araújo (in memoriam), como Pai, Irmão e Amigo, me afirmou os passos com o seu sublime amor. Aos meus pais, José Rufino de Oliveira e Raimunda Martins de Oliveira, o meu eterno amor e gratidão. Às minhas queridas filhas Larissa e Raissa, pela paciência e afeto.

AGRADECIMENTOS: A Francisco Hipólito de Araújo Neto, Presidente da Capelinha de São Francisco, grande irmão amigo, sou grata pelo estímulo e confiança ao me ter aberto as portas do conhecimento e da pesquisa sobre a vida de Daniel Pereira de Mattos. À Capes por ter autorizado o Mestrado Interinstitucional UFPE/UFAC. À Professora Doutora Silvia Cortez Silva, minha orientadora tolerante e humana, que me encaminhou na compreensão do estigma como uma realidade dos oprimidos. Ao professor Doutor Carlos Alberto Alves de Souza, coordenador acadêmico do MINTER. Ao colega do mestrado, Domingos José de Almeida Neto, a quem devo o auxílio e presteza na organização das notas e referências bibliográficas. À professora Ducélia Mota Lopes, pelas devidas correções ortográficas e gramaticais. À Frei José Joaquim e Anelino (in memoriam), por ajudarem a erguer a Capelinha de São Francisco. Minha gratidão ao senhor Antônio Lopes da Silva, com quem mantive longos diálogos sobre os “tempos” de Daniel. Aos meus irmãos amigos do barquinho Santa Cruz, companheiros de uma linda e sublime viagem. Agradeço a Nancy, Marcelo e Andréa pela convivência e apoio durante os meses de estágio em Pernambuco. À Val, responsável pela biblioteca da Diocese de Rio Branco, pela gentileza com que me atendeu durante os dias que por lá estive. Aos funcionários do Cartório do 1º Ofício de Notas e Anexos, Termo sede da Comarca de Vargem Grande, no Maranhão, que nos permitiu a pesquisa em seus livros de registros. À D. Nini Barros, pela hospedagem em sua casa durante as minhas pesquisas em Vargem Grande.

O nosso Centro existe há 57 (cinqüenta e sete) anos. Foi fundado no ano de 1945 pelo Mestre Daniel Pereira de Mattos, [...] ele ergueu uma capelinha feita de barro, onde realizava o culto e ritual com ingestão do Daime, atendimento aos necessitados e aconselhamentos a todos que o buscavam para este fim. [...] Continuamos praticando o mesmo ritual e preceitos deixados por ele, que é a doutrina cristã escrita no seu Hinário. Primamos por seguir toda a tradição por ele deixada.[...] Somos uma casa de caridade, franciscanos, fazemos o bem sem olhar a quem, sem visarmos bens nem lucros, assim como nos ensinou o nosso fundador (Francisco Hipólito de Araújo Neto – Presidente da Capelinha de São Francisco, 2002).

SUMÁRIO

CONSIDERAÇÕES INICIAIS...................................................................

12

1.

CAPÍTULO

I

-

A

“BAGAGEM

RELIGIOSA”

DO

MIGRANTE 18

NORDESTINO NO ACRE........................................................................ 1.1. “Desfazendo as malas” da devoção.........................................................

26

2.

CAPÍTULO II - O USO DO DAIME: UM NOVO “ALTAR” DE CRENÇAS NA CIDADE DE RIO BRANCO................................................................ 44

3.

CAPÍTULO III - DE FOLHA E CIPÓ (DAIME) É A CAPELINHA DE SÃO FRANCISCO: UMA RELIGIÃO POPULAR EM RIO 61

BRANCO..................................................................................................

3.1. Capelinha de beira de estrada do Seringal Empresa............................... 3.2. O imaginário social x religiosidade........................................................... 3.3. O Livro Azul: palavra sagrada, cantada e vivida......................................

61 90 104

CONSIDERAÇÕES FINAIS.....................................................................

111

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS.........................................................

113

RESUMO

Nas décadas de 30 e 40, do século passado, novas expressões religiosas foram forjadas na cidade de Rio Branco, resultado da herança cultural trazida na ”bagagem” dos migrantes nordestinos durante a ocupação do Acre, adaptadas à realidade material que encontraram no processo de (des)enraizamento nos seringais, vilas e cidades, na convivência com o catolicismo oficial e com elementos apreendidos no contato com as populações tradicionais indígenas. A partir de 1945, o migrante Daniel Pereira de Mattos elaborou um modo de vida religioso no espaço de uma Capelinha, na beira de uma estrada de seringa, nos arredores da cidade de Rio Branco, retirando da floresta o subsídio material, folha e cipó, para o preparo de uma bebida, o Daime, que propiciou a ele e a outros homens e mulheres elaborarem uma concepção de vida religiosa pautada nas crenças dos santos de devoção tradicional, com valores morais e normas de convivência, repassados em forma de cânticos durante o ritual religioso com a ingestão do Daime. No decorrer da apreensão dessa cultural religiosa, o grupo enfrentou preconceito e perseguição dos familiares, autoridades policiais, Igreja Católica e da população local, mas promoveram formas de resistência que redundaram em práticas sociais legitimadas pelo Governo e parte da população local. É justamente dessa cultura religiosa e dos conflitos vividos no processo de apreensão e construção desse modo de vida que trata a presente dissertação.

PALAVRAS CHAVES: Acre: religião popular. Acre: história.

ABSTRACT

In the decades of 30 and 40, last century, new religious expressions were wrought to the city of Rio Branco, result from the cultural inheritance brought in the ”background” of the migrating natives from the northeastern region of Brazil during the occupation of Acre; adapted to the material reality that they found in the process of self-(de)rooting in the rubber-tree plantations, villages and cities, coexisting with the official Catholicism and with elements apprehended in the contact with the indigenous traditional populations. Starting from 1945, the migrant Daniel Pereira de Mattos elaborated a religious living way in the space of a little chapel, along a rubber-tree plantation track, in the surroundings of Rio Branco city, removing from the forest the material subsidy, leaf and vine, for preparing a tea, called Daime, that propitiated him and the other men and women to elaborate a conception of a religious life based on faiths in saints of traditional devotion, with moral values and coexisting rules, taught in form of songs during the religious ritual with the ingestion of Daime. During the apprehension of that cultural religious, the group faced up prejudice and the relatives' persecution, police authorities, Catholic Church and of the local population, but they promoted resistance forms that resulted in social practices legitimated by the Government and by a part of the local population. It is exactly on that religious culture and the faced conflicts in the apprehension process and construction in that way of living that the present dissertation deals with.

KEY WORDS: Acre: popular religion. Acre: history.

12 CONSIDERAÇÕES INICIAIS

A presente dissertação teve como objetivo, desenvolver o processo de construção e vivência religiosa dos participantes da Capelinha de São Francisco, destacando o imaginário elaborado pelo fundador Daniel Pereira de Mattos1 a partir da sua experiência com o Daime.2 Buscamos construir a idéia, de que a base ideológica do fundador orientou homens e mulheres para uma ação prática positiva, afirmando o viver religioso em meio à existência material. A pesquisa está contextualizada historicamente na região do Estado do Acre, território que até meados do século XIX se constituía basicamente das comunidades indígenas, mas a partir do interesse pela hevea brasiliense para a produção da borracha, que passou a abastecer o mercado internacional, recebeu a primeira leva de nordestinos, bem como imigrantes de outras nacionalidades, espanhóis, portugueses e sírio – libaneses, que formaram a sociedade acreana, caracterizada por elementos culturais trazidos de suas regiões de origem, do contato com as populações tradicionais, os índios, e das condições sócioeconômicas e ambientais aqui encontradas, apreendidas, inventadas e

reinventadas no cotidiano da existência material vivida.

Daniel nasceu na antiga freguesia de Vargem Grande no Estado do Maranhão, em 13 de julho de 1888. Vivendo em Rio Branco desde 1907, casou-se no religioso com a também maranhense Maria do Nascimento Viégas no ano de 1928, com quem viveu até 1936, nascendo-lhes 4 filhos: Ormite do Nascimento Mattos, Creusolina do Nascimento Mattos, Nazareth do Nascimento Mattos e Manoel do Nascimento Mattos, conforme informações contidas em: CATEDRAL NOSSA SENHORA DE NAZARÉ. Livro II de Casamentos, nº 554. Rio Branco, p. 139, fev. 1924/nov. 1931; e CATEDRAL NOSSA SENHORA DE NAZARÉ. Livro de Batizados nº.V. Rio Branco, set. 1927/jan. 1931. 2 O Daime é o preparo resultante da fervura do cipó jagube (banisteriopsis caapi) e da folha rainha (psichotria viridis), uma bebida que recebe desde tempos imemoriais, nomes diversos nas várias comunidades indígenas da Amazônia, tais como Ayahuasca, iagé, chouri. Segundo SILVA, Antônio Lopes da (participante da Capelinha desde 1956): depoimento. [16 de maio de 2002]. Entrevistadora: Rosana Martins de Oliveira. Rio Branco. Entrevista concedida ao projeto de dissertação “De folha e cipó é a Capelinha de São Francisco: a religiosidade popular na cidade de Rio Branco – Acre (1945-1958)”, Daniel explicara para ele e um grupo de seis participantes, que o nome da bebida que eles tomavam durante o culto na Capelinha era Daime, a população local chamava de Oasca, mais ele batizara por Daime, porque ao se tomar o Daime, pedia-se na linguagem simples do povo e grafada por nós de acordo como era pronunciada: daí-me amor, daíme força, daí-me firmeza e que dissera ainda, mais ou menos umas sessenta palavras acompanhadas com daí-me. Neste trabalho a palavra Ayahuasca é usada nas citações dos autores, entretanto, incorporo o termo Daime que foi construído por Daniel Pereira de Mattos.

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13 A historiografia acreana é rica em abordagens de cunho econômico, que tem discutido o processo de ocupação recente das terras do Acre e os conflitos resultantes durante a implantação dos seringais (unidade econômica de produção da borracha), que promoveu relações econômicas e sociais de exploração e desenraizamento, onde a mão-de-obra usada era a do nordestino que se fez seringueiro. A opção foi a de escolher um tema que resgatasse um dos aspectos culturais da sociedade acreana, a cultura religiosa, em especial uma nova expressão de religiosidade, forjada na herança cultural dos índios, e do catolicismo popular, elementos que sintetizam o processo de encontro do migrante com a população tradicional do Acre, o índio. A escolha foi motivada por razões de experiência pessoal, de estar convivendo diretamente com a cultura religiosa do grupo desde 1996. Após várias visitas, em constantes conversas com o Presidente da Capelinha, o senhor Manuel Hipólito de Araújo, identificamos como era forte a memória social sobre o fundador e o trabalho religioso por ele idealizado. Com relação à escolha do título, o mesmo corresponde ao objetivo de abordar as origens da prática religiosa dos participantes da Capelinha de São Francisco, que ocorreu da experiência do fundador com a bebida batizada por Daime, que é feita a partir da fervura em água da Folha Rainha e do Cipó Jagube. Sob o efeito da mesma, ele idealizou e ergueu um espaço religioso, onde passou a colocar em prática o seu imaginário de uma crença e modo de vida religioso, com normas de conduta, valores e convivência social pautadas na vida de São Francisco, associada à prática social das obras de caridade. O próprio título veio como inspiração do Hinário, que é a própria fala do fundador, quando escreve no
Hino Do santo amor apareceu 1 Das florestas as matas virgens, Do santo amor apareceu, Este cipó e estas folhas Que nos mostram as glórias de Deus. 2 Com o cipó, fogo, água e folha,

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São essas as combinações, Que se prepara esta bebida Que nos dar santa miração. 3 Quem não gostar desta bebida, Se não gostar não vão zombar, Se zombar tem castigo Deus do céu é quem dar. 4 Quem zombar desta bebida, Zomba do sagrado amor, Daquele que fez os mundos Deus supremo criador. 5 E feliz de quem der crença Que se ver Deus nesta luz, Nesta sessão em verdade Baixa o divino Jesus. 6 Baixa o Divino Jesus Com a Virgem da Conceição, Vem nos derramar as graças E abençoar esta sessão 7 Quem não gostar desta sessão É melhor não a freqüentar, Fiquem lá nas suas casas Que nenhum irmão lhe vai chamar.3

Desde 1959 que a Capelinha é juridicamente reconhecida como Centro Espírita e Culto de Oração “Casa de Jesus – Fonte de Luz”, os documentos que usamos na pesquisa e que fazemos citação, constam como autor o nome jurídico da Capelinha, mas fizemos a opção de continuar usando o termo Capelinha, mesmo quando nos referimos a ela nos dias de hoje, por entendermos
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MATTOS, Daniel Pereira de. Hinário. Rio Branco. 1956a. 97 p. Manuscrito. Hino do santo amor apareceu, p. 6.

15 que sua característica religiosa e social formadora, ainda é tradicionalmente mantida pelo grupo, apesar do aspecto físico ter sido alterado de uma construção inicial de barro medindo 16m² para alvenaria com aproximadamente 700 m².4 O subtítulo, a religiosidade popular na cidade de Rio Branco (19451958), reflete primeiramente a nossa abordagem sobre as transformações pelas quais passou a sociedade brasileira, conseqüência da romanização do catolicismo brasileiro e a resistência do migrante nordestino em Rio Branco, que trouxe na “bagagem” uma religiosidade herdeira do catolicismo popular e a apreensão de novas crenças quando no contato com elementos da cultura tradicional local, em particular, a criação da religião praticada na Capelinha de São Francisco, uma ermida que foi erguida na beira de uma estrada do Seringal Empresa,5 sem autorização da Igreja Católica, dirigida por um homem pobre, humilde, que vivia uma vida franciscana, “[...] comia de esmola. Quem recebia os benefícios dos seus trabalhos espirituais lhe levava um pão, um pedacinho de carne, um litro de leite; e assim ele vivia, como São Francisco de Assis, quase da caridade pública [...]”.6 Ele organizou e agregou elementos praticados pela cultura popular, como o uso do Daime, de origem indígena, a devoção aos santos cultuados pelo catolicismo popular, fez a reinterpretação dos ensinamentos contidos na Bíblia, escreveu, musicalizou e repassou em forma de hinos, que permitiam uma maior memorização dos ouvintes, já que eram em grande parte analfabetos. Os ensinamentos em forma de hinos continham normas de conduta e valores e norteavam a convivência social. O marco temporal (1945-1958), porque enfocamos o tempo histórico do fundador no processo de construção da ideologia religiosa, as origens da formação dessa religiosidade e a apropriação por outros sujeitos sociais, moradores da cidade de Rio Branco.

A Capelinha passou por uma reforma, ampliação e restauração em 1996 e 1997, devido à necessidade de acomodar o grande número de participantes (150) efetivos e mais os visitantes que são uma média de 200 a cada Sábado. Certo dia em conversa informal com o senhor Manuel Araújo, ele nos disse que ela seria para ele a Catedral do Daime, fazendo referência ao seu tamanho ampliado. 5 Foi em parte do Seringal Empresa, na beira do rio Acre, onde se originou a cidade de Rio Branco. O espaço onde o fundador ergueu a Capelinha ficava aproximadamente a 5 km de distância desse local. 6 ARAÚJO, Manuel Hipólito de apud Revista do 1º centenário de Mestre Imperador Raimundo Irineu Serra. Rio de Janeiro, Ed. Beija-Flor, 1992, p. 21.

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16 De fundamental importância para nós, foi à existência da Casa de Memória Daniel Pereira de Mattos, uma réplica da casa do fundador, situada no local original de sua moradia, ao lado da Capelinha que ele e outros homens, como José Joaquim da Silva e Anelino, ajudaram a construir nos primeiros tempos. A finalidade da Casa de Memória é guardar os documentos históricos da Capelinha, ofícios, cartas, o Hinário escrito pelo fundador, suas cartas, bem como recortes de jornais, fotografias, entrevistas feitas com homens e mulheres que conviveram com Daniel Pereira de Mattos, depoimentos preciosos para o nosso trabalho, já que a grande maioria desses depoentes faleceram e foram exatamente eles os primeiros participantes e seguidores da cultura religiosa da Capelinha de São Francisco. A partir dessa documentação nos foi possível escrever este trabalho. Como pretendíamos abordar as origens dessa religiosidade, era necessário entender o idealizador-fundador como sujeito histórico, para isso, buscamos ouvir a suas palavras, os hinos, a linguagem que ele usou, que estão preservadas no Hinário, que são cantadas nos rituais religiosos até os dias de hoje, no mesmo local onde fundou a Capelinha. Analisamos ainda as cartas que ele escreveu ao Governador e Deputado do Território do Acre, José Guiomard dos Santos, nos anos de 1946 e 1956. Elas nos foram fundamentais para compreendermos sua idealização do ponto de vista religioso e material, como sujeito social que se posicionou politicamente sobre a realidade histórica em que vivia, associando essa realidade às crenças religiosas. Os relatórios de prestação de contas anual, atas e as

correspondências ampliaram a abordagem das formas de perseguição sofridas, as resistências elaboradas e a busca pela legitimidade em meio à população. As fontes orais analisadas, dizem respeito às falas de homens e mulheres que mantiveram vivas as experiências religiosas. Suas relações com o fundador, as formas de resistência que elaboraram para enfrentarem o preconceito e perseguição sofrida no processo de vivência dessa religiosidade. Dessas falas, apreendemos ainda, o significado das idéias religiosas que eram transmitidas no espaço da Capelinha. As fontes de informação foram utilizadas de acordo com a

17 especificidade de cada capítulo, os quais sejam: 1 – A “BAGAGEM RELIGIOSA” DO MIGRANTE NORDESTINO NO ACRE, onde foi feita uma abordagem acerca do processo de romanização do catolicismo brasileiro e sua repercussão na cidade de Rio Branco, em meio à população que praticava uma religiosidade, herança do catolicismo popular trazido do Nordeste, os conflitos travados com a Igreja Católica, que não compreendia essas manifestações espontâneas como expressão de religiosidade verdadeiramente aceitáveis, impondo normas para a realização dos sacramentos, base da verdadeira religião, exigências incompatíveis com a realidade de homens e mulheres que vivenciavam uma religiosidade tradicional no seio das matas dos seringais e depois na cidade de Rio Branco. Desse encontro ou desencontro, vários conflitos se revelaram, com altares desfeitos e outros sendo refeitos na tentativa de garantir as tradições de um povo que se tornou seringueiro nas terras do Acre, onde passaram a viver em condições de exploração e cerceamento da liberdade de produzir, mas resistiram reinventando modos de vida e de crenças a partir do contato com a cultura local, apreenderam com os índios e caboclos o conhecimento de outras expressões materiais, que ao longo do tempo foram adaptadas e forjaram práticas religiosas novas na cidade de Rio Branco; 2 – O USO DO DAIME: UM NOVO “ALTAR” DE CRENÇAS NA CIDADE DE RIO BRANCO, discutiremos a apreensão do uso do Daime pelos migrantes nordestinos e a sua reinvenção no espaço da cidade de Rio Branco, como forma de expressão das classes populares de inventar por conta própria as suas próprias crenças; 3 – DE FOLHA E CIPÓ (DAIME) É A CAPELINHA DE SÃO FRANCISCO: UMA RELIGIÃO POPULAR EM RIO BRANCO, onde demonstraremos como apreensão do uso do Daime forjou uma religião idealizada pelo migrante Daniel Pereira de Mattos, em meio ao preconceito e à perseguição de setores da cidade de Rio Branco, com um discurso que associa as crenças religiosas ao viver prático e material.

18 1. CAPÍTULO I

A “BAGAGEM RELIGIOSA” DO MIGRANTE NORDESTINO NO ACRE. O Acre é caracteristicamente uma região que foi ocupada por migrantes, ao longo do século XIX, principalmente pelos nordestinos que para cá vieram durante o primeiro e segundo surto da Borracha. A expressão material e espiritual que se manifestou durante e depois da ocupação do Acre, era múltipla, foi trazida pelos migrantes leigos e religiosos como “bagagem” de aprendizados incorporados em sua região de origem, e no contato com a cultura indígena local, e no (des)encontro desse nordestino, herdeiro do catolicismo popular e tradicional com o catolicismo romano trazido na “bagagem” dos missionários estrangeiros que chegaram a partir da década de 20 do século próximo passado. A primeira fase de ocupação do Acre ocorreu no contexto da romanização da Igreja Católica, que rompeu com o catolicismo tradicional brasileiro entre 1880 a 1920.7 Esse processo de reforma religiosa pela qual passou a sociedade brasileira, promovida pela Igreja Católica, teve sua repercussão em todo território brasileiro, nas cidades, vilas, na zona rural e especificamente no nosso caso, nas cidades e nos seringais da Amazônia, em particular o Acre. As transformações aconteceram concomitantes à formação do Território do Acre que, a partir da segunda metade do século XIX, recebeu as primeiras levas de nordestinos para trabalharem na extração do látex. O equilíbrio se desfez quando ocorreu a imposição de um catolicismo romanizado, que identificava o outro catolicismo, o abrasileirado, como ilegítimo e supersticioso. Foi o confronto entre a religião tradicional e a nova religião formatada na perspectiva da romanização do catolicismo, um projeto de negação dos costumes religiosos e tradicionais da sociedade brasileira. O que caracterizou a religião Católica no Brasil até 1880 foi a

BEOZZO, José Oscar. Irmandades, Santuários, Capelinhas de Beira de Estrada. In: Revista Eclesiástica Brasileira (REB). Petrópolis, Vozes, v. 37, n. 148, dez. 1977.

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[...] Sua convivência com a senzala e com o índio, pelo cruzamento de tradições reinóis e da terra, catolicismo mestiço e barroco, convivendo com reizados e congadas, com irmandades de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos e São Benedito [...].8

O catolicismo brasileiro desde o inicio da colonização estava assentando sobre organizações e lideranças leigas. No entanto, o catolicismo romano que se instala no Brasil, tendo como principais representantes os Bispos Reformadores a partir da segunda metade do século XIX, se
Assenta sobre outra base: a autoridade do papa, e por extensão, dos bispos e padres. Por isso, a romanização do catolicismo brasileiro só poderia ser efetiva na medida em que o poder religioso fosse transferido dos leigos para os clérigos.9

O objetivo dos Bispos Reformadores, da segunda metade do século XIX, era “[...] substituir o ‘catolicismo colonial’ pelo catolicismo universalista, segundo o modelo romano”.10 Orientação pautada nas recomendações

eclesiásticas da Santa Sé para a centralização e controle religioso da sociedade brasileira. Convém citarmos qual era a situação da Igreja Católica no Brasil no século XIX. Apropriamo-nos da descrição de Oliveira que aborda três aspectos fundamentais:
1. O regime de Padroado fazia dos bispos funcionários públicos encarregados do culto religioso, dependentes do Governo Imperial de direito e de fato (pois dele dependiam para seu sustento e para a manutenção das atividades eclesiásticas). Careciam até mesmo do apoio efetivo da Santa Sé, posto que as bulas papais dependiam do “placet” imperial para ter valor legal, e nem sempre este era concedido ou só o era parcialmente. 2. As Ordens Religiosas tradicionais (jesuítas, franciscanos, beneditinos e carmelitas), que constituíram a espinha dorsal da Igreja Católica durante o período colonial, estavam em franca

Ibid., p. 743. OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro de. Catolicismo Popular e Romanização do Catolicismo Brasileiro. In: Revista Eclesiástica Brasileira (REB). Petrópolis, Vozes, v. 36, n. 141, p. 137, mar. 1976. 10 Ibid., p. 131.
9

8

20
decadência (jesuítas expulsos em 1759, franciscanos e beneditinos minados por lutas internas) tolhidas pela restrição ao ingresso de noviços. Os Bispos não podiam contar com elas para uma pastoral reformadora, mas, ao contrário, tinham que esforçar-se por reformálas. 3. O clero secular encontrava-se num estado deplorável, sob o ponto de vista eclesiástico. Muitos sacerdotes viviam em

concubinato, praticavam a simonia, dedicavam-se a atividades economicamente rentáveis, e eram relapsos nos serviços religiosos não-lucrativos. Os padres seculares interessavam-se mais pelas atividades políticas, através das quais galgavam os postos eclesiásticos ou faziam uma carreira política, do que pela cura de almas. (Inclusive, podiam desrespeitar as sanções episcopais pelo recurso ao Imperador, que tinha efeito suspensivo, minando assim a autoridade episcopal).11

Diante do quadro acima, os Bispos Reformadores vão se pautar em novas bases de atuação:
1. Voltar-se para os assuntos internos da Igreja, não assumindo cargos na política imperial, como haviam feito seus antecessores. 2. Trazer da Europa, na medida do possível, novas ordens e congregações religiosas que lhe servissem de apoio para a reforma da Igreja (Padres da Missão, Irmãs da Caridade, Capuchinhos franceses e, posteriormente, Redentoristas, Dominicanos, Jesuítas e outros). 3. Instituir os seminários “fechados”, rigoristas, como único meio para ingressar no sacerdócio. Assim, formar sacerdotes com espírito clerical de intensa vida espiritual, cortados dos interesses familiares e políticos e que se dedicassem exclusivamente aos serviços religiosos.12

Um novo clero vai se formando no Brasil, saídos dos seminários rigoristas, que “rezavam na cartilha” romana da moral irrepreensível.13 O que fazer então com a religião dos leigos, aquelas que tinham à frente os beatos e ermitões?
11 12

Ibid., p. 132. Ibid., p. 132-133. 13 Ibid., p. 133.

21 Teriam que ser desmoralizados. Tem início o processo de destituição religiosa dos leigos, a transferência do poder das mãos destes para os clérigos. Mas isso não ocorreu sem resistência, o exemplo de oposição entre a religião tradicional e a nova religião europeizante e romanizada está no caso de Juazeiro do Padre Cícero Romão e Canudos de Antônio Conselheiro, ambos ocorridos no sertão, religiões sertanejas, leigas e dirigida por beatos, ausente de um trabalho missionário apurado, vistas como incompreensíveis e ilegítimas, supersticiosas, um reduto de ignorantes no ponto de vista dos padres importados. Para Beozzo:
[...] Em 1894 a religião de Canudos não é mais reconhecida pela hierarquia como a religião herdada da fé dos antepassados, embora hoje, relendo-se os sermões de Antônio Conselheiro, só se possa concluir pela sua perfeita ortodoxia e pela sua profunda piedade. 14

É a oposição entre o catolicismo brasileiro, na sua forma lusobrasileira, mesclada de mestiçagem e leiga e o novo catolicismo que aportou no século XIX no Brasil, europeizante e romanizante, puramente branco e fortemente clerical.15 O combate é pelo controle sobre os leigos e suas associações, denominadas irmandades e confrarias, que estão presentes desde o início da colonização portuguesa no Brasil.16 No entanto, a presença da Igreja de Roma no Brasil era limitada pelo poder do Imperador, que mantinha o regime de Padroado, “[...] o rei é o chefe da Igreja [...] O Estado determinava a criação dos bispados, nomeava os bispos, os professores de seminário, determinava o rol dos livros que se podia ensinar no seminário”.17 Com o fim da tutela que o Estado mantinha sobre a Igreja no Brasil, fato ocorrido no dia 7 de janeiro de 1890, quando foi decretada a separação entre Igreja e Estado, que trouxe a liberdade para a Igreja e foi bem aceita, pois sem a intervenção do Estado ela poderia se expandir, com isso, cresce a presença de Roma no interior da instituição religiosa brasileira, conforme Beozzo:

14 15

BEOZZO, op. cit., 1977, p. 744. Ibid., p. 745. 16 OLIVEIRA, op. cit., 1976, p. 133. 17 BEOZZO, Oscar. In: DINES, Alberto; FERNANDES JR., Florestan; SALOMÃO, Nelma (orgs.). História do poder: 100 anos de política no Brasil. V. 1: Militares, Igreja e sociedade civil. São Paulo: Ed. 34, 2000, p. 39.

