THESE DE DOCTORAT

EN
ETUDES MEDITERRANEENNES ET ORIENTALES

Prsente
LUNIVERSITE DE STRASBOURG
UFR DES LANGUES VIVANTES
DEPARTEMENT DARABE

Pour obtenir le grade de

Docteur de lUniversit de Strasbourg
Par
ISMAILA DIOP

ISLAM ET MODERNITE CHEZ MUHAMMAD ABDUH :

DEFIS DE SON EPOQUE
ET
ENJEUX CONTEMPORAINS

Sous la direction de
ERIC GEOFFROY
Matre de conference HDR lUniversit de Strasbourg
Soutenue publiquement le 29 Octobre 2009 devant le jury compos de :
M. Eric GEOFFROY
Matre de Confrences HDR Universit de Strasbourg
M. Mahmoud AZAB
Matre de Confrences HDR INALCO Paris
Mme. Catherine JAOUEN-MAYER
Professeur INALCO Paris
M. Edgard WEBER
Professeur Universit de Strasbourg

ii

Remerciements

Je tiens remercier tout particulirement Monsieur Eric Geoffroy, pour son

soutien constant. Je voudrais, Monsieur, rendre hommage au sens des responsabilits,
la patience, la disponibilit et lhumanisme dont vous avez fait preuve tout au
long de mon cursus universitaire, car depuis ma premire anne, vous me tenez
compagnie et mencouragez jusqu assurer la direction de la prsente thse.

Jadresse aussi mes remerciements Monsieur Muhammad Lamine Diagne,

pour laide prcieuse quil ma apporte, au Docteur Etienne Modou Yatt, pour ses
conseils et ses corrections, et Monsieur Ndiouga Kb pour lapport documentaire.

Enfin, je voudrais remercier ma chre maman encore et toujours, pour ses

sacrifices, et ma femme, Aicha, pour sa patience.

iii

Avertissement

Nous avons utilis dans notre travail, les abrviations suivantes :

-Rislat pour Rislat al-tawhd
-Al-islam wa al-narniyya pour Al-islam wa al- narniyya maa al-ilm wa almadaniyya
- al-Aml pour al-Aml al-kmila li al-imm Muhammad Abduh
-Trh pour Trh al-ustd al-imm
-Tafsr pour Tafsr al-Manr
Nous navons pas transcrit le ( t marba), sauf quand le mot est en tat
dannexion : cette lettre se rend alors par t. Nous avons laiss au mot les plus courants
leur forme francise: Coran, calife, sourate...

iv

Sommaire

INTRODUCTION GENERALE .......................... ERREUR ! SIGNET NON DEFINI.

PARTIE 1

APPROCHE NOTIONNELLE ET CONTEXTE HISTORIQUE . 14

CHAPITRE I.

ISLAM ET MODERNITE CONVERGENCE OU DIVERGENCE ................ 15

CHAPITRE II.

LE CONTEXTE HISTORIQUE ET SON INFLUENCE SUR L'ENGAGEMENT

DE MUHAMMAD ABDUH ............................................................. 51

PARTIE 2

LA QUESTION DE LA MODERNITE CHEZ MUHAMMAD

ABDUH ............................................................................................ 87

CHAPITRE I.

MUHAMMAD ABDUH FACE AUX DEFIS DE SON EPOQUE .............. 88

CHAPITRE II.

AU-DELA DE LA THEORIE UNE PRATIQUE DU TERRAIN ................ 139

PARTIE 3

ENJEUX CONTEMPORAINS DE LA PENSEE REFORMISTE DE

MUHAMMAD ABDUH DANS LE RAPPORT DE LISLAM A LA
MODERNITE .................................................................................180

CHAPITRE I.

LINTERET DE LA REFORME DE MUHAMMAD ABDUH DANS LA

GESTION DES RAPPORTS ENTRE LE SPIRITUEL ET LE TEMPOREL ... 181

CHAPITRE II.

LA PENSEE DE MUHAMMAD ABDUH DANS UNE PERSPECTIVE DU

TROISIEME MILLENAIRE .............................................................. 267

CONCLUSION ..........................................................................................................291
BIBLIOGRAPHIE ...................................................................................................301

INTRODUCTION GENERALE

Islam et modernit, tel est aujourdhui le couple problmatique que tant de

chercheurs essayent de penser. Pour Slim Laghmani, La modernit a t conue
comme un modernisme qui nous condamne perdre notre essence alors que la
tradition est pense comme un traditionalisme qui nous condamne perdre notre
existence. 1 Partir de tels concepts ne peut que mener une opposition antinomique
des deux termes, une contradiction de type antagonique. Pour sortir de cette impasse,
il faut passer par la critique des concepts de tradition et de modernit. Du premier, il
faut mettre en exergue lide de continuit et du second, lide de changement. Du
premier, il faut supprimer lide de conservatisme, du second lide de rupture. 2 Les
deux concepts ainsi envisags non seulement ne sont plus dsormais contradictoires
mais ils deviennent complmentaires.
Le rformisme, ce mouvement du XXe sicle en Egypte, est le lieu de
confrontation entre deux options du changement social : suivre le modle import,
allogne de socit ou trouver la solution endogne de la rforme ? Le thme du
rapport islam-modernit constitue laxe du dbat rformiste conduit par des penseurs
musulmans, qui cherchent les voies de leur synthse, savoir rformer la socit en
1

-In Slim Laghmani, Islam, le pensable et le possible, Editions Le Fennec, Casablanca, 2005, p.21

-Op. cit, p.22

sinspirant du modle de lAutre tout en conservant lauthenticit du Soi. Il convient

cependant de se prmunir contre deux prjugs. Dune part celui qui consiste
considrer lislam comme foncirement incompatible avec la modernit. Ce qui
revient confondre lhistoire des hommes et des socits avec la doctrine religieuse.
Dautre part, une attitude inverse, ethnocentriste et apologtique, consiste rpter que
lislam, dans sa puret originelle, aurait tout invent, et quil suffit, par consquent, de
retrouver cet ge dor en ralit mythique- pour sortir les socits arabo-musulmanes
de la crise profonde dans laquelle elles sombrent.
Pour ce qui est du monde musulman, la modernit a t et reste largement
perue comme un dfi qui sest impos de lextrieur ; sa soudaine irruption dans
lunivers musulman a suscit deux attitudes diamtralement opposes :
- une attitude domine par la peur dune modernit perue, pas toujours, comme
une agression extrieure et une menace ;
- une autre, domine par la fascination exerce par tous les signes de la
supriorit de lEurope moderne sur le monde musulman. La premire attitude a
gnr un mouvement de rejet de la modernit, et la seconde fut lorigine dun
important mouvement de rformes et de modernisation qui na pargn aucun
domaine, pas mme celui de la religion, avec lambition de permettre au monde
musulman dacqurir les savoirs, les techniques et les moyens qui font la supriorit de
lOccident et sans lesquels aucune renaissance , et aucun progrs ne seraient
envisageables.
Cest dans ce contexte que la figure intellectuelle de Muhammad Abduh a
retenu notre attention.
Le nom de Muhammad Abduh est associ la problmatique de la ralation
entre lislam et la modernit. Mais lpoque de Abduh, adta est un terme qui
navait pas encore fait son apparution, son prdcesseur fut madaniyya (civilisation)
qui, lui-mme nest apparu quau 19e sicle. Civilisation se traduit aujoudhui par
hara. Or ce terme est connu dans larabe classique.3 Tahwi distinguait entre
3

-Mohamed Haddad signale que dans Les sances de Hamadani, dites et annotes par Muhammad Abduh, ce
terme est employ dans le sens dun raffinement et dun bien tre spcifiques la vie citadine. Cest peut-tre

civilisation morale (taqaddum manawi) qui repose sur la morale et la religion, et

civilisation materielle (taqaddum mdi) qui signifie le progrs de lindustrie, de
lagriculture et du commerce.4 Hayr al-Dn al-Tnusi (1810-1890) entend
essentiellement par tamaddun, le progrs matriel. Dans sa Rfutation des
matrialistes, al-Afghani parle de dogme partag par toutes les religions et constituant
une base solide de civilisation (madaniyya) 5
Dans ses premiers crits, Muhammad Abduh voque la longue volution de
Lhumanit de la barbarie vers la civilisation.6 Cette volution se caractrise
principalement par le passage du rgne de la force au rgne de la loi.7 Cependant les
deux termes dsignent, selon lui, deux tapes dans lvolution de lhumanit. 8
Madaniyya peut prendre aussi une connotation ngative si elle dsignait limitation
superficielle du style de la vie europenne9, ou ladoption des principes moraux de la
civilisation occidentale, sans tenir compte de ltat desprit des gens. Ainsi donc, sa
conception de la modernit ne se cherche pas dans son vocabulaire mais sidentifie
dans son attitude et sa posture.
La pense de Muhammad Abduh est ne du choc de la pntration europenne
en terre d'Orient, choc qui lui a fait prendre conscience de la profonde arriration du
monde musulman, de ses faiblesse et vulnrabilit face un Occident dominateur et
sr de lui.10 Cette prise de conscience a fait natre chez lui un projet politique et
culturel : rformer le monde musulman afin de le dgager de la domination
europenne et le moderniser. Cette rforme n'est possible pour lui, que par l'islam. Ds
lors, son oeuvre de rformateur tend se confondre avec une uvre d'apologie. Il est,
parcequil voque ce sens que Muhammad Abduh ne voulait pas lemployer.
-Cf. Manhij al-albb al-miriyya f mabhij al-db al-ariyya, le Caire, 2002.
5
-In al-Afn Jaml al-dn, Rfutation des matrialistes, traduit par A-M. Goichon, Librairie Orientaliste Paul
Geuthner, Paris, 1942, p.87. Ainsi, madaniyya nest ni la religion ni lEurope, elle est, selon Haddad, un
abstract mental
6
-Georgi Zaydan (1816-1914) publie, en 1902, un ouvrage intitul Trh al-tamaddun al-islami o tamaddun
signifie lensemble des ralisations matrielles et culturelles des socits musulmanes : Lhistoire vritable
dune nation est lhistoire de sa civilisation et de son progrs (tamaddun, ara) et non lhistoire des guerres
et des conqutes, comme se sont habitus la prsenter les historiographes arabes In Trh al-tamaddun alislami, Dr al-hill, al-Qhira, 1935, t.1, p.5.
7
- Progrs bien examini dans larticle al-Quwwa wa al-qnn in Trh, t.II, p.92-98.
8
-Cf. article al-Hayt al-siyasiyya in al-Aml, t.I, p.336-342.
9
-Cf. article Kalm fi haa al-uqal , in Trh, t.II, p.123-127.
10
-Cette poque se caractrise par lbranlement de lordre mdival dans ses aspects politique, social, culturel et
spirituel, et par lincapacit de bien des peuples se trouver un ordre nouveau, harmonieux et lgitime, qui
pourrait reprsenter une modernit.
4

comme la plupart des intellectuels arabes de l'poque moderne, un homme d'action,

dcid agir sur le devenir historique, n'hsitant pas mettre en pratique ses ides (ou,
du moins, tenter de le faire), se jeter dans l'action en acceptant ses risques et ses
dceptions.
Rompant avec la pense sclrose de la dcadence, Muhammad Abduh,
s'emploie dcouvrir de nouveaux principes et valeurs dans la religion pour adapter la
socit musulmane aux ralits nouvelles. Par cette tentative il visait deux buts interdpendants : renouveler la pense religieuse et adapter la socit musulmane aux
nouvelles situations de lpoque moderne. Du ct de la religion les problmes
rsoudre sont multiples. Elle est encore marque par les superstitions et l'analyse htive
et superficielle des problmes. Pour cela, le problme qui se posait la pense
musulmane ds la priode de lisl (la rforme) tait le renouvellement de la pense
religieuse dans une socit arrire conomiquement, culturellement et politiquement
occupe par des puissances trangres.
De ce fait l'volution de la communaut musulmane exige une transformation
de taqld, l'imitation servile, l'ijtihd, c'est--dire une comprhension moderne de
l'islam dans le contexte des situations socio-conomiques et politiques nouvelles.
Muhammad Abduh tente de faire prendre conscience la socit musulmane de son
identit dans le contexte de la vie moderne et des nouveaux rapports de force :
l'Occident est devenu la patrie de la science, la source du progrs et de la civilisation.
Mais l'Occident, pour Muhammad Abduh, reprsente par ailleurs l'occupation et le
colonialisme ct du progrs.
La rfrence l'Occident est devenue, ds les dbuts de la renaissance (alnaha), l'axe autour duquel sarticulent les thmes de la pense rformiste. Les
penseurs qui ont proclam l'importance de la rationalit et de la science se sont rfrs
l'Occident, ceux qui ont tent de concilier la science et la foi s'y sont galement rfrs.
Aussi, ds la priode de lisl (la rforme), il fallait pour la pense musulmane prendre
avant tout une position par rapport la civilisation occidentale. L'attitude prise par les
conformistes (muqallidn) tait ngative : refus de la culture moderne. Pour Abduh, il
fallait concilier l'islam et la culture moderne. D'o une certaine libration de l'esprit
6

dogmatique pour aborder les problmes d'une faon plus positive.

Cette tendance conciliatrice, est peut-tre le caractre fondamental de la pense de
Muhammad Abduh. Toutefois, en concevant la rforme dans le sens de l'ijtihd,
Abduh tente de formuler ses ides selon les exigences de la religion.
Muhammad Abduh voulait diriger l'volution en cours selon l'esprit de l'islam.
L'volution est un tat de fait, l'adaptation aux situations nouvelles est une ncessit
(arra). Mais le terme adaptation dans la conception de Abduh ne veut pas dire
soumission aux cours des vnements. Il ne s'agit pas d'une revendication religieuse au sens
prcis du terme, mais d'un projet de socit qui tire sa cohrence de la religion et de la
ralit de son poque. Il ne s'agit pas non plus de percevoir la pense de Abduh en gnral
dans son seul aspect conjoncturel. Elle s'enracine dans l'islam, elle est un ijtihd au
sens le plus large de ce terme. C'est--dire la conciliation des principes religieux avec
le contexte en interprtant les textes selon les ncessits de l'poque et selon l'esprit de la
ara.
La modernit est aborde par Muhammad Abduh travers des principes
islamiques gnraux et souples. II n'y a pas de rupture entre l'islam et la modernit.
Certes, l'islam est confront la vie moderne, mais ce que tente la pense de
Abduh ce n'est pas le refus de la civilisation occidentale (tendance conservatrice
ambiante son poque) mais la synthse entre l'islam et la modernit au nom de
l'ijtihd (leffort dinterprtation) et cela au nom de la malaa (lintrt gnral)
de la communaut musulmane. La pense de Abduh ouverte la culture moderne opre
un retour conscient aux sources de l'islam. C'est partir de son retour critique au pass et
de son ouverture la pense occidentale que Abduh tente d'inventer une modernit
selon les exigences des valeurs islamiques.
Lauteur
Muhammad Abduh : n en 1849 mort en 1905.11 Epoque dont lintrt apparat
11

-Notre but nest pas de proposer une biographie complte de Muhammad Abduh. Le lecteur peut trouver les
lments essentiels sur la vie de Muhammad Abduh dans divers ouvrages connus dont Amn Ahmad,
Zuam al-il fi al-ar al-adt, Dr al-kitb al-arabi, Beyrouth ; Imra Muhammad, al-Aml alkmila li al-imm Muhammad Abduh, Beyrouth, 1977 ; Mahcer Lotfi, Les ides de Muhammad Abduh,
thse de doctorat, Paris, 1965 ; Rad Ri, Trh al-ustd al-Imm, al-Manar, Le Caire, 1931

clairement dans la prsentation de limportance du sujet. Ce n'est cependant pas sur un

corpus historique que nous allons travailler, mais sur l'uvre d'un religieux.
Muhammed Abduh a fix par crit sa vision du monde. C'est donc la pense et le rle
de cet homme daction et de rflexion que nous examinerons. Sa dimension spirituelle
et intellectuelle se dveloppa, s'approfondit et slargit au contact et la frquentation
d'auteurs et de personnes trangers sa civilisation et sa culture d'origine. Ses crits
tmoignent d'une tonnante actualit et d'une non moins tonnante modernit.
Il considrait en effet que rien ne pouvait tre entrepris de positif du point de
vue du progrs sans l'instruction et la science. Le plus clair de son combat intellectuel
est celui qu'il mnera en faveur d'un islam moderne . Proccup par le sort des pays
musulmans sous domination coloniale, Muhammad Abduh s'est distingu par son
attitude en faveur d'un islam de progrs et de dveloppement. En tant que rformiste,
son combat tait de dterminer les causes qui ont pu mener le monde musulman dans
son tat d'infriorit de fait et d'en faire prendre conscience la jeune lite arabe et
musulmane. Bien qu'ayant reu une formation traditionnelle profonde et ayant eu
traiter nombre de questions doctrinales, son souci fondamental fut toujours pratique et
tous ses exposs doctrinaux sont fonction de ses soucis rformistes concrets.
Nous allons essayer de reconstituer la vision du monde que vhiculait
Muhammad Abduh ; une vision qui puise ses fondaments dans les rfrences
islamiques.
Limportance du sujet et la singularit de lpoque
Dans le monde musulman il n'y a gure de dbats politiques ou culturels qui ne
posent le problme des rapports entre la tradition et la modernit, l'ancien et le nouveau
(al-qadm wa al-jadd), le progrs matriel et la vie spirituelle : comment accder la
modernit sans perdre sa personnalit ? Comment concevoir les sources de l'islam pour
affronter les dfis du monde moderne ?
Le courant qui a opr une rupture entre l'islam et la modernit situe la religion
l'intrieur d'une problmatique troite, celle du juridisme qui ne conoit la religion que
dans le sens de l'intolrance et de la fermeture. Ce courant est incapable de prsenter un
8

projet de socit ou de construire une modernit. En se rclamant de l'invariant de

l'islam, il opre une rupture avec les ncessits de l'volution historique. A l'oppos, la
pense de Abduh qui s'labore selon l'quilibre des rapports entre le variant et
l'invariant, entre le changement et la continuit, entre les principes islamiques et les
nouvelles situations, est seule apte aider le citoyen croyant se situer son poque.
Muhammad Abduh s'oppose l'intgrisme dans la mesure o ce dernier tend
appliquer littralement la ara. Le rformisme de Abduh et la pense qui en dcoule
ouvrent les principes religieux aux conditions socio-historiques. Abduh n'entend pas
rester fig sur les positions de la pense traditionnelle dans les domaines juridique,
politique et conomique. Il tente par la voie d'une interprtation ou d'une lecture
nouvelle des sources, de se librer du traditionalisme littraliste. Pour Abduh les
solutions nouvelles sont exiges par la nouveaut des situations et par le mouvement de
l'histoire. L'attitude de Abduh n'est donc pas dpourvue de l'esprit critique. Les
ncessits du monde moderne ont amen Abduh adapter la thologie et le tafsr
(lexgte) aux exigences de la civilisation du XIXe sicle.
La pense de Abduh lutte contre deux tendances : celle du repli sur soi et celle
de la dissolution identitaire. Elle est confronte la thse conservatrice qui n'a pu
dpasser le juridisme et la conception littraliste du Coran et de la Sunna ; et la
thse moderniste qui peroit la modernit en dehors des principes et valeurs
islamiques. Pour les modernistes dalors, l'articulation entre le patrimoine culturel
dans ses divers aspects y compris l'islam, et les problmes actuels est fonde sur la
seule raison. La pense moderniste est situe en dehors de la problmatique des
rapports entre la raison et la rvlation. Elle est plus attache la doctrine socialiste ou
librale qu' la logique des situations du peuple musulman. Le modernisme est alors
un mouvement d'lites et non de masses. Les masses peroivent le modernisme dans
ses effets pervers : dictature et chec des modles de dveloppement dans les pays
musulmans. Ce courant est une rponse, qui puise ses fondements dans la pense
occidentale, aux questions que posent les musulmans. Cette faon de poser le
problme implique l'ide que la culture musulmane traditionnelle est un frein au
dveloppement et au progrs. Aussi, au lieu de mettre en question la pense
occidentale et sa conception du monde et de la socit, le courant moderniste
9

culpabilise la pense traditionnelle qui est ampute de sa dimension transcendantale.

A ces tergiversations, Abduh tente dapporter des lments de rponse
pertinents. Ds lors, la rforme reprsentait un vritable dfi en ce sens que, lpoque
de Abduh, daucuns croyaient quislam et modernit sexcluaient mutuellement.
Certains ne concevaient de progrs futur quen procdant, comme lEurope, une
libration totale vis--vis du religieux ; dautres soutenaient, linverse, quon ne
devait sattacher quaux dits prceptes. Abduh cherchait-il donc jouer un rle
mdian entre ceux qui incarnaient un excs de rationalisme et des traditionalistes qui
sillustraient par un dfaut de rationalit.
Selon Abduh, la naissance de leur religion, les musulmans sont arrivs un
haut degr de puissance morale et matrielle. Mais plus tard, sous des masques plus ou
moins religieux, sont apparus parmi eux des gens qui ont ml aux principes de lislam
des mentalits trangres. Muhammad Abduh sencre dans le tawd -lunicit de
Dieu- pour purifier la cit corrompue. Mais son imprgnation de la modernit le situe
dans une tout autre perspective. La problmatique de Muhammad Abduh dborde le
cadre dune simple puration de la religiosit. Il adopte une vision large, o la
dimension moderne trouve un terrain favorable son intgration. Et, sans que cela
implique le moins du monde une allgeance quelconque lOccident.
Lhomme, selon Abduh, acquiert, sous leffet de la vraie religion , deux
grandes choses : lmancipation de sa volont, ainsi que lindpendance de son
jugement et de sa pense. Ainsi Abduh engageait-il une rflexion de fond sur la
ncessaire rforme qui doit seffectuer dans les modalits de comprhension des
rfrences islamiques et au renouvellement urgent de leur lecture et de leur adaptation.
De plus il avait saisi les enjeux de la confrontation en faisant une claire distinction
entre le refus de lassimilation la culture du puissant , par limitation ou
loccidentalisation, et lacceptation de la rationalit et du progrs comme valeurs
positives et, en soi, en accord avec les principes de lislam. Par ailleurs, le
cheminement qui amne Abduh concevoir lislam comme rfrence aura des
consquences sur les domaines social et politique.
L'intrt pour la recherche que reprsentent les crits de Muhammad Abduh est
10

multiple. Il faut dabord dire que l'poque pendant laquelle il vcut est
particulirement importante dans l'histoire contemporaine : il s'agit de la charnire
entre le XIXe et le XXe sicle. Sa vie s'tend de 1849 1905 : il est n, par consquent,
l'poque de l'apoge de la colonisation. Les Arabes, qui avaient vcu un
engourdissement politique et culturel total sous la domination turque, vont tre
rveills au XIXe sicle par le dur contact avec les Europens. La supriorit
technique, matrielle et intellectuelle de ces derniers les conduit une prise de
conscience. L'intrusion de l'imprialisme europen et les problmes que pose la
colonisation l'ont amen s'interroger sur les facteurs de la dcadence islamique et sur
les moyens propres dployer pour remdier la situation.
Les circonstances historiques ont eu pour effet l'laboration, non pas
proprement parler d'une doctrine coordonne, mais d'un ensemble de tendances qui
font du modernisme de Muhammad Abduh moins un systme qu'une attitude d'esprit.
L'tude de la pense de Muhammad Abduh nous amnera poser les questions
suivantes: la modernit n'est-t-elle envisageable que dans sa conception occidentale,
c'est--dire essentiellement fonde sur le primat de la raison? Le rejet du religieux
tait-il une condition indispensable la dfinition de cette modernit occidentale?
L'ambition de cette tude, est de rendre compte, la lumire de la tradition
rformiste, des ides et de l'engagement de Muhammad Abduh par rapport la
modernit.12 Nous devrons donc ltudier du dedans et nous efforcer dentrevoir, dans
une perception globale, sa contexture interne. Il conviendra de linterprter dans sa
force, en fonction des ides matresses qui forment laxe de sa perspective; puisque
comme toute pense, elle peut avoir des dfaillances, et nous relverons les faiblesses
que laisse parfois subsister son effort systmatique de se conformer la modernit.
La pense de Muhammad Abduh est mal connue en Occident, mme si son
nom est souvent invoqu. C'est d'ailleurs l'un des objectifs de cette tude que de
prsenter la contribution de ce rformiste, dont l'influence est aujourd'hui
mondialement reconnue, mais qui reste malgr tout largement ignore des milieux
12

- A. Laroui analyse le discours rformiste comme tant un discours qui reprsente une idologie
principalement conditionne par ses rapport avec lOccident, une replique polmique au libralisme
volutionniste du 19e sicle dont il garde des masques qui le rattachent, bon gr malgr, la source de ce
derneir, c'est--dire la philosophie des lumires. In Islam et modernit, La dcouverte, Paris, 1987, p.135 ;

11

acadmiques.13

Mthode
Quant la mthode suivie dans la prsente tude, c'est une mise en valeur
analytique du rle historique de Muhammad Abduh, combinant la fois sa pense
et son action. Notre but est d'analyser et de prsenter la conception que Abduh a de
lislam et de la modernit. Auparavant, une prsentation de la situation du monde
musulman et des vnements marquants de la fin du XIXe sicle s'impose si l'on veut
apprhender et comprendre comme il se doit la vritable nature de la tradition
rformiste. En outre, nous tenons nous confronter directement la source arabe, afin
de travailler sur le matriau de base.
Articulation de la thse
Sous le titre lislam et modernit chez Muhammad Abduh. Dfis de son
poque et enjeux contemporains , la prsente tude sarticule autour de trois parties et
chaque partie est compose de deux chapitres.
La premire partie est, dune part, une approche des concepts de lislam et de la
modernit et, dautre part un rappel du cadre historique dans lequel s'est dvelopp la
pense rformiste de Muhammad Abduh. La deuxime partie de ce travail est
consacre ltude de la thorie politico-religieuse de Abduh. Dans celle-ci nous
analysons la pense de Abduh travers le sens de la religion et le lien entre religion et
raison, en jettant un regard attentif sur la mise en pratique de ses idaux. La troisime
partie porte sur la pratique politico-religieuse et la survie de la pense de Muhammad
Abduh. En effet, nous tudions la pense plus gnrale de Muhammad Abduh, sa
conception de l'islam, les modalits et l'avenir du rapport avec l'Occident. Ainsi,
tentons-nous de saisir les lments centraux, savoir les problmes de la

13

- Osman Amin note: Muhammad Abduh est l'une des expression les plus pures et les plus belles du gnie de
notre race. En travaillant le faire mieux connatre chez nous et l'tranger, nous esprons contribuer, dans
la mesure de nos moyens, la diffusion de sa pense qui reprsente notre vie et notre influence spirituelle. In
Amine Osman, Muhammad Abduh essai sur ses ides philosophiques et religieuses, Le Caire, 1944, p.7

12

politique, de la thocratie, de la dmocratie, de la libert et de la morale, en

partant de la thologie qui les fonde pour aboutir lthique qui les complte.
Cette tentative nous oblige revenir aux quelques indications relatives au Coran
qui constitue la source rfrentielle de Abduh. Nous serons alors mme de mettre
en exergue les enjeux que reprsentent la pense de Muhammad Abduh aujourdhui et
prciser les conditions dans lesquelles la pense sest transmise, puis caractariser les
interprtations diffrentes quen ont donnes ses disciples continuateurs.

13

PARTIE 1
APPROCHE NOTIONNELLE ET
CONTEXTE HISTORIQUE

14

Chapitre I.

Islam et modernit convergence ou

divergence

En dpit de divergences importantes dans l'expression que les diverses

philosophies, religions et idologies donnent de la finalit de l'homme, on a constat
un noyau commun ce qui pourrait sembler une qute permanente de l'esprit vers
l'humanisme universel. Ne serait-il donc pas premptoire de prsenter l'islam en
simple antagonisme avec les doctrines et les structures contemporaines ?
Pour ce qui concerne l'islam notamment, des auteurs ont dj montr les
possibles correspondances ou divergences entre l'islam et les principales idologies
contemporaines ; certains ont prtendu apprcier les possibilits de la religion
s'adapter aux grands problmes du monde contemporain ; d'autres ont mis en vidence
que le droit international, dans son essence, n'est pas tranger l'islam, ou ont dcrit la
contribution du monde arabo-musulman l'veil intellectuel de l'Europe. Il serait
cependant erron de dresser en confrontation une conception, la musulmane, et le
systme en vigueur, d'manation occidentale. Cette constante volont de rester dans
une perspective non pas d'universalit mais de ralisme, contraint privilgier la
gnralisation et non le dtail qui peut prter malentendu. L'objectivit n'est pas
indiffrence. Elle passe au contraire par l'acceptation tolrante de valeurs divergentes,
voire opposes, et la confrontation ouverte des ides, la rfutation ventuelle de
15

leur interprtation et l'expos de leurs consquences.

1. Prceptes de l'islam et conception de la modernit : Muhammad

Abduh au coeur de la mutation du monde musulman
1.1.

A laube du rveil
Les dernires dcennies du XIXe sicle ont t marques par le rveil du monde

musulman. Ce phnomne, la fois politique et religieux, apparat comme la

rsultante d'un double courant de pense : l'un, d'inspiration religieuse -dont
Muhammad Abduh sera l'une des grandes figures- et se fondant sur l'idologie
rformiste en voie de formation dans le monde musulman depuis la fin du XVIIIe
sicle ; l'autre, d'origine purement profane et d'orientation moderniste.14
Ainsi, le monde clos dans lequel les socits musulmanes s'taient replies
durant l'ge de leur dclin craque de toutes parts. Les solutions conomiques, les choix
politiques, peuvent tre trs divers de pays pays. Mais sous cette diversit se trouve
un mme souffle de rnovation, une mme volont d'indpendance l'gard des
tutelles trangres. Si bien qu'en tout pays musulman coexistent d'une part de larges
couches de populations encore tout imprgnes des murs et des coutumes
traditionnelles, et, d'autre part, des milieux riches ou pauvres, aux prise avec la
modernit. Les lois qui gouvernaient l'art de vivre ancestral, sont remises en cause par
une jeunesse soucieuse d'affirmer ses raisons de vivre, et de conqurir face aux pays
industrialiss, une fiert renouvele.
Tandis que les nergies dployes sous le signe de la Renaissance (en arabe:
naha) s'emploient rattraper les retards socioculturels du monde musulman, les
recherches inspires par des motivations religieuses visent crer une dynamique de
renouveau et de rforme (il) dans la perspective d'une harmonisation entre les
donnes de tradition et les conditions de la vie moderne.
Tous les rformistes n'avaient certes pas le mme profil intellectuel, le mme
temprament, ni la mme conception de la rforme. Les uns pensaient leur action en
14-La modernit tant alors rfrences principalement europennes.

16

terme de rformation morale et religieuse; les autres, situaient leur rle dans le champ
social, se donnant pour tche exclusive de promouvoir le changement au niveau des
mentalits, des murs et du systme ducatif, et cela dans l'esprit d'adopter les
structures socioculturelles du monde musulman aux exigences des temps nouveaux.
Mais ils seront unanimes quant la ncessit d'une revitalisation de l'islam en tant que
religion et systme de valeurs morales et sociales, de sorte que la communaut
musulmane puisse combler ses retards au niveau matriel et s'insrer harmonieusement
dans le monde moderne.
Outre l'merveillement de la dcouverte, la civilisation europenne devait
susciter en milieu musulman des interrogations parfois mles d'inquitude.
Interrogation d'une manire gnrale sur l'attitude que doit avoir le musulman face au
dploiement d'une culture trangre apparemment dnue de toute rfrence religieuse.
Aussi la rencontre de l'islam avec les modles culturels de l'Europe sera le thme
majeur du dbat qui dominera la vie intellectuelle travers le monde musulman tout au
long du XIXe sicle15.
Les divers facteurs exposs ci-dessus ont eu pour effet de confronter la
communaut musulmane aux ralits du monde moderne, en abolissant les barrires
constitues par l'isolement gographique, le cloisonnement des traditions culturelles, la
rsistance des mentalits. Dsormais, relve Ali Merad, le sentiment de suffisance
dans la plnitude islamique fera place aux interrogations, face une irrsistible
modernit totalement d'essence trangre. L're de repli sur soi, l'cart d'un monde en
pleine transformation, semblait terminer pour beaucoup de peuples musulmans. Finie
l'autorit des docteurs de la loi (ulam), finie la suprmatie des universits
traditionnelles, imperturbablement figes dans un dogmatisme millnaire, et tendant
n'tre plus que les conservatoires d'une rudition largement anachronique.
Le jeune Muhammad Abduh grandit devant ce spectacle et prouva le
sentiment amer d'une sorte d'chec collectif. Il s'interrogea avec angoisse. Pour quoi,
15-Ce brassage d'ides familiarisera progressivement les milieux clairs avec les valeurs et idaux dont
se rclamaient les socits europennes de l'poque. Les concepts d'individualisme, de libralisme, de
progrs social, impressionneront favorablement la jeunesse musulmane. Celle -ci apprendra en outre
valoriser l'esprit critique, la rationalit, la libre recherche hors des cadres touffants de la tradition
tablie. Toutes ces notions ne tarderont pas tre vulgarises.

17

se demande-t-il, la communaut dpositaire de la vraie foi, ne dtient-elle pas la

vritable puissance ? Pourquoi ne figure-t-elle pas, galit, parmi les forces
dominantes du monde moderne ? Comment se fait-il que le monde musulman est
mentionn comme une sorte de domaine annexe qui devra se partager entre les forces
colonisatrices ? Tout se passe aux yeux de Abduh angoiss, comme si l'Occident
s'efforait de tenir lislam en chec et d'entraver ses progrs ; et d'ailleurs l'esprit de
revendication, au terme de pareilles rflexions, inspirera les attitudes et les actes de
Abduh. Signalons ici qu'une srie d'articles de Muhammad Abduh, alors grand
muft16 d'gypte, mritent une attention particulire17. Sous le titre : islam et
christianisme face la science et la civilisation, il essaie de dterminer les causes
gnratrices des faiblesses du monde musulman. On en retiendra principalement,
l'immobilisme social et politique, les tares du clerg musulman, l'ignorance et les
superstitions populaires, l'analphabtisme des femmes et la ngligence des sciences de
la nature en milieu musulman. Pour ce qui est des causes morales et religieuses, les
analyses dal-Kawkib18 rejoignent celles de Abduh, quelques nuances prs19.
Ds lors que lon se demande comment l'islam peut s'harmoniser avec la
modernit, la scularisation (au sens de sparation du profane et du religieux, et
notamment du politique et du religieux), la dmocratie, les sciences modernes...,
rpondre la question qu'est-ce-que l'islam trouve certainement ici son importance.
1.2.

Lislam : obstacle ou stimulateur ?

Les musulmans affirment haut et fort leur soumission au Seigneur de lunivers,

16-Muft veut dire dune faon gnrale jurisconsulte, homme capable de rdiger un e fatw ou
consultation en matire de droit canon ; dans la pratique courante on rserve ce nom aux
jurisconsultes nomms officiellement par ltat et appoints par lui.
17-Nous y reviendrons dans notre deuxime partie
18-A. al-Kawkib (1849-1902), un des promoteurs de la thorie du panarabisme. Son activit fut la
fois littraire et politique, il a publi deux livres : Umu al-qur et abi al-istibdd wa mari alistibd.
19-En voici les grandes lignes : incidences socioculturelles de la doctrine thologique de la
prdestination, propices au dveloppement des tendances fatalistes au dtriment de la libre initiative
humaine ; l'esprit de renoncement au monde et la fuite du rel, le rigorisme des docteurs de la Loi ; la
croyance selon laquelle les sciences physiques et les disciplines rationnelles seraient incompatibles
avec la foi musulmane ; l'ignorance et la rsignation fataliste des masses populaires...

18

au Dieu unique, Allah, et ceci lexclusion de toute idole. En fait, cette soumission
proclame nest pas du tout une attitude passive, mais requiert au contraire une grande
nergie en mme temps quune grande dtermination, une recherche constante de la
connaissance de soi et du monde20. Lislam prsuppose, dune part une option
volontaire, un choix libre de se soumettre une loi et des prceptes moraux et
cultuels ; il dfinit, dautre part, la situation du croyant vis--vis de labsolu, ainsi que
les relations de solidarit entre les hommes. Cest ainsi que lislam apparat comme un
fait politique et social homogne, une civilisation qui a donn une conception propre
de lindividu, qui a prcis sa place dans la socit et a mis en avant certains axiomes
rgissant les contacts entre les peuples.
La foi est un choix libre de lindividu21, qui ne soppose ni ne simpose la
raison. Elle ne soppose nullement la raison et ne lui demande ni contorsion ni
renoncement22. Cest l un trait distinctif de lislam. Elle ne simpose pas la raison
non plus comme le ferait une vidence mathmatique, car la foi ne peut tre une
contrainte. Dieu accord lhomme une entire libert dans cette question, La foi na
aucun sens si elle nest libert de choix.23
Le Coran24 et la Sunna25 traduisent des principes gnraux qui ont trait tout la
fois laspect cultuel de la vie des hommes et la sphre des affaires sociales. Ainsi,
nous trouvons labore, au travers de ses sources, une conception du monde qui, en
somme, est la manire dont les musulmans expriment leurs rapports avec Dieu, avec la
nature, avec les autres communaut, et, dans le prolongement, dont ils les traduisent
dans les sciences, les techniques, les arts et lensemble de lorganisation sociale,
20-Rappelons que la racine du mot islam contient lide de Paix. Tendre la pacification de lme e st
donc le but du croyant, mais cela nexclut nullement laction qui doit tre le prolongement dans le
monde des enseignements moraux et spirituels du Coran.
21-Le Coran dit sourate II verset 256 Point de contrainte en religion
22-Nous donnerons le point de vie de Abduh quand nous parlerons dans la deuxime partie, de sa
conception de l'islam.
23-Cf. A. Filali Ansary, Rformer lislam : une introduction aux dbats contemporains, La dcouverte,
Paris, 2005, p. 170.
24-Le Coran est pour les musulmans la parole de Dieu rvle par fragments au prophte Muhammad par
lintermdiaire de lange Gabriel pendant les vingt trois annes de sa mission. Approximativement
entre lan 610 de lre chrtienne jusqu lan 632, date de la mort du prophte Muhammad.
25-La Sunna du Prophte, seconde source du droit islamique, permet de sapprocher des objectifs de la
Rvlation.

19

politique et conomique. Plus quune religion, cest ici une culture et, en loccurrence,
une culture fonde sur un systme de valeurs et nourrie par la morale.26 La Rvlation
traite en effet de toutes les sphres de lactivit humaine : ordre conomique, projet
social, etc. Cest cette spcificit qui, premire vue, fait problme, car si la parole de
Dieu est absolue, une et dfinitive, cela revient dire que ce qui a t crit et recens
au VIIe sicle comme parole de Dieu est appliquer tel quel toutes les poques
ultrieures. Lislam serait donc, par essence, fondamentaliste.
Pourtant, ni le Prophte, ni ses compagnons, ni les premiers juristes ne lont
entendu ainsi. Le Coran est descendu par fragments et les versets rvls taient
souvent des rponses des situations spcifiques auxquelles devait faire face la
communaut des fidles autour du Prophte. Cest une rponse relative lvnement
historique dat : labsolu rvl nest pas dans la littralit de la formulation, mais
dans le principe gnral qui se dgage de la dite rponse. Cest ce quont traduit les
premiers juristes avec la notion de maqid al-ara : les objectifs, les principes
dorientations de la lgislation islamique.
Il sagit l de la conceptualisation, aprs coup, de ce que Muhammad et ses
compagnons comprenaient et appliquaient naturellement27. Le Coran offre donc des
principes directeurs, des principes dorientation. Ces derniers, sont, par essence,
absolus puisque, pour le musulman, ils proviennent du Crateur qui indique lhomme
la voie (la ara) suivre pour respecter ses injonctions. Ces principes sont la
rfrence des juristes qui ont la responsabilit, en tout lieu et en toute poque,
dapporter des rponses en prise avec leur environnement sans trahir lorientation
premire. Ainsi, il ne sagit pas de refuser lvolution des socits, le changement des
modes et des mentalits, ou les diversits culturelles : bien au contraire, le musulman
est mis en demeure de respecter lordre divin (qui a voulu le temps, lhistoire et la
diversit) :
26

- De nombreux versets du Coran parlent de la cration, de lunivers et dautres insistent sur les modes de
relations que les hommes doivent entretenir entre eux et avec la nature.
27-Quand Umar, alors quil avait succd Ab Bakr la tte de la communaut musulmane, dcida,
durant lanne dite de la famine, de suspendre lapplication de la peine de la main coupe aux
voleurs, il suivait trs exactement le principe annonc ci-dessus : maintenir lapplication de cette
peine aurait signifi une trahison de lobjectif de la Rvlation qui seule est absolue, mme si cela
pouvait apparatre comme un manquement la lettre du Coran.

20

 Vous les gens ! Nous vous avons cres dun homme et dune femme et Nous
avons fait de vous des peuples et des tribus pour que vous vous entre connaissiez28
Ainsi lhomme porteur de la foi, dit admettre, linstant mme o il soccupe
des affaires humaines, les donns de lvolution historique, de la diversit culturelle et
cultuelle. Faire face ses responsabilit de croyant, cest apprhender lhorizon de
cette complexit, et, demble, sactiver chercher, pour son poque et son pays, la
meilleure faon dtablir une harmonie entre les principes absolus et la vie
quotidienne.
1.3.

Modernit et transcendance
A loppos de lislam qui affirme la transcendance, la modernit, quant elle, a

une conception qui fait qu' la religion a succd la raison; que l'homme prend le
relais des divinits, qu'aprs l'tat thologique et l'tat mtaphysique, l'humanit est
entre dans l'tat positif, que la religion correspond la mentalit prtechnique; qu'
l'instar des sciences qui se sont spares de la philosophie et ne se laissent plus rgir
par la thologie, la socit politique et conomique a pris son indpendance et, de
socit sacrale ou soumise aux clercs ou lie l'autorit religieuse, est devenue socit
anticlricale, ou gale et concurrente face au pouvoir des clercs, enfin pleinement
laque et cit sculire29.
Lextension mondiale de la modernit ne s'est pas toujours faite par des moyens
pacifiques. Elle a, au contraire, le plus souvent suivi les mmes procds que les
peuples dits sauvages dans leurs invasions. Les moyens taient plus modernes et plus
efficaces. L'impact de cette civilisation sur la culture des autres peuples, ce fut en fait,
la civilisation, avec ce qu'elle suppose de volont imprialiste, de mthode militariste
et d'instinct raciste. Le premier visage des porteurs de la civilisation, c'est un visage
guerrier, sous lequel bientt se laisse entrevoir le visage technique et scientifique, qui
son tour rvle les traits du systme de cette civilisation : la raison scientifique

28-Coran: 49:13
29-Cf. Paul Khoury, islam et Christianisme, dialogue religieux et dfi de la modernit , Heidelberg PressLebanon, Beyrouth, 1973.

21

prsidant la connaissance du monde et donnant pouvoir sur ce monde, et d'autre part,

permettant l'organisation politique et conomique de la socit humaine.30
Selon la pense de Paul Khoury que je rsume ainsi : la civilisation scientifique
et technique contemporaine envisage sous l'angle de la mentalit et l'assimilation
culturelle, et en contraste avec l'me religieuse des cultures traditionnelles, elle
apparat comme une culture laque et la socit moderne comme une cit sculire. La
scularisation prend des formes diffrentes selon le secteur du systme religieux qui
est contest. Si on considre le systme religieux dans son intention de saisir et de
rgenter tout l'homme en toutes ses dimensions, on peut srier son contenu en
croyances, rites du culte, prceptes et vertus de morale et de spiritualit, institutions
dterminant les modalits d'exercice du pouvoir et la forme d'organisation de la socit
religieuse hirarchique, enfin orientations donnes aux fidles pour leur vie profane,
sociale, politique et conomique. Or, c'est ce systme en sa totalit qui est mis en
question par un esprit lac, par une culture sculire.
La contestation, en son aspect ngatif et polmique, sera donc d'abord une
entreprise de dmythologisation : elle dfinit les croyances religieuses par le caractre
mythologique et, en consquence, dcide le passage du mythos au logos 31. En
second lieu, dfinissant le rite comme superstition et magie, et la morale comme
idologie et mystification, elle sera un effort de dmystification et invitera au passage
du rite la technique et du normatif au positif. Elle sera dsacralisation, dans la
mesure o elle dnonce l'alination de la religion ou de la foi dans les institutions
religieuses et cherche le passage de la socit sacrale au monde profane. Enfin, comme
lacisation, elle dnonce l'emprise des clercs sur la vie profane et tente le passage du
clricalisme l'esprit lac. Il va sans dire que ces aspects interfrent et constituent
ensemble un des caractres les plus frappants de la culture actuelle.32
Le troisime caractre, le plus essentiel, selon Khoury, parce qu'il fonde les

30-Op. cit. p. 16
31-Ibid.
32-Mais ce n'est pas l encore que son aspect ngatif. On peut contester la contestation et montrer que
certaine adoration du logos, de la technique, du positif, de la profanit et de la lacit, n'est pas loin
d'tre un retour au mythologique, la mystification, la sacralisation et un nouveaux clricalisme.

22

deux autres, c'est la critique. L'esprit critique est avant tout un esprit d'examen, son
postulat est que rien ne va de soi, qu'il faut donc chercher rendre compte de tout ce
qui peut se constater et ne rien accepter de donn sans raison. Par l, il est un esprit
positif, mfiant l'gard des idologies mystificatrices ; un esprit raliste, qui cherche
viter l'illusion d'avoir par les mots une prise relle sur les choses ; un esprit
exprimental, indiffrent la pure spculation gratuite et non vrifiable; un esprit
objectif, enfin, parce qu'il essaie de ne pas revtir les choses de ses attentes et de ses
songes, mais les dtache et les met distance de sa subjectivit. Si le dogmatisme
accueille les choses dans la foi aveugle, pose l'homme en dpendance de Dieu, et
rserve Dieu tout pouvoir, par contre et paralllement la culture ne de la critique
posera l'absolu de la raison, l'autonomie de l'homme, et ce qu'on peut appeler le
promthisme33 pour dsigner le pouvoir d'initiative et la capacit cratrice de
l'homme.
Dominique Wolton rsume de faon claire ce que recouvre aujourdhui la
notion de modernit :
La modernit se caractrise par la mfiance, voire lopposition lgard de la
tradition ; le primat accord lindividu et limportance cruciale de la libert ; la
croyance dans raison, le progrs et la science, les trois tant lis, le dtachement de la
socit par rapport au sacr et la religion travers le processus de scularisation la
valorisation du changement et de la dcouverte ; et, plus gnralement, le primat
accord lauto-rflexivit, lauto-institution pour parler comme C. Castoriadis ; en
fin dans lordre politique, lmergence dune sphre prive distincte de la sphre
publique, limportance du droit et de ltat, et enfin la ncessit de construire et de
dfendre les liberts publiques, conditions de la dmocratie. On comprend dans ce
rapide examen, en quoi, la modernisation et la modernit constituent le socle de notre
histoire contemporaine.34

33-Op. cit. p.18

34-Dominique Wolton, La dernire utopie, Flammarion, 1993, p. 71. Henri Lefebvre distingue
modernisme et modernit. Le modernisme tant un phnomne de conscience, un ensemble dimages,
de projections et dillusions, un fait sociologique et idologique. En revanche, la modernit est une
rflexion, une bauche plus ou moins pousse de critique et dautocritique, une tentative de
connaissance. Voir le dveloppement dans son ouvrage Introduction la modernit, Prludes, Paris,

23

Dominique Wolton a le mrite, de situer ce rapport la modernit dans une

perspective historique. En effet, lensemble de ce que recouvre ce concept a t
influence par lhistoire europenne sa source, il exprime la rvolte contre lordre
ancien35 ; son apoge, il est une vritable transmutation de lordre des valeurs. Alain
Touraine exprime clairement ce double phnomne :
LOccident a donc vcu et pens la modernit comme une rvolution. La
raison ne connat aucun acquis ; elle fait table rase des croyances et des formes
dorganisation sociale et politique qui ne repose pas sur une dmonstration de type
scientifique. () Lide que la socit est source de valeurs, que le bien est ce qui est
utile la socit et le mal ce qui nuit son intgration et son efficacit, est un
lment essentiel de la modernit. 36
Situer le phnomne de la modernisation sur le plan historique nous permet de
mieux apprhender la logique qui le rendit si positif, si librateur, si humain. Dans le
mme temps, cette dmarche nous claire sur les principes qui, demble, vont
caractriser la modernit : contre toute tradition ou tout ordre tablis, contre toute
sacralit ou clerg inquisiteurs, contre toute rvlation ou valeurs imposes, cest
laffirmation de lhomme en tant quindividu, la revendication de la libert, la dfense
de la raison et, dans son prolongement, lappel la science et au progrs. Comme le dit
Touraine, cest dsormais lhomme la socit- qui fixe la norme et la valeur.37.

2. A propos de l'articulation du politique et du religieux

Le problme des rapports entre la religion et la politique n'a rien perdu de son
intrt ni de son actualit. Bien plus, ce serait mme l'une des grandes questions de
l'avenir, si on veut le dire avec la clbre formule de Malraux que le XXIe sicle sera

1962, p.9-10
35-Signalons que la reprsentation quon se fait du Moyen ge, en Occident, ne saurait tre celle des
musulmans. Pour les Europens, La Renaissance fut un dpassement du Moyen ge vers
lAntiquit classique, au contraire, pour les rformistes cette priode, qui concide avec Le Moyen
Age occidental, ayant intgr ce quil y a de mieux dans lAntiquit, il la dpasse.
36-Alain Touraine, Critique de la modernit, Fayard, 1992, p. 25 et p. 30
37-Cf. Tariq Ramadan, islam le face face des civilisations : quel projet pour quelle modernit, Tawhid,
2001.

24

religieux ou ne sera pas. S'il en est ainsi, c'est parce qu'il s'agit d'une question
fondamentale et permanente pour l'homme et la socit. Certes, elle se pose d'une
manire diffrente selon les poques et les cultures, mais elle ne peut jamais tre
compltement vacue ou nglige, car l'homme est un tre la fois religieux et
social, de mme qu'il est indissolublement esprit et corps, pense et action, personne et
relation. 38
Pour mieux saisir la faon dont la question se pose actuellement en Occident, il
est ncessaire de regarder vers le pass europen depuis le XVIe sicle qui, par la dure
et la diversit des expriences, constitue une sorte de matrice du monde contemporain.
Maurice Barbier le rsume en substance comme suit : le christianisme fut
amen avoir des liens plus ou moins troits avec la politique. Certes, pendant les
premiers sicles, il est rest volontairement l'cart de l'Empire romain, qui le
perscutait comme dangereux pour l'ordre social. Mais partir du IVe sicle, avec la
conversion de l'empire Constantin, il est devenu la religion officielle de l'Empire
romain. Puis, pendant plus d'un millnaire, son destin s'est trouv intimement mle aux
structures sociales et la vie politique.39
Mais, au XVIe sicle, la crise religieuse apparue en Europe et la naissance des
tats modernes ont transform profondment les rapports antrieurs entre la religion et
la politique. D'une part, avec la rforme protestante, les formes religieuse furent
bouleverses, et, d'autre part, les tats nationaux voulaient affirmaient leur
indpendance l'gard du pape et de lglise catholique. Les transformations
intervenues en Occident, depuis le XVIe sicle, la fois dans le domaine social,
politique et religieux, ont conduit de nouveaux rapports entre la religion et la
socit.40 On voit donc que l'histoire occidentale est maque par la faon dont s'est
reprsent le rapport Dieu au travers de l'institutionnalisation de son glise

38-In. Maurice Barbier, Religion et politique dans la pense moderne, Presses Universitaires de Nancy,
1987, p. 4
39-Op. cit. p. 5
40-Ces rapports qui n'taient d'ailleurs pas simples dans l'Antiquit chrtienne ni au Moyen ge
occidentale, devinrent particulirement complexes et souvent conflictuels.

25

terrestre.41 Tariq Ramadan continue sur la mme lance, et affirme que la sphre du
religieux se fondait sur l'autorit et le dogme : l'glise, forte de ses pouvoirs, a agi
comme si elle dtenait, pour reprendre T. Ramadan, la proprit -et non pas seulement
la grance- du monde et de la vrit. Elle s'opposa longtemps la science, la
rationalit, la pense libre. Le processus de scularisation est trs clairement le
processus par lequel le grant revendique ses droits aprs avoir tant touff sous
l'autorit de l'glise. Il veut et il va librer un un les domaines de la pense et de la
gestion du monde de la tutelle dogmatique. Le grant s'oppose au propritaire, ou
celui qui le reprsente, et va mme jusqu' vouloir s'en dbarrasser. Si Dieu reste utile
pour les questions prives, du sens de la vie, du mariage ou de la mort, il n'entre plus
en considration dans la gestion de la cit.
Le principe dmocratique est, dans le domaine de l'organisation sociale
l'aboutissement de ce mme processus : il est fond sur l'ide que rien ne saurait plus
tre impos aux hommes que ce que les hommes dcident entre eux, la majorit, au
miroir de la seule rationalit, dsormais normative. Cette conception de la libert s'est
faite contre l'autorit et elle ne parat relle que si elle est totale. Dieu, le sacr, sont
hors du monde.42
Contrairement lOccident qui prconise une sparation de la religion et de
ltat, les musulmans considrent que religion et politique sont lies. Et bon nombre
dintellectuels bien occidentaliss continuent de laffirmer haut et fort.43 Pour les
Occidentaux les choses sont claires : soit le politique a un lien avec le religieux, et l'on
a donc affaire l'organisation thocratique dont l'histoire nous a dj montr les
drives dogmatiques ; soit le politique est spar de la rfrence divine, et s'ouvre alors
l'horizon de ltat de droit fond sur la rationalit qui trouve son parachvement dans
le modle dmocratique. Il faut pourtant revenir aux principes fondamentaux qui sont
41-Beaucoup de chercheurs et d'intellectuels occidentaux, pour bonnes que soient leurs intentions,
commettent habituellement l'erreur d'apprhender les domaines du religieux et du politique, en mme
temps que leur articulation et leur interaction, selon les rfrences qui sont les leurs, la lumire de
leur histoire.
42-Cf. Tariq Ramadan, Op. cit, p. 100, notamment dans la deuxime partie les pages 86 -115.
43-Linfluence de la religion est telle sur tous les aspects de la vie, que le comportement, la faon de
faire et mme la dmarche intellectuelle du musulman ne peuvent tre compris quen fonction de la
religion.

26

autant d'orientations de l'activit politique en islam. On trouvera d'abord, que

l'articulation entre le donn religieux et le donn rationnel en islam ne correspond pas
ce qu'elle est, et ce qu'elle a t historiquement, dans la culture strictement judochrtienne.
Dans le domaine politique, comme c'est le cas pour la sphre sociale ou
conomique, il existe un cadre de rfrence islamique dfini par le Coran et la Sunna44
qui correspond peu de choses prs au statut de la loi fondamentale -la Constitutionvis--vis des lgislations nationales. On y trouve les orientations gnrales, les
principes et les droits fondamentaux que devront respecter les instances lgislatives
des diverses communauts. Ce respect ne veut pas dire que les lgislations nationales
seront partout identiques. Pour les musulmans, ce cadre est d'origine divine et les
directives qui y sont lies sont intangibles.45
Quand les thologiens ou les intellectuels musulmans s'opposent l'ide de la
dmocratie, c'est une opposition la philosophie qui la sous-tend qu'ils expriment.
Tout, dans la conception fondamentale de la vie de l'homme et de son destin,
dit Ramadan, tout, dans l'histoire de la civilisation musulmane, se construit autour de
la prsence du propritaire qui investit les trois sphres de lhumain : il donne sens au
fait dtre, il expose les moyens d'tre avec l'tre, il prescrit enfin les orientations
auxquelles l'homme doit demeurer fidle dans l'histoire46.
Nous voyons donc que le propritaire est prsent au moyen d'un Livre et d'un
exemple humain -le Prophte- non au moyen d'une institution ou d'une incarnation.

44-A premire vue, la rfrence constante au Coran et la Sunna du Prophte peut apparatre comme un
obstacle au changement, comme sa ngation manifeste par la volont de vouloir applique
aujourd'hui une lgislation vieille de quatorze sicles. Mais nous verrons que cette comprhension est
bien rductrice et qu'elle ne correspond ni l'enseignement de Muhammad ni l'attitude des 'ulam'
(savents) de la premire poque.
45-C'est le sens bien compris -ici dans les affaires publiques- d'al-rabbniyya, qui consiste situer
l'action en lien permanent avec le souvenir des recommandations divines. Que cette rfrence soit
religieuse ne peut suffire la disqualifier sous prtexte quelle nous ferait revenir aux priodes les
plus obscures de l'histoire humaine. Il convient de rappeler que la rfrence la tradition religieuse
est prsente dans grand nombre de constitutions de pays occidentaux qui mentionnent clairement la
religion (dont-elles se reconnaissent) et qui vont jusqu' limiter l'accs au trne ou la prsidence
qui ne serait pas catholique ou protestant selon les pays (les constitutions britannique, sudoise,
suisse, irlandaise, espagnole...)
46-Tariq Ramadan, op. cit. p. 100

27

L'homme y trouve une conception du religieux trs englobante, un rapport au sacr la

fois intime et vaste, une exigence rationnelle permanente. Dieu, le propritaire des
cieux et de la terre, indique les normes morales de l'action et les orientations gnrales
de leur ralisation : charge aux grants, tous les hommes en tous les temps, de
convoquer l'ensemble des qualits de leur humanit, leur intelligence et leur raison,
pour donner corps a cet enseignement. L'autorit ici n'touffe pas, elle veille et
stimule ; mais on ne saurait se passer de cette autorit. La spcificit de la conception
islamique est ici entirement accessible : Dieu n'exige rien de l'homme contre son
humanit ; il doit penser, agir, entreprendre et grer selon sa nature mais toujours dans
la reconnaissance des droits du propritaire.47 Le processus qui a libr le grant de
toute tutelle dans l'histoire occidentale n'a pas son pendant dans l'histoire de la
civilisation musulmane : la recherche, les sciences exprimentales et humaines se sont
dveloppes au nom de la religion et de la foi, non contre elles. On le voit, la
comprhension du religieux ici ne recouvre pas ce que l'on en comprend dans la
tradition judo-chrtienne. Les sphres du religieux et du rationnel, du sacr et du
profane se dfinissent diffremment, n'ont pas les mmes limites et s'articulent trs
spcifiquement d'une tradition l'autre.
Sur la question de la gestion du politique, comme nous l'avons dit, l'islam
apparat comme une culture qui produit une conception du monde spcifique. Il est des
orientations, des limites, des obligations qu'on ne saurait remettre en cause et dont on
voit mal d'ailleurs au nom de quoi elles pourraient l'tre. Autant on trouvera, dans les
valeurs produites par la rationalit occidentale, un certain nombre de postulats
auxquels on se rfre comme des principes de vrit, autant il existe des principes
qui sont, pour les musulmans, des fondements inalinables de leur foi que l'on doit
respecter.
Les rformistes musulmans, y compris Abduh, ne craignent aucunement et de
maintenir les exigences les plus foncires de la loi politique de lislam, et daffirmer
laccord de ses exigences avec un idal dmocratique de vie politique. Mais
47-Cette reconnaissance pourra prendre des formes multiples, selon le lieu ou l'poque, mais elle restera
nourrie par linterprtation des sources dont nul ne peut revendiquer le monopole de la
comprhension.

28

prcisment : quand les rformistes parlent de dmocratie, est-ce pour signifier,

comme le signale Louis Gardet, que la prise de contact de lislam avec la culture
europenne prsentera pour le premier un gain, et quil doit se mettre lcole
politique de lOccident ? Ou nest-ce pas plutt pour affirmer que les vraies valeurs
dmocratiques et ce quil peut y avoir de politiquement juste dans les dmocraties
occidentales, se trouvent minemment, et depuis des sicles en islam ? Une analyse
parfois avertie et pertinente des systmes europens, et lvolution des ides modernes,
sont pour Muhammad Iqbl48 autant de raisons nouvelles qui le conduisent affirmer
le dynamisme et la supriorit de lislam. Nous donnerons cette citation longue mais
trs caractristique :
La troisime source de la loi muhamdienne, crit-il, est lijm qui est peut
tre, mon sens, la notion lgale la plus importante en islam. Il est cependant trange
que cette importante notion, tandis quelle donna lieu de grandes discussions
acadmiques dans islam primitif, demeure, dans la pratique, une pure notion, et
assuma rarement, en quelque pays musulman que se soit, la forme dune institution
permanente. Peut tre sa transformation en une institution lgislative permanente taitelle contraire aux intrts politiques de cette sorte de monarchie absolue qui se
dveloppa en islam aussitt aprs le quatrime calif. Il tait, je pense, selon les intrts
des califs umayyades et abassides de laisser le pouvoir de lijtihd des mujtahidn
lexerant titre individuel, plutt que dencourager la formation dune assemble
permanente qui aurait pu devenir trop puissante pour eux. Il est cependant
extrmement satisfaisant de noter que la pression des nouvelles forces mondiales et
lexprience politique des nations europennes ont imprim dans lesprit de lislam
moderne la valeur et les possibilits de lide dijm. Le dveloppement de lesprit
rpublicain et la formation progressive dassembles lgislatives en territoire
48-Muhammad Iqbal (1873-1938), philosophe, penseur religieux et pote est la figure dominante de
l'islam dans le sous-continent indo-pakistanais. Par la richesse et l'originalit de son oeuvre potique,
la rigueur de sa rflexion philosophique et religieuse, l'ampleur de ses vues sur les divers aspects de
la culture et de la civilisation modernes, il tient une place de premier plan dans la pense musulmane
contemporaine. La crise spirituelle qu'il traversa aprs son retour d'Europe, l'amena porter plus
d'intrt la renaissance des peuples musulmans. Ses fameuses confrences publies sous le titre :
The Reconstruction of Religious Thought in islam, London, 1934; traduit de l'anglais par Eva
Meyerovitch: Reconstruire la Pense Religieuse de l'islam avec une prface de Louis Massignon,
Paris, Adrien-Maisonneuve, 1955, continue d'tre une source d'inspiration fconde pour des millions
de musulmans travers le monde.

29

musulmans, ralisent un grand pas en avant tant donn le dveloppement des sectes
opposes, la seule possible que lijm puissent prendre dans les temps modernes est
de transfrer le pouvoir dijtihd des reprsentants individuels des coles une
Assemble lgislative musulmane, et dassurer celui-ci, pour la discussion des lois,
la contribution de juristes possdant une vue pntrante des questions. Cest seulement
ainsi que nous pouvons rveiller lesprit vital assoupi de notre systme lgal, et lui
ouvrir des perspectives dvolution. 49
On voit que, pour Muhammad Iqbl, lijm, le consensus, devient vraiment une
assemble lgislative selon les formes constitutionnelles accrdites en Occident. Sa
valeur proprement musulmane serait sauve ds lors que les ulam, non pas mme
semble-t-il titre de corps organis, mais titre individuel, resteraient la partie vitale
de lassemble, aidant et dirigeant la discussion libre sur les questions relatives la loi
coranique.
Lhumanit, dit-il en conclusion, a besoin de trois choses aujourdhui : une
interprtation spirituelle de lunivers, une mancipation spirituelle de lindividu, et des
principes premiers dune porte universelles conduisant lvolution de la socit
humaine sur une base spirituel. Or, lEurope, dont lapport le plus haut semble tre,
aux yeux dIqbl, les systmes idalistes modernes, a chou sur ces trois points, car
elle sappuie sur la raison seule, lexclusion des valeurs religieuses. Le seul rsultat
est un moi perverti, se recherchant lui-mme travers des dmocraties mutuellement
intolrantes, et dont la seule fonction est lexploitation du pauvre dans lintrt du
riche. Cest lislam qui possde les principes spirituels indispensables, les musulmans
ont tout ce quil faut pour former spirituellement lun des peuples les plus mancips
de la terre, et raliser ainsi cette dmocratie spirituelle qui est le but suprme de
lislam50.
A l'poque de Muhammad Abduh la rflexion critique sur les liens entre l'islam
et la politique tait un thme encore peu rpandu dans les milieux intellectuels51. La
49-In Louis Gardet, La cit musulmane vie sociale et politique, Librairie philosophique J. Vrin, Paris,
1981, p. 359.
50-Op. cit, p. 248-249
51-Mme s'il y avait eu de grandes querelles depuis le Moyen ge occidental entre les diffrentes

30

politique a d'abord t considre par Abduh comme la science qui permet d'organiser
la socit humaine de faon rendre l'homme sa libert. De ce fait, pour lui elle sert
les peuples et leurs pays. Abduh voulait rformer la religion pour servir l'homme,
mais il voulait aussi rformer l'homme pour qu'il comprenne le sens juste de la
religion. Selon lui, la religion elle mme, sans l'intervention humaine travers
l'histoire (en raison des conflits d'intrts, des passions), est parfaite. Elle est aussi
capable de fournir l'homme un bon guide pour sa vie personnelle.52 En plus d'aprs
Abduh, la religion est la seule force qui est capable de rformer la vie humaine. Il
s'inspire du cas des Egyptiens pour renforcer son point de vue :
La soumission des gyptiens vis--vis de la religion devient comme quelque
chose de leur nature. Et celui qui demande une rforme pour eux partir d'autres
chemins que la religion, il semble qu'il sme des grains dans une terre qui ne lui
appartient pas. 53
A partir de l le sens politique chez Abduh est li ds le dpart au sens
religieux. En fait Abduh avait compris que toute dmarche qui voudra arracher les
socits musulmanes leurs rfrences et leurs principes moraux originels
provoquerait des dchirements et des ractions de repli du type de ceux que nous
constatons aujourd'hui dans un grand nombre de pays.
Il est vident, en premier lieu, pour Abduh, que l'islam est un fait sociopolitique : l'islam est une religion et une loi ; il a marqu des limites ; il a dsign des
droits. Muhammad, le prophte de l'islam, lui mme a t reconnu non seulement
comme un chef religieux, mais encore comme un chef de groupe social, comme un
chef politique. Cela explique l'existence d'un lien solide entre la religion et la politique
chez les musulmans. Nanmoins, l'islam selon Abduh est une religion d'abord et un
fait politique ensuite. En fait, il n'accepte pas du tout l'ide que cette religion se rduise
branches de la thologie musulmane sur la nature de l'Autorit (le Califat ou l'Imamat), il n'y avait
pas eu de vritable discussion portant sur l'existence ou non d'une relation entre la politique et la
religion dans l'islam. C'est le livre de Ali abd al-Rziq, L'islam et les fondements du pouvoir, paru
en 1925, qui allait ouvrir un grand dbat sur l'existence mme d'un lien entre la politique et la religion
dans l'islam.
52-Cf. Mahmoud Nassar, La pense politique en rapport avec la religion chez Ernest Renan et
Muhammad Abduh : tude comparative, thse de doctorat, Lyon, 2004.
53-Op. cit, p.253.

