FILOSOFA UNIDAD III

POST TEOCENTRISMO: El humanismo buscaba encontrar la esencia del ser humano, el individualismo (visin
centrada en el sujeto) es un factor clave y caracterstica fundamental de la modernidad. No utiliza una visin
abstracta del hombre y busca llegar a su esencia rescatando su dignidad. El ser humano tiene una conciencia de s
como un ser sufriente (sumido en una profunda angustia) por primera vez en su historia. Se siente a la deriva y no
encuentra el horizonte. Se puede recurrir por la f a la creencia de Dios pero no abandonarse a su suerte, debe
solucionar sus problemas por s mismo. El ser humano se replantea el por qu de su vida y su existencia.
INDIVIDUALISMO: El renacimiento, al buscar la dignidad, intentaba recuperar la autoestima del hombre. Los
artistas comienzan a firmar sus obras, siendo co-readores con Dios, concretando y actualizando sus obras. Antes
todo se haca para mayor gloria de Dios. En la literatura aparece la biografa, en la pintura el retrato, en la
escultura aparece el desnudo (en el sentido de desocultamiento). En la geografa encontramos el individualismo en
la ciudad, las ciudades medievales (Sevilla, Frankfurt, etc.) eran iguales, las renacentistas no. Tienen particulares
trazados y monumentos que la caracterizan. En la arquitectura la obra pblica se reconoce con la fachada. En la
poltica aparece la figura del prncipe (el gobernante) que gobernaba con monarqua absolutista. La filosofa de la
modernidad, centrada en el yo (sujeto) como sujeto pensante yo soy quien puede elaborara mi propio pensamiento
y conocimiento y establecer el modo adecuado para mi propia comprensin Las tres grandes ramas: 1-Racinalismo
francs 2-Idealismo alemn y 3-Empirismo ingls.
Todos tuvieron sus antecesores medievales, un monje ingls (Bacon) fue el antecesor al empirismo, en el
racionalismo el antecesor fue Gaunizo, monje contemporneo a Anselmo. Berengario fue perfilando la lnea del
idealismo.
EL PROBLEMA DEL MTODO: BACON Y REN DESCARTES: Una vez abandonado el principio de autoridad y
afirmado que el hombre debe encontrar la verdad con la ayuda de la experiencia y de la razn, la investigacin de
un criterio metdico adquiere actualidad candente. Este criterio para el ingls Francisco Bacon es la induccin
experimental. Saber es poder y el hombre puede cuanto sabe. El mejor modo para dominar la naturaleza es el de
observarla e interrogarla, mas para que ella responda es necesario obedecerla. El saber no debe ser terico, sino
prctico, no contemplativo sino gua de la accin. Bacon dice que es necesario un nuevo rgano o instrumento de
investigacin. El proceso deductivo o silogstico es vlido como instrumento de demostracin pero es ineficaz como
instrumento de descubrimiento. La induccin de los hechos particulares, observados, nos permite inferir una verdad
universal que antes no conocamos, con el fin de sacarle a la naturaleza sus secretos con la experiencia y la
observacin. Estos nos hacen conocer las causas de las cosas dndonos el dominio sobre ellas. El mtodo
inductivo tiene dos momento, el negativo y el positivo. Es en el negativo donde el entendimiento debe someterse a
una crtica de s mismo, adquirir conciencia de los propios errores, librarse de todos los obstculos o prejuicios que
comprometen el recto conocimiento de las cosas. El proceso inductivo debe ser gradual e interpretativo, subir de
grado en grado sin saltar bruscamente, con una investigacin poco cuidada y superficial hasta los axiomas
generalsimos. El objeto de la investigacin es la esencia o la forma del fenmeno, que debe ser hallada entre las
varias circunstancias en que el fenmeno se presenta. Para hacer esto es necesaria la formulacin de tablas. En la
primera se enumeran los casos en que el fenmeno se produce, en la segunda los casos en los que el fenmeno no
se produce, en la tercera la variacin en ms o en menos del fenmeno. Con esto podemos formular hiptesis
provisionales. En Bacon el paso de la hiptesis a la ley se realiza siempre por la experiencia sensible, y por ello la
ley no puede tener jams absolutez ni universalidad.
R. DESCARTES Y LOS ORGENES DEL RACIONALISMO MODERNO: La ciencia construye la experiencia, pero
el sujeto activo de la experiencia es el hombre. Es el hombre quin, construyendo la experiencia, hace inteligible la
realidad natural. Galileo haba reducido los dos momentos del mtodo experimental a la induccin y a la deduccin;
Bacon, en cambio, desarrolla solamente la induccin y le subordina la deduccin; Descartes desarrolla la deduccin
y deja casi abandonada la induccin. De este modo los dos momentos del mtodo vienen a definirse como dos
mtodos, como dos fuentes opuestas del conocimiento; es necesario escoger entre ambos. En esta eleccin se
halla el origen de las dos grandes corrientes del pensamiento moderno: el empirismo ingls (Hobbes, Locke, Hume)
y el racionalismo francoalemn (Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz).
As R. Descartes inicia el racionalismo moderno y plantea los problemas que desarrollar y sistematizar el
racionalismo sucesivo en su largo dialogo con el empirismo. La originalidad del discurso del mtodo consiste en el
hecho de que la exigencia metodolgica de Descartes es distinta de la de Bacon y de Galileo. Ya no se trata de

interpretar la naturaleza, sino de plantear el problema de la certeza. La certeza matemtica nos da la certeza misma
de la razn, que es el principio absoluto del conocer humano. La filosofa, por ser tambin ciencia cierta, debe ser
tratada con mtodo anlogo al matemtico, pero, por otra parte, la certeza matemtica se detiene ante el problema
del sujeto que piensa, por no ser de su competencia. En conclusin Descartes eleva el mtodo matemtico a
mtodo del conocimiento universal, pero lo hace desprender del problema general de la verdad de la razn humana.
Parte de la duda metdica, porque el filsofo la considera como medio para conseguir la certeza. Yo debo dudar del
testimonio de los sentidos, porque he experimentado que alguna vez me han engaado, debo dudar tambin de los
elementos constitutivos de cualquier realidad (magnitud, lugar, numero, etc.) y hasta de las verdades matemticas,
en cuanto pudiera ocurrir que la inteligencia humana se hallare bajo el influjo de un Genio maligno, poderoso y
engaador, que haga que lo que es irracional se me presente como racional. En efecto, puedo engaarme de todo,
pero para engaarme debo existir yo que me engao, yo que pienso que me engao; si dudo, pienso y si pienso,
existo (Cogito, ergo sum). As pues, yo Soy una cosa que piensa (ego sum res cogitans). Esta certeza es la intuicin
inmediata de m ser en el pensar, tal intuicin se me presenta clara y distinta. La filosofa deja de ser doctrina del ser
(metafsica) y se constituye en doctrina del pensar y del conocer (gnoseologa), con la que la metafsica acabar por
ser identificada.