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A gente termina o Império com doze bispados no Brasil. E cerca de 130 em 1930. Quer dizer, durante toda a Monarquia, com uma grande expansão da população, do território, só permitiu a criação de três bispados: o do Rio Grande do Sul, Diamantina, em 1854, e Fortaleza. Então, era uma situação também para a Igreja muito inaceitável. O Império proibiu a entrada de noviços em 1855. Então, ordens grandes como a dos franciscanos chegaram na República com um único frade, aqui no sul do Brasil todo, que devia cuidar de todos os conventos. Não era confortável para o Estado, não era confortável para a Igreja. 18

Esse movimento de romanização abarca a clericalização do catolicismo brasileiro, pois não seria possível a nova Igreja Católica utilizar os leigos e sua religiosidade rudimentar para promover a reforma no seio da sociedade. Ela vai promover as reformas a partir dos seus bispos, padres e das congregações européias que virão para o Brasil. Esses grupos sociais serão os portadores da oficialidade religiosa, os pregadores da “verdadeira” religião Católica. Mas como o povo vai receber essa nova determinação cultural estrangeira? Com dificuldades, frente ao preconceito e o cerceamento na prática de um viver católico dentro das normas importadas de Roma. Beozzo escreve que:
Uma das conseqüências não menores desta atitude foi a dificuldade de os brasileiros, sobretudo em áreas como o Nordeste, sem a tradição de intensa imigração européia, se adaptarem à

mentalidade, ao tipo de estudo, de normas vigentes nestes seminários. Mais grave ainda foi a recusa quase unânime da direção estrangeira destes seminários em aceitarem em suas fileiras seminaristas mulatos e pretos e, em certas áreas, até mesmo o brasileiro, o “caboclo” como era chamado, que não fosse filho de imigrante italiano, alemão ou polonês. O preconceito virou até mesmo expressão corrente: “Brasileiro não dá para padre”.19

18 19

Ibid., p. 40. BEOZZO, op. cit., 1977, p. 746-747.

23 Se dentro dos seminários estava de bom termo as reformas da Igreja Católica, o mesmo não se pode dizer nas instituições leigas, que vivenciam um catolicismo brasileiro, notadamente leigo, constituídos em irmandades que construíam e administravam igrejas, contratavam capelão, promoviam festas para os santos padroeiros, recolhiam esmolas e promoviam os terços, ladainhas, novenas. Em muitos lugares os membros das Irmandades se ligam às lojas maçônicas e ao pensamento liberal da época. O inverso acontece com os bispos brasileiros, se inspiram no catolicismo romano, e dos braços do Imperador eles migram para os do Papa, se opondo ao liberalismo, se omitem em participar no debate político e social do país, se limitam às funções sacramentais. A característica do catolicismo brasileiro deixa de ser o leigo para tonificar o bispo, de religião familiar transfere-se para o templo, das rezas para a missa, os sacramentos se fortalecem frente aos terços.20 Uma forte pressão leva a reduzir as irmandades ao poder dos bispos, sem interferência na ordem temporal.21 Um outro aspecto de controle e inversão de poderes do catolicismo romanizante vai ocorrer na zona rural, área de maior concentração populacional no Brasil, local de uma religiosidade popular herdeira do catolicismo luso-brasileiro, tendo à frente os leigos, ermitões, beatos que marcavam com a construção de santuários, com uma vida devocional e de fé, os caminhos e vilas do interior do Brasil. As idas e vindas dos peregrinos com suas famílias para rezarem e fazerem promessas eram constantes, nasceram à margem do catolicismo oficial. São herdeiros de práticas religiosas que brotaram no início da colonização e evangelização do Brasil, mas que no contexto da romanização ameaçavam a hegemonia de bispos, padres e missionários. Foram manifestações espontâneas de uma fé vivida no labor do “desbravamento”, que fincou a experimentação em forma de devoção e onde outros e outros puderam reproduzir na presença ou ausência de missionários a sua religiosidade. De forma que:

20 21

Ibid., p. 748. Ibid., p. 750.

24
Os santuários brotam meio a margem da religião oficial [...] Assim no século XVI, no Santuário da Penha, em Vila Velha, ao lado de Vitória no Espírito Santo, plantado numa “penha” por Pedro Palácios irmão franciscano, que convive com os índios e os pobres. Na Bahia, Francisco de Mendonça Mar que alforria em fins do século XVII seus escravos e vai viver como eremita às margens do São Francisco fundando aí o Santuário de Bom Jesus da Lapa.22

A Igreja Católica Romana seguia com a reforma religiosa pelas cidades, caminhos e vilas do Brasil, uniformizando práticas religiosas em um padrão oficial de normas e condutas, “purificando” a fé e submetendo os leigos ao ofício do ouvir e não mais dirigir. No ano de 1915 na reunião da Pastoral Coletiva do Episcopado Brasileiro, foram traçadas as normas de controle para essas manifestações religiosas do Brasil. Assim descreviam que:
Para que as peregrinações surtam os efeitos salutares que todos desejamos, e se não convertam em ocasiões de escândalo para os fiéis, queremos e ordenamos que os Revds. Párocos e sacerdotes, em geral, não promovam, organizem e nem dirijam peregrinações, senão raramente e por motivos extraordinários, e sempre com audiência da autoridade diocesana, a cuja aprovação submeterão os respectivos programas.23

Para os bispos da província meridional do Brasil, as peregrinações que o povo fazia até os santuários eram consideradas uma atitude apta a se converter em escândalo e por isso precisavam ser normatizadas. Peregrinações só deveriam “ocorrer raramente e por motivos extraordinários” e quem decidia se convinha ou não promovê-las era a “autoridade diocesana”. Essa atitude promovia o “enquadramento” do viver religioso dentro das necessidades ditadas pelos clérigos e não do indivíduo, ditava-se o espaçamento para a devoção, para rezar, seria nos dias de missa e não mais francamente, não mais a partir da necessidade do cotidiano. A espiritualidade do povo, sua fé e a manifestação da sua devoção

22 23

Ibid., p. 752. Pastoral Coletiva apud BEOZZO, op. cit., 1977. p. 753.

25 ficariam submetidas à autorização e controle clerical. A Igreja toma para si as “chaves dos santuários”. Outra manifestação religiosa dos leigos era a capelinha de estrada, amostra mais cotidiana do povo, com suas festas, rezas, ladainhas e terços. Espaço comunitário, coletivo, congregacional, com calendário de festas em dias santificados, romarias, cânticos, tendo à frente o capelão, que ergueu, consagrou e fez um altar para colocar o santo padroeiro e outros santos da sua devoção, da sua tradição. Ele mora próximo a ela, zelando e promovendo os encontros, não pediu licença a matriz para criá-la, mas foi legitimado pelo povo, não é reconhecido pelos clérigos, é um leigo, mas o povo confia nele, se confessa e respeita, pede conselho e batismo, é o padrinho e amigo, os laços de confiança e sociabilidade eram estreitados nas necessidades cotidianas. O que os reformadores determinaram quanto a sua existência?
Sendo comuns em nossas dioceses abusos no funcionamento e na administração das capelinhas de estradas e até mesmo de bairros que circundam as localidades principais, queremos que os Revds. Párocos mantenham-nas fechadas a todo e qualquer serviço religioso, a menos que não sejam observadas as seguintes cláusulas: 1º Cada um terá um zelador nomeado pelo Pároco, com a obrigação rigorosa de não consentir que se façam nelas festas, terços, ladainhas, rezas, etc. sem a exibição, por parte dos chamados capelães, da licença in scriptis do mesmo Pároco; 2º Cada zelador prestará contas, no mês de Dezembro de cada ano, ao fabriqueiro da matriz, das esmolas que entraram, e de sua respectiva aplicação, no correr do ano. Concorrendo esta nossa resolução para moralizar esses atos de culto e até evitar desordens nessas reuniões, esperamos que a autoridade policial dará o seu concurso aos Revds. Párocos, quando precisarem, fazer efetiva essa nossa determinação.24

24

Pastoral Coletiva apud BEOZZO, Ibid., p. 756-757.

26 Primeira cláusula autoritária, destituir o fundador da capelinha, o promotor dos cultos e festas, o capelão, para em seguida nomear um zelador, para bem dizer, um vigia ou segurança que tem o papel de coibir a realização das práticas religiosas, a não ser que o Pároco considere pertinente a sua realização. Segunda cláusula, a prestação de contas das esmolas. Está dito: negação do capelão como legitimo ordenador da capelinha e o controle das esmolas pela matriz. Moralizar as atividades. As manifestações de religiosidade espontâneas do capelão e do povo são consideradas imorais, desordeiras, a forma de rezar, de cantar, de promover as festas não estão em acordo com as regras formais do catolicismo romano. Não deixa opção: ou se submetem as cláusulas ou o fechamento da capelinha, e para fazer cumprir essas ordens, se necessário fosse, entra a autoridade policial, com as armas da repressão física. As medidas de contenção das manifestações espontâneas ocorreram também na substituição das crenças do povo nos santos tradicionalmente cultuados no Brasil desde a colonização. A estratégia de desvalorização do catolicismo brasileiro e seus santos de devoção, trouxeram a imposição do culto aos santos em moda na Europa. Destituíram dos altares Santo Antônio, São José, São Sebastião, Santa Bárbara, São Benedito, substituindo-os pela devoção aos santos das novas congregações e associações leigas, como Nossa Senhora das Graças dos Salesianos, Nossa Senhora do Perpétuo Socorro, São Geraldo Magella, devoção dos Redentoristas.25

1.1. “Desfazendo as malas” da devoção. Essa transformação religiosa que viveu a Igreja brasileira, se fez presente no Acre, representada pela Ordem religiosa dos Servos de Maria, de origem italiana, que interferiu nas práticas do catolicismo popular, sem contudo, garantir o controle sobre as manifestações mais espontâneas da sociedade acreana, que foram sendo reinventadas no processo de enraizamento pelos migrantes que vieram para o Acre,
25

tais como: paraibanos, cearenses,

OLIVEIRA, op. cit., 1976, p. 137-138.

27 pernambucanos, maranhenses e de outros Estados do Nordeste, que assolados pelo difícil quadro de seca e crise econômica em sua região, vislumbraram a oportunidade de enriquecimento nessa frente migratória que se abria, impulsionada pela exploração da hevea brasiliense a partir da segunda metade do século XIX, conhecido na História como o ciclo da borracha.26 A fase de exploração e povoamento do Acre pelos migrantes nordestinos remonta a 1877. Esses homens que vieram para o Acre para trabalhar nos seringais, na extração do látex para a confecção da borracha, tiveram sua vida marcada
Desde cedo pelo infortúnio [...] chegavam estes pobres em levas, amontoados nos porões dos navios. Chegavam a Belém e Manaus, onde as casas aviadoras, que financiavam o empreendimento das selvas acreanas, os contratavam. Postos nas gaiolas, perfazem a última etapa da viagem até a sede do seringal ou barracão. Neste barracão mora o patrão mais conhecido por coronel, que exercia praticamente o domínio absoluto em suas terras e sobre seu pessoal. No barracão, recebia o “brabo” (o seringueiro novo) todas as ferramentas e apetrechos para a colheita da seringa. Era-lhe lido e explicado também o regulamento que vigorava nos seringais. As proibições eram as mais absurdas e ridículas, como: proibição de plantar, fazer agricultura, caçar, pescar, etc. Tudo isso para que o seringueiro não se distraísse do seu trabalho principal que era a coleta da borracha [...].27

Viveram os nordestinos no Acre as experiências do desenraizamento no processo de migração pois,
Quando duas culturas se defrontam, não como predador e presa, mas como diferentes formas de existir, uma é para outra como uma revelação. Mas essa experiência raramente acontece fora dos pólos

26

MARTINELLO, Pedro. A “batalha da borracha” na Segunda Guerra Mundial e suas conseqüências para o vale Amazônico, Cadernos da UFAC, n. 1 Série “C” – Estudos e Pesquisas, Rio Branco, Universidade Federal do Acre, 1988. 27 MARTINELLO, Pedro. Os Servos de Maria na Missão do Acre e Purus (1920-1975): Uma missão na selva amazônica. 1976, f. 60-61. (Dissertação de Mestrado em História) - Universidade de San Francisco, Califórnia-EUA.

28
submissão-domínio. A cultura dominada perde os meios materiais de expressar sua originalidade.28

Primeira seringueiro,
29

transformação,

o

migrante

nordestino

tornou-se

em um espaço dominado pela estrutura econômica imposta pelo

mecanismo de funcionamento dos seringais, que negava a liberdade do homem na sua possibilidade de empregar os meios de subsistência e expressões materiais originários do seu modo de vida no Nordeste. A criatividade foi sufocada pela imposição de uma rotina de extração da borracha, que limitava a sobrevivência desse homem a um trabalho mecânico, estafante e solitário em meio à floresta. A raiz do nordestino no Acre foi sendo paulatinamente arrancada, à medida que o domínio do seringalista preenchia todos os espaços de sua vida, não simplesmente no campo direto da exploração econômica da borracha, mas na proibição de plantar, cerceando a garantia da prática alimentar mais saudável, sujeitos aos “[...] escassos de todas as conservas suspeitas e nocivas, com derivativo aleatório das caçadas, [...]”,30 na ausência da família, proibida no primeiro surto da borracha, evitando com isso distrair o seringueiro de seu trabalho. Na condição de seringueiro, o nordestino passou a viver em condição de semi-servidão, preso às dívidas contraídas com o patrão – o seringalista, que era o dono do seringal e do barracão que lhes fornecia todos os utensílios e alimentos necessários para o trabalho e subsistência. O migrante que se tornou seringueiro, chegava no seringal endividado, contraía as primeiras dívidas no momento em que embarcava para o Acre nos portos do Nordeste, o patrão debitava todas as despesas contraídas durante a viagem.

BOSI, Eclea. Cultura e desenraizamento. In: BOSI, Alfredo (org.) Cultura Brasileira: Temas e Situações. São Paulo: Ática, 1992, p.16. 29 Seringueiro é a categoria usada para denominar o nordestino que foi inserido na economia extrativa do látex na Amazônia. Na condição de coletor do látex, fabricava as pélas de borrachas que eram entregues ao dono do seringal, o seringalista, que comercializava com as casas aviadoras de Manaus e Belém para serem exportadas. Os seringueiros eram trabalhadores do seringalista, presos às dívidas da viagem do Nordeste para os seringais, sem direito de plantar ou criar animais, eram obrigados a consumir os gêneros alimentícios, como conservas, que eram vendidas pelo seringalista no barracão de sua propriedade. 30 CUNHA, Euclides da. A Margem da História. Porto: Livraria Lello & IRMÃOS, Editores, 1941, p. 59.

28

29 Instalados em meio à floresta, o isolamento e a distância de outros seringueiros, cúmplices da mesma opressão, dificultava as relações de

sociabilidade, tendo “[...] que calcar durante a vida inteira a mesma ‘estrada’, de que elle é o único tranzeunte, trilha obscurecida, estreitissima e circulante, que o leva intermitentemente e desesperadamente, ao mesmo ponto de partida, [...]”31 são as estradas de seringa.32 O migrante torna-se calado e contemplativo, fala pouco, característica marcante do homem seringueiro da Amazônia, que na cidade é estigmatizado como matuto e ignorante, é o homem de “pouca conversa”. O migrante ao se perceber no contexto a que foi envolvido vivencia uma realidade conflitante, reclama a si mesmo o desprazer da sua vida, imputando as suas desventuras a inconseqüente ambição pela riqueza, que:
Além disto, só lhe é licito punir-se da ambição maldita que o conduziu áquelles lugares para entregal-o, maniatado e escravo, aos traficantes impunes que o iludem – e este pecado é o seu próprio castigo, transmudando-lhe a vida numa interminável penitencia [...].33

As expressões materiais desse conflito aparecem nas celebrações religiosas. Euclides da Cunha narra o drama da Semana Santa no seringal, onde:
[...] No sábado de Aleluia os seringueiros [...] desforram-se de seus dias tristes. É um desafogo [...]. Não tiveram missas solenes, nem procissões luxuozas, nem lavapés tocantes, nem predicas

comovidas. Toda semana santa correu-lhes na mesmice torturante daquella existência imóvel, feita de idênticos dias de penúrias, de meios-jejuns permanentes e de pezares que lhes parecem uma interminável sexta-feira da Paixão, a estirar-se, angustiozamente, indefinida, pelo ano todo afora.34

É a transmutação do significado religioso para a realidade, em que a desassistência espiritual uniformiza os dias santos com a rotina, onde a rotina é a

31 32

Ibid., p. 58. As estradas de seringa eram picadas abertas com a finalidade de interligar as árvores denominadas de seringueiras. 33 CUNHA, op. cit., p. 87. 34 Ibid., p. 85.

30 própria representação do martírio e sofrimento presente e ampliado por todo o ano nas relações de trabalho nos seringais. Seguindo a tradição trazida do Nordeste, diz Euclides que os seringueiros recordavam essa data nas cidades, vilas e sertões vividos com pesar e tristeza, sentimentos passageiros ligados à data comovente da paixão de Cristo. Contudo, nos seringais, ela parece se eternizar, “[...] ali a existência inteira, monotona, obscura, dolorozissima circulo fechado das ‘estradas’”.35 O migrante tem as suas raízes partidas, distantes vão ficando a paisagem da vivência religiosa e comunitária praticada na terra natal, e o modo de vida de compartilhamento e de pertencimento. No sertão a religiosidade é compartilhada nas rezas familiares dos oratórios domésticos, nas capelas, com as ladainhas e cânticos, romarias e festas, na visita do vigário e nas procissões, nas peregrinações, se não tinha o padre, mas tinha o beato, o capelão, os rezadores, confrades e irmãos, ermitães que promovia as rezas, erguia a capelinha com o altar e levantava o cruzeiro. Havia a devoção ao santo padroeiro, intercessor, protetor sobrenatural individual ou coletivo, para fazer face às dificuldades da vida. As festas religiosas promoviam a sociabilidade e solidariedade entre o grupo.36 Contudo, essa herança o migrante traz para a Amazônia, mas a expressão material dessa cultura religiosa é dificultada pelas condições em que esses homens foram estabelecidos. A família que promovia o compartilhar das rezas não existia nos primeiros tempos da migração; a sociabilidade era limitada pelo ritmo estafante do trabalho na seringa, que não deixava tempo para o seringueiro se ocupar com qualquer outra atividade, ademais havia a enorme distância entre as casas dos seringueiros; o deslocamento nos seringais era controlado pelo seringalista, para viver no seringal era com um único objetivo, trabalhar. e anonima, a girar

acabrunhadoramente na via doloroza e inalterável, sem principio e sem fim, do

35 36

Ibid., p. 86. OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro de. Religião e Dominação de Classe: gênese, estrutura e função do catolicismo romanizado no Brasil. Petrópolis: Vozes, 1985.

31 O desenraizamento do migrante, na fase de ocupação do Acre, é assim promovido pelas condições econômicas impostas na estrutura de funcionamento da produção da borracha nos seringais. Como esses homens elaboraram novas formas de vidas, de enraizamento a partir da nova realidade apresentada? Quando retomamos as expressões religiosas dos migrantes que vieram para o Acre, dizemos que elas foram construídas ao longo da formação da sociedade brasileira, dentro do catolicismo tradicionalmente brasileiro, que foi forjado nas relações de dominação e opressão do povo, da herança portuguesa, do contato com as manifestações indígenas e posteriormente ou concomitante com africanas. No Acre, essas expressões vieram na “bagagem” do nordestino, mas foram dificultadas devido à atividade econômica imposta com restrições as relações de sociabilidade e liberdade. Diante dessas limitações os migrantes vão reformulando, refazendo seus modos de vida a partir das condições, da realidade material que lhes é apresentada, forjada na luta pela sobrevivência. Os seringueiros vivendo na esfera do controle econômico, praticavam sua religiosidade de maneira mais livre, pela ausência da instituição de uma Igreja oficial, que só vai se fazer presente efetivamente no Acre a partir de 1920. O seringueiro não abandona as suas crenças que estão alicerçadas no catolicismo tradicional, organiza sua prática religiosa a partir das condições materiais dadas. Quando nos primeiros tempos de ocupação dos seringais, o número de mulheres era mínimo e na maioria dos casos ausência total, era o homem rezador quem dirigia e organizava a vida religiosa. Mais tarde quando ocorreu o afrouxamento das cadeias de dominação-submissão, ocasionado pelo declínio ou crise da borracha a partir de 1912,37 a presença da mulher cresceu no espaço familiar dos seringais, passando a ser mais comum à mulher como rezadora, e quando alfabetizadas, além do terço, puxava os cantos, lia as orações e novenas.

37

Esse fato foi ocasionado pela concorrência dos seringais de cultivo na Malásia, que passou a dominar o mercado internacional da borracha, levando a bancarrota a economia mono-extrativista da borracha no Acre e Amazônia brasileira em geral.

32 Em alguns seringais, o patrão compartilhava da vivência religiosa, fazendo reuniões em seu barracão, ou sede do seringal. A mulher do seringalista dirigia a reza e até ensinava o catecismo, cantava um bendito ou puxava o terço, pois em muitos casos, elas haviam estudado nos colégios de freiras na cidade de Manaus ou Fortaleza. Esse catolicismo estava fora do controle da Igreja oficial, eram os próprios leigos que proviam e dirigiam as reuniões. Ainda nas matas, ou seringais, nos lugares mais distantes, o migrante que se tornou seringueiro cultuava os santos de origem verdadeiramente popular e venerava a alma de pessoas que se tornaram referência no atendimento de suas preces e rogativas.
Por exemplo no Acre, ainda hoje o povo se reúne fazendo romaria no Seringal Floresta que fica a dez horas de Xapuri, pra venerar São João do Guarani, que foi um seringueiro abandonado pelo patrão na beira do varadouro. Onde morreu, o povo construiu uma capela, hoje de alvenaria, meta de romaria popular.38

Uma outra descrição dessa manifestação espontânea da religiosidade aparece na literatura local.
Alma Milagrosa CRUZ DE BAMBÚ

Existiu, há muito tempo, um certo seringueiro Talvez, pelo começo da rendosa exploração Do látex, gomoso indústria de exportação, Para o imenso comércio brasileiro.

No seringal “Novaxioma”, em janeiro, De milnovecentos e dez, um extrator adoentado Buscando remédios, trouxa às costas, carregado Com sua esposa, buscava, a barraca de José seu Companheiro Transpondo uma mata de 6 horas, desabitada E neste deserto terminou o dia; anoiteceu. O pobre exausto de cansaço, ali morreu
LOMBARDI, Massimo. A Igreja no Acre e Purus: 1877-1930. 1982. p. 34-35. Monografia (Curso de Teologia) - CEHILA, São Paulo.
38

33
Em companhia da esposa, pobre coitado.

E esta, noite tôda ali sòzinha Com um medo pavoroso, tudo assustava Um ruído qualquer, a aterrorizava Amamentava no colo, uma filhinha.

Que horas cruéis, ela a chorar passou Mais ainda, no cadáver confiava Com ternura junto a êle, sempre orava E pela manhã para o morto assim falou:

Afonso: fica que eu vou iguém chamar Pessoas que possuam bom coração, Para vir comigo aqui esta solidão Ao teu corpo inerte, sepultar.

Cautelosa com ramos, o cadáver ela cobriu Com pedaços de pau seco, fez um lume Resou, conforme era seu costume, E depois resoluta ela partiu.

Três horas de viagens, tristemente ela andou Em busca de encontrar algum cristão Que lhe seguisse, também na solidão, Uma barraca, em um campo avistou,

Morta, de cansaço, trêmula, ainda chorando. Um homem perguntou: o que aconteceu? Foi meu pobre marido que morreu! Vamos sepultar, por Deus, estou rogando.

Voltando ao local, perplexos... admirando? Porque era assim, aquilo acontecia, O fogo aceso ardia, e não se consumia Elevando ao ar, as chamas crepitando.

34
Não existia se quer um urubú! Nem o cadáver estava putreficado E depois de terem-no sepultado Improvisaram-lhe uma tosca cruz de bambú.

E desde ahí, começou então a romaria Os milagres, um após outro sucedendo-se Os sofredores, de longe socorrendo-se E a todos, seus milagres, ela fazia.

E hoje: é um deserto festejado, Edificaram-lhe uma linda e modelar capela Onde os romeiros vão acender vela, E agradecer aquela Bem aventurada.39

O ano de 1920 no Acre é marcado pela chegada da Igreja Católica, representada pela missão dos Servos de Maria, missão italiana pautada na ideologia católica romana, que rezava na cartilha das reformas implantadas no Brasil pelos bispos reformadores. A proposta da missão era a de transformar a fé do povo numa expressão religiosa mais sacramental. A impressão sobre a vida do povo da Amazônia é relatada em carta, pelo padre Lorenzini da missão dos Servos de Maria, na chegada ao Brasil rumo ao Acre, quando ele observa que:
Dos barrancos saiam homens e mulheres maltrapilhos e crianças nuas, nunca teria pensado de encontrar perto de Belém pessoas de uma vida quase selvagem... por falta de assistência religiosa, a moral deles deixa muito a desejar... esperamos leva-los a uma vida cristã e civil.40

A narrativa do padre revela o seu desconhecimento da realidade da Amazônia. A partir do seu olhar sobre as roupas ou a ausência das mesmas, considerou o povo como vivendo de forma quase selvagem, com a moral sob suspeita, imputando a essa situação a ausência de assistência religiosa.

MESSIAS, Raimundo Nonato. Trovador Matuto. Rio Branco: [s. n.]. 1961. Alma milagrosa – Cruz de bambu, p. 26-27. 40 LORENZINI apud LOMBARDI, op. cit., p.37.

39

35 Não nos deixa a impressão de que conhecia a situação de exploração a que estavam sujeitos homens e mulheres dos seringais, ou os caboclos que viviam às margens dos rios da Amazônia. Negando qualquer possibilidade de que eles tivessem uma religiosidade por debaixo das roupas maltrapilhas ou da condição quase selvagem em que se apresentavam, colocam-se como os redentores desses sujeitos históricos. Entretanto, veremos que o grande problema que os Servos de Maria vivenciaram no Acre foi exatamente não ter compreendido por um longo tempo o modo de vida e costumes do povo acreano, pois a proposta era instituir uma vida sacramental para resolver os problemas espirituais, negando as condições materiais desses homens e mulheres que viviam nos seringais. A prioridade da Ordem era o trabalho pastoral, considerando o número das obras espirituais nos batizados, confissões, casamentos, isso era o que contava, como descreve Dom Próspero na carta que escreve falando das desobrigas.41
Chegava nos seringais [...] logo visitava as casas [...] convidando e incentivando e vencendo o acanhamento de quem devia regularizar a união conjugal, de quem tinha filhos pra batizar e crismar. Nestes casos eu procurava que os pais e os padrinhos dos batizados e dos que iam fazer a primeira comunhão, também recebessem os sacramentos da confissão e da comunhão. Desse jeito eu conseguia duas coisas, a de excluir de ser padrinho a pessoa que não podia ou não queria satisfazer o preceito da confissão e comunhão anual [...].42

A missão do bispo era empregar os sacramentos, impor condições para a realização dos mesmos: não batizar os filhos de quem não se confessasse e recebesse a comunhão, uma forma autoritária de fazer com que os seringueiros cumprissem as obrigações religiosas da Igreja Católica, e quem não o fizesse ficava excluído do ritual. Era a religião devocional e leiga versus religião clerical e sacramental.