31

au politique, l'islam, pour lui, est d'abord une foi. Il affirme tout d'abord qu'il n'y a pas
de pouvoir dans lislam :
Il n'y a pas dautorit religieuse, sauf celle consistant prcher le vrai,
l'assignation au bien et l'ordre de quitter le mal. Cette autorit, Allah l'a donne
toutes les couches de la socit, de la plus basse la plus haute. De plus, il a ordonn
aux gens des hautes classes de respecter les petits gens. 54
De ce fait Mahmoud Nassar conclut que Abduh apparat plus comme un
dfenseur de l'autorit spirituelle de la religion musulmane, qu'un dfenseur de
l'autorit du pouvoir politique.
Le rle du pouvoir pour Abduh, est de rappeler aux gens leur sujtion la force
du Crateur et il cite des versets du Coran confirmant cette ide :
Eh bien, rappelle ! Tu n'es qu'un avertisseur, et tu n'es pas dominateur sur
eux. 55
Donc, le pouvoir du Prophte n'est pas une autorit divine mais une autorit de
la communaut des croyants qui s'exerce sur cette mme communaut, pour le bien du
peuple.
Que soit issue de vous une communaut qui appelle au bien, ordonne le bien,
interdit le blmable. Car ce seront eux qui russiront. 56

Ainsi le fait politique

s'appuie sur la religion.

D'ailleurs certains sociologues de la modernit dmocratique et autres penseurs
occidentaux affirmaient le rle politique de la religion pour la socit. Alexis de
Tocqueville dclare que la religion, en l'occurrence le christianisme, est essentiel au
vivre-ensemble des socits dmocratiques et que la situation franaise est l'exception
et non la norme.57 Pour Roger-Pol Droit, on a longtemps cru possible, en Europe, de

54-Op. cit. p.255.

55-Coran : 88 : 21-22 ; cit par M. Nassar, ibid.
56-Coran : 3 : 104
57-Voir Jacques Rollet, Religion et politique :
Grasset&Fasquelle, Paris, 2001, p. 15-16.

32

le

christianisme,

l'islam,

la

dmocratie,

sparer radicalement religion et politique.58 On les rangeait chacune d'un ct : la

politique du ct des affaires communes, de l'espace public, et du ct des affaires
prives, convictions intimes et autres pratiques individuelles, la religion. Les deux
sphres taient supposes, idalement, ne pas interfrer, la politique parvenant
devenir neutre au regard de la religion, la religion le devenant galement au regard de
la politique. Mais chacun sait aussi, renchrit-il, prsent, combien cet idal a laiss
de ct trop d'aspects de la ralit. On a oubli, affirme-t-il, en rvant de ce partage
parfait, que les religions sont des machines de pouvoir. Elles sont ancres dans des
territoires, des lieux sacrs, des peuples, des disciplines, des visions de l'histoire qui
interfrent ncessairement avec du politique, de manire plus ou moins fusionnelle ou
plus ou moins conflictuelle.
Ce qui est remarquable dans ce processus, comme le note Abdou Filali Ansary,
cest cette redcouverte de lislam comme fondement de valeurs sociales, comme base
de la solidarit et de lthique fondamentales sans les quelles aucune communaut
nest ralisable ou mme concevable. Si ltat religieux doit tre cart et a t de fait
cart par lhistoire, rien ne soppose une approche qui viserait retravailler les
fondements thiques de la politique partir du religieux. La politique reste, mme si
elle tend vers ltat et se ralise dans son cadre, une activit sociale gnrale et
collective qui tend ses racines dans la socit civile, sinspire de ses valeurs, de ses
coutumes, et de sa religion, et en dcoule avant dtre lie une pratique
institutionnelle et tatique. Il en rsulte que le mouvement pour la lacit doit
comprendre que la politique ne peut adopter des valeurs trangres au patrimoine de la
socit, sa culture et ses croyances.
Selon Pol Droit, la relation entre religion et politique n'est donc pas une histoire
de hasard, un faux pas, une erreur dfaire. C'est une relation invitable, et ce d'autant
plus qu'il s'agit de deux perspectives dont chacune peut prtendre tout englober. Quant
Bruno Giuliani, il affirme que l'attitude de justice, l'attitude de recherche de justice
qui est propre l'engagement politique de toute personne anime par le souci thique,
par le dsir thique de ralisation de soi et de toute l'humanit, ne s'oppose pas
58- Pour le dveloppement voir Roger-Pol Droit, Fiers d'tres barbares , Revue du Mauss, Qu'est-ce
que le religieux? Religion et politique, n22 second semestre 2003, La dcouverte, Paris, 2003, p. 25.

33

l'engagement religieux. Bien au contraire, elle va dans le mme sens que l'engagement
religieux.59 En ce qui concerne une possible liaison dangereuse entre religion et
politique, Bruno Giuliani rpond que ce n'est pas la liaison entre la religion et la
politique qui peut tre dangereuse, c'est la religion et la politique qui peuvent tre
dangereuses lorsqu'elles ne sont plus raisonnables, lorsqu'elles ne sont plus animes
par un dsir thique. Au contraire, conclut-il, l'attitude religieuse et l'attitude politique,
caractrises, l'une par le respect du sacr, l'autre par la pratique de justice, lorsqu'elles
sont conformes la raison, se compltent et s'allient ncessairement, car elles sont
animes par un mme souci.60
Sil est difficile aujourdhui, dit Filali Ansary, la plupart dentre nous de
comprendre lintervention du religieux dans la vie politique, ce nest pas parce que
nous avons acquis une ide plus prcise de la religion ou de la politique, mais parce
que nous avons intrioris des croyances sociales modernes qui sopposent a priori que
le bien en politique implique den loigner la religion et ne se justifie que par la
sparation de la religion et de ltat. 61
Le Prophte, selon Abduh, tait le pilier de toute la religion et de toutes les
actions politique. Abduh ne doute pas du rle politique de la religion et de son
impotence pour l'humanit. Ce rle et cette importance viennent pour lui du texte
religieux plutt que de ses reprsentants. En effet, pour Abduh, le rle politique de
l'islam ne se discute pas. La politique en islam est mle la religion. Et, pour montrer
que l'islam n'a pas fait une politique du ciel mais une politique des musulmans sur la
terre, Abduh explique que les indications religieuses taient et restaient une rfrence
pour tous les musulmans mais aussi pour les dirigeants ; le but du califat est de raliser
l'accord entre la nation (al-Umma) et la Loi.
La philosophie politique de lislam, peut-elle assumer lvolution de lge

59-Cf. Bruno Giuliani, Vers le bonheur politique et religieux: La voie de l'thique , Revue du Mauss,
op. cit, p. 227-228.
60-Op. cit, p.229-230.
61-In Abdou Filali Ansary, Rformer lislam : une introduction aux dbats contemporains, La
Dcouverte, Paris, 2005, p.122. Nous voyons bien que ces lments relativisent singulirement l'ide
selon laquelle le processus de scularisation rendait dsormais non pertinente et inutile la religion en
dmocratie.

34

moderne ? Ou doit-elle seffacer devant les exigences avant tout conomiques, qui
rcuseraient comme artifice a priori un recours des textes venus dune loi religieuse ?
Pour les rformistes, les principes de lislam gardent un dynamisme propre qui leur
permet de souvrir des problmatiques nouvelles. Les principes de base trs gnreux
venus des textes coraniques ne donne point de solutions toutes faites, mais plutt une
animation, une valorisation si lon veut, dinstitutions existantes, et une exigence de
conformit aux droits de Dieu et des hommes formuls au cours des sourates. Or
supprimer cette exigence, ne serait-ce pas supprimer lislam lui-mme ?
La conjonction du spirituel et du temporel caractrise le climat intellectuel
musulman. Ce qui pourrait sembler confusion, en Occident, est synthse logique en
islam, affirmation d'une appartenance communautaire et dfense de l'unit parfaite de
la nature humaine. L'Occident, confront aux problmes concrets et perceptibles de la
vie matrielle et du dveloppement scientifique, a, dans une large masure, perdu le
sens du surnaturel. Il s'tonne que le sacr puisse encore fournir les prmisses d'une
dmarche intellectuelle valable, ainsi que les fondements supposs d'une organisation
sociale.62
A partir des lments que nous venons de dgager, nous constatons que la
dimension politique de lislam existe bel et bien, quoique puisse dire les lacs,
modernistes et autres matrialistes qui prfrent le limiter au rang de simple foi laisse
la discrtion des gens, une sorte de domaine privatis, sans rapport avec le monde. A
loppos de ces positions subjectives et tactiques, la difficult rside dans le fait que
les socits musulmanes contemporaines ont chou traduire le fait islamique dans
les institutions. Comment, en fait, tenir compte de la dimension politique de lislam au
sens noble sans aboutir une confusion des pouvoirs et au totalitarisme qui empche la
socit civile dvoluer ? Il sagit, avant tout, de comprendre que lislam vient instituer
un sens de la vie, forger des mentalits, donner des points de repres et non fixer des
62-Il est important de remarquer que le concept du sacr, de l'invisible, est beaucoup plus immdiat et
rel aux orientaux et aux africains, chez qui la religion joue un rle particulier. Elle consiste en la
croyance de l'absolu, d'un ordre suprieur et homogne. Elle fait partie intgrante de la culture et de
la socit; elle est mme souvent le fondement de l'ordre social et politique. L'autorit reli gieuse et le
pouvoir politique se trouvent souvent dans les mmes mains: soit que le chef religieux assume une
responsabilit sociale et un rle politique, soit que le chef politique ait un caractre sacr et une
fonction religieuse.

35

schmas rigides.
Liant intimement, au nom mme du principe dunit existentielle, les domaines
spirituel et temporel, l'islam donna historiquement naissance une nation, une faon
de vivre, dagir et de penser ; en un mot une culture. Outre religion rvle, lislam
saffirme aussi comme un phnomne historique et social. Il est donc ncessaire de
lenvisager comme la partie intgrante dun ensemble universel cohrent et de
considrer quil provoque, son tour, des effets propres sur les diffrents domaines de
la vie morale et sur la structure institutionnelle de la communaut.

3. Les causes d'une mfiance :

Il est toujours surprenant de constater quel point la perception dominante de
lislam lrige en inquitante tranget, comme si entre les musulmans et les
Occidentaux il ny avait aucune valeur partage, alors que lislam nest jamais que la
troisime branche du tronc monothiste. Les valeurs de lislam sont donc dans
labsolu, comparables celles des autres religions monothistes et pourtant surgit
rgulirement la vision dune religion orientale, radicalement oppose et combative
vis--vis des valeurs occidentales judo-chrtiennes. Il faut en chercher les raisons
dans une histoire faite de confrontations entre lEurope et le monde musulman dont
lespace mditerranen a t le dcor principal depuis lpoque mdivale. Ce que
beaucoup d'Occidentaux croient savoir de lislam est en grande partie le produit dune
vision btie sur des sicles dopposition tout autant politique que religieuse. Lislam
est toujours prsent comme un systme clos, un prototype des socits traditionnelles
fermes, ce qui dnie, toute capacit de transformations aux hommes et aux socits
dislam. De telles perceptions ont bien videmment une porte idologique qui, depuis
le XIXe sicle, lgitiment toutes les entreprises de domination sur ces parties du
monde.
Pour Muhammad Abduh, les Occidentaux ignoraient ce qu'est l'islam vritable,
et qu'il ne tient qu'aux musulmans de faire comprendre aux Europens qu'ils sont leur
aide la meilleure pour complter la diffusion du progrs, qu'ils sont leurs gaux et leurs
amis et que, lors mme que les subtilits politiques s'opposeraient leur
36

rapprochement, ils pourraient les rfuter et les confondre par la science et les bonnes
relations toujours prfrables l'ignorance et aux froissement.63
Pour le jeune Muhammad Abduh, l'Occident apparat d'abord comme l'ennemi
qui colonise son pays, mais travers son matre al-Afn, il se rend compte que
l'Occident n'a pas qu'un seul visage. En effet il tait nanmoins trs attach sa
civilisation et la modernit.64 Aprs l'exil de son pays vers le Liban, Abduh fut
invit par son matre venir en France. Il y resta dix huit mois, entre 1883 et 1884,
secondant al-Afn dans l'dition Paris de la revue al-'Urwat al-wuq, (le lien
indissoluble). Abduh assura la direction de cette revue pendant les dix huit mois de
son sjour. Pendant cette priode il n'essaya pas d'apprendre la langue franaise. Aprs
son retour en gypte, il devient q et, ayant remarqu que tous les juges matrisaient
le franais, il se mit l'tudier. Ainsi, il conservait toujours une ouverture vis--vis de
la civilisation europenne et cela apparat vident quand on tudie les rponses qu'il
donna aux penseurs europens.
Pour Mahmoud Nassar, dans les uvres de Abduh trois ides sur la France se
dgagent :
1- Ce pays aide l'gypte depuis longtemps et surtout depuis l'poque de
Muhammad Ali. Selon lui, la France est un pays civilis qui attache de l'importance
aux droits de l'homme.
2- La France est nanmoins aussi le pays de la contradiction, car, au moment o
elle dfendait les droits des gyptiens, elle colonisait l'Algrie. De plus, les
gouvernements franais et anglais, se sont mis d'accord pour laisser l'gypte
l'Angleterre, celle-ci laissant la France mener ses affaires en Algrie. Muhammad
Abduh, de son ct, avait dj estim que la France, comme l'Angleterre, tait une
puissance colonisatrice, cherchant son intrt conomique, mais en se cachant
injustement derrire le titre de civilisation.
63-Cf. Osman Amin, Muhammad Abduh : essai sur ses ides philosophiques et religieuses, Le Caire,
1944.
64

- Je signale que Muhammad Abduh avait rentr dans la loge maonnique, mais nous navons aucun
doncument relatif ce sujet si ce nest que des informations formelles, raison pour laquelle nous avons
dlibrment choisi de ne pas aborder cette question ici.

37

3- Quand Abduh eut besoin de l'aide de la France afin de librer son pays de la
colonisation anglaise, il se rapprocha d'elle, venant mme en France pour lancer avec
son matre, la revue al-'Urwat al-wutq. Le but de cette publication tait de rpandre la
notion d'indpendance dans les pays d'Orient.65
En dpit du fait que Abduh voulait profiter du progrs scientifique europen et
ne s'opposait pas aux progrs de la science et de la technologie de l'Occident, il ne
faisait pas confiance aux Occidentaux. Il demanda par consquent aux parents de ne
pas envoyer leurs enfants dans les coles qui avaient t administres par les
missionnaires. Il prconisait l'introduction de l'enseignement des sciences moderne
al-Azhar ct des sciences traditionnelles. Il disait que les sciences nouvelles taient
utiles et essentielles pour se dfendre en cas d'agression, qu'elles reprsentaient le
fondement du bonheur matriel, de la richesse et de la puissance.
Nanmoins, cette attirance tait fonde sur une vision trs claire pour lui:
l'Occident avait abouti un certain dveloppement touchant l'humanit entire.
Pourtant il sacrifiait la religion. Or, au contraire, celle-ci, pour Abduh, est le but qui
ne doit jamais tre sacrifi, et auquel tout doit tre subordonn. Il ne faut pas non plus
ngliger la porte de l'histoire orientale et de son rle pour l'homme d'aujourd'hui
comme pour l'homme de demain. Abduh invitait considrer l'Histoire dans son
ensemble comme un hritage commun tous les hommes.
L'une des principales causes de la mfiance c'est l'incomprhension,
incomprhension qu'il est possible de dpasser en expliquant clairement certain
concepts islamiques qui sont souvent, voire toujours, mal compris.
3.1.

La notion de jihd
Le prjug fortement accrdit, faisant de lislam une religion belliciste a

entrane une dfinition pjorative de la notion de jihd, traduit en Occident par la

guerre sainte. La comparaison dun certain nombre de notions islamiques sest borne,
trs tt, lexercice de la pure comparaison : il y a eu les croisades, il y a eu

65-Op. cit, p.177.

38

lexpansion musulmane ; il y a eu les saintes croisades, il y a eu les guerres saintes, le

fameux jihd. Le terme laissant entendre que les musulmans seraient encourags
prendre les armes pour imposer la foi par la force et anantir ceux qui la rejettent.
Le terme gnrique de jihd signifie effort mais nullement spcifiquement
militaire. Seule son acception guerrire semble avoir t retenue par lopinion publique
occidentale non informe. Des raisons psychologiques et historiques lexpliquent, il est
vrai. Le jihd est un effort. Effort sur soi-mme dabord, pour rfrner ses passions,
effort collectif de la communaut aussi, afin dimposer le bien et dinterdire le mal et,
finalement, effort arm impos au croyant individuellement ou la communaut
collectivement selon les circonstances. Le jihd, cest lexpression la plus ralise
dune foi qui cherche exprimer lquilibre et lharmonie. Ainsi jihd mineur (lutte
arme) et le jihd majeur (lutte contre son go) sont indissociables, car le premier
permet de matrialiser le second. 66
Nous sommes ici proximit de lessence de la notion de jihd qui ne peut se
comprendre quen regard de la conception de lhomme qui la sous-tend. La tension est
naturelle, le conflit de lintimit est proprement humain et lhomme chemine et se
ralise dans et par leffort quil fournit pour donner force et prsence linclination de
son tre la moins violente, la moins colrique, la moins agressive. Cet effort intime,
cette lutte entre les postulations de lintriorit est la traduction littrale et figure- la
mieux appropri du mot jihd. Sous cette acception non militaire le jihd demeure
permanente, car lhomme est ainsi cre quil doit faire constamment violence sur luimme et sur les autres, afin de combattre ses penchants naturels vers lgosme,
linjustice et de dsir de puissance. La vie est cette preuve et la force spirituelle est
signifie par le choix du bien, de la bonne action pour soi et pour autrui :
Cest Lui (Dieu) qui a cre la mort et la vie pour vous prouver et connatre
celui entre vous qui agit le mieux. 67
Cette tension vers la matrise de soi se traduit en arabe par le mot
66

-Eric Geoffroy, Djihd et contemplation Vie et enseignement dun soufi au temps des croisades ,
Editions Dervy, Paris, 1997, p.23. Voir galement la partie intitule Djihd majeur et djihd mineur,
page 22 et suivant.

67-Coran: 67:2

39

jihdcomprendre cette dimension est ltape oblige dune discussion plus large sur
le sens du conflit arm quil peut recouvrir.
La Rvlation prsente la diversit comme un choix du crateur :
{} Si Dieu lavait voulu, Il aurait fait de vous une seule communaut mais
il en est ainsi afin de vous prouver en ce quIl vous a donn. Rivaliser donc de
bont. 68
Ainsi, en mme temps quelle est le fait dun choix, la diversit savre tre une
preuve pour les hommes : la gestion des diffrences est prsent comme un dfi quils
doivent relever de la mme faon dailleurs que chacun doit relever le dfi de ses
tension intrieures. Ainsi la diversit et les conflits qui en rsultent sont inhrentes la
cration : lhomme relve le dfi de son humanit, non pas dans le refus de la pluralit
et des divergences mais bien dans leur gestion. Cest sa conscience, nourrie par les
principes de justice et dthique, qui doit le guider pour dfendre les droits de chaque
communaut comme de chaque individu.
Face aux invitables conflits dintrts et aux volonts de puissance, le vrai
tmoignage de la foi est dans le respect du droit de chacun. Si ce dernier est bafou et
si linjustice se repend, alors il devient de la responsabilit des hommes de sopposer
cet tat de fait. Cest trs exactement dans ces conditions qua t rvl le premier
verset appelant au devoir du jihd, la rsistance arme :
Autorisation est donne aux victimes dagression (de se dfendre), car elles
ont t injustement traits et Dieu est capable vraiment de les secourir. 69
On trouve ici une expression explicite de ce que recouvre le jihd sur le plan
inter-communautaire ou inter-national. Comme nous lavons relev sur le plan intime,
o il sagissait de lutter contre toutes les formes dagressivit et de violence inhrentes
aux tres humains, il convient ici, de la mme faon, de sopposer tout agresseur,
toute volont de pouvoir et dexploitation qui se manifestent naturellement dans toutes
les communauts humaines et qui font fi des droit fondamentaux. On comprend donc

68-Coran:5:48
69-Coran:22:39/40

40

que la motivation du jihd nest pas dimposer lislam, mais de maintenir lquilibre et
la scurit de la socit. Cest justement cette vision qui prside la conception de
Abduh sur la question.
Selon Abduh le jihd n'a pas t prescrite pour contraindre les mes croire.
La force ne sert de rien en matire de foi, dit-il. Il est d'ailleurs prvu dans la loi
musulmane que la guerre s'arrte lorsque l'ennemi se soumet et accepte de payer la
capitation. L'ennemi conserve alors sa religion, ft-il juif, chrtien ou mme, suivant
l'opinion gnrale, mazden. Pour Muhammad Abduh, le verset est absolu et le
Prophte ne se reconnut jamais de pouvoir sur les curs des hommes , qu'ils le
combattent ou qu'ils soient en paix avec lui.70 C'est le fameux : nulle contrainte en
religion. 71
Il est intressant de noter que, pour commenter ce passage, Muhammad Abduh
faisait aussitt allusion la guerre lgale. Il sait que l'on reproche l'islam de s'tre
propag par le glaive. Il riposte immdiatement en dclarant que certaines religions ont
coutume de se recruter grce la contrainte. L'islam se serait dvelopp, pour lui, la
clart de ses exposs et ses raisonnements. Dans le texte coranique mdinois :
Combattez-les jusqu' ce qu'il n'y ait plus de perscutions (fitna) et que le culte soit
rendu Allah. 72 Tandis que des commentateurs, comme abar73 glosent fitna par
polythisme (irk) et laissent entendre en somme que la lutte arme en Arabie devait se
poursuivre jusqu' la conversion ou la mort des paens74, Muhammad Abduh prend le
mot fitna dans le sens de perscution et il explique ainsi: [combattez-les] jusqu' ce
qu'ils n'aient plus la force de susciter des troubles, de vous nuire pour un motif
religieux, de vous empcher de manifester votre religion ou de la prcher Il faut
empcher par la force les perscutions religieuses, c'est une guerre dfensive.75

70

-Cf. Muhammad Abduh, joz amma, al-maktaba al-miriyya, al-Qhira, p.76

71

-Coran : 2 : 256-257

72

-Coran : 2:193

73

-abar (839-923), historien est surtout connu pour avoir t le commentateur du Coran des trois ou
quatre premirs sicles de lislam ; son commentaite sintitule Jmi al-bayn fi tawl al-qurn.

74

-abar, Jmi al-bayn, ed. Boulag, t.II. p.113

75

- Cf. Tafsr al-manr, t.IV, p.62

41

Quant la guerre en elle-mme, le commentaire de Muhammad Abduh la tient

pour un phnomne naturel invitable. videmment, il lui prfre la paix, il la
condamne lorsque ses buts sont uniquement le pillage et la conqute ; mais il l'a
considre, lorsqu'il devient ncessaire, comme une sorte d'opration chirurgicale
accomplie dans un but de misricorde.76
La guerre lgale, suivant Abduh, est rgit par deux principes fondamentaux. En
premier lieu, la communaut musulmane opprim dans sa vie sculire ou religieuse,
expulse de ses domaines ou dpouille de ses biens a le droit de recourir la force
pour carter l'oppression, rentrer dans le lieu d'o elle a t chasse, rcuprer ses
biens. Il s'agit, en somme, de se dfendre ou de riposter pour protger la libert de
l'islam et des musulmans.77
C'est ainsi qu'ailleurs la lutte est explicitement mentionne comme une sunna de
Dieu. Dj le texte cit ci-dessus montre que pour Muhammad Abduh la guerre
semble bien inhrente la condition humaine.
On voit bien affirm que la guerre est une sunna sociale exige par la sagesse
divine 78, comme on voit aussi un certain parallle avec une autre ide que nous
avons rencontre plusieurs fois: de mme que Dieu aurait pu crer l'homme sans
libert de choix, dtermin au bien en vertu de sa cration elle-mme, mais qu'Il n'a
pas agit ainsi afin de faire exister cet tre spcifique qui doit raliser le bien par des
choix continuels, ainsi Dieu aurait pu crer la socit humaine sans possibilit de
guerre, liminant immdiatement par Lui-mme tous ceux qui dvient. Mais Il ne l'a
pas fait afin que la socit humaine opre par elle-mme cette puration continuelle:
tel est pour Rad Rid le rle de la guerre et la justification de la guerre juste. Mais
par rapport cette guerre juste Rid a une conception optimiste: le positif l'emportera
toujours.

76

-Op. cit. t.X, p. 203

77

-Op. cit. t.II, p. 316

78

-Ibid

42

3.2.

La ara
La rfrence la ara fait leffet dun pouvantail ici en Occident. La voir

applique, cest commencer le dcompte sordide des chtiments corporels, des mains
coupes aux flagellations, en passant par les coups de fouet. Nourrie par cette
imagerie, la rfrence la ara apparat comme un enferment obscurantiste, un
enttement moyengeux et, sans lombre dun doute, fanatique. Aborder la question de
la modernit suppose que nous ayons une ide prcise de ce que recouvrent les
orientations des sources islamiques qui sont lexpression de ce que, en droit
musulman, on appelle la ara. Il faut rappeler ici que ara nest pas rductible la
seule sphre pnale.
Al-ara est un terme arabe qui veut dire littralement le chemin, plus
prcisment cest le chemin qui mme la source. Dans le domaine de la rflexion
juridique, on comprend par cette notion, lensemble des prescriptions cultuelles et
sociales (au sens large) tires du Coran et de la Sunna. Sur le plan du culte (ibdt),
les dites prescriptions sont le plus souvent prcises et pour lessentiel les rgles de
pratiques sont codifies et fixes. Le domaine des affaires sociales ( mumalt) est
plus vaste et lon trouve dans les deux sources un certain nombre de principes et
dorientations que les lgistes (fuqah) doivent respecter quand ils formulent les lois
qui sont en prise avec leur poque et leur rgion. Cest bien lijtihd qui doit faire le
lien entre labsolu des rfrence et la relativit de lhistoire et des lieux. Nourri la
source, et par la source, le juriste doit penser son poque avec la claire conscience du
cheminement qui le spare de lidal des prescriptions gnrales et orientes. Il devra
tenir compte de la situation sociale spcifique afin de penser les tapes de sa rforme :
son pragmatisme doit tre permanent.
Ainsi donc seul est absolu ce qui est tir du Coran et de la Sunna dont nous
avons dj dit que cela recouvrait lexpression dorientations gnrales. Au-del la
rflexion est soumise la relativit de la pense humaine et de la rationalit. On pourra
en deux lieux diffrents, la mme poque, produire deux lgislations diffrentes sur
une mme question et qui, toutes deux, resteront islamiques ; de la mme faon, on
pourra, dans une mme rgion, deux poques successives, instaurer deux rglements
43

diffrents par lesquels lvolution socio-historique aura t prise en compte et qui,

galement resteront islamiques. Le fiqh est la faon dont les juristes, la lumire du
Coran et de la Sunna, ont pens une lgislation qui soit en prise avec leur poque.
Leurs efforts, pour trs respectables quils soient, restent des tentatives humaines qui
ne peuvent convenir toutes les tapes de lhistoire. De fait, chaque poque se doit de
produire sa comprhension et user de lintelligence des savants qui y vivent.
3.3.

Libert ou fatalisme : le problme de la prdestination

La libert de lhomme consiste dans le choix intelligent de respecter la loi

rvle et de reconnatre les dcrets divins. Il ne sagit pas dune dtermination

mcanique, mais dun choix dlibr. La responsabilit personnelle dont on fera tat
au jugement dernier implique que lhomme est dou de discernement dans le choix, et
de libert. Cest l sa dignit minente. Ainsi donc, lide de prdestination si
fortement accuse en islam ne contredit pas celle de la libert humaine.
Dieu seul est absolu Libert, mais la libert humaine, malgr sa relativit,
nest pas autre chose que de la libert, comme une lumire faible nest pas autre chose
que de la lumire. 79 Lignorance de lindividu mme quant son sort, devrait
stimuler sa volont. Si, il se savait, lavance, destin au salut ou vou la perdition,
il ne ferait aucun effort pour tenter de progresser. La croyance en la prdestination ne
saurait ainsi signifier rsignation ou renonciation, mais reprsente, au contraire, une
affirmation de lhomme, libr de langoisse lorsquil a une fois pour toutes admis
lordre ternel et accepter sa parfaite dpendance. 80
La croyance en la prdestination, comprise sous cet angle, nest, alors, pas
fatalisme paralysant tout effort de volont. Elle donne lhomme une nouvelle force,
une nouvelle tension de sa volont ; elle lui fait paratre insignifiantes les difficults de
ce monde ; elle lui donne le courage desprer et doser limpossible.
Mais comment Muhammad Abduh se situe par rapport au clbre problme de
la prdestination : al-qa wa al-qadar ? Ce concept signifie-t-il que Dieu prdestine
79-Frithjof Schuon, Comprendre l'islam, Editions du Seuil, Paris, 1976. p.14
80-Cf. Marcel A. Boisard, L'Humanisme de l'islam, Albin Michel, Paris, 1979, p.88.

44

l'acte humain ? Quelle libert laisse-t-il lhomme ? Constitue-t-il un frein au rveil

de la communaut, comme cela a t prtendu, ou est-il plutt considr par
Muhammad Abduh comme un stimulant?
Muhammad Abduh ralise bien quel point ce concept tait devenu le symbole
de ce qu'on a appel souvent le fatalisme musulman , la fois chez les musulmans comme excuse pour le manque d'action- et chez les non musulmans- comme
accusation de dmission et d'irresponsabilit.81
A l'occasion du commentaire de la sourate III verset 156, Muhammad Abduh
ragit contre cette prsentation des choses.82 Il va jusqu' rduire pratiquement alqa wa al-qadar la prscience divine, qui englobe tout ce qui existe- dans le pass,
le prsent et l'avenir- et qui, seule, connat tous les lments constituant les
vnements, tandis que l'homme, dans toute son action relle et responsable, n'a qu'une
emprise limite sur les choses, beaucoup chappent soit sa science soit sa capacit
soit aux deux la fois. Mais pour bien comprendre l'interprtation de Muhammad
Abduh, il ne faut pas oublier qu'il parle dans un contexte apologtique, comme c'est
manifest dans ce commentaire de la sourate III, verset 156 : Dans ce contexte le
matre fut interrog au sujet du dcret et de la dtermination. Alors il dit : je rponds
celui qui m'interroge comme j'ai rpondu un non musulman qui m'a interrog sur ce
sujet. Celui qui me dit : c'est cette croyance qui est la cause du retard des musulmans
sur les autres nations, puisqu'ils nient les causes et n'y prtent pas attention. Alors je lui
ai dit: rien de ce qu'on reproche aux musulmans ce propos, n'est le fait de l'islam pur.
Ce que lui a affirm, c'est la vrit qui est un fait en soi, que ni croyant ni incroyant ne
peuvent nier. Il (=Muhammad Abduh) a expliqu cela en indiquant le dcret signifie
le rapport de science divine avec la chose [qui arrive]; or la science est un dvoilement
qui n'implique pas de contrainte; et la dtermination (qadar) est le fait que la chose
81

-Dans sa confrence prononce la Sorbonne le 29 mars 1883 sur l'islamisme et la science , Renan
avait soutenu, comme d'autres europens l'poque, que le fatalisme de l'islam touff e l'esprit
scientifique et empche le progrs.

82

-En observant la socit gyptienne, Abduh tait frapp par le fait que les musulmans restaient figs
sous le poids d'une fatalit implacable qui les empchait de ragir et qui tait la cause de leur tat
d'inertie. Du moment o tout est fix d'avance, aucun vnement ne peut arriver autrement. Si Dieu
connat de toute ternit l'avenir, il est ncessaire que l'avenir soit tel que Dieu le connat. A quoi bon
d'agir ? On ne changerait rien qui est fix d'avance. Le mieux donc est de s'en remettre la destine
sans s'imposer des efforts inutiles.

45

advient selon la science; et la science ne fait que correspondre la ralit sinon elle
serait ignorance ou la ralit ne serait pas ralit ce qui est absurde. Il y a l deux
choses dont chacune est sre en soi : l'une est que Dieu est le crateur de toute chose,
et la deuxime que cette espce de crature qui s'appelle l'homme accompli ses
actes avec intentionnalit et libre choix, mais il n'est point parfait dans sa puissance, ni
dans sa volont, ni dans sa science. Il arrive en effet que l'homme dcide une action
puis sa dcision est annule par le changement de ce qu'il sait de son intrt ou parce
qu'il est incapable de raliser ce qu'il avait dcid tout en sachant toujours que c'est
cela qui correspond l'intrt. 83
Ce texte veut clairement tre une rponse ceux parmi les musulmans et les
non musulmans qui pensent que la croyance la prdestination contredit l'engagement
de l'homme dans l'action. Au plan de la dfinition explicite que Muhammad Abduh
donne dal-qa wa al-qadar, tout le concept est rduit la prescience que Dieu a de
tout vnement : le dcret (qa) est la prescience ternelle de Dieu, et la
dtermination (qadar) est la ralisation des choses conformes au dcret , cest-dire conforme cette prescience divine.
Dieu englobe le libre choix rel de l'homme par sa cration de la facult mme
du libre choix, par sa science qui sait d'avance quel sera l'acte choisi, et par sa
puissance qui ne connat point les limites de la puissance humaine mais reste efficace
l mme o l'homme arrive au terme de ses capacits. C'est dans ce sens que
Muhammad Abduh dira que la croyance la prdestination, loin d'tre source de
fatalisme, de passivit ou de dmission, est une source d'action dans la confiance
quand elle est bien comprise.
Aussi bien Muhammad Abduh que Raid Ria sont bien conscients du sens
ngatif que le concept a reu comme justification de dmission, passivit, fatalisme et
paresse. Ils tiennent raffirmer avec force la pleine responsabilit de l'homme et
montrer que la prdestination non seulement ne la contredit pas mais l'implique plutt.
Dieu ne tolre pas de nous, prvient Abduh, la ngligence l'gard de nos
devoirs sous prtexte d'avoir confiance en lui (Tawakkul). C'est le rsultat d'une fausse
83

-Tafsr, op. cit. t.IV, p.159-160

46

interprtation du dogme. 84
Cette synthse dont Muhammad Abduh voit bien l'importance pour parvenir
une communaut musulmane renouvele qui, la fois, se sache responsable de son
sort et de son avenir, et en mme temps entirement soumise Dieu, L'ayant, Lui,
comme premire et dernire rfrence et cherchant raliser son projet, celui de faire
exister la meilleure communaut qui a t suscit pour les hommes .
Muhammad Abduh stigmatisait la fausse apparence de pit qui consisterait
se confier Dieu, cause premire, et se croiser paresseusement les bras. Le tawakkul
(s'en remettre Dieu) n'exclut pas le travail. Une fois que l'homme a fait son possible
et mis en branle les causes sur lesquelles il pouvait agir, qu'il remette alors l'action
entre les mains de Dieu.85
A l'occasion de la dfaite dUhud et pour consoler les musulmans, il y est dit :
Ces jours [heureux et malheureux], nous les faisons alterner entre les hommes .
Muhammad Abduh a dit : cette rgle est comme la rgle : Dja avant vous se sont
passs des sunan, cest--dire cette sunna-ci fait partie de celles-l, et elle est vident
parmi les hommes, mme en faisant abstraction de ceux qui ont la vrit et de ceux qui
ne l'ont pas, et l'alternance, en ralit, est base sur les actions des hommes. La fortune
ne va donc pas un groupe plutt qu' un autre par hasard, mais elle va celui qui aura
connu les causes et qui les aura observes de faon juste. Autrement dit, si vous savez
que cela est une sunna, alors vous ne devez pas vous abandonner et vous affaiblir
cause de ce qui vous a atteints, car vous savez que la fortune tourne. L'expression
indique une chose implicite qui leur tait connue, savoir que chaque tour de fortune a
une cause. C'est donc comme si Il disait: si l'alternance dpend des actions qui y
aboutissent, comme le fait d'tre uni, la constance, la justesse de vue, la force de
volont, la vigilance et la prparation de la force dont on peut disposer, alors vous
devez accomplir ces actions et les raliser de la faon la plus exacte. 86 Il est
84

-In Mahcer Lotfi, Les ides de Muhammad Abduh, thse de doctorat, Paris, 1965, p.302

85

-Tafsr, op. cit. t.IX, p.593

86

-Tafsr, cit par Christian Van Nispen Tot Sevenaer, Activit humaine et agir de Dieu: le concept de
sunan de Dieu dans le commentaire coranique du Manar, Dar-el-Machreq Sarl Editeurs,
Beyrouth, 1996.

47

intressant de voir comment ce texte coranique qui pourrait ventuellement tre

interprt d'une faon un peu fataliste et appuyer ainsi une certaine passivit, est
interprt au contraire dans un sens hautement actif. La sunna de Dieu dans l'histoire
devient de nouveau une base pour l'action responsable.
Dans la mesure o une prdtermination immuable et totale des actes humains
par Dieu est affirme au point de rendre l'homme incapable de changer le sort qui
lui est rserv -mme si c'est avec une apparence de libert- dans cette mesure mme
l'on s'approche du fatalisme. En effet, bien que, en soi, la prdtermination par Dieu
soit le contraire du fatalisme au sens strict -qui, lui, signifie une dtermination totale
mais aveugle qui n'a pas d'auteur sinon un sort arbitraire et anonyme qui n'est pas
quelqu'un-, dans la pratique les deux conceptions peuvent engendrer la mme attitude
de dmission, de rsignation et d'irresponsabilit, elles peuvent mme s'interpntrer.87
Ici nous voyons bien que le qadar n'est pas un destin fatal qui plane au-dessus
de la ralit cre et qui rend inutile l'action responsable, mais, au contraire, il est
comme la loi mme qui rgit toute activit, autrement dit la structure qui fait que le
processus causal est rgi par des proportions exactes entre causes et effets. Alors on
comprend que la prcaution n'est pas un effort pour chapper au qadar, mais, bien au
contraire, qu'elle a besoin de la structure du qadar pour pouvoir tre une action
responsable.
Le qadar non seulement n'est pas un destin fatal, aveugle, arbitraire et
invitable, mais qu'il constitue une structure inhrente la ralit cre en vertu de sa
cration par Dieu, laquelle on peut opposer d'autres structures analogues. Faire cela,
loin d'tre opposition Dieu, entre pleinement dans le tawhd, vouant culte Dieu seul
et L'ayant Lui seul comme objet de crainte et d'espoir, une telle action, qui utilise un
87

-Pour Raid Rida, la fausse conception du qadar est responsable de la dcadence du monde musulman
de son temps: Je dis: les musulmans ont souffert du problme du qadar comme en ont souffert leurs
devanciers, mais les autres sont bien guris du poison qui consiste en ignorer la vraie ralit. En
effet, pour eux le qadar n'est plus un empchement utiliser tous leurs talents pour leur promotion et
celle de leur communaut, tandis que les musulmans ne sont pas encore guris. Certes, plus qu'une
fois nous avons lev le voile de la face de ce problme, mais malgr cela nous voyons qu'il est
ncessaire d'y revenir un endroit comme celui-ci [...] parce que les musulmans sont entre tous
devenus ceux qui prennent le moins de prcaution contre leurs ennemis, au point que la plupart de
leurs pays ont chapp leurs mains sans qu'ils se convertissent et qu'ils fassent attention, sans qu'ils
mditent l'ordre de Dieu donn dans ce verset et d'autres analogues, et sans qu'ils y obissent. Puis si
tu y attires leur attention, ils te jettent en face le mot de qadar . In Jomier Jacques, op. cit. p.267

48

certain qadar, une certaine structure mesure et dtermine, pour aller l'encontre d'un
autre qadar, entre, elle aussi, dans le qadar, cest--dire dans le fonctionnement
structur de la ralit. 88
A travers ce texte il est clair que Muhammad Abduh refuse une prdestination
qui serait une prdtermination divine obligeant l'homme au bien ou au mal en dehors
d'un libre choix de sa part ou travers un choix qui ne serait libre qu'en apparence.
Muhammad Abduh a toujours repouss nergiquement la doctrine fataliste
dvoratrice d'nergie qu'on attribue communment l'islam. Pour lui l'islam vritable
est la ngation du fatalisme et l'affirmation du libre arbitre et de l'efficacit de l'action
humaine.
A coup sr, dit-il, le prophte de l'islam a voulu sauver la libert de la volont
et assigner l'homme la libert de ses actes. Les compagnons du Prophte ainsi que les
premiers califes l'ont compris et ils ont insist dans ce sens. 89
Lislam combine laffirmation de la volont divine gouvernant lunivers, avec
la reconnaissance de la responsabilit humaine fonde sur lintelligence et la libert.
Libre et responsable, lhomme nest donc pas un jouet dans les mains dun Dieu toutpuissant, arbitraire. La libert dans le choix de ses actes et la responsabilit quelle
implique lui confrent sa dignit minente et fondent sa morale. La grandeur de
lhomme dcoule ainsi de ce quil a librement choisi lobissance. Le croyant tant
reli directement Dieu, sans intermdiaire ni intercesseur, sans glise, sa
responsabilit est individualis, strictement personnelle. Le Coran na-t-il pas dit :
Nul ne sera charg du fardeau dun autre. Lhomme ne possdera que ce quil
aura acquis par ses efforts. 90
L'interprtation que Muhammad Abduh donne la prdestination a ouvert la
porte une dcouverte nouvelle de la responsabilit de l'homme, de l'importance de

88

-Christian Van Nispen Tot Sevenaer, op. cit. p.269

89-Osman Amin, op. cit. p.160. Ali, le quatrime calife, dclarait hrtiques tous les ngateurs du libre
arbitre. Certes il y a dans l'islam certaines tendances dterministes, mais, comme le dit Abduh lui
mme, o est la religion dans laquelle il ne s'en rencontre pas?
90-Coran : 53 : 38-39

49

l'effort scientifique et technologique, et la prise de conscience de ce que cet

engagement de l'homme responsable et libre, loin de contredire l'esprit de religion, en
fait plutt partie et qu'il peut mme devenir une faon de servir et respecter Dieu.
Abduh n'a pas seulement essay d'en enlever tout caractre fataliste mais il a mme
tent de l'interprter de telle faon que la prdestination divine ne comporte aucune
contrainte annulant la ralit du libre choix de l'homme.
Il faut donc tenir compte de ces donnes fondamentales, autrement on risque de
produire immanquablement des jugements dforms et des malentendus prjudiciables
une saisie objective des ralits du monde arabo-musulman. Il est impratif de
rompre avec des conceptions enfermant le musulman dans une religiosit abstraite,
intemporelle, sans considration de l'histoire des socits, ni prise en compte de
l'extraordinaire

diversit

gographique,

humaine,

institutionnelle des pays o l'islam se trouve majoritaire.

50

cultuelle,

sociologique,

Chapitre II. Le contexte historique et son influence

sur l'engagement de Muhammad Abduh

1. Un monde arabe sous la tutelle occidentale : Le choc de la

rencontre et l'lan du renouveau
Au cours du XIXe sicle, le monde arabo-musulman a connu des
bouleversements importants. Durant cette priode lempire ottoman, dj malade , a
fait lexprience dune puissance qui na plus les moyens de ses prtentions. Elle a
subi, cet effet, les premires manifestations de sa dislocation. Lavenir de ce dernier
apparaissait bien sombre puisque tout semblait prsenter alors les signes dun
assujettissement quasi total lEurope.
A la fin du XVIII e sicle, lempire ottoman va subir des influences, perdre des
guerres, signer des traits et grer des conflits et des divisions internes qui vont
prcipiter son dclin. Les puissances occidentales en particulier les Russes, les
Anglais, les Franais et les Autrichiens, vont, en ordre dispers ou de concert, dfendre
leurs intrts et acclrer le dmembrement de lempire. Leurs interventions se font
tant par les conflits engags la priphrie du territoire turc que par lingrence opre
dans la gestion de ses affaires internes, commerciales et conomiques. Cette situation,
Robert Mantran la relve en ces termes :
51

 Les vnements qui se sont drouls depuis la fin XVIIIe sicle ont pour
consquence quon ne peut plus tudier lhistoire de lEmpire ottoman sans faire
rfrence au rle jou par les grandes puissances : aux tentatives de progression russe
vers la Mditerrane soppose la volont des Anglais de protger lenvironnement de
la route des Indes, mais aussi la volont des Franais qui ne veulent pas tre absents de
cette rgion au nom dune prsence ancienne et au nom de la protection des chrtiens.
Cette pression des grandes puissances sexerce soit directement sur le gouvernement
ottoman, soit indirectement par lappui donn des rvoltes ou insurrections
locales. 91
Hormis la Turquie et une partie de la Pninsule arabique, tous les pays
musulmans ont connu la domination d'une puissance coloniale europenne.92 De
manire gnrale, la colonisation europenne dans les territoires de l'Empire ottoman a
suspendu les rformes entreprises avant son avnement, et qui visaient d'abord doter
les pays ou provinces de moyens institutionnels pour rsister aux vises coloniales.
L'administration coloniale a souvent fait appel aux forces sociales et politiques qui
s'taient opposes ces rformes ; rformes pourtant inspires de modles europens.
Les idologues de la "colonisation civilisatrice" (notamment en France)
attribuaient souvent l'islam, au moment des conqutes, l'image d'une religion
rsigne, fataliste, acceptant le monde tel qu'il est car considrant que rien ne se fait
sans la volont de Dieu. Pourtant au mme moment l'islam apparat comme une
religion dangereuse, subversive.
L'expdition de Bonaparte en gypte (1778-1801)93 marque un tournant majeur
dans les rapports Orient-Occident. C'est le dbut de la rue coloniale. L'Orient jusque
l simple objet de curiosit, devient un enjeu gopolitique ; un point de mire de tous
les apptits, un terrain de parcours de puissances avides d'affirmation. Bref, un objet de
conqute. L'Occident n'observe plus, il convoite. Il ne s'affirme plus par le repli
91-In Robert Mantran, Histoire de lEmpire ottoman, Fayard, Paris, 1989, p. 449
92-Et suite la premire guerre mondiale-trait de Svres- en aot 1920-, les puissances occidentales
accroissent leur influence dans le monde arabo-musulman au dtriment des Ottomans. Syrie, Liban,
Palestine, Irak passent sous tutelle franaise ou anglaise.
93-Nous reviendrons sur cette expdition quand nous parlerons de l'gypte et la modernit dans ce
chapitre.

52

dfensif, mais par l'explosion offensive. 94 Jusqu'au XIXe sicle, l'Europe prit
conscience d'elle-mme en s'opposant l'islam arabe. A partir du XIXe sicle, elle
cherche se construire en dominant ce dernier, en investissant ses terres, en exploitant
ses ressources, en forklorisant sa culture. Bref, en le colonisant.
Le phnomne du colonialisme europen va conditionner, au XIXe sicle, toute
la vision de l'Europe. L'ethnocentrisme mprisant justifie la domination. Le sentiment
de supriorit est tel, en Occident, que tout le monde non-occidental se trouve
dvaloris, destitu de sa dignit historique, rduit un niveau priphrique et
folklorique. La vision par l'Occident du monde pouvait se poser comme la vision du
monde. 95
L'islam rencontre donc l'Occident conqurant avec l'expdition de Bonaparte en
gypte. Le monde musulman dcouvre brusquement sa faiblesse : l'Europe l'ayant
dpass au niveau de la puissance militaire, surclass sur le plan de l'conomie, de la
civilisation matrielle et de l'organisation de la cit. Il va donc essayer de percer le
secret de l'adversaire . Car l'Europe est d'abord apprhende comme un adversaire,
en tant que puissance de domination et non comme modle pacifique de
civilisation. Cette vision va fausser les perspectives. En effet, si l'Europe tait vue
comme modle de la modernit, on aurait probablement cherch comprendre
les conditions objectives 96 qui ont rendu possible son mergence en tant que foyer
de civilisation. Or, l'Europe est perue d'abord comme foyer de puissance. C'est donc
en eux que les premiers rformistes musulmans ont cherch le secret de leur faiblesse.
De sorte que les musulmans ne pensent pas le phnomne de la modernit en termes
de rupture avec leur pass, mais en terme de renouement avec le pass, non pas en
terme de progrs mais en terme de Renaissance, donc, au bout du compte, en termes
magiques ou mythiques. 97
Il s'agit de faire appel au pass pour assurer la dfense du prsent et si possible
94-Bichara Khader, L'Europe et le monde arabe : cousins, voisins, Editions Publisud, Paris, 1992
95-In Anouar Abdel Malek, La dialectique sociale, Seuil, Paris, 1970, p.20
96-Bichar Khader, op.cit, p.50
97-Jacques Bercque, J. P. Charnay, Normes et valeurs dans l'islam contemporain, Payot, Paris, 1966,
p.279

53

construire le futur : Ce retour au pass apparat d'autant plus comme une ncessit
que les imprialistes de l'poque vantaient l'imprialisme non seulement comme gloire
pour leur propre nation, mais comme bienfait pour la civilisation et les progrs de
l'humanit toute entire. 98
Ainsi, c'est l'occupation qui signale de la faon la plus concrte la supriorit
militaire europenne.99 Les XVIIIe et XIXe sicles furent par excellence un temps de
confrontation entre le monde musulman et l'Occident moderne, selon un mouvement
alternatif d'influences accueillis dans le sens d'une ncessaire modernisation, et d'une
rancur sans cesse accrue contre les tentatives d'asservissement du monde musulman
par l'Occident.
A partir du XIXe sicle, notamment avec l'expdition de Bonaparte en gypte
(1798-1801), l'entre brutale de la modernit dans les socits arabo-musulmanes allait
donner lieu une prise de conscience du retard accumul par ces socits voues
depuis plusieurs sicles -au moins depuis l'imposition de la souverainet de l'tat
ottoman sur le monde musulman au XVIe sicle- l'immobilisme et au traditionalisme
le plus rigide. A l'islam classique, savant et juridique, ouvert l'ijtihd, la
philosophie grecque et la raison spculative, s'taient progressivement substitus d'un
ct l'islam officiel des ulam et des fuqah, cantonn dans la clture dogmatique,
et de l'autre un islam populaire trs dense, mais mythique, attach des rites et sans
lien vivant avec le pass ni projet d'avenir.
Cette mise en prsence brutale avec l'Occident suscitera diverses ractions
intellectuelles et politiques qui marqueront profondment le monde musulman. Les
penseurs musulmans font oprer une analyse des causes du retard de leurs socits.
Dans cette perspective, la dimension religieuse et la question identitaire et culturelle
prendront certes le pas sur l'examen de conscience, c'est--dire sur la critique sans

98-Op.cit, p.266
99-Pour en avoir une image, ayons en tte ces quelques dates historiques: du ct franais, il y a eu
d'abord Bonaparte et sa campagne d'gypte (1799-1801), puis la conqute de l'Algrie et de la
Tunisie (1830 et 1881, respectivement). Les Anglais, eux, sont installs en gypte depuis 1882. Dans
le Maghreb, les invasions se succdent de sorte qu'en 1912, tout le territoire qui va du Maroc la
Libye est dj entre la main des Franais, des Espagnols et des Italiens.

54

complaisance, des facteurs endognes de la crise100, mais certains penseurs vont poser,
en toute libert, des questions fondamentales qui vont agiter les esprits, les socits et
les institutions jusqu' nos jours.
Devant ce regretable spectacle offert au monde musulman, diverses analyses ou
prises de positions ont t formules pour expliquer les causes de ce dclin. Certains
analystes accuseront lislam davoir empch que soit ralis un progrs similaire
celui des puissances occidentales. Dautres critiqueront plus prcisment le
traditionalisme ; dautres encore appelleront imiter les europens. Certains verront
dun bon il lingrence trangre quils jugeaient salvatrice. Mais loppos des
savants, des intellectuels ou des responsables politiques prneront le rejet de tout ce
qui vient dailleurs ou encore la rsistance au nom de lislam. Certains, enfin,
dsireux de rester fidles lislam, critiqueront les musulmans et la sclrose de leur
pense.
Priode de crise profonde donc, nen point douter, durant laquelle on tente de
trouver des repres et de dterminer des orientations qui permettraient cette
civilisation, vivant le quatorzime sicle de son ge, de relever avec plus de srnit
les dfis de lpoque moderne. Cest trs prcisment au cur de ce climat de tension
que la pense rformiste contemporaine, la ligne de laquelle appartient Muhammad
Abduh, a vu le jour.
L'empire ottoman comprit la ncessit d'une modernisation. Ce fut l'poque des
tanzimt, des rformes administratives. Mais il faut noter que ces mesures ne furent
point l'effet d'un mouvement endogne d'volution. Les tanzimat se bornrent souvent
au transfert massif de codes juridiques europens.
On peut dire que l're coloniale fut pour la mentalit musulmane un point de
cristallisation plus actif peut-tre que ne l'avaient t le sac de Bagdad ou la
reconqute chrtienne de l'Espagne. Ces deux vnements historiques avaient prlud
aux temps du dclin. L'tablissement des colonies et protectorats put sembler un temps
consommer l'irrmdiable dfaite du monde musulman ; un monde appel perdre
toute spcificit sous l'impact triomphant de valeurs occidentales. De par le choc
100-Cf. Abderrahim Lamchichi, Islam, islamisme et modernit, L'Harmattan, Paris, 1994, p.22

55

mme que la rencontre de l'Occident suscita dans les consciences, ce fut le point de
dpart d'une volont profonde et farouche de renouveau tant sur le plan culturel que
politique ou conomique.

2. L'gypte au contact de la modernit

La relation entre l'Europe et l'gypte existait depuis longtemps, et tait tantt
bonne, tantt mauvaise. A cette poque, le XIXe sicle, l'gypte va occuper une grande
place chez les Europens, surtout chez les franais. Mme avant Napolon I, au XIXe
sicle, l'poque des Mamluks101 dj les Europens tentaient de conqurir l'gypte.
Quand le pouvoir turc glissa vers le dclin, les Europens vont chercher jouer un rle
en gypte, la fin du pouvoir mamluk, et particulirement l'poque de Muhammad
Ali102. L'gypte devient ainsi l'un des pays les plus importants pour les franais.
Cependant, il faut noter que l'histoire de l'gypte moderne est lie l'histoire
des Ottomans. Dans les rapports entre la France et l'gypte il ne faut jamais perdre de
vu l'empire ottoman, car la France, comme tous les pays europens, a besoin de se
tourner vers l'Inde ou vers la Chine. Mais le systme turco-mamluk en gypte n'est pas
coopratif, car il demande une forte somme pour traverser l'gypte. En consquence,
les Europens ont cherch d'autres solutions pour sauvegarder leurs intrts.
2.1.

Bonaparte en gypte
Avant le grand bouleversement politique que va provoquer l'arrive des

Franais, L'gypte tait stable politiquement, malgr les difficults conomiques,

politiques et sociales.
Dans sa jeunesse, Bonaparte a lu et pris avec un enthousiasme effrn des notes

101-Nom donn une srie de sultans qui, esclaves militaire affranchis, rgnrent sur l'gypte de 1250
1517.
102-Muhammad Ali vice roi d'gypte. Prenant le titre de khdive qui ne fut officiellement dcern
qu son petit fils Ismal en 1867, il occupa les fonctions de gouverneur gnral d'gypte, pour le
compte des ottomans de 1805 1848, et ses descendants gouvernrent l'gypte avec un pouvoir
effectif variable jusquen 1952.

56

sur l'histoire arabe et turque.103 En 1798, neuf ans aprs la rvolution franaise,
Napolon Bonaparte se dirige vers le Caire, la capitale de l'gypte, avec la fois une
arme moderne et un matriel d'imprimerie. Il veut occuper l'gypte qui se trouve
entre l'Europe et l'Inde, prcisment entre l'Angleterre et l'Inde. Il est vrai que la
France et l'Angleterre se battent, non seulement pour l'Inde mais aussi pour tous les
pays du monde antique. Pour Napolon, l'gypte n'est qu'un tremplin vers l'Orient, o
il voulait se tailler un grand empire.
Bien que son intrt pour l'islam, selon Mahmoud Nassar, ait t simul,
Bonaparte apporte une bonne nouvelle politique aux gyptiens. Il leur dit :
Au nom d'Allah le Clment et le Tout Misricordieux, il n'y a de divinit
qu'Allah qui n'a ni fils ni associ dans Son royaume. Faisant partie des Franais qui ont
rtabli la libert et l'galit, Bonaparte reconnat que les gyptiens souffrent depuis
longtemps par des Mamluks qui ont domin le pays et qui ont t injustes envers les
commerants franais. Maintenant la punition tombera sur eux. Les Mamluks qui sont
venus du pays des circassiens, ont pourri le pays le plus beau de la terre (l'gypte) [ ...]
il vous ont dit que je suis venu ici pour combattre votre religion, cela est un grand
mensonge, car je suis venu seulement pour dfendre vos droits et vos intrts contre
ces injustes, et moi mme plus croyant que les Mamluks, j'adore Allah et je respecte
son Prophte et le Saint Coran. Dites leur que tous les hommes sont gaux chez Allah
et que les seules choses qui les distinguent, sont la raison, les vertus et le savoir. Entre
la raison, les vertus et la conduite des Mamluks il y a contradiction. Pourquoi cette
discrimination vis--vis des gyptiens et vouloir seuls gouverner lgypte ? 104
Ensuite Bonaparte a rappel qu'il tait en opposition avec le pape de Rome pour
dfendre l'islam, sa nouvelle religion, et il appela les ulam d'al-Azhar prendre leur
rle politique, utilisant des termes religieux comme nul n'est tenu d'obir si cela
conduit commettre une faute envers le crateur. 105
Pour les Europens c'est une poque de colonisation o la force occidentale va
103-Cf. Mahmoud Nassar, La pense politique en rapport avec la religion chez Ernest Renan et
Muhammad Abduh : tude comparative, thse de doctorat, Lyon, 2004, p.59
104-Mahmoud Nassar, op.cit, p. 60, citant al-Jabarti, Trh ajib al-tr, t.2, p. 83
105-Op.cit, p.61

57

anantir toutes les autres forces ; le fort va contrler le plus faible. Nous ne pouvons
pas nier que Napolon Bonaparte avait un rve oriental. Sans cette fascination pour les
contres lointaines, pour l'gypte et sa civilisation, il n'aurait pas mis tout cet lan dans
l'expdition, il ne lui aurait pas donn cette tournure originale, unique, celle d'une
aventure la fois militaire, politique, scientifique et mme spirituelle.106 L'expdition
va avoir des consquences positives et ngatives. Pour les Egyptiens cette expdition
constitue un tournant dans leur histoire. A cause de cette expdition ils vont se rvolter
contre les dirigeants, car la question de l'indpendance vis--vis de l'tranger va
longtemps occuper une place importante.
L'expdition franaise quitta l'gypte, mais l'ide de progrs moderne ne la
quitta pas et en raison de l'expdition franaise, les gyptiens arrivrent leur fin en
choisissant leur gouvernement : Muhammad Ali, l'homme de l'gypte moderne. Mais
l'vnement le plus important pour les gyptiens dans l'expdition de Napolon fut le
dchiffrement des Hiroglyphes par Champollion : le 14 septembre 1822, vingt et un
an aprs avoir quitt l'gypte, Champollion fait une perce du mystre de l'histoire des
Pharaons.
Durant cette courte priode, on assiste une rencontre historique sans doute, un
heurt plus exactement, entre deux mondes, deux civilisations que tout opposait: la
philosophie active de l'Occident face la passivit religieuse de l'Orient; la tactique et
la discipline de l'arme franaise face la fougue dsordonne des Mamluks et des
Turcs; la rigueur et l'galit devant la loi face l'arbitraire du rgent turc et des beys
mamluks; l'industrie dj complexe de l'Europe face l'artisanat local qui ignorait
encore le moulin eau et le moulin vent. Ple-mle, l'Expdition franaise apportait
aussi dans ses bagages : l'imprimerie (la premire en gypte), la lunette d'approche,
une administration fonde sur une autre base que le fermage, un centre de recherches,
(l'Institut d'gypte), un laboratoire de physique et de chimie, le premier noyau d'un
muse archologique, etc.107
Tout cela est impos aux gyptiens qui, dans leur trs grande majorit, se
106- Cf. Jean Jol Brgeon, L'gypte de Bonaparte, Perrin, 1991, p. 83
107-Voir Luthi Jean-Jacques, Regard sur l'gypte au temps de Bonaparte, l'Harmattan, Paris, 1999, p.15

58

rvlent mal prpars assimiler tant de nouveauts en un laps de temps si court : trois
ans. Mme si une fois les Franais partis, la raction des gyptiens a t de rejeter
l'ensemble des innovations apportes par l'envahisseur, un peuple tait n. N'avait-il
pas appris gouverner aux cts de Bonaparte ? Il lui a fallu ensuite des annes sous la
frule de Muhammad Ali pour se tourner de nouveau vers l'Occident et lui emprunter
les lments d'une civilisation moderne.108
Quelle a t l'attitude de Bonaparte face lislam ? Selon les uns, il n'a t
qu'un opportuniste ; pour les autres, un adepte presque convaincu. Nous savons que
des lectures pralables guident le diste qu'il est vers une adhsion un dogme qui ne
fait pas du mystre son principe. N'avait-il-pas pas emport dans sa bibliothque de
camp, entre autres, l'Ancien et le Nouveau Testaments, le Coran, les Vedas, la
Mythologie et l'Esprit des Lois de Montesquieu 109? Ds son arrive sur le sol
gyptien, il lance une proclamation aux habitants de la contre (2 juillet 1798) o il
dclare haut et fort Peuple d'gypte, on vous dira que je suis venu dtruire votre
religion, ne le croyez pas ! Rpondez que je viens vous restituer vos droits, punir les
usurpateurs, et que je respecte plus que les Mamluks son Prophte et l'Alcoran (le
Coran)110... Par la suite, il s'entretient trs souvent avec les cheikhs et les autorits
religieuses du pays.
Alors que l'expdition s'est somme toute solde par un chec militaire, les
Franais en tirent un large profit sur le plan culturel et conomique ; ils ont su mettre
en valeur les donnes du patrimoine gyptien qu'ils avaient eu le loisir de rassembler.
Les consquences long terme de la pntration franaise en gypte sont
considrables. La plupart des savants, plus d'une centaine, que Napolon avait eu le
gnie d'amener avec lui, vont s'attacher passionnment ce pays et y rester nombreux
aprs le dpart de l'arme franaise afin de poursuivre leur investigation.
La Description de l'gypte111 qu'ils tablissent, vritable monument des

108-Telle est la thse dfendue par Jean Jacques Luthi, op.cit. p.16
109-Op. cit. p. 137.
110-Ibid
111

- Panckoucke Charles-Louis-Fleury, Description de l'Egypte, ou recueil des observations et des recherches qui
ont t faites en Egypte pendant l'expdition de l'arme franaise. Publ. par C. L. F. Panckoucke, 1821-1829.

59

connaissances acquises, servira dornavant de base toutes les tudes scientifiques et

techniques de l'gypte. De nombreux voyageurs franais, souvent clbres, sjournent
en gypte cette poque. Au cours des audiences qu'il leur accorde volontiers,
Muhammad Ali prte la plus grande attention leurs observations et leur
apprciation des problmes de son pays. Plusieurs de ces visiteurs purent ainsi
marquer l'gypte de leur empreinte, Champollion en tant l'exemple le plus clbre.
2.2.

Les consquences de l'expdition de Bonaparte

Ainsi, sur le plan de la politique intrieure, les consquences de l'expdition

sont capitales. Elle contribue, par une lente diffusion des ides de la Rvolution
franaise, veiller chez les gyptiens, jusqu'alors touffs par les Turcs et par les
Mamluks, la prise de conscience de leur nationalit. Civilisation et nation seront les
deux ides essentielles de la Rvolution franaise tre adoptes par les peuples de
l'Orient. Ces deux grands thmes sont prsents de faon permanente dans les discours
des Franais de l'expdition de l'gypte. 112 Les Franais ont rveill une nation
endormie. Les gyptiens ont vu leurs matres traditionnels, les Turcs tout puissants,
battus par des Europens chrtiens. Ce sera pour eux la rvlation d'un monde
nouveau : ils constatent que l'occupation ottomane n'est pas ternelle, alors qu'ils y
taient rsigns depuis trois sicles.
Sur le plan diplomatique enfin, l'gypte rapparat sur la scne mondiale et ne
sera plus tenue au XIXe sicle pour une simple dpendance de l'Empire ottoman,
obscure et lthargique. Le monde se rend compte de la position stratgique qu'elle
occupe sur la route des Indes et au Moyen-Orient. Mouhammad Ali, avec beaucoup
d'habilet et mme de gnie, saura mettre en valeur cette rente de situation.
Initi par l'expdition de Bonaparte, l'influence franaise en gypte va se
poursuivre pendant le rgne de Muhammad Ali et au-del, pendant tout le XIXe sicle.
Si, au XVIIIe sicle, la France est fascin par l'gypte, celle-ci en retour ne s'intresse
ni la France, ni l'Europe en gnral. Les gyptiens vivent en Orient, leur horizon se
borne l, ils ne se sentent pas concerns par les vnements ou par les hommes qui se
112-In Guy Fargette, Mhmet Ali le fondateur de l'gypte moderne, L'Harmattan, Paris, 1996, p. 20

60

situent de l'autre ct de la Mditerrane. L'arrive des Franais allait bousculer le

confort tranquille dans lequel s'enterraient les gyptiens, en leur rvlant l'existence
d'autres valeurs, en leur rappelant qu'ils taient autrefois l'avant-garde de la
civilisation. Jomard, l'minent gographe, membre de l'expdition, exprime
parfaitement cette ide en ces termes :
La France en allant dlivrer l'gypte du joug des Mamluks, allait aussi la
dlivrer d'un autre flau, l'ignorance, lui apporter la lumire et la civilisation que
l'Europe avait reues jadis de l'Orient. 113
L'influence

franaise

s'exerce

dans

les

domaines

les

plus

varis,

indpendamment des aspects politiques et diplomatiques : formation militaire,

enseignement, sant, etc. Les reprsentants franais au Caire et Alexandrie, jouent
certes auprs de Muhammad Ali un rle important mais, du reste, les consuls anglais
sont aussi les interlocuteurs privilgis du Pacha. La prsence de nombreux franais a
un autre effet : l'usage de la langue franaise commence se rependre. Elle deviendra
dans le courant du XIXe sicle la langue habituelle de l'administration et des lites.
Si l'expdition de Bonaparte fut brve, elle n'en eut pas d'effets moins
consquents. Elle a en effet produit sur l'gypte moderne d'importantes consquences.
Sans dtruire en droit la souverainet ottomane elle l'a diminue de fait. Sans anantir
compltement les Mamluks, Bonaparte les a fort affaiblis. L'expdition franaise a
provoqu une occupation britannique. De ce moment date la rivalit entre la France et
de l'Angleterre, dont l'gypte sera l'enjeu. LAngleterre nagissait apparemment que
dans l'intrt de la Turquie, son allie ; elle ne dsirait, dclarait-elle, que chasser les
troupes franaises afin de restaurer l'autorit ottomane. Mais en ralit, elle
n'intervenait qu' son profit : protger ses communications impriales, ce qui sera le
leit-motiv de la politique britannique jusqu' 1950.
L'occupation franaise a enfin amorc une renaissance gyptienne. Renaissance
de l'conomie. Aux Franais, l'gypte doit l'essor de son agriculture moderne. Et
Bonaparte ne conut-il pas le projet de joindre les deux mers par un canal direct dont
l'tude fut confie Lepre ? Initiative nouvelle car, si une communication nouvelle
113-Op.cit. p.85

61

entre la Mer Rouge et la Mer Bleue avait existe, ce ne fut que par un canal
indirect reliant le Nil la Mer Rouge, et fconde puisqu'elle inspira l'uvre ralise,
dans l'gypte moderne, par Lesseps, encourag par Napolon III. Renaissance d'une
culture. Les savants qui accompagnaient Bonaparte ont fait connatre l'gypte aux
trangers. N'ont-ils pas publi cette uvre collective, document monumental, qu'est la
Description de lgypte ? Et, d'une manire plus gnrale, la France ne leur doit-elle
pas l'origine de son influence intellectuelle ? Ainsi donc, c'est en 1801 que l'gypte, au
sortir d'un moyen ge , s'ouvre la vie moderne.
Chez les historiens gyptiens il y avait un grand dbat autour des objectifs de
cette expdition. Certains114 croient que par cette expdition l'gypte a pris sa place
dans le monde moderne et que sans cette histoire elle serait reste hors de l'histoire
moderne, sans modernit, ni grand changement par rapport son pass. D'autres115
pensent que cette expdition a t la cause de la faiblesse de l'gypte, car selon eux,
l'gypte tait en train d'chapper l'autorit des Mamluks pour prendre son
indpendance, mais l'expdition les a obligs se rapprocher des Ottomans pour
chasser les Franais. Ainsi leur force disparat ; de plus ils se sont soumis un
nouveau gouverneur tranger de la part de l'Ottoman.116

3.