El Cogito es la forma tpica de la certeza. Pero no basta la situacin inmediata de mi conciencia, ella no constituye
an toda la verdad. Es necesario superar los lmites de la conciencia subjetiva para alcanzar una realidad que existe
objetivamente. Por el hecho de que dudo yo existo como un ser imperfecto y limitado, en cuanto que el conocer es
una perfeccin mayor que el dudar. Por consiguiente, yo no puedo ser la causa de un ser imperfecto, porque si lo
hubiera sido me habra dado todas las perfecciones, as, pues, la causa de mi ser imperfecto es un Ser perfecto,
Dios. Por otra parte, no podra advertir mi limite y mi imperfeccin si no tuviese en mi la idea de un ser ilimitado y
perfecto, la idea de Dios. Esta idea no puedo producirla yo, ser finito, entonces la idea de Dios la poseemos a causa
de Dios mismo y por consiguiente Dios existe. No podemos pensar a Dios como ser perfectsimo sin pensarlo como
necesariamente existente. No podra existir en m la idea de Dios si Dios no existiese verdaderamente: la idea, para
Descartes es la misma realidad.
El filsofo distingue tres grupos de ideas: las ideas adventicias, que derivan de los sentidos y por eso no tienen
garanta de verdad objetiva; las ideas facticias, elaboradas por nosotros sobre las procedentes y las ideas innatas,
que son connaturales al entendimiento. Solo de estas ltimas garantiza Dios la infalibilidad y, por tanto, los
conocimientos verdaderos son los deducidos de los principios evidentes e innatos y que se presentan como ideas
claras y distintas (certezas). Pero el entendimiento puede tambin dejar de juzgar con ideas claras y distintas,
entregndose a la intervencin de cosas extraas y precisamente a la voluntad libre. Por tanto la causa del error no
es ni Dios ni el entendimiento, sino el abuso del libre albedro. El error no es un acto terico, sino practico. Yo debo
considerar no lo que la materia es para mis sentidos, sino lo que es para m entendimiento, es decir, no debo
quedarme en las cualidades sensibles, sino llegar a las inteligibles. La materia para el entendimiento es extensin, y,
por consiguiente, los aspectos reales de un cuerpo son los cuantitativos (movimiento, figura, divisibilidad, etc.) y no
los colores, sonidos, etc. Los primeros son cualidades objetivas o primarias, los segundos son subjetivos o
secundarios. La exigencia de la ciencia moderna encuentra una solucin rigurosa. No existen casusas lineales en el
dominio de la ciencia y los fenmenos naturales tienen carcter matemtico. La libertad del hombre como
substancia espiritual no puede ser entendida ms que como una excepcin.
El pensar no es puro acto de pensar, sino substancia pensante, alma, con la que el pensar se identifica. Para
Descartes solo Dios es substancia en cuanto solo Dios es causa sui, pero tambin se les puede atribuir a los seres
finitos el concepto de substancia en el sentido de cosa que para existir no tienen necesidad de otro concurso que
no sea el de Dios. El Yo tambin es substancia y como substancia espiritual es pensamiento, el espritu es, pues,
res cogitans. El cuerpo es res extensa. Espritu y cuerpo son completamente distintos. Yo soy una substancia cuya
esencia o naturaleza es el pensar y, para existir, no tiene necesidad de lugar ni dependencia de ninguna cosa
material. Por esto yo, es decir, el alma, por la que yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo. Espritu y
materia constituyen dos mundos irreductibles: el mundo del pensamiento y el mundo de la extensin. Son dos
substancias heterogneas, no hay accin de una sobre la otra.
HUME Y LA CONCLUSION ESCEPTICA DEL EMPIISMO. EL PRIMADO DEL SENTIMIENTO: Representante
tpico e la cultura iluminista de esta poca, considerado como profundo investigador de la naturaleza humana, es el
escocs David Hume el mejor pensador ingles. Acepta de Locke dos conceptos fundamentales: a) El objeto
inmediato de la mente son las ideas o representaciones y no las cosas, b) la filosofa es anlisis de la naturaleza
humana, que ha de realizarse teniendo siempre presente el canon de la experiencia. Hume se pregunta: 1) Se

puede justificar el concepto de substancia, sea material o solo espiritual? 2) Se puede justificar el principio de
causalidad, sobre el que Locke y Berkeley fundaban de diversa manera la objetividad de las representaciones? 3) Y
demostrado que no es posible justificarlos, cul es el valor del conocimiento? Solo la experiencia y la observacin
son validas para dar una respuesta a estas preguntas. La fuente de todos nuestros conocimientos es la experiencia
sensible, los objetos inmediatos de la miente son, pues, las percepciones. Las percepciones se distinguen en dos
clases: impresiones (actuales fuertes y vivaces) e ideas (recuerdos de impresiones no actuales o anticipaciones de
impresiones por medio de la imaginacin). No hay ideas si antes no hay impresiones. El hecho originario del
conocimiento y al que todo conocimiento debe ser referido es, por tanto, la impresin sensible. Cuando se trata de
relaciones entre ideas abstractas, como las proposiciones matemticas, que son independientes de las impresiones
particulares, ellas presentan el grado mximo de certeza. Pero cuando se trata de cosas de hecho, la evidencia de
su verdad no es demostrable a priori. Es necesario examinar si su pretendida objetividad, es decir, su valor para las
existencias reales, tiene un fundamento o no.