41

Viagens missionárias nos seringais para desobrigar os moradores do preceito da confissão e comunhão. 42 Ibid, p. 47.

36 O povo era um sujeito passivo nas desobrigas, o padre organizava os sacramentos de forma exaustiva e passageira, devido à distância que precisava percorrer não dava tempo de conhecer a realidade do seringueiro, de aprofundar o viver religioso, as missas eram muitas vezes anuais. Como esperar que os seringueiros praticassem uma religião que não conheciam os seus preceitos. Na ausência do padre, era na vida doméstica que eles organizavam a sua religião, doméstica e devocional. Para o cumprimento dos sacramentos, o padre exigia o ato da confissão, que não garantia a relação de confiabilidade e cumplicidade. Era um dos poucos momentos em que o seringueiro tinha a oportunidade de se fazer ouvir individualmente pelo padre, diminuindo a distância e a impessoalidade entre o representante religioso e o “fiel”. A superficialidade dos ensinamentos religiosos e das normas de conduta moral não eram aprofundados no decorrer das desobrigas, deveriam ser apreendidas pelo menos para a efetivação dos sacramentos dos filhos. As desobrigas cumpriam um papel superficial e quantitativo, não visavam ao ensinamento profundo da doutrina católica, não havia tempo para isso, o número de padres era reduzido, levavam muitas vezes os missionários à exaustão devido à distância percorrida e na organização do ritual, ter que rezar missa, ouvir confissão, batizar e casar.43 Contudo, a Igreja Católica considerava que esse trabalho garantia “[...] uma onda de purificação salutar para a alma daquele povo tão abandonado nos tempos passados [...]”.44 Na continuação da carta, o bispo afirma que os Servos de Maria foram predestinados pela Divina Providência a fazer a regeneração moral e espiritual do povo da região do Acre. A compreensão do bispo, na sua narrativa, transparece que a situação de abandono vivida pelo seringueiro, decorria apenas da ausência dos sacramentos, escamoteia a exploração econômica a que haviam sido subjugados na estrutura dos seringais. Portanto, abandonados, na concepção do bispo, era coisa do passado. Na verdade, essa compreensão induzia o seringueiro
43 44

Ibid. Ibid., p. 52.

37 a uma condição de passividade diante da opressão, já que a causa do sofrimento e degradação social e moral estavam relacionados à ausência do sacramento e não da relação de trabalho imposta pelo seringalista. Sendo os sacramentos prioridade, a Igreja Católica no Acre pretendeu “arrebanhar” os “fiéis” e convertê-los à fé católica, usando-se de tal artifício para promover a correção moral que levaria a uma conduta cristã. A Igreja impõe condições de normas e posturas para o recebimento dos sacramentos. Vejamos quais foram às normas:
1. Para o povo entender o valor do matrimônio, seja como simples contrato, seja como Sacramento, é necessário adotar o sistema de não admitir ao matrimónio religioso aquele que já está casado civilmente com outra pessoa. No mesmo tempo precisa insistir com as autoridades civis, para que os juízes adotem o mesmo sistema com católicos a respeito do casamento civil. 2. Para conseguir uma maior participação aos santos sacramentos achei um meio eficaz o seguinte: não batizar os filhos se antes os pais não regularizassem a sua situação com o matrimónio, se por acaso não estivessem casados, ou se não aceitassem de cumprir o preceito pascal. 3. Igualmente, não serão aceitos como padrinhos, aqueles que não estejam em regra com o matrimónio, nem aqueles que não aceitarem de cumprir com o preceito pascal. 4. Além disso eu não aceito como padrinho aqueles que se casam, mas até então estivessem amigados. Esta honra seria adiada, depois de eles darem um bom exemplo com alguns anos de vida familiar. 5. Os culpados pela separação, não só ficassem excluídos de serem padrinhos, mas nem eram admitidos ao benefício da confissão, a não ser que se comprometessem a procurar esposo ou a esposa, e esse compromisso será por escrito... Com esta medida, quero chamar a atenção dos separatistas, para um conceito mais elevado do Sacramento... (Relatório de Dom Próspero, 1924)45

45

Ibid., p. 97.

38 Eram normas impositivas que dificultavam a possibilidade de uma relação de espontaneidade entre a Igreja e o povo, o objetivo era o enquadramento na prática moralizante. Com isso, ela se torna uma religião excludente, preconceituosa e intolerante. Mas essa tentativa de “regeneração” não foi tranqüila. A reforma que os Servos de Maria traziam na “bagagem” afetava profundamente um modo de vida que havia sido forjado na relação de trabalho e nas dificuldades impostas nos seringais e cidades do Acre. A exclusão e intolerância da Igreja Católica se abateram sobre povos de outras nacionalidades, religiões, organizações sociais e políticas. O Acre, durante o apogeu da borracha, atraiu não somente os nordestinos para trabalharem nos seringais, vieram uma grande quantidade de comerciantes, “[...] na sua maioria turcos maometanos, mesclados com sírios católicos do Líbano, os hebreus e os próprios europeus de diversos países [...]”.46 Os comerciantes sírio-libaneses, também eram conhecidos como mascates turcos, que passaram a viver nas cidades do Acre, em Rio Branco, Cruzeiro do Sul, Sena Madureira, Tarauacá e Brasiléia.
Na Amazônia esses mascates eram chamados de regatões (porque praticavam comércio navegando pelos rios) e se estabeleciam em qualquer parte onde encontrassem boa oportunidade de negócios. Subiam os rios, os paranás e os igarapés, negociando suas mercadorias em troca de borracha, castanha, couro de caça, ou qualquer outro produto de valor comercial. [...] De uma forma geral os regatões eram mal vistos pela elite da sociedade extrativista. ............................................................................................................. Com o tempo e a prosperidade proporcionada pelo comércio do “ouro negro” (como era tratada a borracha no início do século) os árabes do Acre começaram a participar da maçonaria, dos clubes políticos, da fundação de clubes esportivos [...].47

46 47

MARTINELLO, op.cit., 1975, p. 112. NEVES, Marcos Vinicius. Os Árabes Acreanos. Casa Farhat – 90 anos. Rio Branco, v. 1, n. 1, p. 6-7. 2000.

39 A falta de tato da Igreja Católica com esses grupos resultou em uma série de conflitos, ela negava e combatia as diferenças. Martinello descreve alguns combates promovidos pelos católicos.
Chegamos assim ao glorioso ano de 1945, quando a Prelazia celebrava seus 25 anos de existência e portanto suas bodas de prata [...]. Relendo as crônicas e os documentos da época, nota-se antes de tudo um despertar do sentimento religioso, com várias campanhas anti-maçônicas, anti-carnaval, anti-má imprensa.[...] A 26 de abril é iniciada a Biblioteca Paroquial de Sena Madureira, com 8 volumes e projetada a fogueira da má imprensa para o último dia de maio. A 31 de maio, de fato, pela primeira vez, em plena praça pública e depois de solene procissão, realizou-se a fogueira dos maus livros recolhidos durante o mês: livros protestantes – 57; espíritas – 21; e outros – 7, além das muitas revistas pornográficas. Em novembro, durante todo o mês, foi realizada a campanha do terço anti-comunista, com a participação de 513 pessoas; [...]. A 17 de novembro o Partido Comunista era fundado em Rio Branco, estando envolvidos em sua cúpula o Professor Lúcio Cavalcante e o atual governador do Acre Prof. Geraldo Mesquita [...]. Os dois professores foram por isso expulsos da Congregação Mariana. Em Rio Branco foi fundada a Liga de Orações anti-maçônica [...]. ............................................................................................................. A 29 de maio de 1926, negando-se o Sr. Prelado a repicar os sinos e a celebrar a Santa Missa por Mamede Geber, maometano e maçom, este fato provocou grande comoção na cidade. É que o pessoal não entendia certamente as disposições canônicas das quais S. Excia. Era cioso no cumprimento.48

Esses acontecimentos ocorridos em Rio Branco e em outras cidades do Acre apresentam a intolerância e tentativa de hegemonia por parte da Igreja Católica. A sua ação não se pautou somente na área religiosa, é certo que a moralização do povo que praticava um catolicismo tradicional poderia ser amenizado através dos sacramentos, mas recorreu à pressão contra as outras

48

MARTINELLO, op.cit., 1976, p.139 -144.

40 organizações religiosas e políticas, chegando à violência, como é o caso da fogueira da má imprensa, atitude que remonta as práticas da Inquisição. Na verdade, a queima foi um ato simbólico. Na prática, a Igreja Católica pretendia neutralizar todas as forças contrárias, no campo religioso e ideológico, que pudessem ameaçar o controle ideológico da sociedade. Sua estratégia de desvalorização do catolicismo popular dos seringueiros e moradores das cidades do Acre ocorreu ainda por meio de substituição das devoções aos santos tradicionais (São Sebastião, São Francisco) pelos santos de devoção italiana (São Felipe, São Peregrino, Santa Juliana, os 64 mártires de Praga), desconhecidos dos acreanos. Em 1921, o bispo em visita à cidade de Brasiléia,49 “[...] benzeu a igreja local, dedicando-a a Nossa Senhora das Dores e a São Peregrino Laziosi, uma vez que a imagem da Imaculada Conceição que lá se encontrava e que era a padroeira da cidade foi considerada ‘indecorosa’.50 Os santos importados pelo catolicismo romano ocuparam, nos altares das igrejas, o lugar dos santos do povo, de devoção tradicional, em parte destituídos ou quase de seus lugares privilegiados nos altares, mas o povo reagiu frente às imposições das reformas, resistindo em ver destituído o objeto de culto e devoção.
[...] O povo não ficou conformado, afinal a imagem de São Peregrino estava ocupando o lugar central do Altar Mor, enquanto a Nossa Senhora tinha sido rebaixada num altar lateral. Assim durante a noite a estátua do novo santo que por sinal pesava mais de cem quilos, foi colocada por vinte homens no altar lateral a de Nossa Senhora no Altar Mor. [...] Só no dia seguinte, uma carta assinada “a união dos vinte” procurava dar esclarecimento sobre o gesto, pois o novo santo, recém chegado não poderia ocupar o primeiro lugar na Igreja. (Relatório de Dom Próspero Bernardi, 1924).51

49 50

Município do Acre distante aproximadamente de 240 km da capital Rio Branco. Ibid., p. 92. 51 LOMBARDI, op. cit., p. 94.

41 Esse relato demonstra a insatisfação do povo com o autoritarismo, a desvalorização e o descaso da Igreja Católica que não levava em conta a fé e devoção existente antes da sua chegada ao Acre. A religiosidade e o modo de vida do povo eram desvalorizados e depreciados, faltando tolerância com as diferenças, com os costumes locais, eram sacerdotes estrangeiros e por isso,
[...] Desconhecendo os costumes do interior do país,

freqüentemente entram em choque com seus paroquianos devido às práticas tradicionais que estes estão habituados a encarar como sendo “verdadeiramente” católicas [...].52

Vejamos a postura do Padre Matioli, onde narra em carta a sua intolerância e incompreensão.
Fora da cidade são quase todos índios, de costumes primitivos, as condições morais são desastrosas... Só dizer que em Rio Branco, numa população de quatro mil almas, os casamentos legítimos não chegam a 10. É um povo que não sente nenhuma atração a não ser pelo interesse material... Aqui domina o crime mais descarado que já se imaginou. A crise da borracha que reduziu a fome grande parte do povo, eu acredito que foi providencial para estes adoidados criarem juízo, pois passam o tempo todo dançando e bagunçando sem pensar em Deus ou na religião, a não ser para zombaria. (Grifo nosso).53

Os padres tinham dificuldades em aceitar o modo de vida da população, os seus casamentos ilegítimos, o que era natural em uma sociedade em que muitos já vieram casados do Nordeste, mas não puderam retornar e aqui constituíram novas famílias, além dos que moravam nos seringais distantes, longe dos juízes e na ausência dos padres para realizarem as cerimônias de casamento. Os divertimentos eram considerados bagunças e a crise econômica que havia se abatido no Acre, resultado da decadência na produção da borracha. Essa crise

QUEIROZ, Maria Isaura Pereira. O Campesinato Brasileiro: ensaios sobre Civilização e grupos rústicos no Brasil. Petrópolis: Vozes, 1973. p. 74. 53 MATIOLI, Tiago apud LOMBARDI, op. cit., p. 40.

52

42 promovia a fome e miséria, mas na concepção do padre era um castigo divino para que eles tomassem juízo pelo “mau comportamento”. Era a intolerância com a cultura religiosa e o modo de vida do povo, não compreendiam que essas expressões eram herança de todo um viver que foi apreendido como experiências reais no dia a dia das suas lutas e embates pela sobrevivência, em condições de desenraizamento quando foram transplantados do Nordeste para o seio das matas, na solidão do trabalho, na distância da família, vivendo uma carência alimentar que levava às doenças e desnutrição, cerceados na criatividade de produzir, abatidos pela crise econômica. Mesmo na falta de igrejas e de sacerdotes, o povo se considerava católico, segundo o ex-seringueiro Joaquim Paulo Araújo, “[...] todo mundo era católico, mas lá não havia um lugar onde a gente fosse se encontrar para rezar. Rezar para nós era na rede ou de joelho no pé da parede”.54 O enraizamento dos nordestinos nasceu, como já exposto

anteriormente, do contato com as condições surgidas no decorrer da ocupação nos seringais e cidades do Acre, na relação de trabalho, na resistência em criar novas formas de sobrevivência em face da espoliação e cerceamento dos seringalistas; na vida religiosa, em reuniões organizadas pelo rezador ou rezadeiras nas casas dos seringueiros ou no barracão do patrão; na formação de laços familiares que fugiam às regras da Igreja, como é o caso dos amasiamentos, prática comum nos seringais e cidades do Acre; nas consultas ao benzedor que conhecia as rezas para curar, no aprendizado do uso de plantas que serviam como paliativos na ausência dos remédios ou na falta de dinheiro para comprá-los. A resistência vai ocorrer ainda, no aprendizado da cultura indígena nas matas que faziam fronteiras com a Bolívia e o Peru. O legado que nos interessa desse contato dos nordestinos com os indígenas na região do Acre, foi o aprendizado do valor sagrado de uma planta utilizada no feitio da bebida conhecida pelos índios por Ayahuasca, usada na

DILVA, Maria do Perpetuo Socorro; ARIMATÉIA, José Rodrigues; BATISTA, Frankcinato da Silva et al. Seringueiro – memória, história e identidade. Rio Branco: UFAC/CDIH, 1997, 3 v., v.1, p.127.

54

43 cultura indígena durante certos rituais de cura, na busca de caças. Isso nos interessa em profundidade, pois desse aprendizado tivemos origem no Acre, de práticas religiosas populares incorporadas na “bagagem” cultural trazida do Nordeste, que promoveu modos de vidas pautadas nesse aprendizado. Podemos afirmar que as religiões fundadas na cidade de Rio Branco, com base no uso de bebidas feitas com plantas, nasceram das experiências que os seus fundadores tiveram em condições históricas de suas existências e que repassaram a outros homens e mulheres, que legitimaram essas experiências nas suas necessidades e vivência. Esses homens eram nordestinos que vieram para o Acre no contexto do primeiro surto da borracha. Suas histórias de vida por certo que diferem umas das outras, mas a sua herança cultural entrou em contato com outras expressões que reformularam o modo de viver desses homens. O desenraizamento do migrante nordestino no Acre, promoveu a reconstrução desses modos de vida, da sua cultura, resultado esperado no processo de desenvolvimento das sociedades, nas suas relações sociais e de trabalho, “[...] seria mais justo pensar a cultura de um povo migrante em termos de desenraizamento. Não buscar o que se perdeu: as raízes já foram arrancadas, mas procurar o que pode renascer nessa terra de erosão”.55 Efetivamente a resistência é uma característica das classes populares na reconstrução dos seus modos de vida. Quando o migrante experimenta novas expressões culturais, ele pode ou não se apropriar delas. A apropriação do uso da Ayahuasca, resultou na criação de novas práticas religiosas no Brasil, originariamente no Acre, o sujeito histórico se apropria reinventando o uso de conformidade com as crenças que traz como herança. É a reinvenção da sua crença e expressão religiosa.

55

BOSI, op. cit., p.17.

44 2. CAPÍTULO II

O USO DO DAIME: UM NOVO “ALTAR” DE CRENÇAS NA CIDADE DE RIO BRANCO. A exploração das terras acreanas atraiu nordestinos e exploradores de outras regiões do Brasil e de outros países, e também desbravadores e aventureiros que mantiveram contato com a cultura indígena, sem necessariamente se apropriarem de seus elementos para constituição de modos de vida, viveram experiências e testemunharam expressões de religiosidade desses povos. Para outros, o contato possibilitou a reinvenção de práticas que culminou com a elaboração de novas culturas religiosas na cidade de Rio Branco. A realidade amazônica se configurava no período de ocupação e formação do território do Acre.
De um lado, a primitiva Amazônia, iluminada pelo mito, mágica, resistindo ainda nas derradeiras culturas indígenas, em estágios diferentes de contato com a sociedade brasileira. De outro, uma Amazônia extensão dessa sociedade, produto de espontâneos e dirigidos processos de ocupação, caracterizada pelas comunidades rurais/urbanas surgidas ou atingidas durante as frentes de expansão capitalista do século XX.56

O encontro do migrante explorador, extrator da hevea brasilienses ou agricultores nordestinos com as comunidades indígenas no início do século XX, forneceu ao não-índio o conhecimento da cultura do uso da Ayahuasca.57 Segundo CEMIN,
Se o primeiro momento de contato com a cultura ayahuasquera ocorre na floresta, através do encontro entre “índios” e agricultores nordestinos em processo de assimilação dos processos de trabalho
56

MONTEIRO, Clodomir. A Questão da Realidade Amazônica. In: MOTTA, Roberto (coord.). A Amazônia em questão - ENCONTRO INTER-REGIONAL DE CIENTISTAS SOCIAIS. Manaus, p. 90, 1985. 57 Segundo MONTEIRO, op. cit., p. 95, a palavra Ayahuasca, “’Aya – Huasca” vem do Quíchua e significa liana da morte, ou do sonho, ou dos espíritos [...]. ”

45
e do modo de vida na mata; esse encontro não ocorre em meio simples. Bem ao contrário, ele acontece, [...] imerso na

complexidade do intercruzamento de culturas tribais. Essas culturas foram afetadas também pelos processos de desestruturação de seus modos de vida. Seja em decorrência de sua incorporação forçada ao modelo de trabalho extrativista da “Hévea brasilienses”, ou pela cristianização e evangelização efetivadas por padres católicos de diferentes ordens devocionais; e por pastores provenientes de diversas denominações religiosas [...].58

Desde da chegada dos primeiros migrantes com as suas explorações de reconhecimento a partir de 1860, quando identificaram as riquezas naturais existentes ao longo dos rios acreanos, se fez sentir o impacto na vida das populações indígenas. No entanto, salientamos que não foram somente os nordestinos que se fizeram seringueiros ou caboclos, e que passaram por um processo de desenraizamento, também os índios vivenciaram essa realidade concomitante à exploração e ocupação do Acre. Neves escreve que:
Já em 1870 tinha início uma verdadeira corrida do ouro que fez com que poucos anos os rios acreanos fossem tomados de assalto. Milhares de homens vindos de todas as partes do Brasil e do mundo passaram a subir os rios estabelecendo imensos seringais em suas margens. Era a febre provocada pelo ouro negro, a borracha extraída da seringueira que depois de defumada era exportada para abastecer as indústrias européias e norte-americana [...]. Em poucos anos, os povos nativos da região se viram cercados por brasileiros, peruanos e bolivianos [...].59

A exploração da borracha na Amazônia foi drástica para as populações indígenas.

CEMIN, Arneide Bandeira. Ordem, Xamanismo e Dádiva: o poder do Santo Daime. 1998, f. 8485 Tese (Doutorado em Antropologia Social) – Universidade de São Paulo, São Paulo. Para a autora, ‘“Cultura da floresta” concerne ao conhecimento indígena referente ao consumo ritual de ayahuasca. [...] tem o caráter de ‘cultura ayahuasquera’ porque referida ao complexo de costumes e de crenças que lhe diz respeito [...].” 59 NEVES, Marcos Vinicius. História nativa do Acre. POVOS DO ACRE: História Indígena da Amazônia Ocidental. Rio Branco, p.13-14. 2002.

58

46
[...] Nem o fim do primeiro ciclo da borracha, em 1913, diminuiu a pressão sofrida por esses grupos já tão enfraquecidos. Diante dessa nova realidade, com grandes e poderosos seringais espalhados por todos os principais rios, nunca mais seria possível retomar as antigas formas de organização social. Alguns pequenos grupos ainda conseguiram se refugiar nas cabeceiras mais isoladas, mas a grande maioria dos índios do Acre foi obrigada a se modificar para não desaparecer. [...] começaram a depender das ferramentas dos brancos, foram perdendo suas línguas maternas e aprendendo o português ou o espanhol. ............................................................................................................. A acentuada queda nos preços internacionais da borracha [...]. O gradativo esvaziamento dos seringais da região levou a

necessidade cada vez maior do aproveitamento dos índios como mão de obra. Muitos foram os patrões que reuniram grupos dispersos de diversas etnias para trabalharem em seus seringais. Alguns desses patrões chegaram a ser reconhecidos como amigos dos índios, como Ângelo Ferreira, famoso amansador de índios, que reuniu muitos Kaxinawá, Jaminawá e Kulina [...]. Mas a maioria dos patrões tratava os índios ainda pior dos que os seringueiros [...].60

Perseguição, morte, captura para mão-de-obra na extração da borracha, são algumas situações pelas quais os índios do Acre passaram. Nesse processo foram incluídos na rede de exploração econômica dos seringais, assimilaram natural ou forçosamente as práticas dos não-índios, foram

desenraizados dos seus modos de vida. Foi nesse contexto que os migrantes nordestinos tiveram contato com as populações indígenas, experimentando e se apropriando de elementos da sua cultura, em particular, o uso da Ayahuasca. A amplitude geográfica e histórica da prática do uso da Ayahuasca,
[...] Remete às populações meso-americanas pré-incaicas, espraiase por diferentes tribos no Brasil, Peru, Bolívia e Colômbia para finalmente “rebrotar” em remotas cidades da Amazônia: Xapuri,
60

Ibid., p. 14.

47
Boca do Acre, Brasiléia, Cruzeiro do Sul, Rio Branco e Porto Velho. Várias cidades do Sul, Sudeste e Centro-Oeste do país e, ainda, o exterior.61

O uso da Ayahuasca no meio indígena, está relacionado com o que os antropólogos chamam de técnica xamânica.
O uso da ayahuasca como técnica xamânica faz parte do complexo mítico religioso dos índios localizados na Amazônia brasileira, boliviana e peruana, cujas práticas do xamanismo envolvem complexos rituais assentados em sólido conhecimento de plantas mágico-medicinais, em técnicas de contato com os espíritos dos mortos e com os espíritos da natureza, retirando desse conjunto de conhecimentos um saber capaz de auxiliar na cura e na resolução de problemas pessoais e coletivos. [...]. Desse modo, o consumo de ayahuasca, para fins religioso e terapêutico, parece haver se propagado de um centro cultural, cuja disseminação abrange particularmente a Amazônia através das trocas culturais ali estabelecidas. A classificação mais ampla indica como centro de irradiação a América Central, o Noroeste da América do Sul, a exemplo da Colômbia, Equador, Venezuela, Peru e Bolívia.62

No contexto de opressão e readaptação ao meio, na vivência da floresta, das matas, é que muitos migrantes “[...] tiveram contato com a bebida [...]”.63 Um relato que nos atraiu quando começamos a pretender escrever este trabalho, foi a experiência de um aventureiro que buscava as cabeceiras do rio Gregório no Acre no início do século XX. Ressaltamos que esta é umas das mais antigas narrativas de experiência com a Ayahuasca que temos notícia no Acre, dizemos antiga, porque no caso da ocupação por não-índios, a história do Acre é bastante recente, de meados do século XIX. Transcreveremos parte da narrativa, para termos a dimensão da origem e objetivo do uso da bebida junto às comunidades indígenas.

61 62

CEMIN, op. cit., p. 69. Ibid., p. 43. 63 Ibid., p. 86.

48
Fui eu, quem pela primeira, em 1909, desvendei e descobri os maravilhosos effeitos desta mysteriosa bebida, por mim ingerida nas densas e ínvias mattas Tarauacaenses, em pleno aldeiamento de índios catuquinas64 [...]. Foi no decurso dessa penosa e longa viagem, que eu tive a inesperada felicidade de susprehender entre os guerreiros catuquinas, o segredo da mysteriosa composição da hoje tão celebre hiuasca, entre eles designada por chouri, e entre os jaminauás65, por onei. Lá, em pleno e adusto sertão acreano, devassei-lhe os maravilhosos effeitos [...] liberta de torpes pajelanças, entre os próprios descobridores – os selvagens. Pelo nosso interprete, soubemos, então, que os catuquinas preparavam, alli, o celebre chouri, cujos maravilhosos effeitos já haviam sido revelados a vários exploradores peruanos dos valles do Juruá e Ucayali, por alguns índios cachinauas66 e iauanauas67 pegados em correrias68 [...]. As occasiões em que os selvagens o preparavam, eram raríssimas – somente o usavam para debaixo de sua poderosa influencia conjurarem o vacá69 a abandonar o corpo do doente [...].70

Conforme a narrativa vemos que o uso da Ayahuasca, chouri, onei, já estava bastante difundida, “[...] esta já celebre bebida [...] vae avassalando as populações acreanas [...] [e faz uma “profecia”] [...] em futuro próximo, invadirá todo o paiz, e, quiçá, o Universo, triumphante de perseguições e manancial de deliciosos sonhos”.71

64 Índios residentes nas cabeceiras do rio Gregório e em outros pontos dos Departamentos do Alto Juruá e Tarauacá. In: OS SEGREDOS do Hiuasca (I). O FUTURO, Rio Branco, n. 15, p. 2, mar.1920. 65 Selvicolas dos Departamentos do Alto Juruá e Tarauacá. In: loc. cit. 66 Índios do Juruá, Tarauacá e Purus. É a tribu indígena mais importante do Território acreano [...]. In: loc. cit. 67 Outror’ora numerosos, actualmente estão quase extinctos, mercês de doenças e correrias. In: loc. cit. 68 Vocábulo especialmente usado nos Departamentos acreanos para designar os bárbaros assaltos com que os civilizados exterminam e perseguem os infelizes brasis domiciliados nessas paragens. È lamentável que as correrias ainda sejam muito freqüentes e que os seus auctores fiquem sempre impunes devido ao remoto dos locaes e á difficuldades de efficaz policiamento. In: loc. cit 69 Espírito das trevas. In: loc. cit 70 Loc. cit. 71 Loc. cit.