Muhammad Ali et la modernisation de l'gypte

Nous ne pouvons pas parler de l'gypte moderne sans voquer celui que l'on

considre comme l'instigateur de cette entreprise : Muhammad Ali. Il est l'exemple

type de la relation entre l'gypte et l'Europe au XIXe sicle. Sa jeunesse et son origine
albanaise, donc europenne, explique sa proximit mentale avec l'Europe.
En gypte, la premire moiti du XIXe sicle se caractrise essentiellement par
les perturbations et les crises politiques qui secouent le pays avec une priode
114-Comme le montre Louis Awad, Trh al-fikr al-miri al-adt, Kitb al-hill, partie II, 1969, p. 176
115-Par exemple al-Jabart, l'historien gyptien de cette priode montre comment l'expdition franaise
apportait de graves vnements en gypte ds le dbut, voir Abd al -Rahmane al-Jabarti, Journal d'un
notable du Caire durant l'expdition franaise 1798 -1801, tarduit et annot par Joseph Cuoq, Albin
Michel, Paris, 1979
116-Nous sommes d'avis que le bien vient non de l'expdition-mme, mais travers elle. Autrement dit,
Bonaparte tait venu en gypte non pour donner mais pour prendre : ses ports pour viter les Anglais
et sa richesse agricole comme tous les colonisateurs.

62

particulirement trouble, stendant du dbut du sicle 1805.117 De profonds

renouvellements affectent la vie politique. Lexpdition d'gypte de Bonaparte (17981801), toute proche encore dans les mmoires, ne laissa que ressentiments et amertume
sur les rives du Nil. Bonaparte et les siens avaient impos aux gyptiens une nouvelle
forme de gouvernement, de la rigueur dans la gestion des deniers de ltat, une
industrie efficace quoique limite, un front disciplin face limpritie des Turcs et
lanarchie des Mamlks ; mais surtout une philosophie nouvelle de la vie fonde sur la
responsabilit individuelle.
Comme nous lavons dit plus haut, de 1801 1805, l'gypte connut un moment
trouble, traverse dmeutes sanglantes, o les blocs en prsence cherchaient prendre
le pouvoir en liminant ou en affaiblissant les autres. Mais quelles taient alors les
forces en prsence sur le territoire gyptien, fief de lEmpire ottoman ? Les Turcs
dabord. Le sultan tait reprsent par Khosrew Pacha en charge de l'gypte. Citons en
suite les Mamlks, et enfin les Anglais venus dloger les Franais d'gypte, ne
voyaient plus, ds lors, lurgence dune vacuation rapide des rives du Nil, mme leur
mission accomplie. Quant aux gyptiens, peuple deux fois asservi, par les Mamlks
dabord puis par les Turcs, ils attendaient le moment favorable pour faire pencher la
balance en leur faveur. Il ne faut pas perdre de vue que Bonaparte en associant les
gyptiens dans ses divans (conseils) leur insuffla des ides de libert, de nationalisme
et dindpendance.
Cest pendant cette priode de dsordre que Muhammad Ali considr comme
le crateur de l'gypte moderne, a t investi la tte du pays. Son arrive au pouvoir
ouvre une nouvelle re. Celui-ci longtemps fidle au sultan rtablit la paix dans le pays
(1805-1811), lautorit en Arabie (1811-1819), agrandit sa frontire de tout le Soudan
(1821-1822). Son travail dintellectualisation des gyptiens, lappel au concours
deuropens, surtout franais, permirent de moderniser l'gypte, tout en y maintenant
les traditions musulmanes
Ayant fait disparatre la menace mamlk, assur de la stabilit politique,

117-Cf. Jean Jaques Luthi, La vie quotidienne en gypte au temps des Khdives, LHarmattan, Paris,
1998.

63

Muhammad Ali mit en place son projet modernisateur en dveloppant les coles qui
devaient produire les corps professionnels devant servir ses viss imprialistes et
centralisatrices : ingnieurs officiers et mdecins. La sphre institutionnelle dans
laquelle agissaient les ulama (docteurs de la loi islamique), ntait pas prise en
charge, elle est bien au contraire nglige sur le plan des ressources.118
Mais al-Azhar ne tardera pas subir les offensives de ltat rformateur. Ce
lieu de transmission du savoir religieux et ses principaux acteurs, les ulam virent de
plus en plus la concurrence de lenseignement moderne. Le processus de
modernisation luvre saccompagna dune scularisation de la socit gyptienne.
Les tentatives de rforme du savoir religieux au tournant du XIX e sicle, ne
peuvent tre menes terme face lopposition violente de la frange des ulam
conservateurs. Al-Azhar fut alors, comme le note Malika Zeghal dans son ouvrage
prcit, renvoy par les segments modernes de la socit gyptienne dans un monde
part, celui de la tradition. Les ulam sont accuss dinertie par les intellectuels. Ces
derniers les dfinissaient par une incapacit linnovation intellectuelle et par une
inadaptation la modernit, et les dsignaient ainsi comme des acteurs
traditionnels .
Cependant, les quelques ulam, en contact avec la sphre dducation
moderne sont lorigine dun espace dinnovation au sein dal-Azhar, qui, bien que
minoritaire, sera la source de controverse. Si al-Azhar reste en partie trangre au
mouvement de traduction qui prend place autour de la cration de lcole des langues
en 1836, cest pourtant son directeur le Cheikh ahw119 qui fait partie des
intellectuels les plus influents dans ce domaine.120

118-Malika Zeghal, Gardiens de lislam. Les Oulmas dAl Azhar dans lgypte contemporaine , Presses
de science PO, Paris, 1996, p.64
119-ahw (1801-1873) tait lImm du premier groupe dtudiants gyptiens que M. Ali avait envoy
Paris
120-Mais cest le rgne dIsmal (1864-1879) qui mit les ulam aux prises directes avec le
changement, impos cette fois la sphre de linstitution religieuse. Le s rformes imposes au champ
dducation azhari rencontrrent la mfiance et lopposition de la majorit des ulam, mais mirent
en vidence lexistence dune minorit de rformistes azharis qui ont pour projet de rviser les
contenus enseigns al-Azhar et de rationaliser la pdagogie des professeurs. Muhammad Abduh est
de ceux qui, par la suite, dvelopprent avec le plus de constance la volont du tajdd (renouveau).

64

Le matre de l'gypte va en outre demander l'aide des Franais sur le plan

militaire : Sulayman Pacha121 auquel Muhammad Ali donna le droit de construire une
arme gyptienne moderne et forte, tait franais. La France et l'gypte connaissent
dans cette priode des relations particulirement troites et approfondies qui ont
largement contribu tablir un rapport original entre les deux partenaires. La position
privilgie des Franais auprs de Muhammad Ali tient la fois leur place minente
dans le Levant par rapport aux autres nations europennes, et aux attentes particulires
du vice-roi.
A l'vidence, une modernisation pousse telle que la souhaite le pacha d'gypte
requiert des interlocuteurs venant eux-mmes d'une mtropole europenne assez
avance. A cet gard, la France et la Grande-Bretagne devancent nettement l'Autriche
ou la Russie. En particulier, la formation des ingnieurs et polytechniciens franais ne
saurait laisser indiffrent Muhammad Ali, qui a prcisment choisi Paris pour y
envoyer ses propres tudiants.122 Il n'y a pas que Suleymn. Il y avait galement
d'autres Franais encore qui apportrent leur aide pour tablir une arme moderne en
gypte : Jouant des rivalits entre les puissances europennes, il est arriv conduire
l'gypte vers l'indpendance en tat moderne.123
Nous avons dit que Bonaparte avait tir l'gypte de ses sables. Il ne serait pas
moins vrai de dire que Muhammad Ali va continuer construire l'gypte moderne
l'image de la France napolonienne. Napolon Bonaparte a pos la question de
l'Orient, qui demeurera chez les diplomates europens, au cours du XIXe sicle, un
problme crucial et la source de bien des conflits.
Muhammad Ali savait trs prcisment situer l'importance de l'Europe;
121-Il s'agit de Joseph Anthelme Sve, lyonnais de trente et un ans, officier franais converti l'islam et
qui prit le nom de Sulayman al-Fransawi, voir Robert Sol, L'gypte passion franaise, Seuil, Paris,
1997, p. 62-63
122-In Franois Vinot, Les Franais, acteurs et tmoins de la puissance gyptienne 1830 -1850 , La
France et l'Eypte l'poque des vices-rois 1805-1882, Institut franais d'archologie orientale, Le
Caire, 2002. p.242-243. Selon Vinot, l'intrt personnel que trouve Muhammad Ali recourir des
conseillers franais est double : il peut d'une part, utiliser des experts qui dpendent presque
exclusivement de lui, et, d'autre part ces personnels franais servent de relais, voire de caution, auprs
des reprsentants de la France dans le Lavant, et auprs de l'opinion publique franais dans son
ensemble.
123-Jean-Jol Brgeon, op.cit. p. 361

65

malheureusement, ses successeurs n'ont pas compris la situation. Ce sont leurs

faiblesses personnelles et leurs intrts immdiats qui ont guid leurs attitudes envers
l'Europe. Celle-ci va nanmoins chercher contrler le pays par tous les moyens
possibles, soit directement par la force, soit indirectement en crant des problmes
financiers ou diplomatiques. Muhammad Ali a laiss son nom dans l'histoire comme
le fondateur de l'gypte moderne, de l'homme qui l'a rveille pour tenter de
ressusciter la splendeur du temps des Pharaons.

4. Aperu historique sur

perspectives modernistes
4.1.

le

mouvement

rformiste

et

ses

La prise de conscience
Partant de ce principe coranique : Dieu ne change pas la condition d'un peuple

tant que celui-ci ne change pas ce qui est en lui-mme 124 , les checs historiques du
monde musulman sont interprts comme un avertissement, sinon comme un
chtiment divin. Les rformistes soutiendront que :

si les musulmans connaissent un sort dfavorable c'est qu'ils ont dmrit par
un changement de leur comportement individuel et collectif au regard des
exigences fondamentales de la Rvlation ;

la solution rsidera dans un changement qui les rende aptes mriter la

grandeur (siyda) et le bonheur (sada) auxquels ils aspirent.
En mobilisant leurs nergies morales et intellectuelles pour sauvegarder leur foi

et leur libert, les peuples musulmans se sont trouvs par la force des choses dans un
processus de mutation socioculturelle. Un processus gros de tentions entre les
gnrations, entre les milieux sociaux, mais surtout de la classe intellectuelle- entre
les partisans d'une volution moderniste et les dfenseurs des normes et valeurs
classiques, en tant qu'expression optimale du modle islamique. Ce dbat dominera la
pense musulmane durant tout le XIXe sicle et mme le dbut du XXe sicle. L'enjeu

124-Coran: 13 :11, traduction Ali Merad, L'islam contemporain, Presses universitaires de France, Paris,
1984, p.18

66

tant considrable. Car pour beaucoup il apparaissait difficile de troquer la fidlit au

patrimoine culturel de l'islam, un certain type de relations humaines et un certain art de
vivre de la Cit musulmane, contre les modles culturels de l'Occident et les attraits de
la civilisation moderne.125
Quant la grandeur et la puissance de lEmpire ottoman ne font plus illusion :
lanarchie latente, la corruption et la volont de pouvoir se traduisent par des signes
chaque jour plus vidents. Ainsi, des voix se font-elles entendre lintrieur, qui
sopposent au pouvoir des Turcs et la dcadence de plus en plus manifeste. Les
nombreuses insurrections menes en Europe font cho des soulvements et des
rvoltes ayant lieu en Arabie, en Syrie, au Liban ou en gypte.
Cest exactement au creuset de cette tension que la pense rformiste prend son
lan, son sens et son importance. Cest ce contexte qui a vu natre les premires
formulations de la pense rformiste : les vnements, leur lecture et leur
comprhension circonstancie ont jou un rle dterminant dans lattitude des uns et
des autres, savants ou penseurs.
Le rformisme moderne reprsente un moment dune exceptionnelle fcondit.
Par lampleur de ses premires manifestations, la diversit des talents quil a pu mettre
en uvre, lil constitue lun des phnomnes les plus remarquables dans
lvolution de lislam depuis la fin du XIXe sicle. Il fait suite au mouvement culturel
issu de la renaissance (nahda) qui marque le rveil de lOrient arabe, sous les indices
de la pense et de la civilisation occidentales. Cette prise de conscience dans le monde
arabe a pu justement tre interprte comme une consquence directe de laction
mene par quelques fortes personnalits musulmanes de la seconde moiti du XIXe
sicle, au premier rang desquelles on mentionne gnralement al-Afn126, Abduh et

125-Ali Merad, op.cit. p.18

126-Dans Rislat al-Wridt, Muhammad Abduh fait mention de sa rencontre avec le matre vnr
al-Sayyid Jaml al-dn al-Afn , la personnalit la plus marquante de lOrient pendant la seconde
moiti du XIX e sicle : Un homme dune force de caractre norme, dun savoir prodigieux, dune
activit inlassable, dun courage indomptable, dune loquence extraordinaire, tant dans ses discours
que dans ses crits, et dun extrieur aussi attrayant que majestueux. Cest la fois un philosophe, un
crivain, un orateur, un journaliste, mais avant tout un politicien . Voil sous quels traits nous le
prsente Mr. E. J. Browne, lun de ses meilleurs biographes, dans son ouvrage : The persian
Revolution. Nous rencontrerons ce personnage tout au long de notre travail car, Al-Afn exercera
sur Abduh une influence trs grande. Il lui fit prendre conscience de limportance de ses dispositions

67

Abd al-rahmn al-Kawkib.

Pour leur part, les auteurs rformistes s'attacheront rfuter l'ide que l'islam
serait foncirement incompatible avec l'esprit scientifique et qu'il pourrait, de ce fait,
tre tenu pour la vritable cause de la rgression culturelle des peuples musulmans
Nous avons us nos plumes et notre voix, s'crie Rad Rida 127, force d'crire et de
rpter que les malheurs des musulmans ne peuvent tre imputs leur religion mais
aux innovations qu'ils y ont introduites, et au fait qu'ils portent l'islam comme une
fourrure mise l'envers. 128
4.2.

La volont d'agir
L'idologie rformiste met volontiers l'accent sur la vocation libratrice de

lislam et sur son thique sociale foncirement galitaire. Elle proclame l'aptitude de
l'islam fournir aux hommes d'aujourd'hui des rponses l o les autres idologies
semblent dsarmes face la monte des totalitarismes et devant la crise morale des
socits domines par la frnsie de la production et de la consommation.129
Ces tendances critiques visent fonder l'idologie islamique contemporaine non
sur un idalisme vague qui se rfre un pass mythique, mais sur les ralits d'un
monde devenu multipolaire, et dont le devenir passe ncessairement par
l'interdpendance des nations et le dialogue des cultures. Un monde o, par
consquent, les peuples musulmans ne sauraient se donner pour ultime ambition de
former un ensemble monolithique et ferm aux rsonances extrieures.
intellectuelles avant de linitier un monde nouveau, qui ntait plus celui des rves mystiques, mais
celui des ralits.
127-R. Ri (1865-1935) fut lun des auteurs du Rformisme islamique et du panislamisme. Son nom est
li, et ce au premier rang, la revue al-Manr dont il fut le directeur depuis sa fondation en 1898
jusqu sa mort en 1935
128-Ali Merad, op.cit. p.43
129-Ainsi s'expliquerait, pour Ali Merad, la progression que connat l'islam en Afrique, en Asie et dans
le monde occidental, en dpit du faible rayonnement culturel des pays musulmans et de leur potentiel
limit dans le domaine de la civilisation matrielle. Car si l e monde musulman n'est gure en mesure
d'offrir une alternative crdible par rapport aux civilisations haut niveau scientifique et
technologique, il peut en revanche confrer une plnitude affective de nature prmunir contre les
alinations du monde actuel. Cette plnitude affective prend source dans la foi, certes, mais elle est
constamment revivifie par le sentiment d'appartenir une communaut ayant un sens aigu de la
fraternit et de sa profonde solidarit historique.

68

Les prmisses intellectuelles du mouvement rformiste sont dans l'ensemble

identique, quelles que soit l'appartenance spirituelle ou gographique des auteurs. Les
solutions avances varient cependant dans leur expression et mme dans leur fond. De
faon unanime, chacun proclame qu'on ne saurait tenir l'islam pour responsable de la
longue stagnation et de l'apparente dcadence du monde musulman.
Les maux actuels seraient, au contraire, imputables aux musulmans eux-mmes
qui ont failli de vivre selon les principes de leur religion. Sils ont perdu la prosprit
matrielle qui fut historiquement la leur, c'est prcisment parce qu'ils ngligrent de
respecter la Loi divine. Lorsque les croyants vcurent selon les prceptes de la foi, qui
encouragent la rflexion et l'esprit critique, l'islam s'tait affirm comme le porte
flambeau du progrs. Ces arguments, puiss dans le pass, ne visent pas seulement des
objectifs apologtiques, mais sont destins mobiliser la conscience musulmane. Les
propositions gnrales avances par les rformistes furent multiples: dbarrasser la
pratique religieuse des superstitions et des cadres dsuets accumuls au cours des
sicles, distinguer l'essentiel du secondaire afin de ne conserver que les dogmes
rellement fondamentaux, retourner, par la libre rflexion, aux sources du Coran et de
la tradition prophtique.130
Les premiers penseurs politiques du dbut du XIXe sicle, tel al-Tahtw,
rflchissent aux moyens qui permettront aux pays musulmans de recouvrer leur
puissance. Hayr al-Dn, qui veut associer les conditions du progrs une thique de
justice et de libert, prne la ncessaire rconciliation des valeurs de l'islam avec le
legs de la civilisation occidentale moderne : esprit de rforme et pense librale et
constitutionnel.
La situation de lislam dans le monde moderne devient lun des principaux
sujets des dissertations rformistes. Depuis la confrence de Renan sur lislamisme et
la science (Sorbonne 29 mars 1883) et la controverse qui sensuivit, entre lui et alAfn, lune des grandes proccupations des rformistes sera de rfuter la thse selon
laquelle lislam serait contraire lesprit scientifique, et quil pourrait, de ce fait, tre
tenu pour la cause premire de la rgression culturelle des peuples musulmans.
130-Cf. Marcel A. Boisard, L'Humanisme de l'islam, Albin Michel, Paris, 1979, p. 282-283

69

Ce diagnostic tabli, le dessein des rformistes sera de faire hter la prise de

conscience de leurs coreligionnaires, et de promouvoir au sein de la communaut, la
volont de sortir de son tat de stagnation sociale et culturelle. Dans cette perspective,
la pense rformiste semble stre cristallise au tour de lide damlioration (il)
de la situation existante. Les appels rformistes en faveur de lvolution sociale et
intellectuelle porteront sur la ncessit damliorer, dassainir, de corriger, de
rorganiser, de rnover, et de restaurer tous ces infinitifs correspondant aux diverses
acceptions du madar il .
Nous pouvons noter cependant quun certain nombre de domaines semblaient
avoir plus particulirement sollicit lattention des rformistes :
lenseignement : la question de la rorganisation de lenseignement musulman,
surtout dans les instituts suprieurs comme al-Azhar, a tenu une place
importante dans luvre de Muhammad Abduh et de Rad Ria ;
la justice : la rforme du systme judiciaire musulman a t galement lune des
proccupations constantes des rformistes 131 ;
les confrries religieuses : les rformistes ne cessrent de prcher la rforme des
organisations confrriques quils accusrent dentretenir des innovations
blmables dans le cadre de la vie religieuse, et de favoriser les croyances et
pratiques superstitieuses au sein du peuple.
En cherchant rformer lenseignement, la justice et le culte musulman, les
rformistes taient conscients de sattaquer aux structures traditionnelles de la socit
musulmane, structures dont ils estimaient indispensable la rnovation, afin de redonner
la communaut le dynamisme social et culturel dont elle avait grand besoin.
Comme nous pouvons le constater, le rformisme musulman est, en effet, un
mouvement complexe, mais il est un par sa structure et sa finalit. Son ide matresse
est la suivante : la doctrine musulmane, fonde sur ses sources traditionnelles, la Coran
et la Sunna, n'a pas abdiquer devant les problmes modernes. En renouant avec une
131-Lorsque Abduh a t nomm conseiller la cour dAppel, il prsenta au ministre de la justice un
rapport, rest clbre, dans lequel il montrait ce qutaient ces tribunaux et ce quils devraie nt tre.
Dailleurs ce rapport fut le point de dpart de rformes srieuses qui levrent sensiblement le niveau
de ces tribunaux.

70

tradition mieux comprise, on peut en dgager les principes qui aideront la solution
des problmes poss. L'islam peut et doit s'intgrer dans le monde moderne. Le
rformisme musulman ne consiste pas dans l'acceptation pure et simple de la pense
ou de la civilisation occidentale. Il est hostile une attitude d'europanisation
systmatique. Il n'est pas moins hostile une attitude troite conservatrice. On pourrait
le dfinir comme une doctrine de moyen terme, d'quilibre, la fois comme une
doctrine de collaboration et de dfense, de choix entre ce qu'il faut prendre, assimiler
et dvelopper et, au contraire, ce qu'il faut repousser et combattre. 132
La principale proccupation qui anime tous les mouvements rformistes, quand
on aborde le problme des contacts, est d'ordre apologtique. Une ide centrale les
inspire : la supriorit des nations trangres, avec lesquelles les musulmans se
trouvent en relation ou en contact, n'est pas une supriorit religieuse ou morale
intrinsque. C'est essentiellement une supriorit technique aboutissant une
prpondrance politique qui n'est nullement assure d'une prennit tenant la nature
de la race, de la religion ou de la morale.
Mditer sur cette dcadence passagre, en analysant les causes et en dgager la
leon, c'est bien l, en effet, l'un des sujets les plus ardemment dbattus depuis alAfn, Muhammad Abduh ou akb Arsln133. Les facteurs de cette dcadence ne
doivent pas tre recherchs uniquement dans des causes politiques, conomique ou
militaires, mais plus profondment dans des causes morales : la dsunion, l'ignorance,
l'insouciance, le fatalisme, la corruption, etc.
Il en rsulte, chez bien des rformistes, une critique souvent trs vive de la
socit musulmane au cours de l'histoire, comme aussi des circonstances au cours
desquelles les nations trangres russirent tablir leur hgmonie sur les pays
musulmans.
Ds lors, aucun esprit cultiv dans le monde arabe ne pouvait demeurer

132-Laoust Henri, le rformisme musulman ses origines, son sens et sa porte , Revue Images de
Toumliline, Toumliline, Paris, 1962, p.37
133-akb Arsln (1869-1946) notable et polmiste druze. Il se fit une rputation en tant que pote arabe
et dfenseur de la cause ottomane. Entre les deux guerres mondiales il devint un agitateur anti imprialiste et porte-parole inflexible de la cause de la solidarit islamique.

71

indiffrent devant le phnomne rformiste. Dans les milieux littraires, bien des
crivains et potes profondment acquis aux ides laques ne manqurent pas de
joindre leurs voix celles des partisans de la rforme. Leurs sympathies allaient non
pas au mouvement religieux, mais au puissant levain quil reprsentait alors, pour
la socit musulmane et pour les Arabes en gnral. La rforme signifiait pour eux un
appel au progrs, un souffle de renouveau, mais aussi la promesse dun avenir meilleur
pour la nation arabe.
Toutefois en dpit des intrts quelle peut susciter pour la gnration
modernisante et parmi les Sunnites clairs, la rforme nen connut pas moins des
dbuts assez difficiles. Car ds son origine, elle tait apparue comme un mouvement
suspect au regard des puissances qui avaient alors en charge la majeur partie du monde
arabe (Turquie, Angleterre, France), en raison de son orientation culturelle et politique.
Mouvement de rsistance politique (anti-imprialiste) et de contestation sociale (dirig
contre les cadres traditionnels de la socit musulmane), mouvement de rformation
morale et spirituelle, la rforme ne manqua pas dtre lui-mme fortement conteste.
Ainsi les rformistes sexposrent-ils paradoxalement tre dnoncs comme
innovateurs et destructeurs de la sainte tradition sunnite.134 De ce fait, ils durent sans
cesse lutter pour faire admettre la sincrit de leurs intentions et le caractre -selon
eux- minemment islamique de leur uvre de rforme.

5. Muhammad Abduh face la lthargie du monde musulman :

l'histoire d'un engagement
5.1.

Les premiers constats

Cest durant une priode trs sombre de l'gypte du XIX e sicle que

Muhammad Abduh vit le jour. Il grandit une poque o l'gypte se remettait

lentement des efforts prodigieux auxquels lavait contrainte la rigueur de Muhammad
Ali. Les oppressions de toutes sortes dont il entendait parler au cours de sa jeunesse
limpressionnrent fortement. Le milieu dans lequel il grandit le rendit
134-Cf. Encyclopdie de lislam, par B. Lewis, Ch. Pellat et J. Sachacht, Maisonneuve, Paris, 1960,
p.151

72

particulirement sensible au malheur des masses paysannes et fit natre en lui une
vertu, lpoque quasi inconnue en gypte : le patriotisme. Nous entendons par l la
profonde comprhension des besoins de son peuple et lardent dsir dy porter
remde.135
Muhammad Abduh a vcu des moments pour le moins troubles durant son
adolescence : la formation quon lui avait propose ne correspondait pas ses attentes.
Si les enjeux politiques ont pouss al-Afn formuler une pense plus politique,
Abduh, quant lui, va orienter sa rflexion vers une rforme en prise avec ltat
social du monde musulman. A cette poque la situation socioculturelle ntait gure
heureuse. Du fait de la prsence de religions multiples et malgr la tolrance dont elles
faisaient montre, chacune de celles-ci nourrissait lgard des autres communauts un
certain ressentiment qui se faisait jour au moment des crises. Il faut signaler que
lopinion indigne tait peu favorable aux trangers tablis en gypte. Ainsi le blocage
restait entier entre les deux communauts.
Observant la situation qui altrait ce quil considrait comme la puret de
lislam136, Muhammad Abduh a vigoureusement combattu la superstition dans toutes
ses formes. Ce comportement jug pernicieux vis--vis de lislam, Abduh lavait
inscrit dans son combat pour lpuration de la religion de toute innovation blmable.
Quant ltat des connaissances, il nexistait en gypte quune seule institution
intellectuelle de type suprieur : luniversit dal-Azhar137 qui navait pas pour but
dapprofondir les sciences profanes mais bien celles qui dcoulaient directement de la
religion, telles que la thologie, la jurisprudence ou la langue arabe. Les sciences
exactes taient alors presque abandonnes.
Al-Azhar avait dclin, pour une grande part, en raison de limpritie des

135-C'est ce que fait apparatre entre autres choses Rislat al-Taw d, Introduction : la vie du Cheikh
Muhammad Abdu par B. Michel et Cheikh Moustapha Abdel Razik, Geuthner, Paris, 1965
136-Si la religion imprgnait la vie quotidienne, la superstition ntait pas moins prsente. Il devenait
alors difficile de tracer la frontire entre le profane et le sacr, si bien que beaucoup dlme nts
matriels servant la vie quotidienne taient ainsi sacraliss pour leur donner une grande efficacit
spirituelle.
137-Grande mosque qui fut fonde par les Fatimides au Caire en 972, et qui demeure jusqu nos jours
le plus clbre foyer denseignement traditionnel de l'gypte et du Proche-Orient arabe.

73

gouverneurs Mamlks et Turcs. Il ny avait que des rptiteurs striles qui

fondaient leur enseignement sur la redite.138 Les ouvrages quils rdigeaient ntaient
plus que des compilations. Pourtant le prestige de foyer de la connaissance demeurait
entier. La jeunesse venait de toutes les contres musulmanes y chercher la vraie
science.
Cest pourquoi, Jaml al-Dn al-Afn constatant partir de 1875, que ses
disciples peu prs tous forms par al-Azhar- taient incapables de traiter en une
langue lisible les sujets politiques qui lui tenaient cur, leur proposa des thmes sur
lesquels ils rdigrent des essais : un enseignement du journalisme politique.139 La
situation globale ne samliora que lentement.
En fait les mthodes denseignement navaient pas chang depuis la fondation
de ces coles, peut-tre mme staient-elles dgrades du fait quon les avait
appliques pendant des sicles sans aucun esprit critique. Non seulement les
professeurs nessayaient pas de dvelopper lintelligence de leurs lves, mais ils leur
parlaient une langue que ceux-ci ne comprenaient pas. Plus tard, Muhammad
Abduh ne mnagera pas ses criques lendroit de ce type denseignement
traditionnel. Nos professeurs, dit-il, nous droutaient littralement par une
terminologie juridique et grammaticale que nous ne connaissions pas et quils ne se
donnaient pas la peine de nous expliquer. 140
Cest ainsi que Abduh, nayant fait aucun progrs et dsesprant de pouvoir en
faire, fuguera et noubliera pas, plus tard, ces annes denseignement rbarbatif subi
al-Azhar. Au moment o Abduh sy rendit, lenseignement religieux tait
compltement domin par lesprit traditionaliste. Les sciences enseignes se divisaient
138-La situation des tudes littraires et de lenseignement de lart dcrire en gypte tait, en cette
priode, catastrophique. Les actes de ladministration de lpoque qui sont rdigs en arabe prsent e
une langue macaronique, la syntaxe dsintgre et farcie de mots turcs. Les matres dal -Azhar
mprisaient les belles-lettres (adab), occupation frivole leurs yeux. Un indice de ce ddain des
azhariens dalors dans leur ensemble pour tout contact direct avec les textes littraires et pour tout
exercice pratique de composition est quen 1872, quand fut institu un examen pour lobtention du
titre de professeur, la lamiyya, aucune preuve, concernant les belles-lettres ou tendant prouver la
capacit du candidat composer en arabe, ny fut prvue, voir Gilbert Delanoue, Moralistes et
politiques musulmans dans lgypte du XIX e sicle (1798-1882), IFAO, le Caire, 1982.
139-Delanoue Gilbert, op.cit, p. 345
140-Rislat, op. cit. p. XII

74

en principales et auxiliaires. Parmi les premires figuraient le tafsr ou commentaire du

Coran, le adt ou lensemble des traditions relatives au Prophte, le tawd ou
connaissance de Dieu et de ses attributs (autrement dit la thologie), le fiqh ou le droit
canon. Les sciences auxiliaires taient celles qui ne prsentaient pas de but par ellesmmes mais servant dinstrument pour acqurir les premires. Cest dans cette
catgorie quentraient le naw ou grammaire, le arf ou syntaxe, le man ou
rhtorique et le maniq ou la logique.
Il faut signaler galement quau moment o Abduh arrivait al-Azhar, un
esprit nouveau commenait y souffler, consquence loigne des multiples rformes
que le khdive Ismal venait dentreprendre dans les domaines les plus divers. Mais
cet esprit nouveau tait loin de simposer tout le monde. Au contraire il avait suscit
une violente raction, et ne changea rien aux mthodes surannes de cette institution.
La rforme de lenseignement neut lieu que beaucoup plus tard. Ctait une priode
particulirement intressante et propre impressionner un esprit ardent comme celui
de Muhammad Abduh. Son dsir et son engagement ultrieurs pour la rforme de
lenseignement ont t influencs par son exprience personnelle qui, trs tt, a mis en
vidence le double problme de lducation du peuple et de la nature de linstruction
dispenser. Rvolt contre les mthodes denseignement et le mode de vie des
musulmans, dans lequel, finalement, il constate labsence de lislam, Abduh observera
sa socit avec un il critique et sengagera dans lcriture.141
Lvolution de sa pense sest donc ralise au gr de son exprience
personnelle, de ses rencontres, des vnements et, plus largement, de la ralit sociale
de son pays et de son poque. Les vnements, leur lecture et leur comprhension
circonstancie ont jou un rle dterminent dans lattitude de Muhammad Abduh. La
formulation thorique de la conception de lislam de Abduh est ne de sa rflexion sur
ltat de sa socit, sur le quotidien des hommes et des femmes dgypte et du monde
musulman. Abduh a formul une pense religieuse presque entirement imprgne
141-Lorsquil devint professeur, Muhammad Abduh insista dans ses cours sur limportance de
lapprentissage de lart dcrire et les soins quil faut lui consacrer. Il protestait vigoureusement
contre le mpris dans lequel les azhariens tenaient les belles -lettres. Rtablir un usage correct et beau
de la langue arabe classique et lenseigner efficacement lensemble des hommes qui ont besoin
dcrire allaient constituer un des volets de son programme de rforme.

75

par des considrations pratiques et les enjeux de son temps. Lensemble de sa rflexion
partir du Tawd, l'unicit de Dieu, du Coran et de lexgse de celui-ci, le menait
pousser les acteurs des socits musulmanes prendre en compte, le rle de la
rfrence religieuse sur le plan moral dune part et, les principes des dynamiques des
socits dautre part.
Comme nous pouvons limaginer, lascension allait tre dure pour un homme
qui, contre-courant des recettes traditionnelles, tentait de penser son temps au lieu de
le subir. Mais cette tche se heurtait une difficult majeure. Il sagissait non
seulement de revenir aux sources pour se dmarquer des pratiques dviationnistes
qui dfiguraient lislam, mais de prendre en compte une modernit extra-islamique
dont le dploiement transcende les frontires et branle les cultures. Nous pourrions
mme dire que limportance du personnage de Abduh rside principalement dans son
travail de dcapage sans complaisance de lislam traditionnel.
5.2.

L'laboration d'une pense rformiste

Muhammad Abduh va penser son projet de rforme en restant attach une

ide fondamentale : la priorit de lducation et de linstruction du peuple.142 Cest la

seule voie son sens qui permette aux pays musulmans de se librer de lignorance et,
dans le mme temps, de la prsence trangre.143
Ainsi Abduh engage-t-il une rflexion de fond sur la ncessaire rforme qui
doit seffectuer dans les modalits de comprhension des rfrences islamiques et au
renouvellement urgent de leur lecture et de leur adaptation. De plus, face au danger de
la dilution de la prsence coloniale, il a saisi les enjeux de la confrontation en faisant
une claire distinction entre le refus de lassimilation la culture du puissant , par
limitation ou loccidentalisation, et lacceptation de la rationalit et du progrs comme
142

-Les supplices subis par la famille de Muhammad taient les consquences des tentatives de
modernisation de lEgypte sous le rgne de Muhammad Ali. On est en droit de sinterroger si le projet
rformiste de Muhammad Abduh nest pas sous un certain angle, la recherche dune modernit plus
indulgente
143
-Les diffrents thmes de la rforme, religieuse, politique, sociale, se regroupaient ses yeux autour dune
tche primordiale qui est lducation. Cest pour cette raison quil se sentait toujours en train de prparer les
autres en travaillant cette dernire. Pour lui cest travers lducation, et non ses dpends quune socit
peut accder la modernit

76

valeurs positives et, en soi, en accord avec les principes de lislam.

Pour Hurni les crits de Muhammad Abduh sadressaient moins aux
musulmans traditionnels qu une nouvelle lite de culture occidentale qui doutait que
lislam soit compatible avec la modernit. En effet, pour lui, Muhammad Abduh avait
la conviction que cette lite finira par diriger la nation et que tout le danger serait de la
laisser croire limage obscure donne de lislam par les ulama traditionnels.
Cependant, dit Hurni, dans ses tentatives pour montrer que lislam est conciliable
avec la pense moderne, Muhammad Abduh se rapprochait de ses adversaires, et sa
vision de lislam simprgnait des ides modernes auxquelles il identifiait certains
concepts traditionnels de la pense islamique. 144 A partir de l nous remarquons que
la dmarche de Muhammad Abduh rvle une volont deffort intellectuel qui
pourrait permettre une rnovation morale et religieuse en traant une voie mdiane
entre les tendances opposes des conservateurs et des modernistes.
A l'poque de l'engagement politique de Abduh, l'gyptien lamda tait dans
une situation grandement misrable : La grande affaire pour ceux qui gouvernent un
village du Delta, comme pour ceux qui gouvernent l'gypte, c'est de savoir ce qui doit
tre pay l'administration de l'poque, au Pacha, en argent, et ce qui doit lui tre livr
en production du sol. 145
Les fallh gyptiens, cette poque, sont trs misrables. Ainsi, ils sont
exploits par des obligations comme les travaux du Canal de Suez. Le grand
problme cette poque est l'ignorance totale, et l'injustice qui s'exerce aveuglement,
surtout vis--vis des femmes gyptiennes, en raison selon Abduh, des traditions
trangres s'imposant au nom de la religion.
Traversant un moment de tergiversation et de doute, cheikh Darw Qadr lui a
redonn confiance : il existe une religion autre que celle que pratiquent les musulmans
aujourd'hui, lui enseigne-t-il. C'est l'islam vivant qui se confond avec l'islam originel.
Rappelons que Abduh va faire la connaissance de cheikh Darw Qadr aprs une
-InAlbert Hourani, al-Fikr al- arabi fi ar al-naha 1798-1939, Dr al-nahr li al-nar, p.148. La conclusion
de Hurani est que les ides de Muhammad Abduh sont bties sur une trame de positivisme comtien et que
ses problmes sont ceux du 19e sicle.
145-In Joseph Michaud cit par Mahmoud Nassar, op.cit. p.147.

144

77

seconde fugue de lcole de an. Ce cheikh soufi sut lui inspirer, nouveau, le got
des tudes. Insistant sur la comprhension des versets coraniques, multipliant les
exercices quotidiens de spiritualit, jetant un regard critique sur les musulmans de
faade , le cheikh Darw va provoquer un bouleversement radical dans les
conceptions du jeune Abduh, et cela, Abduh en rend bien compte lui-mme lorsqu il
crit :
Le dsir de minstruire et de me rapprocher dune vie juste grandit en moi ;
tous mes soucis disparurent sauf celui de me perfectionner dans les sciences et
damliorer ma conduite {} le Cheikh Darw Qadr qui venait de me librer de la
prison de lignorance en mouvrant les portes de la connaissance, qui avait bris pour
moi les chanes qui nous lient lorsque nous rptons aveuglement tout ce quon nous
dit et mavait ramen vers la vraie religion. 146
Cette pisode a eu une importance capitale dans la vie de Muhammad Abduh,
mais elle nous montre surtout le rle des soufis dans la vie journalire des musulmans.
Cest en soufi que Muhammad Abduh alla au Caire, cdant ainsi lattrait quexerait
sur lui la clbre universit dal-Azhar. Profondment insatisfait des cours dispenss
al-Azhar, il senferma dans une attitude asctique, tout en multipliant les lectures
mystiques. Ainsi le mysticisme le gagna compltement. Il prouva un loignement de
plus en plus grand pour le monde, il multiplia les exercices de pit, il dompta son
corps par le jene et les cilices. Ainsi les mditations trop prolonges, les oraisons
multiplies, ltude trop assidue des livres de mystique, le firent sortir de ses sens et le
plongrent dans un monde imaginaire. Cest encore le cheikh Darw Qadr qui, lors
dune visite quil lui fit en 1872, va le pousser plus de sociabilit. Voici comment
Muhammad Abduh raconte lui-mme cette gurison :
Je lui confessais mon dgot pour le monde, mon horreur de me trouver dans
la compagnie des hommes, mon chagrin chaque fois que je constatais combien ils
sloignaient de la vrit. Il me dit : cest l la principale raison pour suivre la voie que
je tai indique ; car si tous les hommes taient justes et suivaient le chemin de la
vrit, ils nauraient pas besoin de toi. Puis il se mit me conduire dans les runions
146-Rislat, op. cit. p.XV.

78

o lon discutait les questions les plus diverses. Il madressa plus spcialement la
parole afin que je rponde et que je sois ainsi engag dans la discussion, et il ne cessa
de se conduire ainsi vis--vis de moi jusqu ce quil sentt natre en moi un certain
sentiment de sociabilit et un penchant pour les runions. 147
Le soufi, ne se retire donc pas du monde comme le montre le cheikh Darw
Qadr, mais il est en contact journalier avec ses concitoyens. De tels hommes exercent
une influence aussi profonde que bienfaisante sur leur entourage. Cest une telle
influence que subit Muhammad Abduh et cela pour son plus grand bien.
Par contre, al-Afn, l'autre grand matre de Abduh, lui montrait autre chose :
l'enjeu n'est pas l'islam dans son histoire (origine), mais l'islam dans son avenir. Il
avait d'abord pens que l'anantissement de l'tre en Dieu loigne du monde mais, plus
tard, il a compris que l'anantissement de l'tre en Dieu est l'anantissement dans sa
cration. 148 Ces deux visions de la religion se compltent : un islam intrieur entre
Dieu et l'homme doit retrouver un islam extrieur consacr aux croyants et au monde
construire.149
5.3.

Crise et engagement
Muhammad Abduh a vcu des moments de troubles. Mais son trouble ne

concernait pas la foi mais la situation socio-politique :

J'ai t lev comme la grande majorit des gyptiens appartenant aux classes
moyennes, et je m'engageais dans les mmes voies queux ; mais au bout de peu de
temps j'prouvais de la rpulsion me plier leur genre de vie, je me mis rechercher
des choses dont ils ne souponnent mme pas l'existence, je proclamais ce que je
147-Op.cit. p. XX.
148-Al-Aqd Abs Mahmd, Abqari al-il wa al-talm al-Ustd al-Imm Muhammad Abduh,
Maktabat mir, p.85. Pour plus de dtails sur la notion de fan, lextinction en Dieu voir Eric
Geoffroy, Initiation au soufisme, Fayard, Paris, 2003 ; cf. galement son ouvrage Djihd et
contemplation vie et enseignement dun soufi au temps des croisades, op.cit. p.45
149

- Pour l'histoire contemporaine de Abduh, nous n'avons pas trouv d'influence plus grande que celles
du cheikh Darw et de Jaml al-dn al-Afn. Le cheikh Darw avait montr Abduh un islam
spirituel. Quant al-Afn il lui proposait un islam rvolt contre l'injustice et l'ignorance, car, pour
lui, l'islam tait la religion par excellence qui sert l'humanit et lui donne la certitude du progrs

79

trouvais de beau et j'appelais les gens le partager avec moi. 150

Si Abduh prouve un malaise intrieur, celui-ci vient du monde extrieur qui
est dcadent et corrompu en raison de son loignement de la morale et du vrai sens de
la religion. Par ailleurs quand Abduh devient le Muft d'gypte et mme avant, quand
il aborda une certaine ide de la rforme pour al-Azhar ou pour toute autre institution
religieuse, les ulam lui furent obstacle. Ils se jourent de lui au point de se
compromettre avec ses adversaires. Ainsi, pour Abduh, ce type de malaise dura toute
sa vie.
La crise de Abduh naquit en raison de la comprhension qu'il acquit de sa
situation et se fonda sur l'intime conviction qu'il possdait une solution pour son
peuple. Or, ce peuple l n'avait ni le savoir, ni l'espoir lui permettant d'entrevoir mme
cette solution. Et d'ailleurs, il ne possdait aucun moyen d'arriver jusqu' elle. Quant
la religion, elle tait aux mains d'ignorants, ce qui n'arrangeait rien.
En premier lieu, Abduh, de par son temprament, n'aimait pas la rvolte, mme
si sa famille faisait partie de cette classe qui s'opposait au pouvoir. Le jeune homme ne
voulait pas se rvolter contre les dirigeants, puisqu'il pensait que les gyptiens ne
mritaient pas que l'on se sacrifie pour eux cette poque.
Puis, sous l'influence de cheikh Darw, Abduh va modifier son opinion. Il se
rendit compte alors que le peuple avait besoin de ceux qui le rveillent par la religion
et par les enseignements religieux avant tout. Nanmoins en dpit de l'influence de ce
premier matre, son disciple resta loin de l'esprit rvolutionnaire, car la rvolution ne
sert pas les peuples, sauf le jour o ils sont capables d'acqurir leurs liberts par euxmmes, sans l'aide des autres peuples, savoir par leur ducation. Ainsi Abduh resta
persuad qu'il fallait inculquer l'ducation au peuple.
A cette poque les successeurs de Muhammad Ali continurent sur la lance de
modernisation et notamment Ismal Pacha (1863-1879). Mais celui-ci dans la mesure
o il multipliait les grandioses ralisations, plaa son pays dans une situation

150-Abdou Cheikh Mohammed, Expos de la religion musulmane, Traduit de larabe avec une
introduction sur la vie et les ides du Cheikh Mohammed Abdou Par B. Michel et Cheikh Moustapha
Abdel Razik, Librairie orientaliste Paul Geuthner S.A, Paris, 1965, p.XL.

80

financire fcheuse. Dans l'gypte peu industrialise, les ressources que pouvait
fournir limpt taient limites. Pour construire des raffineries, pour recevoir
fastueusement les souverains trangers, pour voyager travers lEurope, Ismal avait
d emprunter de largent. De 1864 1878, ce fut une longue suite demprunts, dont le
total sleva deux milliards cinq cents millions de francs.151
Il vint naturellement un moment o le crdit du gouvernement gyptien
seffondra. Les cranciers rclamrent leurs intrts qui leur taient pays
irrgulirement. Ils confirent leur gouvernement, principalement la France et
lAngleterre, le soin de les dfendre. Cette situation allait crer une nouvelle donne
quand lavenir politique de l'gypte. Le plus grave de tout, cest que cette crise se
produisit au moment mme o commenait se dvelopper le grand mouvement
dexpansion coloniale des puissances europennes. Celles-ci vont avoir un excellent
prtexte pour tablir leur mainmise sur l'gypte.
Muhammad Abduh assistera la prsence de plus en plus importante des
Anglais en gypte. Toutefois, avant que ne soient clarifies ses conceptions
personnelles sur lislam, sur le colonialisme et la modernit, cest bien un sentiment de
malaise qui va natre et senraciner dans le cur de Abduh, jeune gyptien de la
campagne.
De ces embarras sortit lide, en 1876, dassainir les finances gyptiennes en en
confiant la direction aux cranciers eux-mmes. La France et lAngleterre estimrent
dailleurs, tant donnes limportance des crances de leurs ressortissants et leur
influence en gypte, quelles avaient un droit spcial au contrle des finances
gyptiennes. Toute ladministration financire cessait dtre gre par le Khdive et
passait aux mains des trangers. Lingrence trangre cessait alors dtre purement
financire et devient politique. Ismal forc dabandonner ses immenses proprits
personnelles et une bonne part de ses revenus au profit de la dette, essaya de ragir
mais en vain.152

151-Montant tabli par Charles H. Pouthas, Histoire de l'gypte depuis la conqute ottomane, Hachette,
Paris, 1948, p. 114
152-Profitant dune manifestation des officiers patriotes le 18 fvrier 1879, Ismal renvoya son ministre
et prit personnellement la prsidence du conseil. Le 7 avril, il fit une nouvelle tentative

81

Dans ces conditions il tait prvisible que les gyptiens veuillent secouer le
joug sans cesse plus pesant de ltranger. Un violent mouvement national dirig par
Urb Pacha153, va, durant prs de deux ans, se propager en gypte. Cest pour craser
Urb, rvolt contre Tawfq, successeur de son pre Ismal (1879), que se produira
lintervention militaire de lAngleterre.
En fait le 9 septembre 1881 eut lieu une grande manifestation de la part des
officiers gyptiens. Ctait un jour de revue et Urb, chef du mouvement, aprs avoir
dispos des troupes pour la revue, monta chez le Khdive pour lui exposer les
dolances des officiers. Ces dolances taient motives par la situation privilgie faite
aux officiers et fonctionnaires dorigine turque. En fvrier 1882 le ministre tombait et
Urb entrait dans le nouveau ministre avec le portefeuille de la guerre. Mais le rve
nationaliste sera d'une courte dure. LAngleterre avait trop dintrts sopposer la
formation dune gypte indpendante et forte.
Prenant prtexte des dsordres qui clatrent Alexandrie154, jouant habilement
de la crainte quinspirait au Khdive ses nouveaux collaborateurs, l'Angleterre sut
simmiscer dans les affaires intrieures du pays en jouant le rle de protectrice des
trangers et de dfenseure des prrogatives du trne. Huit mois aprs son accs au
pouvoir, Urb a t vaincu le 13-09-1882 et fait prisonnier par les Anglais.
La journe du 13 septembre 1882 est une date importante dans lhistoire
gyptienne. Elle marque le dbut dune longue occupation britannique155
Muhammad Abduh a eu dailleurs participer la rvolution de Urb. Il
dmancipation en crant un ministre purement gyptien. Le 22 avril, il essaya de rgler le problme
financier indpendamment des cranciers europens, voir Charles Pouthas, op.cit. p. 115
153-Urb pacha chef nationaliste gyptien qui essaya d'branler la fin du XIX e sicle le pouvoir des
khdives en se signalant par une tentative de coup d'tat. Il avait fait des tudes traditionnelles al Azhar, puis il tait entr dans l'arme o il accda rapidement au grade de colonel. Bon orateur,
Urbi tait devenu le porte parole du mouvement nationaliste qui obligea, e n 1882, le khdive
Tawfq former un nouveau ministre. Le coup d'tat de Urbi joua nanmoins un rle important
dans l'histoire de l'gypte moderne, marquant le dbut de ractions nationalistes qui aboutirent
l'abolition du protectorat britannique en 1922
154-Le 11-6-1882 Alexandrie, des lments turbulents de la population, emports par la passion
religieuse, massacrrent une cinquantaine de chrtiens. Cet incident allait servir de prtexte
lintervention anglaise.
155-Il faut attendre jusquau mois de mars 1947 pour que les troupes anglaises vacuent compltement le
Caire, occup pendant soixante cinq ans.

82

stait pourtant oppos aux moyens employs par les rvolutionnaires. Il les appuiera
cependant et finira par tre lune des personnes les plus influentes du mouvement.
Certains chercheurs comme Muhammad Imra, ne conoivent ce ralliement
que forc par les circonstances et, en tous les cas, temporaire. 156 Et sans doute y a-t-il,
dans les dbats engags entre Muhammad Abduh et les partisans de Urb, des signes
qui confirment cette interprtation. Rad Ri rapporte, dans sa biographie de Abduh,
les bribes dune discussion qui sest droul en 1882 loccasion du id al-fir (fte de
la rupture du jene du Ramadan) et durant laquelle Urb ventait les mrites du
rgime constitutionnel ; Abduh intervint alors pour modrer les ardeurs de lofficier et
rappeler ce qui lui paraissait prioritaire dans laction politique :
Mais le Cheikh Abduh protesta contre ces vues trs optimistes disant que la
chose dont le pays avait le plus besoin, ctait linstruction et lducation, afin de
former des hommes capables de sacquitter, avec prudence et fermet, des devoirs
incombant un gouvernement parlementaire ; que la meilleur manire de prparer le
peuple tudier les questions dintrt gnral, et de lui apprendre grer les affaires
publiques, tait de lui abandonner, pour commencer, les affaires locales quils
discuteraient dans les assembles ayant une porte limite, tels que les conseils
provinciaux ou de district ; tandis que, si lon donnait au peuple tout dun coup des
droits quil n'tait pas habitu exercer, il agirait comme lenfant mineur et prodigue
qui gaspille tout son bien avant darriver sa majorit. Alors Urb Pacha se mit
discuter avec lui ainsi quun des professeurs de lcole militaire ; le cheikh leur objecta
que, si le peuple avait t suffisamment mr pour un gouvernement parlementaire, il
naurait pas t ncessaire dexiger loctroi dune constitution les armes la main. Et il
finit par exprimer ses craintes que le trouble suscit par le parti militaire allait amener
loccupation du pays par ltranger, et que celui qui serait la cause initiale de cette
occupation allait attirer sur sa tte la maldiction de tout un peuple. 157
Malgr ces divergences de taille Abduh ira jusquau bout de son soutien et de
156-Voir Muhammad Imra, al-Imm Muhammad Abduh mujadid al-dn bi tajdd al-duny, le titre
dun chapitre la rforme puis la rvolution puis la rforme , claire la position de Imra qui
dfend, tout au long dudit chapitre, lide que Muhammad Abduh n a t quun rformiste, voir les
pages 179-210
157-Cit dans Rislat, p. XXXIII-XXXIV

83

son engagement, sans doute motiv par lide que, choisir entre les deux maux, le
pire lui paraissait tre de dmissionner en face de la prsence trangre. A ce sujet, ses
propos taient des plus explicites, les voici rapports par Tariq Ramadan :
Certes, le dbut de la dcadence dans cette rgion correspond larrive des
bateaux anglais sur les rives dAlexandrie ; il ny a pas de comparaison entre ce que
furent la scurit gnrale, la prosprit des affaires et lordre de notre situation et ce
quils devinrent aprs []. Le gouvernement anglais a saisi lopportunit de mettre la
main sur une partie de ce quil dsirait depuis bien longtemps et il sest empar de ce
que les gyptiens navaient pas su se prserver. 158
Plus gnralement, la comprhension qu'a Muhammad Abduh des problmes
du monde musulman passe par le constat objectif de cette prsence trangre. Il ne
cessera de rpter que la seule solution est lviction de la prsence anglaise du
territoire gyptien et ce jusqu ses dernires annes.
tant un homme de rforme, Abduh pensait que la progression par tapes est la
voie vritable et assure pour atteindre le but. Ainsi quand Abduh comprit le sens
profond de la religion, il lui apparut clairement, par l'intermdiaire de ses matres
(Darw et al-Afn notamment) qu'il ne s'agissait pas d'un problme inhrent la
religion, mais un problme inhrent aux musulmans eux-mmes. Par exemple, on peut
constater que les dirigeants gyptiens avaient nglig la loi islamique (al-ara) en
appliquant seulement de l'islam, ce qui servait leurs intrts. Or Abduh resta fidle
sa tendance al-islh , en tant intimement convaincu que cette voie (l'ducation et
le respect de la Loi divine) constitue le salut des musulmans et la cl de la solution
tous les problmes.
Cette rforme, pour Muhammad Abduh, est la base de la vie sociale et les
gyptiens l'avaient nglige. Or, c'est prcisment cette ngligence qui tait la cause
de la dcadence de son pays, mais qui laissa Abduh agir comme il convient? De plus,
l'poque, les musulmans eux-mmes n'avaient pas d'espoir de sortir de cette
dcadence parce qu'ils s'taient loigns, selon lui, de leur tradition authentique :

158-Tariq Ramadan, Aux sources du renouveau musulman, Tawhd, Lyon, 2002, p. 102

84

 La plus grande des innovations blmables introduites par les musulmans, et

qui atteint de plein fouet leurs esprits, consiste dsesprer d'eux-mmes et de leur
religion, penser que la dcadence de la masse est un fait irrversible, que les
malheurs sont irrvocables et que chaque jour est pire que le prcdent. Ce mal s'tait
empar de leurs esprits et de leurs curs parce qu'ils avaient dlaiss les textes
authentiques du Coran et de la Sunna, afin de croire des propos apocryphes ou des
interprtations errones. Or, ce mal est le plus nuisible de tous les maux, Dieu n'a-t-il
pas dit Seuls les impies dsesprent d'Allah. 159
Abduh se rclamait de l'islam entier, c'est dire qu'il tirait ses ides des
descriptions donnes par les auteurs de l'poque classique (VIIe-XIes) des
mouvements politico-religieux firaq , comme par exemple, les sunnites, chites,
mutazilites ou mme kharijites. En effet, mme si les thologiens orthodoxes et leurs
adversaires se combattaient les uns les autres, selon lui, cela ne les empchait pas de
se faire des emprunts les uns aux autres, chacun tchant de profiter de ses
adversaires. 160
Il s'inspirait galement du mode de pense des auteurs anciens et contemporains
d'ouvrage de jurisprudence, fiq, comme les Hanafites, Malikites, afiites ou mme
Hanbalits. En effet pour lui l'islam rside dans la nation entire et non pas dans un seul
groupe.
La dcadence des musulmans eut, selon Muhammad Abduh, trois origines
majeures :

la faiblesse de la foi,

l'loignement de la justice dans la vie politique en gnral,

le manque de stratgie de progrs pour l'avenir.

Dans loptique de Muhammad Abduh et de ses proches partisans, cest une

rforme globale de la cit musulmane que les ulam dignes de ce nom devraient
vouer leurs efforts, et non une entreprise rformiste qui se limiterait au seul plan
159-Mahmoud Nassar, op.cit. p.154.
160-Op.cit. p.170.

85

religieux. Ces appels la rforme gnrale devaient rencontrer une certaine faveur
parmi les milieux intellectuels arabes et musulmans. Depuis la priode dal-Urwat alwutq (1884), en effet, les efforts conjugus dal-Afn, de Abduh et dautres
propagandistes, avaient russi intgrer dfinitivement lide de rforme, il, la
pense musulmane moderne.

86

PARTIE 2
LA QUESTION DE LA MODERNITE
CHEZ MUHAMMAD ABDUH

87

Chapitre I.

Muhammad Abduh face aux dfis de

son poque

La pense de Abduh sengage dans une action diffrente de celle de son matre
al-Afn. Les fondements sont les mmes de la rfrence essentielle lislam la
volont de lutter contre le taqld, du dsir dunion islamique lopposition dfinitive
la prsence trangre- mais Abduh va se tourner vers un engagement de longue
haleine. Sa rforme en profondeur porte en effet davantage sur la dynamique sociale
que sur les seuls enjeux ou les seules institutions, de nature politique. 161 Abduh va
dlaisser peu peu ce quil appelle la haute politique pour se concentrer sur les
domaines religieux et social.
La pense de Abduh se tourne dabord, et davantage, vers lintrieur de la
Umma (communaut), vers les musulmans, avant de grer la relation avec lextrieur.
Abduh sengage pour une rforme sociale et religieuse. Mais une telle action doit,
tout la fois, prendre sa source au niveau de lducation populaire et avoir des
incidences sur le mode dinstruction des masses.
Trs vite, nous lavons vu, Abduh va tre habit par un sentiment
161

- Pour Mohamed Haddad, durant la priode mre lambition de Muhammad Abduh devenait plus
modeste. Il se consacrait dvelopper une apologie dfensive moins audacieuse que son grand projet de
critique de la thologie et son engagement politique pour la libert.

88

dinsatisfaction. Ce quil peroit, dans sa jeunesse, comme dfaillances dans la socit

gyptienne, le mne dabord sexiler intrieurement puis, avec la maturit, chercher
les causes de la fracture.

1. Les causes de la dcadence

Pour Muhammad Abduh, c'est l'loignement des principes authentiques de
l'islam ou encore la perversion historique de l'islam qui est responsable de la
dcadence. Le Coran, nous dit-il, tablit pour les hommes des lois conformes leurs
intrts, l'utilit de leur observation et de leur application a t prouve, la justice et
l'quit reposent sur elles, et tout l'ordre social a t maintenu par elles tant qu'on s'est
tenu leurs prescriptions. Plus tard, lorsqu'on ngligea ces lois, qu'on s'en carta, et
qu'on s'loigna de l'esprit qui les anime, les calamits se multiplirent. 162
Une socit est donc prospre ou dcadente suivant la croyance religieuse et
selon le comportement de ses membres : si l'histoire n'a pas rcompens les
musulmans, c'est parce qu'ils se sont gars dans leur croyance. Car la sanction qui
frappe un peuple donn, contrairement celui qui frappe un individu, est d'ordre
terrestre : c'est ici-bas que Dieu rcompense le peuple qui obit sa loi et punit celui
qui dsobit cette loi.163
La perversion de l'islam a pour cause l'introduction, au sein de la communaut,
de pratiques trangres l'islam. Ces pratiques sont des bida c'est--dire des
innovations blmables. La bida164 est tout apport tranger la doctrine de l'islam,
mais qui a t d'une faon ou d'une autre islamis et intgre comme telle au corps de
la doctrine religieuse. 165
La bida est une notion bien connue de la pense musulmane traditionnelle ;
notion qui a t toujours fustige par les rformistes religieux qui prnaient un retour
l'islam authentique des origines. Muhammad Abduh s'inscrit bien dans cette ligne
162-Rislat, p.100
163-Cf. Risalat, p. 118-119-120 et Al-islam wa al-narniyya in al-Aml, t. III, p. 331
164- La bida est le singulier de bida
165-In El-Saad Mona, L'islam et la problmatique de la scularisation chez un penseur Egyptien du
XIXe : Muhammad Abduh, Thse de doctorat, Paris I, 1980

89

traditionnelle lorsqu'il rend les bida responsables de la dcadence et rclame le retour

un islam authentique pour surmonter la dcadence.
Bida et taqld166 (imitation aveugle) nous apparaissent ainsi comme tant
respectivement cause et condition de la dcadence. Ils constituent d'ailleurs un seul
couple, ou encore les deux faces d'un mme phnomne. Les bida, en effet, n'ont pu
tre adoptes et n'ont pu se perptuer qu' la faveur de l'esprit dimitation ; et le taqld,
quant lui, n'a d'autre fonction que d'assurer la reproduction d'une ralit pervertie par
les bida.
La doctrine musulmane a donc t, suivant Muhammad Abduh, submerge au
gr du mouvement de l'Histoire par des bida aux origines multiples, qui l'ont
dfigure. Des lments trangers se sont introduits dans la religion musulmane et se
sont infiltrs dans ses dogmes sans que le musulman s'en aperoive, des lments qui
ne rattachent pas aux principes de l'islam et qui ont dtruit ses bases et ses fondements.
Les bida ont envahi les dogmes et les pratiques et ont remplac la vritable croyance
et la juste ar'a. 167
La communaut musulmane, tout en continuant proclamer son attachement
l'islam n'a plus de musulman que de nom, car tout ce qu'on peut reprocher
actuellement aux musulmans ne relve pas de l'islam, mais de quelque chose d'autre
qu'on a nomm islam. Le Coran en est un tmoin fidle. Il tmoigne que c'est un
mensonge. 168
Les bida ont envahi la totalit du champ social : toutes les pratiques sociales se
sont dgrades et se sont entaches de lgendes et de superstitions diverses. Mais
l'origine de ces bida s'est perdue : elles font corps avec l'islam sans que les croyants
aient conscience de leur origine trangre. Muhammad Abduh ne cesse, tout au long
de son uvre, de dnoncer les bida, mais il a particulirement cur, de montrer que
tous les principes que les dtracteurs de l'islam -et particulirement les Europensidentifient des principes musulmans pour rendre l'islam responsable de la dcadence
166-Nous reviendrons plus bas sur ces notions
167-al-Aml, p. 227
168-Al-islam wa al-na rniyya, in al-Aml, p.319

90

du monde musulman, ne sont, en fait, que des bida. Il s'attaque ainsi l'intolrance,
l'obscurantisme, au despotisme, au fatalisme, au dsespoir, l'inactivit, au
taqld...C'est pour rfuter la thse du fatalisme musulman qu'il compose Al-islam wa
al-Radd 'al muntaqidhi. Et c'est encore pour rfuter la thse de l'intolrance et de
l'obscurantisme de l'islam qu'il crit : Al-islam wa al-narniyya, Muhammad Abduh
dgage ainsi une vision nouvelle de l'islam capable de redynamiser la pense
musulmane.

2. Une conception de l'islam

Muhammad Abduh a pniblement vcu dans le trouble ds ses premires
annes : la formation qu'on lui a propose ne correspondait pas ses attentes.
L'volution de sa pense s'est ralise au gr de son exprience personnelle, de ses
rencontres, des vnements et, plus largement, de la ralit sociale de son pays et de
son poque. La formulation thorique de sa conception de l'islam, est ne de sa
rflexion sur l'tat de sa socit, sur le quotidien des hommes et des femmes d'gypte
et du monde musulman. Muhammad Abduh formula une pense religieuse presque
entirement imprgne par des considrations pratiques et les enjeux de son temps.
Le dbat est dimportance et le cheminement qui amne Muhammad Abduh
concevoir la rfrence islamique aura des consquences sur son action et ses
positionnements futurs. Muhammad Abduh s'attaque deux notions qui doivent
pousser les musulmans la fois se remettre en cause et d'adopter une attitude
approprie leur temps : le taqld et le droit musulman.
2.1.

Le taqld
La notion de taqld est bien connue de la pense musulmane traditionnelle.