Segn Hume, la validez de las ideas de hecho encuentra su fundamento en la relacin de causa y efecto. Y
entonces es necesario preguntarse: qu validez objetiva tiene el principio de causalidad? Los hombres buscan la
justificacin de un hecho en otro hecho. Yal relacin, puede ser deducida a priori por la razn? Es decir, se puede
sacar por anlisis el efecto del concepto de causa? Esto, dice Hume, es imposible en cuanto que el efecto es
totalmente diferente de la causa y no est contenido en ella. Es imposible de un hecho deducir por anlisis racional
(a priori) su efecto, en cuanto que cada efecto es un hecho distinto de su causa. No podemos justificar ni fundar
racionalmente el principio de causalidad. No nos queda entonces para explicarlo ms que recurrir a la experiencia,
la cual nos dice que entre los hechos hay sucesin constante y no conexin necesaria, por lo que uno no se puede
deducir de otro. Pero si las cosas suceden as, cmo ha nacido en nosotros la conviccin de una conexin
necesaria entre varios hechos? Segn Hume es el resultado del hbito. Habituados a experimentar que a ciertos
hechos, en el pasado, le siguen siempre otros hechos, con la imaginacin acabamos por establecer una relacin
necesaria entre los eventos. Pero esta necesidad casual es una ilusin psicolgica nuestra, no una realidad objetiva.
Qu captamos de un objeto? Una serie de impresiones distintas unas de otras, cada una de las cuales no contiene
nada que pueda hacer brotar en nosotros la idea de substancia, de un substratum material en el que se apoyen las
impresiones. Aprehender un objeto es tener una coleccin de impresiones o de ideas. De un modo semejante
aprehender nuestro yo significa tener solo una serie de percepciones psquicas, ninguna de las cuales nos
proporciona nada que se asemeje a la pretendida substancia espiritual. Aprehendemos una serie de percepciones
distintas una de otras y por medio del principio de asociacin notamos una cierta conexin constante y una cierta
semejanza entre ellas. Estas percepciones se suceden con constancia y en cierto modo parece que estn e
conexin unas con otras. Hasta aqu llega la experiencia, y hasta este punto no hay nada que nos haga aprehender
una substancia como substratum de estas impresiones, o que nos autorice a presuponerla. Imaginamos que entre
las impresiones hay una continuidad y una uniformidad absoluta y necesaria. As nace la ilusin de razonamiento
vale para la substancia espiritual: entre los varios actos psquicos, cada uno de los cuales es un sentimiento, una
impresin, una idea, nos imaginamos una continuidad y una identidad absoluta. Nuestras impresiones no nos llevan
a ninguna realidad externa y las llamadas substancias materiales o espirituales no son ms que haces de
impresiones e ideas.
(Kant) EL PROBLEMA DEL IDEALISMO TRASCENDENTAL: La distincin hecha por Leibniz entre verdades de
razn y verdades de hecho implica que el ideal del conocimiento cientfico consiste en estructurar todos sus
elementos como verdades de razn. Este ideal no es accesible de un golpe, sino poco a poco. Ese ideal es un
propsito del hombre, cuya razn se pone a prueba en la resolucin de problemas cientficos planteados por la
realidad. La resolucin de esos problemas consiste primordialmente en que las comprobaciones de hecho recogidas
por la experiencia se conviertan en verdades de razn, o sea en juicios cuyo fundamento este demostrado, extrado
de otras verdades de razn ms profundas, y as sucesivamente. El ideal del racionalismo consiste, pues, en que el
conocimiento humano llegue a estructurarse del mismo modo como lo est la matemtica, como lo est la
geometra, el algebra, la aritmtica, el clculo diferencial y el clculo integral. La esperanza parece estar puesta en
que el hombre va a poder alcanzar una frmula matemtica que comprenda en la brevedad de sus trminos el
conjunto integro de la naturaleza. Hay pues, en el racionalismo de Leibniz una metafsica espiritualista. Esta
metafsica espiritualista nos representa el universo entero como constituido por puntos de substancia espiritual, que
llamamos mnadas. El universo entero presenta ante nosotros dos caras: una cara es la de los objetos materiales,
el mundo tal como lo vemos, lo percibimos y lo sentimos, en la otra cara se hallan las verdaderas realidades, se
hallan las existencias en s mismo de las mnadas. La mnada forma los objetos en s misma. La mnada no es

objeto del conocimiento cientfico, sino que es algo que trasciende del objeto de conocimiento cientfico y que existe
en s y por si, sea o no conocida por nosotros.
Era necesario que viniese un pensador capaz de dar fin, de concluir y rematar por completo las posibilidades
contenidas en la actitud idealista. Este pensador fue Manuel Kant. Kant termino definitivamente (y esta es su hazaa
fundamental) con la idea del ser en s. Y si se vuelve a hablar de ser en s, ser en un sentido completamente
distinto del que ha tenido hasta ahora. Lo que llamamos ser, es, no un ser en s, sino un ser objeto, un ser para
ser conocido, un ser puesto lgicamente por el sujeto pensante y cognoscente mismo, como objeto de
conocimiento. Kant cierra el periodo que comienza con Descartes y nos da la formulacin ms completa y perfecta
del idealismo trascendental. Kant abre un nuevo periodo para la filosofa, que es el periodo de desenvolvimiento del
idealismo trascendental que llega hasta nuestros das. Manuel Kant se encontraba, cuando vino al mundo filosfico,
por ventura y por genio, situado en el cruce de las tres grandes corrientes ideolgicas que surcaban en el S. XVIII: el
racionalismo de Leibniz, el empirismo de Hume y la ciencia positiva fsico-matemtica que Newton acababa de
establecer. De esas tres grandes corrientes sac los elementos fundamentales para poder plantear de un modo
eficaz, de un modo concreto, el problema de la teora del conocimiento y seguidamente el problema de la
metafsica.
Para Kant la teora del conocimiento va a significar ante todo y principalmente no teora de un conocimiento posible,
deseable, como en Descartes; o de un conocimiento que se est haciendo, que est en fermentacin como para
Leibniz, sino la teora del conocimiento significa para l la teora de la fsica matemtica de Newton. Eso es lo que l
llama el hecho de la razn pura. Este hecho es la ciencia fsico-matemtica de la naturaleza. Para Kant esa ciencia
fsico-matemtica de la naturaleza se compone de juicios; es decir, se compone de tesis, de afirmaciones, de
proposiciones; en donde hay un sujeto del cual se habla, algo del cual se habla y acerca del cual se emiten
afirmaciones, se predican afirmaciones o negaciones, se dice esto es esto, lo otro o lo dems. Estos juicios son el
punto de partida de todo el pensamiento de Kant. Los juicios no son vivencias psicolgicas, sino que son
enunciaciones objetivas acerca de algo, tesis de carcter lgico que por consiguiente son verdad o error. Y entonces
encuentra que estos juicios lgicamente considerados pueden todos ellos dividirse en dos grandes grupos:
analticos y sintticos.
Los juicios analticos son aquellos en los cuales el predicado del juicio est contenido en el concepto del sujeto.