49 O uso do Daime seria ainda uma prática corrente entre os Incas, segundo alguns relatos e
[...] É coerente com a memória social dos adeptos da ayahuasca [...]. A “União do Vegetal” mantém a tradição de um mito que relata a origem do cipó, jagube para os daimistas e Mariri para a “União do Vegetal”; e da folha, chamada de Rainha ou chacrona pelos daimistas e de OASKA pela União do Vegetal, situando os heróis doadores da planta no império “Inka” [...]. Entre os daimistas, existe a figura de Pizango, “índio peruano” que teria ensinado a Irineu os “segredos da bebida”. Em alguns relatos, Pizango aparece como homem histórico, contemporâneo de Irineu; em outros, ele é referido como “espírito da ayahuasca”, entidade sobrenatural.72

Entretanto, foi a experiência do nordestino Raimundo Irineu Serra que propiciou a efetivação do uso Daime das matas para a cidade de Rio Branco em 1930, migrante nascido na cidade de São Vicente Ferrer, no Maranhão, no ano de 1890.73
Depois de passar pelo Rio de Janeiro e São Paulo, Irineu deslocouse para a Amazônia. Ao chegar no Estado do Acre, em 1912, foi ao encontro, “nas selvas peruanas”, dos irmãos Antônio e André Costa, seus primos e conterrâneos, já iniciados no consumo ritual da Ayahuasca e reconhecidos em Brasiléia como curandeiros. Com eles Irineu participou naquela vila, do Circulo de Regeneração e Fé, CRF, que fazia uso de Ayahuasca [...]. ............................................................................................................. De 1912 a 1920, Irineu incursionou na floresta no exercício das funções de seringueiro e funcionário da Comissão de Limites e Fronteiras, onde, segundo um testemunho, ele trabalhou como carregador do cofre da expedição. Os registros apontam esse
72

CEMIN, op. cit., p. 44. Em 1959, o baiano José Gabriel da Costa, criou a União do Vegetal, em Porto Velho-RO. Na União do Vegetal, a Ayahuasca é denominada vegetal, mariri ou oasca, jamais Daime ou Santo Daime. A memória indica que Gabriel teve suas primeiras experiências com o vegetal através de índios e caboclos peruanos nas florestas amazônicas. 73 Todos os trabalhos produzidos até os dias de hoje apontam a data de nascimento de Raimundo Irineu Serra no ano de 1892, no entanto, em recente pesquisa no arquivo da casa paroquial de São Vicente Ferrer, encontramos no livro de registro de batismo da paróquia a data do seu nascimento de 1890.

50
período (1912-1920) como fase de seu processo iniciático, onde teria ocorrido, também, sua participação e posterior desligamento do CRF e seu desenvolvimento iniciático independente. O posterior processo de constituição de sua doutrina ocorreu no contexto de criação de comunidade agrícola e extrativista, cuja liderança social e religiosa, concentrava-se em Irineu.74

O Círculo de Regeneração e Fé (CRF), onde Irineu participou nos primeiros tempos bebendo a Ayahuasca, foi
Organizado em Brasiléia, fronteira com a cidade boliviana de Cobija [...] pelos irmãos Antônio e André Costa, Raimundo Irineu Serra, todos negros, naturais de S.Vicente Ferrer, Maranhão. Já haviam estado no Peru e Bolívia. Nesses países trabalham na extração do látex, quando conheceram o caboclo peruano Crecêncio Bizango. Com esses aprenderam a fazer e beber a “Aiuasca”. Irineu Serra, um dos generais dessa milícia, desliga-se do centro, que alguns anos é fechado.75

Raimundo Irineu Serra, como tantos outros migrantes no Acre, ingressou nas florestas e matas dos seringais, aprendendo a viver dos saberes que caracterizam os povos nativos da Amazônia. No início da década de 20, do século passado, desce dos seringais e fixa residência em Rio Branco, ingressando como soldado na Guarda Territorial, ascendendo a cabo. Em 1932 abandonou a corporação e passou a morar nos arredores de Rio Branco, na Vila Ivonete, promovendo encontros religiosos com um pequeno grupo em sua casa com o uso do Daime. Em 1945 mudou-se da Vila Ivonete para a estrada Custódio Freire, fundando nesta data o Alto Santo.
Quando os daimistas chegaram na Custódio Freire ali também era “colocação” do Seringal Empresa, em processo de transformação em área agrícola. Irineu adquiriu, através de compra, uma “colocação”
74 75

constituída

por

seis

“estradas”

de

seringa

de

Ibid., p. 188-189. MONTEIRO, op.cit., p. 96.

51
propriedades de José das Neves, seu discípulo e amigo. Junto a Irineu, os daimistas extraíram látex e plantaram roças, ao mesmo tempo em que davam prosseguimento à constituição da Doutrina.76

Na trajetória que Irineu faz do seringal para cidade, traz na “bagagem” saberes apreendidos e valorizados na convivência com índios e caboclos. Adaptou esse aprendizado na cidade de Rio Branco, elaborou o seu trabalho religioso com base nesses saberes e “segredos” da floresta e das plantas curativas. Sendo usada durante os rituais de pajelança em meio às comunidades indígenas, o Daime é absorvida no meio urbano principalmente pela população que havia de uma certa forma compartilhado das experiências de vida nos seringais, eram assim como Irineu, nordestinos ou filhos desses nordestinos nascidos no Acre que se organizaram “[...] em mutirão ou ‘adjutório’, comum entre as populações rurais [...]”.77 As terras do Alto Santo foram doadas para Irineu Serra pelo então Governador do Território do Acre, José Guiomard dos Santos, e compreendia parte da antiga Colônia Alberto Torres. A propriedade foi dividida em pequenos lotes e distribuídas por Irineu aos seus familiares e seguidores, onde cultivavam agricultura para subsistência e comercialização no mercado local. Monteiro descreve que:
[...] A faixa de terra da colônia Alto Santo era muito extensa e dava abrigo a muita gente. Ele colocou muita gente dentro das terras e não cobrava um tostão desde que cada um cumprisse com seu dever de trabalhar a terra pra sustento de sua família e educação de seus filhos, nada mais. Mais de 45 famílias. Ele distribuía, não cobrava coisa nenhuma e havia um sistema muito interessante: quando chegava a época da broca (derrubada) juntava todos aqueles homens e dizia: ‘hoje é na terra de fulano’. Ajudando uns aos outros, aquela convivência tão boa, aquela comunidade harmônica.78

A colônia consumia parte da produção e abastecia ainda na cidade de Rio Branco o Mercado Público Municipal. Essa organização social girava em torno
76 77

CEMIN, op. cit., p. 91. MONTEIRO, op. cit., p.112. 78 Ibid., p.112.

52 do ritual do Daime, que criava laços de reciprocidade frente às necessidades concretas, materiais e as experiências vividas durante a prática religiosa organizada e dirigidas por Irineu Serra. Criam estratégias de sobrevivência frente à crise econômica que desmantelou os seringais acreanos. Irineu cumpria o papel de líder religioso e organizador de uma atividade econômica que propiciava ao grupo superar as crises provocadas pelo desmantelamento dos seringais após a Batalha da Borracha.79 Não vemos com isso que as pessoas que se agregaram a ele, o fizeram somente como forma de resolver os problemas de ordem material, seria reduzir a religiosidade a um efeito da estrutura econômica, negando-lhe a criatividade e a vida própria da cultura religiosa. Fizeram-no em condições de espontaneidade e legitimidade com uma necessidade interior que extrapola os problemas surgidos das pressões de cunho econômico. Concordamos com René Ribeiro em citação feita por Monteiro que não se trata de ultimar que “[...] a conduta religiosa seja necessariamente um efeito da estrutura social, nem que a socialização, a redução da angústia e a revitalização cultural seja conseqüência da religião”.80 Discordamos da idéia de que a vivência religiosa seja uma fuga da realidade concreta e histórica, um “[...] meio de alívio da privação real [...] que sofreriam na cidade os migrantes rural-urbanos. [...] seria temerário afirmar que os crentes buscam as sessões porque sofrem problemas nascidos das ‘estruturas do subdesenvolvimento’”.81 Os homens criam e legitimam uma prática religiosa, a partir da sua cultura como um todo, do seu modo de vida, de suas necessidades ampliadas, e por não estar dissociado da realidade material, esses dados históricos se confundem e se entrelaçam. É corrente no Brasil, os casos de preconceito e estigmatização aos grupos religiosos rústicos do Nordeste do Brasil. Foram em parte massacrados e a sua forma de compreensão do mundo e da vivência religiosa uma extensão do

79

Batalha da Borracha é como ficou conhecida a fase de extração da borracha a partir de 1942, voltadas a abastecer os aliados durante a Segunda Guerra Mundial. Os nordestinos tinham a opção de irem para o front ou combaterem nos seringais da Amazônia como “soldados da borracha”. 80 RIBEIRO, René apud MONTEIRO, op. cit., p. 116. 81 MONTEIRO, op. cit., p. 117.

53 viver material considerados ignorância e fanatismo por serem pobres e analfabetos. Brito contraria essa idéia quando diz que:
A explicação de uma realidade decorrente da miséria econômica, dos determinantes sociais e raciais – o que aponta para injunções de diferentes etnias e culturas nessas expressões da religiosidade popular no Nordeste –, e das condições de saúde é reveladora das formas preconceituosas por meio das quais grupos populares foram apreendidos e tratados por agentes ilustrados.82

O uso do Daime promoveu a formação de grupos na cidade de Rio Branco (áreas adjacentes), que elaboraram um modo de vida, primeiramente com Irineu Serra, baseado na comunidade agrícola e posteriormente o surgimento da Capelinha de São Francisco, fundada em 1945 por Daniel Pereira de Mattos, dissociado de uma atividade econômica comunitária. A iniciativa do homem que vive na Amazônia em criar a sua própria religião, como foi o caso de Raimundo Irineu Serra e Daniel Pereira de Mattos (objeto maior da nossa pesquisa), já se manifestava em séculos anteriores na Amazônia. Sobre isso escreve Vieira, que:
Encontra-se na carta pastoral de um dos primeiros bispos do Pará, no século XVIII, condenando práticas envolvidas na comemoração do Espírito Santo, na de Nossa Senhora, e em várias outras festas, nas quais o povo se embriagava, fazia grandes comilanças, fandangos, etc. e o Bispo dizia “isso não é cristianismo, vocês não podem fazer isso, estão proibidos, mandarei prende-los, [...] expulsá-los-ei daqui” [...]. No século XIX encontramos novamente Dom Macedo Costa tentando combater a invasão do catolicismo oficial pela religião do povo, proibindo até a procissão do Círio de Nazaré e o povo quebrando a porta da Igreja, tirando a santa e saindo com ela de qualquer maneira.83

82

BRITO, Gilmário Moreira. Pau de colher: na letra e na voz. São Paulo: EDUC, 1999, p. 86. Nesta obra o autor resgata a repressão sofrida por beatos e rezadeiras do movimento de Pau de Colher, no município de Casa Nova (BA) na década de 30 do século próximo passado. Faz uma abordagem sobre a depreciação a religiosidade popular do Nordeste por parte do governo e jornais da época. 83 VIEIRA, David Gueiros apud MONTEIRO, op.cit., p. 130.

54 Homens e mulheres que incorporaram a prática do uso do Daime em seus modos de vida, a partir da década de 30 do século próximo passado, foram vítimas do preconceito e perseguição. O depoimento do Senador do Acre Mário Maia, prefaciando a 2ª edição do livro “Santo Daime, cultura Amazônica: história do povo Juramidam”, de Vera Fróes,84 retrata o olhar sobre Irineu Serra e seus seguidores por parte dos moradores da cidade de Rio Branco.
Era eu menino quando passei a conhecer o Irineu, [...] era um pretão alto, corpulento, de olhos miúdos e pés enormes que não havia na cidade sapatos que o calçasse. Seu andar cambalheante e meio cambota, e seu sorriso sardônico emoldurava um vozeirão molhado. Transmitia às crianças da minha idade mais que respeito, um certo medo. Essa imagem do Irineu a tenho dos tempos em que aos sábados vinha o corpulento negro à cidade fazer a feira e demorava-se em conversas na taverna do Joviniano no Papouco ou na esquina do mercado velho da Praça da Bandeira. [...]. Passou o tempo. Adolescente, já não nos assaltava o medo do pretão Irineu. Entretanto, um mistério envolvia o seu nome que, quando em quando, chegava aos ouvidos da cidade e se multiplicava pela língua do povo como uma espécie de feiticeiro que congregou e chefiava uma comunidade negra. Sempre foram poucos os negros no Acre e esses poucos, em certo momento, mesmo em número reduzido, gravitavam como satélite em torno de Irineu e passaram a morar em pequenas posses aí localizadas, nas proximidades do Igarapé – Fundo. O fato curioso, entretanto, que tornou na cidade conhecido e comentado esse núcleo de pessoas de pele escura em sua grande maioria, era o uso ritualizado de uma bebida elaborada a partir de um certo cipó da mata, que passou a ser conhecido na linguagem popular como “oasca” (corruptela de ayahuasca – palavra indígena). De início, o grupo era pequeno e o uso da bebida era restrito. Com o passar dos anos a notícia dos efeitos extraordinários da “oasca” passaram a ser do domínio público e outras pessoas, que não pretos, passaram a freqüentar as sessões de ingestão coletiva do chá preparado pelo mestre Irineu, buscando

84

FRÓES, Vera. Santo Daime, cultura amazônica: história do povo Juramidam. Manaus: SUFRAMA. 1986.

55
nessa prática uma respostas as suas aflições ou mesmo a cura de seus males físicos ou psíquicos. ............................................................................................................. Mas o que marcou mesmo, ou melhor, oficializou o cidadão negro Raimundo Irineu Serra, “Mestre Irineu”, conhecedor e senhor de uma nova forma de congregação fraternal do ser humano através de um ritual balizado pela ingestão de bebida extraída de plantas silvícolas, foi uma violência sofrida: motivos religiosos, pseudoéticos ou pseudo-morais, levaram mestre Irineu e sua gente a serem denunciados como useiros de práticas insensatas e até diabólicas. (Grifos nossos).85

O Senador Mário Maia na sua apreensão dessa cultura material, deixa transparecer aspectos que denunciam e estigmatizam o grupo religioso. Em sua reminiscência estereotipou Irineu de pretão, os moradores da cidade o chamavam de feiticeiro, useiro de práticas diabólicas, caracterizando a desvalorização e o preconceito para com esses sujeitos históricos que se diferenciavam por incorporarem em sua cultural material o Daime. A violência sofrida pela comunidade em determinado momento é resultado da pressão dos moradores frente ao diferente, torna-se um incômodo a expressão de religiosidade e organização social elaborado por Irineu, levando a intervenção do Governo que autorizou a força policial da Guarda Territorial a intervir junto à comunidade.
Foi acionado o Tenente Costa – com fama de crueldade e frieza – da Polícia Militar, para cercar, invadir e destruir ou desativar aquele culto que estaria a incomodar e pôr em risco as convicções sócioreligiosas então dominantes. Mestre Irineu e seus seguidores ofereceram resistência, obrigando as autoridades ao diálogo e à negociação. Do que parecia sair uma guerra resultou o

entendimento através do Comandante da corporação, Manoel Fontenele de Castro e do Governador, Major do Exército, Guiomard dos Santos, interventor de então do Território que autorizara o cerco. De potencial inimigo passou a amigo, freqüentador e protetor
85

MAIA, Mário. In: Fróes, op. cit., p.19-20.

56
do mestre Irineu. Mestre Irineu passou então a ser conhecido por todos na capital do Território Federal do Acre, Rio Branco [...].86

Ao contrário do ocorreu com outras comunidades religiosas no Brasil, que foram invadidas, desativadas pela força policial a mando do Governo central e mesmo local, as comunidades do Alto Santo, organizadas e dirigidas por Irineu Serra, foi legitimada87 pelo poder local. Mantida essa aliança o Governador José Guiomard dos Santos fez a doação de uma área de terra na Colônia Custódio Freire. De perseguido torna-se aliado.
No tempo que isso era Seringal Empresa, veio o Governador Guiomard, que era interventor, e comprou esse seringal e doou essa parte. Ele comprou do dono e doou. Naquele tempo, quem quisesse terra, pagava 1.000 cruzeiros para cada estrada de seringa, que tinha 150, 200 madeiras [seringueiras]. Então ele sabendo que o Mestre tinha essa comunidade, ele foi e disse; Irineu, Essa colocação com três estradas de seringa, tu não me paga nada, é tua pra tu colocar o teu povo. (Chico Granjeiro, Alto Santo, julho, 1996).88

As terras do Seringal Empresa89 foram adquiridas pelo governo do Território do Acre em 1941, com o objetivo de serem divididas em vários núcleos. A partir de 1942 o governador Oscar Passos tomou a iniciativa de realizar o plano de colonização da região nos arredores da cidade de Rio Branco, esboçado pelo agrônomo Pimentel Gomes. Mas só a partir de 1943 começaram a estabelecer os primeiros lotes que visavam a realização da agricultura e agropecuária associada à silvicultura. A realização desse projeto foi levada a efeito durante o governo de

86 87

Ibid., p. 20. CEMIN, op. cit., p. 191. 88 Ibid., p. 191. 89 GUERRA, Antonio Teixeira. Estudo Geográfico do território do Acre. Rio de Janeiro: Serviço gráfico do Instituto de Geografia e Estatística, 1955. Segundo Guerra, ibid., p. 81: “num estudo do aparecimento das primeiras instalações da atual cidade de Rio Branco, observa-se que sua origem foi simples, resultando da fundação do Seringal Empresa feita por NEUTEL NEWTON MAIA em 1882 [...]. A sede do seringal foi estabelecida na margem esquerda do rio Acre, porém a futura cidade começaria a se desenvolver na margem oposta. Em 22 de agosto de 1904, o pequeno aglomerado humano em formação foi elevado à categoria de vila, com a denominação de Volta da Empresa. Quase um mês depois, ou mais exatamente, no dia 7 de setembro de 1904 esta vila foi elevada à categoria de sede provisória do Departamento do Alto Acre com o nome de Rio Branco”.

57 Guiomard Santos, em maio de 1947, pelo decreto n.º 83, que transformara 80.000 hectares de terra do Seringal Empresa em núcleos colônias. A execução efetiva só aconteceu nos anos de 1949 e 1950, período em que foram criados quase todos os núcleos. O certo é que desde 1946 que o trabalho de colonização já havia sido iniciado, pelo Governador José Guiomard Santos, buscando solucionar o problema social dos ex-seringueiros que se encontravam em dificuldades financeiras ocasionado pela extinção do “exército da borracha” após o fim da Segunda Guerra Mundial.90 Segundo depoimento dos contemporâneos de Irineu, na comunidade, a legitimidade ao grupo foi favorecida principalmente, pela amizade que Irineu tinha com o comandante da Guarda Territorial, Manoel Fontenele de Castro. Haviam servido juntos na época em que Irineu se engajou na Guarda, e foram graduados como cabo na mesma época. Nessa relação de amizade as trocas se efetivaram através de favores e benefícios. Fontenele tornou-se protetor da comunidade contra as represálias policiais, em contrapartida Irineu “[...] lhe retribuía com proteção ‘espiritual’ e votos”.91 Fontenele ingressou na carreira política, recebendo o apoio político de Irineu e de seus seguidores.
[...] O coronel Fontenele toda vida, desde soldado, desde a caserna foram amigos e morreu amigo os dois... - E o coronel Fontenele também bebia Daime? - Não senhora, ele gostava de escutar os conselhos do Mestre Irineu, quando precisava de alguma coisa, ele pegava o carro dele e ia bater na casa do Mestre Irineu, chegava lá: Irineu [fala em tom grave, com entonação de comando], que o Fontenele falava bem assim: Irineu, eu vim aqui que eu preciso disso assim, vá firme que eu dou o meu apoio. Ele foi e venceu. Governo, ele quis se

90

A migração nordestina durante o segundo surto da borracha foi uma migração dirigida, levada a efeito pela necessidade das indústrias que a utilizavam como matéria-prima. Os Estados Unidos, a partir de 1939 começou a se preocupar com a questão do abastecimento, com ameaça de escassez em virtude da guerra. Em 1941, os japoneses se apossaram das áreas produtoras de borracha na Ásia, cortando a fonte de abastecimento dos estoques de borracha dos Estados Unidos e dos países aliados. Assim, a Amazônia foi incorporada nesse esforço de guerra, como uma opção de fornecedora da borracha, dado a sua condição de grande depositária de borracha natural. Guerra, op. cit. 91 CEMIN, op. cit., p. 220.

58
candidatar a governo e pensou que dava conta, o Mestre disse, entra na fogueira, deixa isso pegar fogo [...].92

Ocorreu, portanto a legitimação do uso do Daime na cidade de Rio Branco a partir do poder local, que garantiu a continuação das práticas religiosas do Alto Santo e como veremos em seguida da Capelinha de São Francisco. Entretanto, em meio à população o preconceito continuou a existir, o povo não aceitava essas expressões de religiosidade que nascera fora do controle da Igreja Católica. O conto do ex-seringueiro Messias, transparece a situação colocada pelo Senador Mário Maia sobre a impressão que parte dos moradores da cidade de Rio Branco tinham sobre Irineu Serra e as pessoas que junto com ele praticavam uma religiosidade pautada em um aprendizado com a cultura indígena. Os homens e mulheres que formaram junto com Irineu o Alto Santo se constituíam de negros, analfabetos, ex-seringueiros. Além desse conto, que é específico sobre Irineu Serra, constam outros sobre a Capelinha fundada por Daniel Pereira de Mattos, que será abordada no próximo capítulo.
PESADÊLO Sonhei: em deserto, um campo amarelado Um negro, de peito amplo, pescoço grosso, Esbelto, forte, mesmo um colosso Pés descalços dentes alvos, um olho encarnado. Perguntou-me: que queres em meu reinado, Vai-te embora, grande impostor Tudo que veis aqui eu sou senhor Este reino que estais, é encantado. É do povo Dumbanda, domina Belzebu Sou eu, seu ajudante, o Jacaré Assú. Comecei a mexer-me com extorsão.

92

CEMIN, op. cit., p. 219-220.

59
Acordei-me então muito cansado, Meu Deus, que sonho atormentado Nunca jamais, irei a tal sessão.93

A descrição de Messias ilustra o seu olhar, ou os olhares dos que estão no meio urbano para com aqueles que praticam uma religiosidade diferente da institucionalizada ou oficial, relacionando essa religiosidade aos

condicionamentos raciais, “[...] estabelecendo imagens, estereótipos, símbolos e signos tão surpreendentes quanto, de certo modo instransponíveis [...]”.94 Explicar uma religiosidade a partir de determinantes raciais, revela o modo pelo qual os grupos populares no Acre, especificamente no caso dos grupos que usavam o Daime foram apreendidos e tratados. O condicionamento racial é agregado à religiosidade como prática de feitiçaria ou macumba, característica marcante com que a sociedade urbana estereotipou a religiosidade dos negros que não praticam o catolicismo oficial. Portanto, um novo “altar” de crenças foi erguido na cidade de Rio Branco, não dentro da Igreja Católica ou Protestante, mas em casas e capelinhas que foram levantadas na beira das “estradas” de seringa nas terras do Seringal Empresa. Esses “altares” se originaram do Daime, a bebida sacramental de homens e mulheres que compartilhavam as experiências e constituição de uma nova religião na cidade de Rio Branco, como narra o senhor José das Neves, um dos fundadores da religião do Alto Santo junto com Irineu Serra.
Foi no dia 26 de maio de 1930 que comecei esse trabalho com ele e trabalhamos até seu falecimento, 41 anos e 41 dias depois. Naquele tempo não havia farda e o primeiro trabalho foi de concentração. Éramos três pessoas, não me lembro o nome do outro... De 1935 a 1940 é que o mestre Irineu vai desenvolver e receber os valores da doutrina: os hinos, a música que vem do astral e não tem nada de inventado... Antes não havia esse trabalho em Rio Branco, era um

93

MESSIAS, Raimundo Nonato. Trovador Matuto. Rio Branco: [s. n.]. 1961. Os macumbeiros – pesadêlo, p. 31. 94 BRITO, op. cit., p. 86.

60
segredo da mata, o mestre Irineu abriu o conhecimento para outras pessoas até chegar na situação que está hoje.95

À margem do domínio de uma religião oficial, novas expressões de religiosidade se constituíram na cidade de Rio Branco, com ritual e normas de conduta particulares, com características apreendidas dos saberes da cultura indígena e da herança material e religiosa desses homens e mulheres nordestinos ou acreanos. São religiões que foram idealizadas por sujeitos oriundos das classes populares, que souberam ao longo de sua constituição resistir às perseguições e preconceitos da sociedade urbana em face de invenção dos excluídos, que elaboraram e foram legitimados a partir da vivência de outros sujeitos sociais, que compartilharam velhas e novas crenças, reinventando-as em novas expressões de religiosidade. Assim como Raimundo Irineu Serra, Daniel Pereira de Mattos constituiu uma expressão religiosa na cidade de Rio Branco a partir de sua experiência com o Daime que culminou com a criação da Capelinha de São Francisco, espaço onde desenvolveu uma forma própria de apreensão do sagrado, com elementos que serviram de base para agregar homens e mulheres em suas experiências religiosas fora do controle da Igreja Católica.

95

FRÓES, op. cit., p. 37.

61 3. CAPÍTULO III

DE FOLHA E CIPÓ (DAIME) É A CAPELINHA DE SÃO FRANCISCO: UMA RELIGIÃO POPULAR EM RIO BRANCO.

3.1. Capelinha de beira de estrada do Seringal Empresa Uma das preocupações da Igreja Católica romanizada no Brasil, ainda no início do século XX, era com as capelinhas de beira de estrada, com calendário de festas, romarias, procissões, cânticos e ladainhas. Eram criadas sem licença da matriz, fugiam ao controle da Igreja Católica. Os homens que as erguiam eram leigos, tinham como objetivo cultuar o seu santo de devoção e possibilitar para que nelas outros homens e mulheres pudessem expressar de forma espontânea as suas crenças religiosas. Segundo Beozzo, “nas capelinhas estaria, a meu ver, a chave da compreensão da história religiosa mais quotidiana do povo e de sua resistência por exemplo à ‘romanização’ do catolicismo brasileiro”.96 Partindo dessa assertiva de Beozzo, é que desenvolvemos este capítulo, abordando sobre a constituição da Capelinha de São Francisco,97 capelinha de beira de estrada do Seringal Empresa erguida por Daniel Pereira de Mattos, como expressão de uma religiosidade popular de homens e mulheres na cidade de Rio Branco. Abordando os seus conflitos e resistências, suas experiências no processo de apreensão dessa religiosidade. O fundador recriou sistemas de crenças, repertórios e modelos que foram compartilhados socialmente por indivíduos e grupos no espaço da Capelinha. Essas crenças e repertórios foram aculturados de outras religiões constituídas, demonstrando a possibilidade da pluralidade dos usos e dos entendimentos dos

96 97

BEOZZO, op. cit., 1977, p. 755. A partir de 1959, a Capelinha recebe oficialmente o nome de Centro Espírita e Culto de Oração “Casa de Jesus – Fonte de Luz”, entretanto, é como Capelinha que continuamos a nos referir a ela mesmo posterior a essa data, pois tradicionalmente os hinos que são cantados até os dias de hoje, a referenciam dessa forma. Também é cantada como igrejinha, missão, centro, casinha.