Voici comment J. Schacht la dfinit : C'est le fait de revtir d'autorit dans les choses
de la religion, l'acceptation des paroles ou des actes d'un autre comme faisant autorit
dans la croyance qu'on a en leur rectitude, sans en connatre les motifs. 169

169-Encyclopdie de l'islam, par B. Lewis, Ch. Pellat et J. Sachacht, Maisonneuve, Paris, 1960, t. IV,

91

En ce sens, taqld s'oppose ijtihd car, au lieu de trouver la solution d'un

problme quelconque par un effort personnel (en procdant l'tude des sources de la
religion- le Coran et la Sunna authentique- tout en faisant usage de sa raison), on
cherche passivement la solution dans les paroles ou les actes d'un Ancien dont
l'autorit a t pralablement tablie sans se poser la question du bien-fond de cette
solution. Historiquement, le taqld a supplant l'ijtihd au IVe sicle de l'hgire, aprs
la constitution des quatres grandes coles de jurisprudences.170 La fermeture des
portes de l'ijtihd qui survint alors, postulait une fin de l'histoire puisqu'elle tait
fonde sur l'ide que tous les problmes qui pourraient se poser l'avenir aux
musulmans, taient d'ores et dj recenss et rsolus par les Pieux Anctres (alSalaf al-lih), c'est--dire par les musulmans des premires gnrations. Le taqld
devint depuis lors l'unique instrument de lgitimation.
La notion de taqld apparat chez Abduh nettement pjorative. Il l'emploie bien
dans le sens traditionnel que nous venons d'voquer lorsqu'il se rfre la pratique des
docteurs de la communaut. C'est ainsi le cas de l'enseignement prodigu par les
ulam ou bien encore de la pratique des fuqah et des qudt qui, tous, ont renonc
l'usage de leur raison et se sont dtourns de l'tude directe et personnelle du corpus
sacr pour se fonder (dans leur action et dans leur pense) sur des commentaires de ce
corpus. Le taqld a ainsi fini par voiler l'enseignement vritable de la religion, par faire
oublier le Coran. Mais ce n'est l qu'un aspect du taqld, Muhammad Abduh ne
confine pas, en effet, le taqld, au domaine de la religion ; il utilise cette notion de
faon bien plus large.
Le taqld devient, dans la pense de Abduh, un vritable phnomne
psychologique et social. C'est ainsi qu'il l'assimile un trait psychologique constitutif
de la personnalit de chaque musulman, trait profondment enracin dans la psych et
qui se manifeste avec force dans le vcu quotidien. En outre, le taqld n'est pas
seulement un phnomne individuel mais aussi un phnomne social, car il s'est
empar de la population tout entire et concerne tous les aspects de la vie.171 Le taqld
p.148
170-El-Saad Mona , op.cit, p. 19
171-ibid

92

devient ainsi, sous la plume de Muhammad Abduh, synonyme de soumission, de

passivit, de conservatisme. Il est ngation de la raison, de la volont et de la libert de
chaque individu partout o elles pourraient et devraient se manifester. Les musulmans
continuent vivre et penser de la mme faon que leurs anctres, rpter les
mmes attitudes et les mmes paroles qu'eux, sans jamais les remettre en question,
sans jamais prendre conscience de leur tragique inadquation aux problmes concrets
et aux besoins rels de la socit dans laquelle ils vivent. L'idal de vie est projet dans
le pass sacralis, de sorte que c'est un sacrilge que de penser et d'agir en dehors des
cadres tablis par la tradition. Le taqld nous apparat, en dernire analyse, comme
l'expression d'un conformisme born et d'un attachement dlibr l'ordre tabli, c'est-dire finalement des structures sociales et politiques fermes au progrs et
l'initiative personnelle et ce, au nom d'une vision statique de la religion et de la culture.
La socit se reproduit en reproduisant ainsi des pratiques surannes ou mme
vides de sens parce qu'elles sont formelles et qu'elles correspondent un autre ge.
L'imitateur, nous dit Muhammad Abduh, est toujours dans une situation
moins bonne que celle de son modle et son statut est toujours infrieur au statut de
celui qu'il imite. Car l'imitateur considre l'acte de son modle dans son apparence
extrieure et ne connat ni son secret, ni ce sur quoi il est fond ; il agit sans se rfrer
un ordre ni une rgle. C'est pourquoi les musulmans sont tombs dans le
malheur. 172
Le taqld ne peut donc mener qu'au malheur, cette conclusion, Muhammad
Abduh l'a tire encore de faon formelle dans ce passage de Rislat : Il (le Coran)
nous dtourne aussi de l'imitation aveugle, en nous disant ce qui arriv aux peuples qui
sont rests au mme point que leur pre et en nous dpeignant combien ils furent
malheureux car, en se confinant dans l'imitation, ils branlrent les bases sur lesquelles
reposait leur vie et finirent par disparatre. Ce que dit le Livre est vrai car l'imitation
peut s'exercer sur le vrai aussi bien que sur le faux, elle peut avoir ainsi pour fruit
l'utile comme le nuisible ; elle constitue donc un garement que l'on pardonne

172-Al-islam wa al-narniyya, in al-Aml, p. 345

93

l'animal mais qui ne convient pas l'homme. 173

Le taqld, ainsi compris, nous apparat finalement comme la figure mme de
l'alination de la socit. Car la socit se reproduit en rptant toujours, la faveur du
taqld, les mmes pratiques, mais ces pratiques sont dpasses, dsormais inadquates
aux exigences du rel car, elles ne correspondent ni la nature propre de la socit, ni
ses besoin particuliers. Le taqld apparat ainsi comme un voile qui occulte la socit
elle-mme et qui, par la fausse conscience qu'il y instaure, l'empche de sortir de son
tat alin et de surmonter sa dcadence. Le taqld reproduit une dcadence ne, non
pas au XIXe sicle, mais bien des sicles plus tt, et il est lui mme le produit de cette
dcadence.
Surmonter la dcadence consiste surmonter avant tout l'esprit d'imitation et
faire montre d'esprit critique pour purer l'islam de toutes les bida qui s'y sont
progressivement infiltres et que le taqld a sacralises. Lutter contre le taqld
quivaut, aux yeux de Muhammad Abduh, lutte pour le rtablissement des principes
authentiques de l'islam. Lutter contre le taqld et rtablir la religion dans sa vrit ne
constituent, en effet, qu'un seul et mme objectif, tel que l'exprime ce passage de la
biographie de Muhammad Abduh :
Jlevais surtout ma voix pour raliser deux grandes tches : la premire
consistait librer lesprit de chanes du taqld, comprendre la religion comme le
comprenaient les premiers musulmans avant que les dissensions neussent surgi entre
eux, remonter ses sources premires, la prsenter comme une balance que Dieu
nous a donne pour viter les exagrations de la raison humaine et diminuer ses
erreurs et pour nous permettre datteindre ltat que sa sagesse divine a assign
lhumanit. En comprenant la religion de cette faon, celle-ci devient une amie sincre
de la science, un stimulant pour approfondir les mystres de lunivers, un appel au
respect des vrits bien tablies ; elle rappelle ces vrits notre conscience chaque
fois quil sagit de rgnrer notre morale ou damliorer notre conduite. En lanant
cet appel, je mloignais tout aussi bien du parti qui voulait que seules les sciences
religieuses fussent enseignes que de celui qui ne sintressait plus quaux sciences
173-Rislat, p. 19

94

modernes ; et ses deux grands partis se partageaient toute la nation.174

C'est une rupture avec l'islam traditionnel (qui se confond avec l'islam vcu)
au profit d'une nouvelle comprhension et d'une nouvelle pratique de l'islam que
Muhammad Abduh invite ses coreligionnaires. Rtablir l'image vritable de lislam :
c'est par cette tche que doit commencer le travail de tout rformateur. C'est cela
mme que va s'attaquer Muhammad Abduh dans son trait de thologie Rislat altawhd, car nous dit-il : la science thologique est la pierre angulaire de tout vrai
savoir. 175 Dans sa Rislat, Muhammad Abduh fait fortement condamner le taqld
par l'islam. Dans son commentaire du Coran, il abonde en critique envers ce principe
et ne manque pas de commenter chaque verset coranique qui pousse la rflexion
personnelle.
Muhammad Abduh appuie, en particulier, sa campagne contre le taqld sur les
reproches adresss par le Prophte aux paens de la Mecque et aux fidles des religions
du Livre, qui refusent le message nouveau, parce que nouveau, et s'vertuent suivre
passivement la voie de leurs anctres. Ces imitateurs, Muhammad Abduh les assimile
des impies. L'imitation des anciens docteurs est incompatible avec la nature
universelle des principes de l'islam. Autrement dit, ils sont valables comme principes
pour toute l'humanit, partout et toutes les poques et doivent rgir tous les
problmes de la vie humaine. Par consquent, il faut adapter les modalits
d'application aux circonstances changeantes de temps et de lieu ; on ne peut pas rester
figs aux solutions d'une certaine poque, dans une rgion bien dtermine.
L'universalit mme de l'islam exige leur adaptation permanente selon les
circonstances.
Le taqld est donc contraire aux principes de l'islam. Il constitue une imitation
servile des coles et des courants des penses cres ou dforms pendant la priode de
la dcadence intellectuelle, politique et conomique de la communaut musulmane ;
partir d'ouvrages surchargs d'hypothses thoriques irralisables et loigns de la
ralit quotidienne, sans parler de leur style peu comprhensible, ni de leurs effets
174-Rislat, p. XL
175-Op.cit. p. 2

95

dvideurs au sein de la communaut.

Cette conception de l'histoire et de progrs social ne peut que remettre en cause
la thorie classique du droit.
2.2.

La question du droit dans la pense de Muhammad 'Abduh

La ar'a, fondement du droit, est constitue des commandements divins

noncs dans le Coran, et des donnes lgislatives fournies par les adt. A l'origine
dans la priode constitutive du droit, les mujtahidn tudiaient la ar'a directement
dans ses sources mmes et procdaient une exgse de ces sources pour fonder leurs
jugements. Avec la fermeture des portes de l'ijtihd, on en vint oublier ces sources.
En effet, pour connatre la ar'a, il n'tait plus besoin de remonter au Coran et la
Sunna, la loi n'tait plus connue dsormais qu' travers les traits de fqh et travers
les codifications des grands mujtahidn du pass.
Le fqh prit alors le caractre sacr et ternel de la ar'a et finit mme par se
confondre avec elle. Abduh ne partage pas cette conception du fqh. Pour lui le fiqh,
loin de se confondre avec la ar'a, n'en qu'un figure historique dpasse, pour
connatre la ar'a dans son authenticit, il faut remonter ses sources. Abduh ne
cesse de le rpter travers toute son uvre. Ceux qui sacralisent le fiqh et l'assimilent
la ar'a, sont en fait victimes du taqld. Il en va ainsi de tous ceux qui cherchent des
solutions aux problmes qui agitent la socit non pas en remontant la loi, mais en
compulsant leurs traits du fiqh. Abduh vise ainsi les ulam et les Fuqaha, qui ont
substitu l'tude du Coran et de la Sunna, l'tude de commentaires de ces sources
crites, qui occultent l'enseignement vritable de la religion. C'est donc une nouvelle
comprhension (par rapport la pratique courante) de la loi, que Abduh appelle. Mais
pour restituer la loi son authenticit, il ne suffit pas de vouloir remonter ses sources
; encore faut-il circonscrire strictement ces sources.
Si le Coran est la source premire de lgislation de faon inconteste, il n'est
pas de mme pour la Sunna ; Abduh attache moins d'importance la Sunna, par
rapport la pense traditionnelle. C'est le Coran qui reste pour lui la principale

96

rfrence. Quant la Sunna, Abduh savait la manire dont s'est constitue la Sunna.176
Pour complter la lgislation embryonnaire du Coran, on s'tait abrit derrire
l'autorit du Prophte et celle de ses compagnons pour lgitimer les prises de position,
des ides, des valeurs... non dduites de la loi. Il faut donc, pour Abduh, purer la
Sunna et se contenter des quelques adt dont l'authenticit ne fait pas de doute.
2.2.1. Une nouvelle conception du droit
Le droit traditionnel entendait plier tout sa loi, puisqu'il se voulait tout driv
de la Loi divine. Ce sont au contraire les droits de la ralit que Muhammad Abduh
veut affirmer. Aucun droit n'est, pour lui, sacr et dfinitif. Un droit, pour tre efficace,
doit rpondre aux besoins d'une socit, ses problmes, ses aspirations. Il doit, non
pas la bloquer dans sa marche, mais au contraire, pouser son mouvement, la suivre
dans ses aspirations.177
C'est cette conviction qui pousse Muhammad Abduh dnoncer la dsutude
des traits de droit traditionnels et appeler l'laboration de nouveaux codes, adopts
aux besoins du monde moderne. C'est cette conviction qui le fait galement se tenir au
dessus des quatre coles juridiques dans son exgse du Coran : son exgse s'appuie
en effet sur sa raison, sur son bon sens, sur son exprience personnelle, bien plus que
sur les tendances de l'exgse traditionnelle. Il aura galement la mme attitude
lorsque nomm mufti d'gypte, il sera appel donner des fatw : ses fatw
expriment en effet une indniable indpendance d'esprit. C'est, non pas en se fondant
sur le fiq traditionnel qu'il se prononcera, mais en se rfrant, encore une fois, sa
raison et son exprience personnelle, avec le souci constant de rconcilier les
musulmans avec leur prsent, de donner des rponses adapts au monde moderne178.
176

- Il considre, en effet, que le plus grand nombre des adt est apocryphe. Et effectivement, la plupart des
adt ont t forgs de toutes pices, de faon tardive.
177-Cf. El-Saad Mona, op.cit. p. 151
178-Les plus clbres fatw de Abduh portent sur les thmes suivants :
1-l'autorisation de toucher des intrts et dividendes ;
2-l'autorisation de consommer de la viande abattue par des non-musulmans ;
3-la permission de porter un habit autre que le costume traditionnel. Dans les trois cas, Abduh donne
une rponse positive, insistant sur le fait que c'est l'intention qui compte beaucoup plus que
l'obissance aux traditions. Cf. al-Aml, t. III, p. 514-515

97

Dans cette perspective, Muhammad Abduh s'lve avec force contre la

conception universaliste du droit. Ce sont les conditions mmes d'existence d'une
nation qui constituent son vritable lgislateur 179 nous dit-il dans un article o il
traite du relativisme des lois. Son relativisme historique se double d'un relativisme
gographique ou culturel : le droit est en effet relatif, pour lui, l'espace, c'est--dire
la diversit des socits et des cultures.
Si Muhammad Abduh condamne les partisans du taqld, il n'en condamne pas
moins les imitateurs serviles de l'Europe qui veulent faire appliquer les codes
juridiques europens en gypte. Toute socit est unique et rclame, en tant que telle,
un droit spcifique. Le juriste doit se mettre l'cole du rel, doit partir, dans sa
rflexion, de la situation concrte de chaque socit. Les pays se distinguent les uns
des autres par leur emplacement et par l'tat de leur commerce et de leur agriculture.
De mme, leurs populations se diffrencient suivant leurs coutumes, leur caractre,
leurs croyances, etc. Un droit peut probablement convenir aux intrts d'un peuple et
ne pas convenir ceux d'un autre. Il fera donc du bien au premier et nuira au second.
Le lgislateur doit tenir compte du caractre de chaque peuple suivant sa distribution
en classes sociales, ses conditions d'existence, la nature de son sol, ses croyances et
toutes ses coutumes. C'est ainsi qu'il pourra dfinir les intrts d'un peuple donn et
tablir des limites ses actions de manire entraner pour ce peuple les meilleurs
avantages qui soient et fermer devant lui les portes du vice. 180
Le point de dpart du droit est donc dplac. Il ne s'agit plus de partir de la
ara et d'en dduire spculativement des applications destines informer le rel,
mais de partir du rel lui-mme et de penser en fonction de lui. Cette attitude est
clairement manifeste dans bon nombre d'crits de Abduh. L'accent y est plutt mis sur
la rflexion partir des donnes du rel. Muhammad Abduh entend mettre ainsi
contribution l'intelligence, la responsabilit, l'imagination cratrice des hommes qui
ont charge la conduite des affaires de la cit.
Ce fondement raliste du droit que nous avons dgag, renvoie l'activit de la
179-al-Aml, t. I, p. 314
180-Op. cit. p. 365

98

raison. C'est la raison qu'incombe en effet la tche d'tudier le rel, de dgager et de

formuler ses problmes, et d'y apporter enfin des solutions adquates. Dans cette
perspective, la raison n'est plus, comme dans la thorie traditionnelle du droit, un
instrument d'interprtation (li l'activit d'exgse) mais elle est rige en autorit
autonome ; elle ne se borne plus un travail de dduction, mais elle se livre, de plein
doit, un travail de cration.
La raison peut-elle, elle mme, crer des valeurs et tracer les cadres de la cit
juste ? Thoriquement oui, car Muhammad Abduh croit fermement en l'existence
objective des valeurs, donc un droit naturel. Mais Muhammad Abduh ne croit pas
que l'homme puisse dchiffrer de lui mme, sans aucun secours divin, le droit naturel,
ni mme qu'il puisse s'y soumettre de plein gr. Par consquent, Abduh n'envisage,
aucun moment, de btir une morale naturelle et, a fortiori, un droit positif, qui seraient
indpendants du Coran et de la Sunna.181
La thorie du fondement raliste du droit trouve, par l, ses limites. Quelle que
soit la marge de manuvre de la raison, elle ne saurait oprer sans le secours divin,
indpendamment donc de la ara. L'attachement de Muhammad Abduh la ara
est hors de doute. Abduh ne manque pas une occasion pour proclamer sa foi absolue
en la Parole de Dieu, telle qu'elle est nonce dans le Coran, et telle qu'elle a t mise
en pratique par Muhammad et ses compagnons dans l'organisation, Mdine, de la
premire communaut musulmane. Mais Muhammad Abduh ne croit pas pour autant
que le Coran a tout explicitement rvl et qu'une attitude de pit et l'application
intgrale et fidle de la ara vont suffire pour rsoudre les problmes auxquels sont
confronts les musulmans. Si la Loi de Dieu est bien pour lui (de droit) universelle,
ternelle et totale, elle n'a pas, en fait, tout rvl. Quand la Loi se tait, l'homme doit
prendre le relais et trouver en lui-mme des ressources pour organiser le rel.
Le Prophte, nous dit en effet Muhammad Abduh, n'est pas venu apporter un
code dtaill de vie, mais donner seulement quelques principes gnraux qui guideront
l'homme dans sa tche. Dans cette perspective, Muhammad Abduh rapporte l'exemple
du Prophte qui avait interdit de fconder artificiellement les dattes, puis qui le permit
181-El-Saad Mona, op.cit. p. 154

99

lorsque les effets de l'interdiction se firent sentir sur les rcoltes. Il fit cela afin de
montrer aux hommes que l'acquisition des connaissances relatives la vie pratique et
aux progrs matriels est confie nos propres recherches et notre exprience, et
qu'aucune reproche n'incombe aux hommes s'ils se trompent tant que les lois divines
sont observes et les vertus pratiques. 182
Dieu a donc volontairement laiss aux hommes l'organisation pratique de leur
vie matrielle. C'est pourquoi, il faut partir du rel, de ses besoins et problmes, il faut
se fier son exprience et sa raison pour organiser la socit, de la meilleure manire
qui soit. Dans les affaires temporelles, ce sont donc la rflexion et l'exprience qui sont
juges, condition toutefois de ne pas outrepasser les limites imposes par Allah, telle
est la volont d'Allah. Si ces limites sont fixes, ternelles, universelles, l'organisation
concrte de la vie sociale est relative aux circonstances, et est donc sujette au
changement.
C'est par fidlit mme l'islam que Muhammad Abduh rejette donc le droit
traditionnel qui a planifi une fois pour toutes la cit musulmane. L'ijtihd est pour lui
un processus continu qui ne doit jamais s'achever car l'Histoire ne s'arrte pas et
l'organisation de la cit est toujours repenser. Ainsi, Muhammad Abduh est amen
affirmer en mme temps son attachement la raison et la ara, mettant l'accent
tantt sur l'une, tantt sur l'autre, par pragmatisme, selon ses motivations du moment.
Cette double affirmation n'a d'ailleurs rien de paradoxal car, comme nous allons le
montrer, la Rvlation et la raison sont, pour Muhammad Abduh, deux voies
diffrentes pour arriver vers une seule et mme Vrit. Le rationnel et l'islamique
concident : la Rvlation est en soi rationnelle et la raison, si elle est bien mene, peut
retrouver, par un pouvoir propre, les assertions comme les non-dits de la Rvlation.
La ara est en effet l'expression de principes moraux et de sunan d'Allah que la
raison peut potentiellement dcouvrir d'elle-mme. Toute solution labore par la
raison est ds lors considre comme juste, comme islamique, tant qu'elle ne heurte
aucune limite impose par le Coran, que cette limite soit une rgle thique ou une
prescription positive.
182-Rislat, op.cit. p. 60

100

Dans la pratique nous aboutissons donc un double fondement du droit : la

ara et la raison. Mais Muhammad Abduh rcuserait cette dualit, tant donn
l'quation qu'il pose : Rvlation= raison, et tant donne la prcellence qu'il accorde,
au sein de cette quation, la Rvlation. Il serait plus exact de dire que, pour
Muhammad Abduh il n'est question que d'un seul fondement, la volont d'Allah. C'est
simplement le point de dpart qui varie : tantt le rel, tantt le rvl selon la volont
d'Allah, selon ce qu'Il a voulu rvler et ce qu'Il a voulu laisser l'entendement humain
le soin de dcouvrir par ses propres moyens. ce niveau de l'analyse, nous voyons
Muhammad Abduh refuser la conception fixiste du droit et rclamer la rouverture
des portes de l'ijtihd . Et cela au nom mme de l'islam car, c'est dans la ara ellemme que Abduh trouve inscrite l'exigence d'une adaptation continue aux donnes du
rel, l'exigence donc, dun ijtihd jamais clos. Tout le fiq traditionnel est ainsi dpass.
2.2.2. L'ijtihd
Muhammad Abduh estime que les diffrentes ides des anciens docteurs n'ont
aucune valeur. C'est ainsi qu'il n'a pas hsit de rclamer la permission de l'effort
personnel (al-ijtihd) et le rejet de l'imitation des anciens (al-taqld).183 La nature
mme de la vie, toujours en changement, et l'volution permanente de la socit
humaine et de ses besoins toujours renouvels, exigent la rouverture des portes de
l'ijtihd, qui constitue la seule mthode scientifique susceptible d'adapter les rgles
gnrales de l'islam avec la vie changeante. Si on persiste fermer les portes de
l'ijtihd, en se bornant l'imitation des diffrentes coles anciennes, juridiques et
thologiques, la vie de la communaut musulmane s'loignera peu peu de la ligne
islamique. Cette attitude aura pour effet de constituer une gne pour les musulmans
autant dans leur vie religieuse que vis--vis dans leur vie quotidienne ou bien, ils se
dbarrasseront des principes de l'islam, sous la pression des exigences de leur vie
quotidienne, ou bien ils s'arrteront de suivre la marche de l'histoire. Dans ce cas,
183

-Selon Haddad, en voulant dplacer les convictions religieuses du domaine du taqlid celui de lijtihad,
Abduh ne bouleverse pas pour autant le dogme, mais bouleverse sa base dautorit ; il ne change pas la
religion mais la privatise, c'est--dire quil la fait asseoir sur la conviction personnelle et intime et non sur
lautorit en tant que telle. Par l il rejoint lidal de lhomme moderne qui cherche une religion
raisonnable In M. Haddad, Essai critique de la raison thologique : lexemple de Muhammad, thse de
doctorat, Paris, 1994, p.46

101

dresss contre la loi de la vie, ils en seront exils.

Bien que le principe de l'ijtihd soit le seul moyen lgitime et indispensable la
continuation de la direction islamique dans la socit, il n'est pas la porte de tous. Il
exige des qualits scientifiques particulires. Pour lui, l'imitation aveugle des anciens
en matire religieuse est incompatible avec la raison, la vie et la nature mme des
principes de l'islam. La raison humaine a pour mission de faire adapter l'homme la
vie qui l'entoure ; si on cherche un jour l'arrter aux limites d'une vie dpasse, ce
sera alors la paralysie de la raison. L'histoire humaine est toujours en volution et les
vnements d'aujourd'hui ne sont pas ceux d'hier. Les solutions proposes pour les
problmes du pass perdent parfois leur validit rsoudre les problmes actuels.
Chercher rsoudre les problmes actuels par des solutions du pass pourrait aboutir
des jugements arbitraires et impraticables en raison de l'incompatibilit des traits
caractristiques de la vie contemporaine avec les solutions proposes pour les
problmes du pass.
Pour Abduh, l'ijtihd ne signifie pas seulement sa confiance dans l'tre humain,
mais galement, et avant tout, il est une ncessit sociale pour la communaut
musulmane et la continuit de la pratique de l'islam dans la socit. Chaque musulman
d'aujourd'hui a le droit de comprendre le Coran et la Sunna sans intermdiaire, comme
cela tait le droit du musulman des premiers sicles, mais les qualits scientifiques des
anciens docteurs qui pratiquaient l'ijtihd sont requises. Ce n'est pas seulement un droit
de l'homme, mais une ncessit compte tenu de l'volution permanente de l'histoire.
Cette volution exige des musulmans, de tous les temps et de tous les lieux, de
proposer des solutions, fondes sur les principes gnraux de l'islam, concernant les
problmes indits, inconnus des anciens, afin que le comportement des musulmans
l'gard des situations nouvelles soient en accord avec les principes de leur religion.
C'est seulement ainsi que l'islam ne sera pas, un jour, condamn disparatre de
la vie intellectuelle des musulmans, ainsi que de leur vie pratique. Si les
contemporains s'arrtaient aux frontires traces par les anciens en essayant
d'harmoniser l'islam avec les problmes quotidiens de leur socit, ils seraient
condamns un jour au dchirement et la dualit. Ils se verraient, d'une part, en face
102

d'une vie qui progresse continuellement sans pouvoir arrter sa marche ni la matriser,
et, d'autre part, en face d'un islam auquel ils croient fermement et tiennent se
conformer ses prceptes dans leurs comportements, mais sans prise sur le rel.
Pour Abduh, l'ijtihd est l'me de la religion. Sil se dveloppait toute la
religion s'en ressentirait. Mais que faut-il entendre par l'ijtihd ? Le Commentaire du
Manr en donne tout d'abord une dfinition ngative, qu'il combat et condamne avec
vigueur. L'ijtihd qui ne fait que se cantonner dans les ordres et distinguos d'coles,
n'est

qu'une

forme

dguise

d'associationnisme

(irk) ;

car

a-t-on

besoin

d'intermdiaires pour connatre le licite et le prohib, alors que l-dessus les sources
sont claires et directes ? Le Commentaire formule enfin une dfinition fonctionnelle de
l'ijtihd :
Si Dieu nous a incits au dploiement de l'effort de pense, c'est la seule fin
d'tablir les bases de nos intrts d'ici-bas. 184
L'ijtihd serait ainsi l'expression de l'effort d'adaptation au monde, pour la
diffusion de la science et le triomphe de la parole de Dieu. Dans son commentaire du
Coran, Abduh avait dfini sa propre mthode qui repose sur les rgles suivantes :
L'interprtation des faits contemporains la lumire des textes du Coran.
Le Coran reprsente un tout ; on ne peut pas accepter une partie sans l'autre, de
mme que linterprtation donne une partie dpend de la comprhension de
la totalit.
Chaque sourate reprsente un tout ; l'interprtation donne chaque verset
dpend de la connaissance du sujet gnral de la Surate, des circonstances dans
lesquelles le Prophte a eu sa rvlation.
Un sujet trait dans plusieurs sourates doit tre considr comme unit dont la
comprhension dpend de la runion de tous les versets qui en parlent.
Le commentaire du Coran doit tre allg des sujets philologiques et
grammaticaux qui surchargent la plupart des exgses coraniques, tel point
qu'ils dtournent l'esprit de la recherche du sens essentiel des versets.
184-In Lotfi Mahcer, Les ides de Muhammad 'Abduh, thse de doctorat, Paris, 1965, p. 304

103

 Il faut donner une importance particulire aux vnements historiques qui

entouraient la rvlation de chaque verset.185
En fondant son commentaire du Coran sur ces rgles, Abduh a contribu dans
une certaine mesure revivifier les principes enseigns par le Livre sacr et donner
aux musulmans d'aujourd'hui, la possibilit de vivre en harmonie avec la vie moderne,
tout en restant un bon musulman. Mais comment Muhammad Abduh conoit-il la
notion dijm' (le consensus)?
2.2.3. Le principe de l'ijm' (consensus)
Le ijm est la troisime source de droit dans la pense traditionnelle. Le
ijm, rappelons-le, tait considr comme une source de Rvlation indirecte.
Tout jugement qui faisait l'objet d'un accord unanime tait considr comme infaillible
et tait, cause de cela, intgr la doctrine islamique. Ds lors, on tait oblig d'en
tenir toujours compte, et la communaut se considrait lie, tout jamais, par toutes
les dcisions prises dans le pass par ijm.
Muhammad Abduh ne partage pas cette conception dijm car elle est
incompatible avec sa croyance en l'volutionnisme (cest--dire la marche de
lhistoire). Si l'accord est bien signe de vrit pour lui, cette vrit est toutefois relative
une poque, un lieu, une socit. Elle n'est ni universelle, ni sacre. Abduh
refuse ainsi de considrer lijm sur le mme pied que le Coran et la Sunna, car on ne
complte pas la parole divine. Seule est vraie, ternellement vraie, la Parole de Dieu,
telle qu'elle est exprime dans le Coran et telle qu'elle a t mise en pratique par le
Prophte et ses Compagnons. Lijm n'exprime donc qu'une vrit humaine, relative,
qui ne saurait prtendre l'infaillibilit. Quand le Coran se tait, nulle autorit humaine
n'a le droit, pour Muhammad Abduh de se substituer lui. Lijmdsacralis, perd
ainsi son contenu spcifique. C'est ce qui explique pourquoi Muhammad Abduh
marque un dsintrt pour cette question qui a tant agit les thoriciens musulmans du
pass. Il n'expose ni ne critique, ni ne rfute la thorie classique de l'ijm car il ignore
tout simplement l'ijm en tant qu'autorit religieuse aprs le Coran et la Sunna.
185-Ces points sont numrs par Lotfi Mahcer, op.cit. p. 304

104

Les sources scripturaires du droit devenant plus limites et l'autorit

traditionnelle de l'ijm tant nie, c'est le rle imparti l'initiative humaine qui grandit
par contre-coup. Le cadre d'exercice lgitime de la raison s'largit considrablement.
Cest la raison de trouver des solutions aux problmes qui se posent dans la socit
l'intrieur du cadre de la Loi, cadre qui s'est considrablement largi, nous le voyons,
puisqu'il ne se limite plus qu'au Coran et la Sunna authentique. Ceci tant que les
dcisions de la raison ne doivent tre aucunement sacralises mais qu'elles doivent
toujours tre considres comme relatives aux circonstances historiques186.
Traditionnellement, la raison dtenait un rle instrumental : on avait recours
elle uniquement des fins d'exgse. Pour Muhammad 'Abduh, la raison, capable
(potentiellement) d'atteindre le vrai, est autonome l'intrieur du cadre de la Loi :
toute solution labore par la raison sera donc considre comme valable, ds lors
qu'elle ne heurte aucune limite pose par la Loi. Muhammad Abduh dfend, par l, les
droits d'une recherche indpendante. Il renoue ainsi avec la pratique des premiers
juristes de l'islam qui, loin de toute rgle d'cole, procdaient une exgse
personnelle des sources sacres de la Loi et se fondaient sur leur ray (l'opinion
personnelle) pour laborer leurs dcisions juridiques.187
Mais comment concilier la fidlit absolue qu'affirme Abduh vis--vis de
l'islam avec sa croyance en un principe d'volution inhrent chaque socit ? Cette
tension entre islam et Histoire sous-tend toute l'uvre de Muhammad Abduh. Nous
l'tudierons travers le rapport islam/raison qui n'est qu'un cas particulier du rapport
islam/Histoire.

3. Religion et raison
La raison occupe une place centrale dans la pense de Muhammad Abduh. Son
rationalisme, au premier abord, semble certain. Muhammad Abduh ne cesse en effet,
tout au long de son uvre, de se rclamer de la raison et d'attaquer avec vhmence le
186-Voir El-Saad Mona, op.cit, chapitre : Principes de rforme du droit, p. 162 et suivant
187

- Plus tard Ali Abd al-Rziq, avait insist sur limpossibilit pratique de lijma pour conclure que le califat
navait pas de base juridique. Muhammad Abduh naurait pas partag tous les arguments de lauteur dalIslam wa usul al-hukm, mais il est incontestable quil le devanait sur deux ides principales : le peu de
considration quil avait pour le califat et le peu de considration quil avait pour lijma

105

taqld et le jeu des passions et des motions car, la rflexion lui semble tre un droit
fondamental et imprescriptible de personne humaine. Partout et toujours, Abduh
prconise l'usage de la raison: l'homme est toujours tenu, selon lui, de faire montre
d'esprit critique, de chercher par ses propres efforts la vrit sur le monde et sur luimme, et de ne tenir quelque chose pour acquis qu'aprs l'avoir lui-mme tabli.188
3.1.

Foi et raison
La raison est, pour Muhammad Abduh, la facult humaine la plus puissante et

la plus sre : La raison, nous dit-il, est une des meilleures facults humaines, elle est
mme la meilleure en vrit 189 C'est pourquoi, il affirme pour elle, a priori, un droit
absolu d'examen et de jugement : c'est elle que revient en priorit la tche d'tablir
l'authenticit des choses et la vrit des doctrines. Rien ne saurait ou ne devrait
chapper son examen. La raison affirme son primat mme face la religion.
Muhammad Abduh entend ainsi, d'emble, soumettre les vrits de foi l'examen de
la raison, comme l'avaient fait, bien avant lui, les mutazilites. Car la foi vritable
selon lui, ne s'oppose pas la raison, ne s'enracine pas dans l'irrationnel, comme le
veut une certaine opinion ; elle n'est pas une grce, un don que l'on reoit gratuitement
de Dieu, mais elle est fonde sur la raison, elle doit pouvoir se justifier
spculativement.

Chacun

doit

pouvoir

rendre

compte

personnellement

et

rationnellement de son credo au lieu d'pouser passivement la religion de ses anctres.

Muhammad Abduh part de l'ide implicite que toutes les religions ne sont pas
de valeur gale, qu'elles ne sont pas toutes galement vraies , mais qu'elles se
hirarchisent suivant leur degr de rationalit. La raison est ainsi leve au rang de
critre suprme de vrit. La religion suprieure, universelle et absolument vraie
est celle dont le contenu est transparent la raison ; elle est vraie dans la mesure o
la raison parvient tablir la rationalit des dogmes sur lesquels elle se fonde et des
188

-Pour zi al-Tawba, Muhammad Abduh interprte les lments des dogmes islamiques dune manire qui
satisfait dune part les besoins de la Raison, et dautre part les principes de la civilisation occidentale. Il a
survalu la Raison au point de la mettre galit avec la rvlation et il a restreint le domaine du dogme
pour laisser plus de place ladoption de la civilisation occidentale. Voir son ouvrage al-Fikr al-islami al
muasir : dirasa wa taqwim, Dar al-qalam, Beyrouth, 1977.
189-Al-islam wa al-narniyya, in al-Aml, op.cit. t. III, p. 298

106

rgles qu'elle dicte.

La vrit vhicule par cette religion suprme s'est tablie progressivement dans
l'Histoire, travers un long processus finalis qui a men l'humanit de l'tat d'enfance
l'tat de maturit. En effet, suivant Muhammad Abduh, Dieu procde
graduellement, en pdagogue, l'ducation des peuples. Il rvle l'humanit,
chaque tape de son dveloppement, ce qui convient alors son tat : Il est dans la
coutume de Dieu, de procder graduellement l'ducation de l'individu. Or, Il ne
change pas cette coutume lorsqu'il s'agit de l'ducation des peuples. Il n'est pas donn
au genre humain, ni dans son ensemble, ni dans ses diffrentes espces, d'avoir le
mme degr de connaissance et de comprhension au jour de sa cration qu' celui o
il parvient au terme de sa perfection ; au contraire, le genre humain est destin suivre
la mme volution que celle que la Sagesse divine a prescrite l'individu. 190
Sa thse centrale, c'est que la religion monothiste est fondamentalement la
mme, dans son essence mme, par-del les formes historiques qu'elle a
successivement revtues, conformment l'tat atteint par les diffrents peuples qui
ont reu une Rvlation: L'islam dclara de faon formelle que la religion est une,
dans tous les temps et dans la bouche de tous les prophtes Dieu a tabli pour vous la
religion qu'Il avait enseign No, c'est celle que nous t'avons rvle et que nous
avons enseigne Abraham, Mose et Jsus, afin que vous la suiviez et ne vous
divisiez pas en sectes. 191
Muhammad Abduh ne se contente pas d'affirmer la toute-puissance thorique
de la raison, il affirme tout autant sa toute puissance pratique. Muhammad Abduh
partage la foi et l'optimisme de son matre al-Afn en ce qui concerne les sciences et
les progrs de civilisation auxquelles elles mnent. C'est pourquoi il fait dpendre la
dcadence et la grandeur d'une civilisation, de la place quy occupe la raison : ainsi, les
multiples succs matriels de la civilisation europenne sont redevables au
dveloppement de ses sciences, alors que la dcadence du monde musulman va de pair
avec l'touffement de l'esprit rationnel et le dprissement des sciences. Son crit Al190-Rislat, op.cit. p. 112
191-Coran: 42:11 in Rislat, op.cit, p.111

107

islam wa al-narniyya n'est qu'un long et vigoureux loge de la science et de l'esprit

rationnel et un vhment plaidoyer pour que le monde musulman se rconcilie avec la
raison et retrouve l'esprit scientifique qui tait le sien pendant les longs sicles de l'ge
classique. Mais bien avant, Muhammad Abduh avait pris une position bien nette ce
sujet. En 1877 par exemple, dans un de ses premiers crits, , un article paru dans le
quotidien Al-Ahrm, Muhammad Abduh s'exprime ainsi (en parlant des nations
europennes): Aprs rflexion, nous trouvons qu'il n'y a d'autre cause au
dveloppement de leur richesse et de leur puissance que le haut niveau de leur
instruction et de leur prparation scientifique, donc notre premier devoir est de nous
efforcer, autant que possible rpandre ces sciences parmi nos compatriotes. 192
3.2.

La raison dans l'islam

l'oppos de la thologie traditionnelle marque par le taqld, Abduh

proclame son intention de revenir, pour l'acquisition des connaissances religieuses,

l'tude des sources primitives de la religion, de considrer la religion partir des
normes de la raison humaine. 193
Abduh considre la religion comme forme d'un ensemble de concepts
rationnels, capables, non seulement d'tre saisis par la raison, mais mme d'tre passs
au crible de la logique. Mais pour avoir ainsi une comprhension simple de la religion,
il faut la dpouiller de toutes les erreurs que des sicles d'une pratique souvent mal
comprise y ont ajoutes.
Selon Abduh, la naissance de leur religion, les musulmans sont arrivs un
haut degr de puissance matrielle et morale. Mais plus tard, sous des masques plus
ou moins religieux, sont apparus parmi eux des gens qui ont ml aux principes de
lislam des questions trangres. Cest alors que les croyances fatalistes se sont
rpandues. Ajoutez cela linfluence des athes (zandiqa), au IXe sicle et au Xe
sicle et celle des faiseurs de traditions, cest--dire de ceux qui ont attribu au
Prophte des paroles et des actes apocryphes renfermant des principes pernicieux et
192-In El-Saad Mona, op.cit. p.36
193-al-Aml, op.cit, t. II, p. 318

108

gnrateurs de trouble. 194

Il s'agit donc, pour lui, de soumettre l'islam l'preuve de la raison. C'est en le
reportant le plus souvent son Autre qui est pour lui le christianisme, que Abduh
essaie d'tablir la rationalit de l'islam.
Dans son ouvrage Al-islam wa al-narniyya195, o il dresse un tableau
comparatif du christianisme et de l'islam196, Abduh oppose l'irrationalit des dogmes
chrtiens, la rationalit des dogmes islamiques. Le christianisme est, pour lui,
doublement irrationnel. Car, d'une part la foi y est considre comme un don gratuit de
Dieu, don qui exclut, d'emble, toute recherche personnelle dans l'tablissement et
l'approfondissement des vrits de foi, d'autre part, cette foi s'affirme contre la raison
dans la mesure o le christianisme fonde sur des miracles l'authenticit de la mission
du Christ et la lgitimit de ses paroles et actes.197 C'est l'attitude confiante et soumise
qui est pour Abduh l'attitude type du chrtien : le fidle doit croire (tel est le cas des
mystres) aveuglement tout ce qu'nonce sa religion, mme lorsqu'elle avance des
affirmations qui chappent la raison ou qui contredisent l'ordre de la nature et
s'opposent ainsi aux jugements de la raison (tel est le cas des miracles).
A l'oppos, l'islam se fonde uniquement, selon Abduh, sur le jugement
rationnel 198 et considre que, c'est ce jugement qui mne une foi vritable. 199
Par consquent, l'islam n'affirme rien de contraire la raison et l'ordre de la nature,
mais au contraire, il prend appui sur la raison pour se lgitimer, et se fait l'expression
de cet ordre de la nature institu par une srie de coutume de Dieu. L'argumentation
que dveloppe Muhammad Abduh sur cette question, dans Rislat al-tawhd, se situe
194-In Jaml al-dn al-Afn al-Cheikh Muhammad Abduh, al-Urwat al-wutq, Dr al-Kitb alArab, Beyrouth, 1970, p. 94
195

-Cet ouvrage se divise en quatre parties : la premire porte sur les conflits entre la religion chrtienne et les
hommes de science ; la deuxime sur le rle de lislam dans le progrs de la connaissance scientifique ; la
troisime sur ltat actuel des musulmans ; et la quatrime sur les rapports entre la religion et la science et sur
lavenir de lislam.
196-Contrairement l'opinion reu d'aujourd'hui et selon laquelle le christianisme serait moderne et
rationnel, l'islam du temps de Muhammad Abduh tait bien moins fataliste, irrationnel et dogmatique
que le christianisme de la mme poque.

197-al-Aml, op.cit. t. III, p. 260

198-Al-islam wa al-narniyya, p. 282
199-Ibid

109

dans le prolongement de celle que nous venons d'exposer. Muhammad Abduh fonde
la rationalit de l'islam sur les appels ritrs d'Allah l'adresse de l'homme pour quil
exerce sa raison au sujet de qu'Il lui rvle et qu'il se convainque ainsi par lui-mme,
de la lgitimit de l'enseignement du Coran. Abduh trouve en effet dans nombre de
versets coraniques une incitation directe la rflexion personnelle pour l'examen et
l'approfondissement des vrits de foi.
Dans cette perspective, Muhammad Abduh insiste beaucoup sur l'apologtique
contenue dans le Coran. C'est ainsi que Dieu prend volontiers sous la plume de
Muhammad Abduh, la figure d'un pdagogue : Il se met la port de l'homme et
dveloppe son intention un raisonnement spcial pour Se lgitimer et fonder la
religion islamique, pour le convaincre et emporter son adhsion rflchie. Plus mme,
Dieu rcuse la foi par taqld et oblige l'homme avoir recours la raison, chercher
lui-mme, avec les moyens propres dont il est dot, la vrit. Le Coran nous a
enseign ce que Dieu nous permet et nous oblige de savoir au sujet de la Divinit, mais
il n'exige pas de nous d'avoir confiance en lui rien que parce qu'il le dit. Non, il prouve
ce qu'il avance, il expose les doctrines divergentes et les rfute par des arguments ; il
fait appel la raison et il rveille l'intelligence, il nous montre l'ordre qui rgne dans
l'univers, les lois qui le gouvernent et la sagesse et la perfection qui s'y manifestent. Il
exige de la raison qu'elle examine attentivement ce qu'il dit ce sujet afin de persuader
de la vrit des principes qu'il tablit et du but auquel il nous convie. 200
Le Prophte, contrairement aux Prophtes qui l'ont prcd -et particulirement
Jsus, considr comme prophte, rappelons-le201, dans l'islam- ne sappuie pas sur
les miracles et les divers autres moyens qui s'adressent aux sens et la nature motive
de l'homme, c'est uniquement en s'adressant la raison, en parlant le langage de la
raison, qu'il cherche s'affirmer. Un prophte qui, pour confirmer sa mission,
n'blouit pas les regards, ne frappe pas les sens, n'meut pas les sentiments ; mais qui
exige seulement que chaque facult soi applique aux choses pour lesquelles elle est
destine, qui s'adresse particulirement la raison et en fait l'arbitre entre le vrai et le

200-Rislat, p. 4
201-Cf. Coran: 4:171

110

faux. 202
C'est dans cette perspective que Muhammad Abduh condamne, au nom de
l'islam, la foi par esprit d'imitation. Car l'islam lance son appel la conscience
individuelle, la conscience de chacun qui doit s'efforcer par lui-mme de comprendre
sa religion et de se convaincre de son bien-fond. Muhammad Abduh soucieux
d'engager la responsabilit de chaque homme dans son adhsion une croyance
religieuse, va jusqu' affirmer qu'un mrite spcial sera reconnu celui qui doute tout
en cherchant la vrit, mme s'il n'y est pas encore parvenu au terme de la vie; et il cite
le hadt suivant l'appui de son affirmation: celui qui fait tout son possible pour
arriver la vrit, mais meurt sans y tre parvenu, celui-l, il est sauv. 203
Dans la pense de Muhammad Abduh, c'est donc la raison qui fonde la
lgitimit et la cohrence de l'islam. Et c'est Dieu lui-mme qui l'a voulu. Ds lors,
Muhammad Abduh fait de l'usage de la raison, un dogme mme de lislam : la
vritable croyance repose sur la raison. Si Allah pousse, oblige mme l'homme faire
usage de sa raison dans l'examen des dogmes de l'islam, c'est que ces dogmes sont
transparents la raison, que l'homme peut les vrifier intellectuellement. C'est cette
ide qui rsume l'essentiel de la plaidoirie de Muhammad Abduh en faveur de la thse
de la rationalit de l'islam.
Mais jusqu'o va le pouvoir de la raison ? L'islam se prsente-t-il comme un
savoir absolu ou bien reconnat-il la raison un pouvoir propre dans l'apprhension
des phnomnes de la nature ?
3.3.

Raison et rvlation
La pense de Muhammad Abduh oscille, tout au long de son discours, entre

ces deux ples : raison et Rvlation. Pour justifier ou pour fonder ses assertions, il se
rfre tantt la raison, tantt la Rvlation ; et il le fait avec l'ide implicite qu'elles
constituent elles deux, un couple. En effet, ces deux ples n'instaurent pas une
dualit ni une altrit car la raison et la Rvlation constituent, deux voies diffrentes
202- Rislat, p.99
203-Al-islam wa al-narniyya, in al-Aml, op.cit, t. III, p. 292

111

conduisant vers une seule et mme vrit. C'est l une ide-force de la pense de
Muhammad Abduh. La Rvlation est compatible avec les dcouvertes de la raison, et
la raison est capable d'tablir les vrits nonces par la Rvlation.
Par consquent, la raison et la Rvlation ne sauraient se placer dans deux
sphres indpendantes, chacune d'elles s'attribuant un domaine du rel o elle rgnerait
souverainement, tel que le conoit la pense laque moderne. La raison et la Rvlation
se placent pour Muhammad Abduh dans une mme sphre et s'attribuent la totalit du
rel. C'est l la position de la pense musulmane traditionnelle. Mais Muhammad
Abduh se spare de cette pense en refusant la subordination de la raison la
Rvlation et en accordant ces deux autorits une valeur gale (du moins
thoriquement). Il n'existe ainsi aucune contradiction, aucun conflit entre elles deux ;
c'est au contraire une harmonie prtablie, qui rgit leurs rapports. C'est un simple
partage de tches qui les diffrencie, un partage pour des raisons, si l'on peut dire,
d'ordre pratique : la Rvlation s'occupe essentiellement de l'dification morale et du
salut de l'individu, alors que la raison s'applique l'tude de l'univers et
l'organisation concrte de la vie matrielle des hommes.
Le rle des prophtes, nous dit Muhammad Abduh, n'est pas celui des
professeurs ni des matres s-arts appliqus ; ainsi, ils ne nous ont pas apport
l'enseignement de l'histoire, ni l'explication de ce que contiennent les toiles ou de
leurs mouvements, ils ne nous ont pas montr les coches de la terre qui nous sont
caches, sa longueur ou sa largeur. Tout cela fait partie des moyens pour assurer la vie
matrielle et pour arriver au bien-tre ; or, dans cette voie, Dieu guide l'humanit par
les facults qu'Il lui a accordes204 . Les prophtes, au contraire, se consacrent la
tche d'dification morale : Ils apportent les rgles gnrales par lesquelles ils tracent
aux hommes la conduite suivre pour amender leur caractre et refrner leur passion ;
et par lesquelles ils leur indiquent les actions qui leur procurent la flicit et celles qui
causeront leur malheur dans cet autre monde dont ils n'ont pas une connaissance
exacte. 205

204-Rislat, op.cit, p. 83
205-Op.cit. p. 64, cf. aussi p. 81

112

Mais ce partage des tches n'est pas strict. Ainsi, s'il est vrai que le Coran laisse
la raison le soin d'organiser concrtement la vie matrielle des hommes, cela ne
l'empche pas de rvler quelques rgles dans ce domaine. Et s'il est encore vrai que le
Coran se proccupe essentiellement d'dification morale, il n'apporte cependant pas un
code dtaill de vie ; la Rvlation trace simplement un cadre gnral laissant la
raison le soin d'laborer une application concrte aux principes gnraux qu'elle
avance, une application adapte aux circonstances contingentes du rel. La ligne de
partage entre la raison et la Rvlation ne passe donc pas entre un monde spirituel et
un monde temporel, mais elle est plutt fonction, si nous suivons la logique de la
pens de Muhammad Abduh, du pouvoir propre de la raison : Allah rvle ce que la
raison ne peut tablir d'elle-mme et se contente de l'assister, par des principes
gnraux, dans les domaines o elle peut s'exercer correctement, o elle peut tre
efficiente. La Rvlation est faite en fonction de la nature humaine, en fonction de sa
force et de ses faiblesses.
Si la rvlation permet de distinguer deux domaines, cela ne veut pourtant pas
dire que ces deux domaines sont indpendants l'un de l'autre. La raison et la Rvlation
sont en fait complmentaires : la raison comble les silences de la Rvlation, et la
Rvlation, en retour, supple aux dficiences de la raison.
Mais si la raison entrait en contradiction avec la Rvlation, laquelle de ces
deux autorits aurait-elle la prcellence ? Pour Muhammad Abduh se poser cette
question, c'est se poser un faux problme. En effet, pour lui, toute contradiction entre
la Rvlation et la raison n'est quapparente car si la religion peut nous rvler
certaines choses qui dpassent notre comprhension, elle ne peut nous en rvler
aucune qui soit en contradiction avec notre raison. 206
Ainsi donc, la Rvlation et la raison forment thoriquement un couple et leurs
voies respectives finissent (ou doivent finir) par se rencontrer. Mais alors que la
Rvlation nonce le Vrai, la raison humaine est dfaillante et ne saurait se passer de
l'assistance de le Rvlation.207 Dans le couple Rvlation/raison, c'est donc la
206-Op.cit. p. 7
207

-Muhammad Abduh prtend quun nonc religieux peut dans certaines conditions tre la fois authentique
et oppos la raison. Or il avait repproch aux vangiles de contenir des messages impntrables pour la

113

Rvlation qui a, dans les faits, le primat. La raison doit trouver auprs d'elle une
confirmation. L'exercice autonome de la raison est source d'erreurs. Une raison
fonctionnant dans une sphre indpendante est un non-sens dans le systme de pense
de Muhammad Abduh car, toute vrit laquelle elle pourrait parvenir d'elle-mme
n'en est pas une si elle contredit un article de foi. La science thologique, dit-il, est la
pierre angulaire de tout savoir. 208
3.4.

L'islam et les sciences

Dans ce domaine galement le christianisme nous apparat, sous la plume de

Muhammad Abduh, comme l'Autre de l'islam. Pour Muhammad Abduh le

christianisme de son poque est une religion dogmatique et obscurantiste, nulle
rflexion en dehors de ces livres n'est tolre. Seule l'glise a le droit de les interprter.
Les prtres, jaloux de leur autorit, eurent toujours pour principe, nous dit Muhammad
Abduh d'empcher les esprits d'approfondir la religion et mme d'tudier les lois de
l'univers, d'interdire aux intelligences la pntration des secrets de la cration. Ils
dclarrent formellement qu'il n'y avait pas d'accord entre la raison et la religion et que
celle-ci tait le plus grand ennemi de la science. 209
Le christianisme semble donc, pour Muhammad Abduh, dans son essence
mme, incompatible avec la science et l'esprit critique. 210 C'est dans l'histoire que

raison. La mthode dite de suspension de jugement (tafw) ou celle dinterprtation (tawl) a exist dans
toutes les penses religieuses. Ainsi, Haddad se demande si Abduh ignorait ce point la thologie
chrtienne, et il rpond par la ngative. Mais sa conclusion, dit Haddad, trahit le travestissement de
lhistoire de lautre. Quelle relve de lignorance ou du parti pris, elle montre les limites de louverture
que peut supporter une raison thologique, ainsi que ses incohrences dans lapplication des mmesprincipes In Mohamed Haddad, op. cit, p.421
208-Op.cit. p. 2
209-Op.cit. p.114. L'affaire Galile est une belle illustration de cet obscurantisme du Christianisme
d'alors. L'glise chrtienne avait considr que chercher la vrit ailleurs que dans la rvlation,
mditer sur les phnomnes terrestres, c'tait s'garer sur une voie impie. Tertullien l'avait clairement
exprim : Nous ne devons pas tre curieux ni chercher percer les mystres de la nature . La
citation est de Singrid Hunke, Le soleil d'Allah brille sur l'Occident, notre hritage arabe, Albin
Michel, Paris, 1963, p. 216
210

- Selon Spencer, la science est hostile aux superstitions mains non la religion. La science vritable est
croyante et seuls les scientifiques superficiels sont imprgns de lathisme. Pour lui, la science et la religion
sont deux activits qui se compltent. Abduh aurait t merveill en traduisant les passages sur la relation
entre la science et la religion. Cf. H. Spencer, De lducation, Paris, Baillire, 1978, p.37-38. Ce point de vue
ne pouvait que rjouir Muhammad Abduh qui trouve ainsi un prcieux tmoignage dans la bouche dun
philosophe des sciences. Rappelons que Spencer tait une rfrence pour tous les rformistes de lpoque.

114

Muhammad Abduh va chercher vrifier sa thse de l'irrationalisme du christianisme.

L'tude de la civilisation europenne mdivale laquelle il procde, nous livre un
tableau particulirement sombre : obscurantisme, intolrance, fanatisme, perscutions
(en particulier celle de l'inquisition et les croisades) etc.211
Quant l'islam, c'est, pour Muhammad Abduh, l'exacte anti-thse du
christianisme. L'islam a tout d'abord libr l'homme de la servitude, en le librant de
l'emprise clricale. L'islam est, en effet, la premire religion nous dit Muhammad
Abduh qui ait aboli toute mdiation entre l'homme et Dieu. L'me apparut
l'homme affranchie et pleine de noblesse ; sa volont fut libre des chanes qui la
liaient d'autres volonts, manant des hommes mais censes tre un rameau de la
volont divine, comme celle des chefs politiques et religieux [...]; son nergie sortit de
la prison dans laquelle la tenaient enferme les intermdiaires [...] tous acquirent les
droits qui appartiennent un homme libre parmi les hommes libres; tous devinrent
gaux. 212
C'est dans cette perspective (celle de la libration de l'homme) que s'inscrivent
les attaques que ne cesse de mener Muhammad Abduh contre le taqld, cette autre
chane qui lie le musulman son pass, ses anctres, ses traditions, et l'empche
par l, de faire usage de ses facults naturelles.
L'islam ayant libr l'homme de l'emprise clricale et du poids des traditions, a,
de ce fait mme, libr la raison et la volont humaines. L'homme, libr de ses
chanes, est promu un nouveau stade : celui de la responsabilit. La libration de son
jugement et de sa pense, l'panouissement de ses facults naturelles en font un tre
libre, seul responsable de ses actes et penses, seul juge de leur rectitude.
L'islam combat l'ignorance et les prjugs et prconise la connaissance
rationnelle du monde. C'est pour connatre le monde et pouvoir agir sur lui de faon
responsable que Dieu a libr l'homme de ses chanes et l'a dot de cet instrument
privilgi qu'est la raison. C'est l une ide-force de la pense de Muhammad Abduh :
211-Cf. Al-islam wa al-narniyya, in al-Aml, op.cit, t. III, p. 273. Ces traits l ne semble pas,
Muhammad Abduh, relever de prs ou de loin, d'une quelconque causalit historique ; au contraire,
ces traits ne sont, pour lui, que la consquence logique des principes fondamentaux du christianisme.
212-Rislat, op.cit. p. 116

115

 L'islam tira l'intelligence de son assoupissement. La voix de l'islam s'leva contre les
prjugs de l'ignorance, il dclara que l'homme n'avait pas t cre pour se laisser
traner par la bride, mais qu'il tait dans sa nature de se guider par la science et la
connaissance. 213
L'islam dont le contenu rvl est transparent la raison et qui pousse
explicitement l'homme faire usage de sa raison pour connatre le monde et amliorer
sa vie, l'islam est par consquent, pour Muhammad Abduh, le meilleur ami des
sciences, le meilleur stimulant pour l'largissement des connaissances.
Dans Al-islam wa narniyya et dans Al-islam wa al-radd al muntaqidhi,
Muhammad Abduh va encore plus loin. L'islam fait de l'acquisition des sciences une
obligation et le bon croyant est la limite, le savant : Que le hadit suivant
l'acquisition de la science est un devoir qui incombe tout musulman et toute
musulmane soit authentique ou non, le Coran appuie son enseignement et la vie des
premiers musulmans confirme la vrit qu'il recle. 214
L'islam a-t-il rvl des vrits scientifiques ? La tendance rpondre par
l'affirmative et dgager des vrits scientifiques du Coran tait bien marque en
gypte au XIXe sicle.215 Muhammad Abduh, faisant preuve d'une remarquable
sobrit pour l'poque, se dmarque de cette tendance et ne tente nullement
d' extraire des sciences du Coran car l'objet du Coran est, pour lui, ailleurs. Il
insiste cependant sur le fait que le Coran ne contient rien de contraire la science et il
signale que certains versets laissent supposer plusieurs sicles davance ; incompris
dans le pass, ces versets font, en fait, allusion des dcouvertes scientifiques qui
seront faites beaucoup plus tard, l'poque moderne. Mais cela reste trs secondaire
pour Muhammad Abduh. Car l'essentiel consiste pour lui montrer que l'islam pousse
l'homme faire usage de sa raison et de ses facults naturelles pour connatre le monde
et organiser sa vie.

213-Op.cit. p. 107
214-El-Saad Mona, L'islam et la problmatique de la scularisation chez un penseur Egyptien du XIX e :
Muhammad Abduh, op.cit, p. 47.
215-Le plus illustre reprsentant de cette tendance est le cheikh Tantw Jawhari qui s'est ingni
trouver une origine coranique aux grandes dcouvertes scientifiques de l'humanit

116

Les succs du monde musulman au Moyen-ge occidental, l'tendue de ses

connaissances ainsi que le statut lev dvolu aux hommes de sciences, ne sont pas
fortuits pour Muhammad Abduh ; ils n'ont d'autres causes que l'obissance aux
prceptes islamiques, que la mise en pratique des injonctions divines.
Malgr la place prpondrante qu'occupe la raison dans la pense de Abduh,
peut-on pour autant dire qu'il tait libre penseur ou rationaliste?
Sur ce point Jomier Jacques fait remarquer, et juste titre, l'quivoque de
l'expression libre pense . Certains gyptiens parlant franais semblent la prendre
dans le sens gnral de pense ouverte et intelligente, libre des chanes des traditions
humaines. Or en franais, le mot libre pense porte la marque des luttes religieuses
du XVIIIe sicle. Il ne suppose pas seulement la libert d'intelligence mais encore
l'adoption d'un certain nombre de rsultats considrs comme acquis dfinitivement
par les libres-penseurs. Beaucoup de ces derniers sont aths. Quant ceux qui croient
un tre suprme, la plupart d'entre eux minimise ou rejette les interventions divines
dans l'histoire du monde. Les miracles sont ramens des faits naturels que l'on
explique par l'existence de forces inconnues, la supercherie ou la cration du sentiment
populaire ; les livres tenus pour rvls sont critiqus et dpouills de tout ce qui n'est
pas purement humain. Il est donc dlicat, croyons-nous, d'appliquer Muhammad
Abduh une expression ne dans un tout autre contexte historique.216 Pour les mmes
raisons historiques, il nous semble que le mot rationaliste ne doit pas tre employ
sans prcaution dans le cas de Muhammad Abduh. Si un auteur juge ncessaire de
l'employer, il serait bon qu'il prcise exactement ce qu'il entend dire.
Mona el-Saad signale son tour que Muhammad Abduh, en rigeant la raison
en critre de la vrit (du moins en principe), en proclamant son intention de soumettre
les vrits de foi l'examen de la raison, il donne penser qu'il est un penseur
rationaliste. Mais son rationalisme , conclut Mona el-Saad, nous semble vouloir
beaucoup plus fonder le caractre rationnel de l'islam que pousser un usage

216

-A loppos dOsman Amin, Jomier Jaques refuse de parler de Muhammad Abduh dans les catgories de
pense qui ne sont pas les siennes. Il prfre le laisser parler selon sa propre logique. Il essaye de nous faire
comprendre comment un discours peut tre conditionn par une ambiance particulire.

117

autonome de la raison. 217 Car, pour Mona el Saad, si la Rvlation lui parat tre
rationnelle, et si la raison et la Rvlation sont deux autorits de valeur gale, il n'en
est pas de mme dans la pratique. Abduh donne le primat la Rvlation, et s'affirme,
par l, comme un homme de foi, dont l'orthodoxie est hors de doute. Sur cette mme
lace, il conclut que : Nous pensons que les appels ritrs de Muhammad Abduh
en faveur de la raison relvent beaucoup plus d'une intention apologtique que d'une
intention proprement rationaliste. Le monde musulman est soumis politiquement
conomiquement aux puissances europennes et l'islam est en butte leur
dnigrement. Muhammad Abduh, comme tout penseur musulman de son poque, se
met en position dfensive. Il saisit les armes mme de l'Europe-rationalisme,
scientisme- pour dfendre lislam contre ses dtracteurs. 218 Il s'agit donc pour
Abduh, de montrer que l'islam est une religion capable de relever les dfis des temps
modernes, de prendre en charge le progrs et le dveloppement, bref d'tablir, la
compatibilit de l'islam avec la civilisation moderne.219
Mais au-del de cette intention apologtique se profile une intention politique.
Muhammad Abduh a bien entendu et bien assimil la leon de son matre al-Afn :
ce sont les sciences et les technique modernes qui ont permis aux Europens d'affirmer
leur puissance et de se livrer des conqutes ; c'est l'acquisition de ces sciences et
techniques qui va permettre aux musulmans de se librer de la domination trangre et
de surmonter leur dcadence. L'islam rinterprt nous parat, sous la plume de
Muhammad Abduh, comme la religion rationnelle par excellence ; c'est l'islam, par
consquent, qui va lgitimer le savoir et les techniques modernes, qui va plaider le
mieux la cause des sciences.
217-El-Saad Mona, op.cit. p. 91
218-Op.cit. p. 92
219-Sevenaer Christian Van Nispen Tot, signale dans son ouvrage Activit humaine et agir de Dieu : le
concept de sunan de Dieu dans le commentaire coranique du Manar, Dar-el-Machreq Sarl
Editeurs, Beyrouth, 1996, p.477 que Muhammad Abduh donne dans certaines de ses affirmations
l'impression de faire de la raison le critre dernier et absolu de la vrit. Or nous avons vu qu'aucun
de nos auteurs ('Abduh et Rida) ne peut finalement tre appel rationaliste . Pour lui, autant ils
veulent rendre la raison sa place entire et couper l'herbe sous les pieds de tous ceux qui accusent
l'islam de ne pas tre compatible avec une attitude rationnelle, autant cette raison n'est jamais le
critre dernier mais reste toujours soumise l'absolu de Dieu seul, la vision religieuse; et, en fin
de compte, ce qu'ils considrent maner directement de cette vision religieuse, n'est jamais soumis
l'instance de la raison critique moderne, mais tout au plus tay par une justification apologtique
rationnelle.

118

A l'issue de notre analyse, islam et raison nous apparaissent en parfaite

harmonie l'un avec l'autre. Muhammad Abduh exclut mme toute possibilit de
contradiction entre le donn scripturaire et la raison rappelons-le. Cette conception de
la raison, cette place prpondrante accorde la raison aura des consquances sur son
exgse.