Todo juicio, pues, es reducible a la formula S es I. Si analizando mentalmente el concepto del sujeto, el concepto
de S y dividindolo en sus elementos conceptuales, encontramos, como uno de esos elementos es el concepto de
P (predicado entonces estaremos hablando de un juicio analtico (ej. El tringulo tiene tres ngulos). Los juicios
sintticos son aquellos en los cuales el concepto del predicado no est contenido en el concepto del sujeto (ej. El
calor dilata los cuerpos). El fundamento de legitimidad, de la validez, de los juicios analticos estriba en el principio
de identidad. Como quiera que el sujeto contiene en su seno el predicado, no har ms que repetir en el predicado
lo que hay en el sujeto. Es un juicio idntico, de identidad, una tautologa (tauto: lo miso, loga: decir). El fundamento
de los juicios sintticos para su legitimidad est en la experiencia. Si yo puedo decir con verdad que el calor dilata
los cuerpos, como no puede ser que lo diga por lo extraiga del concepto de calor, entonces el fundamento de la
legitimidad de los juicios sintticos est en la experiencia, en la percepcin sensible.
Los juicios analticos son verdaderos, universales y necesarios. Verdaderos porque no hacen ms que repetir lo que
ya se sabe, universales, validos en todo lugar y en todo tiempo. Pero a dems son necesarios, no pueden ser de
otro modo. No puede ser que el triangulo no tenga tres ngulos. Y como son verdaderos, necesarios y universales,
no tienen su origen en la experiencia, sino en ese anlisis mental del concepto del sujeto. Son pues a priori
(independientes de la experiencia). Los juicios sintticos son verdaderos en tanto en cuanto la experiencia los avala.
Es la percepcin sensible, esta percepcin sensible se verifica en un lugar: aqu y en un tiempo: ahora. Por
consiguiente, mientras la percepcin sensible se est verificando, estos juicos son verdaderos. Son juicios que no
son verdaderos ms que ahora y aqu. Son, pues, estos juicios sintticos unos juicios particulares y contingentes.
Particulares porque su verdad est restringida al ahora y al aqu. Contingentes porque su contrario no es imposible.
Son oriundos de la experiencia (a posteriori).
Cul de estas dos clases de juicios son las que constituyen el conocimiento cientfico fsico-matemtico? No es
posible que el conocimiento este formado por juicios analticos, no haramos ms que explicar lo que ya se conoce.
Pero tampoco es posible que la ciencia este constituida por los juicios sintticos, porque la ciencia enuncia acerca
de sus objetos juicios que son verdaderos universal y necesariamente, ahora y siempre; no juicios particulares o
contingentes. Tiene que haber en la ciencia unos juicios que tengan de los juicios analticos la virtud de ser a priori,

es decir, universales y necesarios, independientes de la experiencia, pero a dems tendrn que ser sintticos, es
decir, aumentar realmente nuestro conocimiento sobre las cosas. Tienen que ser sintticos y a priori al mismo
tiempo. Lo primero que hace Kant es mostrar que efectivamente las ciencias estn constituidas por juicios sintticos
a priori y lo muestra por el hecho, ensendolos y exhibindolos.
Matemtica: ejemplo: la lnea recta es la ms corta entre dos puntos. El sujeto (la lnea recta) no contiene los
conceptos de magnitud del predicado.
Fsica: ejemplo: en todo movimiento que se trasmite de un cuerpo a otro, la accin es igual a la reaccin.
Metafsica: ejemplo: Descartes sobre la existencia de Dios.
En matemtica, fsica los juicios sintticos a priori existen y Kant se propone descubrir por qu existen, como son
posibles. En el caso de la metafsica se propone descubrir si son posibles.
LA ESTTICA TRASCENDENTAL
La lgica trascendental no prevea la posibilidad siquiera de que el conocimiento humano estuviese compuesto de
este tipo de juicio hbrido, que al mismo tiempo es sinttico y sin embargo a priori. El planteamiento de la teora del
conocimiento resulta muy claro y muy directo. Se trata de averiguar cules son las condiciones que hacen posibles
esos juicios tan extraos, que al mismo tiempo aumentan nuestro conocimiento y son independientes de la
experiencia. Los lgicos distinguen dos tipos de inferencia o de conclusin: el tipo de la inferencia por deduccin y el
tipo de la inferencia por induccin. La deduccin consiste en una serie de razonamientos que son todos de tipo
analtico. Dada una premisa se extrae una conclusin que est contenida en la premisa. Deducir es, pues, extraer
de unos conceptos bsicos lo que est contenido en ellos. Pero esos conceptos bsicos cmo han sido a su vez
establecidos? Si la deduccin parte de un concepto general para extraer de l lo que haba contenido dentro de su
seno, en cambio la induccin parte de hechos particulares, de observaciones, experimentaciones, para luego
amplificar la validez de estas observaciones, todas ellas particulares y contingentes y extenderla, darle un mbito y
una validez mucho mayor de la que tenan, no ya mucho mayor sino universal y necesaria. En los juicios sintticos a
priori tenemos el mismo problema que en la induccin. El juicio sinttico necesita estar fundado por la experiencia,
por consiguiente no puede ser a priori. El juicio analtico est fundado en el principio de identidad, por consiguiente
no aumenta nada nuestro conocimiento. Kant divide el conocimiento humano en tres grandes grupos: el
conocimiento matemtico, el conocimiento fsico y el conocimiento metafsico. Esta divisin comprende la totalidad
del saber, la matemtica nos pone en presencia de las formas universales posibles de todos los objetos, seres y
existencias. La fsica es el conocimiento de la realidad misma, de las cosas, de la qumica, la historia natural, la
astronoma y la medicina. La metafsica es la ciencia de aquellos objetos que no son accesibles en la experiencia.
Kant se pregunta cmo son posibles los conocimientos a priori en cada una de estas grandes ramas, de estos tres
tipos de conocimientos humanos.