62 objetos ou normas, que podem ser recebidos, “[...] compreendidos e manipulados de diversas maneiras na sociedade”.98 O que vai diferenciar a Capelinha de São Francisco, de outras que foram construídas pelo Brasil afora, é o fato de que a sua origem está relacionada com o uso do Daime durante o ritual religioso, agregado ao cristianismo como base ideológica e nas manifestações do catolicismo popular, como a devoção aos santos tradicionais, com a escolha do santo padroeiro, que é São Francisco das Chagas, colocado no altar da Capelinha acompanhado de São Sebastião, São José, São Pedro, Santa Terezinha e Santa Luzia; na formação de um calendário religioso que incluía as comemorações dos dias santificados pelo calendário católico, o uso da cruz; as rezas; terço; cânticos (hinos e salmos) que ensinam sobre a criação do mundo, o evangelho, a vida dos santos e os ensinamentos de conduta com princípios no cristianismo; as romarias e penitências. Na abordagem que fizemos no segundo capítulo, resgatamos a incorporação da cultura indígena pelos nordestinos, em particular, a prática do uso do Daime. Raimundo Irineu Serra, a partir do seu aprendizado de utilização da bebida, em meio às matas dos seringais na fronteira com a Bolívia e o Peru, organizou inicialmente na cidade de Rio Branco, na década de 30, do século passado, uma religião baseada no uso do Daime (ingerida durante o ritual de devoção) com base doutrinária cristã, no espaço batizado por Alto Santo. Não pretendemos desenvolver o conteúdo da religião fundada por Irineu Serra, para isso existem várias obras99 que tratam com profundidade desse assunto. A repercussão da prática de Irineu e da sua comunidade alcançou vários moradores da cidade de Branco, entre eles, Daniel Pereira de Mattos, negro maranhense, muito amigo de Irineu Serra, por intermédio de quem bebeu o Daime pela primeira vez em 1937, vindo a morar em sua comunidade pelo período de seis meses, fazendo um tratamento para superar problemas de saúde. Aprendeu

98

99

CHARTIER, Roger. A história cultural: entre práticas e representações. Lisboa: Difel, 1991. Para uma leitura sobre a religião fundada por Raimundo Irineu Serra, citamos alguns estudos entre outros: MONTEIRO, 1985, op. cit.; FRÓES, op. cit.; CEMIN, op. cit.; e SILVA, Clodomir Monteiro da. O palácio de Juramidam. O Santo Daime: um ritual de transcendência e despoluição. 1981. Dissertação (Mestrado em Antropologia) – Centro de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal de Pernambuco, Recife.

63 durante esse período a preparar e usar o Daime e por conta própria incorporou esse saber adaptando ao seu cotidiano como prática religiosa e social.100 A partir de 1945, Daniel se instala em terra alheia, nas margens de uma estrada do seringal Empresa, área pertencente a Manuel Julião de Souza, distante aproximadamente cinco quilômetros do núcleo populacional da cidade de Rio Branco. A partir de 1946 essas terras tornaram-se parte da Colônia Agrícola Cecília Parente,101 criada pelo Estado para acomodar as levas de ex-seringueiros que viviam na cidade de Rio Branco, falidos e desempregados após o fim da Batalha da Borracha. A apropriação dessas terras pelos participantes da Capelinha só ocorreu na década de 70, quase duas décadas após a morte de Daniel em 1958,102 a partir de um conflito que envolveu a polícia, o poder municipal e estadual. Quem conta é o senhor Manuel Hipólito de Araújo, participante da Capelinha desde 1956, sendo presidente da mesma durante o período de 1977 a 2000, data do seu falecimento. Ele foi o responsável pelas negociações que culminaram com a aquisição definitiva das terras.
Este terreno aqui onde está localizado a Missão, ele foi cedido pelo então Manoel Julião de Souza, que era dono dessas terras, que trabalhava aqui no seringal Empresa e era o dono disso aqui. Ele era compadre do Daniel e permitiu a Daniel se estabelecer aqui, fazer uma casinha e cumprir a missão dele. Quando Julião desencarnou, deixou as terras para 2 netos. [...]. O Lauro Julião de Souza Filho, o filho do Lauro Julião de Souza, Laurinda, neta de
SILVA, Percília Matos: depoimento. [08 de dez. de 2001]. Entrevistadora: Rosana Martins de Oliveira. Rio Branco. Entrevista concedida ao projeto de dissertação “De folha e cipó é a Capelinha de São Francisco: a religiosidade popular na cidade de Rio Branco – Acre (1945-1958)”. No dia 8 de dezembro de 2001 entrevistei a Dona Percília Matos da Silva, contemporânea do Mestre Irineu Serra, por quem foi criada desde os 9 anos de idade, pessoa de confiança nos trabalhos do Alto Santo. Ela era criança em 1937, mas recorda a chegada de Daniel na casa de Irineu. Segundo ela, não era costume de Irineu convidar quem quer que fosse para participar dos trabalhos com o Daime em sua casa. No entanto, pela grande consideração que ele tinha por Daniel e sabendo que ele estava doente, com problemas no fígado, mandou que o buscassem na cidade para que recebesse um tratamento com o uso do Daime. Teria sido essa a única vez que Irineu chamara alguém para tomar o Daime. Até os dias de hoje no Alto Santo, a tradição do fundador se mantém, é norma proibitiva convidar qualquer pessoa para participar das comemorações. 101 Na década de 50 era também conhecida como Vila Ivonete. 102 Daniel faleceu no dia 8 de setembro de 1958, esta data é relembrada e festejada desde então como a “passagem” do fundador da Capelinha para a eternidade.
100

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Manoel Julião de Souza e Severina filha do Antão, com a esposa, que eu não me recordo o nome dela. São dois netos, que são donos dessas terras. Quando Daniel desencarnou, o Antão, pai da herdeira dessas terras, ele veio proibir esta Missão aqui [...].103

De 1945 até a morte de Daniel, a Capelinha funcionou informalmente, mas em 1959 os participantes decidiram registrar em cartório, recebendo, a partir daí, o nome de Centro Espírita e Culto de Oração “Casa de Jesus Fonte – de Luz”. Ainda com o fundador vivo, deram início a uma igrejinha em alvenaria, concluída após a sua morte. Posteriormente, criaram outros espaços com formas arquitetônicas representando a simbologia da religião. Após 25 anos instalados nas terras, os participantes da Capelinha passaram a reivindicar a posse da mesma.
[...]. Então, eu fui pedi ao nosso irmão Antão, que era o pai da herdeira, que nos desse o documento aqui, mas ele todas as vezes que tinham eleições, eles vinham aqui pedir votos e prometiam que ia dar o documento disso aqui e não davam. Veio, foi pedir que a gente desocupasse isso aqui, mas nós já tínhamos aqui uma igreja de alvenaria com várias casas de madeira já construídas aqui dentro, dentro de um perímetro de 50 metros por 50, [...]. Então, ele veio pedir que desocupasse e me tirasse daqui essa Missão, como é que a gente ia tirar daqui um prédio de alvenaria já levantado? Já construído?104

Apreendemos do depoimento do senhor Manuel Araújo, que o proprietário manipulava e condicionava a doação da terra aos participantes da Capelinha desde que durante as eleições eles apoiassem os seus candidatos. Eles resistiram e buscaram junto ao poder local, prefeitura e governo legalizar tal situação. Com o apoio do Governador Jorge Kalume as terras foram legalmente entregues ao Centro.

103

ARAÚJO, Manuel Hipólito: depoimento. [19 fev./3 mar. 1990]. Entrevistador: Francisco Hipólito de Araújo Neto. Rio Branco: Casa de Memória Daniel Pereira de Mattos - Centro Espírita e Culto de Oração “Casa de Jesus – Fonte de Luz”. (Série Entrevistas, Cx. 2). 104 Ibid.

65
[...]. E o governador mandou chamar o Antão e disse pra ele: “Antão, não me mexa com seu Manoel Araújo da Vila Ivonete que ele é meu amigo, e eu não permito que você mexa com ele, se você quer alguma coisa pelo seu terreno diga que eu lhe pago, eu particularmente lhe pago o terreno. [...] e me diga quanto quer pelo terreno do seu Manoel que eu pago, eu particularmente pago”. E o Jorge Kalume particularmente pagou esse terreno, não sei quanto ele deu, mas sei que o Antão imediatamente parou a briga e eu levei o título definitivo desta casa [...].105

A Capelinha foi consagrada pelo fundador a São Francisco das Chagas. Era rústica, feita de taipa, aprendizado que trouxera do Nordeste. Nós tivemos a oportunidade de conhecer este ano, a cidade de Vargem Grande, no Estado do Maranhão, antiga Freguesia de São Sebastião de Vargem Grande,106 onde nascera Daniel, no ano de 1888. Visitei ainda a localidade Barra do Munim, distante 20 km da área urbana – terra que lhe fora deixada como herança pelos seus pais em 1897, mas que nunca tomara posse. Nesta pequena vila moram aproximadamente 15 famílias e todas as casas são feitas de taipa, bem como a pequena capelinha que é consagrada a Nossa Senhora de Fátima.107

Ibid. p. 39. A cidade de Vargem Grande é tradicionalmente religiosa, berço da devoção, romarias e festas a São Raimundo Nonato e palco da revolta da balaiada. “A partir do estabelecimento dos engenhos de açúcar, do trabalho dos missionários em conjunto com os colonos, da abertura de fronteira para a ocupação e dominação às margens dos rios, foram surgindo além dos engenhos, as fazendas voltadas para o plantio de algodão, da cana-de-açúcar e de criações de gado. Essas fazendas foram embriões que serviram para o surgimento de pequenos povoados. [...]. Entre as povoações que se formaram, encontra-se Vargem Grande, que, sabemos, pertencia originalmente a Icatu, sendo uma de suas freguesias, conhecida pelo nome de Vila da Manga do Iguará e que segundo alguns estudiosos, teria esta povoação, nascida do encontro das estradas de boiada, sendo uma delas, a que partia de Caxias e que encontrava-se com a que vinha da vila da Manga, seguindo para Itapecuru-Mirim [...]. Em 1808, foi criado o termo Iguará, para a comarca que compunha os municípios e em 1835, pela Lei nº 7, foi a freguesia elevada à categoria de Vila, sendo criado ainda nesse ano, a Paróquia de São Sebastião da Vargem Grande. [...]. Corria o ano de 1838, quando uma grande revolta marcou a história de Vargem Grande. Foi a posteriormente denominada “Balaiada”. Prefeitura Municipal de Vargem Grande/ Secretaria de Educação. História e Geografia de Vargem Grande. São Luís. Editora Central dos Livros Ltda, p. 33-34. 107 Vindo seu pai Thomas Pereira de Mattos a falecer em agosto de 1897, foi procedida a partilha da herança conforme o Livro de Registro de Imóveis: “Partilha no arrolamento procedido em 6 de setembro de 1897. Polpa de terra medindo Duzentas oitenta braças de terra de frente em duas léguas de fundo no logar Barra entre Riacho fundo e Genipapeiro, na Freguezia de S. Sebastião da V. Grande”. Maranhão [Estado]. Cartório do 1º Ofício de Notas e Anexos. Registro Geral de Imóveis e Hipotecas. Termo sede da Comarca de Vargem Grande. Registro Geral de Imóveis e Hipotecas. Transcrição do Imóvel. Fls. 35 do Livro nº 3. 2001.1 f.
106

105

66 Ao trabalharmos a religiosidade da Capelinha, partimos da idéia de que “[...] nenhuma corrente religiosa pode existir sem referência a um fundador”,108 que elaborou o conjunto de práticas a partir da sua forma de ver e de viver no mundo, pois o
[...] Saber que se constrói e se transmite está relacionado à vida dos seres humanos, tanto em nível pessoal, como em comunitário ou social. A religião é um aspecto importante da realidade humana e parece ser indissociável do processo social, pois permite o desenvolvimento de convicções e valores, contribuindo de maneira decisiva para a formação de diversos tipos de comunidades.109

A referência ao fundador é importante, para entendermos o lugar social de onde ele fala, porque, como, em quais circunstâncias, para que, a Capelinha chega a ser. Daniel chegou ao Acre durante o primeiro surto da borracha, em 1905, veio como marinheiro da Marinha de Guerra Brasileira. Ele mesmo conta a sua trajetória na carta escrita em 1956, ao Deputado Federal pelo Território do Acre, Major José Guiomard dos Santos.
‘Dados Biográficos do meu viver aqui neste território’. A primeira viagem que fiz ao Acre (...) foi em 195 [1905]. Era eu marinheiro da Marinha de Guerra Brasileira. Viemos traser batalhões em Defesa a terra que hoje piso [...] E, depois de três viagens que viemos aqui Tive uma licença de 2 anos; a qual vim Para cá [...] e para melhor falar fis a penúltima viagem Até a Jeruzalem e por toda Europa [...] De volta dessa linda viagem de instrução, Recebir – Baixa na Capital do Pará [...]

ANA, Júlio H. de Santa. Estudos de religião: conflito das interpretações. In: SOUZA, Beatriz Muniz; GOUVEIA, Eliane Hojaij; JARDILINO, José Rubens Lima. Sociologia da Religião no Brasil. São Paulo. PUC-SP, UMESP, Sociedade Religiosa, 1998, p. 60. 109 Ibid., p. 52.

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67
Seguir ou rumei para esta terra. E desde o dia 7 de Abril de 197 [1907?] que fiz Minha moradia aqui com praser e amor Como se fosse na terra que me viu nascer. “O Maranhão” Excia. A falar em ser veter ano eu sou um que conheço desde a Pedra Ou tijôlo que foi colocado nas primeiras Paredes [...] Eu vi o Acre nascer [...] Eu trabalhei pessoalmente com Cel Plácido de Castro e com Cel Daniel Ferreira [...] conheço Com firmeisa desde a primeira trinxeira Ao perigo penultimo – porto Alonço que hoje É porto Acre – Basta que eu diga para V. Excia – Assisto e conheço o Acre a 51 anos Tenho aqui a minha mocidade registrada e Bem selada com o selo do Patriotismo e do Amor aterra – graças a Deus, graças a Deus. Excia tudo o que escrevo é uma pura verdade. Testifico lhe com sagrado nome de Deus – Todo poderoso. [...] Do plebeo Daniel Mattos.110

No contexto da criação e evolução da Capelinha, Daniel dialoga com o poder local, em particular com o recém - indicado Governador do Território do Acre, Major José Guiomard dos Santos. Nesse diálogo abstraímos o seu imaginário social que estará presente também nos hinos que ele escrevia, cantava e ensinava durante o ritual religioso, incorporado como saberes no cotidiano das reuniões e na prática da vivência de homens e mulheres, que fizeram do espaço de taipa um mundo real onde as experiências eram vividas, analisadas e reelaboradas no ritual de ingestão do Daime, nos ensinamentos religiosos que eram cantados coletivamente e repetidos para serem memorizados. O diálogo com o poder local não poupou o fundador e os participantes da Capelinha da perseguição e preconceito dos moradores da cidade, como narra
MATTOS, Daniel. [Carta] 1 maio 1956b, 5 f., f. 2-3. Rio Branco [Acre] [para] Deputado José Guiomard dos Santos, Rio Branco.
110

68 D. Antônia Carneiro, que “[...] naquele tempo o povo falavam muito dele, chamavam ele de nego velho feiticeiro isso e aquilo [...]”.111 O próprio Daniel narra em um dos hinos o preconceito que a Capelinha sofreu.
Hino O poder da luz do Daime 1 O poder da luz do Daime Em verdade Vem de Deus, Deixem os profanos Zombar Prometo a meu Jesus Quem nunca Zomba sou eu.112

Em outro hino canta a perseguição.

Hino formas do amor de Deus 1 Muitos descrer desta casa E faz zombeirão desta luz Eles zombam é do pai e do filho E da Santíssima mãe de Jesus. 4 Deus vendo as perseguições De quem dele não quer ter luz Os que perseguir esta Casa Estão perseguindo é Deus Jesus.113

Para resistirem ao preconceito, por ser o uso do Daime tratado com desprezo pelos moradores, Daniel incentiva o grupo na perseverança religiosa,
111

LIMA, Antônia Carneiro: depoimento [8 ago. 1994, p. 5]. Entrevistadores: Francisco Hipólito de Araújo Neto, Maria Izabel de Castela Rodrigues e Silvio Francisco Lima Margarido. Rio Branco: Casa de Memória Daniel Pereira de Mattos - Centro Espírita e Culto de Oração “Casa de Jesus – Fonte de Luz”. Entrevista realizada para ser utilizada no Projeto do Levantamento Histórico – cultural da Doutrina do Mestre Daniel Pereira de Mattos. 112 MATTOS, op. cit., 1956a. Hino o poder da luz do Daime, p. 5. 113 MATTOS, op. cit.,1956a. Hino formas do amor de Deus, p. 14.

69
Hino O poder da luz do Daime 3 Meus Irmãos vamos rezar, E adorarmos ao Criador. E deixa quem quiser zombar, Quem zombar é para Deus, Igual Judas traidor.114

Assim, convoca ainda a resistência,
Hino Ser servo de Deus 5 Meus irmãos, em verdade, Desta luz muitos profanam, Mas nela nós temos as graças De Deus e a mãe soberana.115

O Daime era definido como uma luz que proporcionava benefícios ou graças (para o grupo religioso da Capelinha, as graças são os benefícios materiais e espirituais recebidos durante a vivência religiosa) sendo motivo suficiente para enfrentarem as perseguições e o preconceito, como narra a D. Francinete,
[...] Porque quando eu comecei a tomar Daime, eu não conhecia [...] aí eu pensava assim, eu não vou falar de uma coisa que eu não conheço, nunca vi, aí eu comecei a tomar o Daime, eu vi a realidade, uma coisa boa, tira do mal caminho e bota no bom caminho.116

Na vivência religiosa os participantes enfrentaram ainda a perseguição da força policial.
Aos vinte e dois dias do mês de Maio de mil novecentos e sessenta e cinco [...] no salão nobre de prédio próprio do Centro Espírita e

MATTOS, op. cit., 1956a. Hino o poder da luz do Daime, p. 5. MATTOS, Daniel Pereira de. Hinário (1956-2000). Rio Branco. Datilografado. Hino ser servo Deus, n. 99. 116 SANTOS, Francinete Oliveira dos: depoimento [jan. 1995]. Entrevistador: Francisco Hipólito Araújo Neto. Rio Branco: Casa de Memória Daniel Pereira de Mattos - Centro Espírita e Culto Oração “Casa de Jesus – Fonte de Luz”. Entrevista realizada para ser utilizada no Projeto Levantamento Histórico – cultural da Doutrina do Mestre Daniel Pereira de Mattos.
115

114

de de de do

70
Culto de Oração, Casa de Jesus – Fonte de Luz, reuniram-se os senhores Antônio Geraldo da Silva – presidente, Manoel Hipólito de Araújo – Vice-Presidente [...] e demais membros da Assembléia Geral, e com a presença do Ilmo. advogado Sr. Adherbal Maximiano Caetano Corrêa [...] que foi constituído, para nos defender das injustas agressões e acusações feitas pelo cabo da guarda Antônio João [...].117

Historicamente eles sofreram 4 invasões por parte da policia da cidade de Rio Branco, segundo o Livro de Atas da Capelinha, “[...] foi a 20 de janeiro de 1958 a primeira; feita pelo comissário de polícia, José Araújo, em completo estado de embriaguez, dando 3 tiros dentro da nossa capela, e nenhuma providência foi tomada pêla justiça local [...]”.118 O comissário de polícia José Araújo se aproveitando do cargo que ocupava, promoveu a invasão com o objetivo de retirar o seu irmão Manuel Araújo da Capelinha, incentivado pelos familiares que eram contrários a essa prática religiosa, como narra o entrevistado.
[...] Os meus familiares que não estavam satisfeitos pela minha estadia na missão, me taxaram de louco, todos eles incutiram que eu estava ficando louco, mas só Deus sabe o que era que eu estava recebendo, eles acharam que essa luz enlouquecia o irmão, porque eu tinha me transformado completamente da vida mundana que eu vivia, para a vida de um verdadeiro cristão. Então, eles tentaram o meu irmão gêmeo [...], que era delegado da cidade, junto com os policiais, para virem a esta casa me buscar. E o meu irmão não atendeu, não atendeu para vim com o delegado, nem com os outros policiais, ele veio só, armado nesta casa, um pouco bebido, mas instruído pelos os meus familiares e pela minha própria mulher pra vim me buscar aqui. Quando chegou aqui, ele meio bêbado procurou Daniel, compreendeu? E procurando quem era o homem dessa casa, quem é o valente, compreendeu? Onde chegou e deu dentro desta casa três tiros dentro da capela de taipa, um dos tiros
CENTRO ESPÍRITA E CULTO DE ORAÇÃO “CASA DE JESUS – FONTE DE LUZ”. Livro de atas n.º 1. Rio Branco. 1959-1972. Ata de 22 de maio de 1965, p. 20. 118 Ibid., p. 21.
117

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pegou no véu dos pés de Nossa Senhora, a nossa querida mãe, representado pelo o seu quadro foi quem recebeu um dos tiros nos pés. [...] eu estava lá fora, tinha terminado um trabalho tão bonito, num dia de Domingo. Voei em cima dele e tomei o revólver e retireime com ele daqui pra rua, que aliás eu pedi o revólver dele em nome do chefe de polícia, fiquei com o revólver e fui entregar ao chefe de polícia e dá ocorrência a ele do que aconteceu, do que ele tinha feito, aquilo na missão de Daniel. Ele não levou nenhum corretivo por causa disso, mas foi chamado atenção. [...]. Foi quando me confessou que foi a minha família que peitou pra ele vim me buscar nesta casa, por que disse que eu estava ficando louco aqui dentro, quando na verdade nada disso estava acontecendo, apenas eu estava consciente da vida espiritual e o que eu devia fazer como verdadeiro cristão.119

Percebe-se que o adjetivo “louco”, com que a família do senhor Manuel Araújo o estereotipou, foi construído para representar o grupo que manifestava a sua religiosidade fazendo uso do Daime, que diferenciava das práticas convencionais estabelecidas, e ao assumirem comportamentos diferentes, eram considerados loucos. Segundo o senhor Manuel a partir da sua experiência com o Daime e do compartilhamento coletivo na Capelinha de São Francisco, ele se transformara da vida mundana que vivia, para a vida de um verdadeiro cristão, ele se posiciona a partir de novas condutas morais que vinha da tradição cristã. Mas tinha um caráter desviante diante da normalidade da sociedade. No entanto, ao incorporarem os saberes transmitidos na ingestão do Daime e as mensagens do discurso religioso presente no Hinário, cantado por Daniel, passaram a se relacionar social e culturalmente pelo universo religioso.120 A segunda invasão policial teve como causa disputas internas pelo poder.
[...] A segunda foi no dia 21 de Março de 1960, por 4 elementos, sendo o sr. Tenente Hordeniss Maia, o cabo Antonio João, o sr.
119 120

ARAUJO, op. cit., 1990. BRITO, op. cit., p. 130.

72
Afonso Amoêdo, e o sr. João Batista, todos eles membros espíritas que vieram com o fim de retirar o nosso presidente dessa casa para eles tomarem conta e dirigi-la, o que não fizeram por não encontrar o apoio da irmandade.121

A disputa pela direção da Capelinha é uma questão que passou a existir após a morte do fundador em 1958. De 1945 até a sua morte ele foi o chefe religioso legitimado pelo grupo. A leitura dos hinos nos permitiu apreender os vários papéis que o fundador a si mesmo intitulava, após haver recebido de Deus e da Virgem Maria, em miração, sob o efeito do Daime, para cumprir uma missão sobre a terra. Escolhemos alguns hinos que ainda hoje são ensinados e cantados durante o ritual religioso, sendo forte na memória social a figura do fundador, que espiritualmente é quem “dirige” todos os “trabalhos” (Trabalho, é como os participantes denominam todas as atividades que ocorrem na Capelinha com a ingestão do Daime, tais como: “[...] obras de caridade (assistência espiritual ao público), concentração, comemorações de datas santificadas, Romarias, busca e feitio do Daime”.122
O nosso Centro existe há 57 (cinqüenta e sete) anos. Foi fundado no ano de 1945 pelo Mestre Daniel Pereira de Mattos, [...]. Continuamos ainda no mesmo local por ele fundado. [...] ergueu uma capelinha feita de barro, onde realizava o culto e ritual com ingestão do Daime, atendimento aos necessitados e

aconselhamentos a todos que o buscavam para este fim. [...] Continuamos praticando o mesmo ritual e preceitos deixados por ele, que é a doutrina cristã escrita no seu Hinário. Primamos por seguir toda a tradição por ele deixada, sem desvirtuar ou corromper os seus ensinamentos, que estão baseados na ingestão do Daime, nos cânticos do seu Hinário e nas Obras de Caridade. [...]. Somos
CENTRO ESPÍRITA E CULTO DE ORAÇÃO “CASA DE JESUS – FONTE DE LUZ”, op. cit., 1959-1972. Ata de 22 de maio de 1965, p. 21. 122 SECRETARIA NACIONAL ANTIDROGAS. MINISTÉRIO DA EDUCAÇÃO. DEPARTAMENTO DE POLÍCIA FEDERAL (DPF-MJ). Perguntas dirigidas às seitas ou congregações religiosas que fazem uso do preparado conhecido como ayahuasca. Rio Branco, 2002. Resposta nº 8. Sem paginação. O referido questionário contém 74 perguntas que foram respondidas pelo atual presidente do Capelinha, Francisco Hipólito de Araújo Neto e encaminhadas para o Conselho Nacional Antidrogas – CONAD, órgão do governo que delibera sobre a utilização do Daime.
121

73
uma casa de caridade, franciscanos, fazemos o bem sem olhar a quem, sem visarmos bens nem lucros, assim como nos ensinou o nosso fundador [...].123

Portanto, o fundador se autodenominava zelador.
Hino formas do amor de Deus 2 Deus me entregou esta casa E me fez nela um zelador, E nela estou com meus irmãos Firme a adorar Deus Salvador.124

Também patriarca.
Hino “A volta de Jesus” 1 Com firmeisa em Deus do Céu Sou um patriarca de luz Meus irmãos nos preparamos Para a volta de Jesus. 4 Se Deus me fez de patriarca Esta missão tenho que cumprir Obedeço a vós do Santo Cordeiro Quando ele falar, eu devo ouvir.125

Sacerdote.
Hino sou Sacerdote 1 Sou Sacerdote Firme na luz Quem me ordenou Foi Senhor Jesus
123 124

Ibid., resposta nº 3. MATTOS, op. cit.,1956a. Hino formas do amor de Deus p. 14. 125 MATTOS, op. cit.,1956a. Hino “a volta de Jesus”, p. 27.

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(Coro) Para o preparar Os meus irmãos Para o caminho Da salvação. 3 Da eternidade Na eterna corte Deus quem me faz De Sacerdote.126

Ainda, pastor.
Salmo 4 Sou um Velho Pastor Pastoreio As ovelhas De Deus e as sigo Em lindos rebanhos No Santíssimo Caminho do céu.127

Após a morte do fundador, o processo de sucessão na Capelinha foi inventado pelo grupo. Daniel não havia indicado nenhum dos participantes como sucessor, não havia registro em Cartório, nem possuíam estatuto ou regimento que orientasse para a substituição.
Quando Daniel desencarnou, que aqui ficou um estado de turbação pelo desaparecimento do líder, nós irmãos mais velhos da Missão, dividíamos uma certa compreensão de trabalho nós se reunimos, eu e o Antônio Geraldo, Antônio Lopes, João Lopes Filho, nosso irmão Francisco Ferreira, nosso irmão Augustinho, nosso irmão Anelino e nosso irmão Elias Kemer, se reunimos para dali nós vermos como é
126 127

MATTOS, op. cit., 1956a. Hino sou sacerdote, p. 61. MATTOS, op. cit.,1956a. Hino Salmo, p. 91.