4. Une nouvelle exgse du Coran

Ce qui est perdu de vue par nombre de musulmans aujourd'hui c'est le contenu
du Message qui se veut tout fait raisonnable et naturel. Nulle contrainte en
religion 220 , mais l'honntet intellectuelle exige, en premier lieu, de respecter ce que
le Coran dit de lui-mme, c'est --dire qu'il est une Parole de Dieu descendue et
non pas autre chose. Une Parole venue pour ouvrir des perspectives et veiller
l'intelligence, non pas donner un code appliquer aveuglment. Un texte protg
mais qui demeure fondamentalement ouvert des lectures susceptibles de rpondre
aux preuves du temps, suivant la varit des situations.
Muhammad Abduh s'appuie d'abord sur le Coran lui-mme, ensuite sur le bon
sens, sur une certaine observation directe de la vie et sur ses rflexions personnelles. Il
n'aime ni les talages d'rudition, ni l'appel au tmoignage d'autrui. Il semble que,
doutant de l'autorit des hommes et ne sentant ni le got, ni le temps, ni peut-tre la
prparation voulue pour passer leurs uvres au crible de la critique, il prfre choisir
des sentiers nouveaux. Il vite en gnral d'en venir aux mains avec ceux qu'il croit
faibles. Il marche droit vers son but pratique de rforme.221 Abduh veut retrouver le
discours coranique dans toute sa fracheur, au-del des interprtations d'coles, et le
faire parler de nouveau aux hommes d'aujourd'hui.
La Rvlation telle que le comprend Muhammad Abduh a une fonction
220-Coran: 2:256
221-Jomier Jacques indique propos du pragmatisme de Abduh que celui-ci se borne au minimum de
combats, et, lorsqu'il veut dconsidrer son adversaire, il s'arrte aux dfauts les plus criants: ruses
des casuistes qui rvoltent l'honntet, dpenses pour les ftes des co nfrries avec un argent qui
pourrait financer des coles, accusation d'aller contre le Coran par une vnration outrancire
adresse aux cheikhs, consquences de la polygamie sur la dsunion des familles, visibles dans la vie
quotidienne, etc. Cf. Le commentaire coranique du Manar: tendances modernes de l'exgse
coranique en gypte, Editions G-P. Maisonneuve, Paris, 1954, p. 62

119

essentiellement morale en ce qu'elle fixe les devoirs de l'homme et, plus largement, en
ce qu'elle dtermine le bien et le distingue du mal :
Dans tout cela l'homme a besoin, pour diriger ses facults intellectuelles et
corporelles vers ce qui est son bien dans les deux vies, d'un assistant qui l'aide fixer
les rgles de la conduite, dterminer le dogme des attributs divins, comprendre ce
qu'il doit connatre au sujet de sa vie future; et qui, en gnral, lui facilite les moyens
d'arriver au bonheur dans cette vie et dans l'autre. 222 Il s'agit de trouver dans le
Coran et par l'intermdiaire du Prophte un guide de conduite et l'enseignement
des rfrences islamiques doit tre considr en ce sens : l'objectif premier de ces
rfrences est l'orientation et la rforme du comportement.223
Avec l'expression de l'unit de Dieu, la ar'a est venue dfendre l'homme
de demander tout autre qu' son Crateur de l'aider dans ses efforts aprs avoir
mrement pes ses actions. 224 Ainsi, une comprhension profonde du rle de la
prophtie place l'homme seul en face de Dieu qui, par sa Rvlation, lui indique la
voie qu'il doit suivre et il ne doit attendre d'aide que du Crateur, puis de lui-mme. Le
Coran est donc avant tout un livre de religion et de direction : de religion, en ce qu'il
fonde l'humanit de l'homme dans sa relation avec lUnique ; de direction, car il
informe l'tre humain des enjeux moraux de son action dans son effort et dans sa
dtermination volontaire vers le bien.
C'est ainsi qu'il faut en saisir l'essence, et Muhammad Abduh demande ce
que les exgses s'attachent dgager l'essentiel de cet enseignement moral plutt que
de s'attarder des dtails inutiles: Le Coran n'est pas un livre d'art au point qu'il se
trouve pour chacun de ses objectifs un chapitre qui soit spcifique; bien plutt, c'est un
livre qui guide, qui recommande et qui transporte les gens d'une situation un
autre[...]. Ainsi, l'exgse que nous demandons consiste en une comprhension du
Livre en ce qu'il est une religion qui guide les hommes vers leur bonheur dans la vie de

222-Rislat, p. 55
223-Muhammad Abduh n'hsitera pas critiquer les wahbites dans leur action de purifier la foi sans
comprendre, au-del de la lettre, le sens et l'objectif de Rvlation : Ils n'taient pas des amis du
savoir ni des amoureux de la cit , in al-Aml, t. III, p. 314
224-Rislat, p. 44

120

ce monde et la vie de l'au-del. Tel est son objectif fondamental et ce qui vient aprs
cela est secondaire et n'est qu'un moyen pour atteindre cet objectif. 225
Muhammad Abduh va mener cette rflexion son terme en affirmant qu'il n'y
a pas aller chercher dans le Coran autre chose qu'un enseignement moral. Il s'oppose
tous ceux qui ont tent d'en faire un livre de type scientifique ou historique et qui ont
cherch prouver sa vracit par des arguments prtendument rigoureux. La dmarche
lui parat infonde : si le Coran encourage le croyant observer l'univers, le
comprendre et dvoiler ses secrets, il ne se prsente pas lui-mme comme un texte
scientifique. De la mme faon, les histoires qui y sont rapportes le sont pour
l'dification de la foi du croyant, et l'on serait malvenu de chercher vrifier
l'authenticit de chacune des narrations coraniques diversement rapportes. Le Coran
n'est pas un livre d'histoire ni d'vnements rapports, il est bien plutt un livre de
guidance et de recommandation. Une histoire n'y est pas raconte afin que nous
connaissions leur poque, ou que nous puissions en faire mention ou encore pour que
nous en connaissions les dtails ; certes non, ce qui est rappel l'est avec l'objectif
unique de l'dification et de l'enseignement moral. 226
Muhammad Abduh va ainsi s'en prendre deux types dexgse : l'exgse
prtendument scientifique ou moderne qui se trompe dobjet ; et le commentaire
traditionnel, lourd, truff de considrations secondaires et qui loigne le lecteur de la
force vive des prescriptions coraniques. A un jeune homme qui lui demandait conseil
concernant le tafsr (lexgse), Muhammad Abduh rpondit : Astreins-toi la
lecture du Coran et comprends ses obligations et ses interdictions, ses
recommandations et ses enseignements tels qu'ils furent rapports aux croyants et aux
ngateurs au moment de la Rvlation. Protge ton regard de la lecture d'exgses si ce
n'est pour comprendre un mot dont tu aurais oubli le sens pour les Arabes ou dans le
but d'tablir une relation implicite entre deux mots : puis concentre-toi sur ce qui te
concerne spcifiquement dans le Coran et ajoute cela la connaissance de la vie du
Prophte en ne retenant que le vridique (a) rationnel et en te dtournant du faible

225-Aml, t. IV, p. 689

226-Op.cit. t. IV, p. 485

121

(daf) et du vulgaire. 227

La discussion autour de la question de l'exgse est de premire importance
pour le rformiste. En effet, la comprhension du Coran, les modalits de sa lecture, en
mme temps que la dtermination de son rle comme rfrence, sont autant de
problmes dont les rponses vont soit acclrer, soit freiner l'mancipation des vieux
carcans traditionalistes. En ce sens, Muhammad Abduh, en se dgageant de
l'influence des tafsr de rfrence, cherche tablir un lien immdiat entre le croyant
et le texte afin que le croyant soit en prise directe avec l'enseignement moral, tant
individuel que social, que le texte comporte. Ainsi, en affirmant que le Coran n'est pas
un texte scientifique, il cherche librer la raison en lui donnant une autonomie
presque entire tant sur le plan de la recherche que sur celui de son objet qui est
l'univers dans sa totalit. S'il n'y a pas chercher de correspondance entre le savoir
scientifique et les versets du Coran, Muhammad Abduh affirme qu'il est du devoir de
la raison, au nom mme de la religion, de chercher comprendre, de s'engager savoir
et expliquer.
Il ne convient pas que la religion se place entre les esprits et ce que Dieu leur
a donn comme capacit de connaissance des vrits de la Cration. Il faut plutt que
la religion les seconde dans la demande du savoir, exigeant des esprits le respect des
preuves et attendant d'eux qu'ils s'efforcent de connatre les domaines qui sont leur
porte et cela en s'en tenant l'objectif tabli et en s'arrtant, pour l'intgrit de la foi,
une certaine limite. Celui qui affirme autre chose que cela mconnat la religion et
commet un crime dont seul le Seigneur des mondes sait la nature. 228
On pourra lui reprocher ses carts la tradition, comme l'ont fait certains 229, ou
sa tideur dans l'lan librateur, comme l'ont fait dautres ; il nous semble pourtant
qu'il faut s'en tenir aux objectifs que lui-mme s'tait fixs (au premier rang desquels il
y avait la lutte contre le taqld et, avec l'enseignement de la langue arabe, la rforme
227-Op.cit. t. I, p. 589
228-Op.cit. t. III, p. 422
229-Les dcisions juridiques qu'il rendit (fatw) comme grand muft, ont trouv leur cho dans le
commentaire du Manar. On sait que, lorsqu'aucun texte absolu, Coran ou tradition vraiment
authentique du Prophte, ne l'y contraignait, il interprtait la situation en se fiant son esprit large et
son bon sens.

122

sociale). Or, nous venons de voir que l'ensemble de sa rflexion partir du tawhd, du
Coran, et de l'exgse, le mne pousser les acteurs des socits musulmanes
prendre en compte, d'une part, le rle de la rfrence religieuse sur la plan moral et,
d'autre part, les principes des dynamiques des socits qui ont faire avec les sciences
sociales et dont on ne trouvera pas les rgles dans le Coran et la Sunna. La pense
rformiste de Muhammad Abduh tait oriente vers un objectif de rforme concret,
pragmatique, en prise avec son poque.
La dmarche de Muhammad Abduh est en ce sens plus typiquement
moderniste, puisque davantage porte sur la raison. Toutefois, on remarque chez
Abduh un souci nouveau de sortir des sentiers battus, d'envisager une nouvelle
mthode d'investigation des textes coraniques tout en gardant en ligne de mire les
anciens commentaires, s'en cartant au besoin.230 Muhammad Abduh ne renie pas le
caractre de primaut de l'argument d'autorit. Ce qu'il n'accepte pas, c'est qu'en vertu
de ce principe, les autres tendances soient systmatiquement rejetes. Cependant, les
commentaires venir ne doivent pas s'garer de la voie trace par les devanciers aux
commentateurs antrieurs qui du fait de leur relative proximit avec la prdication
rvle constituent ses sources de rfrences ne pas ngliger.
Muhammad Abduh jette, comme le note Jomier Jacques en parlant de Abduh,
par dessus bord, sans autre forme de procs tout ce qui lui semble surajout la
rvlation et l'enseignement du Prophte impeccable et infaillible. 231 Muhammad
Abduh fait grand cas de l'intelligence, de la raison qui permet avec le recul enregistr
par les annes, de comprendre les erreurs d'interprtation passes, de les corriger, de
leur substituer un commentaire adapt une forme actuelle. Il reproche aux
musulmans de ne point regarder le Coran en lui-mme, mais de le voir toujours

230

-Pour Haddad, labsence des rfrences dans les textes de Muhammad Abduh nest point le signe dune
apprhension directe du sens, bien au contraire. Elle rend plus profonde lintriorisation des prceptes
anciens et des a priori classiques. In Haddad, op. cit, p.166
231-In Jomier Jacques, op. cit, p. 104. Pour Jomier Abduh sappuie dabord sur lui-mme et prfre
choisir des sentiers nouveaux. Dans un sens, il sagit dune rgression par rapport la tradition
classique qui discutait avec soin les dfinitions poses par chaque terme et qui avait invent des
sciences dites des Ul (u l al-dn,al-fiq, etc.) pour discuter des mthodes employes dans chaque
discipline de connaissance. Lessentiel est de savoir si Abduh avait vritablement dpass ce cadre
classique ou sil reprenait, sans en tre conscient ou sans le dire, des n otions anciennes avec moins de
rigueur, ou si loccultation des rfrences permettait une plus grande libert par rapport la tradition.

123

travers les crits des anciens (salaf) et des modernes au lieu de chercher les vritables
outils de l'exgse, la philologie authentique, l'histoire, etc. Ce travail d'puration est
essentiel dans l'apprhension du texte coranique pour Muhammad Abduh.
J. Jacques ajoute que le lecteur ne se laisse pas garer par la formule refus
de soumission servile l'argument d'autorit et qu'il n'aille pas croire que
Muhammad Abduh refuse toute autorit. Il refuse seulement d'accorder une valeur
absolue aux autorits purement humaines. Mais comme nous l'avons vu, Muhammad
Abduh admet l'autorit de Dieu rvlant.
Peut-on tudier le Coran la lumire des mthodes modernes de la critique
littraire ? Le Coran peut-il tre considr comme une uvre littraire ? Est-il
acceptable par l'orthodoxie islamique que la Parole pure de Dieu (puisque c'est ainsi
que le Coran est reu par les musulmans) soit l'objet d'analyses quant sa structure,
son vocabulaire, ses genres littraires, son histoire, son historicit, comme n'importe
quel autre grand texte de la littrature mondiale ? La foi musulmane aurait-elle
quelque chose gagner dans une telle dmarche ? Ces questions ne relvent pas de la
spculation abstraite. Elles sont poses, aujourd'hui, l'intrieur de l'islam, depuis que
des auteurs musulmans revendiquent la possibilit d'une approche littraire critique et
s'y essaient.232
Dans le collge de Dr-al-ulm (maison des sciences) qu'il avait mis en place
pour enseigner la fois des disciplines traditionnelles et modernes, Muhammad
Abduh faisait tudier les grandes ides de philosophie. Il tait surtout convaincu,
comme nous l'avons vu, de l'importance de la raison (aql) pour comprendre le
message de base de l'islam, et c'est en faisant appel cette raison qu'il approcha le
texte sacr et qu'il renouvela la mthode interprtative du Coran. Mais pour lui,
l'interprtation du texte coranique devait avoir pour finalits premires la guidance (alhidya) du Livre saint pour les tres humains et le besoin de tirer profit de son
contenu. Particulirement sensible la plthore de commentaires du Coran qui avaient
cours et qui en soulignaient diffrents aspects (sa structure, ses aspects juridiques, ses
vues thologiques...), il craignait que l'essentiel soit perdu de vue et que le lecteur soit
232-Cf. Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l'islam, Albin Michel, Paris, p. 149

124

distrait de la vraie signification voulue par l'Orateur du discours (Dieu).

Dans son commentaire du Coran, le Tafsr al-Manr, Muhammad Abduh met
en relief le fait que le Coran a t adress d'abord aux Arabes paens du VIIe sicle et
que pour comprendre le texte coranique il est ncessaire de prendre en compte la
vision du monde particulire qu'avaient ces hommes. Ainsi, pour lui, tous les versets
coraniques qui font rfrence des superstitions, la sorcellerie, au mauvais il, au
diable, doivent tre expliqus en lien avec les croyances et les coutumes des Arabes et
l'poque. Des choses dans le Coran, peuvent apparatre irrationnelles ou en
contradiction avec la logique et la science : elles sont comprendre en regard de la
vision arabe du monde.
Le commentaire du Manr met en avant de nombreuses figures littraires
comme la mtaphore et l'allgorie pour donner une explication rationnelle tous les
vnements et actions miraculeux dont parle le Coran. Mais la contribution la plus
importante de Muhammad Abduh est certainement son insistance pour dire que le
Coran n'a jamais prtendu tre un livre d'histoire, et que le rcit coranique ne doit pas
tre pris comme un document historique. Il met en vidence le fait que les vnements
historiques mentionns dans le Coran sont prsents dans un style littraire visant
exhorter, et qu'ils n'ont pas le souci de la prcision de l'historiographie. Pour lui, il est
manifeste que les histoires rapportes dans le Coran visent des objectifs thiques,
spirituels et religieux, et qu'elles ne prtendent pas apporter une connaissance
historique, mme quand elles s'appuient sur des vnements rels de l'histoire.
Lorsqu'il s'agit de l'histoire de tel ou tel Prophte, ou encore d'un adversaire comme
Pharaon, beaucoup de dtails sont ngligs, car l'important est l'enseignement que l'on
veut tirer de ces histoires. Ainsi, Muhammad Abduh rompt de manire vidente avec
la mthode exgtique classique qui cherche clarifier ce qui reste obscur ou ambigu.
Le rle minent de Muhammad Abduh a suscit tout un dynamisme
intellectuel et spirituel dans l'gypte de la fin du XIXe sicle et du dbut du XXe sicle.
En employant la raison active pour saisir l'aspect de la hidya (guidance) du Coran,
Muhammad Abduh a fait preuve d'une nouvelle crativit qui ne pouvait que susciter
des mules.
125

Il affirme que le renouveau (tajdd) est une des traditions incontournables de

l'rudition islamique depuis la mort du Prophte, et il appelle une comprhension
toujours renouvele de la religion qui permette de rsoudre les problmes humains
nouveaux qui surgissent.
S'efforant de procder un ijtihd au sens plein du terme, Abduh cherche
initier une nouvelle vision moderne insrant la conscience musulmane de plain-pied
dans son poque actuelle. Il a tout particulirement le souci de retrouver les
enseignements du message prophtique par-del les traditions qui les ont interprtes
et mises en forme. La tche du rformateur consiste, selon Abduh, affranchir le
texte de l'emprise des juristes et des commentateurs traditionalistes et de tous les
anciens, non en les dnigrant, mais en rappelant que ceux-ci s'adressaient leurs
contemporains, qu'ils utilisaient des normes qui ne sont pas les ntres, et qui jugeaient
d'une poque qui n'est pas la ntre.

5. La modernisation d'al-Azhar
La rforme d'al-Azhar, principal centre de transmission du savoir religieux et de
formation des ulam sunnites, est indissolublement lie au nom de Muhammad
Abduh qui en fut le thoricien et le promoteur. Commence dans la seconde moiti du
XIXe sicle et poursuivie tout au long du sicle suivant, elle a reprsent un volet
important de la rforme religieuse. Aux yeux de Muhammad Abduh, la sclrose de
l'enseignement des sciences musulmanes tait largement responsable du dclin du
monde musulman. L'appel un retour l'islam originel, avec une interprtation
directe du Coran et de la Sunna, alli un accueil favorable aux sciences et aux
techniques nouvelles et un usage plus large de la raison par la rouverture de la porte
l'ijtihd, taient censs permettre la religion musulmane de relever le dfi de la
modernit occidentale conqurante. Toutefois, un tel projet ne pouvait laisser indemnes
les bases de l'interprtation de la religion.
5.1.

Al-Azhar avant Muhammad 'Abduh

Les sciences dites de tradition prenaient le pas sur les autres, et cause de cette
126

priorit, toute libert de recherche, toute initiative dans les tudes avait disparu. Celleci consistait apprendre par cur de petits textes formant des rudiments de la science
enseigne et rpter machinalement des commentaires crits des poques o la
science tait dj en dcadence. A ce propos il crit : nos professeurs nous
droutaient littralement par une terminologie juridique et grammaticale que nous ne
connaissions pas et quils ne se donnaient pas la peine de nous expliquer. 233
Le choix mme des textes dans lesquels on puisait cet enseignement triqu, se
rtrcissait de plus en plus dans un sens tout fait orthodoxe. Cependant, en 1866,
anne o Muhammad Abduh entra al-Azhar, le mouvement qui essayait d'introduire
les sciences occidentales dont faisait partie Hasan al-awl tait loin de s'imposer
tout le monde. Au contraire comme il arrive tout mouvement rformiste, il avait
suscit une violente raction ; d'une faon gnrale, les soufis reprsentaient l'esprit
nouveau, en partie cause de l'esprit plus libral qui a toujours anim les coles
mystiques, et en partie parce que ces coles ont leur source plutt dans la philosophie
que dans la thologie, tandis que les juristes orthodoxes taient pour le maintien du
statu-quo. C'tait donc une priode particulirement intressante.
5.2.

Les ulam face la modernisation d'al-Azhar

Les ulam ont t confronts ds le dbut du XIXe sicle la volont de

Muhammad Al de moderniser l'gypte. Le Pacha d'gypte, qui voulait fonder un tat

puissant, dot d'une arme, d'une administration et d'une industrie modernes, c'est-dire en imitation des modles europens, comprit rapidement qu'il ne pourrait compter
pour raliser un tel projet sur les lites formes al-Azhar, le seul centre
d'enseignement suprieur existant alors en gypte, d'o sortaient par consquent tout
ce que le pays comptait d'intellectuels. Il ne s'attaqua pas directement aux ulam,
mais il les contourna ; et ces derniers en vinrent concevoir la modernisation voulue
par le Pacha d'gypte comme une srie de mesures visant leur statut. Leur premire
rponse fut l'obstruction, puis la retraite. Face Muhammad Al, les ulam
continuaient clamer la ncessit de respecter la ara, revendiquant pour eux
233-Rislat, p. XII

127

l'exclusivit de son interprtation. Mais leur raction tait purement dfensive.

Dans leur lutte pour maintenir les structures anciennes, les ulam vont subir
quelques grands checs : les Tanmt ottomans au milieu du XIXe sicle, mais ceci
concernait moins les ulam d'gypte, d'abord confronts aux rformes inities par les
pachas d'gypte, puis la rforme judiciaire en gypte la fin du XIXe sicle, qui enlevait
aux hommes de religion le monopole qu'ils exeraient jusque-l sur la justice. C'est
alors que le rformisme musulman se manifestera par son projet de rforme d'al-Azhar.
La renaissance de l'islam impliquait, pour Muhammad Abduh, que les musulmans
s'adonnent aux sciences nouvelles, qu'ils rorganisent l'enseignement religieux et
luttent contre les influences europennes. Al-Azhar fut donc la premire institution
concerne.
5.3.

Complexit de la rforme d'al-Azhar : un troubillon de nominations et de

dmissions
Une fois rentr en gypte en provenance de Bayrouth aprs six ans d'exil
(1882-1888), Muhammad Abduh ne cessa pas de poursuivre ses efforts pour faire
aboutir un projet de rforme d'al-Azhar. Il essaya de convaincre le recteur, le cheikh
Muhammad al-Imbb (1824-1896); ce dernier carta la discussion avec Muhammad
Abduh, qui tenta alors de convaincre le prince Abbas II qui devait remplacer son
pre Tawfq en 1891. Le prince accepta.
Lorsque le recteur d'al-Azhar tomba malade, il offrit sa dmission. Le
gouvernement le remplaa par le cheikh Hasna al-Nawaw (1839-1924), partisan de
Muhammad Abduh. A cette poque les ulam d'al-Azhar se scindrent en deux
courant : l'un oppos Muhammad Abduh, dit partisan conservateur , l'autre dit
partisan moderne . Le gouvernement avait cr en 1894 un conseil de direction.
Muhammad Abduh tait membre de ce conseil et se remit son uvre de rforme
d'al-Azhar vers un renouvellement et un dveloppement des sciences religieuses. Il
prsenta son projet en 1896 au gouvernent qui le cautionna sur le plan scientifique.234
234-Cf. El-Bessaty Ahmed, Le dveloppement des sciences religieuses al-Azhar depuis le Cheikh
Muhammad Abduh, Thse de doctorat d'tat, Paris, 1979, p. 87

128

Ds lors, Muhammad Abduh et ses partisans l'emportrent sur la partie

adverse. A partir de cette date, les sciences modernes ctoyrent al-Azhar les
sciences religieuses. En 1900, les responsables d'al-Azhar dcouvrirent que les
tudiants apprenant les sciences modernes et les sciences religieuses taient dans
l'ensemble plus forts que les tudiants se consacrant uniquement aux sciences
religieuses.
En 1899, le Conseil de direction carta les trois ou quatre explications et
commentaires qui accompagnaient les anciens ouvrages de sciences religieuses.
Lorsque les tudiants progressrent dans ces sciences religieuses, le cheikh Hasna alNawaw offrit, en 1900, sa dmission des deux postes qu'il occupait la fois, comme
recteur d'al-Azhar et Muft d'gypte; le gouvernement nomma deux ulam pour le
remplacer, le premier le cheikh Abd al-Rahmn al-hutb (1839-1900) comme recteur
d'al-Azhar, le second le cheikh Muhammad Abduh comme Muft; mais le premier
n'occupa son poste qu'un mois.235
Le khdive Abbas II nomma en 1900 le cheikh Silm al-Bir (1832-1916),
mais celui-ci tait fervent partisan du parti conservateur et restait donc oppos au
progrs des sciences modernes. Il dclara la guerre ce progrs et fit obstacle tous
les travaux du Conseil de direction ce propos ; il donna l'occasion ses partisans de
faire de la contre publicit Muhammad Abduh et son projet, soit dans la presse,
soit al-Azhar, mais il abandonna son poste en 1904 et le khdive nomma sa place le
cheikh Ali al-Biblw (1835-1905), partisan de Muhammad Abduh. Il annula toutes
les mesures ngatives prises par l'ancien recteur et appuya Muhammad Abduh et ses
partisans. Malheureusement il ne resta que sept mois en place et prsenta sa dmission
en 1905.
A cette poque, les partisans conservateurs tentrent de mettre Muhammad
Abduh dans une position dlicate vis--vis du khdive, crant ainsi de nouveaux
obstacles l'encontre du progrs des sciences religieuses. Ils dirent au khdive que
Muhammad Abduh tait aux cts des Anglais, contre lui. Le khdive Abbas se mit
en colre contre Abduh et soutint l'ensemble des partisans conservateurs dans leur
235-Ibid

129

propagande contre lui et son projet. Il nomma par ailleurs, cheikh Abdrahmane alirbn (19/03/19005), l'ennemi le plus acharn du progrs des sciences religieuses et
ses cts, la plupart de ses partisans.236 Muhammad Abduh ne put supporter ce climat
intellectuel et prsenta sa dmission du conseil de direction six jours aprs la
nomination de ce recteur (25/3/1905), qui commena faire obstacle la rforme d'alAzhar et au dveloppement des sciences religieuses : il fit la guerre aux sciences
modernes introduites al-Azhar avant sa nomination, il mobilisa ses partisans pour
rpandre une propagande gnrale contre Muhammad Abduh, son projet et ses
partisans.
En outre, il incita quelques partisans de Muhammad Abduh changer
d'opinion pour rejoindre les rangs de ses propres partisans. Ce fut le cas par exemple
du cheikh Muhammad al-Ahmad al-Zawhir (1878-1944), lve du cheikh
Muhammad Abduh. Ce dernier fit passer un examen son lve en 1902, pour lui
permettre de devenir un savant religieux d'al-Azhar. Aprs qu'il et bien rpondu
toutes les questions poses par Muhammad Abduh en tant que prsident du jury, il lui
dit : Tu es plus savant que ton pre 237 , malgr la fait que son pre tait un grand
savant religieux, mais partisan des conservateurs.
Le procs que Muhammad Abduh a fait de l'enseignement l'universit d'alAzhar est devenu classique. Le rformateur reproche aux ulam la mthode ainsi que
la matire de l'enseignement. Pour la mthode, certains ulam, dit-il, passent de
longues annes faire des surcommentaires sur une explication d'un texte quelconque ;
ils expliquent les phrases et les rapports entre les mots, avec force dtails comme si
les textes d'un ancien auteur taient rvls un homme infaillible et comme si rien,
par consquent, pas mme un article ou un mot, ne devait s'y rencontrer sans renfermer
des significations caches, sauf aux seuls initis. 238 Cette mthode faisait que les
parents des lves ne cessaient de se plaindre du long sjour que leurs fils devaient
faire al-Azhar sans que ceux-ci pussent en tirer grand profit.
236-Op.cit. p.88
237-Op.cit. p. 89
238-Osman Amin, Muhammad Abduh : essai sur ses id es philosophiques et religieuses, Le Caire,
1944, p.68.

130

Pour la matire, Muhammad Abduh observe qu'un enseignement qui prtend

tre religieux ne traite pourtant pas avec le soin ncessaire ce qui est proprement
religieux. Ainsi, dit-il, la plupart des ulam al-Azhar s'adonnent avec prdilection
l'tude de ce qu'on appelle ulm al-was'il (les sciences prises comme moyens),
telles que la grammaire, la syntaxe, l'loquence, etc. lesquelles ne sont point des
sciences proprement religieuses mais ne servent que d'introduction ces sciences.
Quant aux sciences des buts (ulm al-maqid), telle que la science du Coran, elles
sont ngliges al-Azhar. C'est ainsi, dit-il, qu'on n'y rencontre gure de cours de
tafsr aussi dvelopp que les explications linguistiques des textes et des manuels.239
Bref, Muhammad Abduh dplorait ce genre de culture scolastique qui incite discuter
au lieu dagir, et disserter plutt qu crer.
D'ailleurs, la mthode d'enseignement adopt al-Azhar tait incompatible avec
tout esprit scientifique. On prenait pour base de cet enseignement des livres composs
durant les sombres poques de dcadence culturelle de l'islam et dont le contenu devait
tre appris sans comprhension ni critique. Les commentaires et sur-commentaires,
dont on chargeait les textes classiques, ne faisaient qu'obscurcir ce qu'il y avait de clair
chez les anciens auteurs.240 Cette mthode d'enseignement fut l'cueil contre lequel
avaient chou toutes les tentatives de rforme. Muhammad Abduh tait mme de
juger la mthode azharite, justement parce que form par elle, et il a su se soustraire de
bonne heure son influence nfaste. La rforme d'al-Azhar tait alors une ncessit et
elle avait, aux yeux de Muhammad Abduh, une importance capitale, car elle aurait
quivalu une rforme de toute la socit musulmane.241
5.4.

Vers la rforme d'al-Azhar

La rforme islamique en gypte s'est essentiellement manifeste comme un

corpus de concepts modernistes bass sur une refonte des principes religieux
traditionnels. Mais des diffrences d'approches existaient. Tandis que Jaml al-dn al-

239-Cf. Rad Ri, Trh al-Ustd al-Imm, Al-Qhira, 1931, p. 506

240-Op.cit. p. 541
241-Op.cit. p. 242

131

Afn affirmait volontiers que le gouvernement tait le meilleur vecteur pour une
rforme profonde et rapide, Muhammad Abduh pensait que l'ducation et la prparation
des esprits la rforme taient une meilleure approche, sans pour autant carter le
gouvernement de l'action rformatrice. C'est pour cela qu'il pensa que la premire
institution rformer tait al-Azhar. Un thme rcurent chez Abduh a toujours t la
restauration de l'arabe littraire, menac de corruption. Le souci de Abduh
d'amliorer l'enseignement de l'arabe al-Azhar fut donc la premire tape de son
action rformatrice. Mais il fallut attendre les travaux de la commission de la rforme
de 1895, qu'il animait, pour que l'on s'attaque, et encore avec une trs grande
modration, aux problmes des mthodes et du contenu de l'enseignement, par la
limitation de l'usage des gloses et des commentaires et l'introduction timide de
quelques cours, facultatifs.
La conduite de la science sa perfection ne peut se faire sans l'aide du savoir et
de la connaissance, qui est pour Abduh : La lumire du monde humain, le soleil de
son existence et l'me de sa vie. La connaissance est aussi l'instrument du progrs, de
la civilisation ainsi que la perfection de la vrit humaine, elle est l'pe de la force et
la source de la richesse.

242

Abduh accordait une importance particulire la

rforme d'al-Azhar et la nouvelle interprtation de l'islam. Ces points taient

indispensables l'efficacit de la campagne qu'il a mene pour la purification de
l'islam puisque ce n'est qu'en raffirmant les prceptes de l'islam en langage clair que
les influences corruptrices pourront tre dnonces et limines. Tout en dclarant
ramener l'islam l'esprit du Coran et de la Sunna, Abduh voulait donner la science
moderne sa place dans la comprhension des dogmes fondamentaux. Selon lui : Le
vritable islam admet tous les progrs du sicle, pourvu qu'on ne s'en tienne pas un
rite juridique. Tout est dans le Coran et la Sunna authentique. 243 Abduh s'est
propos d'largir les bases de l'enseignement, surtout l'universit musulmane d'alAzhar.
Le projet de rforme d'al-Azhar a t expos par Abduh en diverses occasions.

242-Trh, t. II, p. 193

243-Op.cit. t. I, p.354

132

D'abord en 1880-81, lorsqu'il dirigeait le Journal officiel d'gypte, qui devint sous son
impulsion l'instrument privilgi de la rforme. Puis, Beyrouth en exil. En 1884, en effet,
Abduh et al- al-Afn se sparent, lorsque le premier part pour Beyrouth pour y
enseigner la thologie la madrasa sulniyya. Abduh pense que la thologie qu'il a
apprise dans sa jeunesse est inadapte aux dfis du temps. Il lui reproche de combattre
des adversaires disparus et de ne pas se soucier des adversaires du prsent :
christiahisme missionnaire li l'invasion occidentale, athisme moderne aurol des
triomphes de la science. Il expose ces proccupations dans les cours qu'il dispense
Beyrouth, cours qu'il mettra en forme dfinitive dans sa Rislat al-tawd (publie en
1897).
II insistait sur le devoir d'tudier non seulement les ouvrages arabes classiques
de thologie dogmatique, pour la dfense de la foi, mais aussi les sciences modernes,
l'histoire et la religion de l'Europe, afin d'apprendre les raisons du progrs occidental.
Comme animateur du comit administratif d'al-Azhar, cre en 1895, il a russi
introduire des rformes administratives utiles. Mais tous ces efforts pour obtenir un
largissement des programmes chourent finalement en raison de l'opposition des
ulam. Toutefois ses efforts ne furent pas compltement vains et son influence forte
sur les jeunes lui survivra. Peu peu, les autorits d'al-Azhar ont introduit l'histoire, la
gographie et les lments des sciences physiques et mathmatiques, ainsi que la
littrature arabe, la logique et la philosophie dans l'enseignement. Cette volution est
dt la fermentation des ides qu'il avait suscites dans les esprits de la nouvelle
gnration.
II n'est point nous surprendre qu'al-Azhar ait cd lentement et contre cur
la ncessit de changer, et que les changements raliss touchent plutt l'organisation
des tudes que leur esprit et leur substance. L'impatience que les classes leves
l'occidentale et que les nationalistes laques montrent envers al-Azhar est facile
comprendre. Mais une cole qui a derrire elle une tradition presque huit fois sculaire
et qui de plus fait figure dans tout l'univers musulman de gardienne et en un certain
sens d'expression authentique de l'orthodoxie islamique, ne peut tendre ses voiles aux

133

moindres brises passagres. 244

Tout au long de sa vie, alors mme quil fera partie du conseil dadministration
dal-Azhar, et jusqu quelques mois avant de steindre, il naura de cesse de critiquer
lenseignement qui y est dispens et chercher le rformer. Mme au milieu de ses
occupations il continuait suivre les destines dal-Azhar avec une extrme
sollicitude, car pour lui cette universit tait le centre intellectuel de lgypte et de tout
lislam, et cest de ce centre que devaient partir les rformes vraiment fcondes.
Membre du conseil depuis sa cration en 1894, il en fut lme. Son plan
embrassa toute la vie tant matrielle quintellectuelle de la vieille universit. Au point
de vue matriel il rnova linstallation, il introduisit lclairage au ptrole, il dota la
mosque et ses dpendances deau courante, il installa une infirmerie et organisa la
surveillance mdicale des tudiants. Enfin il cra une bibliothque universitaire en
runissant dans ses salles quil fit amnager cet effet, les livres et les manuscrits,
souvent prcieux qui tranaient dans les riwq -sorte de dortoirs- et les mosques
dpendant de luniversit. Quant au programme, comme nous l'avons dit, non
seulement il y introduisit des matires nouvelles afin de moderniser quelque peu
lenseignement, mais il mis surtout de la mthode dans les cours dj existants et dans
les examens. Il ne se borna cependant pas ce seul travail de rorganisation. Son
entre dans le conseil lui ayant rouvert les portes de lenseignement, il sy donna avec
ardeur et fit des cours sur la thologie, lexgse du Coran, la rhtorique et la logique,
cours qui taient suivis avec intrt par tout le monde.
Il

est

vari

que

Muhammad

Abduh

s'occupait

particulirement

de

l'enseignement suprieur, cependant il n'a pas nglig les problmes de l'enseignement

secondaire. Il attirait l'attention sur les dangers des coles missionnaires et trangres
dans les quelles les parents envoyaient leurs enfants. Il prconisait un enseignement
religieux dans toutes les coles et insistaient pour que les gouvernements remplacent
les coles trangres par des coles nationales.
Dans son projet de rforme, il insiste sur l'ducation individuelle et collective.
L'islam pour lui, ne se proccupe pas seulement du rapport de l'homme avec la
244-In Lotfi Mahcer, Les ides de Muhammad Abduh, op.cit. p.180

134

divinit, mais aussi de la vie de l'homme ici bas et de ses rapports avec ses semblables.
Muhammad Abduh avait plusieurs autres projets que la mort ne lui a pas permis
de raliser. Parmi ces projets figurent : le projet de rforme de l'enseignement dans
l'empire ottoman : Abduh rdigea ce projet en 1887 Beyrouth et l'envoya, co-sign
par des notables syriens, au cheikh al-islam Constantinople. Il a t motiv par
l'annonce d'un projet de rforme du systme ducatif de l'empire ottoman.
Le projet de rforme de l'administration et de l'enseignement dans la grande
Syrie : Abduh avait prsent ce projet au gouverneur ottoman de Beyrouth, lors de
son exil dans cette ville. Les rformes proposes portent sur des aspects administratifs
et religieux. Abduh dplorait notamment la propagation des missions chrtiennes qui
prparaient la colonisation de ce territoire.

6. L'apologtique de Muhammad Abduh

L'apologtique moderne dont

Muhammad Abduh est le plus illustre

reprsentant ne se contente pas de prsenter les premiers musulmans sous l'aspect de

gens rflchis, pesant les preuves rationnelles avant de se dcider, il ne lui suffit pas de
les dpeindre ainsi sans chercher d'ailleurs dresser le bilan de ce que furent,
historiquement parlant, les motifs rels de conversion, mais elle poursuit son chemin.
Elle tire parti de la nature du message coranique et elle cherche dmontrer que son
contenu satisfait les besoins rationnels de l'tre humain.245
L'islam, en effet, dclare se situer la limite des religions rvles et des
religions naturelles. Il se flatte, tout en restant dans la ligne du Dieu personnel
d'Abraham, d'Isma'il et de Jacob, d'apporter le message le plus conforme la nature
humaine, celui qui contient le moins de dogmes surajouts aux vrits accessibles la
raison des penseurs ordinaires. videmment, il exige une soumission sans rserve aux
Livres rvls. Et il s'appuie pour cela sur les nombreux versets prsentant la
prdication coranique comme la parole mme de Dieu et sur ceux qui ordonnent
d'obir Dieu et son Prophte. Mais par ailleurs, il exalte la nature, donc les facults

245-Jomier Jacques, op.cit. p. 87

135

humaines et, en premier lieu, tout au moins thoriquement, l'intelligence.

Dans le commentaire du Manr, Muhammad Abduh insiste sur le ct
apologtique du miracle (mujiza) excut pour appuyer la crdibilit de la rvlation,
il note surtout cette ide chre aux musulmans, que le temps du miracle est fini.
Muhammad a inaugur, d'aprs lui, l'poque de la raison. Les miracles taient
ncessaires au temps de l'enfance de l'humanit. La foi musulmane, dit-il, s'appuie sur
la raison.246
L'apologtique s'affirme comme un lment toujours prsent dans la pense
politique musulmane contemporaine. Il s'agit cependant d'en comprendre le sens
vritable. Elle est d'abord une dfense culturelle contre les critiques extrieures et revt
parfois un caractre agressif comme toute raction. Intrieurement, elle exprime
inconsciemment le dsir de l'ancien colonis de se librer d'une situation alinante,
parce que coup de son pass historique. Elle recle donc galement des aspects
positifs, en tant qu'lment de continuit et de recevoir des stimulants pour la
dynamique sociale. Pour Marcel Boisard, lorsque que le musulman prtend que le
prsent retard du monde musulman est imputable l'infidlit des croyants l'gard de
la volont divine, il n'avance certes aucune rponse pratique en soi; quand il proclame
que l'islam est la religion de la raison, de la libert humaine et de la tolrance , il ne
rgle aucun problme. 247 Il fournit cependant les matriaux qui sont indispensables
la construction de l'idologie musulmane.
Dans son expos de la valeur de l'islam, Muhammad Abduh suggre une
apologtique vivante, active et proprement humaine. Loin de chercher convaincre
ceux qui croient dj, il fait appel tout homme qui ne se refuse pas rflchir en
toute loyaut. Entre la mthode de l'apologtique traditionnelle et celle de
l'apologtique dite moderne, Muhammad Abduh n'hsite pas : il les concilie dans une
synthse pragmatique. Avec l'apologtique traditionnelle Muhammad Abduh ne
manque pas d'insister sur la dmonstration rationnelle du fait et de la possibilit de la
rvlation divine. Mais pouss par son temprament de moraliste, en accord d'ailleurs
246-Tafsr al-Manr, t. I, p. 314-315
247-Marcel Boisard, L'humanisme de l'islam, op.cit. p. 346

136

avec l'apologtique moderne, Muhammad Abduh met en premier rang les raisons
morales, les tendances fondamentales et les besoins suprieurs de l'me.
Nous avons vu que pour l'islam il n'y a qu'un Dieu unique. Cette religion ne
connat au-dessus de l'homme que deux tres : celui de la divinit dans lequel Dieu
seul est, et celui de la prophtie qu'il a confr qui il a voulu, aprs quoi il a ferm la
porte. Hormis ces deux tats, les degrs de la perfection sont au pouvoir de l'homme, il
les atteint selon ses dispositions, sans qu'aucun autre obstacle l'en empche que
l'insuffisance de ses uvres ou la faiblesse de sa vue.248 La foi monothiste affirme
dj une prfrence et pose une question de valeur. Pour Muhammad Abduh cette
valeur est base, semble-t-il, sur trois critres : moral, pragmatique et rationaliste.
a) D'abord la croyance monothiste, part sa vrit reprsente une beaut
morale : Le Trs-Haut a dit par la bouche de Joseph : Vaut-il mieux avoir
diffrents matres ou avoir un Dieu Unique Tout-Puissant. 249 Cela signifie
clairement, dit Muhammad Abduh, que le polythisme disperse les efforts des
hommes dans la recherche de la communion avec le pouvoir suprme ; qu'il
suscite le fanatisme entre les partisans de chaque divinit. Or la discorde et le
fanatisme ont pour consquence la rupture de l'ordre humain, tandis que la
croyance commune en un Dieu unique joue comme facteur d'unit en
maintenant, entre les hommes, la fraternit qui est le fondement de leur
bonheur.250
b) Compar aux autres dogmes, le tawd prsente au croyant des avantages
indniables. Celui qui ne croit pas en un Dieu unique ayant une puissance et
une sagesse infinies vit sans tranquillit, tant ses craintes et ses illusions sont
grandes ; il voit dans les forces de la nature autant de personnalits qui dirigent
sa destine et autant de Dieux auxquels il attribue la cause du bien et du mal
dans l'univers. 251 Par contre, le monothisme a une influence prpondrante
sur l'exprience et les pratiques religieuses : croire en un seul Dieu implique
248-Cf. Tr , t.II, p.155
249-Coran: 12:39
250-Rislat, p.56
251-Osman Amin, op.cit. p.159

137

souvent l'abandon des anciennes croyances et coutumes relatives au

polythisme et aux autres puissances que le Dieu unique tend dsormais
remplacer.
c) L'on pourrait dire enfin que le polythiste reprsente rationnellement une
moindre valeur, en raison de son recours une multiplicit de principes
d'explication, tandis que l'hypothse monothiste satisfait davantage aux
exigences d'intelligibilit et d'unit. Loin d'admettre une multiplicit de
principes d'explication, Muhammad Abduh suppose partout de l'unit entre les
tres et les choses. Bref, cette foi en un Dieu unique ennoblit les mes des
croyants, les libre de l'esclavage qu'ils subissent des idoles, des chefs spirituels
et des charlatans de toute espce.252
Par cette apologtique pragmatique et vivante, Muhammad Abduh voulait
dmontrer que, par le tawd, l'islam est bien suprieur aux autres religions. Par l, ditil, il a mancip les esprits dans tous les domaines, il a mis l'homme face face avec
Dieu seul et lui appris ne compter sur aucune autre intervention. Par son caractre
humain renonant un idal de vie inaccessible l'humanit, l'islam est la religion la
plus adapte au monde. Par son caractre rationaliste poussant l'homme chercher la
solution des nigmes de l'univers et approfondir la connaissance de soi-mme en se
guidant uniquement selon la raison 253, par sa revendication de la libert de
conscience, des droits de l'homme, et des autres conqutes de la civilisation, l'islam
se trouve en avance de plusieurs sicles.
Quant la dcadence du monde musulman pendant les derniers sicles,
Muhammad Abduh l'a reconnue franchement et il l'a peinte mme sous des couleurs
fort vives. Mais cette dcadence, selon Muhammad Abduh, est justement le rsultat
du fait que les musulmans se sont carts de leur religion et n'ont pas suivi la mdecine
qu'elle leur offrait.

252-Tr , t.II, p. 427

253-Rislat, p.LXXX

138

Chapitre II. Au-del de la thorie une pratique du

terrain

Muhammad Abduh se faisait de la philosophie la conception la plus antique,

celle d'amour de la sagesse et d'exercice des vertus morales dans la conduite de la vie.
Il a fort bien compris que la rflexion philosophique ne peut pas toujours rester
spculative et contemplative, et qu'elle ne peut nous donner de l'tre une pleine
conscience et une authentique possession, qu' condition qu'elle nous engage dans le
monde au lieu de nous en dgager, et qu'elle nous oblige assumer une responsabilit
personnelle l'gard de ce qui s'y passe, au lieu de nous inviter trouver dans
l'indpendance de la pense solitaire une sorte de refuge. 254 Chez Abduh donc,
thorie et pratique furent toujours intiment lies et on ne peut justement pas, sparer
ses ides de son action. Le rformiste Abduh voulait plutt agir directement sur les
consciences que de sisoler pour construire un systme thologique plus ou moins
cohrent. Abduh estimait, semble-t-il, que seul le contact direct permet de ranimer la
flamme chez les autres.

254-Osman Amin, op.cit. p. 71

139

1. Le droit du peuple
Dans son autobiographie manuscrite, en indiquant les buts qu'il poursuivait,
Muhammad Abduh crit :
Et je lanais aussi un appel en faveur dune autre rforme que les gens
ignoraient dont ils ne semblaient mme pas comprendre la porte. Cependant, cette
rforme est la base de la vie sociale et les gyptiens ne sont tombs en dcadence et
nont t humilis par leurs voisins, que parce quils lavaient nglige. Elle consiste
tracer une ligne de dmarcation bien nette entre les droits qua le gouvernement sur le
peuple, et cest le droit lobissance, et ceux que le peuple a vis--vis de son
gouvernement et cest le droit la justice. Je fus de ceux qui montrrent au peuple
gyptien quels taient ses droits vis--vis de son gouvernement, et ce peuple en avait
perdu mme la notion depuis plus de vingt sicles. Oui, nous avons prch que le
souverain, bien quon lui doive obissance, nest quun homme comme les autres,
sujet au erreurs, en proie ses passions et que la seule chose qui puisse viter ces
erreurs et mettre un frein ces passions cest les conseils que lui donne la nation en
parole et en action.255
Muhammad Abduh considre la rforme comme une uvre de longue haleine.
Muhammad Abduh prend en compte la capacit des gouverns, lexemple de la
France qui est pass de la monarchie absolue une monarchie plus limite, puis la
rpublique libre. Cette volution ne fut pas le fait de la seule volont des dcideurs,
mais elle fut surtout ralise grce la condition des hommes du peuple. 256 Quant
la libert, Abduh garde une certaine rserve vis--vis de la libert des individus.
Etudiant le cheminement de cette notion dans la pense islamique jusqu
lpoque contemporaine, A. Laroui remarque que les penseurs de la gnration de
Muhammad Abduh, Abd al-Rahman al-Kawakibi et Hayr al-Din al-Tunusi ; et les
crivains de la gnration de Lutfi al-Sayyid, Taha Huseyn, Huseyn Haykal et Tahir
al-Haddad, se sont laiss influencer par le systme libral. Tous ne pensent pas le
problme de la libert dans un cadre philosophique et ne cherchent pas lorigine de ce
255-al-Aml, t.1, p. 227
256-In Tariq Ramadan, Aux sources du renouveau musulman, Tawhid, Lyon, 2002, p.98

140

terme et sa porte. Ils se contentent de dcrire la libert et de la revendiquer. De ce fait,

ils coupent la liaison avec la pense islamique classique qui pose, avant toute chose, la
question de lorigine de la libert. 257
Abduh voulait temprer cette libert, il conseillait aux pouvoirs de faire
attention quant son application. Il faut que lhomme de pouvoir soit prudent chaque
tape de ldification de cette libert : Tu fais un premier pas en politique, tu es donc
dans la premire tape vers la libert. Tu ne pourras jamais arriver au plus haut sans
passer par les autres tapes. Si tu fais autrement, tu risques de tomber du degr o tu
es. Tu seras donc des annes en retard par rapport ce que tu aurais pu atteindre en
quelques jours. 258
Selon Abduh Si les gens ont besoin de la droiture du gouverneur, celui-ci a
galement besoin de la droiture de son peuple. Lautorit a en effet une double face :
une bonne et une autre mauvaise. La bonne est celle qui se soucie des intrts des
gouverns, la mauvaise est celle utilise par le gouverneur pour son intrt
personnel. 259 Dailleurs, Abduh se sert de lexemple des liens de parents, le plus
fort dentre les liens qui runissent les gens en ce monde. Il pense que comme dans
une famille, chaque personne a des obligations envers sa nation. De plus il refuse que
lignorance des femmes puisse constituer en soi une vertu.260 Ce sont la pudeur et la
tradition qui prservent les femmes de commettre des fautes, et non lignorance.
Pour Abduh la libert ne se donne pas gratuitement : Si les choses ne sont pas
donnes de bon gr, les plus importantes de celles-l sont la libert et lindpendance,
car ni le roi ni le tyran noctroient la libert et lindpendance de bon cur. La libert
et lindpendance sont toujours obtenues par la volont du peuple que le sang soit
257

- A. Laroui, Mafhum al-uriyya, al-Markaz al-taqf al-arabi, 3e d, Maroc, 1984, p.49. Ceci est vrai sauf en
ce qui concerne Muhammad Abduh qui ne peut tre introduit dans ce groupe. Certes, il na pas cherch
philosopher sur le problme de la libert, toutefois, il avait intrioris la conception vhicule par lthique
classique. Il a rejoint le courant libral dans la revendication de la libert, mais dans son esprit, celle-ci ntait
quun moyen pour permettre aux moralistes de reprendre la parole dans une cit crase sous le poids de la
tyrannie. Le principal mot dordre pour Muhammad Abduh tait toujours la justice, selon une perception
thique qui signifie lorientation de toute la cit vers son essence.

258- al-Aml, t.I, p. 369

259-Op.cit. t. III, p. 109
260-Op.cit. t. I, p. 174

141

vers pour elle. 261

Muhammad Abduh considre que les Europens connaissent la valeur du
bonheur de la libert. Ce bonheur, ils lont obtenu car les individus de ces nations sont
ceux qui grent le pouvoir, ils sont ceux qui organisent les lections, ainsi les
prsidents des rpubliques les membres des conseils ne sont que des dputs qui les
reprsentent pour maintenir leurs intrts et leurs droits. Chaque individu qui se veut
libre aspire, bien sr atteindre cet tat sublime.262
Selon lui, le patriote est celui qui a en mme temps une me noble, une
intention droite, et qui garde toujours le sentiment de prfrer lintrt commun
lintrt particulier, il aura alors les mmes droits que les hommes politiques. Il sagit
des droits saints et suprmes, savoir : la libert de pense, la libert dexpression et la
libert des lections.263
Muhammad Abduh reproche aux hommes intelligents de ne rien faire en
vue de la rforme dun tat dont ils reconnaissent les dfauts. Ils semblent, dit-il,
attendre que la rforme vienne eux. Leurs regards sont constamment tourns
vers le gouvernement dont ils attendent presque toute initiative. 264 Aussi
Muhammad Abduh exhorte-t-il ses compatriotes tter eux-mmes le terrain,
coordonner leurs efforts. Les riches, eux, doivent apprendre dpenser dans
des entreprises communes. Bref il invite pratiquer une solidarit efficace dans
les uvres aussi bien spirituelles que matrielles.
Les musulmans, selon Muhammad Abduh, ont galement mal compris le sens
de l'obissance lautorit : ils ont tout laiss la disposition du gouvernement,
affaires administratives aussi bien que politiques, croyant ne devoir contribuer pour
leur part qu'au paiement des impts. Lorsqu'on voit, dit-il, quel point des
parents, sont affligs de voir leurs fils partir pour faire leur service militaire, et
les efforts qu'ils tentent en vue de les en exempter, on jugera alors de l'absurdit de la

261-Op.cit. p. 43
262-Op.cit. p. 326
263-Op.cit. p. 368
264-Osman Amin, op.cit. p.72

142

conception que se font de l'tat de tels musulmans ; l'on saura galement que
leur confiance dans les autorits est telle qu'ils les croient capables de tout faire sans
eux. Cette confiance excessive aboutit un abandon dangereux : les musulmans se
dsintressent compltement des affaires publiques et ont ainsi perdu, avec le sens
politique, celui de juger et du bien et du mal. 265
A propos du verset sur lobissance : O vous qui croyez ! Obissez Allah !
Obissez l'Aptre et ceux d'entre vous dtenant l'autorit. 266 Pour Muhammad
Abduh, une obissance inconditionne est due aux prescriptions du Coran, le Livre
d'Allah, et aux ordres du prophte officiellement de son interprtation en vertu du
verset : Nous t'avons rvl le Rappel afin que tu expliques aux hommes, ce qui
leur a t rvl. 267 Puis il donne un exemple : Le Coran a prescrit la prire rituelle
mais il n'a point expliqu ses diverses modalits, dure, posture observer, horaire,
etc. C'est le Prophte qui a fourni toutes ces prcisions suivant l'ordre d'Allah. Cette
dlgation de pouvoir ne contredit pas l'Unit divine, ni le fait qu'Allah seul soit le
suprme Lgislateur. 268
Quant aux hommes dtenant l'autorit , la question est plus dlicate.
Muhammd Abudh rappelle en quelques lignes les discussions auxquelles ces termes
ont prt. Il y a, en effet, des clauses restrictives connues par les adt, interdiction
d'une obissance une crature si cela entrane la dsobissance l'endroit du
Crateur. Certains ont abus dans le sens de l'autorit, les chiites ont voulu que leurs
Imams soient impeccables et infaillibles. Mais pour Muhammad Abduh il est
impossible de parler d'obissance un homme, sans ajouter aussitt des rserves.
Aucune autorit terrestre n'a de comptence lorsqu'il s'agit des observances
religieuses (ibdt). Dans les autres matires, chacun a le pouvoir qui lui revient dans
la masure o les ordres qu'elle donne sont conformes au Coran, la tradition du
Prophte transmise par une chane ininterrompue, condition galement qu'il y ait

265-Op.cit. p.73
266-Coran: 4:62
267-Coran: 16:44-46
268-Jomier Jacques, op.cit. p.192-193.

143

accord entre les autorits et que toutes agissent dans l'intrt commun. 269
Quant aux gouvernants, Abduh constate que la conception quils se font de
ltat nest gure meilleure. Car, le gouvernement, pour eux, est le moyen dasservir,
au gr de leurs dsirs, les autres hommes, damasser des fortunes et des
richesses pour satisfaire leur besoin de dpense et de luxe,. Et il dit :
Ils nont gard ni la loi ni la justice, tel point quen un certain sens on
peut dire que ce sont eux qui ont corrompu les murs de la foule en lui donnant de si
mauvais exemple. 270
En somme, Muhammd Abudh n'a eu de cesse de critiquer les ides fausses
et les croyances corrompues d'une socit, o, selon lui, est mconnue la religion
dont il ne reste que des signes extrieurs; ou les passions se sont dchanes et o il n'y
a plus de dsir qui incite les hommes au travail, sauf en ce qui touche la
nourriture, l'ornement et aux honneurs; o l'on s'attache la fausse gloire, o
chacun voudrait tre lou de ce qu'il n'a pas fait et o, pour se faire valoir, les
incapable vont dnigrer les comptents. 271

2. Solidarit et collectivisme
2.1.

La conception islamique de la solidarit

Pour mieux apprhender la pense sociale de Muhammad Abduh, il nous parat

important de prsenter sommairement la conception islamique de la solidarit et du

collectivisme. Lislam est porteur dun enseignement entirement dirig vers la
dimension communautaire et sociale. Au point que lon peut dire quil ny a pas de
pratique relle de la religion sans investissement personnel dans la communaut272: la

269-Ibid.
270-Osman Amin, op.cit, p.73
271-Ibid
272-Il nest pas un lment du culte musulman, de la prire au plerinage la Mecque, qui ne mette
laccent -et la priorit- sur la dimension communautaire. Pratiquer sa religion, cest participer au
projet social et ainsi, il ne peut y avoir de conscience religieuse sans morale sociale. Le culte
islamique est volontiers collectif: une prire publique vaut vingt sept prires solitaires. Labsence
dun clerg dans lislam sunnite favorie la participati on populaire lorganisation du culte. La

144

srnit de la solitude du musulman devant le Crateur ne peut tre que si elle est
nourrie par sa relation chaque jour renouvele avec ses semblables.
Les sources de la doctrine islamique ne permettent gure de pouvoir parler
d'une thorie conomico-sociale cohrente et acheve. Tout au plus, y trouve-t-on,
mles au domaine spirituel et celui des recommandations en matire de morale et
d'thique, quelques notions pour l'organisation de la cit et des rapports entre les
hommes. Tendances assez diffuses, premire vue, mais qui permettent cependant de
dgager quelques axes d'une conception propre de l'conomique et de la solidarit qui
en dcoule.
Quelques rgles simples, mais trop gnrales de la vie conomique sont
prcises dans le Coran: afin que (la richesse) ne reste pas dans le cercle des riches
d'entre-vous273...

Le texte coranique met l'accent sur l'galit de tous les tres

humains devant les richesses matrielles; il reconnat, toutefois, la diffrence entre les
individus quant leurs revenus propres et le droit de proprit 274 ; il rejette le
gaspillage et l'avarice ; insiste sur la ncessit d'une gestion rationnelle de
l'conomique qui tienne compte de l'intrt commun (al-malaa al-mma) et des
objectifs collectifs de la socit. Il considre le travail comme la source unique de tout
enrichissement et insiste sur l'obligation de l'entraide sociale. L'islam met l'accent sur
les intrts rciproques des individus partageant une vie collective et sociale. S'il tolre
une minorit de riches275, il leur impose des obligations onreuses : s'acquitter de
l'impt lgal (zakt), de la charit pour les plus pauvres, s'interdire de pratiquer les
moyens immoraux d'exploitation, de thsaurisation et d'acquisition (illicite) de la
richesse.276

communaut simpose lindividu musulman, les uns et les autres sont tenus de sentraider et de se
contrler mutuellement.
273-Coran : 59 :7
274-Le Coran affirme en maints versets la ncessit pour l'homme de ne pas mpriser son propre bientre matriel et de jouir des biens que Dieu a crs : Les biens dont Dieu a fait substance et
recommande N'oublie pas ta part d'ici-bas
275-Le Coran dit dans la sourate 16, verset 71 Allah fait prosprer certains plus que d'autres parmi
vous...
276-Cf. Abderrahim Lamchichi, islam, islamisme et modernit, lHarmattan, Paris, 1994, p.108

145

En faisant de la solidarit277 une obligation, l'islam prsente une conception

particulire de la richesse et de la proprit. La proprit prive est ainsi reconnue de
faon directe, mais ne reprsente qu'une fonction sociale dans la mesure o son
utilisation doit contribuer au bien-tre de la communaut dans son ensemble. En outre,
son acquisition n'est lgitime que par le travail. Son maintien est conditionn
puisqu'elle ne devrait pas s'opposer au bien communautaire, ni l'galit des chances
de tous les citoyens ni encore, permettre l'exploitation des faibles. Par ailleurs,
l'institution de l'aumne lgale (zakt), qui consiste selon la tradition prendre une
part de la richesse aux plus aiss pour la redistribuer aux plus pauvres et, dans une
moindre mesure, les biens de mainmorte (awqf), devraient assurer une juste
redistribution de la richesse.278
La richesse doit jouer une fonction sociale et morale, car le progrs ne peut tre,
au regard de l'islam, uniquement conomique ou scientifico-technique : il doit tre
surtout moral, spirituel et social. L'galit et la justice sociale, rsultat d'une volont
gnrale

d'organiser et d'amliorer la condition humaine, contribuent au

dveloppement d'un certain rformisme social. Puisque la religion fournit la fois

les prceptes moraux individuels et les fondements des institutions sociales, l'impratif
individuel de justice, doubl d'altruisme et de gnrosit s'exprime, au plan collectif,
par la solidarit indispensable l'ordre communautaire. A cet gard, l'aumne lgale
(zakt), un des cinq piliers de l'islam, est la meilleure illustration de la conception
musulmane de la justice sociale. Mme si sa motivation est essentiellement religieuse,
sa pratique est, pour le croyant, une oeuvre de purification, de misricorde, de bont et
de clmence; pour le bnficiaire, elle est un don de Dieu ; et pour la collectivit, un
moyen de redistribution des richesses dans l'quit
Lenseignement que lon peut tirer concernant lindividu et la vie
277-Nombreux sont les versets qui instaurent un devoir de fraternit, et en consquence, de solidarit et
dentreaide entre les musulmans. Le Prophte dit: Le musulman est le frre du musulman: il ne doit
ni lopprimer, ni le trahir. Celui qui viendra en aide son frre dans le besoin, Allah lui viendra en
aide. Les croyants sont comme les pirres dune btisse qui se renforcent mutuellemen t. Les
croyants sont, dans leurs manifestations de compassion, daffection et de sympathie, semblables un
corps dont, lorsque souffre un membre, tout le reste rclame comme un droit de ne pas dormir et
dtre fivreux. In Bu r , lAuthentique tradition musulmane, choix adt, tardiction et notes par
G.H Bousquet, Fasquelle, Paris, 1964.
278-Cf. A. Lamchichi, op.cit. p.108

146

communautaire dcoule de ce qui vient dtre dit de la zakt et des dpenses

personnelles. Impossible de vivre en autarcie, de tmoigner, de prier, de jener, de
faire le plerinage seul, loin des hommes en ne se souciant que de soi. tre avec Dieu,
cest tre avec les hommes ; porter la foi, cest porter la responsabilit dun
engagement social de tous les instants. Lenseignement que lon doit dgager de la
zakt est on ne peut plus explicite: avoir c'est devoir partager. Impossible ici,
daccrotre, au nom de la libert, ses biens sans vergogne au prix de lexploitation et
des injustices sociales; impossible doublier moralement les intrts de lensemble de
la socit au seul profit des siens.
Lhomme est libre certes, mais il est responsable de cette libert devant Dieu et
devant les hommes. Cette responsabilit est forcment morale : dans lordre de cette
moralit, tre libre, cest protger la libert dautrui et sa dignit. Les quatre piliers
pratiques de lislam portent donc cette double dimension individuelle et
communautaire. Lessence de lenseignement islamique tient cette voie dessine
entre deux extrmes : privilgier lindividu et ses seuls intrts et crer un espace
social qui peut sapparenter une jungle quels que soient les gnreux discours
prononcs ; ou donner la priorit au groupe, la socit et nier la spcificit, les
esprances et les dsirs de chacun en crant une structure qui enchane et aline, quels
que soient les plans de dveloppement entrepris. Difficile quilibre, mais ce projet est
le seul rpondre, pour les musulmans, lexigence du Crateur qui attend de
lhomme quil porte comme sil devait tre seul la responsabilit de sa vie
communautaire.
Sur le plan conomique, cest lunique chemin qui permet lhomme de vivre
humainement les changes dont sa nature ne saurait se passer : ici comme ailleurs, il y
a des droits, il y a donc des devoirs. Lislam rappelle par toute lnergie morale de son
message : une conomie humaine sans conscience des devoirs prcits, est une
conomie inhumaine qui organise, produit, et structure linjustice, lexploitation, la
famine. Aucune jungle sur la terre ne connat une telle horreur.
La Umma est, selon Stti Salah, une Communaut ressentie comme une
plnitude : non pas corps mystique selon la conception chrtienne, mais compltude
147

de nature comme organique intgrant le tout et les parties. 279 Les croyants, nonce
un adt, par l'affection qu'ils se portent mutuellement, par leur compassion
rciproque, par leur sympathie, ressemblent un seul corps : lorsqu'un seul membre va
mal, les autres membres compatissent sa peine par la fivre et l'insomnie. 280 Et,
dans une manire d'apologue, Muhammad, le Prophte de lislam, pour souligner la
responsabilit de chacun l'gard de tous, responsabilit cratrice de droits mais aussi
d'obligations, voque une mtaphore de complicit de destin: Ceux qui se rvoltent
contre les sanctions fixes par Dieu et ceux qui les appliquent, dit le Prophte, sont
l'image de ces gens qui se partagent un navire : aux premiers le bas, aux autres le haut.
Les gens d'en-bas, lorsqu'ils ont besoin d'eau (de mer pour leur usage personnel),
devraient normalement traverser le domaine des gens d'en-haut. Sinon, ils pourraient
songer creuser la place o ils se trouvent un trou pour puiser l'eau sans aucunement
vouloir, ce faisant, nuire leurs compagnons du dessus. Or si ceux-l les laissent faire,
les uns et les autres priront. S'ils les en empchent, tous seront sauvs. 281 Une telle troite - solidarit de destin sera la base de l'organisation sociale de l'islam.
Il est toutefois important de noter que l'islam, religion d'une communaut
mdiane et qui se veut prserve des excs de tous genres, ne dnonce pas la fortune
en tant que telle. Il la dfinie comme la parure de la vie immdiate 282, et met en
garde contre le mauvais usage que certains en font : II n'a pas foi en moi, dit un
adt, celui qui s'endort repu tandis que son voisin, ses cts, a le ventre vide.

283

En

un temps o nulle conception sociale n'avait encore vu le jour au milieu

socioculturel arabe ant-islamique, un droit permanent du pauvre sur le riche est de la
sorte proclam, ct d'autres droits qui ont tous, nos oreilles, une rsonance
moderne 284.

279-Stti Salah, Lumire sur lumire ou l'islam crateur, Les Cahiers de l'Egar, 1992, p.20
280-Op.cit. p.20-21
281-Ibib
282-Coran:18:44
283-In Stti Salah, op.cit. p.22
284-Stti Salah souligne dans son ouvrage dj cit que Nos contemporains les plus familiariss avec
les prceptes et prescriptions de la Dclaration universelle des Droits de l'Homme, par exemple, ou de
la Charte des Nations Unies, ne sauraient-ils gure percevoir ce qui, dans certains textes normatifs de
l'islam, constitue une clatante victoire de la conscience humaine sur la jungle inextricable -

148

Au total, une telle affirmation des droits sociaux et de la ncessaire

redistribution des richesses est une tradition la fois juridique et socio-conomique.285
Dans une socit fonde sur une philosophie de l'absolu, la conception mme de la
solidarit, en tant qu'acte charitable dans l'acception morale du terme, est d'essence
religieuse. La richesse et la pauvret sont dcides par Dieu ; c'est lui qu'incombe, en
dernire analyse, la proprit des biens. La seule limitation juridique la proprit
prive rside dans le fait qu'elle doit avoir t acquise honntement . Le croyant
doit s'lever au-dessus des proccupations purement matrielles, aller de l'gosme
vers l'altruisme, de l'individuel vers le collectif, viter les biens illicites, les excs et les
gaspillages.
Le principe fondamental de la justice, qui rgle les rapports entre les membres
de la communaut, servira de garde-fou et l'aumne obligatoire, acte de pit par
excellence, devra participer une certaine redistribution des richesses et contribuer
attnuer les diffrences sociales. H. Laoust conclut que juristes et thologiens se
prononcent en faveur d'un solidarisme et d'un communautarisme . Car, souligne-til, l'accent est mis sur les devoirs de solidarit et d'entr'aide, non seulement dans le
cadre de la famille, de la corporation, du mtier, mais aussi dans le cadre de la
production et de la consommation des biens. Le paysan ou l'artisan ne doivent pas se
considrer comme les adversaires de ceux qui ils vendent les produits de leur travail,
mais comme leurs associs. L'ide d'une lutte des classes est tout fait trangre
cette conomie. 286
Si l'on reprenait, sous un mme angle de recherche, les proprits de travail, de
rendement par exemple, ce sont toujours ces mmes schmes, appels par H. Laoust
solidarisme et communautarisme que l'on y rencontrerait. L'ide dominante se
dgage d'une fonction sociale de la proprit, et que le propritaire n'a point le droit
absolu d'user et d'abuser , mais doit rendre compte la Communaut de l'usage qu'il
inavouable - des gosmes et des apptits, qu'ils soient d'ordre personne l, collectif ou national .
285-La coopration nest pas un concept inusit pour les socits islamiques. Le Coran souligne
limportance de la coopration pour la ralisation dobjectifs socio -conomiques aussi bien
individuels que collectifs. Lislam attribue une importance capitale la solidarit pour rsoudre les
problmes conomiques et sociaux.
286-In Louis Gardet, La cit musulmane : vie sociale et politique, Librairie philosophique J. Vrin, Paris,
1981, p.382

149

fait de ses biens. La notion d'intrt gnral, la malaa, chre aux malikites, est
premire, et se subordonne les intrts particuliers.287
2.2.