En la matemtica los juicios sintticos a priori sin posibles porque ella se funda en el espacio y en el tiempo (formas
de intuicin). Para llegar a este resultado Kant tiene que demostrar tres cosas: 1) el espacio y el tiempo son puros (a
priori) 2) el espacio y el tiempo no son conceptos de cosas reales sino intuiciones y 3) que ese espacio y tiempo,
intuiciones puras, son en efecto el fundamento de la posibilidad de los juicios sintticos en la matemtica. Las dos
primeras las trata juntas y les da el nombre de exposicin metafsica), la tercera la trata aparte y le da el nombre de
exposicin trascendental. Por consiguiente se deben explicar los siguientes puntos: exposicin metafsica del
espacio, exposicin trascendental del espacio, exposicin metafsica del tiempo y exposicin trascendental del
tiempo
Primera tesis. El espacio es a priori, es decir, absolutamente independiente de la experiencia. Esto es as por dos
razones fundamentales: la primera que el espacio, lejos de estar derivado de la experiencia, es el supuesto de la
experiencia. No podemos tener experiencia de nada, sino en el espacio. Si por tener experiencia de algo
entendemos tener percepcin, intuicin sensible de ello, eso de que tengamos intuicin sensible supone ya el
espacio. La segunda razn, nosotros podemos perfectamente bien pensar el espacio sin cosas, pero no podemos
de ninguna manera pensar las cosas sin espacio. El espacio es una intuicin porque no es un concepto. El concepto
es una unidad mental dentro de la cual estn comprendidos un nmero indefinido de seres y de cosas. El concepto
de hombre es la unidad mental sinttica de aquellos caracteres que definen a todos los hombres. Yo no puedo tener
intuicin del objeto de un concepto, puesto que el objeto de un concepto es un nmero indefinido de seres. Puedo
tener intuicin de este hombre, concreto, particular, uno solo; pero no puedo tener intuicin del hombre en general.

Una intuicin nos da conocimiento de un objeto singular, nico y eso es lo que ha sucedido con el espacio. El
espacio no es un concepto porque el espacio no cubre una especie o un gnero de los cuales multitud de pequeas
especies sean los individuos; no hay muchos espacios; no hay ms que un solo espacio, el espacio es nico. Es un
solo espacio, un espacio nico y por eso yo lo conozco por intuicin. Qu hacemos con esa intuicin pura? Aqu
viene ahora la segunda exposicin que Kant llama exposicin trascendental (que existe en s y por s).
As es que Kant se va a esforzar por demostrar en la exposicin trascendental que la posicin por el sujeto, la subposicin del espacio es condicin de la cognoscibilidad de las cosas. El conjunto de nuestras sensaciones y
percepciones carecera de objetividad, no seria para nosotros objeto estante y quieto, propuesto a nuestro
conocimiento si no pusiramos debajo de todas esas percepciones y sensaciones, algo que les de objetividad, que
las convierta en objeto de conocimiento. Esas nociones son varias, pero la primera de todas es el espacio. Pues la
exposicin trascendental va a eso. Consideremos la geometra. La geometra no solo sub-pone el espacio en el
sentido de sub-poner (poner debajo de ella) no solo lo supone como punto de partida, sino que constantemente est
poniendo el espacio. Si estudiamos la geometra podemos crear un sinnmero de figuras en nuestra mente, con
cada detalle de medida y sin usar la experiencia, simplemente en nuestra cabeza. Luego podremos aplicar a la
realidad perfectamente la geometra aplicada, encajar perfectamente con la realidad pero fue un conocimiento a
priori. Y no solo concuerda con la realidad, sino que no podemos imaginar que no concuerde con la realidad. Y por
qu? Porque la geometra, el estudio del espacio, es la forma de toda intuicin posible. Resulta que cualquier
intuicin sensible que venga, a fuer de intuicin, tendr que tener la forma del espacio. El espacio es la forma de la
sensibilidad. Por qu las cosas son objeto de conocimiento geomtrico? Porque el espacio impreso en ellas por
nuestra sensibilidad, el espacio a priori, les presta esa forma geomtrica y por consiguiente los juicios sintticos a
priori en las matemticas son posibles por todo lo que acabamos de decir, porque se basan en el espacio y en el
tiempo, los cuales no son cosas, sino al condicin de posibilidad de las cosas. Las condiciones de la posibilidad del
conocimiento matemtica son al mismo tiempo condicin de la posibilidad de los objetos del conocimiento
matemtica. Toda deduccin trascendental consistir en eso: en que las condiciones para que un conocimiento sea
posible, imprimen al mismo tiempo su carcter a los objetos de ese conocimiento, es decir, que el acto de conocer
tiene dos caras. Por una cara consiste principal y fundamentalmente en poner los objetos que luego se van a
conocer; y, claro, al poner los objetos se imprimen en ellos los caracteres que luego, lenta y discursivamente, el
conocimiento va encontrando en ellos. Ponemos, pues, a los objetos reales, los caracteres del espacio y del tiempo
(que no son objetos, pero los proyectamos como tal) y con eso hemos proyectado, les hemos inyectado a priori ese
carcter de espaciales, luego encontraremos constantemente en la experiencia ese carcter, puesto que
previamente se los habamos inyectado.