75
que nós íamos fazer a continuação da Missão, porque ficou num certo estado de turbação, porque apareceu muitos irmãos achando que era ele que devia cumprir o compromisso dali para frente, mesmo sem que Daniel lhe tivesse entregue, [...]. Eu procurei a me reunir com os outros irmãos e combinamos, fomos na casa do Antônio Geraldo, que também era um dos irmãos mais antigo da casa, fomos convida-lo para nós continuarmos os trabalhos na Missão e ele tomasse a frente de todos nós, pois ele era um dos mais entendido no momento. Mas fomos nós os irmãos que nos reunimos, fomos na casa dele pedir que ele viesse cumprir a missão, não que ele tivesse recebido, nem por Daniel e nem por mensagem divina [...].128

Apreendemos da fala do senhor Manuel, que o grupo acreditava realmente na intervenção do sobrenatural quanto à figura do fundador e seu papel de mensageiro divino. No entanto, alguns se diziam preparados para assumirem a chefia e a custa da força policial quiseram assumir a direção dos “trabalhos” da Capelinha. A terceira violência pela qual o grupo religioso ocorreu
[...] no dia 28 de Setembro de 1963, pêlo um elemento que se chama Cassiano de tal, o dito elemento veio aqui com um terçado 128, e cortou várias cadeiras, o altar, derrubou e arrebentou várias imagens e quadros, quebrando-lhes os vidros. Levamos ao conhecimento da polícia a qual ainda estiveram até aqui [...] nem se quer deu ao indivíduo uma prisão preventiva ou o solicitou a pagar os prejuízos feitos em nossa casa.129

A outra invasão foi promovida pelo preconceito com que julgavam a religiosidade do grupo.
[...]. A quarta foi feita no dia 20 de abril de 1965, pêlo delegado José Araújo, o comissário Antonio João, o soldado Godofredo, um cabo da guarda, um investigador e um motorista, os quais comandado

ARAÚJO, op. cit., 1990. CENTRO ESPÍRITA E CULTO DE ORAÇÃO “CASA DE JESUS – FONTE DE LUZ”, op. cit., 1959-1972. Ata de 22 de maio de 1965, p. 21.
129

128

76
pêlo delegado José Araújo, foram sem nem uma esplicação aos interiores da casa residencial do Sr. Presidente em atitudes agressivas, colocando todos os presentes em fila com as mãos para traz, os levaram para o templo da capela, onde fizeram-lhes e disseram-lhes as maiores baixezas, dizendo-lhes que o delegado e o comissário, que traziam ordem verbal do sr. Juiz de direito Lourival Marques para fecharem a casa [capela] e levarem a chave e que o presidente com os seus familiares, tinham apenas 10 dias para todos se retirarem da cidade, sob pena deles voltarem com latas de gazolina para tocarem fogo em todas as casas [...].130

A resistência à invasão policial e os argumentos em defesa da prática religiosa se deu com a manifestação do
[...] Vice-presidente Sr. Manuel Hipólito Araújo, que tendo tomado conhecimento do que estava acontecendo deu a sua opinião dizendo que nós daquela congregação estávamos em nossa casa de culto e oração, e que nenhum ato desonesto tinham cometido [...] dizendo-lhes o Sr. Vice-presidente que iria entregar a chave pessoalmente ao sr. Juiz de direito, e os policiais invasôres se retiraram, mas não desistiram do intento de tomarem aquilo que nós sem medir esforsos construímos para as nossas devoções [...].131

A leitura que fazemos da reação do grupo é o da defesa de uma cultura religiosa pautada na devoção, mas que estava sendo ameaçada e desqualificada até mesmo pelo poder judiciário, que atuou pessoalmente na invasão provocando terror e ameaça de morte ao grupo religioso.
[...] Estávamos todos já em seus leitos quando ouvimos a zuada de um carro, que não era outro se não o da polícia [...] nunca julgávamos sêrmos atacados pêlo Juiz de direito, sem haver contra nós uma culpa formada, foi quando ao chegarem cercaram a nossa casa residencial dizendo que abrissem que eram o Juiz Lourival Marques com a policia, nós que já estávamos saturados pêlas mentiras dos policiais, pensamos que eram eles que já tinham como
130 131

Ibid., p. 21 (verso). Ibid., p. 21 (verso).

77
tinham prometida, com gazolina para atear o fogo [...] razão pela qual demoramos um pouco a abrir as portas, o que só fizemos quando o Juiz [...] mandou que o delegado com o comissário e os policiais formassem na frente da casa, de armas em punho [...] foi quando o Sr. Dr. Lourival Marques [...] com a voz bem alta e estridente, disse soldados preparar, quando eu contar três pode atirar, [...] foi naquelas alturas que o nosso vice-Presidente vendo que as crianças já estavam fazendo alarmes, foi que resolveu abrir a porta da frente antes que o senhor juiz mandasse fazer disparos [...] o Juiz mandou que todos saíssem para o lado de fora com as mãos para cima, mandando em seguida que os corrigicem e assim foi feito, e foi encontrado como arma um cruscifixo e um terço, fôram as armas que encontraram entre todos os irmãos que estavam presentes [...].132

Ao relatarem na Ata que as armas que foram encontradas foi um crucifixo e um terço, o grupo expressa o significado da prática religiosa que estava sendo realizada no espaço da Capelinha. Além de serem considerados como loucos pelos próprios familiares, o estigma e a perseguição aos participantes da Capelinha de São Francisco se prolongaram nas décadas seguintes e aparece inclusive na literatura local da época.
“Euásca” É na Vila Ivonete: O Reinado Do “Santo Dá me”, Euásca Quem toma o tal ópio se embasbaca, E fica muito tempo atoleimado

O Mundubixaba da seção homens malvados, Vai assim tanta gente enlouquecendo Outros coitados, até mesmo vão morrendo Cegamente continuam obsedados. É uma capela, aquele culto.

132

Ibid., p. 22 (verso).

78
Dizem ser: São Francisco seu indulto É demais! ... Que horrível temeridade! Pedimos ao Departamento de Saúde Considera: Tome séria atitude, Já é tempo de acabar com a maldade.133

Os participantes são desqualificados, estereotipados de abestalhados ou abobalhados por beberem o Daime, e a devoção ao santo padroeiro, São Francisco, é considerado algo absurdo, inadmissível. O autor do verso não concebe a possibilidade de unificação das crenças no santo e a prática do Daime, estava fora do padrão normal de religiosidade, mas para Queiroz,
[...] O culto dos santos, porém, pode tanto ser inteiramente ortodoxo em suas manifestações, como surgir associado a elementos da antiga religião indígena autóctone, ou então aos cultos negros, ou ainda ao espiritismo que se difundiu no país a partir do século XIX [...].134

Frente à perseguição e aos estereótipos, elaboraram formas de resistência para legitimar o fazer religioso.
[...] Eu procurei imediatamente com o meu secretário de saúde examinar, mandei Daime, mandei o cipó, mandei a folha [...], para o serviço nacional de fiscalização de entorpecente e mandamos fazer análise bromatológica do produto [...].135

O Secretário de Saúde envia, em 21 de maio de 1965, o Cipó e as Folhas para o Dr. Professor Décio Parreiras, Chefe do Serviço Nacional de Fiscalização de Entorpecentes.
Ilustre Professor: Tendo mantido o ano passado uma palestra com V. Excelência quando relatei o uso de uma bebida no rito de certas seitas
133

MESSIAS, Raimundo Nonato. Trovador Matuto. Rio Branco: [s. n.]. 1961. Os macumbeiros – Euásca, p. 28. 134 QUEIROZ, op. cit., p. 73. 135 ARAÚJO, op. cit., 1990.

79
religiosas, estou no presente encaminhando bem assim o Cipó do qual é feita a (JAGUBE) e umas folhas de nome local, Mescla para exame toxicológico. Aproveito o ensejo para apresentar a V. Excia meus protestos de estima e consideração. Dr. Carlos Meixeira Afonso [assinatura] Secretário de Saúde e Serviço Social.136

O resultado do exame é enviado pelo Secretário de Saúde aos participantes da Capelinha.
A quem possa interessar: Declaro que com o único interesse de zelar pela saúde do público, foi que tomei a iniciativa de encaminhar para o Serviço Nacional de Fiscalização de Entorpecentes, em ofício Nº 208 de 21/5/1966, uma amostra do Cipó e das folhas de nome regionalmente conhecidas por “JAGUBE”, do qual é feito o xarope por nome de “DAIME” ou “UÁSCA”, que vem sendo usado em certos ritos religiosos em nosso Estado. Declaro outrossim que em telegrama recebido do Sr. Dr. Décio Parreiras, Presidente da Comissão Nacional de Fiscalização de Entorpecentes dizendo que, nenhum caso de intoxicação foi

observado dêsde o ano de 1962 pêlo uso da bebida “IAGE” ou similar, nome pêlo qual é cientificamente conhecido o cipó “Jagube”. Assim sendo a Secretaria de Saúde e Serviço Social, nenhuma objeção tem a fazer no uso do “IAGE, DAIME ou UÁSCA” em ritos espirituais, como já há muitos anos vem sendo feito em nossa região. Rio Branco, 16 de maio de 1966. Dr. Carlos Meixeira Afonso [assinatura] Secretário de Saúde e Serviço Social137

GOVERNO DO ESTADO DO ACRE. SECRETARIA DE SAÚDE E SERVIÇO SOCIAL. SERVIÇO DE ADMINISTRAÇÃO. SECÇÃO TÉCNICA. SSS/OF/Nº 208. Rio Branco, 21 maio 1965. 1 f. 137 GOVERNO DO ESTADO DO ACRE. SECRETARIA DE SAÚDE E SERVIÇO SOCIAL. SERVIÇO DE ADMINISTRAÇÃO. SECÇÃO TÉCNICA. SSS/OF/Nº 339. Rio Branco, 16 maio 1966. 1 f.

136

80 Essa declaração portanto, legitimava judicialmente o uso do Daime, uma vitória sem dúvida para os participantes da Capelinha, que se viam constantemente perseguidos pelos familiares e moradores da cidade de Rio Branco. As opiniões divergiam: de um lado os enfrentamentos e por outro a legitimidade. No caso da Igreja Católica, não encontramos documentos da década de 40 e 50 do século passado, que demonstrem a opinião sobre a religiosidade do grupo. Entretanto, na década de 70 ela se manifesta de corpo presente em visitas pastorais, inicialmente, com a visita do padre Manuel Pacífico da Costa, que legou aos arquivos da Capelinha um relato da sua visita, descrevendo a sua impressão sobre os trabalhos fundados por Daniel Mattos. Transcreveremos parte do seu relato, que foi lido para a comunidade no dia em que comemoravam a festa de São Francisco, padroeiro da Capelinha, conforme a ata do dia 15 de novembro de 1971.
[...]. Em seguida o senhor presidente [...] deu a palavra ao sr. Padre Pacífico que ora nos visitava a titulo de observação [...] com um documento teológico em que resumia os nossos trabalhos do inicio da nossa missão, do tempo do Mestre Daniel Pereira de Matos, nosso fundador. O documento ora citado encontra-se nos arquivos da missão como prova dada por uma autoridade eclesiástica que para nós tanto é importante espiritualmente como materialmente [...].138

Vejamos o que relatava o padre.
Precisamente ela se situa a 500 metros da Experimental, em lugar retirado, ocupando uma extensão de uma quadra de rua, área esta onde localizam-se a Igrejinha de São Francisco das Chagas, [...] Em torno da Missão há apenas algumas casas dispersas e o verdor da mata. Pôr isso ela pode muito bem da-nos a impressão de um mosteiro.[...]. Sua história é também algo apaixonante. Tudo iniciouse com vinda do Mestre Daniel para o Acre. O mesmo nascera lá pelo Maranhão mas pôr volta de 1940 já sentia-se sua presença pôr aqui. Êle foi fundador da Missão de São Francisco. Em 1950 a Vila
CENTRO ESPÍRITA E CULTO DE ORAÇÃO “CASA DE JESUS – FONTE DE LUZ”. Livro de atas nº 1. Rio Branco. 1959-1972. Ata de 15 de março de 1971.
138

81
Ivonete já era um lugar muito concorrido sendo um ponto de apoio, de ajuda e de conforto para quantos se sentiam atribulados pôr males do corpo e do espírito. Com isso, sua fama crescia mais e mais espalhando-se pelos lugares mais distantes. A igrejinha de taipa, consagrada a São Francisco, foi o ponto de encontro de uma Comunidade. Lá nasceu e se formou a Missão.[...]. A Missão era um centro de peregrinação e seu fundador era um verdadeiro profeta, rústico como o povo da redondeza e simples como a própria floresta.139

O olhar do padre diferencia de outras falas carregadas de preconceito, ele legitima o papel de Daniel como formador de uma cultura religiosa. Segundo Giard apud Certeau “[...] toda cultura requer uma atividade, um modo de apropriação, uma adoção e uma transformação pessoais, um intercâmbio instaurado em um grupo social”.140 A Capelinha passa a cumprir uma função de agregar grupos populares rústicos, atribulados, um centro de peregrinação, como escreve o padre. A relação de sociabilidade entre a Capelinha e a Igreja Católica se estendem, é o que apreendemos do ofício enviado pelo presidente da Capelinha na época, Antônio Geraldo da Silva, para o Padre Pacífico.
Exmo. Snr. PADRE MANOEL PACÍFICO DA COSTA D.D. PARÓQUIA DA CAPELA DE SANTA TEREZINHA ESTAÇÃO EXPERIMENTAL NESTA Rio Branco, Em, 1º/11/71.

PRESADO SENHOR Com o presente, quero comunicar a V.Excia., que a Vossa proposta, programando um encontro de equipe em comunidade com a irmandade do nosso Centro, após a apreciação da nossa
ORDEM DOS SERVOS DE MARIA. [Pe. Manoel Pacífico da Costa]. Observações e anotações, resumindo a história e as atividades principais desta comunidade espírita de mais de 25 anos de história na vida do Acre e que há tanto tempo vem influenciando os setores mais diversos da população pelo seu alto misticismo e tocando o sentimentalismo de nossa gente. Rio Branco. 1971, 4 f., f, 2. 140 CERTEAU, Michel de. A Cultura no Plural. Campinas: Papirus; tradução Enid Abreu Dobránszki, 1995. p. 10.
139

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assembléia geral, que teve pleno apôio de todos os nossos irmãos. Assim é que aqui aguardaremos na data de 7/11/71, aquele feliz e muito alegre encontro com os nossos irmãos e amigos. mui cordialmente. PRESIDENTE.141

É provável que o interesse nessa relação nascia da nova proposta da Igreja Católica no Acre, a partir de 1970, com a criação das Comunidades Eclesiais de Base, onde a Igreja se insere no meio do povo para buscar entender suas manifestações e agregar essas ovelhas num projeto religioso e social. As relações da Capelinha em um segundo momento, alcançou os degraus mais altos do Prelado Católico no Acre, com o Bispo Dom Moacir Grechi. Vejamos as correspondências trocadas pelos dois chefes religiosos. Da Capelinha na Vila Ivonete para a Diocese de Rio Branco.

OF./CECOCJFL./Nº___ DO: C.EC.O.C.J. FONTE DE LUZ

RIO BRANCO EM, 4/9/72.

AO: EXMO.REVMA. BISPO PRELADO DO ACRE E PURUS ASSUNTO: CONVITE (FAZ)

SENHOR BISPO A diretoria do nosso Culto de Oração, toma a liberdade de se dirigir a V. Excia. Revma., a fim de convida-lo para que nos honre com a Vossa presença no dia 4 de outubro próximo vindouro, quando estaremos em comemoração, dando louvores a Deus e a sempre virgem Maria em homenagem a São Francisco de Assis, padroeiro da nossa entidade. Na certeza de merecermos a Vossa santa atenção, aproveitamos o ensejo para apresentar a Vossa Excelência Reverendíssima, os nossos protestos de elevada estima e consideração.

CENTRO ESPÍRITA E CULTO DE ORAÇÃO - “CASA DE JESUS - FONTE DE LUZ”. Ofício. Rio Branco. 1971. 1 f.

141

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Antônio Geraldo da Silva (assinatura) PRESIDENTE142

A resposta da Prelazia para a Capelinha.
Of. Nº. 03/72 Ilmo. Sr. Antonio Geraldo da Silva DD. Presidente da Comunidade Fonte de Luz Rio Branco – Acre Assunto: Responde Convite Em 24 de setembro de 1972

Sr. Presidente Em resposta a seu ofício de 4/9/72, venho por intermédio deste certifica-lo que, se Deus quiser, estarei presente à comemoração do dia 4 de outubro p.f. pretendo aí chegar às 17 horas. Sendo só o que nos ocorre para o momento – subscrevo-me, enviando minha bênção sacerdotal, extensiva a toda comunidade, (Rubrica) Dom Moacyr Grechi-Bispo-Prelado do Acre-Purus143

A visita efetivamente se realizou, conforme o Relatório Estatístico do Centro, relativo ao ano de 1972.
Em Outubro por ocasião das festas de S. Francisco. Recebemos a visita episcopal de sua Excelência D. Moacyr Grechi, Bispo Prelado do Acre e Purus com o Bispo acompanhou-se uma comitiva eclesiástica compondo-se das seguintes pessoas: o sr Pe Pacífico quatro irmãs e uma noviça da Ordem Secular das Filhas de Caridade.144

Id. Ofício encaminhado ao Bispo Prelado do Acre – Purus, Dom Moacyr Grechi. Rio Branco. 1972. 1 f. 143 PRELAZIA DO ACRE PURUS. [Dom Moacyr Grechi]. Ofício nº 03/72, encaminhado ao Presidente do Centro Espírita e Culto de Oração Casa de Jesus – Fonte de Luz, Antônio Geraldo da Silva. Rio Branco. 1972. 1 f. 144 CENTRO ESPÍRITA E CULTO DE ORAÇÃO - “CASA DE JESUS - FONTE DE LUZ”. Relatório Estatístico, relativo ao ano de 1972. Rio Branco, dez. 1972. 2 p.

142

84 A relação da Capelinha com a Igreja Católica, poder religioso local, foi pacífico nos primeiros anos da década de 70. Entretanto, nos anos seguintes, o preconceito se manifestou na negativa de alguns padres em batizar os filhos dos participantes da Capelinha. Como não tinham compromisso oficial com a Igreja Católica, essa prática foi iniciada, pois o batismo “[...] se conservou porque se adaptou às necessidades locais, prescindindo do padre”.145 Não deixando outra opção senão a própria iniciativa em batizar por conta própria as crianças. O senhor Manuel Hipólito de Araújo146 explica porque deram início ao batismo de crianças, [...]“porque tava vendo dificuldade nas comunidades católicas, aonde se faz batismo de crianças, tava vendo dificuldade no atendimento das crianças por causa, ou porque era casa aonde se tomava Daime [...]”.147 A prática do batizado que havia nascido para remediar a situação dos participantes da Capelinha se estendeu para comunidade que buscava usufruir desse benefício, mas tal sacramento nunca foi reconhecido pela Igreja Católica, que manteve uma postura de difamação e descaso.
E iniciei a fazer os batismos e agora, todo Domingo, eu atendo as crianças que em outras comunidades não podem, não tem tempo de fazer o curso do batizado que eles exigem. Então, muitas vezes, as crianças fazem o curso do batizado junto com os pais, junto com os padrinhos, porque falham um dia, dois ou três não é atendido na consagração do batismo das crianças. Então, eles não têm oportunidade de fazer e de batizar suas crianças, então, eles correm pra cá, porque eu acabei nesta casa com esse negócio de curso de batizado, no dia da consagração do batismo, eu procuro a conscientizar os pais, os padrinhos, da responsabilidade que vão assumir em ser padrinho [...] Nós procuramos a cumprir a nossa parte [...] nós somos perseguidos e os nossos próprios irmãos da Igreja Católica procuraram a nos censurar por causa disso aí, procuraram a nos difamar. Nas obras da missa, os queridos irmãos e missionários procuraram a nos decepcionar, procuraram a falar,

Queiroz, op. cit., p. 90. O senhor Manuel Hipólito de Araújo foi presidente da Capelinha no período de 1977 a 2000, ano do seu falecimento, assumindo em seu lugar, o seu filho Francisco Hipólito de Araújo Neto, por ser a sucessão estatutariamente hereditária e vitalícia. 147 ARAÚJO. op. cit., 1990.
146

145

85
dizendo que o batismo desta casa não era certo, não era justo, não era aceito, não era válido.148

A reação do Bispo quanto aos batizados.
Logo que eu comecei a fazer os batizados, que foi sabido por ele, pelas comunidades católicas, eles mandaram aqui um monitor da Igreja Católica como padrinho, trazendo um afilhado, uma criança [...]. Eu fiz a consagração do batismo, [...] e o nosso irmão assistiu aquilo ali, saiu daqui satisfeito dizendo que estava muito satisfeito. Foi embora, quando saiu e chegou na sua comunidade, ele já levava as intenções de comunicar o Bispo, porque ele era da comunidade vizinha, da comunidade católica aqui à nossa, ele foi ao Bispo e disse ao Bispo que aqui o nosso centro, nós estávamos fazendo batizado com ordem do Bispo. Aí o Bispo me mandou um recado, eu sempre fui amigo dele, me mandou um recado dizendo se eu podia ir até lá. Perfeitamente. Aí eu fui. Quando cheguei lá ele me sentou numa mesa, me levou para o gabinete dele no Palácio do Bispo, me levou para o gabinete dele, me colocou dum lado e colocou o padre Pacífico de outro e me disse: “Meu querido irmão Manuel, me disseram aqui que o meu irmão está fazendo batizado com a minha ordem, lá na sua comunidade”. Eu digo:

“Reverendíssimo Dom Moacir, não é verdade isso, eu não estou fazendo batizado com a sua ordem, quem lhe disse faltou com a verdade”. Ele disse: “Com a ordem de quem, em nome de quem o senhor tá fazendo?” Eu disse: “Em nome de Deus Pai, Deus Filho e de Deus Espírito Santo, e me acho com direito e também, dá o que tenho aos meus queridos irmãos necessitados”. Aí fui, contei pra ele porque era que eu tinha tomado essa atitude, é porque as igrejas Católicas, que com vizinhança nossa, ficam vizinhos nossos, tinham se negado de fazer o batizado em suas comunidades das nossas crianças aqui [...].149

A promessa do Bispo.

148 149

Ibid. Ibid.

86
[...]. Irmão Manoel, eu estou de viagem para ir a Roma, eu tenho que conversar com o Papa e nessa viagem que eu vou fazer, eu vou conversar com o Papa sobre a sua comunidade, quando eu chegar eu vou mandar lhe chamar, pra ver o quê que nós combinamos para nós fazermos tipo um acordo. [...]. Muito bem, então tá acertado, eu vou a Roma, quando eu chegar eu mando lhe chamar para nós conversarmos a respeito dos seus trabalhos.150

A promessa não cumprida.
Perfeitamente, e foi para Roma, não sei se ele falou com o Papa, já foi uns três, quatro, dez vezes a Roma e voltou e nunca mandou me chamar. Então, a nossa comunidade que não tem nenhuma ligação com a dele, ou deveres para com ele, eu também não liguei isso aí. Depois padres e até ele próprio nos censurou nesta casa, mas a censura dele eu deixo com ele, [...] porque quem pode nos julgar não é o Bispo, quem pode nos julgar não são os padres, quem pode nos julgar nesta casa não é a igreja Católica, que eu não tenho nenhuma ligação de dever para com ela.151

Na fala de Manuel Araújo, está explícita a autonomia dos participantes da Capelinha na prática de uma cultura religiosa, em que tiveram que criar formas de resistência diante do preconceito e da negativa dos padres na prática dos batizados. A resistência no campo religioso se estendeu para o social. As crianças, filhos dos participantes da Capelinha, que estudavam nas escolas da cidade de Rio Branco, eram discriminadas por serem filhos de daimistas, isso levou os participantes da Capelinha a se organizarem para fugirem dessa perseguição. Em 1963, Manuel Hipólito de Araújo toma a iniciativa de dá aulas para as crianças da comunidade no próprio terreno da Capelinha.
Essa escola, ela surgiu num quarto, numa sala que eu fiz de taipa aqui, eu fiz uma sala de taipa [...] e um quarto, morava no quarto e na sala, como naquela época não havia aqui uma escola para os
150 151

Ibid. Ibid.

87
filhos da irmandade, eu improvisei uma escola primária na sala da minha casa e fui lecionar para os irmãos. Comecei a lecionando a noite, depois comecei a lecionar de dia.152

Ocorre a legitimação da prática educacional frente ao Governo do Estado.
Quando eu tava aí com 30 alunos debaixo de uma taperazinha coberta de lata de querosene, dentro de uma sala, eu chamei o governador aqui, Jorge Kalume, e mostrei a ele em que condições eu estava procurando a ajudar os nossos irmãozinhos em estado escolar. Ele foi e disse: “Manoel, eu particularmente vou lhe dar 40 mil cruzeiros pra você iniciar uma escola de alvenaria aqui pra você”. [...]. Então ele me deu esse dinheiro e eu imediatamente providenciei a construir essa escola, e pedi uma ajuda a ele, ele me deu uns operários e nós construímos a 1ª parte da escola. Foi na 1ª parte da escola que agora tem dois pavimentos, tem 5 salas, 1 diretoria, a cantina e um salão de recreio pras crianças. Mas que inicialmente foi assim que eu iniciei a escola que nós temos aqui, que é de propriedade da nossa Missão. 153

A partir de 1967 a escola ampliou o seu atendimento para as crianças dos bairros que vão se formando ao redor do espaço religioso, tornando-se referência de apoio educacional. Sua condição de espaço de resistência se estende para tornar-se um espaço com práticas sociais legitimados na cidade de Rio Branco. A partir de então, é a comunidade quem busca os serviços do grupo religioso. Essas formas de resistências permitiram a Capelinha ser um espaço que agregou práticas religiosas e sociais. Os participantes desempenharam um papel ativo e essencial na criação de sua própria história e na definição de sua identidade cultural.
Ibid. Ibid. A escola foi batizada de São Francisco de Assis, em homenagem ao padroeiro da Capelinha. Em 29 de maio de 1967 foi registrada na Secretaria de Estado de Educação e Cultura. Está cedida para o Governo do Estado do Acre desde então, com o objetivo de atender as necessidades das crianças dos bairros que foram se formando nos arredores da Capelinha. Hoje são 300 crianças matriculadas no ensino infantil e fundamental.
153 152

88 Enfrentando o preconceito e discriminações, criaram formas de resistência que permitiram de uma certa forma serem legitimados pelo poder institucional, o Governo, quando do registro da escola na Secretaria de Educação e posteriormente com a assinatura de um convênio que formalizava a cessão da escola para o Governo, e a legitimidade por parte da comunidade que matriculou os seus filhos. Entretanto, mesmo cedida para o Governo do Estado, a direção da escola se mantinha sob a responsabilidade do Presidente e líder religioso. O Relatório de Atividades da Capelinha, demonstra a abrangência alcançada na relação com os moradores que se instalaram nas adjacências.
Durante o ano de 1970, esta entidade que é registrada no CNSS. E que tem decreto de utilidade pública, e vem mantendo uma escola primária [...]. Prestou os seguintes serviços assistenciais e filantrópicos: [...] atendimentos em 1.153 irmãos necessitados em curativos de enfermidades e pequenas cirurgias, aplicações de injeções, distribuição de 300 metros de tecidos à adultos e crianças necessitadas [...]. Tendo em vista que, o governo do Estado está prestes à inaugurar um prédio em modelo apropriado para o funcionamento da nossa escola, e que temos a necessidade de atender até o 4º ano primário [...]. E levando em consideração que, os alunos desta localidade, são na maioria, filhos de pequenos agricultores e que não possuem de recursos para a manutenção de seus filhos nas escolas, a nossa entidade com o pensamento firme em levar a luz da caridade aos necessitados, é que pretendemos em auxilia-los, com a contribuição de pêlo menos com, o fardamento, calçados, livros, lápis etc. A nossa entidade pretende ainda, organizar um ambulatório clínico, que possa satisfazer no atendimento diário em curativos, pequenas cirurgias, aplicação de injeções e distribuição de medicamentos, após uma possível assistência médica.154

No ano seguinte, alcançam os objetivos pretendidos.