La conception de Muhammad Abduh

Le groupement en socits est, selon Abduh, un fait gnral qui rsulte de la

nature de l'homme. De tout temps, crit Abduh, certains individus peu nombreux ont
marqu un penchant pour la vie solitaire. Mais ils ressemblent l'abeille qui s'isole
de la ruche et mne une existence contraire celle qui est assigne son espce.
Personne ne peut s'isoler compltement de la socit,

car

chez

l'homme,

s'est

manifest de bonne heure l'instinct social qui le pousse rechercher la socit

de

ses semblables et y remplir une fonction qui contribue au maintien de la

collectivit.288 Comme le dit fort bien M. Lalande, la vie en socit n'est pas pour
l'homme un tat accidentel, elle est insparablement lie toute son organisation
physique, intellectuelle et morale.289
Muhammad Abduh croit que lhomme sent naturellement quil a besoin des
autres individus vivant dans le mme groupe. Chaque membre dune socit,
poursuit-il, a besoin des autres membres, et chaque fois que lindividu accrot ses
exigences dans la vie, il ressent plus fortement le besoin de recourir au concours de ses
semblables. Ainsi, se dveloppent les besoins et leur suite stendent les relations de
la famille la tribu, de celle-ci la nation et finalement au genre humain tout
entier.290 Les hommes formaient une seule communaut291, dit le Coran. Cela
signifie, pour Abduh, qu'ils sont solidaires dans leur existence et quil est difficile aux
hommes de vivre dans ce monde sans ressentir une sympathie rciproque et sans se
prter une entraide mutuelle. Chaque personne vit et subsiste grce une part de son
propre travail ; mais la force individuelle de lhomme est insuffisante pour subvenir
287-Il rsulte de tout cela une mentalit profonde qui imprgnera les peuples musulmans, qui
commandera leurs ractions lgard des philosophies sociales modernes, et une tendance trs
dlibre n'accepter ces dernires qu'aprs en avoir repens et adapt les lignes directrices.
288-M. Lalande, in Osman Amin, op. cit, p. 101
289-Op. cit. p. 102
290-Rislat, p.106
291-Coran: 2: 213

150

tous ses besoins corporels et spirituels. Il est donc naturel et ncessaire que les facults
des autres personnes sassocient celles de lindividu. On exprime cette ide de
solidarit, continue Abduh, en disant que lhomme est sociable par nature. (al-insn
madaniyyun bi al-tab); lhomme est la socit ce que lorgane est au corps.292
Muhammad Abduh a toujours insist sur la ncessit de la solidarit, base de la
cohsion entre les membres de la societ. Mme dans son commentaire du Coran,
Abduh condamne ltat desprit dindiffrence de certains membres du groupe social
lgard des autres, attitude qui, son avis, doit mener la dissolution des liens
sociaux. Pour lui, il faut que chacun ait conscience de faire partie du tout et dtre
rellement un membre actif dans le grand organisme.293 Ds lors, Abduh pourrait dire
avec Bergson que la solidarit sociale nexiste que du moment ou un moi social se
surajoute en chacun de nous au moi individuel et que cultiver ce moi social est
lessentiel de notre obligation vis- vis de la socit.294
Muhammad Abduh refuse donc toute sourte dindividualisme et appelle un
certain collectivisme dans lequel il considre la socit comme un seul corps dont
les membres sont troitement lis.295 Autrement dit, il avait une vision organiciste de la
socit. La dimension sociale est fondamentale, et cest sur elle que repose lensemble
des rfrences religieuses et culturelles: organiser lespace social, cest se donner les
moyens de vivre son identit pleinement, sereinement.296 Muhammad Abduh estime
que lintrt personnel ne doit pas primer sur lintrt collectif , car pour lui,
celui-ci, est la condition sine qua non de la ralisation des vritables intrts des
membres de la socit. Voil le principe fondamental par lequel Abduh apprhende
laction de lindividu et qui constitue pour lui le cadre dans lequel tout doit se raliser.
Il estime que lpanouissement socio-conomique de lindividu nest pas seulement le

292-Tafsr, t.II, p.282

293-Muhammad Abduh, Tafsr juz Amma, al-Maktaba al-miriyya, al-Qhira, p. 102, 117, 162 etc.
294-Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, PUF, Paris, 100e dit, Paris, 1961,
p.8
295

296

- Mais la solidarit sociale nest pas seulement, pour Muhammad Abduh, quelque chose de purement
spculatif. Il a travaill toute sa vie pour le bien commun et a toujours donn lexemple de la collaboration
active grce laquelle il a pu crer de nombreuses oeuvres sociales.
-Toute reflexion sur un projet de socit qui voudrait relever le dfi de la vie moderne en Orient
musulman, doit, sans mdiation, sarticuler autour de cet espace.

151

fruit de son labeur personnel mais le rsultat dun effort collectif de la communaut
laquelle il appartient. Il explique cette conception en ses termes : Lindividu gagne
de largent par les gens et en travaillant avec eux ; il nest donc riche que grce eux
et par eux. Si quelquun devient incapable de travailler pour une raison mentale ou
physique, les autres se doivent de laider et de le prendre en charge pour protger le
groupe dont les intrts sont indissociables. 297
Sa conception collectiviste de lactivit humaine et les avantages que ralise
lindividu lintrieur du groupe, ainsi que sa conviction en la ncessit de la
solidarit de la communaut, voire de lhumanit toute entire, a amen Abduh
prendre un position claire et nette vis--vis de linjustice sociale due lexploitation de
lhomme par lhomme. Il estime que cest la pire des injustices que lhomme peut
subir, car elle est lie au pouvoir de lagent qui devait servir lhomme ou lieu de
lasservir. Mais Abduh ne sarrte pas l. Il va plus loin affirmant quon ne peut pas
tre sincrement amoureux de Dieu et avidement attach largent. Il explique que
largent une force telle quil peut se substituer la foi. Il juge que tout musulman
digne de ce nom et qui en a les moyens financiers, doit ncessairement apporter sa
contribution la lutte contre les flaux qui rongent sa communaut

tels que :

lignorance, la corruption des murs et la dislocation des liens fraternels. Ds lors,

celui qui refusent, selon Abduh, de donner un peu de sa richesse et de ce quil
dpense pour son plaisir et pour sa jouissance, ne peut tre compter parmi les
musulmans quoi quil prtende.
Comme nous le constatons donc, Abduh refuse toute sorte de monopolisation
des richesses par une minorit qui crase la majorit, do son opposition au systme
capitaliste. Nous rappelons ce titre que lors de la grve des classes ouvrires de
dcembre 1899 fvrier 1900 contre les patrons, Abduh avait clairement pris position
ct des travailleurs. Il avait mis une fatw qui stipulait que le gouvernement devait
intervenir dans lconomie et jouer le rle darbitre entre les employs et les
employeurs.298 Cette fatw est considr comme la premire du genre montrant que la

297-al-Aml, t. I, p. 136
298-Op.cit. p. 128

152

conception conomique de lislam est en totale opposition avec la philosophie

individualiste sur laquelle se fonde le capitalisme.
La fatw du mufti Abduh qui, dans un contexte social particulirement trouble,
notamment avec la clbre et longue grve des salaris des usines de cigarettes, avait
une porte capitale quant la suite des vnements.299 Cette courageuse prise de
position de Muhammad Abduh, par lentremise de sa fatw et ce contre celle adopte
par ladministration anglaise, montre nettement son opposition au capitalisme et aux
capitalistes. Quand il a observ la vie sociale gyptienne, il y a constat une triste
ralit savoir un peuple divis en deux groupes : des gens riches et des gens pauvres.
Il y a remarqu en outre que cette situation sociale dsastreuse tait lie au systme
lui-mme. Ds lors, il combattit pour la suppression de ce systme qui consistait
maintenir les riches dans leurs richesses et les pauvres dans leur pauvret. Ainsi il
mena un combat sans merci pour rtablir la justice et corriger ce qui tait une vritable
fracture sociale.
Nanmoins Muhammad Abduh acceptait le fait quil yet des riches et des
pauvres dans les socits, car ceci correspond au dcret de Dieu ; mais il refusait que
cette division soit une loi immuable de Dieu sur les socits. Il ramne celle-ci des
causes matrielles et humaines. Mieux encore, il estime que le changement dune telle
situation est galement conforme aux lois de Dieu dans les socits. Toutefois le
changement que Abduh prconisait ntait pas celui qui, comme cest souvent le cas
dans la ralit, ne fait quaugmenter les carts et accentuer les disparits, mais un
changement qui devait avantager les plus dmunis pour mieux quilibrer la socit.
La philosophie conomique et sociale de Muhammad Abduh apparat encore
plus vidente

lorsque nous examinons sa position vis--vis de lavoir et de sa

proprit, de lobligation qui incombe aux dtenteurs des richesses par rapport
celles-ci, ainsi que les domaines auxquels il doivent obligatoirement tre destins.
A ce propos, Abduh tait de ceux qui pensaient quune personne riche a, en
299

- Cet avis ntait donc pas une simple thorie, mais une prise de position vis--vis de la lutte sociale dans
laquelle il sest rang du ct des salaris contre le patronat et a pris fait et cause pour larbitrage et
lintervention de ltat dans lindustrie et le commerce.

153

dehors de la zakt, des dpenses obligatoires faire. Il a exprim cette ide trs
clairement chaque fois quil a fait lexgse des versets ayant trait au rapport de
lhumain largent. Cest ainsi qu son explication du verset 262 sourate 2 (La vache)
l o Dieu dit : Ceux qui dpensent leurs biens dans le sentier dAllah sans faire
suivre leurs largesses ni dun rappel ni dun tort, auront des rcompenses auprs de
leur Seigneur. Nulle crainte pour eux, et ils ne seront point affligs ; il affirme que
le mot dans le sentier dAllah comprend toutes les initiatives dintrt publique. 300
Il prcise par ailleurs que les dpenses en question, et qui ne sont ni la zakt, ni ce que
lon donne sa famille, ni les actes de largesses et de gnrosits, ne sont pas limites
un montant prcis et non plus la dtention dune somme bien dtermine comme
cest le cas pour la zakt.
A ce sujet Abduh, expliquant le verset 29 sourate 4 (Les femmes): les
croyants ! Que les uns dentres vous ne mangent pas les biens des autres illgalement.
Mais quil y ait du ngoce (lgal), entre vous, par consentement mutuel. Et ne vous
tuez pas vous-mmes. Allah, en vrit, est misricordieux envers vous ;
commente : Dieu quil soit exalt a annex le mot les biens non pas quelques
uns mais tous, cela corrobore effectivement ce que nous avons toujours dfendu
savoir lindispensable solidarit sociale entre les membres de la communaut dans ses
droits et ses intrts. 301
Muhammad Abduh a toujours, depuis le dbut de sa vie de rformiste,
combattu lexclusion sociale et appel une rpartition quitable des richesses aux
citoyens. En tmoigne cet crit dans al-Waqi al-miriyya en 1880 que : Le
pays le plus riche et le plus panoui est celui dont la richesse est redistribue la
majorit de la population. 302
Par son activit la socit de bienfaisance musulmane, dont il fut lu prsident
en 1897, il entra en contact avec la partie de la population que natteignait ni son
300-Op.cit. t. I, p. 141
301-Op.cit. p.142. Vu que Abduh puisait cette penss dans le systme conomique et social de lislam,
cela montre que celui-ci soutient la politique de la solidarit sociale et rfute lide du droit de
disposer de son bien au sens moderne du terme. Nous constatons galement que lislam considre
largent comme une proprit collective.
302-Op.cit. p. 144.

154

enseignement ni ses crits. La charit et la solidarit sont les deux vertus cardinales
prches par Muhammad Abduh. Il pensait toutefois que dans ce domaine, comme
dans les autres, on pouvait donner une impulsion nouvelle par des formules
empruntes lEurope. Il nessaya pas seulement dintroduire ces formules dans la
socit quil prsidait, mais il en prcha lapplication, comme nous lavons vu, dans
ses crits et dans son commentaire du Coran.

3. L'ducation et l'instruction.
Chez Muhammad Abduh, la politique ne peut rien changer la situation d'un
peuple, car elle est l'image de l'homme. Elle lui renvoie ses dfauts et ses faiblesses.
Pour changer la socit il faut changer l'homme. C'est le changement des mentalits et
des murs qui peut amener la socit vers un mieux tre. Pour rformer la socit qui
a perdu sa cohsion et son unit, qui est en proie aux intrts gostes et antagonistes,
Abduh accordera la premire place la rforme de l'ducation.303 Il faut beaucoup
insister sur ce point et, a fortiori, notre poque. Pouvoir lire et crire, trouver dans
linstruction les voies de son identit et de sa dignit humaine est essentiel. tre
musulman, cest clairement savoir et, demble, presque naturellement, cheminer
vers une plus grande connaissance. Le Coran est on ne peut plus explicite sur la
question: savoir, cest sapprocher de la lecture des signes, cest accder une plus
grande reconnaissance du Crateur: [...] Les savants sont, parmi Ses adorateurs, ceux
qui Le craignent le plus. 304
Cest ce que le Prophte de l'islam na cess de confirmer : La recherche du
savoir est une obligation pour tout musulman et toute musulmane. 305 Il sagit bien de
toutes les sciences et donc, au premier chef, limpratif de lducation et de
linstruction de base ne souffre pas de discussion. Le premier verset du Coran rvl
est Lis, au nom de ton Seigneur qui a cr et cest bien l la spcificit de lhomme
303

-Certains chercheurs parlent dun passage de laction politique laction ducative. Laction politique pour
lui, ntait pas une qute du pouvoir mais une intervention pour le moraliser. Cependant devant lincapacit
dassurer directement cette tche, et dans le desespoir de miser sur les gouverneurs, Abduh se dirigerait vers
lducation.
304-Coran : 35 :28
305-Rapport par Muslim dans son Recueil authentique

155

qui va jusqu lui donner la prcellence sur les anges dans le rcit de la cration.306
Les charges publiques que Muhammad Abduh a assumes lui donneront
l'occasion d'exercer une importante activit rformatrice : le projet de rforme de
l'ducation en gypte et surtout dans l'universit d'al-Azhar, rforme qui sera marque
par le souci de rompre avec les traditions et d'adapter l'islam aux sciences modernes.
Sur le plan de l'volution sociale, Abduh raffirme sans cesse le primat de l'ducation,
de l'instruction et de la responsabilit, seuls capables de former une conscience fonde
sur la religion.
Cette responsabilisation parat galement clairer l'insistance mise par l'islam
assurer l'homme l'un de ses droits les plus essentiels, l'un des droits les plus
originaux qu'il aura institus en un temps o la question ne se posait gure, savoir le
droit l'ducation : Regardez ce qui est dans le ciel et ce qui est sur la terre 307, et
ailleurs : Si vous pouvez pntrer dans les flancs du ciel et de la terre pour en
connatre les secrets, alors pntrez-y et vous n'y parviendrez qu'en vertu d'une
autorit.308 Ailleurs encore, soulignant l'importance de l'entraide en la matire, le
Coran met en garde ceux qui clent les Preuves et la Direction que nous avons fait
descendre aprs que nous avons montr aux hommes ce qui est dans l'Ecriture ; ceuxl, Allah les maudit ainsi que les maudissent ceux qui les maudissent. Exception faite
pour les coupables qui seront revenus de leur erreur et auront montr leur repentir.309
Le Prophte affirme de son ct : Certains doivent s'instruire auprs de leurs
voisins, faute de quoi leur chtiment ne saurait tarder. 310 II ajoute, une formule :
Quiconque cache un savoir, Dieu lui met un mors de feu jusqu'au jour de la
Rsurrection. 311
306-Voir Coran : 2: 30 35. Une socit qui ne rpond pas ce droit perd le sens de ses priorits ; plus
clairement, une socit qui produit de lanalphabtisme, de lillettrisme -absolu ou fonctionnel- bafoue la dignit
de ses membres: elle est fondamentalement inhumaine.
307-Coran : 10:101
308-Coran : 55:31
309-Coran : 2:154-155
310-In Bukhari, LAuthentique tradition musulmane. Choix de hadiths, traduction et notes par G.H.
Bousquet, Fasquelle, Paris, 1964, p.87
311-Ibid

156

Abduh nous dit dans sa biographie: Ceux qui veulent rellement le bien de la
patrie, doivent porter leur attention essentiellement vers l'ducation, car c'est par la
reforme de l'ducation, qu'on ralise le plus aisment toutes les autres rformes. 312
Muhammad Abduh savait bien que pour raliser la rforme, il faut tout d'abord
reformer l'individu. Il trouvait d'ailleurs dans le Coran une haute rfrence cette
conception: Dieu ne change pas la condition d'un peuple, tant que celui-ci ne change
pas ce qui est en lui mme. 313 Dans ce verset qui devint le mot d'ordre du
mouvement rformiste comme nous l'avons signal, il y a un nonc rigoureux de tout
le problme social dont la donne essentielle est dans l'me de l'individu. Changer
l'individu, sa mentalit, c'est construire le socle du dveloppement.
Nous avions signal plus haut que la pense de Abduh se tourne dabord, et
davantage, vers lintrieur de la umma (communaut), vers les musulmans, et qu'il
sengage pour la rforme religieuse, mais une telle action doit, tout la fois, prendre sa
source au niveau de lducation populaire et avoir des incidences sur le mode
dinstruction des masses. Il pense son projet sur le long terme et partir du peuple. Il
se rfre lexemple franais pour confirmer sa position:
Ltat des nations, en elles-mmes, est le vritable objectif : la tradition qu
vcue, par exemple, le gouvernement franais de la monarchie absolue une
monarchie plus limite puis la Rpublique libre, ne fut pas le fait de la seule volont
des dcideurs mais elle fut surtout ralise grce la condition des hommes du peuple
[]. Cest cela qui amne les gens raisonnables lutter pour modifier en premier lieu
les dispositions des gens aussi bien que leurs comportements et leurs murs ds lors
quils veulent donner lespace social une structure solide : ils donnent la priorit la
vritable ducation sur toute autre action. 314
La formulation explicite de cette priorit la vritable ducation prendra du
temps mais Abduh semble en avoir trs vite eu lintuition. Abduh voulait bien
dvelopper la socit, tape par tape, car, dit-il, les grands tats d'Europe ne sont
312-al-Aml, p. 153
313-Coran :13 :11
314-al-Aml, p.314

157

arrivs au degr actuel de la civilisation qu'au prix de souffrances et de sacrifices

normes comme le montre leur histoire, ils n'ont abouti qu'aprs que les vicissitudes du
temps aient modifi leur mentalit, leurs murs, quand les ncessits aient veill leur
conscience, et que les luttes et les preuves guerrires ou conomiques ont dvelopp
leur esprit. 315
Trs vite, nous lavons vu, Abduh va tre habit par un sentiment
dinsatisfaction. Ce quil peroit, dans sa jeunesse, de dfaillances dans la socit
gyptienne, le mne dabord sexiler intrieurement puis, avec la maturit, chercher
les causes de la fracture. Il en circonscrira deux qui resteront, dans leur gnralit, les
deux axes autour desquels se dveloppera sa rflexion : ltat dignorance et de paresse
intellectuelle des musulmans, dune part, et le fait de la prsence trangre, dautre
part. Il sengagera, ds 1872 et sous linfluence dal-Afn, duquer le peuple et
mobiliser la population travers des runions et des articles parus dans divers
journaux et en particulier dans al-Ahrm qui n en 1876. Abduh fut nomm par
Rid Pch, alors responsable du parti libral, rdacteur en chef du journal officiel
(septembre 1880). Sentourant de tous ceux qui furent de lcole dal-Afn, Abduh
continuera, dans ses articles, prner la rforme intrieur en traduisant les grands
principes de sa pense, comme dans un article paru au dbut de lanne 1881 sous le
titre lerreur des intellectuels que je cite longuement :
Beaucoup de bons esprits, lorsqu'ils ont approfondi les connaissances
sociales et qu'ils ont tudi lhistoire des peuples et leur tat prsent, sentent natre de
grandes ides dans leur esprit et de nobles aspirations dans leur me; ils veulent
proclamer la vrit et raliser l'tat le plus parfait auquel le monde puisse prtendre. Et
comme ils n'ont puis ces ides et ces aspirations que dans leur lecture, leur tudes et
leur commerce avec les savants, ils croient qu'ils est facile d'lever les autres hommes
au niveau qu'ils ont atteint et faire marcher le monde entier, ou plus simplement leur
concitoyens, d'aprs les principes dont ils ont reconnu la justesse, mme quand ses
concitoyens se comptent par milliers et qu'ils ne sont eux-mmes que quelques
individus [...]. Celui qui veut la perfection de son peuple doit la baser sur celle des
315-In Mahcer Lotfi, op.cit. p. 313

158

membres qui le composent, il doit faire parcourir la nation entire le chemin que
parcourt l'individu pour arriver se perfectionner[...] la sagesse consiste respecter les
principales coutumes de la nation, celles qui sont encres dans l'esprit de chacun de ses
enfants, ne demander que quelques amliorations qui ne s'loignent pas de ses
coutumes; et quand le peuple s'est habitu ce premier progrs, exiger de lui mme
un nouveau pas de l'avant, et ainsi de suite par tapes. En procdant ainsi, il ne faut pas
beaucoup de temps pour lever toute la nation de ses ides et coutumes arrires vers
un stade suprieur. Celui donc qui veut le bien de son pays doit porter tout son effort
sur l'amlioration de l'ducation; la suite de cette amlioration il ralisera toutes les
autres rformes, condition que celles-ci soient lgitimes, sans fatigue de l'esprit et
sans effort de l'me. 316
Cet article met encore davantage la lumire sur la conviction de Abduh que la
libration des peuples musulmans, tant de l'alination que du colonialisme, passera par
un projet se proccupant, en priorit, de la formation populaire. Cette conviction
Abduh l'a longtemps nourrie. Dj Paris o il avait rejoint son matre al-Afn et
o les deux hommes travaillaient ensemble dans l'association al-Urwat al-wuq,
l'lve osa formuler, face aux difficults quasi insurmontables qui se prsentaient
eux, une proposition dans laquelle il exprime son point de vue sur les priorits de
l'action rformiste. al-Afn ragira mal et Abduh, en racontant l'incident quelques
annes plus tard (1887) met en vidence leur divergence d'opinion, non pas sur les
objectifs, mais bien sur les moyens:
Je m'tonne que les plus avertis parmi les musulmans et leurs journaux
mettent toutes leur proccupations dans la politique et qu'ils ngligent le fait de
l'ducation qui est toute chose et sur laquelle se construit toute chose [...]. Sayyid
jaml ad-Dn al-Afn avait des capacits impressionnantes, s'il en avait us dans
l'ducation et l'instruction, l'islam en aurait reu le plus grand bnfice. Je lui avais
expos, alors que nous tions Paris, l'ide que nous dlaissions la politique et que
nous nous retirions dans un endroit loign de la surveillance des pouvoirs et que nous
enseignions et que nous duquions des lves que nous aurions au pralable choisis
316-Rislat, p.XXXI

159

selon nos critres. Il ne se passerait pas dix ans que nous n'ayons tant et tant d'lves
qui nous suivraient et seraient prts pour quitter leur patrie pour aller de par le monde
pour rpandre la rforme exige qui se diffuserait ainsi de la meilleure des faons. alAfn me rpondit: tu es coeurant.317

L'uvre d'intgration des masses

musulmanes ne peut se raliser que par le dploiement d'une intense activit ducatrice
et pdagogique. Laquelle, suivant l'estimation de Abduh, ncessiterait dix ans, ce qui
n'est pas beaucoup, dit-il, dans l'ducation d'un esclave, a fortiori dans celle d'une
nation.318
Lide de lducation, de lalphabtisation, a bien, chez Abduh, une dimension
de nature politique : ce travail social dans lequel il sengage est fond tout la fois sur
une exigence islamique et dans le prolongement, sur lide quun gouvernement ne
saurait tre libre en labsence de citoyens duqus et responsabiliss.319
La stratgie de Abduh va se rfrer tout ce qui, dans les rfrences
islamiques, va appuyer ou fonder sa position. Pour lui lducation ne consiste pas
seulement acqurir des notions puises au hasard parmi les sciences occidentales
sans esprit critique et assimilation suffisante. Pour Abduh lducation devait sexercer
surtout dans le domaine moral et religieux.320 Dans son esprit cet enseignement
317-Op.cit. p.682
318-In Mahcer Lotfi, op.cit, p.311. Si nous regardons de plus prs la divergence entre Jaml al-dn alAfn et Muhammad Abduh, nous pouvons constater que celle-ci peut tre explique par le fait
qu'ils taient spars par la diffrence de temprament. al -Afn tait un rvolutionnaire pour lequel
il sagissait avant tout de renverser ltat des choses existant. Son but immdiat tait l a rvolution et
il croyait sincrement que, une fois cette rvolution accomplie, les peuples musulmans trouveraient
en eux-mmes, dans leur conscience et leur histoire, les lments ncessaires pour raliser un
meilleur tat. Par contre, Muhammad Abdu tait un rformateur qui ne croyait au succs des
rformes que si elles se ralisaient progressivement. Il tait persuad quaucun bouleversement
extrieur ne pouvait donner de rsultats durables s'il n'tait prcd et prpar par un changement
dans les mentalits; pour lui le progrs ne pouvait tre assur que s'il commenait par une rforme de
l'ducation.
319

-Deux ides matresses orientent la pense de Abduh. Dabord, la rforme politique ne peut tre que la
consquence dune rforme de lducation, en ce sens que le peuple ne peut sopposer aux mauvais choix du
gouverneur ou laider dans ses projets utiles que sil est lui-mme duqu. On sait que la periode libanaise de la
vie de Muhammad Abduh avait affaibli en lui le dsir de sinvestir dans des actions politiques directes. Or en se
penchant sur un autre chantier, en loccurence sur lducation, il esprait prparer les conditions ncessaires
une rforme politique en profondeur. La deuxime ide concerne la relation entre ducation et rforme
religieuse. Abduh pensait que lducation sera un moyen trs efficace dans la propagation des principes de la
rforme islamique

320

-Abduh a le souci de transmettre tous au moins le minimum ncessaire de la rfrence islamique, le cadre
moral, la proximit du Coran et la connaissance de la vie du prophte. Sur le programme de lenseignement
religieux que prconisait Abduh, voir Gilbert Delanoue, Endoctrinement religieux et idologie ottoman:

160

religieux de base permettra ensuite de matriser dautres outils. Cest par l dailleurs
que lon prservera lidentit des enfants et que lon luttera, comme le dit Abduh,
contre le travail scolaire des missionnaires catholiques avec les mmes armes que les
leurs.321
Les coles qui furent institues sous linfluence du parti patriotique dispensaient
un enseignement qui mettait en avant lappartenance nationale et la matrise des
savoir-faire ; Abduh, pourtant convaincu quil faut librer les pays musulmans de la
prsence trangre, sopposa cette faon de faire :
Toute perdition se concrtise par la perdition du savoir, toute existence est
vritablement par la ralit du savoir []. Cependant le savoir dont nous avons
besoin, certains pensent quil sagit dun savoir technique ou ce qui pourrait permettre
la rforme dans les sciences agricoles ou commerciales par exemple. Or, cette opinion
est fausse car, si nous revenons ce dont chacun de nous se plaint, nous trouvons le
besoin dautre chose au-del de lignorance des seules sciences techniques [..]. Notre
attente est dans une science bien au- del de ces autres sciences ; il sagit dun savoir
qui touche ltre de lhomme, cest le savoir de la vie humaine, un savoir qui fait vivre
les curs, un savoir qui a faire avec les rgles de lintimit; or tout ce qui concerne
cette intimit est dans la religion et ce que nous avons perdu est bien la connaissance
profonde des rgles de la religion. Ce que nous ressentons en nous-mmes, cest un
appel une meilleure comprhension de la religion : ce que je souhaite cest non pas
que nous demandions un savoir limit et conservateur mais bien un savoir pratique et
visible. 322
Le rformiste Muhammad Abduh ne conoit pas une ducation qui ne soit pas
fonde sur les principes de la religion. Il sagit pour lui, de donner sa place vritable
au cadre identitaire, correspondant lide que lon se ferait dune morale sociale, afin
de permettre ensuite lacquisition des savoir-faire spcifiques. Ainsi Abduh propose-til, et il est le premier sans doute le systmatiser dans la socit gyptienne, une
ladresse de Muhammad Abduh au Cheikh al-Islam, Beyrouth, 1887 in Revue occident musulman, n13-14,
Aix-en-Provence, 1973, p.293-312
321-In Muhammad Imra, Al-imm Muhammad Abduh mujadid al-dn bitajdd al-dunya, Dr al-urq,
le Caire, 2e d.1988 p.221
322-al-Aml, t.I, p.649-650

161

ducation et une alphabtisation religieuse de type identitaire dont le but est autant de
prserver les rfrences des peuples que de sopposer la mainmise trangre.
Si Abduh sest tant battu pour dpoussirer lancien enseignement religieux
de sa pesanteur et de son enferment, cest sans doute parce quil a senti le pril qui
guettait son pays comme lensemble du monde musulman : tout portait croire que,
paradoxalement, lalli objectif de la prsence trangre tait ces institutions
dispensant un savoir dsuet et caduc et refusant, de surcrot, denseigner de nouvelles
disciplines. En offrant leurs lves une identit, limage de leurs connaissances,
elles ne les armaient pas contre les sductions des lves ou des modes trangres.
Abduh sopposa aux imitateurs gyptiens de lEurope et il luttera contre
linfluence des institutions missionnaires comme il sengagera contre lenseignement
traditionnel : ce sont l trois facettes dun mme dfaut traduisant le mme danger
dune colonisation intrieure. Cette colonisation amenait un autre type de fracture que
Abduh rencontrera souvent dans lexercice de sa fonction

dans les tribunaux

religieux : la situation catastrophique des familles.

4. La femme et la famille
Aux XIXe sicle, la femme musulmane tait oblige de vivre quasiment recluse
au foyer, l'cart de la vie publique dans l'ignorance, et expose aux mesquineries. Il
tait donc naturel et logique que la pense rformiste de Abduh fasse une place
importante au problme de la place de la femme dans les socits musulmanes,
d'autant plus que les critiques occidentales taient particulirement axes sur la
situation de la femme en terre d'islam. Abduh commena par analyser le problme tel
quel, afin de lui trouver la solution la plus convenable.
La dgradation du sort de la femme musulmane est, selon lui, la consquence
naturelle de sa rclusion force dont le grand mal est de l'loigner de l'ducation :
Quant aux femmes, argumentait-il, elles ont t isoles de la connaissance par un voile
dont on ne sait quand est-ce qu'il serait lev. On ne juge pas bon qu'elles apprennent
une doctrine ou qu'elles accomplissent un devoir autre que le jene... Les rcits

162

fabuleux bourrent leurs esprits et les bagatelles dominent leurs conversations. 323 La
formation religieuse des femmes sera fonction de linstruction de base. Car si lislam
donne des droits la femme, encore faut-il qu elle puisse les connatre pour pouvoir
les dfendre. Les beaux discours thoriques des hommes nont jamais remdi aux
fractures du quotidien des femmes. Ces dernires doivent avoir accs aux diffrentes
formations religieuses de faon contribuer abstraire lessence du message de
lislam des accidents de sa lecture campagnarde traditionnelle ou bdouine.
Cette brche ouverte par Abduh sera, pour les femmes, un moyen de faire face
aux distorsions de cette lecture pour exiger que lon respecte les orientations de la
Rvlation et non pas les prtentions strictement masculines de telle ou telle coutume
ou d'une quelconque habitude paternelle. Par consquent, la solution adquate serait
une vaste campagne pour l'enseignement des femmes, l'islam lui fournissant la
rfrence la plus authentique pour lgitimer cette position. Nous uvrons pour
l'ducation de nos filles, dit-il dans un discours public, puisque Dieu dit : les femmes
ont pour elles des droits semblables ce qui leur incombe. 324 Plusieurs autres
sourates s'adressent galement aux hommes et aux femmes quant leurs devoirs
religieux et mondains. Laisser les filles en proie l'ignorance et la stupidit serait
donc un grand crime. Avec des femmes ignorantes, on ne peut jamais avoir une nation
civilise. 325. Nous esprons, ajoute-t-il, apporter nos filles une instruction et une
ducation dignes de celles qui seront appeles prendre des responsabilits gales
celles des hommes. 326 Et encore : C'est un crime impardonnable que de laisser les
femmes dans un tat d'ignorance et de mdiocrit. 327 Mais Abduh arrivera mieux
saisir toute la gravit du problme de la femme et de famille gyptiennes traves sa
fonction dans les tribunaux.
A son retour en gypte, Muhammad Abduh fit nomm juge auprs des

323-al-Aml, t. III, p. 229.

324-Coran: 11:228
325-al-Aml, t. III, p.!58-159. Notons que ce discours a t prononc
crmonie estudiantine la Socit islamique de bienfaisance au Caire en 1896.
326-Osman Amin, op. cit. p. 104
327-Ibid

163

durant

une

tribunaux indignes et deux ans plus tard, conseiller la cour dappel. Il sintressa
tout particulirement la situation des tribunaux religieux. Il prsenta au ministre de
la justice un rapport rest clbre, dans lequel il montrait ce qutaient ces tribunaux
et ce quils devaient tre ; il montrait aussi combien serait prcaire le rsultat de toutes
les rformes purement techniques si, cot delles, on ne prenait pas des mesures
propres dvelopper la valeur morale et intellectuelle des juges, et amliorer leur
situation matrielle. Ce rapport fut le point de dpart de rformes srieuses qui
levrent sensiblement le niveau de ces tribunaux. Il songea aussi leur recrutement,
et cest surtout ses efforts quest due la cration de lcole des cadis (juges).
Dans ces tribunaux lessentiel des jugements que Abduh doit prononcer
concerne des cas de divorce, de sparation et de conflit lintrieur des familles. Les
causes en sont les sentiments de haine et d'antipathie existant entre les membres d'une
mme famille, sentiments qu'on doit attribuer, selon lui, au manque d'instruction et
d'ducation sociale. Abduh comprend ce phnomne comme lun des indices majeurs
de la dcadence des socits musulmanes. Il ne peut concevoir une rforme de ces
dernires sans fixer comme priorit lassainissement de la sphre familiale qui est le
premier noyau de sociabilit : La socit sorganise partir de la famille ; qui ne se
fonde pas sur la famille, il est impossible quil cre une socit. 328 Ailleurs il ajoute :
Est-il donc possible que le dsordre ait atteint un tel niveau de rupture dans les
relations familiales et que nous posions encore la question des fractures sociales ?
Est-il possible, au moment o nous perdons les liens essentiels entre les familles, que
nous cherchions tablir les liens sociaux plus larges ? Nest-ce pas vouloir le fruit de
la branche aprs avoir arrach le tronc et les racines de larbre. 329
Lorientation gnrale au sein de la famille est celle de la complmentarit qui
doit se vivre partir dun principe dgalit. Le Prophte avait prcis : Certes, les
femmes sont les surs des hommes et tous deux ont les mmes devoirs et les mmes
droits devant Dieu et seront rtribus de la mme faon :
Dieu leur rpondit : Je ne laisse pas perdre laction de celui qui, parmi vous,
328-al-Aml, t. I, p.168
329-Op.cit. t. III, p.159

164

homme ou femme, agit bien. Vous participez les uns des autres.330
Dans cette galit, chacun aura rendre compte de sa conscience et de sa vie.
Mais cest ensemble quil faudra construire le premier noyau social, le premier foyer
de sociabilit, la premire structure normative. En cela, le mariage, la famille sont
dessence affective : cest lamour, la tendresse, la paix qui donnent sens aux choses :
Parmi Ses signes : Il a cr pour vous, tires de vous, des pouses afin que
vous trouviez la paix auprs delles, et Il a tabli lamour et la bont entre vous, il y a
l vraiment des signes pour un peuple qui rflchit. 331
Entre lhomme et la femme, ce devrait tre une relation de concertation, de
discussion, de participation mutuelle. La restructuration de lespace familial restera
une priorit dans lesprit de Abduh. Dans le prolongement de cette question, il
engagera une rflexion de fond sur la situation de la femme dont il conoit quelle est
centrale dans loptique dune rforme sociale. Il nhsita pas prendre des positions
audacieuses dont Imra dira quelles sont peut-tre les seuls signes de la prsence
dune tendance rvolutionnaire chez Abduh. Il intervient prioritairement sur trois
domaines : lducation, le divorce et la polygamie.
4.1.

Lducation :
En se rfrant lenseignement de lislam concernant lobligation dapprendre

pour les musulmans et les musulmanes, Abduh fait un bilan ngatif de la situation des
femmes dans la socit gyptienne ; celles-ci ne connaissent rien de leur religion, la
pratiquent dans lignorance, ne sont pas duques et ont la tte farcie de contes et de
superstitions.332 Il va sengager dfendre le droit lducation des femmes et
encourager celles parmi elles qui taient instruites crer des associations de femmes
dont lobjectif devait tre la fondation des coles pour la formation des filles.333 Pour
330-Coran: 3:195
331-Coran: 30:21
332- al-Aml. t. III, p.229
333-Noublions pas que les femmes faisaient du commerce, participaient aux runions, taient
responsables du march de Mdine sous le calife Umar, s'engageaient dans la vie sociale, au VIIe
sicle. Il faut donc revenir, sereinement dirions-nous, lenseignement premier de lislam et

165

que la femme joue dans son foyer le rle de l'efficace bergre laquelle fait allusion
un adt, il lui faut, de nos jours, une solide formation. Comment donc la civilisation
musulmane qui, aux premiers temps de son essor a fonctionn avec des adt tels que:
II faut chercher la science jusqu'en Chine.334 et: L'encre du savant est plus
prcieuse que le sang du martyr 335, comment cette civilisation a-t-elle pu s'essouffler
ainsi et perdre son ardeur la qute du savoir? Savoir et sciences qui n'taient
nullement refuss aux femmes, car la tradition nous rapporte que parmi les premires
musulmanes, il y eut de nombreuses femmes instruites.
4.2.

Le divorce :
Dans une situation o les hommes prononaient la formule du divorce (al-alq)

avec une frquence et une facilit voisines de linconscience, Muhammad Abduh va

lgifrer et instituer des lois donnant un pouvoir dsormais important aux juges dont,
en particulier, celui de prononcer le divorce en faveur de la femme dans des
circonstances spcifiques (en cas dabsence du mari ou de mauvais traitement, par
exemple). Par ailleurs, il va multiplier les tapes administratives devant amener la
prononciation dfinitive du divorce et ce, dans le but de rechercher tous les moyens de
la rconciliation. En sus, aucun divorce ne sera dsormais reconnu lgalement sans
avoir t notifi par un juge aprs tre pass par la procdure officielle. Muhammad
Abduh ne se limite pas aux traditions rapporte par les fuqah; celles-ci disent que le
divorce est mauvais. II a voulu trouver une solution pour viter le problme ds son
origine.
Il pense dabord que la femme doit choisir son poux comme lhomme a le droit
de choisir sa femme. Pour que la satisfaction soit rciproque entre lhomme et sa
permettre aux femmes, tous les chelons de la vie sociale, de prendre une part active la ralisation
de la rforme. Cest ici le prolongement de la formation laquelle elles ont droit et qui doit leur
permettre de grer leurs affaires, de travailler, de sorganiser, dlire ou dtre lues sans que cela ne
contrevienne lthique islamique ni lordre des priorits. Les femmes doivent pouvoir jouer un
rle social et si lislam stipule de faon claire la priorit de la famille, cela na jam ais voulu dire que
la femme ne peut sortir de cet espace : une priorit traduit l'ide dune hirarchisation, non
lexpression dune exclusive.
334-Hadtcit par Liliane Colombeau, L'islam ma religion, Autodition, Paris, 2002, p. 18
335-Ibid

166

future femme il est ncessaire que le choix soit clair avant le mariage mme. Cest
pour cela que lislam ordonne une priode avant le mariage que lon appelle les
fianailles. Abduh na pas seulement critiqu la socit sur cette question mais il a
galement critiqu les fuqah ou juristes musulmans, car ceux-ci dfinissent le contrat
de mariage comme un contrat par lequel lhomme a droit au sexe de la femme.
Muhammad Abduh montre que cette dfinition diminue considrablement la valeur
de la femme, alors que Dieu la donne aux humains en disant : Et parmi Ses signes
Il a cr de vous, pour vous, des pouses pour que vous viviez en tranquillit avec elles
et Il a mis entre vous de laffection et de la bont. Il y a en cela des preuves pour des
gens qui rflchissent. 336
Ce verset, selon Abduh, confre l'homme et sa femme une galit totale 337,
puisque Dieu ordonne la misricorde envers les femmes et non la brutalit ni la force.
Il nest pas vrai que cette ara, qui est bonne et juste, puisse retirer la femme tous
les moyens qui peuvent lui permettre de se dbarrasser dun mari quelle ne supporte
pas, du fait quil est mchant, criminel ou pour dautres raisons pour lesquelles il sera
impossible pour une femme qui a du got et de la vertu, daccepter de vivre avec
lui. 338 Il va jusqu dire que : Si la femme avait pu raliser quelque progrs et si
elle avait connu tous ses droits, alors elle naurait pas accept dtre traite par la
cruaut et l'outrance (masculine) comme lpoque ou elle tait ignorante. Cest
seulement ce moment-l que les hommes sauront quil nest pas bien dutiliser le
droit de divorcer, droit que Dieu leur a accord en cas de ncessit, cas pour lequel le
divorce a t inscrit dans la loi. Car lhomme mprise la femme ignorante, mais quand
on sent chez elle la raison, le savoir et les bonnes murs, alors lhomme est tenu de la
respecter et de ne pas dire delle ce quelle ne mrite pas, ni de mettre en uvre ce qui
lempche d'accder ses droits. 339
En premier lieu, lautorisation du divorce en islam ne va pas sans conditions,
elle est toujours lie aux intrts qui touchent vivement lavenir du couple. Le divorce
336-Coran: 30: 21
337-al-Aml, t. II, p.70
338-Op.cit. t. II, p. 125
339-Op.cit. p.124

167

n'a pas t seulement un droit pour lhomme, mais ce fut aussi un droit pour la femme
lorsquelle ne voulait pas continuer de vivre avec son poux : La femme a le droit de
demander le divorce auprs du juge si son mari lui fait du mal. Pour ce mal, il est
dfini comme tout ce qui nest pas tolr par la ara, comme par exemple l'abandon
de la femme sans raison lgitime, ou les coups et les insultes injustifies. La femme
doit donc donner des preuves de tout cela par les voies lgitimes. 340 Or ce problme
est central pour la socit et Abduh va avancer de nouvelles rgles pour le rsoudre.
Ainsi Abduh, considre que le divorce est n avec lexistence mme du mariage.341 Il
est autoris chez les juifs, les perses, les romains, et les premiers chrtiens 342, mais
ceux-ci ont peu peu interdit le divorce.
4.3.

La polygamie :
Les consquences nfastes de la polygamie avaient conduit Muhammad Abduh

aborder cette question ds le dbut de son intervention rformiste, alors qu'il tait
rdacteur au journal officiel.343 Comme interprtation de cette pratique sociale, Abduh
ne trouvait que le simple accomplissement d'un dsir passager sans souci des maux
qui en rsultent et des contradictions avec la sara. 344 Il est couramment admis que
lislam permet la polygamie. Le Coran, en rglant le mariage des musulmans, a limit
quatre le nombre des pouses. Si vous craignez de ne pas observer la justice
lgard des orphelins, vous pouvez pouser deux, trois ou quatre parmi les femmes qui
vous plaisent, mais si vous craignez de ntre pas juste avec celles-ci, alors une
seule. 345
Le texte du Coran, pris littralement, pourrait donner penser que lislam va
dans le sens contraire lunit dans le mariage. Cependant Muhammad Abduh, nous
340-Op.cit. p. 129
341-Op.cit. p.114
342-Ibid,
343

-Albert Hourani fait mention de lexperience dsastreuse que Abduh avait d avoir son enfance, des effets
de la polygamie. Voir son chapitre sur Abduh, in Arabic Thought in the Liberal Age 1789-1939, Oxford
University Press, 1970, p.130-160
344-In Mahcer Lotfi, op.cit. p. 318
345-Coran : 4 :3

168

le verrons, donnera ce texte une signification qui ne manque pas dintrt et qui
montre, en tout cas, une forte tendance moderniste et un profond esprit moral.
En partant du texte coranique qui permet la polygamie, Muhammad Abduh
fait remarquer que, en plus du fait de limiter le nombre possible dpouses quatre, la
rvlation soumet la polygamie la condition dune parfaite quit de traitement qui,
en soi, est impossible.346 Et Abduh sappuie justement sur le Coran en faisant
remarquer que le Coran dclare dans un autre verset: Vous ne pourrez observer la
justice entre les femmes quand bien mme vous prendriez soin de le faire. 347 Et
ceci, commente Muhammad Abduh, veut sans doute dire que la prfrence que le
cur humain a pour une femme est chose si naturelle, quil est difficile dobserver la
justice requise. 348 La condition du traitement absolument galitaire est difficile
aujourdhui sauf en des cas trs rares et exceptionnels pour lesquels il est difficile
dtablir une rgle.
Muhammad Abduh, rsumant alors son opinion sur cette question, dit : Celui
qui mdite le sens des deux versets saura que la permission de polygamie dans lislam
est trs restreinte ; elle quivaut une mesure exceptionnelle, qui ne serait accorde
qu lextrme limite, qui en a besoin, la condition dtre sr dobserver la
justice. 349
Par ailleurs la loi de lhritage tablie par lislam prouve, aux yeux de
Muhammad Abduh, que le principe est dpouser une seule femme. Car, daprs
lislam, la part qui revient aux hritiers du sexe masculin est le double de celle des
hritiers du sexe fminin. Or, tandis que la part de lhomme dans lhritage de sa
femme reste stable, celle de la femme se trouve variable ; en effet, supposer quun
homme ayant deux ou trois ou quatre pouses meurt, ses pouses nauront elles
toutes que la part dune seule. En ce cas la rgle accordant lhomme une part double

346-On voit que lhomme qui lislam permet davoir plus dune pouse, est prcisment celui qui est
tellement sr de pouvoir observer la justice ordonne par Dieu, quil naura aucun doute ni lombre
dune hsitation le faire.
347-Coran : 4 : 129
348-Osman Amin, op.cit. p.164
349-Tafsr, t. IV, p. 348

169

de celle de la femme ne sapplique pas aux pouses nombreuses. Il est donc probable,
dit Muhammad Abduh, que la loi religieuse est inspire par une ide sage : cest que
lhomme sera tenu de pourvoir aux besoins de sa maison et de prendre sa femme sa
charge. Si la loi islamique avait eu pour but de laisser lhomme pouser plus dune
femme, cette loi aurait fix pour les fils une part plus grande que celle de deux filles, et
elle aurait accord aux nombreuses pouses une part plus grande que celle dune seule
pouse. Par consquent ceci est une preuve que la polygamie nentre pas
originairement dans lintention de lislam. Si la loi la permise, cest seulement en cas
de ncessit et dans des conditions qui la limitent et qui la rendent une exception qui
ne rentre pas sous les prescriptions gnrales.350
Tel est le sens de linterprtation, par Muhammad Abduh, de cette question
embarrassante. Dans le contexte de la socit arabe de lpoque du prophte
Muhammad, dit Abduh, il faut comprendre le sens des versets concerns comme une
incitation claire la monogamie.
Comme nous lavons vu, Muhammad Abduh a men une recherche trs
dtaille sur la polygamie, son rapport avec le contexte, les coutumes et les
rglementations en vigueur chez les peuples et dans les diffrentes religions pour
parvenir cette rponse claire concernant la possibilit dinterdire la polygamie. De
plus les consquences ngatives de la polygamie

sur le plan familial et social

devraient mener les juges linterdire totalement une seule exception, prcise
cependant Abduh, qui est celle qui concerne la femme strile : lhomme est alors
autoris prendre une autre pouse.
Son plaidoyer en faveur de la monogamie reposait entirement sur le ct moral
dlaiss par l'application de cette lgislation islamique : Les musulmans, argumentaitil, s'taient loigns de l'orthodoxie de la ara pour se satisfaire dans leurs plaisirs
charnels. Cela eut de mauvaises rpercussions sur la Umma, favorisant son
affaiblissement et son dclin actuel. 351 Une fatw prcieuse reflte l'ide de Abduh
concernant cette loi. Aprs avoir pass en revue la pratique de la polygamie dans
350-Op.cit. p.421-422
351-Op.cit, p. 319

170

l'histoire, il s'tait attard sur la lgislation islamique pour rfuter la thse des critiques
europens qui jugeaient que ce qui tait coutume chez les Arabes avait t rendu
religion par l'islam. 352
Pour justifier sa condamnation de la polygamie, Abduh a mis en relief les
consquences nfastes qu'elle avait sur la socit: La jalousie est un caractre de
ltre humain et la polygamie rend compte de la capacit d'un homme tre juste
envers ses quatre pouses, sinon, il n 'en prend qu 'une 353 La polygamie risque de
conduire au rsultat suivant : l'unit va se substituer le chaos, l'amour, la
haine. 354
J'lve ma voix, dit-il dans son rapport sur les tribunaux religieux, pour
protester contre la multiplication d'pouses, chez les gens pauvres... Lui (le pauvre) ne
peut pas les nourrir et il se dispute constamment avec elles sur les dpenses. Ainsi, la
corruption s'enracine en elles et passe leurs enfants. Toute personne connat le
prjudice que cela porte la religion et la Umma. 355 Gardons-nous cependant de
croire que Abduh mnage les riches dans sa campagne contre la polygamie, lui qui
tait fort persuad que la pratique de cette lgislation aurait plus de dommages chez
les gens aiss que chez les pauvres. 356 La polygamie tant donc rendue illicite par ses
effets nuisibles au bien public, il incombe ltat de retirer cette permission et
dadopter le mariage aux ncessits de lpoque. Il est assez significatif d'ailleurs qu'il
ait propos des mesures svres de nature rduire la pratique de la polygamie, dans
son plan de rformes des tribunaux religieux.
On imagine combien ces prises de position ont d provoquer des remous dans
la socit gyptienne du dbut du sicle. Lintuition de Abduh mme si certains ont
discut et critiqu sa lecture juridique des textes de rfrence, aura t de considrer
quil ne pouvait y avoir de rforme dans les socits musulmanes sans un engagement
dtermin rformer lespace familial et que cet objectif mme ne pouvait tre atteint
352-In Tafsr, op.cit. p. 319
353-Ibid
354-Ibid
355-Trh, t.II, p.80
356-Ibid

171

sans une reconnaissance des droits de la femme, au premier rang desquels il faut placer
celui de lducation et de linstruction. On reprocha Abduh de stre laisser aller
linfluence occidentale, mais il naura de cesse de rpter que cest bien au nom de
lislam et de ses principes fondamentaux quil dfendait ces positions. En outre,
Abduh va aborder deux autres qustions qui concernent la femme:
4.3.1. Al-ijb (le Foulard) :
Muhammad Abduh critique dabord le ijb traditionnel qui existe en Orient
son poque. Selon lui, ce voile ne fait pas rfrence lislam lui-mme. Il insiste sur la
rgle de lislam qui sinscrit dans le sens de la ara : Nous ne trouvons aucun texte
qui rend le ijb obligatoire de manire habituelle. Il sagit en fait dune habitude qui
t acquise suite la frquentation de certaines nations et que les gens ont approuve
et applique mme dune manire exagre. En effet, ils lui ont donn une nature
religieuse comme cest toujours le cas des mauvaises habitudes qui se sont rpandues
chez les hommes au nom de la religion alors que celle-ci en est parfaitement
innocente. Pour cela, rien ne nous empche den faire une matire de recherche, nous
voyons en plus quil faut absolument la mener, montrer ce quen dit la sara, et mme
montrer aux gens quil est important de la changer. 357 La loi dans ce verset autorise
les femmes prsenter une partie de leur corps, mais le verset ne prcise pas comment
prsenter ou cacher le corps de la femme. Le Coran a laiss cette dcision aux gens
eux-mmes. Nanmoins, selon lislam il est ncessaire que la femme montre son
visage et ses mains.358
Il nest pas raisonnable, selon Abduh quune femme soit totalement cache
derrire le voile et quen mme temps lislam lui donne le droit de pratiquer ses
affaires commerciales ou autres.359 Abduh ntait donc pas oppos au foulard luimme, mais lexagration de la pratique qui en arrive nier des droits que le Coran a

357-Ces textes sont dans le livre de Qasim Amin, Ta rr al-mar'a (La libration de la femme), mais
Imra les a mis parmi l'oeuvre de Abduh. Et nous nous disons si il ne les a pas crits l'esprit lui
ressemble.
358- al-Aml, t. II, p. 106-107
359-Ibid

172

accords la femme.360
4.3.2. Les droits politiques de la femme :
Au dbut de lislam, selon Muhammad Abduh, un nombre important de
femmes musulmanes a jou un rle considrable dans les intrts gnraux des
musulmans.361 La majorit des savants musulmans savent en fait quune bonne partie
des traditions prophtiques, avec leur diversit, a t rapporte par Acha et Umm
Salama, ainsi que par plusieurs autres des pouses du prophte et celles de ses
compagnons. Les musulmans savent bien aussi que beaucoup de femmes ont t
connues par leur travail au service de la science et de la posie et quAcha sest lance
dans la question du Califat jusqu se trouver la tte du parti de lopposition lun
des califes. 362
Pour Abduh la Loi octroie les mmes droits aux femmes quaux hommes sans
distinction possible ; ces droits existent pour toutes les femmes : La ara a donn
la femme les mmes droits qu lhomme et la charge de la responsabilit de ses
actions civiles et criminelles. La femme a le droit de grer et de faire ce quelle veut de
ce quelle possde comme argent. Comment donc un homme peut-il faire un contrat
avec elle sans la voir ni mme vrifier sa personnalit ? 363 Mme si cette femme
n'tait pas musulmane, la loi islamique lui donnerait les mmes droits.

364

La loi a

donn la femme tous droits disposer de ses affaires. Aussi, il faut non seulement
enseigner la femme la religion mais aussi tous les savoirs possibles quelle dsire.
360

- Sur lvolution de la question fminine et notamment sur le problme du ijb voir la communication de
Catherine Mayer-Jaouen intitul La question fminine vue par la revue no-salafiste al-Fat la fin des
annes 1920 : lavnement des ides dune petite bourgeoisie musulmane In Modernits islamiques, Actes
du colloque organis Alep loccasion du centenaire de la disparution de limam Muhammad Abduh,
Novembre 2005, p.53-77.
361-Abduh cite ici Um Aiyya qui dit: je sortis avec le Prophte sept fois; jtais derrire eux pour
protger leurs affaires et pour prparer les mets, pour soigner les blessures et pour servir les malades
. Celui qui lit ces lignes croit quil est devant une femme occidentale parmi les infirmires qui ont
consacr leur vie pour servir lhumanit,Al-mara fi adr al-islam , (La femme au dbut de lislam),
in al-Aml, t. II, p.104
362-Op.cit. p.103. Elle s'opposait Ali, le quatrime calife

363-Op.cit. p.521
364-Une femme chrtienne tait marie un musulman mais sur le point de divorcer, le mari voulait
garder avec lui les enfants. Abduh, consult, refuse cette attitude en disan t que la misricorde ne fait
pas de distinction entre les religions. Abduh, Fatw , op.cit, p. 524- 525.

173

5. Muhammad Abduh et le problme de la langue arabe

La dgradation perptuelle de la langue arabe littraire dans les socits
musulmanes du XIXe sicle inquitait vivement Muhammed Abduh. Depuis que le
Coran avait scell les liens entre la langue arabe et lislam, tout mal qui touchait cette
langue devait laisser ncessairement des traces graves sur la religion musulmane et
vice-versa. La pense musulmane souffrant dune stagnation morbide au XIXe sicle,
il tait tout fait logique pour Abduh de juger que la langue arabe en fut la premire
victime :
Le premier crime commis par cette stagnation, soutenait-il, fut lencontre de
la langue arabe, de son style et de sa littrature. Tout crivain qui limite sa
comprhension revoir les paroles de celui qui la prcd, perd sa capacit acqurir
la langue mesure quil sloigne de ceux qui la pratiquent jusqu ce que les
musulmans aient atteint le stade o ils en sont actuellement. 365 Do le grand intrt
que Muhammad Abduh portait la rforme de la langue arabe de son poque,
rforme qui sinscrit dans le sillon de sa lutte contre la stagnation en terre dislam et
qui dote les musulmans dun instrument linguistique clarifi, susceptible de les
introduire au coeur de la pense coranique. La rforme de notre langue, affirmait-il,
est le seul moyen de rformer nos croyances. Lignorance de la langue avait dtourn
les musulmans de comprendre le contenu des livres de leur religion et les paroles de
leurs prdcesseurs. Toute personne qui a du zle pour sa communaut doit faire de
son mieux pour faciliter les moyens de lenseignement de la langue et pour la matriser
afin que la majorit des musulmans la parlent et lcrivent correctement. 366
Muhammad Abduh prouvait tant de zle pour ses corligionnaires quil fit de
cette tache le deuxime objectif de son intervention rformiste :
La deuxime chose, crivait-il dans son bauche dautobiographie, consistait
en la rforme des styles dcriture de la langue arabe, aussi bien dans la
correspondance officielle entre bureaux et administrations gouvernementales que dans
les publications, originales ou traduites dautres langues, que rpandent les
365-al-Aml, t.III. p.320-321
366-Op.cit. p.155

174

journaux. 367 Des paroles, Abduh passa directement laction. Nomm en 1880
Rdacteur en chef du journal officiel, il semploya avec nergie la simplification et
lenrichissement du style de lcriture journalistique dans lintention daider les
lecteurs reprendre contact avec le Coran par le biais de la vie quotidienne. 368 Son
crdit auprs de Riyd Pacha, alors premier ministre, contribua, dans une grande
mesure, la russite de son plan de rforme : Quelques mois aprs, faisait observer
R. Rid, apparut le mrite de ceux qui matrisaient la langue arabe parmi les employs
du gouvernement. Il en fut de mme pour les journaux.qui se faisaient de la
concurrence afin de montrer leurs qualits dans la rdaction pour plaire la Direction
des imprims. 369
Sa tourne dinspection sur les tribunaux religieux lui ayant rvl le verbiage
et les formes de style qui bourrent les registres officiels, il avait demand, et obtenu, la
rforme de la langue employe dans ces institutions religieuses.370 La restauration de la
littrature classique dont Abduh se fit le premier dfenseur tendait permettre aux
intellectuels musulmans laccs la langue classique et, par ce biais, la
comprhension des textes religieux. Ce fut dans cette intention quil fonda au Caire en
1899 la Socit de la revivification des Sciences Arabes (Jamiyyat iy al-ulm
al-arabiyya.)371 Dailleurs, il est assez significatif que cette socit ait inaugur sa
tche par la publication dun chef duvre de la langue arabe classique, al-Muassas
dIbn Sid.372
En dpit de ses multiples proccupations, Abduh se mla personnellement aux
problmes particuliers quenvisageait cette socit, telle lacquisition des manuscrits
rares qui se trouvaient dans dautres pays. Deux lettres, lune au Sultan et lautre au
Grand Qd du Maroc, formulaient le souhait du grand Muft dgypte demprunter le
367-Trh, t.I, p.11-12
368-A. Abdel Malik, La formation de lidologie dans la renaissance nationale dgypte (1805 -1892),
thse de doctorat, Paris, 1969, p.385
369-Trh, op.cit. p.177
370-Sur la situation du style dans les tribunaux ar'iyya, cf. al-Aml, t. II, p. 264
371-Trh, t. I, p 753 ; Abduh conserva la prsidence de la dite socit jusqu sa mort en 1905
372-al-Imm Ali b. Sida (m. en 1066) fut un clbre thologien et philolog ue andalou dont la rputation
revenait son Mu assas, cf. E. I art. Ibn Sid, crit par M. Talbi.

175

manuscrit dun autre ouvrage classique de philologie.373 La mthode scientifique que

Abduh, soucieux dauthenticit, adopta, consistait en la confrontation de plusieurs
exemplaires dun mme ouvrage avant de lditer. Croyait-il cependant que la
revivification de la langue classique, aussi fructueuse quelle pt tre, serait de nature
rsoudre le problme srieux que posait cette langue un sicle triomphant de
technique scientifique. Bien quil ne se soit pas prononc directement sur cette
question dlicate, Abduh avait pourtant la conviction que la langue dune nation est
toujours fonction du progrs scientifique.
Un paragraphe fort prcieux nous claire sur cette ide : Alors que la langue
arabe se vantait de son tendue devant ses semblables et s'ornait de termes
scientifiques, crit-il sur un ton plein damertume, les desseins languirent subitement
cause des obstacles qui eussent entraver leur marche et qui les eussent bloqu dans une
limite quils navaient point franchi. Bien plus, ils les avaient refoul vers un stade
quils avaient dj dpass. 374
A analyser ce paragraphe, nous nous apercevons que Abduh dplorait la
disparition des termes scientifiques, qui, autrefois, enrichissaient la langue arabe et lui
servaient de confluents. Freine par la stagnation de la Umma et enchane par la
lourdeur du taqld, cette langue ne pouvait donc, selon son postulat, assurer sa
survivance dans le contexte scientifique de lpoque que si elle se mettait lunisson
de lesprit du sicle. Do la perptuelle insistance de Abduh sur lacquisition des
sciences modernes susceptibles de rattraper ce qui tait pass et de prparer le bonheur
de lavenir.375 Les Europens ayant devanc les musulmans dans ce domaine, Abduh
conseille ses coreligionnaires de suivre leur exemple et de profiter de leurs
acquisitions scientifiques. Lexemple de lEurope, plus particulirement la France, lui
inspire aussi lide dune Acadmie Arabe dont la tche serait de mettre en place des
dictionnaires linguistiques et de publier des livres sur lhistoire de la langue arabe
montrant lacquis de termes trangers arabiss :
373-Dans ses deux lettres, Abduh parle dune certaine Mudawwana de lImam Malik, probablement
pour dsigner al-Alfiyya o les rgles grammaticales furent versifies pour faciliter leur
apprentissage. Cf. al-Aml , t.II, p.372-374
374-al-Aml, op.cit. t. II, p.23
375-Op.cit, p.20

176

 La langue arabe, expliquait-il aux musulmans, a besoin dune rforme par

dessus celle de lenseignement de ses arts et de sa littrature. Cest ce quont fait les
franais et dautres peuples europens en constituant des Acadmies pour publier des
dictionnaires linguistiques et des livres portant sur le dveloppement de la langue et
mentionnant ce quelle a intgr de termes trangers et autres. 376 Quelques annes
aprs sa mort, son dsir fut ralis avec la cration de lAcadmie arabe de Damas,
l'Acadmie Royale du Caire et l'Acadmie de Bagdad qui, jusqu prsent, dotent les
bibliothques arabes douvrages trs intressants.

6. La notion de patrie chez Abduh

Dans leur introduction, dans Rislat-al-tawd, B. Michel et C. Mustapha Abdel
Razik font remarquer quil y a une autre ide dont le Muhammad Abduh fut le
premier dfenseur, quoiquil ne lait pas mentionn dans son expos de ses tches,
cest lide de patrie.
Avant son poque le grand facteur de lorient musulman tait la religion et, dans
quelque rares parties, lide de peuple ; cette dernire ntait quune extension des
sentiments de solidarit qui existaient entre les membres dune mme tribu.
Muhammad Abduh fut le premier qui essaya dexpliquer ses concitoyens lide de
patrie telle que nous le concevons ; de leur montrer les liens multiples qui

les

rattachent au sol de lgypte, et les raisons pour lesquelles ils doivent aimer ce sol en
ces termes:
Toute la vie politique, crit-il dans un article du 28 Novembre 1881, se
ramne une ide unique : celle de patrie. Les facteurs sociaux sont inconsistants par
eux-mmes comme le sable. Mais cette ide les cimente en bloc rsistant comme le
roc, cest elle qui est la meilleure sauvegarde contre les discussions et les querelles
intestines. 377
Bref il faut aimer la patrie passionnment , en conserver le sentiment dans son
cur avec un soin jaloux, et le dfendre avec le zle dun avare ; et cela pour trois
376-Op.cit, p.174
377-Osman Amin, op. cit. 224

177

raisons dont la force est presque sans limite. La premire parce que la patrie reprsente
le lien o lon est labri du besoin et o lon se sent protg contre lennemi, o lon
a ses parents et ses amis ; la deuxime parce que cest lendroit o lon peut exercer
ses droits et remplir ses devoirs, or ces droits et ces devoirs forment le cercle de notre
vie sociale, et leur accomplissement est pour nous un bienfait manifeste ; la troisime
cest que lhomme trouve seulement dans sa patrie toutes les conditions qui lui
permettent soit de slever et darriver la gloire, , soit de tomber dans labaissement,
selon sa faon de se conduire. Et si tout cela est exact, tout gyptien doit aimer sa
patrie pour toutes ces raisons. 378
Dans ses mmoires sur le mouvement urabiste, Abduh souligne l'importance
d'une ducation patriotique qui supprimerait la discorde, donnerait de la confiance en
soi, apprendrait le sens de l'intrt gnral et le consentement des sacrifices l'unit
nationale. 379 Le patriotisme de Muhammad Abduh, consistait dans la solidarit de
tous les gyptiens, sans distinction de religion, dans l'uvre de civilisation et de
rforme morale.
Lorsque Abduh

tait exil en Syrie, certains journaux arabes critiqurent

Butrus Ghli Pacha, alors sous-ministre de la justice en gypte, l'accusant de favoriser

les Coptes dans les postes du service public380. Ce fut Abduh qui prit la dfense du
sous-ministre copte. Il rappela que les journaux doivent faire la part

entre des

antipathies personnelles et des jugements qu'ils pensent porter sur l'ensemble d'un
parti, d'une secte, d'une religion on
d'gypte sont

anims envers

d'un pays ; il fit ressortir que les Coptes

leur patrie

des mmes sentiments que leurs

compatriotes musulmans et que, de plus, les Coptes se sont

bien conduits et ont

prouv, dans toute l'histoire de l'gypte musulmane, qu'ils taient de bons gardiens de
l'conomie gyptienne. 381
Voici par ailleurs ce que Muhammad Abduh, dans son exil Paris, crivit en
1884, deux ans aprs l'occupation de l'gypte par les Anglais: Nous savons que les
378-Ibid
379-Trh, t.I, p. 215
380-Cf. Trh , I, p. 917
381- Op. cit, t.II, p. 362

178

musulmans et tous les compatriotes regardent comme une obligation de conscience

ainsi qu'un devoir la fois religieux et patriotique de s'opposer, dans la mesure du
possible, toute dmarche anglaise tendant s'installer dans la valle du Nil. 382 Il
ajoute : Dfendre la patrie est chose aussi naturelle que le besoin de se nourrir. C'est
pourquoi on ne loue pas ceux qui l'accomplissent, sinon pour faire ressortir le contraste
entre les bons patriotes et les tratres. 383 Et Abduh d'exhorter ses compatriotes en ces
termes :
gyptiens ! Voil vos terrains, vos biens, vos maisons, vos croyances, vos
murs et vos lois entre les mains de l'envahisseur ; ils en disposent par violence et
usurpation, ils ne vous ont rien laiss, vous dpouillant mme du pouvoir de servir la
patrie que vous avez tant dfendue autrefois. L'ennemi est actuellement dans une
situation difficile; il vous craint comme il craint les autres puissances qui guettent le
droulement des vnements. Ne le laissez donc pas s'tablir chez vous en toute
sret. 384 Abduh avait bien compris quil fallait runir le peuple au tour dun
symbole auprs duquel chacun se retrouve. Ainsi ny avait-il pas mieux que la patrie
pour raliser cet objectif. Les trois raisons quil a donnes et pour lesquelles on doit
aimer sa patrie sont dune vidence telle que, au-del des divergences ethniques et
religieuses, chacun se sent interpell au plus profond de lui-mme. Cest seulement
sous cet angle que lon peut envisager le rassemblement de toutes les forces vives du
pays pour consolider les liens dunion et de solidarit qui les fdrent.
Il importe de rappeler que, chez Muhammad Abduh, les sentiments religieux
nempitaient jamais sur son sens hautement patriotique. Le patriotisme de
Muhammad Abduh consistait dans la solidarit de tous les gyptiens sans distinction
de religion, dans luvre de civilisation et de rforme morale. En un mot, Muhammad
Ahduh fut la fois l'adversaire de la domination politique europenne et du
despotisme des gouvernements orientaux. Son activit politique fut domine par l'ide
de la patrie et il fut le premier, en gypte moderne, reprsenter cette ide.