Para la aritmtica, Kant procede de la misma manera que procedi en el estudio de la geometra. Hace primero una
exposicin metafsica del tiempo y luego una exposicin trascendental del tiempo. La condicin metafsica del
tiempo se encamina a mostrar: primero, que el tiempo es a priori, o sea independiente de la experiencia; segundo,
que el tiempo es una intuicin; o sea, no es una cosa entre otras cosas sino la forma pura de todas las cosas
posibles. Que el tiempo es a priori, o sea independiente de la experiencia, se advierte con solo reflexionar que
cualquier percepcin sensible es una vivencia y que toda vivencia es una acontecer, algo que nos acontece a
nosotros, algo que le acontece al yo. Ahora bien, algo que le acontece al Yo implica ya el tiempo, porque todo
acontecer es un sobrevenir, un advenir, un llegar a ser lo que no era todava, es decir, que ya de antemano esta
supuesto el carril general en donde todo lo que acontece, acontece; o sea, el tiempo. Por consiguiente si toda
percepcin sensible es una vivencia y toda vivencia es algo que sobreviene en nosotros, este algo que sobreviene
en nosotros, sobreviene ahora, o sea despus de algo que sobrevino antes y antes de algo que va a sobrevenir
despus: es decir que ya implica el tiempo. Esto se comprueba con el ensayo mental, que Kant nos incentiva a
realizar: podemos pensar muy bien el tiempo sin acontecimientos, pero no podemos en manera alguna concebir un
acontecimiento sin el tiempo. Despus de mostrar que el tiempo es a priori queda por demostrar que el tiempo es
tambin intuicin. Qu quiere decir esto? Quiere decir que no es un concepto. No hay muchos tiempos, sino uno
solo. Con esto queda terminada lo que Kant llama exposicin metafsica del tiempo. Viene despus la exposicin
trascendental, encaminada a mostrar que el tiempo, la intuitividad y el apriorismo del tiempo son la condicin de la
posibilidad de los juicios sintticos en la aritmtica. Yo necesito intuir el tiempo para sumar, restar, multiplicar o
dividir y eso lo hacemos, a dems, a priori. Solo sub-poniendo la intuicin pura del tiempo a priori es posible que
nosotros construyamos la aritmtica, sin el auxilio de ningn recurso experimental. Y precisamente porque el tiempo
es una forma de nuestra sensibilidad, por eso es por lo que la aritmtica, construida sobre esa forma de toda
vivencia tiene luego una aplicacin perfecta a la realidad. Porque la realidad tendr que drseme a conocer
mediante percepcin sensible, la percepcin sensible empero es una vivencia, esta vivencia se ordenara en la

sucesin de vivencias, en la enumeracin, en el 1, 2,3 sucesivo de los nmeros y por lo tanto el tiempo, que yo haya
estudiado a priori en la aritmtica, tendr siempre aplicacin perfecta, encajara divinamente con la realidad en
cuanto vivencia. De esta manera llega Kant a la conclusin de que el espacio y el tiempo son las formas de la
sensibilidad. Y por sensibilidad entiende Kant la facultad de tener percepciones. El espacio es la forma de la
experiencia o percepciones externas, el tiempo es la forma de las vivencias o percepciones internas. Mas toda
percepcin externa tiene dos caras: es externa por uno de sus lados, por cuanto que esta constituida por lo que se
llama en psicologa un pensamiento presentativo, pero es interna por otro de sus lados; por cuanto que al mismo
tiempo que yo percibo la cosa sensible voy al mismo tiempo, dentro de m, sabiendo que la percibo, dndome
cuenta. Por consiguiente el tiempo tiene una posicin privilegiada, porque el tiempo es una forma de la sensibilidad
externa e interna, mientras que el espacio solo es la forma de la sensibilidad externa. Esta posicin privilegiada del
tiempo es la base y fundamento de la compenetracin que existe entre la geometra y la aritmtica.
De esta suerte, toda la matemtica representa un sistema de leyes a priori, de leyes independientes de la
experiencia y que se imponen a toda percepcin sensible. Toda percepcin sensible que nosotros tengamos habr
de estar sujeta a las leyes de la matemtica, esas leyes no han sido inferidas de ninguna percepcin sensible: nos
las hemos sacado de la cabeza. Y, sin embargo, todas las percepciones sensibles, todos los objetos reales fsicos
en la naturaleza y los que acontezcan en el futuro eternamente, siempre habrn de estar sujetos a esas leyes. Esto
es posible, porque el espacio y el tiempo, base de las matemticas, no son cosas, sino que son formas de nuestra
facultad de percibir cosas y por lo tanto son estructuras que nosotros, a priori, fuera de toda experiencia, imprimimos
sobre nuestras sensaciones para convertirlas en objetos cognoscibles. Toda esta parte de la crtica de la razn lleva
en Kant un nombre extrao, se llama esttica trascendental (significa teora de la percepcin, teora de la facultad
de tener percepciones, teora de la facultad de tener percepciones sensibles y tambin teora de la sensibilidad
como facultad de tener percepciones sensibles). La esttica trascendental establece los fundamentos para el
idealismo trascendental. El idealismo se desarrolla en la filosofa de los empiristas ingleses y en la filosofa del
racionalismo de Leibniz, pero desde que nace Descartes hasta que llega a manos de Kant, el idealismo adolece de
un pequeo vicio de origen; y ese pequeo vicio de origen es un residuo del viejo realismo aristotlico, que
permanece incrustado en el pensamiento idealista desde Descartes y que no acaba de desaparecer por completo
en el pensamiento idealista.
ANALTICA TRASCENDENTAL: la ciencia humana no se ha contentado con ser matemtica, sino que adems es
fsica, es decir, no solo ha determinado a priori, de antemano, las formas que pueden tener los objetos, sino que ha
determinado, a dems, la existencia, la realidad y las leyes que rigen la aparicin y desaparicin de los fenmenos
mismos. Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la fsica? La pregunta es verdaderamente interesante,
porque es un hecho que, en efecto, tenemos conocimiento a priori de objetos reales. Nosotros, efectivamente,
tenemos tales conocimientos. Nosotros, por ejemplo, sabemos que hay objetos, que estn ah; pero sabemos a
dems que cada cosa tiene su ser, su esencia, su naturaleza. Aparecen y desaparecen no caprichosamente, sino
segn leyes fijas. Sabemos tambin que esas cosas son todas ellas efectos de causas y causas de efectos. Cada
cosa es lo que es y est donde est y tiene las propiedades que tiene, por algo. Y sabemos tambin que cada cosa
produce, engendra otras cosas, cambia otras de lugar, causa propiedades, movimientos, cambios en las otras cosas
y sabemos que nada de eso es caprichoso. Sabemos que todas ellas, el conjunto entero de las cosas, lo que
llamamos naturaleza, es un sistema de leyes universales que pueden expresarse en formulas matemticas y que
traducen con la mxima exactitud esas acciones y reacciones, esas causas y efectos, esas esencias y propiedades
de todas las cosas. Cmo lo podramos saber si no lo supiramos a priori? Tendra que ser porque las cosas
mismas nos lo hubieran enseado, pero las cosas no nos pueden proporcionar semejante conocimiento, las cosas
solo envan impresiones. Ahora bien, nada de eso que sabemos son impresiones, sino que esas esencias, esas
causas no estn en lo que nosotros percibimos sensiblemente de la realidad.
Por primera vez en el pensamiento moderno aparece con toda claridad y precisin la pareja en correlacin
indisoluble: objeto-sujeto. Lo que el objeto es, no lo es en s y por s, sino en tanto en cuanto es objeto de un sujeto.