154

CENTRO ESPÍRITA E CULTO DE ORAÇÃO - “CASA DE JESUS - FONTE DE LUZ”. Relatório de atividades do Centro Espírita e Culto de Oração Casa de Jesus – Fonte de Luz referente ao exercício de 1970. Rio Branco, dez. 1970. 1 p.

89
Durante o ano de 1971 esta entidade que é registrada no CNSS. Prestou os seguintes serviços assistenciais: Mantemos uma escola primária com (112) centro e dose alunos distribuídos em dois turnos, atendimentos em nosso ambulatório em (1.580) irmãos necessitados em curativos de pequenas cirurgias e aplicação de injeções, distribuição de (400) quatrocentos metros de tecidos a pessoas necessitadas.155

Com essas atividades, passaram a ser uma referência no bairro da Vila Ivonete, interagindo o viver religioso com a prática social de atendimento aos pobres que se instalaram nas proximidades. Se inicialmente a Capelinha estava fora do núcleo urbano, na floresta, a partir da década de 60 do século passado, vão se formando bairros ao redor, promovendo a participação dos novos moradores no fazer religioso e social do grupo. O processo de resistência, com a criação de formas alternativas de vencer o preconceito, garantiu a sobrevida do grupo religioso. Após a morte de Daniel, os participantes ampliaram o papel religioso de culto e devoção, e social, com as obras de caridade e atendimento em aconselhamentos, para os trabalho de atendimento educacional. Se o Daime se constituiu como elemento de preconceito e até perseguição para os participantes da Capelinha, por outro lado foi quem promoveu a criação dessa religiosidade, a folha e o cipó (Daime) é a base de constituição da reinvenção dos ensinamentos cristãos por Daniel. Uma outra atividade promovida pelos participantes da Capelinha, que permitiu a inserção em outros espaços de atuação, foi à criação de uma olaria nos tempos do fundador, servindo inicialmente para a construção da Capelinha em alvenaria, em 1958, substituindo a anterior que era de barro, para posteriormente atender às necessidades da cidade e angariar recursos para o próprio grupo

155

Id. Relatório de atividades do Centro Espírita e Culto de Oração Casa de Jesus – Fonte de Luz. Rio Branco, nov. 1971. 1 p.

90 religioso. Vários foram os consumidores, entre eles a própria Prefeitura de Rio Branco.156 Portanto, nos interessa, com esses fatos, entender que o imaginário religioso de Daniel, apreendido pelo grupo que passou a segui-lo, não estava dissociado da realidade material, mas a prática religiosa da Capelinha promove formas de resistências que vão sendo elaboradas à medida que o preconceito e a discriminação vão surgindo. E essas resistências se tornam obras compartilhadas não só pelos participantes, mas pela comunidade que vai se formando nas proximidades da Capelinha. São práticas de resistência cultural nascida das necessidades cotidianas.

3.2. O imaginário social x religiosidade. A idealização forjada pelo fundador da Capelinha transpôs o espaço de taipa e a sua relação com os peregrinos e alcançou o poder político local. Daniel manteve um diálogo nas décadas de 40 e 50 com o Governador Delegado do Território do Acre, José Guiomard dos Santos,157 em seis cartas ele circunscreve a sua visão de mundo no contexto da vasta realidade econômica e social. José Guiomard Santos assume o Governo do Território do Acre no contexto da chegada de levas de seringueiros para a cidade de Rio Branco, devido à desestruturação dos seringais com o fim da “batalha da borracha”. Homens, mulheres e crianças perambulavam pelas ruas esfomeados, doentes, sem perspectiva de moradia e emprego que lhes garantisse a sobrevivência. Em 1946, Daniel escreve uma carta para Guiomard expressando um grande conhecimento sobre as questões do Acre e a sua expectativa em torno das realizações do seu Governo.

PREFEITURA MUNICIPAL DE RIO BRANCO ESTADO DO ACRE. DIRETORIA DA DIVISÃO DA FAZENDA E CONTABILIDADE. TESOURARIA. VALE. Rio Branco, 3 de novembro de 1967. 1 p. 157 Guiomard Santos assumiu o Governo do Território do Acre em fevereiro de 1946, chegando em Rio Branco em abril do mesmo ano, ficou no cargo de Governador até 1950, posteriormente foi eleito Deputado Federal e Senador pelo Acre.

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91
Exmo Snr. Governador deste Território Major J. Guiomard dos Santos “Cordiais Saudações” DD. Governador Guiomard dos Santos peço A V. Exa mil desculpas em eu lhe demonstrar Em verdade a verdade do meu pensamento [...] Em verdade digo a V.Exa “O Acre! O Acre...” Tem muitas pedras monstruosas e que Precisam serem destruídas de qualquer forma. O Acre é um Tesouro mais á muitos e muitos Que desfrutam deste tesouro disendo-os isto __ é meu. E o mundo é sabedor que tudo isto Foi indenisado por milhares de libras e que Existe um só dono e este chama-se “Brasil”. Eu conheço o Acre, sei o que tem no Acre... O que faltava para o Acre era uma luz – irradiante de amor mas Deus não dorme Enviou V Exa, [...] Ordena e mostra os caminhos para V Exa Seguir com o vosso governo hombriado com a Pobresa e evoluindo de dia a dia com o – Progresso maravilhoso e sem interrupção...

Daniel Pereira de Mattos (assinatura) Em 19 de Maio de 1946.158

O discurso de Daniel foi impositivo ao Governador, no sentido de que ele se empenhasse em resolver os problemas da pobreza no Acre, que fosse capaz de promover ao mesmo tempo o progresso do Território. O campo religioso de onde ele fala, permite reconhecer que a sua realidade vislumbra o moderno, não há uma tensão entre a sua vivência religiosa e a modernidade, ela é relativizada, não afirma uma contradição entre ambos. Mas a idéia de modernidade e progresso que ele defende propõe uma melhoria nas
158

MATTOS, Daniel Pereira de. [Carta] 19 maio 1946a. 4 p. Rio Branco [Acre] [para] Governador Delegado do Território do Acre, Major José Guiomard dos Santos, Rio Branco.

92 condições de vida dos pobres. Portanto, a experiência religiosa não põe necessariamente barreira a realidade social, mas atua nela na perspectiva de se alcançarem dias melhores. Mesmo como migrante, Daniel expressa um forte sentimento de enraizamento, ao afirmar que
[...] Fiz minha moradia aqui com praser e amor como se fosse na terra que me viu nascer “O Maranhão” [...] a falar em ser veterano eu sou um que conheço desde a Pedra Ou tijolo que foi colocado nas primeiras Paredes [...] Assisto e conheço o Acre a 51 anos Tenho aqui a minha mocidade registrada e Bem selada com o selo do patriotismo e do Amor a terra [...].159

O seu discurso estava carregado de experiências e anseios das necessidades do cotidiano, vislumbrando dias melhores para o coletivo, que poderia ser alcançado através do poder institucional terreno. Por isso recorre ao Governador, na expectativa de “[...] que tudo se amenisem para melhoria dos Pobres – E que não haja fracasso em orgulhos e soberbias a desconhecer os necessitados e Esquecerem os que esperam vida ou morte nos hospitaes [...]”.160 Reforça o seu discurso da justiça com uma citação do Livro de Instrução do Circulo Esotérico da Comunhão do Pensamento, reafirmando que é preciso “[...] trabalhar sempre para que a justiça se torne uma realidade em toda a terra, pois, da justiça bem comprehendida resultam logo a “harmonia” e o “amor” que são os caminhos conductores para a “Verdade’”.161

MATTOS, op. cit. 1956b. p. 5. Ibid., p. 2. 161 MATTOS, op. cit., 1946a. p. 4. A transcrição desse texto Daniel retirado do Livro de Instrucção do Circulo Esotérico da Comunhão do Pensamento, p. 117. Segundo os depoimentos orais Daniel seria filiado ao Circulo Esotérico, no entanto, participantes da Capelinha já fizeram buscas na sede Geral e não encontraram registros da sua filiação.
160

159

93 As relações com o Governador se estreitam. Daniel recorre a ele em várias ocasiões, solicitando justiça para os trabalhadores, mesmo tornando-se intercessor de algumas causas.
Esse Senhor [...] pai de uma inomerosa família E um vitima soffredor de salários não Pagos dos Trabalhadores da Produção [...] É justo que ele seja agraciado como um Capataes de inteira confiança nos Serviços Do governo [...].162

O que ele reafirma é a valoração do trabalho e do trabalhador na perspectiva da justiça social.
Exmo Snr Major Guiomard dos Santos DD Governador desteTerritório – “Cordiais Saudações” Major Guiomard dos Santos “Eu Daniel Pereira Mattos” um simples operário [...] Sei que V. Exa é o Homem amigo da pobrêsa, E do operário. Sei que V. Exa é o homem da luta Para vê tudo evoluir dentro da faina do trabalho a luz Que imortalisa o nome do Homem para século e séculos. “Confio em Deus e digo em Verdade que o lavrador o Operário dêve ser abraçado Com estima e zêlo. Por que Uns preparam o palácio, e Os outros suprem com

162

MATTOS, op. cit. 1956b. p. 3.

94
O conforto [...]” Estima se assina – em 1º de Maio de 1946 o sincero abraço; Daniel Pereira Mattos (assinatura)163

O seu discurso exaltava o papel do lavrador e do operário, sujeito social das classes subalternas, explicitando sua visão social da igualdade e do valor de cada classe dentro da divisão social do trabalho. A sua concepção valorizava o homem como sujeito social, inserido na luta pela sobrevivência, no trabalho, na prática religiosa, vivendo experiências em meio às contradições sociais. O diálogo de Daniel transpôs ainda as paredes de taipa da Capelinha em meio à floresta,164 sendo recebido165 em três ocasiões no Palácio do Governo,166 pelo próprio José Guiomard. Segundo o depoimento do senhor Antônio Lopes, participante da Capelinha desde 1956, o fundador recebia “[...] cobertura do Fontenele, do Guiomard Santos, né, tinha cobertura desses homens tudim [...]”.167

MATTOS, Daniel Pereira de. [Carta] 1 maio 1946b. 3 p., p. 1-3. Rio Branco [Acre] [para] Governador Delegado do Território do Acre, Major José Guiomard dos Santos, Rio Branco. 164 Em 1950, Daniel fez uma promessa de não visitar a cidade pelo período de 10 anos, cumpriu 8 anos apenas, pois faleceu em 1958. MATTOS, op. cit., 1956b, p. 2. 165 Não tivemos como saber o conteúdo da conversa entre o líder religioso e o líder político, nenhum registro nos permitiu fazer uma leitura daquele momento. Com relação às cartas, também não sabemos se o governador as respondeu, mas pelas datas das mesmas e as visitas de Daniel ao Palácio do Governo, concluímos que ao receber as cartas o governador José Guiomard preferiu discutir pessoalmente com Daniel o conteúdo das mesmas. 166 GABINETE do Governador. O ACRE. Rio Branco, n. 769, p. 2, coluna 5, 23 maio 1946; GABINETE do Governador. O ACRE. Rio Branco, n. 770, p. 3, coluna 5, 30 maio 1946; GABINETE do Governador. O ACRE. Rio Branco, n. 803, p. 2, coluna 3, 19 jan. 1947. 167 SILVA, Antônio Lopes da: depoimento. [fev. 2000]. Entrevistadores: Francisco Hipólito de Araújo Neto e Rosana Martins de Oliveira. Rio Branco. Entrevista concedida ao projeto de dissertação “De folha e cipó é a Capelinha de São Francisco: a religiosidade popular na cidade de Rio Branco – Acre (1945-1958)”.

163

95 Daniel manifesta o seu reconhecimento político ao governador quando lhe oferece ainda uma partitura musical,168 explicando que é pelo “[...] carinho e dedicação da intelectualidade que demonstra V.Exa para com a pobreza [...].169 Essa relação com o poder foge ao objetivo do paternalismo, fazemos uma leitura de que Daniel tinha uma preocupação com as questões sociais, acreditando que as vias institucionais poderiam amenizar a situação dos pobres e oprimidos, sujeitos sociais com quem ele convivia. Eram os peregrinos de quem nos fala o padre Pacífico. Homens e mulheres que em peregrinação buscavam junto a Daniel alívio para os seus mais variados problemas, doenças, vícios, desemprego. O seu fazer religioso com o uso do Daime, as rezas e romarias promovidas, a orientação no uso de plantas medicinais e os conselhos dados por ele, levava homens e mulheres a buscarem a Capelinha na expectativa de alcançarem dias melhores.
[...] Eu sempre tinha contato com o seu Daniel, eu conhecia ele, ele era o médico dos meus filhos, porque eu não tinha recurso de ir ao médico e o seu Daniel era o médico verdadeiro de meus filhos, ensinava chá, remédio e tudo e rezava [...] qualquer coisa eu ia com Daniel [...].170

MATTOS, Daniel. Valsa Lydia. Rio Branco [s.n.], 1946. 1 partitura (20 p.), para os seguintes instrumentos: trombones, bateria, trompas, sax, baixo, clarinete, sax-soprano, bombardinos e pistom Além dessa partitura, que foi uma homenagem a esposa do Governador, Daniel compôs outras partituras, tais como: Id. Marcha Canção Getulio Vargas. Rio Branco [s.n.]. 1 partitura (18 p.), para os instrumentos: trompas, rebeca, pistom, bateria, barítono, clarinetes, trombones; I, tuba, altos, bombardinos. Valsa Alvorada de amor. Rio Branco [s.n.], 1946. 1 partitura (1 p.); Id. Valsa Lindauva. Rio Branco [s.n.],1946. 1 partitura (1 p.); Id. Choro Decha-mi tranquilo. Rio Branco [s.n.]; 1946. 1 partitura (1 p.); Id. valsa [sem título]. Rio Branco [s.n.],1946. 1 partitura (1 p.). Ele fabricava violões e violinos, com os quais compôs os hinos e salmos religiosos que formam o Hinário. Além de ser músico e marceneiro, os depoimentos orais contam que ele tinha mais dez especialidades profissionais, entre elas: sapateiro, cozinheiro, alfaiate, carpinteiro, artesão, padeiro, construtor naval, barbeiro, poeta, SALLES, Ademar: depoimento. [17 jul. 1995]. Entrevistadores: Francisco Hipólito de Araújo Neto e Silvio Francisco Lima Margarido. Rio Branco. Entrevista realizada para ser utilizada no Projeto do Levantamento Histórico – cultural da Doutrina do Mestre Daniel Pereira de Mattos. Certamente todas esses aprendizados de Daniel, foram adquiridos quando da sua passagem pela Marinha ainda na condição de grumete, ele mesmo narra na carta para o Deputado José Guiomar, que fez uma viagem de Instrução pela Europa. Nessas viagens, em Navios – Escolas da Marinha de Guerra, aprendiam vários ofícios. 169 MATTOS, Daniel. [Carta] 29 maio 1946c. 4 f., f. 1. Rio Branco [Acre] [para] Governador Delegado do Território do Acre, Major José Guiomard dos Santos, Rio Branco. 170 LOPES, Maria Belarmina de Souza: depoimento. [jan. 1995]. Entrevistadores: Francisco Hipólito de Araújo Neto, Maria Izabel de Castela Rodrigues e Silvio Francisco Lima Margarido. Rio Branco. entrevista realizada para ser utilizada no Projeto do Levantamento Histórico – cultural da Doutrina do Mestre Daniel Pereira de Mattos.

168

96 Apreendiam essas formas de resistência e tornavam-se seguidores, conforme o texto do Padre Pacifico.
Em 1950 a Vila Ivonete já era um lugar muito concorrido sendo um ponto de apoio, de ajuda e de conforto para quantos se sentiam atribulados pôr males do corpo e do espírito. Com isso, sua fama crescia mais e mais espalhando-se pelos lugares mais distantes. A igrejinha de taipa, consagrada a São Francisco, foi o ponto de encontro de uma Comunidade.171

Daniel recebia esses peregrinos, aconselhava – os, criando uma relação de confiança que levou a esses homens e mulheres a segui-lo na prática religiosa e social da Capelinha. Ele os dirigia na perspectiva da superação dos problemas cotidianos. A prática social do fundador revela a sua condição de personalidade fortemente carismática. Essa referência ao carisma do fundador e a tradição do mesmo é mantida através da memória individual e da “memória social”,172 que na maioria dos casos se manifesta com emoção,173 “Em todos os meus trabalhos, desde de quando o fundador em vida de matéria, eu sempre recebi dele o conforto, pois eu tinha dele não só como um pai, mas como um padrinho amigo [...]”.174 O senhor João Martins rememora a sua experiência na Capelinha.
A situação de eu conhecer o Daime pela decorrência de minha vida que passou a ser de vícios, de jogos, eu apesar de trabalhar, mais sempre jogava muito, bebia e vivia naquela vida mundana e então um amigo meu [...] ele também era viciado em jogo, e todos os vícios de loucura ele já freqüentava e me pegou pela mão e me levou lá [...].175

O encontro com o fundador.
COSTA, op. cit. p. 2. BASTIDE, Roger. As religiões africanas no Brasil. São Paulo: Livraria Pioneira Editora/Editora da Universidade de São Paulo, 1971. V. 1. 173 SANTA ANA. op. cit., p. 61. 174 ARAÚJO, op. cit., 1990. 175 OLIVEIRA FILHO, João Martins de: depoimento. [ago. 1994]. Entrevistador: Adilson Azevedo Soares. Aparecida de Goiás. Entrevista realizada para ser utilizada no Projeto do Levantamento Histórico – cultural da Doutrina do Mestre Daniel Pereira de Mattos.
172 171

97
[...] Inicialmente eu vi ele como homem, como eu e outro qualquer, mas depois com o decorrer do tempo, ai reconheci ele uma criatura inigualável [...] um professor, um dos melhores professores que eu vi na vida. [...] então, ele me deu uma aula tão grande de vida que hoje eu passei a ser e a reconhecer a ser um verdadeiro esposo e um verdadeiro pai [...] parece que o maior prazer do Mestre Daniel e a alegria dele era receber os irmãos naquela simples capelazinha [...].176

Depreendemos da fala do Senhor João, que o vício e o desequilíbrio familiar foi contornado quando da sua experiência na Capelinha, que promoveu um redirecionamento na sua vida. Para ele, o fundador fora um professor que lhe aconselhava a conduta moral de valorização da família. A experiência de uma norma de conduta moral é compartilhada pelos participantes da Capelinha.
[...] Eu vacilava muito, depois que eu me afirmei foi que eu vim a reconhecer tudo isso aí. Tô pensando é me divorciar da minha mulher lá em Porto Velho e me casar, pra completar a minha obrigação é isso, que eu acho que tô num caminho incerto ainda devido esse problema de ser junto.177

Essas experiências eram vividas no ritual religioso e adaptados no cotidiano, com isso, alguns iam ficando e compartilhando com Daniel da vivência religiosa, promoviam práticas que revertia segundo eles, em benefício social, como é o caso das Romarias, que ampliam a experiência individual para a coletiva. As Romarias são uma invenção do catolicismo popular, mas Daniel incorpora no seu fazer religioso como uma manifestação de uma prática social. Com base no calendário católico ele estipulou três Romarias a serem cumpridas pelos participantes da Capelinha: São Sebastião, de primeiro a vinte de janeiro; Nossa Senhora da Paz, de primeiro a trinta e um de maio; São Francisco das Chagas, primeiro de setembro a quatro de outubro. Em todos os dias de Romaria, reunidos na Capelinha, tomavam Daime, rezavam um número específico de
176 177

Ibid. DEUS FILHO, João de: depoimento. [set. 1995]. Entrevistador: Francisco Hipólito de Araújo Neto. Rio Branco: Casa de Memória Daniel Pereira de Mattos - Centro Espírita e Culto de Oração “Casa de Jesus – Fonte de Luz”. Entrevista realizada para ser utilizada no Projeto do Levantamento Histórico – cultural da Doutrina do Mestre Daniel Pereira de Mattos.

98 preces178 e cantavam hinos de louvores aos santos e no final fazia-se uma prece rogatória que resume o objetivo das Romarias - rogar e fazer penitência em benefício da solução dos problemas do mundo, entre eles, as guerras, epidemias, fome, desigualdade e desarmonia. Essa prece rogatória era dirigida para o patrono da Capelinha, São Francisco das Chagas, acreditando que ele é o advogado e intercessor, o santo principal, que recebe os pedidos e leva ao plano espiritual, intercedendo pelos pedidos dos seus devotos.
[...] Rogai a Nossa Senhora da Paz que abençoai a todos os lares onde houver inocentes, os livrando da fome, da peste, da guerra e de todas as epidemias, principalmente aos nossos irmãozinhos que estão hospitalizados pelos hospitais do mundo inteiro, sofrendo as calamidades da fome, da guerra e das epidemias que estão assolando sobre a terra, dai-lhes o conforto, o pão de cada dia e a saúde [...].179

A prece rogatória era rezada regularmente, visando à preservação da saúde, buscando orientação e assistência para as ocasiões anormalmente difíceis. Os pedidos não se limitavam aos bens de ordem material, rezava pelas dádivas espirituais, pelos bens da alma, como a fé e o perdão dos pecados e em seguida acrescentava pedidos relacionados aos bens da carne, à prosperidade, saúde, recorrendo o seu pedido pela paz do mundo, a pacificação dos conflitos sociais.
[...] Rogai a Virgem Santíssima Rainha da Paz, que com a bandeira de Paz em vossas sagradas mãos, tocai no coração dos nossos irmãos que estão administrando o globo terrestre, para que saibam administrar os nossos irmãos com amor, com igualdade, com união, com amor ao próximo [...] para que não venham a provocar um derramamento de sangue geral sobre a terra, para que não venham a sofrer os inocentes por causa dos filhos [...] que não tem a luz do

Na Romaria de São Sebastião rezavam 5 preces diárias, de Nossa Senhora da Paz 10 preces e São Francisco 5 preces. Ainda hoje se segue o mesmo ritual na Capelinha. 179 CENTRO ESPÍRITA E CULTO DE ORAÇÃO - “CASA DE JESUS - FONTE DE LUZ”. Ofertório das romarias e penitências. Rio Branco. [s. n.], [1959?]. Segundo depoimento do atual presidente da Capelinha, Francisco Araújo, essa prece foi transmitida oralmente por Daniel e posteriormente datilografada pelo seu pai Manuel Hipólito de Araújo, para que constasse como registro nos arquivos. Ela continua a ser rezada até os dias de hoje durante as três Romarias.

178

99
sagrado amor ao próximo. Limpai os seus pensamentos e limpai os seus corações [...].180

Esse fazer religioso e social foi absorvido pelos participantes da Capelinha, apreendido durante as reuniões coletivas de cumprimento das Romarias, e repassado ao longo dos anos como atividade religiosa que faz parte ainda hoje do calendário de atividades. 181 A representação social de Daniel está presente ainda nos hinos que ele escreveu e compôs durante os 13 anos em que se processou a constituição da Capelinha, onde identificamos que a sua concepção religiosa era pautada no seu modo de ver e viver o mundo historicamente, abarcando questões de cunho social, econômico e político. Vários hinos trazem o discurso da desigualdade social, da fome, guerras, calamidades. Daniel direciona cada aspecto social aos santos tradicionalmente responsáveis em resolver tais questões.
Relações de tipo familiar se estabelecem entre os devotos e os santos, principalmente entre o padroeiro doméstico [...]. O caboclo não concebe um santo longínquo, impessoal, habitando o paraíso e inteiramente invisível. Pelo contrário, o santo é muito humano e sua imagem torna-o inteiramente presente ao desenrolar da existência no grupo familiar [...].182

A Igreja Católica Romana no Acre promoveu uma substituição a devoção dos santos tradicionais. O fundador resgatou e fortaleceu essa devoção com a criação da Capelinha, constituindo uma comunidade franciscana, incorporando o modo de vida de São Francisco de Assis. Para o povo, o santo não é impessoal nem está distante, mas está próximo e cumpre um papel social. Nos hinos, Daniel resgata a vida dos santos, as suas passagens sobre a terra, demonstrando conhecimento das origens e vidas desses santos. São Francisco das Chagas, o santo que na sua história de vida se

Ibid. Cumprimento ou cumprir as Romarias, significa para os participantes da Capelinha, seguir todos os critérios necessários para que nas Romarias sejam alcançados todos os pedidos feitos. Quais sejam os critérios: abstinência sexual, comer pouco, falar pouco e rezar muito, são considerados as penitências ou sacrifícios feitos em benefício dos inocentes e de toda a humanidade. 182 QUEIROZ, op. cit., p. 85.
181

180

100 identificou com os pobres do seu tempo, Daniel o escolheu como padroeiro seu e da Capelinha, o advogado, intercessor e professor do seu viver religioso e social.
Essa Missão, ela é uma Missão franciscana. Tive uma mensagem que ele em vida de matéria, o nosso mediador São Francisco, quando cumpriu a missão dele sobre a terra ele tinha voto de pobreza, esta Missão também surgiu do nada porque inicialmente aqui, nós iniciamos do nada, fizemos aqui uma casinha na terra alheia, [...] a terra não era nossa. Depois foi que nós adquirimos a terra, pedindo favores a um e a outro até adquirir essa terra aonde construímos essa Missão [...]. 183

Deveria ser o exemplo a ser seguido. O que é muito importante, não basta ser devoto, saber pedir ao santo, mas seguir o seu exemplo, os seus passos, suas orientações, a sua prática de vida.
Daniel Pereira de Mattos, era um homem pobre, humilde, que vivia na vida franciscana. Comia de esmola. Quem recebia os benefícios dos seus trabalhos espirituais lhe levava um pão, um pedacinho de carne, um litro de leite; e assim ele vivia como São Francisco de Assis, quase de caridade pública. Era Deus quem lhe dava.184

Segundo o ex-seringueiro Gregório Nobre, a religiosidade apreendida na Capelinha, a devoção ao santo padroeiro, São Francisco, foi decisivo na superação de problemas cotidianos.
[...] quando eu adoeci [...] aí vim aqui para Rio Branco atrás de cura, [...] me internei ai no hospital [...] passei três meses internado [...] me desenganaram [...] pedi alta [...]. Eu tinha uns 33 anos, aí nós cheguemos aqui e eu falei com ele, com o Mestre Daniel [...] perguntou se eu sabia rezar, eu digo: muito pouco. Ele disse: você vai lá na igreja e lá você faz uma rogativa pro santo que seja do seu agrado [...]. Eu fui na igreja, nos pés de São Francisco, porque eu já vinha pelo meu pensamento, eu já vinha guiado por São Francisco, porque eu cheguei na conclusão de pegar uma espingarda, que já

183 184

ARAÚJO, op. cit., 1990. Id. op. cit.,1992. p. 31.