382- Op. cit, t.I, p.365-366

383-Ibid
384-Op.cit. p.367

179

PARTIE 3
ENJEUX CONTEMPORAINS DE LA
PENSEE REFORMISTE DE
MUHAMMAD ABDUH DANS LE
RAPPORT DE LISLAM A LA
MODERNITE

180

Chapitre I.

Lintrt de la rforme de Muhammad

Abduh dans la gestion des rapports entre le

spirituel et le temporel

L'approche de la politique par la pense rformiste est situe l'intrieur d'une

conception globale et non fragmentaire de l'islam. C'est pour cela que l'action
politique, selon le courant rformiste, doit lutter contre la corruption, l'exploitation et
la domination trangre. En plus de la rfrence aux textes scripturaires, la pense
politique doit prendre en considration la ralit objective. Dans le cas contraire, elle ne
sera qu'un ensemble d'ides abstraites sans aucun rapport avec la ralit des peuples
musulmans. La ralit est une donne fondamentale dans toute tentative de thorisation
d'une pense politique islamique.
C'est dans ce sens que la politique en islam ne peut se concevoir en dehors de la
religion et en dehors de la conscience populaire qui peroit cette religion et intriorise
ses valeurs relatives l'organisation sociale.

1. De larticulation du politique et du religieux

Selon les spcialistes occidentaux, il est difficile de cerner le sens politique de
lislam. Si H. A. R Gibb prouvait de la difficult en dfinir la nature prcise, cest,
181

selon lui, cause des associations trompeuses suscites par tous les mots anglais
quon est tent demployer. Dune part, on nous dit souvent que lislam est autoritaire ;
il est vrai quil lest en un certain sens, ainsi que nous le verrons ; dautres apologistes
musulmans proclament avec conviction que lislam est dmocratique ce qui est
galement vrai, condition quon ninsiste pas sur le sens politique de ce mot. 385 De
son ct, le Franais Olivier Roy remarque que la pense des mouvements islamistes
oscille entre deux ples : un ple rvolutionnaire, pour qui lislamisation de la
socit passe par le pouvoir dtat ; un ple rformiste, pour qui laction sociale et
politique vise avant tout une rislamisation de la socit par le bas. 386 Est-il
possible de rattacher Abduh lune de ces catgories ? En fait, la pense de Abduh
dpasse le cadre de ces deux stratgies, car il analysa lhistoire de la religion comme
une base commune de lhumanit et non pas seulement pour la religion elle-mme.
Selon Renan, lislam, cause de la confusion du spirituel et du temporel, est un
exemple de la chane la plus lourde que lhumanit ait jamais porte 387; lislam ne
peut souvrir la modernit. Cette thse est rapporte par Fara Ann, dans son
journal, al-Jmia : cest la sparation des pouvoirs spirituel et temporel, soutient-il,
qui a rendu lEurope tolrante et a permis le dveloppement des sciences et de la
philosophie, alors que cest leur confusion qui rend lislam intolrant et rfractaire
lesprit philosophique et lesprit scientifique. Abduh, touch au vif par cette thse,
entreprend de rpondre sans tarder Ann (et, indirectement Renan).388
Abduh, dun ct, soppose lide de Renan qui considre que le divorce
entre les deux domaines permet daboutir lesprit de tolrance. Dun autre ct, il
affirme que la religion comprend le politique.389 La sparation entre le pouvoir

385-H.A.R Gibb, cit par Mahmoud Nassar, La pense politique en rapport avec la religion chez Ernest
Renan et Muhammad Abduh : tude comparative, op.cit, p.14
386-Olivier le Roy, Lchec de lislam politique, Seuil, Paris, 1992, p.39
387-Renan, Lislamisme et la science Journal des Dbats, 30 mars 1883, in O.C.R, t.I, p.956
388- Il expose sa thse personnelle travers une tude comparative des deu x religions mises sur la
sellette par Ann : lislam et le christianisme.
389-Burhan Ghalioun voit que jusqua lpoque de la Renaissance arabe la culture nest certes pas
laque dans le sens daujourdhui, puisqu il s appuie sur la rfrence religieuse pour lgitimer
linterprtation moderniste de lislam , in Islam politique : la modernit trahie, Dcouverte, Paris,
1997, p. 84

182

spirituel et le pouvoir temporel supposerait, selon Abduh, comme nous lavons dit,
lexistence chez lhomme dune nature forme dun corps et dun esprit ayant
chacun des besoins et des intrts et pouvant donc relever, en tant que tels, de deux
pouvoirs diffrents. Mais ceci, et cest lvidence, est impossible. 390
Comment, selon lui, le pouvoir temporel dominera-t-il le pouvoir spirituel,
dont le jugement est inspir par Dieu, qui tend sa domination vers le fond des curs
afin de les diriger comme ce pouvoir le veut ? Le roi na de force que par ces gens, qui
ont t soumis par ce pouvoir spirituel. 391 Il ne doit donc pas dchirer le lien entre
son peuple et Dieu, mais, au contraire, concilier les pouvoirs spirituel et temporel.
Ainsi, Abduh refuse dinscrire le dualisme dans la nature humaine. Le corps et
lesprit sont organiquement solidaires. Les dissocier, cest exposer lhomme tre
cartel entre les besoins de son corps et ceux de son esprit, entre les prescriptions de
sa religion et du pouvoir temporel mis en place. Cest aussi contraindre les deux
pouvoirs constitus se livrer une guerre sans fin jusqu la victoire de lun sur lautre
et donner ainsi libre cours lintolrance et loppression. 392 Ainsi, il est difficile
pour le pouvoir religieux de laisser le sort de ses adeptes entre les mains dun matre
humain. Cest ce qui sest manifest en ralit au cours de lhistoire chrtienne.393
La sparation des pouvoirs spirituel et temporel est-elle source de tolrance et
de progrs comme le pensent Ann, Renan et bon nombre de penseurs europens du
XIXe sicle ? Abduh ne le croit pas et se fonde sur le cas mme de lEurope pour
affirmer le contraire :
A quoi sert la sparation des pouvoirs si la religion du roi lui-mme le
contraint combattre la science ? Les croyances religieuses du roi, en particulier lide
de salut spirituel, ne sont-elles donc pas plus fortes que les revendications de la
royaut (mulk) ? Que de rois ont sacrifi les intrts de leur royaume au pouvoir de
leurs croyances ! Mais supposons que les intrts de la royaut aient toujours plus
390-Mahmoud Nassar, op.cit. p.307
391-Muhammad Abduh, sa rponse Ann, Al-islam wa al-narniyya, in al-Aml, t.III, p. 294.
392-Saad El-Mona, L'islam et la problmatique de la scularisation chez un penseur Egyptien du XIX e :
Muhammad Abduh, op.cit. p.100
393-In Al-islam wa al-narniyya, op.cit. p.37

183

demprise sur lme que les croyances religieuses, et que la religion ait tabli deux
pouvoirs spars, cette sparation ne va-t-elle donc pas conduire laffrontement de
ces deux pouvoirs et la volont de chacun deux de vaincre lautre ? Et sera-t- il
facile au pouvoir spirituel dabandonner ses fidles aux mains des rois qui disposeront
alors, non seulement des corps et des fortunes de leurs fidles, mais aussi de leurs
esprits, et cela conformment aux intrts dune royaut prissable ?
Comment serait-il possible au pouvoir civil de vaincre le pouvoir spirituel et de
le confiner dans ses limites ? Le pouvoir spirituel tient, en effet, son autorit de Dieu
et, arm de cette force, il tend son influence au plus profond du cur des hommes, les
dirigeant comme il lentend, alors que le roi ne tient sa force que de ces hommes
soumis au pouvoir spirituel. 394
La sparation des pouvoirs est donc, suivant Abduh, soit un leurre et une pure
hypocrisie (sous couvert de sparation, la religion du roi continue, en fait, dterminer
sa politique), soit alors une source de conflits et dintolrance (une preuve de force
stablit entre les deux pouvoirs constitus, chacun deux cherchant liminer lautre
pour sexercer sur la totalit du rel).
Cet argument de bon sens ne se suffit cependant pas lui-mme. Il est en effet
sous-tendu par un autre argument. Car, ce que veut montrer Abduh, cest non
seulement que la sparation des pouvoirs ne mne nullement la tolrance et au
progrs, mais que, plus profondment, cette sparation nest mme pas de lordre du
possible. Pour que la sparation des pouvoirs soit relle (et soit donc gnratrice de
tolrance), il faut, selon Abduh, que la nature humaine soit double, quelle soit forme
de deux substances distinctes et autonomes, cest--dire dun corps et dun esprit
indpendants lun de lautre. Cette sparation, dit Abduh, est favorable la
tolrance si les corps qui sont gouverns par le roi pouvaient agir de faon autonome
indpendamment des esprits qui les animent et si, de mme, les esprits pouvaient agir
indpendamment des corps qui sont le support de leurs forces. 395 La politique et la
religion ne sont donc pas complmentaires ni non plus autonomes lune par rapport
394-Op.cit. t.III, p. 275-276
395-Ibid

184

lautre. Elles partagent toutes les deux un mme domaine dexercice : la totalit de la
ralit sociale, mais chacune delles se situe sur un plan spcifique. Le rapport qui les
lie nest ni conflictuel, ni dialectique, cest un rapport de fin moyen. Alors que la
religion fournit la fin, la fin ternelle, universelle, a-temporelle, la politique fournit les
moyens de cette fin.
La politique est mdiation entre la religion et la ralit, mdiation qui sexerce
dans 1Histoire et qui est donc relative des circonstances contingentes, passagres.
Cest le rapport idal/ralit qui exprime le mieux, nous semble-t-il, le rapport
religion/politique, tel quil nous apparat travers les crits de Abduh. 396 Cest la
Loi qui exprime lidal, le devoir-tre, que la politique essaiera de faire passer dans le
rel, par des moyens appropris. La ralit sociale, champ dexercice de la politique,
est faonne concrtement par lhomme qui tend, dans un effort sans cesse
recommenc, constamment soutenu, faire concider ltre et le devoir-tre, car la
ralit est toujours imparfaite cause des passions et des dsirs qui ne cessent dagiter
les hommes.
Chaque objet du rel revt donc en mme temps, une dimension spirituelle et
une dimension temporelle.397 Le spirituel et le temporel nous apparaissent ainsi, encore
une fois, insparables. Leur rapport ne divise pas le rel en deux classes dobjets, nous
lavons dj dit, mais traverse chaque objet du rel. Le spirituel et le temporel
constituent en effet les deux faces dun mme phnomne, ne prenant de sens que lun
par rapport lautre, la ralit ne prenant pleinement son sens que rfre un idal
transcendant, et cet idal ne pouvant sactualiser qu travers son objectivation. 398 Le
spirituel et le temporel, sans tre identiques, sont nanmoins insparables et tendent
(ou doivent tendre) sarticuler, le but suprme.
Muhammad Abduh a compos ce texte pour sopposer Renan non pas pour
sopposer lvangile ; il affirme en effet que Jsus, lorsquil indique ses disciples
de payer limpt Csar, ne nie pas le politique dans la religion dans un sens gnral,
396-In El-Saad Mona, op.cit. p.119
397

-La premire renvoie au devoir-tre, voulu par Dieu et formul dans le Coran et la Sunna. La seconde porte la
marque de lhomme : cest la ralisation plus ou moins gauchie (suivant lpoque et le lieu) de lidal.
398-Ibid

185

mais rpond une situation locale. Si nous devons soumettre nos corps lautorit
politique, nos curs et notre raison, nous ne les cderons pas Csar.399 Abduh
estime que Jsus ne spare pas ici la politique de la religion mais lui donne un sens
pratique : Cette sparation est favorable la tolrance si les corps qui sont gouverns
par le roi pouvaient agir de faon autonome indpendamment des esprits qui les
animent et si, de mme, les esprits pouvaient agir indpendamment des corps qui sont
le support de leurs forces. 400 Et Abduh dajouter : Si lEurope est devenue
tolrante et rationaliste au cours du XIXe sicle, ce nest pas selon lui, en vertu dune
prtendue sparation des pouvoirs, mais parce quelle a rejet le pouvoir de lglise et
quelle sest dtourne du christianisme. 401 Finalement, il est possible de mettre en
vidence deux ides essentielles dans la pense de Abduh : ides permettant
danalyser plus finement la notion de pouvoir thocratique.
-

La premire concerne ltendue du pouvoir du thocrate. Le pouvoir du

thocrate est absolu ; il est en mme temps spirituel et temporel. Lindividu lui
est donc totalement soumis. Ce pouvoir porte tout aussi bien sur le contrle des
croyances des sujets que sur lorganisation de la vie en socit.

La seconde ide concerne la lgitimit du pouvoir du thocrate. Cette lgitimit

vient de Dieu, car cest de Dieu que le thocrate reoit le droit de lgifrer, de
commander et de se faire obir. Par consquent, lobissance qui lui est due est
inconditionnelle, elle est une obligation religieuse.
Il convient de rappeler, aprs avoir mentionn ces lments, quil nexiste pas

de modle unique dorganisation islamique pens pour lternit mais que, bien au
contraire, cest le principe dadaptabilit qui prvaut. Cest la fonction essentielle de
lijtihd. De fait, considrer les choses dun peu plus prs, on saperoit quen-de
des termes, la rationalit islamique fait cho, sur des points capitaux, la rationalit

399-In al-Aml, op.cit. t.III, p.294

400-Ibid
401-El-Saad Mona, op.cit, p.102. Ce que lon peut comprendre ici, cest que lglise ne reprsente pas
vritablement la religion chrtienne, mais simplement sa propre voie. Donc, ce que les Europens loignent de la
politique nest pas la religion chrtienne mais le pouvoir politique de lglise.

186

dmocratique. Les rfrences fondamentales diffrent, les histoires sont divergentes,

les mots ne sont pas les mmes, mais on se trouve dans lobligation de relever des
similitudes dans les principes darticulation et les objectifs dvolus au respect du
pluralisme et des diffrences dans lexpression du politique. Sans omettre de constater
que, dans les deux sphres, il est une dynamique qui fait avancer la recherche et qui
module les concrtisations en tenant compte des ralits nouvelles. Avec cette
diffrence -fondamentale en ce qu elle relve de deux conceptions diffrentes du
monde- qui est que le pragmatisme de la rationalit dmocratique tire sa vigueur de la
considration des situations et des vnements qui demandent un rajustement vers
lavant, dans la pense dune histoire que lhomme a construire de faon absolument
autonome. La conception islamique, pour les musulmans, trouve son nergie dans une
vision de lhistoire qui, chaque tape, renvoie lhomme ses rfrences et leur
interprtation pour trouver une solution vers lavant mais que lgitime son lien avec
lorientation originelle.
Le sacr ici nest pas un domaine interdit , clos, un espace privilgi du
dogme absolu qui simpose et que personne ne discute, au contraire dun espace
profane qui offrirait la relativit, la rationalit, la libert : lhumain, en somme.402
On retrouve ces mmes distinctions lorsque lon aborde les domaines du
profane et du sacr. En effet, lhistoire du christianisme rvle que cest au moment o
la socit civile sest libre du pouvoir religieux - et quelle a restreint le sacr au
domaine priv- quelle a pu accder la libert de croyance et de conscience. Depuis
la Renaissance, le travail a consist librer lespace public de lexclusivisme
religieux et de sa hirarchie. Lespace profane, qui deviendra lespace de la lacit, est
ainsi peru la lecture de lhistoire de lOccident chrtien comme la garantie
ncessaire de la libert. Et cette libert a t gagne au terme dune lutte mene contre
le religieux dominant. Mais cette histoire est celle, justement, de lOccident. Et lon ne
402- Rien, en islam, ne correspond ces catgories ou cette grille de lecture ne de lhistoire
occidentale et que lon a longtemps cru pouvoir appliquer toutes les cultures. La prsence de Dieu,
labsence de tout clerg, la conscience de la responsabilit individuelle sont autant dlments qui
offrent, dans leur simplicit, une ide trs spcifique des espaces du profane et du sacr . Cest
le rappel, le souvenir de Dieu dans la conscience de lhomme, q ui produit le sacr. Ainsi, toute
action, en apparence libre et tout fait profane , de lhygine lacte sexuel, du commerce
lengagement social, est sacre ds lors quelle se nourrit du souvenir de Dieu et quelle respecte les
limites de lthique.

187

peut appliquer ses conclusions toutes les civilisations alors mme quelles nont ni le
mme rfrent, ni la mme histoire. Car dans lhorizon islamique, les termes prcits
perdent toute leur pertinence scientifique et explicative : ici, la diffrence entre
profane et sacr est trs spcifique.
Quelle que soit la manire dont sexplique le phnomne religieux par rapport
la socit, un fait est hors de doute : La religion, comme lcrit H. Bergson, a
toujours jou un rle social. Ce rle est dailleurs complexe, il varie selon les temps et
les lieux ; mais dans les socits telles que les ntres, la religion a pour premier effet
de soutenir et de renforcer les exigences de la socit. 403 La socit laquelle songe
Muhammad Abduh ne peut donc se passer de la religion. Pour lui, la religion est une
sorte dinstinct (fira) chez le genre humain. Lexistence dun Dieu, qui a un pouvoir
surnaturel, (suln aybiyya) et qui est matre de lunivers (al-kawn), est un sentiment
naturel chez lhomme; ce sentiment se trouve sous les formes les plus diverses, chez
les hommes de tous les temps et de tous les pays, chez les tribus sauvages comme chez
les peuples les plus civiliss, dans lantiquit comme de nos jours, chez les gyptiens,
chez les Chaldens, chez les Hindous, comme chez les peuples du nouveau monde.
Semblable unanimit ne peut tre quun fait de nature. Aussi peut-on se demander si
lathisme nest pas plutt un cas anormal et relevant de la pathologie sociale.404
Mais le caractre naturel du sentiment religieux nempche pas la religion
dvoluer en conformit avec la socit humaine. Telle est la thse que Muhammad
Abduh aurait soutenue dans une leon sur la religion, thse conforme, dailleurs,
lesprit de son systme.
Dans ses entretiens avec Herbert Spencer, Muhammad Abduh a insist une fois
de plus sur la ncessit, pour la communaut humaine, dun retour la foi dans la
rvlation. Dans un petit carnet laiss par Abduh, nous lisons ces mots
caractristiques crits par lui aprs son entretien, en aot 1903, avec le philosophe
anglais : Ces savants et philosophes dcouvert bien des choses utiles la culture de
lesprit et au bien-tre du corps. Seront-ils incapables de dcouvrir la nature de
403-Henri Bergson, op.cit. p.5-6
404-Cf. Tafsr, t.II, p.294

188

lhomme pour la lui rvler ? Ne russiront-ils pas carter la couche de rouille qui
cache cette nature, afin de rendre lme tout son clat spirituel ? [] Le philosophe
Spencer ma avou son inquitude propos de ltat moral des esprits en Europe. Il
sest montr sceptique sur lefficacit de la science y porter remde ? 405

2. Muhammad Abduh et le concept de la thocratie

Muhammad Abduh affirme que le pouvoir chez les musulmans nest pas
thocratique mais civil.406 Nanmoins pour dcrire les diffrences de situation dans
lhistoire chrtienne et musulmane, il refuse de faire la comparaison entre les deux au
niveau religieux. Car contrairement lglise mdivale, le Califat ne comporte pas de
sens thocratique : Il nest pas permis celui qui voit juste dassimiler le pouvoir du
Calife chez les musulmans ce que les Europens nomment un pouvoir thocratique,
ce qui veut dire un pouvoir dessence divine. 407
En effet, Abduh dtermina le thocrate chez les Europens par ce sens ; le
thocrate est celui qui reoit de Dieu, en exclusivit, la Loi. Il dtient le droit de
priorit dans la lgislation ainsi que le droit de se faire obir par ses sujets. Ce sont des
droits que lui confre non pas le serment dallgeance, baya, serment qui aurait exig
de lui de faire respecter la justice et de protger les biens de ses fidles, mais la foi
religieuse.408 En ajoutant que le croyant, tant quil est croyant, na pas le droit de
contredire son souverain, mme si il a la conviction que celui-ci est un ennemi de la
religion de Dieu et mme si les actes de son souverain, dont il aura t lui-mme
tmoin, sont non conformes ce quil connat de la Loi de Dieu. Car laction ainsi que
les paroles de celui qui dtient un pouvoir spirituel ressortent, en mme temps, quel
que soit le domaine o elles se manifestent, de la religion (dn) et de la Loi (ara).
Tel tait le pouvoir de lglise lpoque mdivale, et lglise na pas cess depuis,
405-In Osman Amin, op.cit. p.107
406

-La spcificit de lislam est davoir prvu, ds le dpart, la sparation entre le religieux et le temporel ; ou
plus prcisment, davoir trac les frontires permettant aux deux domaines dvoluer dans la
complmentarit et non dans lopposition. Cest ainsi que certains penseurs musulmans, considrant la lacit
comme tant la consquence dun conflit propre lhistoire chrtienne, estiment que ce conflit ne peut
concerner lislam.
407-In El-Saad Mona, op.cit. p.113

408-Ibid

189

de rclamer son droit dexercer nouveau ce type de pouvoir. 409

Ainsi les Europens se trompent lorsquils accusent lislam de runir les rnes
des deux pouvoirs dans les mains dune seule personne, et ils croient que cela veut dire
pour un musulman que cest le Sultan qui dcide dans les affaires religieuses, qui
labore les lois et les excute. La foi est, en ses mains, un instrument quil utilise pour
la contrainte des curs et la persuasion des esprits. La raison et le cur ne sont pour
lui que des objets. Ils se fondent sur cela pour affirmer que le musulman est asservi
son souverain par sa religion. 410 Abduh renchrit : Les Europens savent que, chez
eux, le pouvoir religieux perscutait la science et protgeait lignorance. La religion
musulmane ne peut donc, selon eux, devenir tolrante vis--vis de la science, tant
quelle continue de considrer le pouvoir du Sultan comme une obligation religieuse.
Or, il nous est apparu que tout ceci est compltement faux et loign de la juste
comprhension du principe du pouvoir chez les musulmans. 411 Les hommes de
pouvoir, le Calife ou mme le qd, ne sont que des hommes ordinaires.
Pour Abduh comme nous lavons dj prcis, le Calife lui-mme nest pas
infaillible, il doit se soumettre au contrle de peuple croyant. Il ny a quun seul type
de pouvoir : le pouvoir politique ne doit tre, en aucun cas, indpendant de la
religion. 412 Le pouvoir, soumis lautorit dAllah, enracin dans sa loi et tendu
vers lapplication de sa Volont, chappe sur terre larbitraire : cest la conviction
profonde de Abduh. En effet, cette prtendue thocratie tire du propre fonds de
l'histoire europenne et abusivement mise au compte de l'islam, n'est qu'une analogie
errone. Alors que la vrit selon Abduh, est l'encontre de ces projections
tendancieuses.
Selon la vision idale de Abduh le dtenteur du pouvoir doit tre obi tant que

409-Ibid
410-In al-Aml, t.III, p. 308
411-Ibid. Le mme phnomne avait eu lieu en islam, mais la diffrence est que dans cette religion, il ny
avait pas dEglise pour lentriner. Lislam, ainsi que la science, tait la victime de la politique, et il
ne peut tre tenu, par consquent, pour responsable des perscutions qui avaient eu lieu. Cest de
cette faon que Abduh arrivait expliquer les perscutions de certains savants musulmans sans
accabler lislam
412-In El-Saad Mona, op.cit. p.121

190

son argumentation est bonne et quil se situe dans la voie conforme au Livre (Coran) et
la Sunna. Les musulmans se doivent dtre vigilants vis--vis de lui ; sil scarte de
la juste voie, ils doivent le corriger, et sil en dvie, ils doivent lui prodiguer les
conseils. Nul tre ne saurait tre obi sil dsobit au Crateur. Si le Calife, dans ses
agissements, sloigne du Livre et de la Sunna, il incombe aux musulmans de le
remplacer par quelquun dautre, condition que son remplacement nentrane pas un
mal plus lev que le bienfait qui pourrait en rsulter. Car cest la Umma -ou son
reprsentant- qui linvestit de son pouvoir, et la communaut musulmane a un droit de
regard. Cest elle qui le destitue quand elle juge que cela est de son intrt : le Calife
est un gouverneur civil dans tous les aspects de sa fonction.413 Il sagit dun juste
milieu entre lobissance aveugle et la valse des califes . Par ailleurs, lislam
ne leur donne pas le moindre pouvoir sur les croyances religieuses des fidles et sur la
lgislation. Le pouvoir que dtient chacun deux est un pouvoir civil fix par la Loi
islamique (ara) et il nest permis aucun deux de prtendre contrler la foi de
quelquun ou de le combattre dans sa faon de voir les choses. 414
Nanmoins, comme on la vu, il nexiste pas chez Abduh de pouvoir spirituel
en islam, si ce nest lexhortation faire le bien et a sloigner du mal , cest l un
pouvoir que Dieu a confr au plus modeste des musulmans comme au plus lev. En
effet, Abduh na pas envisag un accord effectif entre pouvoir spirituel et pouvoir
temporel. Lopposition pouvoir spirituel/pouvoir temporel nest pas pertinente dans le
systme de pense de Abduh dirons-nous en langage moderne.
Selon Abduh, il n'y a pas besoin d'un intermdiaire entre Dieu et sa crature, ni
de coercition en religion ; et si l'on s'vertue cependant invoquer un pouvoir spirituel
en islam, c'est dans un sens trs particulier qu'il faut l'entendre: il n'existe pas de
pouvoir religieux en islam, dit-il, si ce n'est la recommandation des bonnes uvres et
l'abandon du mal ; c'est un pouvoir que Dieu a confi aux plus modestes des
musulmans pour qu'ils puissent affronter et chtier leurs suprieurs, comme il l'a
413-In al-Aml, t.III, p. 307. Selon Maumoud Nassar, cette ide de type dmocratique savoir que cest
la totalit du peuple qui doit exercer ce rle de censeur voire mme de contrle absolu sur celui qui
exerce le pouvoir et non pas quelques individus isols constitue lapport ori ginal de Abduh cette
rflexion qui sest dveloppe au cours de lhistoire.
414-Op.cit. p.309

191

confi ces derniers pour qu'ils puissent se rapprocher de leurs subalternes. 415

3. La libert religieuse
Renan considre la religion comme une lourde chane, Abduh, au contraire, la
considre comme un principe primordial pour la libert. Selon lui, lislam dlivre les
gens de toute chane. Il a libr lhomme et sa raison de limitation aveugle qui lavait
asservi, il a rendu la raison son domaine, dans lequel elle tranche selon sa Sagesse.
Celle-ci doit sincliner devant Dieu seul et sarrter aux limites poses par la religion,
mais, lintrieur de ces limites, il ny a pas de barrire son activit et il ny a pas de
fin aux spculations qui se droulent sous ses auspices. Lhomme a acquis, en
sappuyant sur la religion, deux grandes qualits dont il avait t priv pendant
longtemps : lmancipation de sa volont et lindpendance de son jugement et de sa
pense.416
La vision de Abduh se fonde sur largumentation rationnelle et sur lvolution
historique. Selon lui, les Prophtes jouent, vis--vis des peuples, le mme rle que
lintelligence par rapport aux individus, leur envoi rpondant un besoin de la
raison.417 La religion, par ses messagers, dirige la raison dans la bonne voie pour
connatre Dieu et ceux de ses attributs quil nous faut connatre. Elle indique, de
mme, la limite laquelle il faut nous arrter dans la poursuite de ces connaissances.
Elle explique aux hommes les choses sur lesquelles leur raison et leurs penchants les
font diverger et sur lesquelles leurs intrts et leurs gots sont en opposition. Elle
affermit les intrts gnraux sans lser les intrts particuliers. Elle ramne les
hommes la concorde et leur dcouvre les secrets de lamour.418
En suivant cette orientation de la religion musulmane, Abduh affirme que
lislam leva toute distinction entre les diffrentes races ; il affirma que toute crature
415-Op.cit. p.288. Par comparaison au Christianisme, Muhammad Abduh peut se venter de la libert des
musulmans, puisquil ny a ni Eglise ni catchisme. Toutefois, lislam, comme toutes les religions,
avait fini par se constituer en divers corps de docteurs, mme si lautorit exerce par ces corps tait
beaucoup moins contraignante
416-Cf. Rislat, p.84
417-Op.cit. p.62
418-Cf. Rislat, p.63

192

acquiert de la noblesse par le fait dtre en rapport avec Dieu et que, par l, elle
participe compltement au genre humain et devient apte a atteindre le plus haut degr
de perfection que Dieu a fix lhumanit. 419
Pour Abduh, les Prophtes sont comme les jalons qui tracent une route. Abduh
va encore plus loin : cest par eux que la socit voit et entend. La vue na-t-elle pas
fonction de distinguer le beau du laid parmi les choses visibles, et le chemin facile du
sentier tortueux ; cependant, il arrive que le voyant se serve mal de sa vue, quil tombe
dans des prcipices o il prit, en dpit du fait que ses deux yeux soient sains et
brillent dans son visage. 420
Mais il faut noter aussi que pour Abduh le rle des Prophtes nest pas celui de
professeurs dcole. Ce quon trouve dans les paroles des Prophtes sont des
indications sur ltat des astres, ou la forme de la terre. Elles ont pour but dattirer
notre attention sur les manifestations de la Sagesse divine ou damener lesprit en
sonder les mystres et en admirer les merveilles.421 Ainsi, les prophtes vont donner
des indications sur les rapports avec le monde, mais cest aux savants den approfondir
les sens. Pour Abduh, comme la religion a besoin de la raison, la raison aussi a besoin
de la religion, car la raison seule ne suffit pas pour arriver ltat qui donne la flicit
aux peuples. Il leur faut encore une direction divine.422 Pour Abduh ce nest pas la
religion qui est en cause mais les religieux. Aprs lapparition des Prophtes et
laccomplissement de leur mission, lorsque la religion se trouva entre les mains de
ceux qui ne comprenaient pas, ou entre les mains de ceux qui, tout en la comprenant,
tombrent dans les exagrations du fanatisme423 , alors la plupart des gens, la
presque totalit mme, ne comprirent plus la religion. De mme, les hommes ne
comprennent pas la philosophie de Platon et ne prennent pas pour critre ses ides et
ses opinions dcoulant de la logique dAristote. 424

419-Op.cit. p.90
420-Op.cit. p.67
421-Op.cit. p.64-65
422-Op.cit. p.68
423-Cf. Rislat, p.66
424-Ibid

193

Comme il ne faut pas faire de la raison un obstacle qui entraverait lesprit et la

morale de la religion, il ne faut pas non plus faire de la religion un obstacle qui
empcherait lintelligence dappliquer les facults que Dieu lui a donnes en vue de la
connaissance de lunivers, pour autant que cette connaissance puisse tre acquise par
lhomme. Il faut, au contraire, que la religion la stimule dans ces recherches mais en
exigeant delle de respecter la raison ; quelle loblige dployer tous ses efforts pour
tudier lunivers quil a devant lui, mais en lloignant de toute exagration, et en
larrtant aux limites de la saine doctrine. Celui qui dit le contraire ignore la religion et
commet vis--vis delle un crime impardonnable. 425 La libert de la religion est donc
un devoir religieux. La religion donne toute libert lhomme pour pratiquer son culte,
ce qui nempche pas chaque religion dexprimer sa propre vision de lautre cest-dire que les chrtiens, tout comme les musulmans, ont le droit de mettre en avant leur
religion mais sans obliger les gens suivre leurs opinions.426
Pour Abduh les musulmans sont tolrants vis--vis des firaq islmiyya
(branches islamiques)427. De mme les musulmans sont tolrants par rapport dautres
religions, le Christianisme ou le Judasme, mais lintolrance des musulmans t
provoque par lOccident. Nanmoins, malgr leur ignorance et linfluence de
lOccident, les musulmans sont rests plus tolrants que les chrtiens.428
Muhammad Abduh a donc tent de lier la libert de lindividu avec la libert
de lautre. Puisque lhomme est dabord responsable de lui-mme et de ses actions.429
Cette libert est lie la justice chez Abduh.430 Par ailleurs, pour Mahmoud Nassar,
lide de Abduh pour la libert ntait pas solide, parce quil saffirme dans ses
premiers articles pour la libert des lites contrairement la fin de sa vie o il prche

425-Op.cit. p.65
426-Cf. al-Aml, t.II, p.59
427-Il montre comment les savants musulmans apprennent les uns des autres mme sils appartiennent
diffrentes coles, cf. Al-islam wa al-narniyya, in al-Aml, t.III, p. 357.
428-Cf. al-Aml, p.364
429-Cf. Rislat, t.III, p.444-445
430-Cf. M. Haddd, Essai critique de la raison thologique : lexemple de Muhammad Abduh, thse de
doctorat, Pairs, 1994, p. 430.

194

la libert pour tous.431 La libert napporte pas la tyrannie pour lui. La libert chez
Abduh parat, selon Haddad, se limiter aux lites.432 Il soppose la libert de
lindividu si celle-ci nest pas construite par lducation, en effet lducation permet de
montrer lhomme que chacun a besoin de lautre, ainsi il est ncessaire de trouver le
juste milieu entre le groupe et lindividu. Abduh ne soppose pas lintervention de la
force exerce sur un individu, lorsquil cherche imposer son intrt particulier au
dtriment de lintrt gnral.
Pour approfondir cette notion de libert quapporte lislam et pour rpondre aux
critiques des Occidentaux, Abduh rappelle par exemple que lislam nempche pas
lannulation du commerce des esclaves. Aucune personnalit parmi les savants de
lislam na interdit de librer lesclave, mais pour mettre fin lesclavage il faut que
cette suppression soit gnrale en vertu de la loi du Talion. Ainsi, si des Europens
prennent des musulmans comme esclaves, alors des musulmans feront de mme.
Dpasser la loi du talion ncessite une coopration internationale. Abduh soppose
donc aux orientalistes qui considrent cette attitude esclavagiste comme tant
inhrente la religion mme chez les musulmans433, et qui, donc, ne distinguent pas
lhistoire et la nature de la religion. Abduh ne nie pas la ralit historique des socits
musulmanes sur cette question, mais il nie que cette ralit soit une cration de lislam
lui-mme.

4. Religion et dmocratie chez Muhammad Abduh

En premier lieu il faut remarquer que Abduh fait la constatation que : la
demande de lgalit sociale est le fruit dune histoire assez longue : Il y a trois
cycles successifs dans lexistence de lhumanit, dit-il : premirement, la nature
primordiale pure (fira), cest--dire lexistence par nature ; deuximement la socit,
cest--dire, la civilisation ; et troisimement lre politique. 434 Dans ltat de nature,
431-Cf. Mahmoud Nassar, op.cit. p.371
432-Cf. M. Haddad, op.cit. p.438
433-Cf. al-Aml, t.I, p.429
434-Abduh Al- ayt al-siysiyya , article in al-Waqi al-miriyya, N 1251,9 novembre, 1881, cit
par Mahmoud Nassar, op.cit. p.338

195

les rapports humains sont organiss selon lintuition naturelle, les hommes chassent et
cueillent ce quoffre la nature, tout est partag. Ensuite Cest le temps de la socit o
il faut organiser la distribution des richesses ; lagriculture permet la cration des
rserves de nourriture et le commerce apparat ; les hommes se rapprochent les uns des
autres afin de mieux sorganiser. Enfin, de cela, nat lhomme qui va rflchir sur ses
droits et ses lois.435
Nanmoins, la religion est-elle favorable ou non la dmocratie ? Dans les
paragraphes prcdents il a t prcis que Abduh nest pas totalement favorable
une autorit dite religieuse mais plutt un pouvoir politique qui permette aux gens de
participer la vie politique.436 Au dbut, Abduh apparat comme crivain dmocrate.
Cette vision de la dmocratie exige dabord lenseignement du peuple, autrement cette
dmocratie restera sans valeur. Les jeunes qui participeront au pouvoir auront le cur
ennuag de passion et gouverneront contre lintrt de la nation : Tout dabord, il faut
commencer par lducation et lenseignement pour former des gens aptes animer les
affaires du gouvernement parlementaire, tout en conservant une clairvoyance soutenue
par le courage, pousser le gouvernement dans la voie de la justice et de la rforme. Il
faut aussi, par lducation, habituer le peuple chercher lintrt gnral, donner son
avis sur les questions politiques pour tablir des conseillers spciaux dans les rgions
et dans les diffrentes zones. Il nest pas sage de donner au public ce quil nest pas
prpar supporter ; cest comme si on donnait lenfant mineur la libert de
dpenser son argent avant lge adulte. 437
Muhammad Abduh traite donc la socit sous un angle psychologique. Il faut,
435-Ibid
436-Pour Muhammad Imara, Abduh abordait la question de la pol itique en sappuyant sur les points
suivants. Premirement, lislam est une religion et une loi, mais cette religion ne reconnat ni une
autorit religieuse ni une patriarchie. Deuximement, il faut que, les arabes prennent leur place en
tte de la nation islamique, mme sil a dfendu le Sultanat des ottomans, parce quil voulait cette
autorit pour contrer les colonisations trangres. Troisimement, lislam est un lien spirituel qui
runit tous les musulmans, sans empcher dtablir les tats politiques sur des rgles nationales et
patriotes dans le cadre de ce grand monde islamique actuel. Voir al-Aml , t.l, p. 119, 120. De ce qui
vient tre dit, Muammad Imara prsente Abduh ici, comme un nationaliste, mais il faut dire que
Abduh ne sintresse pas la question de la nationalit de cette faon. Il a une vision de la
nationalit et de la religion sauf que cette nationalit est importante pour avoir une relation entre tous
les peuples (musulmans et non musulmans).
437-Abduh, Al-suln li al-afwa al-mustanra (Lautorit revient aux lites claires), in al-Aml,
op.cit. t.I, p.343.

196

selon lui, fixer les principes de la libert par rapport la nature des gens, de mme
quil faut diminuer lautorit absolue pour permettre aux mes de converger vers une
opinion unique ou des points daccord, afin que les curs se runissent pour lintrt
gnral. En outre, pour Abduh, les nobles sont responsable de la protection et de la
prservation de la nation en raison de leurs intrts directs. Nanmoins, il faut signaler
que Abduh ne croit pas la noblesse dhritage , les nobles sont sollicits pour
soccuper de la nation parce quils forment la classe consciente en raison de leur
ducation et de leur intrt. Toute personne peut slever vers la noblesse grce sa
science ou son travail ou encore par lattachement quil porte la nation. 438 Il existe
des riches et des hritiers qui jouissent du bien du pays, cette classe doit exhausser le
pays et le protger, parce que les yeux des ennemis sont fixs sur eux, cherchant
arracher ce quil y a entre leurs mains ; lennemi va dabord commencer par nuire aux
riches pour finir par les pauvres. 439 Les nobles sont donc importants pour Abduh
mais la noblesse ne vient pas de la force militaire, elle vient des vertus que Dieu
confre aux nobles.440
La dmocratie ne simpose pas par la force militaire ou par le bon vouloir de
noblesse, mais il faut quelle vienne de la nation elle-mme, sinon cela engendrera une
querelle permanente entre toutes les classes de la socit : Si la nation est prte
accepter de sassocier au gouvernement dans ses affaires, alors lintervention de force
militaire demeure sans objet. Ce qui est demand aujourdhui par les gnraux (la
participation au pouvoir) est illgal. Car cela ne correspond pas ltat rel de la
nation. Et on peut craindre que cette demande (de participation par les militaires) attire
la colonisation trangre. 441 Abduh invoque sur celui qui la provoque maldiction
de Dieu jusquau Jour du Jugement.
De plus, il doute que les nobles puissent abandonner leurs biens pour leur nation
car cela est contre la nature humaine: Habituellement, dans lhistoire des nations,

438-Cf. al-Aml, t.II, p.317-319

439-Op.cit. p.132
440-Abduh aI-Nss wa al-hawf min al-faqr (Les homme et leur peur de la pauvret), in al-Aml, t.I,
p. 405.
441-Dialogue entre Abduh et les chefs de la rvolution de Urb, in al-Aml, t.I, p.343.

197

dans les traditions de la socit, la rvolte contre les gouvernements dictatoriaux, dont
le but est de rduire leur autorit, de les forcer suivre la dmocratie et respecter
lgalit dans le peuple, cette rvolte incombe aux basses et moyennes classes,
condition quelles jouissent dun vrai enseignement, dune ducation bnfique, bref
quelles soient dtentrices dune vritable vox populi. Il ne sest jamais produit que,
dans les nations passes, les lites, les riches et les hommes de pouvoir demandent
lgalit entre tous et la fin de leurs privilges, de leurs gosmes, de leurs profits, afin
dy faire participer les autres classes. Comment cela serait-il possible cette fois-ci,
surtout dans la socit actuelle. 442

Pour lui, cela va a lencontre de la nature

humaine.
Le jour o la nation aura une base solide vis--vis du savoir, alors la dmocratie
pourra venir : Si une nation arrive un tel niveau de conscience claire, un
consensus apparat dans la justification des intrts et des limites sacres respecter.
Cette nation se lve sans crainte pour demander ses droits, tout fait honorables. Elle
nest satisfaite que lorsquelle a en main une loi quitable correspondant sa situation,
sa morale et ses habitudes. Cette loi adapte aux intrts du peuple sera comme une
rfrence lgalit et la scurit pour les gens et pour le pays. 443 Limportance
dtablir une dmocratie vient donc ce moment l : quant il est impossible de
rassembler tout le peuple pour faire cette loi, il ne reste qu slectionner des lites
pour remplir ce devoir.444 La dmocratie devient alors avant tout une obligation
humaine. Si la loi a t approfondie par la recherche et mme si elle a besoin dune
longue dure pour faonner une relle dmocratie, alors cette loi dmocratique se
fondera sur une thorie et une pratique : sur une thorie parce que les lois se diffusent
dans la socit ; sur une pratique parce que cette loi est quitable et en accord avec les
intrts, surtout si elle a t tablie par des dputs, porte-parole des lecteurs, ainsi la
loi mane de la nation elle-mme.445
Il est possible de dduire de cela que la dmocratie a donn une loi acceptable,
442-In Mahmoud Nassar, op.cit. p. 341
443-Abduh al- r wa al-qnn , in al-Aml, t.I, p. 397.
444-Ibid
445-Ibid

198

car la bonne loi est celle qui a une grande utilit, et qui ressort de la vox populi ; cest
dire, qui se fonde sur les rgles de la consultation r et cette dernire ne russit
que parce que le peuple dispose dune opinion publique. 446 En effet, comme nous
lavons vu, la meilleure forme de gouvernement (le rgime parlementaire) est, pour
Abduh une forme quil nest toutefois possible de raliser que si ltat de la
population le permet, si la maturit de la population est suffisamment dveloppe.
Cest pourquoi la plaidoirie de Abduh en faveur du rgime parlementaire ne durera
que lespace de quelques semaines et ne sexprimera qu la faveur de quelques
articles de presse. 447
Lide de Abduh concernant la vox populi ne repose pas que sur lopinion
religieuse mais galement sur lopinion publique qui, selon lui, constitue le point de
rencontre o convergent tous les types dides et o seffacent les diffrences entre les
objectifs, puisquen vrit, ces objectifs ne sont point personnels, mme si ils revtent
cette apparence. Ce sont plutt des voies diffrentes orientes vers un mme but. 448
Cest lAssemble des dputs (lus par la population) qui met en lumire lintrt de
la nation, lui-mme dtermin par un vote la majorit, les dputs sont eux-mmes
informs par lopinion publique (al-ray al-m). Nanmoins, Abduh naccepte pas
que cette dmocratie soit impose par les trangers les pays diffrent les uns des
autres par la diversit des sites, des commerces et des agricultures. De mme, les
habitants diffrent par leurs traditions, leur foi, et leurs tats, alors, il ne convient pas
aux dputs dun pays de suivre des lois trangres, mais il convient quils regardent
ltat de leur pays et de leur peuple afin dlaborer leurs propres lois. 449
En outre, lchec du soulvement et de loccupation anglaise qui en rsulta,
ramnera Abduh son scepticisme de dpart, celui davant la rvolte de Urb. Tout
pays a le gouvernement quil mrite et les gyptiens ne sont pas encore prts
assumer leurs responsabilits dans le cadre dun rgime reprsentatif. La dmocratie

446-Op.cit. p.398
447-El-Saad Mona, op.cit. p.184
448-Abduh al- r wa al-qnn , in al-Aml, t.I, p.396
449-Op.cit. p.398

199

doit tre instaure progressivement, suivant le degr de maturit des gyptiens.450

Enfin, cause de lchec de linsurrection et cause de la colonisation, Abduh revient
ses ides premires : il soppose la dmocratie parlementaire tant que le peuple
naura pas suffisamment t duqu. Il croit plutt en une solution qui vienne dun
gouverneur al-mustabidd al-dil (un despote, mais juste : Ne peut-on trouver
parmi les peuples de lOrient entier un despote, mais juste dans les affaires de son
peuple, capable de faire en quinze ans par la justice ce que la raison na pu raliser en
quinze sicles ? 451
En effet, le despote concentrant le pouvoir entre ses mains, les affaires sont
rgles, rapidement sans discussions inutiles. Nanmoins, mme si le despote est
efficace court terme, il devient long terme nuisible dans la mesure o le peuple
limite.452

5. Comment Muhammad Abduh conoit la ra (la consultation)

La plupart des rformistes ont propos les notions de r (consultation), de
baya (allgence) et d'ijm (consensus), comme des concepts islamiques de la
lgitimit de l'autorit partir desquels peuvent tre conues des institutions dmocratiques.
Toutefois, malgr certaines concordances entre le principe de la r et la dmocratie,
l'organisation politique, selon les rformistes, est dtermine par la ara. Mais cette
dtermination est trs souple ; il y a des valeurs politiques gnrales qui laissent place
diffrentes formes de rgime. Nanmoins, si la doctrine politique islamique ne
s'appuie pas sur des textes scripturaires prcis, elle est oppose dans sa lettre et dans son
esprit aux diverses formes de rgime despotique. Aussi, si les principes politiques
islamiques peuvent suggrer des solutions souples en rapport avec les intrts gnraux
(malaa mma) l'organisation politique doit tre soumise aux principes moraux et
450-Voir Muhammad Imra, lintroduction dal-Aml, t.l, p.83
451-In Mahmoud Nassar, op.cit. p.345
452-Historiquement, nous avons constat que dans le XIX e sicle de tels despotes ont exist en gypte
comme ailleurs. Leurs premires annes de pouvoir riment avec un certain dveloppement du pays.
Nanmoins, avec le temps le clientlisme et le npotisme achvent les rformes du gouvernement.
Dautre part, aprs la disparition du tyran, le pays ne sen trouve pas mieux puisque les esprits ont
intgr les reprsentations et la culture politique prcdente. Ainsi, les nouveaux gouvernements
reproduiront le despotisme et le clientlisme mais dune faon diffrente.

200

prendre en considration la valeur de l'homme. D'o l'opposition tout rgime

tyrannique. Car tout pouvoir doit tre contrl et c'est l'ijtihd de dfinir les formes
que peut prendre le principe de la r. Si cette dernire n'est pas clairement dfinie
par le Coran et la Sunna, elle doit l'tre dans le contexte du principe de l'ijtihd d'une
part, et selon les exigences de l'poque et du principe de la malaa (intrt gnral) d'autre
part.
Muhammad Abduh assimile la r la dmocratie parlementaire dans le seul
sens o il s'oppose au despotisme, favorise l'opinion critique et dlgue le pouvoir excutif
la Umma. La r dtermine donc le cadre gnral d'une philosophie politique islamique qui
n'a pas encore t labore. Mais l'influence de la pense occidentale a ouvert la voie la
pense islamique vers la description de la r comme institution politique prcise et
comme lment fondamental d'une organisation politique qui empche le despotisme.
Ainsi, en analysant le principe de la r, Abduh tente de dpasser ce dernier principe dans le
sens dune simple consultation. La r est conue dans le sens dlection et contrle du
gouvernement par les reprsentants de la Umma. Cest dans ce sens que Abduh situe la r
dans le sens gnral de la dmocratie. Avec le principe de la r lislam est pour une certaine
forme de la dmocratie dans un tat moderne. Si l'islam ne propose pas un systme
politique prcis, il ne s'accommode pas avec n'importe quel systme politique. Il donne
des points de repres et propose une thique politique qui favorise une organisation
sociopolitique oppose la dictature et respectueuse de la valeur de l'homme dans les
relations entre les gouvernants et les gouverns.
De nombreux textes coraniques noncent des rgles gnrales, sans verser
dans le dtail. Sils abandonnent tant de champ libre, cest certainement pour ouvrir la
voie l'examen des solutions appropries aux problmes que l'volution du temps
impose l'espace vcu. Il en est ainsi de la ra applicable tous les aspects de la
vie. Ces versets n'excluent pas pour autant la ncessit de conformer les lois et les
dcisions politiques aux principes et aux objectifs de la lgislation coranique.
Pour ceux qui rpondent l'appel de leur Seigneur, accomplissent la prire, se
concertent sur leurs affaires et dpensent en uvres charitables de ce que nous leur

201

avons attribu. 453 Ce verset fut rvl avant l'dification de l'tat de Mdine et avant
ce second texte portant galement sur la ra. C'est par misricorde divine que tu as
t conciliant avec eux. Si tu avais t rude et svre, ils se seraient disperss loin de
toi. Excuse-les, implore le pardon de Dieu en leur faveur, consulte-les quand des
ordres sont donner. Mais quand ta dcision est prise, mets ta confiance en Dieu car,
en vrit, Dieu aime ceux qui s'en remettent lui. 454
Dans le systme musulman, la libert est pose comme un principe essentiel
de la vie alors que l'galit et la justice constituent les deux piliers sur lesquels repose
la socit musulmane.455 Les rformistes rptent volontiers que dans le domaine
de la vie pratique, l'islam laisse aux hommes l'entire libert d'agir en vue de leur bien
dans le monde crit Ali Mrad456. Chaque gnration doit tenir compte de son
poque. 457, souligne Abduh. Il prne la consultation ra et appelle un
fonctionnement dmocratique des institutions. Le discours est favorable l'ide
d'adapter la socit musulmane aux ralits du monde moderne. Rien n'interdit au
musulman de choisir son systme de gouvernement. A l'exception du pouvoir fond sur
le droit divin et du devoir absolu, toutes les autres formes de gouvernement sont tolres
par l'islam qui n'en privilgie aucune. La consultation (r) est un principe cardinal de
la conception islamique de gouverner. Abduh fait de la r une des rgles de la ara
et une obligation pour les dirigeants. C'est un devoir, dit-il, d'isoler celui qui ne
consulte pas les gens de science et de la religion. 458 Il est donc du devoir des
gouvernants d'tre l'coute des spcialits dans les domaines qui leur chappent, tels
que dans les affaires religieuses ou militaires, de sonder l'opinion des travailleurs et des
intellectuels sur les motivations et les objectifs de leurs activits. Il leur incombe de se
plier l'opinion qui se dgage de leurs changes d'ides.
C'est dans l'autocratie que Abduh situe la source de l'arbitraire, de l'injustice
et de la violence. Pour conjurer ces maux, le pouvoir doit tre limit. C'est dans le
453

-Coran : 42 : 38
-Coran : 68 : 4
455
- Les musulmans avaient de la libert une conception juridique, la notion civique et politique de celle-ci
napparaitra que bien plus tard.
456-Encyclopdie de lislam, par B. Lewis, Ch. Pellat et J. Sachacht, Maisonneuve, Paris, 1960, p.354
457-In Mahcer Lotfi, Les ides de Muhammad Abduh, op.cit, p.330
454

458-Op.cit, p. 331

202

processus de r que Abduh voit se concrtiser le principe de la limitation du

pouvoir : le souverain doit consulter ses sujets, qui ont le droit et le devoir de se
consulter entre eux et de conseiller leur souverain.
La r est, avec le ukm (autorit), l'un des deux principes fondamentaux de la
pense politique musulmane traditionnelle. Est-ce-que la conception que se fait Abduh
de la r, telle que nous pouvons la dgager dans ses crits, diffre de la conception
traditionnelle ?
La r est un principe qui tire son origine du Coran : Consulte-les dans la
dcision. 459. Un autre verset promet la rcompense divine pour ceux dont l'affaire
entre eux est sujette de dlibration. 460

Abduh ne manque pas de souligner le

fondement religieux de ce principe. La dictature, nous dit-il plus d'une fois, est
formellement interdite par la religion ; et la r est une obligation religieuse. Abduh
taye son affirmation par la citation des versets coraniques prnant la r ou
encore par la citation de adt dans lesquels il s'agit du Prophte ou du calife Omar qui
consultent leurs compagnons avant de prendre une importante dcision. Mais Abduh
ne se contente pas d'invoquer ce fondement religieux pour plaider la cause de la r.
La r n'est pas seulement une obligation religieuse, elle s'impose aussi
rationnellement . La r est l'unique antidote au despotisme, l'unique garantie d'un
pouvoir juste.
La loi la meilleure, celle dont on peut tir parti mane de l'opinion publique,
cette dernire tant fonde sur les principes de la r ou conseil consultatif qui repose
sur le critre suivant : Les personnalits qui la (r) constituent, en plus d'tre
expriments, doivent avoir une connaissance parfaite du pays (balad). 461 La
dlibration collective est ncessaire, car l'homme est n immature. Lorsqu'il agit
seul, il est incapable de cerner les intrts de la nation. Ainsi, la r lui permet de se
forger des avis qui l'aideront accomplir ses devoirs et protger ses droits. 462

459-Coran : 3 :159
460-Coran : 41 :38
461-Trh, t.II, p.198
462-Op.cit. p.203

203

L'intelligence collective qui est l'uvre dans la r peut, par contre atteindre
l'expression correcte de la vrit et de la justice. Les diffrents intrts en cours dans
une socit se dissolvent ainsi d'eux-mmes au profit de l'intrt gnral. Dans le
processus de la r, il n'est nullement question d'un rapport de force engag entre les
membres de la socit jusqu'au triomphe de la majorit. Il s'agit, au contraire, de
diverses opinions subjectives qui se confrontent la lumire de la saine raison,
jusqu' ce que l'intrt gnral (c'est--dire le point de vue rationnel) se dgage, pour
ainsi dire de lui-mme par les forces des choses.
Si un tel jugement collectif peut se former, si les diffrents intrts en
prsence dans une socit sont susceptibles de converger, si le bien collectif est le bien
en soi, c'est que les volonts particulires qui s'expriment dans la r ont toutes en
vue implicitement des valeurs transcendantes communes, un idal qu'il s'agit de
traduire dans le rel de la manire la plus adquate. C'est pourquoi les objectifs
personnels ne sont que des voies diffrentes orientes vers un mme but. C'est
l'expression circonstancie adapte la conjoncture historique de lidal c'est la
concrtisation de l'idal et non la dfinition de l'idal et la dtermination des normes
et des valeurs, qui est objet de litige et de concertation. 463 La r a ainsi lieu sur la
base d'un consensus dj constitu.
II n'y a aucun mal, nous dit-Abduh, ce qu'une partie de la population telle
que la classe infrieure ou les ouvriers ne soient pas informs, mme si cette partie
de la population atteint un chiffre lev, car ses membres jouent le rle d'instruments
sourds limits la seule activit corporelle.464 Si le souverain doit consulter ses sujets,
il n'est pas tenu de leur obir. Les opinions de ses sujets ne sont rien d'autre que des
conseils , que le souverain peut prendre ou ne pas prendre en considration. Tout
dpend en somme du bon vouloir du souverain.
Comment pourrait-on parler encore d'une limitation de pouvoir ?
La chose est, en effet, difficile concevoir. Pourtant elle peut s'expliquer, si
nous gardons en tte la conception de la socit (sous-jacente au principe de la r)
463-Mahcer Lotfi, op.cit. p.333
464-In al-Aml, t.I, p.364

204

que nous avons dgage. Le consensus auquel mne la r n'exprime pas, en effet, un
rapport de force, mais l'intrt gnral, l'intrt collectif. Aucune preuve de force ne
s'engage entre les sujets eux-mmes, ni non plus entre le souverain et ses sujets ; car le
but de la r n'est pas de forcer le souverain adopter le point de vue de la
majorit, mais de l'informer de l'intrt gnral et ainsi laider voir clair dans sa tche.
La r n'est pas dans cette perspective un moyen de pression, mais une aide,
une collaboration, si le souverain est authentiquement musulman et qu'il a par
consquent pour objectif de faire rgner la justice au sein de la communaut, il n'y a
pas de raison pour qu'il ne tienne pas compte des jugements issus de la r.
A ce stade de l'analyse, Abduh semble fidle la pense musulmane
traditionnelle pour laquelle un gouvernement juste est celui ou le chef gouverne en
suivant les directives de la loi, et en consultant les notables de la communaut.
En tout tat de cause, la dfinition du pouvoir juste chez Abduh c'est celui qui
garantit l'observance dans la socit des rgles coraniques, de la justice, et de la
consultation.
Pour Mona el-Saad, si nous poussons le raisonnement de Abduh jusquau bout,
on aperoit que la logique de sa pense menait, de fait, un processus de
scularisation. Ce processus nous le constatons par linterprtation que subissent les
concepts islamiques traditionnels et par intgration sa pense de valeurs, dides, de
normes, dorigine europenne, islamises a posteriori parce que conformes la raison
et ne contrevenant pas aux principes coraniques. 465
Cette scularisation laquelle mne la pense de Abduh selon Mona El-Saad,
Abduh la refuserait. Ou plutt, la question de la scularisation ne se pose mme pas
dans son systme de pense . Car Abduh refuse dopposer la raison et la
Rvlation et daccorder chacune de ces deux autorits un domaine du rel o elle
rgnerait souverainement : la raison et la Rvlation ne sont que deux voies diffrentes
vers une mme et une seule vrit. Si cependant dans les faits, la raison doit agir sous
lgide de la Rvlation, cest pour se prserver des erreurs auxquelles elle est sujette.

465-El-Saad Mona, op.cit. p.203

205

Le respect des limites rvles par Dieu est une garantie de rectitude. Car Dieu na
rvl une Loi que pour assister la raison dans son travail, la maintenir dans ses limites
naturelles, lempcher de draisonner. Et cest peut-tre l que rside la
supriorit de lislam aux yeux de Abduh : la Communaut est directement assiste
par Dieu pour trouver la bonne voie, pour accomplir sa mission temporelle.
Nous aboutissons donc, dans la pratique, non pas une rupture du spirituel et du
temporel comme le veut la pense laque moderne, ni non plus leur distinction et
leur hirarchisation comme le conoit la pense chrtienne, mais lamnagement du
temporel lintrieur du cadre des normes positives divines. Ces normes touchent
ingalement les diffrents domaines de la ralit sociale. Le temporel, dans sa plus
grande partie, chappe donc la rglementation religieuse; cest lhomme que
revient la tche de lorganiser, condition que son organisation ne soppose pas aux
critres thico-thologiques du Coran et de la Sunna.

6. La critique politique
Le domaine politique nintressait Muhammad Abduh que dans la mesure o il
servait sa morale rformiste. Sa nature pacifique le rendait hostile toute action
rvolutionnaire, si justifie quelle ft. Ainsi, alors que lgypte bouillonnait dides
rvolutionnaires contre le pouvoir autoritaire du Khdive, Abduh choisit de se rallier
au camp modr de Riy Pacha qui uvrait pour une rforme mesure lchelle du
peuple gyptien.466 Fut-ce par simple gratitude envers celui qui le nomma rdacteur en
chef du journal officiel ou par approbation de sa politique modre ? A vrai dire, les
deux cts de lalternative fusionnaient chez lui. Le ralisme de Riy Pacha se
greffait plus facilement sur sa nature pacifique que la fougue des Urbistes. Bien que
ces derniers le traitent de lche ou d agent de ltranger , les consquences
nfastes du soulvement de Urbi vinrent justifier son attitude.467 Pourtant, une grave
466-Abduh eut une grande admiration pour les dmarches et les mesures rformistes de ce premier
ministre, spcialement celles qui visaient labolition de lexploitation des paysans par la grande
bourgeoisie et qui prparaient le peuple la dmocratie. Sur ces mesures, voir Trh, t.I, p.170-188
467-Abduh jugeait quune action militaire favoriserait loccupation du pays, jugement confirm en 1882
par lOccupation anglaise de lgypte. Pour plus de dtails sur lattitude de Abduh, voir son pome
prcieux sur la rvolution de Urb dans Tarh, t.I, p.15O-l56.