Lo que el sujeto es, tampoco lo es como un ser absoluto, en s y por s, sino en tanto en cuanto es sujeto destinado
a conocer un objeto. En esta indisoluble, inquebrantable correlacin del sujeto y el objeto esta el secreto todo de lo
que se llama idealismo trascendental. Y el primer trmite en la posicin de esta correlacin objeto-sujeto consiste en
que el sujeto imprime en el objeto las formas del espacio y tiempo. Y cognoscibles no son las cosas, sino en cuanto
que sean extensas, tendidas en el espacio y sucesivas en el tiempo, como acontecimientos de un yo. Las cosas en
s mismas no las hay; y si las hay, no podemos de ellas decir nada. Nosotros no podemos hablar ms que de cosas,
no en s, sino extensas en el espacio y sucesivas en el tiempo. Pero como el espacio y el tiempo no son
propiedades que a las cosas absolutamente les pertenezcan, sino formas de la sensibilidad, resulta que nunca

jams en ningn momento tendr sentido hablar de conocer las cosas en s mismas. Lo nico que tendr sentido
ser hablar de cosas recubiertas de las formas de espacio y tiempo. Y esas cosas recubiertas de las formas de
espacio y tiempo las llama Kant fenmenos. La matemtica es, pues, como teora del espacio y del tiempo, la serie
de las condiciones de todo posible fenmeno. Ahora, una vez que tenemos la serie de las condiciones de todo
posible fenmeno, una vez que conocemos las posibles formas de los fenmenos, nos falta por conocer las reales
formas de los fenmenos, nos falta por conocer, no las figuras que pueden tener las cosas, sino las leyes efectivas y
reales a que esos fenmenos, a que esas cosas obedecen, es decir, la fsica.
Nosotros decimos que algo es real cuando ponemos ese algo como sujeto de un juicio. Nosotros formulamos
juicios. Decimos que algo es real cuando lo consideramos como sujeto del juicio es decir, cuando asentamos y
ponemos ese algo que sujeto de un juicio o de una serie de juicios posibles. Si yo digo A es, entonces considero A
como real. Porque yo no puedo afirmar ni negar nada de algo, si ese algo no es, si ese algo no tiene realidad.
Cuando el hombre siente la curiosidad de saber que son las cosas, en el acto mismo en que el hombre dice: qu
son las cosas? Ya este yo no es el yo biolgico, psicolgico y natural, sino que se convierte en sujeto de
conocimiento, en sujeto cognoscente. El yo es la unidad puramente vital de nuestro ser, de nosotros mismos, pero
cuando el yo se convierte en sujeto cognoscente, ese acto de convertirse en sujeto cognoscente consiste en
proponerse un objeto a conocer. Y ese proponerse un objeto a conocer no consiste en otra cosa sino en prestar,
en imprimir en las cosas a conocer, las caractersticas categoriales del ser, de la substancia, de la casualidad, etc. el
fsico es un hombre que vive, duerme, come, etc. de pronto va al laboratorio. En ese momento el yo del fsico se
convierte en sujeto cognoscente. El fsico esta a priori convencido: primero, de que hay objetos y segundo: de que
esos objetos tienen una esencia y pueden ser conocidos, tercero: de que estn sometidos a causas y efectos,
cuarto: de que hay leyes en la naturaleza, precisamente las que va a descubrir en su laboratorio. Si el fsico no
estuviese convencido de eso previamente, su laboratorio carecera de sentido. Luego esa conviccin previa de que
hay objetos, de que los objetos tienen esencia, una esencia cognoscible, que hay leyes, etc. esas convicciones
previas son de tal naturaleza, que si el fsico no las tuviese previamente, no se preocupara de hacer fsica; y no
habra fsica. El error de los anteriores filsofos idealistas fue considerar que de algn modo poda penetrase en el
s, en el yo en s, en el yo independientemente de que sea objeto a conocer. Ese es el error. Ni el sujeto
cognoscente ni el objeto conocido o a conocer, sin en s. Son fenmenos. Kant ha logrado de esta manera eliminar
por completo ese residuo del realismo.
DIALCTICA TRASCENDENTAL: Desde tiempo inmemorial existe una disciplina racional, que se llama metafsica,
que tiene la pretensin de conocer las cosas en s mismas, de conocer el ser en s, de llegar a la captacin de las
cosas en s mismas. La metafsica cree poder demostrar que el sujeto cognoscente, independientemente de que
sea sujeto cognoscente, es en s y por si un alma y que esa alma es simple y por lo tanto inmortal. Tambin la
metafsica pretende que el objeto a conocer constituye en s y por si una substancia, el universo. Tambin la
metafsica afirma y asegura que por medio de razonamientos puros puede llegarse a conoce la cosa en s y por si
que contiene en su seno la razn de todas las dems cosas, o sea Dios. Kant se pregunta si esta disciplina racional
metafsica es posible y legtima y si lo que pretende hacer es posible. Kant nos va a decir que la metafsica es
imposible; que el empeo de la metafsica es un empeo ilegitimo, porque si en la esttica y la analtica
trascendental hemos enumerado las condiciones de todo conocimiento posible y al mismo tiempo de toda
objetividad posible, y nos encontramos ahora, precisamente, con una disciplina que quiere eludir esas condiciones
indispensables de todo conocimiento posible, entonces esa disciplina elusiva, rompiendo el sometimiento a las
condiciones imprescindibles de todo conocimiento, sera una disciplina ilegitima, que creera llegar a todo lo que
pretende, pero sera una simple ilusin. En primer lugar, esos objetos, esas cosas en s, a la conquista de las cuales
se encamina la metafsica, no nos son dudas en la experiencia sensible. No hay ninguna cosa en el espacio y en el
tiempo que sea eso que llamamos el alma. En segundo lugar cuando la metafsica habla del universo, es tambin
ese concepto de universo un concepto construido, pero que no est dado en la experiencia sensible. En tercer
lugar no es necesario esforzarnos mucho para ver que tampoco de Dios tenemos percepcin sensible. Entonces,
Cmo llega la razn a formar esos conceptos? La razn los forma porque la razn es un poder sintetizante, es el
poder de sintetizar impresiones, de formar sntesis, unidades sintticas entre algo y algo. Ese poder sinttico es el
juicio. La razn hace funcionar su capacidad de sntesis incansablemente. Continuamente, cada vez ms, la hace
funcionar salindose de los lmites de la experiencia y no se contenta con unas cuantas sntesis que llamamos
cosas, substancias, sino que quiere hacer una sntesis de sntesis; y cuando ha hecho una sntesis de sntesis
todava quiere hacer mas sntesis hasta llegar a unidades que comprendan absolutamente la totalidad de lo
sintetizable, de lo unible. Esas uniones totales son los objetos tradicionales de la metafsica. El alma sintetiza todas
nuestras vivencias, el universo es el total de todo cuanto puede contraponerse al yo pensante, todo objeto a

conocer. En Dios ha hecho ya la suprema sntesis, la sntesis en cuyo seno est contenida radical o germinalmente
la ultima suprema razn, no solo de las cosas que existen en el mundo, del universo, sino tambin de mis vivencias
y de mi alma misma. A esos conceptos (alma, universo, Dios), Kant los llama ideas.