101
fazia muito tempo que eu tava doente, pegar uma espingarda, ir pra mata e procurar um lugar pra que não tivesse gente e atirar. Aí eu me peguei com São Francisco e depois que eu me peguei com São Francisco desapareceu aquele pensamento [...].185

Há uma relação de intimidade e proximidade com o santo, o devoto roga pela vida cotidiana, material, mas também pela salvação.
Hino Rogando o nosso perdão 1 Meu Senhor São Francisco das Chagas, Vós sois o meu protetor, Ajudais em minha caminhada, Até os pés do Senhor. 2 Meu Senhor São Francisco das Chagas, Na luz é o meu professor, Ensinais como eu devo seguir, Firme com todo amor. 3 Com o amor que tenho a Deus, E a Sempre Virgem Maria Cumprindo com toda firmeza, Todas as santas romarias. 4 Estas santas romarias São luzes que nos alumiam, Junto ao nosso Salvador, Nas santas glórias um dia. 5 Meu Senhor São Francisco das Chagas, Rogais por mim e meus irmãos, Que perdoe as nossas culpas, E nos dê a nossa salvação.
185

OLIVEIRA, Gregório Nobre: depoimento. [set. 1995]. Entrevistador: Francisco Hipólito de Araújo Neto. Rio Branco: Casa de Memória Daniel Pereira de Mattos - Centro Espírita e Culto de Oração “Casa de Jesus – Fonte de Luz”. Entrevista realizada para ser utilizada no Projeto do Levantamento Histórico – cultural da Doutrina do Mestre Daniel Pereira de Mattos.

102
6 Salve São Francisco das Chagas, Saudemos com todo amor, A Sempre Virgem Maria, E ao nosso Salvador. Coro Ó meu bom Protetor, Nos guiais nesta luz, Nos retirais desse degredo, E nos leve para Jesus.186

Buscando seguir o exemplo de São Francisco, coloca a caridade como questão primeira a ser seguida e forma a cultura religiosa centrada para esse objetivo: fazer obras de caridade aos peregrinos, como canta no
Hino Luz e caridade 1 Irmãos vamos seguir Felizmente neste caminho Com amor e igualdade As nossas obras Vamos fazê-las Com carinhos E maiormente A caridade. 2 Irmãos estamos na vida Do mundo de pecados E de tristeza E calamidades! Rogamos a Deus Por quem talvez que Amanhã nos fassa As mesmas caridade.187

186

MATTOS, Daniel Pereira de. Hinário (1956-2000). Rio Branco. Datilografado. Hino rogando o nosso perdão, n. 31. 187 MATTOS, op. cit., 1956a. Hino luz e caridade, p. 23.

103 Praticar assistência em forma de obras de caridade, é definido na Capelinha como uma tradição que foi elaborada pelo fundador e que continua a ser praticada.
[...] As obras de caridade que aqui nós fazemos [...] dos irmãos materializados que vem da rua, com a vida atrapalhada, com a saúde abalada. Muitas vezes até desenganados por médicos, chegam aqui nesta casa completamente fora de rumo, pode-se assim dizer. [...] que vivem embaraçados da vida, que vivem doentes, gastando dinheiro nos médicos sem ter mais recurso e o recurso é que eles procuram é esta casa [...] porque nesta casa não se cobra nada de ninguém. [...]. Nesta casa não tem lucro e nem dividendo, é uma casa franciscana que adota o mesmo estilo de pobreza que São Francisco das Chagas adotou na sua vida [...] eu não vou buscar os meus irmãos, nenhum irmão da rua para fazer caridade nesta casa, mas aquele que bater na nossa porta pedindo uma guarida, nós nos reunimos com firmeza e amor e vamos procurar a levantar os nossos irmãos.188

A devoção a São Sebastião é outra expressão de crença nos santos tradicionalmente acreditados como interventores nas questões materiais e espirituais, individuais e coletivas. A prece musicalizada que Daniel compôs em homenagem a São Sebastião revela essa crença.
Hino São Sebastião 1 Meu Senhor São Sebastião Vós sois um santo varão Lá no céu junto a Jesus E a Virgem Mãe da Conceição 2 Meu Senhor São Sebastião Pelas glórias em que vós estais Venha nos livrar da peste Que está no mundo assolar.

188

ARAÚJO, op. cit., 1990.

104
3 Pelo amor a Jesus Meu Senhor São Sebastião Recebeu setas no peito Que traspassou vosso coração 4 Senhor Jesus morreu na cruz Para nos dá a luz celeste E vós sobre a laranjeira Para nos livrar da peste. 5 Pelas cinco chagas de Jesus E por todas as sagradas vestes Meu Senhor São Sebastião Venha nos livrar da peste.189

O altar da Capelinha guardava a representação dos santos tradicionalmente cultuados, todos eles receberam molduras190 fabricadas e entalhadas por Daniel, e foram ordenadas no altar da Capelinha de acordo com a importância devotada a eles.

3.3. O Livro Azul: palavra sagrada, cantada e vivida. O Livro Azul ou Hinário, escrito pelo fundador, foi a linguagem usada para transmitir mensagens religiosas associadas a valores, regras de convivência e formas de compreensão do social.
O que temos é uma compreensão dessa realidade através da linguagem, que como consciência prática está saturada por toda atividade social e a satura, inclusive a atividade produtiva. E como essa compreensão é social e contínua, ela ocorre dentro de uma sociedade ativa e em transformação. A linguagem fala dessa
MATTOS, op. cit., 1956a. Hino São Sebastião, p. 120. As molduras foram fabricadas por Daniel e colocadas no altar da Capelinha com a imagem dos santos de sua devoção, quais sejam: Santa Terezinha, Nossa Senhora do Perpétuo Socorro, Santa Luzia, Sagrada Família, Nosso Senhor do Bomfim, São Francisco das Chagas, São Pedro, São Sebastião, Nossa Senhora das Graças, Sagrado Coração de Jesus, Sagrado Coração de Maria.
190 189

105
experiência [...]. Ou, mais diretamente, a linguagem é a articulação dessa experiência ativa e em transformação; uma presença social e dinâmica do mundo.191

Os hinos representam o diálogo entre o fundador e os seus seguidores, é uma convocação do professor para o aprendizado das normas de condutas a serem seguidas para se alcançar a salvação no plano espiritual, disso depende a obediência aos preceitos cantados durante o ritual religioso,
Hino O professor e suas instruções Coro Eu sou um servo de Deus, Ele aqui me colocou Para ensinar os meus irmãos, Como um bom professor”.192

Para os participantes e contemporâneos, o fundador cumpria o papel de professor que ensinava valores e norma de convivência social.
Inicialmente eu vi ele como homem, como eu e outro qualquer, mas depois com o decorrer do tempo, ai reconheci ele uma criatura inigualável [...] um professor, um dos melhores professores que eu vi na vida. [...] então, ele me deu uma aula tão grande de vida que hoje eu passei a ser e a reconhecer a ser um verdadeiro esposo e um verdadeiro pai. 193

Na fala do senhor João, vislumbramos que a questão da família era uma referência discutida no espaço da Capelinha, como regra a ser seguida na convivência social. O religioso e o social se entrelaçam, se associam no viver do grupo, pautados em um código moral de conduta e convivência social para seguirem na vida, não separam o viver cotidiano do religioso, mas a perspectiva de alcançar a salvação depende da obediência a esses preceitos. Caracterizam-se por uma
WILLIAMS, Raymond. Marxismo e Literatura. Rio de Janeiro: Zahar, 1979. p. 43. MATTOS. Daniel Pereira de. Hinário (1956-2000). Rio Branco. Datilografado. Hino o professor e suas instruções, n. 16. 193 OLIVEIRA FILHO, op. cit., 1994.
192 191

106 religiosidade que não está dissociada do material, a realidade é vivida individual e na prática coletiva. Assim, é que o fundador, como intelectual, produtor de um saber, fala a partir da sua experiência individual, compartilhando dramas da sua vivência que teriam sido superadas durante o uso do Daime, que lhe permitiu apreender e praticar um saber religioso, que também é social, pautado no cristianismo, “[...] com uma base ideológica para uma ação prática positiva.194 Nega, portanto, qualquer possibilidade de uma passividade religiosa e subserviente ao determinismo fatalista, apregoa um modo de vida que seja capaz de promover uma transformação individual e coletiva, essa prática está centrada na caridade, ampliando o significado do termo caridade para todas as formas que permitam a superação dos conflitos vividos por homens e mulheres no cotidiano. Portanto, a produção intelectual do fundador remete a uma religiosidade que promova a transformação do homem internamente, concebendo valores de respeito ao outro, como a tolerância, igualdade, fraternidade, harmonia e paz, colocadas em prática no processo de convivência social. Apreendemos então, que a proposta contida no Hinário não é de forma alguma alienante, ela remete a uma vida religiosa adaptada às situações vividas historicamente pelo grupo, como veremos a seguir. O Hinário admoesta sobre a questão da vingança.
Hino O dono de nossa vida 4 Assim aqui nesta casa Não se trata de vingança A paz de Deus seja conosco No santo sinal da aliança. 5 O amor sem sacrifício Não pode ter segurança Deus que é Deus não é vingativo

194

PORTELLI, Hugues. Gramsci e a questão religiosa. São Paulo: Ed. Paulinas, 1984.

107
Grande pecado é a vingança.195

A idéia de pecado é abordada como a quebra da convivência, da desarmonia social, das regras que regem as leis da sociedade e dos mandamentos apregoados pelo cristianismo, enfim, discute a importância da ética nas relações sociais e no respeito à valorização da vida. A leitura que fazemos do hino onde é tratada a questão do aborto, transparece o imaginário sobre uma questão que é extremamente polêmica nos dias atuais.
Hino Mulher má 1 Perdoa teu filho que você o matou Antes de ele vir ao mundo No teu ventre você o assassinou. 2 Mulher má Entrega o teu filho Deus Jesus Salvador E roga que ele te perdoe Pelo que o praticou. 3 Mulher má Para que mataste o filho que Deus te deu Sem pensar tu o estrangulaste em teu ventre Mas ele subiu para Deus. 4 Mulher má Abençoa o teu filho que você não conheceu Ele é o que o assassinaste em teu ventre Mas ele está no céu. 5 Mulher má O teu crime é tão grande que não te posso dizer Tua alma já vive nas trevas

MATTOS. Daniel Pereira de. Hinário (1956-2000). Rio Branco. Datilografado. Hino o dono de nossa vida, n. 73.

195

108
Antes da tua matéria morrer. 196

Quanto trata da origem das calamidades econômicas e sociais, define como causa primeira a desigual distribuição de rendas, ao mesmo tempo ensina a solidariedade como norma de conduta, prática negada pelos ricos. Ele escreve,
Hino Clamando a Deus o pão de cada dia 4 Eu clamo a meu Jesus Por ver tantas calamidades Os ricos almoçam, jantam, ceiam e negam o pão De cada dia a orfandade.197

Explicitando a sua visão sobre os ricos ele diz,
Hino Não posso rogar 3 Eu não posso rogar Pelo os traiçoeiros Que criminam a alma Por qualquer Dinheiro. 7 Eu só posso rogar E pedir a Jesus Para os ricos o Dinheiro E para os pobres a luz. 8 Os que amam o Dinheiro Se afastam da luz Das benções santíssimas De Deus pai Jesus.198

O hino traz um discurso político da desigualdade, transmite uma compreensão do social. Enquanto canta, o fundador politiza o grupo sobre a prática
196

MATTOS, Daniel Pereira de. Hinário (1956-2000). Rio Branco. Datilografado. Hino mulher má, n. 20. 197 MATTOS, Daniel Pereira de. Hinário (1956-2000). Rio Branco. Datilografado. Hino clamando a Deus o pão de cada dia, n. 32. 198 MATTOS, op. cit., 1956a. Hino não posso rogar, p. 16.

109 dos ricos na sua relação com o outro. O lugar social de onde fala justifica a sua opção pela causa dos pobres e oprimidos, levando os seguidores a incorporarem o mesmo discurso, para seguirem com o objetivo da honestidade e da igualdade como prática social. Ainda sobre a questão da necessidade da igualdade, o discurso transpõe do religioso para o social as regras de tolerância.
Hino Perdoar o meu próximo 1 A vós perdôo irmãos e torno os perdoar, Com o santíssimo nome, de Deus Salvador. Deus manda que os perdoe e perdoe de coração, Porque sou também um pecador. 4 Minhas faltas ou culpas, quem me perdoa é Deus, Porque é quem pode, nos perdoar. Preciso amar o meu próximo, por mais que ele me odeie, Deus Jesus ordena eu perdoar.199

O discurso da verdade busca orientar para a harmonia no fazer religioso, que também é social.
Hino A luz da verdade 2 “Nesta luz não se pratica, Mentira e traição, Nela só se procura, O caminho da salvação”.200

Não cumprir o preceito, pressupõe a inviabilidade da salvação, pois rompe com a base ideológica da caridade propugnada na ideologia do Hinário. A superação desses conflitos é a própria crença religiosa da Capelinha, a igualdade,
MATTOS, Daniel Pereira de. Hinário (1956-2000). Rio Branco. Datilografado. Hino perdoar o meu próximo, n. 106. 200 MATTOS, Daniel Pereira de. Hinário (1956-2000). Rio Branco. Datilografado. Hino a luz da verdade, n. 37.
199

110 caracterizando a religiosidade desse grupo como a busca pela justiça social entre os homens. A ideologia, presente no Hinário da Capelinha de São Francisco, nos remete a uma religião que buscou não negar a existência material do homem religioso, mas torná-lo capaz de lidar com as situações práticas da realidade, só assim podemos entender a resistência de homens e mulheres, que em situações adversas formaram uma nova religião na cidade de Rio Branco.

111 CONSIDERAÇÕES FINAIS

As expressões religiosas dos moradores da cidade de Rio Branco, se constituíram como resultado da herança cultural trazida pelos migrantes nordestinos, no período de ocupação do território do Acre, durante o primeiro e segundo surto da borracha, quando trouxeram de sua região de origem, maneiras de se relacionar com o sagrado, adaptando à realidade material que encontraram no processo de (des) enraizamento; ainda, na convivência com o catolicismo oficial, o protestantismo, espiritismo e com os elementos apreendidos no contato com as populações tradicionais indígenas. Desses encontros e desencontros das diversas formas de viver a religião, o migrante Daniel Pereira de Mattos elaborou um viver religioso que se originou na beira da estrada do Seringal Empresa, no espaço da Capelinha de São Francisco, em meio à floresta, nos arredores da cidade de Rio Branco, que contemplou elementos do catolicismo popular e da cultura religiosa indígena, retirando da floresta o subsídio material, o Daime, que propiciou a ele e a outros homens e mulheres, organizarem uma forma própria de se relacionarem com o sagrado, com uma concepção de vida que aliou as crenças religiosas nos santos e nos valores de convivência social herdados dos ensinamentos cristãos. Durante o processo de elaboração dessa cultura religiosa, o grupo teve que enfrentar o preconceito e a perseguição. Apesar de transitarem em meio ao poder político institucional, não os livrou de serem estigmatizados. A resistência foi uma forte característica do grupo, que promoveu práticas sociais legitimadas pela sociedade local. Essa nova concepção religiosa permitia aos participantes apreender a realidade a partir do universo religioso, praticando na convivência social os valores e normas de conduta repassada a eles durante o ritual religioso, sob o efeito do Daime, que permitia uma maior concentração e discernimento na interpretação da mensagem cantada, com um conteúdo de devoção e de politização sobre as questões que envolvem as relações sociais do cotidiano. Agregando a crença

112 religiosa em prática, quando cumpriam as romarias, penitências, faziam preces e rogativas em benefício da solução dos problemas individuais e coletivos. A representação e a relação que esses sujeitos históricos faziam e tinham da religião, era significativa, representava para eles muito mais do que cumprirem com uma obrigação religiosa, o que seria bem mais fácil se tivessem buscado uma religião legítima. Era, na verdade, um modo de vida, que dizia respeito à perspectiva da salvação aliada a normas de conduta em relação à realidade histórica vivida.

113 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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___. Ofício. Rio Branco. 1971. 1 f.

___. Ofício encaminhado ao Bispo Prelado do Acre – Purus, Dom Moacyr Grechi. Rio Branco. 1972. 1 f.

___. Livro de atas nº 1. Rio Branco. 1959-1972. Ata de 15 de março de 1971.

___. Livro de atas nº 1. Rio Branco. 1959-1972. Ata de 22 de maio de 1965.

119 ___. Relatório de atividades do Centro Espírita e Culto de Oração Casa de Jesus – Fonte de Luz referente ao exercício de 1970. Rio Branco, dez. 1970. 1 p.

___. Relatório de atividades do Centro Espírita e Culto de Oração Casa de Jesus – Fonte de Luz. Rio Branco, nov. 1971. 1 p.

___. Relatório Estatístico, relativo ao ano de 1972. Rio Branco, dez. 1972. 2 p.

GOVERNO DO ESTADO DO ACRE. SECRETARIA DE ESTADO DE EDUCAÇÃO E CULTURA. Registro da Escola Primária “São Francisco de Assis I”. Rio Branco, 1967. 1 f.

GOVERNO DO ESTADO DO ACRE. SECRETARIA DE SAÚDE E SERVIÇO SOCIAL. SERVIÇO DE ADMINISTRAÇÃO. SECÇÃO TÉCNICA. SSS/OF/Nº 208. Rio Branco, 21 maio 1965.

___. SSS/OF/Nº 339. Rio Branco, 16 maio 1966. 1 f.

Maranhão [Estado]. Cartório do 1º Ofício de Notas e Anexos. Registro Geral de Imóveis e Hipotecas. Termo sede da Comarca de Vargem Grande. Registro Geral de Imóveis e Hipotecas. Transcrição do Imóvel. Fls. 35 do Livro nº 3. 2001.1 f.

MATTOS, Daniel Pereira de. [Carta] 1 maio 1956b. 5 f. Rio Branco [Acre] [para] Deputado José Guiomard dos Santos, Rio Branco.

_____. [Carta] 1 maio 1946b. 5 f.

Rio Branco [Acre] [para] Governador

Delegado do Território do Acre, Major José Guiomard dos Santos, Rio Branco.

_____. [Carta] 19 maio 1946a. 4 f. Rio Branco [Acre] [para] Governador Delegado do Território do Acre, Major José Guiomard dos Santos, Rio Branco.

_____. [Carta] 29 maio 1946c. Rio Branco [Acre] [para] Governador Delegado

120 do Território do Acre, Major José Guiomard dos Santos, Rio Branco.

___. Hinário. Rio Branco. 1956a. 97 p. Manuscrito. Hino “a volta de Jesus”. p. 27.

___. Hinário. Rio Branco. 1956a. 97 p. Manuscrito. Hino formas do amor de Deus, p. 14.

___. Hinário. Rio Branco. 1956-2000. Datilografado. Hino o poder da luz do Daime, n. 72.

___. Hinário. Rio Branco. 1956a. 97 p. Manuscrito. Hino salmo, p. 91.

___. Hinário. Rio Branco. 1956a. 97 p. Manuscrito. Hino do santo amor apareceu, p. 6.

___. Hinário. Rio Branco. 1956a. Manuscrito. Hino São Sebastião, p. 120.

___. Hinário. Rio Branco. 1956a. Manuscrito. Hino não posso rogar, p. 16.

___. Hinário. Rio Branco. 1956a. 97 p. Manuscrito. Hino sou sacerdote, p. 61.

___. Hinário. Rio Branco. 1956a. Manuscrito. Hino luz e caridade, p. 23.

___. Hinário (1956-2000). Rio Branco. Datilografado. Hino ser servo de Deus, n. 99.

___. Hinário (1956-2000). Rio Branco. Datilografado. Hino o professor e suas instruções, n. 16.

___. Hinário (1956-2000). Rio Branco. Datilografado. Hino perdoar o meu próximo, n. 106.

___. Hinário (1956-2000). Rio Branco. Datilografado. Hino a luz da verdade, n. 37.

121 ___. Hinário (1956-2000). Rio Branco. Datilografado. Hino o dono de nossa vida, n. 73.

___. Hinário (1956-2000). Rio Branco. Datilografado. Hino mulher má, n. 20.

___. Hinário (1956-2000). Rio Branco. Datilografado. Hino clamando a Deus o pão de cada dia, n. 32.

___. Hinário (1956-2000). Rio Branco. Datilografado. Hino rogando o nosso perdão, n. 31.

___. [Partitura] Valsa Lydia. Rio Branco [s.n.], 1946. 1 partitura (20 p.), para os seguintes instrumentos: trombones, bateria, trompas, sax, baixo, clarinete, saxsoprano, bombardinos e pistom.

___. [Partitura] Marcha Canção Getulio Vargas. Rio Branco [s.n.]. 1 partitura (18 p.), para os instrumentos: trompas, rebeca, pistom, bateria, barítono, clarinetes, trombones, tuba, altos, bombardino.

___. [Partitura] Valsa Alvorada de amor. Rio Branco [s.n.],1946. 1 partitura (1 p.).

___. [Partitura] Valsa Lindauva. Rio Branco [s.n.],1946. 1 partitura (1 p.).

___. [Partitura] Choro Decha-mi tranquilo. Rio Branco [s.n.]; 1946. 1 partitura (1 p.).

___. [Partitura] Valsa [sem título]. Rio Branco [s.n.],1946. 1 partitura (1 p.)

ORDEM DOS SERVOS DE MARIA. [Pe. Manoel Pacífico da Costa]. Observações e anotações, resumindo a história e as atividades principais desta comunidade espírita de mais de 25 anos de história na vida do Acre e que há tanto tempo vem influenciando os setores mais diversos da população pelo seu alto misticismo e tocando o sentimentalismo de nossa gente. 1971. Rio

122 Branco. 1971, 4 p., p, 2.

PREFEITURA MUNICIPAL DE RIO BRANCO ESTADO DO ACRE. DIRETORIA DA DIVISÃO DA FAZENDA E CONTABILIDADE. TESOURARIA. VALE. Rio Branco, 3 de novembro de 1967. 1 p.

PRELAZIA DO ACRE PURUS. [Dom Moacyr Grechi]. Ofício nº 03/72, encaminhado ao Presidente do Centro Espírita e Culto de Oração Casa de Jesus – Fonte de Luz, Antônio Geraldo da Silva. Rio Branco. 1972. 1 f.

SECRETARIA

NACIONAL

ANTIDROGAS.

MINISTÉRIO

DA

EDUCAÇÃO.

DEPARTAMENTO DE POLÍCIA FEDERAL (DPF-MJ). Perguntas dirigidas às seitas ou congregações religiosas que fazem uso do preparado conhecido como ayahuasca. Rio Branco, 2002. Resposta nº 8. O referido questionário contém 74 perguntas que foram respondidas pelo atual presidente da Capelinha, Francisco Hipólito de Araújo Neto e encaminhadas para o Conselho Nacional Antidrogas – CONAD, órgão do governo que delibera sobre a utilização do Daime.

1.6.

Entrevistas

ARAÚJO, Manuel Hipólito: depoimento. [19 fev./3 mar. 1990]. Entrevistador: Francisco Hipólito de Araújo Neto. Rio Branco: Casa de Memória Daniel Pereira de Mattos - Centro Espírita e Culto de Oração “Casa de Jesus – Fonte de Luz”.

DEUS FILHO, João de: depoimento. [set. 1995]. Entrevistador: Francisco Hipólito de Araújo Neto. Rio Branco: Casa de Memória Daniel Pereira de Mattos - Centro Espírita e Culto de Oração “Casa de Jesus – Fonte de Luz”. Entrevista realizada para ser utilizada no Projeto do Levantamento Histórico – cultural da Doutrina do Mestre Daniel Pereira de Mattos.

LIMA, Antônia Carneiro: depoimento [8 ago. 1994]. Entrevistadores: Francisco Hipólito de Araújo Neto, Maria Izabel de Castela Rodrigues e Silvio Francisco Lima

123 Margarido. Rio Branco: Casa de Memória Daniel Pereira de Mattos - Centro Espírita e Culto de Oração “Casa de Jesus – Fonte de Luz”. Entrevista realizada para ser utilizada no Projeto do Levantamento Histórico – cultural da Doutrina do Mestre Daniel Pereira de Mattos.

LOPES, Maria Belarmina de Souza: depoimento. [jan. 1995]. Entrevistadores: Entrevistadores: Francisco Hipólito de Araújo Neto, Maria Izabel de Castela Rodrigues e Silvio Francisco Lima Margarido. Rio Branco: Casa de Memória Daniel Pereira de Mattos - Centro Espírita e Culto de Oração “Casa de Jesus – Fonte de Luz”. Entrevista realizada para ser utilizada no Projeto do Levantamento Histórico – cultural da Doutrina do Mestre Daniel Pereira de Mattos.

OLIVEIRA, Gregório Nobre: depoimento. [set. 1995]. Entrevistador: Francisco Hipólito de Araújo Neto. Rio Branco: Casa de Memória Daniel Pereira de Mattos Centro Espírita e Culto de Oração “Casa de Jesus – Fonte de Luz”. Entrevista realizada para ser utilizada no Projeto do Levantamento Histórico – cultural da Doutrina do Mestre Daniel Pereira de Mattos.

OLIVEIRA FILHO, João Martins de: depoimento. [ago. 1994]. Entrevistador: Adilson Azevedo Soares. Aparecida de Goiás. Entrevista realizada para ser utilizada no Projeto do Levantamento Histórico – cultural da Doutrina do Mestre Daniel Pereira de Mattos.

SALLES, Ademar: depoimento. [17 jul. 1995]. Entrevistadores: Francisco Hipólito de Araújo Neto e Silvio Francisco Lima Margarido. Rio Branco: Casa de Memória Daniel Pereira de Mattos - Centro Espírita e Culto de Oração “Casa de Jesus – Fonte de Luz”. Entrevista realizada para ser utilizada no Projeto do Levantamento Histórico – cultural da Doutrina do Mestre Daniel Pereira de Mattos.

SANTOS, Francinete Oliveira dos: depoimento. [jan. 1995]. Entrevistador: Francisco Hipólito de Araújo Neto. Rio Branco: Casa de Memória Daniel Pereira de Mattos - Centro Espírita e Culto de Oração “Casa de Jesus – Fonte de Luz”. Entrevista realizada para ser utilizada no Projeto do Levantamento Histórico –

124 cultural da Doutrina do Mestre Daniel Pereira de Mattos.

SILVA, Antônio Lopes da (participante da Capelinha desde 1956): depoimento. [16 de maio de 2002]. Entrevistadora: Rosana Martins de Oliveira. Rio Branco. Entrevista concedida ao projeto de dissertação “De folha e cipó é a Capelinha de São Francisco: a religiosidade popular na cidade de Rio Branco – Acre (19451958)”.

___: depoimento. [fev. 2000]. Entrevistadores: Francisco Hipólito de Araújo Neto e Rosana Martins de Oliveira. Rio Branco. Entrevista concedida ao projeto de dissertação “De folha e cipó é a Capelinha de São Francisco: a religiosidade popular na cidade de Rio Branco – Acre (1945-1958)”.

SILVA, Percília Matos: depoimento. [08 de dez. de 2001]. Entrevistadora: Rosana Martins de Oliveira. Rio Branco. Entrevista concedida ao projeto de dissertação “De folha e cipó é a Capelinha de São Francisco: a religiosidade popular na cidade de Rio Branco – Acre (1945-1958)”.