FUNDAMENTOS MORALES DE LA METAFSICA: la metafsica es imposible como conocimiento cientfico, pero no
est dicho que sea imposible en absoluto. Puede haber otras vas, otros caminos que no sean los del conocimiento,
pero que conduzcan a los objetos de la metafsica. Hay una forma de actividad espiritual que podemos condensar
en el nombre de conciencia moral. La conciencia moral contiene dentro de s un cierto nmero de principios, en
virtud de los cuales los hombres rigen su vida. Acomodan su conducta a esos principios y por otra parte, tienen en
ellos una base para formular juicios morales acerca de si mismos y de cuanto les rodea. Esa conciencia moral es un
hecho de la vida humana, tan real y efectivo como el hecho del conocimiento. Existe esa conciencia moral, a quien
Aristteles llamaba razn prctica, para mostrar, para hacer patente y manifiesto que en la conciencia acta algo
que, sin ser la razn especulativa, se asemeja a la razn. Un anlisis de estos principios de la conciencia moral
conduce a Kant a los calificativos morales, por ejemplo: bueno, malo, moral, inmoral, meritorio, pecaminoso, etc.
estos calificativos morales no pueden predicarse de las cosas, que son indiferentes al bien y al mal, solo pueden
predicarse del hombre, de la persona humana. No corresponden tampoco a lo que efectivamente el hombre hace,
sino a lo que quiere hacer (voluntad buena o voluntad mala). No basta que una accin sea conforme a la ley para
que sea moral, para que sea moral es menester que algo acontezca no en la accin misma y su concordancia con
la ley, sino en el instante que antecede a la accin, en el nimo o la voluntad del que la ejecuta. Pues bien, en toda
accin u omisin hay una materia que es lo que se hace y lo que se omite y hay una forma que es el por qu se
hace y el por qu se omite. Kant distingue entre autonoma y heteronoma de la voluntad. La voluntad es autnoma
cuando ella se da a si misma su propia ley, es heternoma cuando recibe pasivamente la ley de algo o de alguien
que no es ella misma. Todas las ticas que la historia conoce resultan necesariamente hetermanas, consisten
necesariamente en presentar un tipo de accin para que el hombre ajuste su conducta a ella. Solamente es
autnoma aquella formulacin de la ley moral que pone en la voluntad misma el origen de la propia ley. Mas esta
autonoma de la voluntad nos abre ya una pequea puerta hacia lo que desde el principio vamos buscando; nos
abre una puerta fuera del mundo de los fenmenos, de los objetos a conocer. Porque si la voluntad moral pura (a
priori) es voluntad autnoma, entonces esto implica necesaria y evidentemente el postulado de la libertad de la
voluntad. Ahora bien: si la voluntad de las decisiones internas estuviese irremediablemente sujeta, como cualquier
otro fenmeno de la fsica, a la ley de la casualidad, sujeta a un determinismo natural, entonces, Qu sentido
tendra que nosotros vitupersemos al criminal o venersemos al santo? Pues bien, si la conciencia moral es un
hecho y si del hecho de la ciencia hemos extrado nosotros las condiciones de posibilidad del conocimiento
cientfico, igualmente del hecho de la conciencia moral tendremos que extraer tambin las condiciones de
posibilidad de la conciencia moral. Pero si la voluntad es libre es que entonces entramos en contradiccin con la
naturaleza? No, en la Crtica de la Razn pura Kant ha ido constantemente advirtiendo que el conocimiento
cientfico es conocimiento de fenmenos, de objetos a conocer, pero no de cosas en s mismas. Mas la conciencia
moral es un acto de valoracin que no es de conocimiento, es el que nos pone en contacto directo con otro mundo
que no es el mundo de los fenmenos, sino un mundo puramente inteligible, en donde no se trata ya del espacio,
del tiempo, de las categoras, es un mundo de unas realidades suprasensibles, inteligibles, a las cuales no
llegaremos con el conocimiento, sino como directas intuiciones de carcter moral que nos ponen en contacto con
esa otra dimensin de la conciencia humana, que es la dimensin no cognoscitiva, sino valorativa y moral.
Si la voluntad humana nos permite penetrar en este mundo, nos ha enseado que el mismo no est sujeto a las
formas del espacio, del tiempo y de las categoras, esto ya es suficiente. El tiempo no existe aqu, el tiempo es una
forma aplicable a fenmenos, aplicable a objetos a conocer, a esos objetos que estn esperando ah a que yo
alcance ese ser por los medios metdicos de la ciencia. Pero el alma humana, la conciencia moral, es ajena al
espacio y al tiempo. Y tiene que serlo, por esta razn adems: esa libertad de la voluntad, Kant la concibe muy
justamente de dos maneras: de una manera metafsica, pero luego de otra manera que es, por as decirlo, histrica.
Si el hombre pudiera por los medios que sea purificar cada vez ms su voluntad en el sentido de que esa voluntad
pura y libre dependa solo de la ley moral; tendramos un ideal cumplido. Se habra cumplido el ideal de lo que Kant
llama santidad. Llama santo Kant, a un hombre que ha dominado por completo, aqu, en la experiencia, toda
determinacin moral oriunda de los fenmenos concretos, fsicos o psicolgicos, para sujetarlos a la ley moral. Pero
a esto que Kant llama santidad, no se le puede conceder otro tipo de realidad que la realidad ideal. Mas si esta
realidad ideal es el nico tipo de realidad que puede concedrsele en este mundo fenomnico, en cambio, en ese
otro mundo metafsico de las cosas en s mismas en ese otro mundo, ese ideal se realiza. Esto es todo cuanto
contiene nuestra creencia inconmovible en la inmortalidad del alma. La existencia de Dios viene igualmente trada

por las necesidades evidentes de la estructura inteligible moral del hombre. Nosotros no somos ciegos para los
valores morales, sino que los percibimos y encontramos que en la vida histrica esos valores morales, la justicia, la
belleza, la bondad, no estn realizados. Por lo tanto es absolutamente necesario que tras este mudo, en un lugar
metafsico, este realizada esa plena conformidad entre lo que es en el sentido de la realidad y lo que debe ser en
el sentido de la conciencia moral. Ese acuerdo entre lo que es y lo que debe ser, que no se da en nuestra vida
fenomnica, porque en ella predomina la causalidad fsica y natural, es un postulado que requiere una unidad
sinttica superior entre ese ser y el otro debe ser. Y a esa unin o unidad sinttica de ms real que puede haber con
lo mas ideal que puede haber lo llama Kant Dios.