206

crise de conscience le tourmentait : tiraill, dune part par sa doctrine de la nonviolence et, dautre part, par le nationalisme que symbolisait Urbi, Abduh finit par
faire triompher sa vocation de pdagogue et dsavouer la tactique urbiste.
La priode dal-Urwat al-wuq stait dessine dans sa vie sous lattraction du
bouillant al-Afn. Les dures critiques que Abduh avait adresses, plus tard, son
matre prouvent quil stait seulement prt lui, sans avoir alin sa
personnalit. 468 De lchec de ces deux tentatives, Abduh tire la conclusion suivante
qui devint sa devise :
La politique sme la corruption l o elle pntre. 469 Vers la fin de sa vie, il
avait condamn tout ce qui a rapport la politique : Que Dieu me prserve de la
politique, du terme politique, de toute lettre prononce du mot politique, de toute
imagination politique qui passe dans mon esprit, de toute terre o lon mentionne la
politique, de toute personne qui parle, apprenne, saffole ou raisonne en politique. 470
Cependant, la gravit des vnements politiques auxquels tait expose
lgypte du XIXe sicle branlait la mfiance de Abduh lgard de la politique :
Le penseur (Abduh), disait Umn Amn, ne peut sabstenir du devoir dexprimer
son opinion et de juger ce quil voit et ce quil entend. 471 Plus Abduh
approfondissait lanalyse de son milieu politique, plus il devenait favorable au
despotisme clair. Le despote auquel Abduh faisait appel pour gouverner lOrient
devait obliger les citoyens se connatre mutuellement, favoriser leur entraide,
astreindre les voisins changer lquit et porter les gens suivre son avis dans leur
propre intrt au besoin par la crainte sils ne sy rangeaient pas de leur propre
initiative. 472

468-Cf. Ali Mrad, LEnseignement politique de Muhammad Abduh aux Algriens , in Revue Orient,
XXVIII, 1963, p.88.
469-Trh, t.I, p.891 et t.II, p.642
470- In al-Aml, t.III, p.316
471-Umn Amn, Rid al-Fikr al-Mi Muhammad Abduh, Le Caire 1955, Maktabat al-nah a alArabiyya, p.188
472-Trh, t.II, p.390. Cet article de Abduh est intitul Innam yanha bi al-arq mustabid dil . La
vision de Abduh devient exlusivement aplogtique car elle ne repose plus sur un support social
vritable : ni linstitution califale, ni le pouvoir des khdives, ni les gouvernements, ni
ladministration coloniale, ni la classe des ulama, ni la nouvelle lite instruite ne paraissent porter

207

Cest dans ce cadre politico-moral que sinscrit le problme du califat dans la

conception de Muhammad Abduh. La prtention du Sultan Abdul Hamd II dtre le
Calife des musulmans rendait ce problme plus ambigu, dautant plus que les
circonstances politiques internationales de lpoque venaient encombrer les choses. En
effet, la plus grande puissance musulmane qutait lEmpire ottoman faisait lobjet des
convoitises europennes qui uvraient pour son dmembrement sous des prtextes
religieux. La Russie dune part encourageait, par lenvoi darmes, les pays des Balkans
se soulever contre le gouvernement turc qui massacrait les chrtiens. 473 Les
politiciens anglais exprimaient leur volont de placer la tte des rgions balkaniques
des gouverneurs chrtiens afin de les sauver, prtendaient-ils de lennemi du Christ,
dsignant par l le Sultan. De telles donnes politiques obligeaient Abduh faire
abstraction totale de ses critiques ladresse du Sultan et de son entourage pour ne
considrer que le ct religieux : Ltat ottoman, dclarait-il Ri, est une haie
pour lensemble des musulmans. Ils doivent donc uvrer pour leur bien avant la
disparition de cette faible haie, autrement ils seraient plus misrables que les
Juifs. 474
Le mme motif lavait pouss soutenir dans son projet de rforme de
lenseignement dans lEmpire, que la sauvegarde de ltat Ottoman est la troisime
croyance aprs celles en Dieu et en son Prophte, puisquil est lunique protecteur du
pouvoir religieux et que la religion na de puissance en dehors de lui. 475 A Hanotaux
qui contestait le panislamisme du Sultan, Abduh rpliquait : Les musulmans parlent
beaucoup aujourdhui de ltat ottoman et du Sultan Abdul Hamd, ils esprent tant
en lui et bon nombre dentre eux appellent se rallier sa cause. Cest une question

lespoir de cet imaginaire. En dfinitive, la vision de Abduh nexprime que langoisse dun religieux
clair de voir la religion mise hors circuit, ou plutt, d un moraliste de voir intaurer une socit qui
ne correspond pas la Cit idale de limaginaire politique islamique ; un Etat qui se dsengagera de
toute charge morale, car comme le dit Fara Ann, lEtat moderne na la charge ni de grer les
corps ni de grer les mes, la fonction [de lEtat moderne] est une fonction ngative et non positive, il
lui incombe uniquement de protger la libert individuelle. In Fara Ann, Ibn Rud wa
falsafatuh, Tayyib Tizini, Beyrouth, 1988, p.269
473-Mustapha Alameddin, La pense rformiste en gypte, Syrie et Liban [1883-1935], thse de
doctorant dtat, Paris, 1978, p.67
474- Trh, t.I, p.415
475-al-Aml, op.cit. t.III, p.72

208

qui ne doit tonner personne, car cet tat est le plus grand tat de lislam aujourdhui.
Son Sultan est le plus honor et en lui on espre sauver ses sujets musulmans de ce qui
les a frapps. 476 Rponse diplomatique certes, puisquelle ne cache pas les critiques
- intenses et justifies- que le rformiste ne cessait de formuler confidentiellement
ses amis : Shayh Muhammad Abduh, avouait son disciple Arslan, dsirait la
survivance de ltat Ottoman et sintressait le rformer, bien quil connt les
lacunes dans son appareil administratif. Je lavais entendu une fois dire que certains
maccusent dtre contre ltat Ottoman, mais est-il logique que je sois contre lui
quand je sais que, sil se disloque en ces temps-ci, les musulmans resteront comme des
orphelins. 477
Il est remarquer que bon nombre des critiques de Abduh touchaient
principalement lentourage du Sultan ainsi que sa politique juge insatisfaisante pour
lesprit du sicle.478 Au cours dune conversation avec son ami anglais Blunt, il avait
dclar que les Turcs ne veulent pas la naissance dun tat fort et puissant chez les
Arabes, mme si cela les conduisait les combattre. 479 Quant au problme purement
politique du Califat, Muhamad Abduh navait aucunement lintention de laborder
dans le cadre politico-religieux de son poque. Il est assez significatif que, sur les
objectifs de la revue al-Manar, il navait fait de remarque que sur la question de
lImamat les musulmans, dit-il Ri, nont aujourdhui dImam que le Coran. La
discussion sur lImamat suscite des troubles dont on craint les inconvnients et dont on
ne voit pas les avantages maintenant. 480 Quil lait souhait ou non, Abduh stait
laiss amener se prononcer sur le problme du Califat lors de sa polmique avec
Fara Ann. Pour lui, lislam ne contient aucun pouvoir religieux puisque, croyait-il,
lun de ses principes fondamentaux est le renversement de lautorit religieuse. 481
Muhammad Abduh commena sa critique politique la suite de la dfaite des
476-Op.cit. p.232
477-akb Arsln, Ria aw adqat arban sana, Damas 1937, p.166
478-Cf. al-Aml, t.I, p.736. Abduh reprochait au Sultan de sentourer de gens grossiers et arrivistes tels
que le cheikh Ab al-Hud al-Sayyd avec lequel Abduh stait brouill.
479-Op.cit. p.734
480- Trh, t.I, p.913
481-al-Aml, t.III, p.285

209

gyptiens devant les troupes de loccupant anglais en 1882. Pour voir clairement
lattitude de Muhammad Abduh il faut dabord suivre lvolution de ses positions,
son hostilit vis--vis des trangers, puis son opposition la rvolution par crainte de
ses consquences, puis sa participation au mouvement rvolutionnaire et enfin ses
regrets des vnements qui sensuivirent.
Il saccorde dabord aux ides de son matre al-Afn qui naccepte pas
lintervention des forces trangres dans les affaires du pays. En mme temps il
soppose la rvolte contre le Khdive et ses allis, cela justement dans lespoir de
trouver le moyen dchapper ce pouvoir injuste. Cest pourquoi il juge prfrable de
rester rdacteur en chef dune revue officielle du pays, al-Waqi al- miriyya : loin
dtre anim par un esprit de rvolte contre la politique de son poque, il focalise toute
sa critique contre ceux qui voulaient changer le systme politique actuel par une
rvolution.
Son ide principale est en fait que le peuple gyptien narrivera pas, par ce biais
l, au niveau de la vie parlementaire ; le peuple est loin de la maturit politique quil
faut pour former un gouvernement. Ainsi, cette poque, mme si le gouvernement est
despotique, il le prfre une rvolte incertaine. Jaimerais que les responsabilits
des gnraux soient entres les mains des patriotes. Je naimerais pas que les trangers
soient les chefs de nos intrts. Javais beaucoup de haine quand je voyais des
ignorants parmi eux qui possdaient un poste quils navaient pas mrit et qui, dans le
mme temps, prenaient un salaire trs lev, plus lev mme que ceux des citoyens,
que ceux-ci accomplissaient un travail plus important que le leur. 482
Abduh voulait se rvolter contre ces gens l, mais il considrait que les
consquences de la rvolte pouvaient faire dvier du but : Moi et certains dentre
nous savons les consquences de lutilisation de la force pour appuyer les paroles et
des demandes, les rsultats sont des catastrophes qui empchent le but que nous avions
tous, nous aimerions laccord entre le gouverneur, le gouvernement et les gouverns
par une dmarche rationnelle et une politique prudente. 483
482-In Mahmud Nassar, op.cit. p.481
483-Ibid

210

Plus tard, aprs que le Khdive Tawfq, venu au pouvoir aprs labdication de
son pre Ismal en juin 1879, ait exil al-Afn au mois daot de la mme anne et
annul la Constitution en 1882484, Abduh navait plus de raison de soutenir un
gouvernement de ce type. Or, juste aprs la rvolte qui commena contre Tawfq, il
dut choisir entre deux positions : ou bien il se rangeait avec la majorit de la
population du ct de larme mene par Urb ou bien avec le gouvernement du
Khdive alli aux trangers. Bien quil choist le camp des rvolutionnaires, il
conseilla au dbut Urb et ses amis de calmer leurs partisans, en leur reprochant
de ne pas comprendre que, si le pouvoir leur laissait lautorit aussi facilement, ctait
l une ruse afin de les confondre : Les lois de Dieu, sunan Allah ont-elles chang, la
marche de lhumanit sest-elle inverse ? Ou peut tre chez vous, la vertu est-elle
arrive une limite jamais atteinte pour que les gens du pouvoir fassent participer les
autres leur majest et leur gloire, et tablissent lgalit avec les clochards par
amour de la justice et de lhumanit. 485 La crise politique issue de la rvolution de
Urb entrana chez lui la critique de la vie politique en gypte dune faon large et
clairvoyante.
Malgr les hsitations de Abduh sur les moyens de rformer la vie politique et
sociale en Orient, il est indispensable de le prsenter, comme la fait Utmn Amn,
en adversaire la fois de la domination politique europenne et du despotisme des
gouvernements orientaux.486 Dabord, Abduh soppose aux interventions trangres,
surtout celles de la France et de lAngleterre, qui ont, lpoque, deux ministres en
gypte. Abduh resta assez prudent pour ne pas s'opposer directement au Khdive.
Ce n'est que plus tard, aprs avoir t chass d'gypte, qu'il critiqua fortement cette
priode (1879) du pouvoir du Khdive et de l'intervention injuste des trangers. 487
Il vise en particulier Tawfq, en qui lui-mme et son matre avaient mis leur
484-Cette constitution a t labore par les nationalistes cest --dire le parti national, elle se compose
de cinquante trois articles, cf. Mahmoud Nassar, op.cit. p.482
485-al-Aml, t.I, p.344
486-Osman Amin, Muhammad Abduh : essai sur ses ides philosophiques et religieuses, op.cit. p. 119.
487-Cf. Muhammad Abduh, un al-bild al-miriyya fi ahr rajab 1296 H , (Les affaires dgypte
au mois de Rajab en 1879) in al-Aml, op.cit, t.I, p. 535. Mme la fin de sa vie Abduh reste
prudent sans critiquer directement le pouvoir en place, voir Hiwr awl al-ahfa wa idr al-Manr
, in al-Aml, op.cit. t.I, p.134.

211

confiance mais qui trahit et se tourna vers les trangers. 488

En effet, Abduh passa par des tapes de critique politique dans sa vie. Il y eut
une priode o il loua le pouvoir de Muhammad Al489, et mme celui des Turcs.490
Nanmoins, il les critiqua tous les deux parce qu'ils furent injustes envers les
gyptiens : Muhammad Ali avait affaibli la socit au profit de son tat, extermin
les intellectuels, et donn aux trangers des privilges.491 De mme, il accuse aussi les
Turcs d'injustice et d'anarchie. Selon Imra, il voulait que le Califat passe aux mains
des arabes. II ne faut pas que le gouverneur de mon pays soit Turc ou Techerkesse,
parce que la capacit des gens de mon pays est suprieure ces deux l, sils sont des
rformateurs n'est-il pas mieux pour eux de rformer leur pays ? 492 Isml fut le seul
khdive fondateur d'une gypte moderne ; certains le qualifient de khdive
rformateur. A un certain moment, Isml fut pour Abduh un homme de bien qui aida
des associations de bienfaisance dans certaines villes d'gypte.493 Nanmoins, quand
Abduh fit sa propre critique aprs la rvolution, il comprit que les rformes de ce
khdive ne s'adressaient rellement qu'aux intrts des gens du gouvernement et non
au peuple.494 Abduh critiqua donc Isml et ses rformes en affirmant que ce Khdive
n'avait ni la volont ni le courage de provoquer une vraie rforme politique et morale
en gypte.495
Muhammad Abduh critiqua le systme d'enseignement suprieur en vigueur
488-Cf. Muhammad Abduh, Al-ajnib wa al-ilh , (Les trangers et la rforme), in al-Aml, t.I, p.
545.
489-Selon Muhammad Imara, Introduction dal-Aml, t.1, p. 89.
490-Cf. al-Aml, p. 115. Imra note que cette position de Abduh se situe au moment o il rsidait au
Liban qui tait la domination directe des Ottomans.
491-Abduh, tr Muhammad Ali in al-Aml, t.I, p.851-854. Abduh dit : Qua fait Muhammad
Ali? Il ne pouvait pas faire vivre, il pouvait faire mourir. Il avait une arme. De cette arme il se
servait pour craser toute opposition. Et layant crase, il se servait de ceux-l mme qui lavaient
aid pour craser encore dautres hommes. Puis, il se retournait contre ceux qui lavaient favoris, et
contre qui surtout ? Contre les ttes des maisons nobles : il ne laissait aucune tte qui recelt la
conscience du Je voir op.cit, P.853, 854. Voir aussi, Jaques Berque, Lgypte imprialisme et
rvolution, Gallimard, Paris, 1967, p.221.
492-In al-Aml, t.I, p.645
493-Cf. Muhammad Abduh ukmatuna wa a1-jamiyt al-hayriyya , (Notre gouvernement et les
associations bienfaisantes), in al-Aml, t.II, p. 6.
494-Cf. Abduh, al-tawra wa al-hidy wa Suln pacha , (La rvolution, le khdive et Sultan pacha),
in al-Aml, t.I, p.441-449
495-Cf. Abduh Al-ajnib wa al-ilh , in al-Aml, t.I, p.545.

212

dans son pays. Ce systme, en effet, ne s'intresse aux facults de droit, de mdecine et
d'ingnierie que pour mieux servir l'arme et nglige toute autre facult importante,
comme celles de philosophie, de langue, de lettres, des beaux arts et de science de la
socit.496 En effet, selon lui, la socit qui se compose d'individus forts, peut bien
diriger son avenir.497 Une nation n'atteint pas la victoire avec la pauvret 498, ni avec
une socit crase par des tyrans ni avec la paresse. 499 Pour Abduh ni les moyens ni
les mains ne manquent aux gyptiens, mais c'est la volont qui fait dfaut.500
L'enthousiasme et le courage sont les comportements ncessaires pour une nation qui
veut grandir.501 Abduh esprait beaucoup de lducation et de lenseignement et peu
de la politique. Dans ses mmoires sur les actions urbistes, il souligne limportance
dune ducation patriotique qui supprimerait la discorde, donnerait de la confiance en
soi, apprendrait le sens de lintrt gnral et le consentement aux sacrifices pour
lunit nationale.502
Par ailleurs, Abduh, au dbut, navait dhostilit ni envers lAngleterre ni
envers la France. Mme si elles intervenaient dans les affaires du pays, il pensait au
dbut que celles-ci allaient aider lgypte.503 Or, plus tard, les trangers vont empcher
toutes rformes intrieures en gypte. Abduh adressa une bonne partie de ses
critiques ces colonisateurs venus en Orient surtout en gypte : Les anglais avalent
le bien de lgypte et absorbent la sueur des fallh (paysans). Ils ont profit des dettes
pour occuper le Pays. 504 Mme si Abduh approuve la politique intrieure de la
France, il accuse sa politique extrieure. La colonisation franaise est plus dure pour
une nation que langlaise qui sintresse plutt aux intrts matriels et qui respecte le
sentiment religieux contrairement aux Franais qui vont, en plus, imposer leur
496-Cf. Abduh Al-talm al-m , in al-Aml, t.III, p. 184-185.
497-Cf. Jacques Jomier, Le Commentaire Coranique du Manr, op.cit. p. 337.
498-In al-Aml, t. I, p. 745. Il critique les dpenses de ltat au moment o le peuple narrive pas
rassasier sa faim.
499-Cf. Abduh Al- aqq al-Mur r, in al-Aml, t.I, p.776.
500-Cf. Abduh Al-mariyyn, (Les gyptiens), in al-Aml, t.I, p.831
501-Cf. al-Aml, t. II, p.42
502-Cf. Osman Amin, op. cit. p.117
503-Cf. al-Aml, t.I, p.360
504-Abduh Al-ajnib wa al-ilh , in al-Aml, p.545

213

culture.505

7. Morale et politique
7.1.

La conception islamique de la morale

Selon ce que nous rapporte la Tradition506, Jafar ibn Ab lib, chef du premier

groupe musulman migr, rpondant au Ngus dthiopie qui lui avait accord
lhospitalit, dfinit ainsi lislam : Le Prophte envoy par Dieu nous demanda de
renoncer nos idoles et dadorer Allah, le Dieu unique. Il nous ordonna de dire la
vrit, de rester fidle la parole donne, dagir avec bienveillance envers nos parents
et nos voisins, dviter le mal, de ne pas verser le sang des innocents, de ne pas mentir,
de ne pas nous emparer des biens des orphelins et de ne pas nous attaquer lhonneur
des femmes. Nous avons cru en lui ; nous lavons suivi ; nous avons tenu conformer
notre vie aux prceptes quil nous enseignait. 507
Cette dfinition montre clairement quoutre la foi et la Loi, que lislam
renferme un aspect moral trs vident. Mohammed na-t-il pas dit, lui-mme, quil
avait t envoy afin de parfaire les nobles caractres ? Ceci semble, dailleurs, avoir
t sa proccupation principale, au dbut de sa mission la Mecque. Le Coran
confirme la nature minente et exemplaire du Prophte.508 Toutefois, sa morale tait
le Coran ; en dautres termes, cette morale ntait pas thique particulire, mais
couvrait lensemble des actions quotidiennes, en tant quapplication des prceptes
noncs dans la Loi divine. 509 La Loi rvle a tout rgl et na laiss aucun acte du
croyant indiffrent, guidant sa conduite personnelle, ses relations avec autrui et son
comportement dans la socit musulmane, ou en dehors delle. Limpratif moral de
lislam, qui pourrait tre qualifi selon Mercel Boisard deschatologique , est
caractristique : la pense du Jugement dernier incite le musulman respecter la Loi,
505-Cf. Muhammad Abduh, sa rponse Hanotaux, in al-Aml, t.III, p.236
506-Cf. Muhammad b. Abd al-wahhb, Srat al-rasl, Al-madna al-munawwara, 1956, p.64
507-Cit par Boisard A. Marcel, op. cit. p.58
508- Et tu es certes dune moralit minente , Coran : 68 :4
509-Boisard A. Marcel, op. cit. p.59

214

renoncer au mal et prcher le bien. Il induit donc un aspect inclinant vers la morale
de rcompense, que toute doctrine religieuse peut difficilement viter. 510 Cette
optique sinsre dailleurs parfaitement dans lconomie globale de lislam.
En effet, la rvlation sadresse la nature vritable de lhomme qui porte en lui
le bien et le mal, et pour qui la peur de sanctions contribue imposer une conduite
directe. Lthique religieuse sen spare cependant, puisque tout acte social, au mme
titre que les pratiques cultuelles, ne doit tre excut quen tant quexpression de la foi
intrieure. Paralllement au sens moral, lme est doue dintelligence et de raison.
Le Coran essaie de faire transcender nos sentiments actuels en invoquant son appui
le tmoignage des comptences, savoir, les sages et les saints de tous les temps. Cest
la raison pour laquelle un des termes trs chers la Rvlation coranique est de
sattacher solidairement celles qui lont prcde. 511 Le musulman considre ainsi
quaucun des grands prceptes moraux des religions qui ont prcd la Rvlation
coranique nest tranger sa foi.512 Muhammad a t un prophte, le message quil a
transmis a entran, dans la socit arabe dalors, des bouleversements fondamentaux
qui demeurent encore vivaces dans la socit islamique contemporaine. La Loi divine
complte les rvlations antrieures et rgle de faon dfinitive le comportement de
lhomme.
Dans cette perspective, le devoir de lindividu prime son droit. Ltablissement
dune socit juste et honnte, selon Boisard, est inhrent lenseignement
islamique.513 Les vertus deviennent obligations et prceptes de foi. La morale nen
est pas pour autant juridisme sec, puisque lintention dtermine la qualit de toute
action. La vertu que lon cultive et le bien que lon dispense ne sont, en dernire
analyse, quun juste et humble retour dune part infime de la gratitude que lon doit
Allah, le Trs Misricordieux. La vertu sociale essentielle, base de la conduite morale

510-Op. cit. p.60

511-Draz Mohamed Abdallah, La morale du Koran, PUF, Paris, 1951, p.69
512

513

-Si, en revanche, une norme devait choquer sa raison ou heurter le processus logique de la loi, dans son
entiret, le croyant se doit de la rejeter comme erreur.
-Selon Marcel Boisard, au plan des vertus individuelles, le Coran ajoute, la justice et la charit quil
conserve, un vritable code dthique et de politesse qui faonnera la civilisation musulmane. Ainsi, la
politesse, avec la bonne ducation, les bonnes manires et la sincrit, sont les bases de la sociabilit qui
devaient faire de la communaut des croyants une immense fraternit.

215

du musulman, sera collective, plutt quinterindividuelle, caractristique fondamentale

du systme islamique. 514
Le Coran, la Tradition prophtique et la doctrine classique insistent sur la
ncessit de consolider et de resserrer les liens unissant les membres de la
communaut. Ainsi, lide de la vertu universelle lance par lvangile se dveloppe
et se prcise davantage, en stendant aux divers domaines de la vie. Est-ce dire que
la communaut musulmane doit relcher ses liens internes pour se perdre dans cet
ocan dhumanit ? Deux commandements principaux vont au contraire lui rappeler
avec force son rle dune collectivit distincte et plus organique. 515
Il convient, cet gard, de tenir un rel compte de la distinction que lislam
effectue entre lhomme comme tel et lhomme collectif, en conservant,
cependant, lesprit que, sil y a dans lislam une sparation nette entre lhomme
comme tel et lhomme collectif, ces deux ralits nen sont pas moins profondment
solidaires, tant donn que la collectivit est un aspect de lhomme, et que,
inversement, la socit est une multiplication dindividus. Il rsulte de cette
interdpendance ou de cette rciprocit que tout ce qui est accompli en vue de la
collectivit a une valeur spirituelle pour lindividu, et inversement. 516
On ne peut, toutefois, comprendre la morale musulmane sans considrer que le
Coran reprsente non seulement la Loi, mais aussi un catalyseur de penses dirigeant
la conduite du croyant en fonction de la seule finalit humaine: la soumission la
volont divine. Apparemment sche et formaliste, la morale musulmane est
totalement conditionne par lintention. Le comportement individuel nest pas impos
de lextrieur, mais comme intrioris par la foi. Lengagement du croyant dcoule du
choix, quil a fait dfinitivement, dobir. 517 Par ailleurs, la Tradition prophtique

514-Boisard A. Marcel, op. cit, 61

515-Draz Mohamed Abdallah, op. cit. p.81. Ces deux lments propres sont, dune part, linjonction
constamment rpte aux croyants de demeurer une entit indivisible, sans schi sme ni dissension et,
dautre part, lobligation morale dordonner le bien et dempcher le mal.
516-Frithjof Schuon, Comprendre lislam, Editions du Seuil, Paris, 1976, p.30
517-Boisard A. Marcel, op. cit. p.69. Il est malais, comme la fait remarquer Boisard, de situer la morale
musulmane dans lun des cadres traditionnels de la systmatisation occidentale. En effet, ni le sens de
lutilitarisme, ni la raison ou les bons sentiments ne sauraient suffire au respect des rgles morales.

216

rapporte que Muhammad aurait ainsi dfini la vie morale : Interroge ton cur la
vertu est ce par quoi lme jouit du repos et le cur de la tranquillit. Le pch est ce
qui porte le trouble dans lesprit et le tumulte dans le sein de lhomme ; et ceci malgr
les consultations religieuses que les gens pourraient te fournir. 518
La contemplation de lordre naturel des choses, lappel la raison et lintention
volontaire dobserver la Loi divine sont collectivement, les bases principales de la
morale musulmane.
7.2.

La morale dans la pense rformiste

Pour le courant rformiste une morale est inconcevable sans un fondement

transcendant. L'absolu des valeurs morales et l'intriorisation de ces dernires par

l'homme exigent un fondement mtaphysique. L'action dans le monde implique, selon
les rformistes, un impratif catgorique d'origine divine. Les rformistes ne condamnent pas
les passions et les instincts. Ces derniers doivent tre duqus et transforms en vue de
remplir leur fonction par rapport l'individu et la socit. En effet, pour la religion,
l'interdiction ou le blme ne veulent pas dire la destruction des instincts et la rsistance
laspect matriel dans l'homme. Mais la soumission de ces derniers des valeurs dfinies
par la religion. Cette problmatique des rapports entre les valeurs morales et la vie matrielle
a fait son mergence ds la priode de l'il.519 Ainsi pour Muhammad Abduh : Lislam
exige de l'homme responsable de veiller et la conservation de son corps tout aussi
bien qu'au perfectionnement de son me, il imposa la propret extrieure au mme titre
que la puret intrieurs, il fit de toutes deux lobjet de prescription rituelles. Il fit de la
sincrit lessence mme du culte, et il n'imposa des rites que pour fortifier chez les
hommes les vertus q u i l prconise. 520
Ainsi, pour lui, aucune transformation sociale nest possible sans des valeurs
morales qui s'enracinent dans la conscience des individus.521 Les valeurs, selon la
518-Cit par Boisard, op.cit, p.70
519-Cf. Abdallaoui Mohammed, Religion et socit dans lhistoire daujourdhui (les implications
conceptuelles), thse de doctorat dtat, Pris, 1991, p.496
520-Rislat, p. 115
521

-Pour Malek Bennabi ce sont les valeurs morales qui mobilisent les peuples pour l'dification d'une nouvelle socit.

217

pense rformiste, sont d'origine divine, elles dpassent la raison humaine qui est
incapable, elle seule, de valoriser les actions. C'est dans ce sens que la foi reprsente
le facteur le plus dynamique de la moralit. C'est grce elle que le croyant intriorise
les valeurs et s'engage au service de la communaut. C'est la foi aussi qui cre chez
le croyant le pouvoir de dpassement de la ralit prsente vers un idal et de
lutter contre les passions et l'gosme en vue de crer un quilibre entre
l'individu et la socit. C'est l'ouverture vers autrui et l'espoir dans un monde
meilleur venir, en mme temps que la sanction eschatologique , qui donnent
l'action son plein sens moral.522
D'aprs la vision rformiste, toute rforme sociale doit tre en mme temps une
rforme morale. Sans l'aspect moral, la tentative de transformation politique et sociale
aboutit un chec. Car c'est par le biais de la morale que se fait le passage, chez la
personne, de l'individuel au communautaire. En d'autres termes, toute rforme
ncessite l'intriorisation des valeurs. La loi elle seule n'est pas mobilisatrice, elle a
pour corollaires la restriction et la sanction. Mais, mise en rapport avec la morale,
l'obissance la loi prend le sens d'une valeur. 523 Al-Afn dit en ce sens : Les
nations ont hrit de trois vertus travers une histoire en quelque sorte limite dans le
pass ; car ces vertus, ont t imprimes dans leurs mes par le sceau de la religion. La
premire est le sens de lhonneur ; c'est la facult que possde lme de
simpressionner l'ide d'entreprendre ce qui provoque le blme et lui vaudra une
rprimande, de saffecter en se voyant souponn de ce que lon regarde comme une
dficience. On dirait avec raison que cette qualit a plus d'influence pour conserver
l'ordre de la socit humaine et loigner les mes des turpitudes, que n'en auraient les

Suivant le principe canonique des rapports religion-socit, la religion doit se prononcer sur les problmes
sociaux. Elle juge si les fondements de l'organisation sociale sont conformes aux principes rvls.
522
-C'est pour cela qu'en islam il est difficile d'oprer une distinction entre l'obligation juridique et le devoir thique. Dans son
essence, l'action du croyant est un tout. L'acceptation des prescriptions religieuses est personnalise et intriorise.
L'obligation n'est pas impose mais accepte dans un lan de foi. Toutes les valeurs morales sont perues dans le sens de la
pit.
523-Abdallaoui Mohammed, op.cit. p.504. Pour Abdallaoui, ce nest donc pas par son seul pouvoir que la
loi influence la socit, cest par son aspect interioris quelle devient un element dynamisateur de la
socit.

218

dispositions des lois, laction de milliers d'agents de police et mutasib. 524

L'engagement au service de la socit est donc aussi un engagement religieux.
C'est pourquoi la conscience individuelle conditionne, dans une trs large mesure,
toute efficacit sociale ou politique. Par cette pntration de l'esprit religieux dans la
vie sociale, les divers facteurs qui peuvent pousser la communaut vers le progrs,
prennent le sens de valeurs religieuses et morales. Le Coran nous pousse nous
instruire et guider le peuple dans la bonne voie, lui ordonner le bien et lui dfendre
le mal. Il dit : que dans chaque tribu quelques individus partent afin dapprofondir la
religion et d'instruire leur peuple leur retour, afin que celui-ci se tienne sur sa garde.
Il en fait une obligation.525
Il s'agit donc d'une morale aux dimensions sociales : la conscience morale
du croyant doit s'veiller aux problmes que rencontre la Communaut et aux
devoirs dont celle-ci requiert l'accomplissement de la part de chacun. Toutefois,
cette attitude axe sur la morale nimplique pas que le courant rformiste jette
le discrdit sur les aspects techniques de la rforme ou sur la prise en considrations du
rel, de ce qui est. Le terme il dont est issu le courant rformiste veut dire que les problmes
sociaux requirent une solution technique en mme temps que morale. L'efficacit des
rformes sociales est conditionne par la qualit morale des personnes, et de l'ouverture de
chacune d'elles la socit. De l l'importance du rle de l'individu dans lvolution de la
socit non pas l'individu en tant qulment dans une masse, mais en tant que sujet
pensant et agissant. 526 Il s'agit donc d'une morale engage o les rapports homme-Dieu se
rpercutent sur les rapports entre les hommes eux-mmes, et entre l'homme et la nature.
La dimension morale et sociale du rapport entre la foi et les uvres se situe,
selon la pense rformiste, dans un cadre plus large : celui du rapport entre la
religion et la socit, qui englobe la foi et l'amour du prochain, la foi et la transformation du
524-Jaml al-dn al-Afn, Rfutation des matrialistes, traduit par A-M. Goichon, Librairie Orientaliste
PaulGeuthner, Paris, 1942. p.120. C'est peut-tre cette intriorisation que renvoie la notion de " a"
(soumission Dieu). C'est selon cette perspective morale que les autres notions islamiques (aqw, all-arm, la
commanderie du bien et l'interdiction du mal, etc.) sont des notions qui obligent et engagent la
conscience des croyants.
525- Rislat, p.120
526-Abdallaoui Mohammed, op .cit. p.506

219

monde. La morale a un rle social, c'est en tenant compte de ce principe que les rformistes
ont classifi les actions humaines en actions bonnes "lit" et en actions mauvaises "fasd
ou fa : vice". Le al sinscrit dans la dynamique du progrs et le fasd s'inscrit dans celle de
la dcadence et de la perdition. Le fondement religieux des valeurs morales garantit le
respect de la dignit de l'individu d'une manire plus profonde et plus efficace que ne le
feraient les institutions politiques qui sont coupes de la transcendance. Fondes sur la
foi, les valeurs sont plus intgres dans les consciences. Elles dpassent les obligations
de nature purement juridique et politique qui ne tiennent leur force que de la puissance
coercitive de l'tat. Alors que les valeurs morales d'origine religieuse tiennent leur
lgitimit de la rvlation qui transcende tous les pouvoirs temporels et toutes les
morales de contrainte. Pour les rformistes, il n'y a de morale vritable qu' l'intrieur de la
religion qui seule donnera aux valeurs une vraie transcendance. Cette dernire est une
dimension inhrente toute valeur, car, sans transcendance, la valorisation perd son
essence et se soumettra au consentement unanime. Et, au lieu de transformer la ralit
prsente la valorisation risque de lgitimer et de justifier la ralit. 527
Comme on le remarque, la transcendance est ici d'un autre ordre. Il est vrai que
l'humain est incommensurable avec le Divin, que le mystre enveloppe la
transcendance. Mais cette dernire n'est pas oppose l'esprit de recherche puisque,
par la voie de l'ijtihd, les croyants ont la possibilit de comprendre les ordres de Dieu. Le
courant rformiste a dgag les fonctions sociales et morales des commandements et des
interdictions. La religion n'est pas considre seulement en tant que rapport entre
l'homme et Dieu, mais aussi en tant que rapport entre les hommes. D'o les rapports troits
entre la religion et la morale. La pense rformiste a donn ce dernier point une
importance primordiale, et, tout en fondant la morale sur le spirituel, ils ont pris aussi en
considration le pouvoir de la raison dans le processus de valorisation. En reliant la
morale la ralit de la communaut et la raison, les rformistes ont mis jour son
aspect volutif. En effet, tout en prenant en considration les circonstances vcues par les
croyants au XIX sicle, et tout en faisant sien le concept d'volution sociale, la pense
rformiste conoit toujours la morale selon une optique religieuse. C'est--dire que les

527-Op. cit. p.522

220

valeurs ont -par la voie de la Rvlation- une origine divine. Cette morale religieuse ne
s'oppose-t-elle pas la vie sociale et individuelle ? L'invariant n'est-il pas en
contradiction avec le variant ?
La solution de ce problme rside, selon les rformistes, dans dijtihd (leffort
dinterprtation). C'est par la voie de ce dernier que la morale parvient au niveau des
problmes sociaux.528 L'aspect invariant dans la morale islamique veut dire que tout en
tant influence par la diffrence des situations et des poques, la valorisation doit
toujours se faire selon les principes de la religion. Ainsi selon Ab al-Al al-Mawdd :
L'islam nous donne un fondement invariable pour valoriser nos actions. La
moralit n'est pas fonde seulement sur la raison, l'exprience ou les sciences
humaines. Car ces moyens de valorisation voluent d'une faon constante. A loppos,
lislam - par la voie du Coran - nous donne un fondement invariable pour valoriser nos
actions travers la diversit des poques et des Lieux. 529 Mais la valeur de la pense
morale des rformistes apparat dans la mise en rapport entre la morale et les situations
sociales, conomiques et historiques. C'est dans ce sens que les rformistes ont donn une
signification nouvelle aux cultes (ibdt) ainsi qu'aux notions d'interdit (arm) et de permis
(all). Le culte, en plus de son ct spirituel qui dpend du monde du mystre, a une fonction
sociale : il influe sur le comportement de l'individu en crant en lui une prise de conscience de
l'existence dautrui.530
Ce qui prcde nous met devant une morale spcifique : elle n'est pas kantienne
puisqu'elle ne se fonde pas sur la conscience morale seule. Mais elle n'est pas non plus
religieuse jusqu' un degr tel que l'homme n'intervient pas dans le processus de
valorisation ; puisque lijtihd permet l'homme de dduire des valeurs, de prendre certaines
dispositions en vue d'adapter les principes religieux la diversit des situations, ou en
vue de dduire des textes des valeurs nouvelles face des situations nouvelles. Conue
528-Op. cit. p.525. D'aprs les rformistes, la notion dijtihd ouvre la morale aux problmes vcus par les
croyants. Lijtihd, qui implique l'ide d'volution sociale et le principe dn-dunya, ne peut que s'accorder
avec une morale de lutte en vue de transformer la ralit prsente vers une ralit meilleure.
529-A.A. al-Mawdd, cit par Abdallaoui Mohammed, op. cit. p.525
530

-Le problme du culte n'est donc pas un problme purement spirituel, il s'inscrit dans la logique des rapports dn-duny.
Ainsi, la religion en plus de sa dimension verticale (les rapports homme-Dieu), a une dimension horizontale, (les rapports entre
les hommes).

221

dans le champ de lijtihd, la morale est toute tourne vers l'avenir. Elle n'est pas une
morale de soumission ce qui est, mais une morale d'aspiration vers ce qui doit tre.
Cette conception rformiste de la morale est rvolutionnaire dans la mesure o la
communaut qui tente de sortir de la dcadence et du sous-dveloppement a besoin
d'une morale d'action et de lutte.
Ce souci de l'avenir et de la transformation du monde est oppos toute
polarisation sur le seul spirituel ou sur une conception statique des valeurs. Il implique
une conception dynamique de l'homme et de la socit et une souplesse dans les
valeurs en vue de s'adapter aux exigences de la diversit des situations. L'opposition
du rel l'idal demande donc plus qu'une morale de mditation ou de sagesse, elle
demande une morale qui permet d'intgrer les vnements et de les prendre en main.
L'islam, selon la pense rformiste, nous apporte une morale o se dgage le sentiment
d'un privilge de l'homme dans l'univers, et du privilge, en l'homme mme, de la
raison et de la volont. La notion de "khilfat" (vicaire de Dieu sur la terre) lui donne
le sentiment qu'il dpend de lui que sa vie soit sauve ou perdue. D'o une thique de
l'effort et de l'action dans le monde. 531
Il existe, selon le courant rformiste, un paralllisme entre la religiosit et la
morale ; toute dtrioration de la moralit est en rapport avec la dtrioration de
l'influence de la religion sur la socit, jusqu' un degr tel que la religion perd sa
fonction sociale et c'est partir de ce moment que commence la dcadence de la
civilisation.
Cette importance donne la morale et au rle de la personne humaine dans les
transformations sociales dnote une inspiration de la mthode coranique. La rvlation
s'tait axe, dans ses dbuts, sur la aqda comme tape prparatoire aux autres
rformes apportes par l'islam. De ce point de vue, l'un des premiers problmes que les
rformistes ont eu rformer tait le dogme. Les autres problmes se rapportant
l'unit des peuples musulmans, la libration du colonialisme et au dveloppement
n'taient que la consquence de l'puration de la aqda. C'est grce cette dernire,
selon les rformistes, que les masses populaires peuvent devenir rceptives aux autres
531-Abdallaoui Mohammed, op. cit. p.527

222

aspects de la rforme ou de la rvolution.

Ce qui prcde nous montre que la moralit, dans la pense rformiste, n'est pas
limite au seul domaine de la vie intrieure. Elle vise la transformation de la vie
concrte des hommes.
7.3.

Morale et politique dans la pense de Muhammad Abduh

Pour Muhammad Abduh, les faiblesses des musulmans viennent de ce quils

nobservent pas les rgles fondamentales de la morale islamique, telles quelles sont
indiques par le Coran dans srat al-ar: De la foi, dit Muhammad Abduh, les
musulmans nont pris que le nom; ils se sont contents de la forme du savoir, parmi
eux, le plus zl dans sa profession monothiste est le plus imbib du irk, sous des
noms crs par lui tel que la wsia (intermdiaire), ou la wasla (moyen) etc. Quant
aux bonnes actions, comment peuvent-t-elles saccorder avec la jalousie, lanimosit,
lorgueil, lignorance, la paresse et tout ce quon constate chez les hommes du peuple
comme chez llite ? Comment concilier la vraie moralit avec les murs de gens qui
tolrent le faux tmoignage, le favoritisme et la corruption, qui sont humbles lgard
des dtenteurs du pouvoir orgueilleux envers les pauvres ? De plus, aucune ne trace
chez eux de solidarit dans la recherche du vrai et du bien ; devant les mauvaises
actions et les fausses croyances ils prfrent garder le silence ; du reste si quelquun
dentre eux savisait de reprocher quelque chose ou de donner un bon conseil, ses
remarques seraient mal reues. Des gens qui se conduisent de la sorte, comment
niraient-ils pas leur perte ? 532
L'attitude de Muhammad Abduh lors du soulvement de Urb pacha, en
1882, que nous avons voqu plus haut, nous a permis de nous rendre compte que
Abduh, n'tait d'accord ni sur lopportunit de l'action engage par le colonel et
ses amis, ni sur la tactique qu'ils avaient adopte. Les apprciations qu'il avait sur
le parti de Urb et, plus gnralement, sur les vnements d'Alexandrie, nous
permettent de constater qu' la date 1882, sa doctrine politique apparaissait plus
ou moins nette. Cette doctrine peut tre schmatise ainsi :
532-In Osman Amin, op. cit. p.69

223

 refus de la violence, tant que tous les autres moyens ne sont pas puiss ;
 primaut de l'ducation intellectuelle et morale de la nation sur la propagande
politique ;
 l'volution intellectuelle et la promotion sociale conditionnent l'mancipation
politique et la rendent mme invitable, sans que soit ncessaire le recours
la violence.
Les proccupations morales, on le voit, sont videntes chez Muhammad
Abduh, quand il traite de la chose politique. Que ce soit dans l'exercice de ses
fonctions de journaliste officiel, ou son comportement dans l'affaire d'Alexandrie,
on le sent domin par sa vocation de pdagogue et de moraliste. Dans l'anarchie
de la politique, il est soucieux de mettre un ordre et d'instituer une logique. Dans un
domaine o la morale est gnralement ignore, Muhammad Abduh entend affirmer
la primaut de certaines valeurs, que la plupart des hommes politiques n'hsitent
pas mettre sous le boisseau. En d'autres termes, l'action -politique ou socialedoit tre une action soumise aux impratifs moraux. Car laction qui mconnat
la morale mconnat ipso facto l'homme. Or, nulle fin, nulle valeur ne doit tre
place au-dessus de l'homme. Nulle action politique ou sociale ne doit trouver
de justification en dehors du bien qu'elle peut valoir l'homme ou des services
qu'elle peut lui rendre. C'est en vertu de cet humanisme exigeant que Muhammad
Abduh dnie toute valeur une action politique dont la ratio ultima ne soit pas le
bien -moral et matriel- des hommes.
En effet, la grande tentation de la politique c'est dagir selon sa propre
logique, en dehors de toute proccupation morale. 533 Muhammad Abduh a
constamment mdit sur le conflit entre la morale et la politique, du moins la
politique dlibrment immoraliste. Nous retrouvons un cho de ce thme
important de la pense de Muhammad Abduh dans le compte-rendu de l'entretien
qu'il eut avec le philosophe anglais Herbert Spencer, le 10 aot 1903, Brighton.

533-Voir Ali Mrad, op. cit, p.113. Dans lesprit de Muhammad Abduh, lintervention de la morale dans
le quotidien de lhomme, vise prparer ce dernier pour mieux assumer le rle de membre de la cit
et, par consquent, pour participer sa perfection.

224

Les deux penseurs voqurent la maxime devenue clbre depuis la guerre francoallemande de 1870 : la force prime le droit. 534 Le philosophe anglais entrevoyait
dj un affrontement entre les puissances europennes, pour lesquelles cette formule
risquait de devenir la grande loi politique.
C'est n'en pas douter la considration de l'immoralisme de certaines mthodes
politiques qui a fini par dresser Muhammad Abduh contre la politique, et mme
lui faire jeter l'anathme sur tout ce qui est du domaine de la politique. 535 Voil bien
une dclaration de guerre la chose politique, et une profession de foi
vigoureusement antipolitique : Dieu me garde de la politique, du sens de ce mot, de
chaque lettre prononce dans le mot politique , de ce qu'voqu en mon imagination
la politique, de toute contre de la terre o l'on parle de politique, de toute personne
qui discute politique, ou qui en fait l'apprentissage, ou qui, cause d'elle, perd la raison
ou devient habile raisonneur, ainsi que du verbe ssa et de ce qui en drive
(inaccompli, participe actif, participe passif.536
Mais, pour qui connat la pense et laction de Muhammad Abduh, il ne s'agit
point l d'un jeu de mot gratuitement exagr. Muhammad Abduh ne se prtait
gure aux futilits de langage. Rad Ri nous claire sur la porte de ltrange
formule, dj cit, contre la politique. Selon lui, Abduh condamnait la politique pour
deux raisons, correspondant deux conduites politiques que je rsume comme suit :
a) une politique de complaisance vis--vis du pouvoir injuste et immoral.
Cette politique se condamne par sa propre complaisance.
b) une politique hostile au pouvoir injuste, et qui porte en elle les germes de
sa propre destruction, puisque la raction normale du pouvoir injuste est de rduire une
telle politique, et en mme temps de durcir son attitude devant les tendances
revendicative et rformistes.
Pour chapper cette sorte d'aporie, Muhammad Abduh propose la solution
534-In Trh,t.I, p.868. Il s'agit de la formule du comte schwerin Macht geht vor Recht par laquelle il
prtendait interprter la pense politique de Bismarck, voir ibid.
535-Prcisons que Muhammad Abduh n'tait pour autant pas hostile l'tude de la science politique
(ilm al-siysa)
536

-In al-Aml, t.II, p. 265

225

qui consiste opter pour une autre voie que la politique. Pour viter l'immoralisme de
la premire attitude et l'chec fatal de la seconde, la seule voie possible est la voie
morale. Celle de l'ducation, du bon sens, de la douceur. 537 Cette pdagogie sociale est
susceptible de prparer une socit juste, dont tous les membres auront t forms
l'cole du rformisme. L'apolitisme de Muhammad Abduh parat donc pouss
l'extrme. Cet apolitisme doctrinal trouve une illustration clatante dans la critique
que Abduh fit de l'action politique de son ancien matre et compagnon Jaml aldn al-Afn.
Nous avons dj voqu les divergences de vues qui amenrent les deux
hommes se sparer, la fin de 1884, Paris. Plus tard, Muhammad Abduh ne
se contenta pas de regretter que son matre al-Afn se ft adonn avec tant de
passion la politique. En effet, il ne s'interdit pas de condamner l'uvre de son
ancien matre, en mettant en relief son chec, et en dmontrant (a posteriori) sa
vanit. Il dplora galement qu'al-Afn n'et pas consenti mener une action
moins spectaculaire, mais plus utile la cause du rformisme, en se consacrant
l'ducation de ses coreligionnaires, avec le dvouement et la modeste patience que
ncessite une telle uvre. Pour lui, l'action d'al-Afn tait prmature, car elle
consistait vouloir faire la leon aux souverains endurcis dans leur despotisme, et
rformer les gouvernements.538 Telle n'tait pas la bonne mthode, selon Abduh.
Se mler de rformer immdiatement les gouvernements injustes, c'est, sans le
vouloir, les pousser s'enfoncer davantage dans leur injustice, et les dresser avec
plus de rigueur contre les rformistes.
Ainsi pourrait s'expliquer (du moins partiellement) l'opposition rsolue de
Muhammad Abduh laction politique. La crainte des ractions brutales des
537

-Laction politique dun moraliste ne vise pas le pouvoir en tant que tel, mais voudrait instaurer les conditions
permettant lhomme daffirmer son humanit. Ainsi, la politique est en mme temps loue et fortement
rprouve. Le moraliste se garde dexercer la politique relle, parce quelle nest quune qute du pouvoir
dans laquelle tous les coups sont permis et tous les moyens sont justifis par la fin. Vue sous cet angle, elle
reprsente la manifestation suprme de lanimalit de lhomme qui recourt tous les vices pour raliser ses
ambitions et transgresse toute morale pour satisfaire son apptit de pouvoir. En revanche, elle est loue parce
quelle suppose, dans lidal un dpassement de soi en faveur des autres et permet de superviser la cit et la
conduire vers lidal. Ainsi, Abduh vivait dchir entre la politique telle quelle est imagine par les
moralistes musulmans partir de lthique coranique ou philosophique et la politique telle est pratique par
les dirigenants de son poque.
538-Cf. Trh, t.I, p.896 (isl al- kim wa al-ukma)

226

adversaires du rformisme, et notamment du pouvoir injuste et dtermin lutter

pour sa propre survie, la perspective d'un immense gaspillage d'nergies, pour un
rsultat alatoire, enfin la considration ncessaire de la brivet de la vie
humaine, tout cela incitait Muhammad Abduh se mfier des entreprises
hasardeuses. Or, pour lui, l'action politique n'est rien de moins que
hasardeuse. C'est pourquoi il lui prfre l'action morale qui peut contribuer la
restauration des valeurs essentielles de la vie sociale, et prparer l'avnement d'une
communaut capable d'assurer le rgne de la justice et le bonheur des
hommes.
La doctrine de Muhammad Abduh, telle que nous venons de l'analyser,
recle un apolitisme foncier. Toutefois, il convient de ne pas interprter l'exclusive de
Muhammad Abduh contre la politique comme une ngation catgorique de tout
professionnalisme politique. Certes, Muhammad Abduh, se mfiait profondment
de la politique, qui peut tre source de mensonges. Cependant, il ne niait point que
certains tres humains fussent particulirement dous pour le travail politique.
Mais, pour sa part, il voulait justifier son option fondamentale qui tait une
option morale. Il entendait agir dans la voie o le sort a voulu l'appeler 539, en
s'interdisant toute dispersion, toute agitation dmagogique. Libre aux autres de servir
la communaut selon leurs aptitudes propres. Ceux qui ont la vocation politique
doivent pouvoir s'y consacrer ; ceux qui ont, comme lui, la vocation d'ducateurs,
doivent galement pouvoir s'y consacrer pleinement, puisque c'est de cette manire
seulement qu'ils sont mme de rendre les meilleurs services possibles leur
communaut.540
On parlera donc plus raisonnablement d'un apolitisme command par le
539-In Ali Mrad, op. cit. p.116
540-Cf. Trh, t.I, p.892. Ainsi s'vanouit le reproche que certains firent Muhammad Abduh de justifier
indirectement le rgne de l'arbitraire, en recommandant ses disciples de ne pas affronter l'arbitraire, et, en
refusant de faire de la politique, de faire passivement celle du pouvoir tabli. Cette suspicion que les adversaires
de Muhammad Abduh faisaient peser sur lui, tait apparemment corrobore par son comportement vis--vis du
haut reprsentant de l'Angleterre en gypte, lord Cromer d'une part, et vis--vis du pouvoir ottoman d'autre
part. Comportement que l'on pourrait qualifier de conformiste, si l'on ne connaissait les constantes mais
courtoises interventions du grand mufti auprs de lord Cromer, pour dfendre les intrts du peuple gyptien,
et si l'on ne savait le rle dynamique qu'il joua au Conseil du gouvernement.

227

ralisme de Muhammad Abduh. En effet, sans cet apolitisme qu'il s'tait impos
comme une vritable discipline, il n'aurait probablement pas eu la possibilit de
vivre longtemps dans son pays, aprs son retour d'exil (1889), et sans doute aurait-il
t contraint de s'exiler de nouveau, sinon par les autorits anglaises, vu le
libralisme de lord Cromer, du moins par le khdive Tawfiq, qui redoutait l'ancien
compagnon dal-Afn. Et qu'aurait pu faire de valable un Muhammad Abduh
errant ? (Et qu'avait pu faire de vraiment valable, en dfinitive, al-Afn).
L'apolitisme de Muhammad Abduh, que certains assimilaient volontiers un
conformisme plus ou moins intress, peut s'expliquer par l'chec de ses expriences
politiques de jeunesse. En outre, la conduite de Muhammad Abduh, partir de
1884, peut tirer sa justification, nous semble-t-il, de celle de Jaml al-dn alAfn. En effet, tout porte croire que la carrire mouvemente de ce dernier
avait servi de leon Abduh, qui tenait viter au maximum les erreurs politiques.
Nous savons, par exemple, qu'il avait dplor chez son ancien compagnon son
extriorisation excessive, presque frntique, sa manire de vivre comme expuls de
soi, avide du tumulte extrieur. Il avait remarqu combien inefficace et mme nfaste
tait cette sorte de rage rentre qui consumait son ami. Il avait not, enfin, que
l'impatience dal-Afn condamnait son action l'impuissance. Aussi, chercha-t-il
s'pargner les consquences d'un pareil miettement.
Il faudrait ajouter que, par temprament, Muhammad Abduh tait port
davantage la vie personnelle. Sa rserve naturelle (sa pudeur, disent ses biographes),
lui interdisait de rechercher l'clat. Il n'tait gure sduit par les activits
spectaculaires, le cosmopolitisme, les innombrables relations avec les grands de ce
monde, la petite guerre avec les souverains musulmans, comme ce fut le genre dalAfn. Il avait plus de capacit de concentration que son ancien ami, et voulait agir
avec plus de profondeur sur les musulmans de son poque, laisser une trace, faire
uvre durable.
Cette divergence fondamentale entre les deux hommes n'avait pas chapp aux
disciples de Muhammad Abduh. Nous retiendrons deux tmoignages intressants cet
gard : celui de Rad Ri et celui du pote Hfi Ibrahim (1871-1932), qui fut l'un des
plus zls partisans de Abduh. Pour le premier, l'action d'al-Afn tait aussi
228

ncessaire la cause islamique que l'tait celle de Muhammad Abduh. C'est

pourquoi il dclare ne pas partager l'opinion de son matre selon laquelle al-Afn
avait commis une erreur en se consacrant (exclusivement) la vie politique. Nous
manifestmes notre dsaccord lorsqu'il nous exprima cela pour la premire fois, en lui
faisant remarquer que la mthode du sayyid al-Afghn tait plus rapide que la
sienne, mais que toutes les deux taient ncessaires. 541 Quant Hfi Ibrahm, il
plaait l'enseignement de son matre au-dessus de tout : J'tais, crit-il, le plus
intime [de ses amis], je le frquentais chez lui, et jamais je ne lai entendu parler de
politique - Dieu la ternisse ! En revanche, il nous levait la connaissance des
mystres de la cration, de la sagesse du Crateur ; parfois, il abordait la condition
de la socit humaine : il traitait alors des questions sociales et de la ncessit de la
civilisation. Si lon devait donner une tiquette ses disciples et ses enseignements, il
faudrait dire que ses disciples forment le parti de la science et de la connaissance, et
que ses enseignements constituent la politique du progrs et de la civilisation. 542
Ce tmoignage de Hfi Ibrahm exprime nettement l'ide que l'enseignement de
Abduh tait exempt de spculations politiques, qu'il tait avant tout ax sur le rel, et
qu'il se rfrait constamment la vie de la cit. En ce sens, son enseignement comporte
indniablement un aspect politique.
De l nous approchons de l'acception du mot politique tant dcrie par
Muhammad Abduh. Il s'agit incontestablement de l'acception toute nouvelle du
mot, celle qui, comme lexprime Emmanuel Mounier, tait lie aux techniques
de pression, de ruse et de mensonge 543 pratiques par les politiciens de mtier, dont
l'ambition est de remplir le monde des chos de leurs faits et gestes, voire de le
troubler pour assurer leur propre succs et connatre, sinon la vraie grandeur, du
moins l'ivresse phmre du pouvoir, de l'influence et de la gloire. La critique de
Muhammad Abduh semble porter principalement contre cette politique-l, politique
des forums, politique thtrale, o le verbe dilu perd de sa vertu, o la recherche de
l'effet l'emporte sur le souci de l'efficacit, et dont le but inavou est non pas de
541-R.Ria, cit par Ali Mrad, op. cit. p.117
542-Op.cit. p.118
543-Emmanuel Mounier, Le Personnalisme, P.U.F, Paris, 1955, p. 60.

229

servir les hommes, mais de s'en servir. Contre cette politique la fois trompeuse et
intresse, Muhammad Abduh choisit la politique pdagogique, formatrice et salutaire.
En effet, Muhammad Abduh ne croyait pas que l'on pt rformer subitement les
masses, comme par un pouvoir de contrainte magique. Il n'tait pas fait pour la
politique des meneurs d'hommes laquelle un al-Afn semblait prdestin, et qui
commenait tre illustre vers la fin du XIXe sicle : politique des grands meetings, des
mouvements de masses, des renversements spectaculaires de l'opinion publique par
une habile propagande dmagogique. D'ailleurs, l'opinion publique est superficielle,
instable, et ne mrite pas qu'il lui soit fait un entier crdit. 544 De plus, qui peut se
flatter de pouvoir rgenter l'opinion publique d'une manire effective et durable ? De
semblables considrations ont sans doute amen Muhammad Abduh prfrer la
voie troite du travail en profondeur, dans lequel sa foi de rformiste s'allie son talent
d'ducateur. Sans chercher exploiter l'opinion populaire, ni prtendre exercer une
action globale sur la socit de son temps, il s'tait attach restaurer certaines valeurs
islamiques essentielles au progrs intellectuel et social de la Communaut. La
restauration de lislam apparat comme la ratio prima de son action.
Cette restauration ne se limite pas au domaine strictement religieux. Car
Muhammad Abduh, conscient de l'importance prise par les relations sociales et les
rapports politiques dans la socit contemporaine, s'tait appliqu galement la
restauration de la morale islamique dans la vie sociale et politique des musulmans,
dans le dessein de rendre viable et humaine la Cit Gante qui s'annonait avec le XXe
sicle. En effet, les proccupations humanistes clairent singulirement l'attitude
morale et l'action sociale de Muhammad Abduh. Et c'est dans cette perspective
humaniste qu'il convient, nous semble-t-il, d'interprter ses ides politiques.

544-En effet, l'opinion du plus grand nombre n'est pas ncessairement la plus valable, d'o la ncessit
d'pargner l'opinion populaire les problmes de haute politique. Cf. Tafsr, t. V, p.190 ; t, V, p.298

230

8. Le sens du retour lislam originel

8.1.

Que signifie le retour aux sources pour les rformistes ?

Le retour aux sources ne peut tre enrichissant et positif que s'il s'opre selon une

mthode et par un appareil conceptuel moderne qui seul lui permet d'tre un retour
interrogatif du pass. Il doit tre selon les rformistes repens dans sa forme et dans son
contenu. Dans sa forme : il doit s'oprer selon l'apport conceptuel de la pense moderne
et non selon une attitude motionnelle qui caractrisait la pense musulmane. Dans le
contenu : part le Coran et la Sunna, que faut-il entendre par le terme de retour aux
sources ? Cette notion englobe-t-elle tout le pass ? Toute la pense traditionnelle ?
Le principe du retour aux sources a, dans la pense rformiste, une signification
particulire. Il recouvre, en plus du Coran et de la Sunna, tous les aspects de la pense
musulmane traditionnelle (fiqh, kalm, falsafa, tasawwuf). Aussi le problme pos ne
rside pas dans la dlimitation des sources mais plutt dans la voie d'approche de ces
sources ou, en dautres termes, comment repenser le patrimoine (turt) ? Certes le
retour aux sources peut paratre comme une raction motionnelle contre la
domination coloniale. La rvolte contre le colonialisme a pris le sens d'une affirmation
de la personnalit religieuse.545
Il y a un idalisme dans la pense rformiste dans la mesure o elle tente de
dpasser la dcadence et le sous-dveloppement pour l'dification d'une socit
nouvelle.546 C'est un idalisme qui a ses racines dans l'histoire, il est en rapport avec le
rel et il tient compte des ncessits de chaque poque. Le problme des rapports entre
les sources et la modernit a merg vers le milieu du XlXe sicle. C'est--dire ds la
rencontre avec la civilisation occidentale. L'ijtihd qui traduit dans son essence la
continuit de la pense musulmane travers l'histoire a dcoul sur le principe qu'il n'y
a pas une opposition systmatique entre tradition et modernit. Car, pris dans le sens
d'une prise de conscience du devenir de la socit musulmane travers l'histoire,
545

- Mais mme pendant la priode coloniale le retour aux sources a t peru par certains rformistes d'une
faon critique.
546
- Mais cet idalisme est spcifique, il n'est pas une simple projection vers l'avenir mais une tentative d'difier,
selon les principes islamiques et les situations de l'poque, la socit idale telle qu'elle existait au temps du
Prophte.

231

l'ijtihd ncessite des rapports constants entre l'ancien et le nouveau.547

La critique des sources est donc en rapport d'interdpendance avec l'attitude de
la pense rformiste face au monde contemporain. C'est selon les exigences des
sources en mme temps que des situations nouvelles que la pense rformiste tente de
s'laborer. Il ne peut y avoir, selon les rformistes, d'identit islamique sans un projet
civilisationel qui se structure par le retour aux sources.
Cette vision des sources traduit la position primordiale qu'occupe la culture dans
la pense rformiste. Elle est l'infrastructure de l'unit de la Umma. Alors que la
transformation ncessite une analyse des sources en vue de dgager les facteurs qui ont
contribu leur naissance et leur volution travers l'histoire. Seule cette approche
mettra en lumire les aspects positifs et les aspects ngatifs du patrimoine et permettra de
distinguer entre ce qui est particulier une poque et ce qui est gnral et universel. Le
rel est saisi, non travers des catgories rigides issues directement et littralement des
sources, mais par la voie des outils d'analyse puiss de la problmatique des rapports,
entre la raison, la religion et le rel. Le problme de la mthode d'approche des sources
est donc fondamental. C'est donc sur la mthode que repose, en dfinitive, le sort des
peuples musulmans.
Pour le courant rformiste la mthode d'approche des sources fait partie de
l'ijtihd, elle est l'un de ses lments. Ainsi, le retour aux sources a une signification
particulire : le pass n'est pas conu indpendamment du prsent et de l'avenir, mais en
rapport avec ces derniers, c'est--dire avec l'histoire. 548 Cette interdpendance entre le
pass et le prsent est, non seulement une exigence d'enracinement et d'identit, mais surtout
une exigence spirituelle et dogmatique, du fait que les sources englobent la pense
musulmane en gnral, et la Rvlation en particulier. La notion de retour aux sources,
telle qu'elle a t reprsente par la pense musulmane, a travers, par diverses tapes,
l'histoire de la communaut musulmane. A chaque tape il y eut problmatisation du
pass qui a dcoul sur le couple ancien-nouveau.
547-Voir Abdallaoui Mohammed, op.cit. p.202. Il estime que la socit musulmane ne peut tre ni
coupe de ses racines, ni condamne ne pas se dvelopper et ne pas changer. Il ne s'agit pas d'une
alternative entre la tradition et la modernit, mais plutt du modle d'approche des sources et des
situations de l'poque contemporaine.
548-Op.cit. p.211

232

Les crits rformistes voquent la vitalit cratrice de l'poque de la rencontre

entre la pense musulmane et la modernit. Cette ouverture n'est pas trangre la
pense musulmane. En adoptant, selon les conditions de l'islam, l'ide de progrs
scientifique et conomique, la pense rformiste tente d'oprer une continuit avec l'ge
d'or de la civilisation musulmane. A l'oppos de l'intgrisme qui se rfre une
conception fixiste de la cit de Mdine, la pense musulmane qui pratique l'ijtihd et qui
souvre la pense moderne se rfre aux sources dans le sens o chaque gnration
doit interprter le pass en fonction des nouvelles situations.
Tout en prnant le retour aux sources, la pense rformiste prenait un caractre
rvolutionnaire fond sur la critique du pass. Pour Abduh : Llslam nous
dtourne dun attachement exclusif aux choses qui nous viennent de nos pres, il
qualifie dignorants et de borns, ceux qui suivent aveuglement les paroles des
anctres ; il nous montre que le fait de nous avoir prcd ne constitue ni une preuve
de savoir, ni une supriorit de lesprit ou de lintelligence. 549 Nous constatons une
ide principale que lon trouve chez tous les rformistes : pour renatre et se
dvelopper, la communaut musulmane doit redonner la religion toutes ses
dimensions vritables, aussi bien spirituelles que sociales. Cest par le recours la
religion que la Umma trouvera, selon la pense rformiste, les principes motivants en
vue de raliser la transformation de lhomme, de la socit et de la nature. Selon les
rformistes, toute renaissance suppose une mobilisation des forces et un engagement
susceptible de dynamiser llment social. La foi sarticule au progrs du fait, quelle
peut jouer en faveur de la solidarit et de la cohsion sociale ncessaire tout
processus de changement.
8.2.

Le sens du retour aux sources selon Muhammad Abduh

Pour Muhammad Abduh, les sources ne se rduisent pas une imitation

littrale du pass. Le Coran et la Sunna sont conus selon le principe des maqid, c'est549-Rislat, p.100. Pour quune opinion soit accepte, il faut que la uteur sabrite toujours sous lautorit
dun devancier. Loriginalit de Abduh, selon Haddad, provient justement du fait quil ait
transgress cet interdit. Bien que dfendant les mmes ides, Abduh ne sentait pas le besoin de
passer par une autorit ancienne, il justifiait ses opinions par un recours direct lEcriture et par une
interprtation personnelle du Coran.

233

-dire dans leur esprit plus que dans leur lettre. L'histoire de l'islam n'est pas perue par
Abduh comme un simple retour mythique un ge d'or. Le retour au pass est un
retour conscient et critique. Cette approche des sources ne peut constituer un obstacle
au progrs. L'histoire, selon Abduh, ne saurait porter atteinte la transcendance de la
rvlation. Il s'agit donc d'envisager la modernit dans la perspective de l'islam et
d'emprunter la civilisation occidentale tout ce qui n'est pas incompatible avec les
principes islamiques.
Ainsi, le retour aux sources n'est pas un retour mythique mais exige un effort,
un ijtihd en vue d'une analyse critique du pass et des situations nouvelles. Toute
autre conception des sources ne peut que conduire une alination. La pense de
Abduh a pu situer le rapport tradition-modernit un niveau problmatique. Elle a
dlimit la notion de sources grce sa conception critique du pass. La modernisation
est oriente selon la dtermination et les exigences des sources.550 C'est donc une
modernisation intgratrice qui articule l'ancien et le nouveau, le matriel et le spirituel.
Structurellement relie aux sources et constamment engage face aux nouvelles
situations, la pense musulmane, selon Abduh, n'est pas un rsultat dfinitif, elle est un
processus continuel qui tente de se situer en dehors du triomphalisme de la tendance
conservatrice qui croit trouver dans le pass des solutions toutes faites aux problmes
actuels.
Muhammad Abduh tente ainsi d'laborer, partir du Coran, de la Sunna et de la
pense traditionnelle et moderne une mthode pour rsoudre les problmes auxquels la
communaut musulmane est confronte. Cette mthode n'est autre que lijtihd, car
sans ce dernier principe, la notion de retour aux sources restera floue, elle peut impliquer,
ct de la religion, la culture populaire, les superstitions, certains aspects de la pense
musulmane traditionnelle qui taient au service des pouvoirs tyranniques. Seul lijtihd
dispose des potentialits susceptibles d'ouvrir la communaut musulmane la
civilisation contemporaine et de s'opposer tout retour mythique au pass. Sans
550-Rappelons que la pense rformiste, s'est formule dans le cadre du Co ran et de la Sunna. Elle
soppose, sur ce point, la pense occidentale qui s'est constitue au dtriment de la tradition. Alors
que pour les rformistes la modernit est essentiellement la reprise critique du pass et le rapport
structurel et cultuel avec la rvlation.

234

l'ijtihd les sources ne seront conues que comme un patrimoine d'origine humaine sans
aucune dimension transcendantale qui les prdispose influencer le cours de l'histoire.
Car le retour aux sources n'est jamais conu en dehors de la ralit moderne.
La pense de Abduh qui est un ijtihd ne peut oprer de retour aux sources qu'
travers les proccupations de la socit musulmane l'poque contemporaine. Abduh
tenten de rendre prsent le message initial et d'adopter la modernit. L'tat de Mdine
est l'idal de l'organisation socio-conomique et politique.551 Chaque gnration doit,
en principe, oprer son retour aux sources et concevoir le projet de socit selon les
exigences de l'poque. La cit idale n'est pas construire selon un idal lointain mais
d'aprs les principes gnraux sur lesquels tait fond l'tat de Mdine. C'est le pass
qui est transpos dans le prsent et dans l'avenir par la voie de l'ijtihd grce auquel
Abduh prendra conscience de la diffrence des situations travers chaque poque.
Car, sans l'ijtihd, le retour la priode du Prophte ne sera qu'un passisme strile.
Bien plus, ce genre de retour aux sources nabolit le temps et le changement. Alors que
conue dans le cadre des principes gnraux, la cit de Mdine est toujours
concevoir et laborer sur le plan thorique.
Lislam a donn aux musulmans un esprit philosophique qui fut lui-mme la
cause de leur dveloppement en matire de civilisation et de culture. En dautres
termes, il nexiste aucune contradiction entre religion et philosophie. Au contraire, la
Rvlation coranique a permis la naissance de lesprit philosophique chez les Arabes :
en les engageant comprendre le monde, chercher, analyser, expliquer, elle fut
vraiment la source de ce dynamisme de la raison. La Rvlation et la foi ont libr
lnergie de la raison. 552
Ce rationalisme actif, ce dynamisme de la pense qui caractrisait les premiers
musulmans ne peut tre retrouv que par un retour aux sources, lessence du message
religieux qui permettra de dpasser les considrations des juristes dune poque et les
querelles dcoles. Revenir aux sources de lislam, ce nest donc pas faire preuve de

551

- Toutefois cette rfrence au pass n'est pas une projection idale d'une cit vertueuse ; car la notion de
sources qui est analyse par Abduh dans le cadre de l'ijtihd implique une rinterprtation constante du
pass et s'oppose, en consquence, toute conception fixiste de la cit de Mdine.
552-Tariq Ramadan, Aux sources du renouveau musulman, Tawhid, 2002, p.66

235

traditionalisme, bien au contraire : lesprit philosophique quil appelle de ses vux,

le rationalisme actif et exigeant quil revendique, le dynamisme scientifique et
appliqu quil dfend sont conus dans la fidlit lislam: mieux, comme la seule
fidlit envisageable. 553 Selon Muhammad Abduh, le monde musulman peut
retrouver son panouissement dantan et prendre part la modernit tout en restant
fidle sa religion.
En revenant aux sources de lislam, Abduh ne fait pas preuve dun
traditionalisme, bien au contraire. Nous avons vu que Abduh na cess de dclarer
que le Coran implique une raison dynamique, pragmatique et surtout un besoin
permanent de comprhension et de rflexion. Cest cet tat premier quil appelle les
musulmans de son poque retourner afin de combattre la passivit ambiante, les
sciences islamiques figes et la prsence trangre. En respectant lesprit premier de la
religion, cest--dire son caractre raisonnable et surtout dynamique, et en restant en
prise avec son poque, il est possible dapporter des rponses nouvelles des
problmes nouveaux. En prnant le retour aux sources, Abduh dcide de mettre en
avant lessentiel qui unit plutt que les dtails qui divisent. Ce retour aux sources
devient ainsi un impratif pour une plus grande solidarit des nations musulmanes.554
La connaissance correcte du pass est une condition ncessaire en vue d'affronter
les problmes du prsent et d'envisager le futur d'une manire cohrente. Nous pouvons
donc constater que 1'histoire est conue, chez Abduh, en tant que rfrence et non en
tant que refuge ou repli sur le pass. La pense de Abduh tente de dpasser le passisme vers
une approche ou les rapports entre la continuit et le changement sont fonds sur la
complmentarit. En plus de ce qui prcde, cette conception des sources est unifiante
et oppose aux autres attitudes idologiques o le problme du choix du patrimoine est
pos. La notion de retour aux sources a une influence directe sur celle de l'identit des
peuples musulmans. La plupart de ces derniers ayant connu la domination coloniale se
heurtent de ce fait, au problme de l'adaptation l'poque moderne vu leur retard dans les
553-Op. cit. p.67
554

- Ltat desprit actif, le dynamisme insuffl par la Rvlation qui caractrisait les premiers musulmans ne
peut tre retrouv, pour Abduh, que par un retour aux sources, lessence du message.
236

domaines socio-conomiques et culturels.

9. Un soufisme au service de la socit

Avant la rencontre avec le cheikh Darw, Abduh pensait fermement que la
religion navait aucun rle dans la vie moderne. Mais le cheikh lui rendit confiance en
la religion et en sa capacit de sadapter la vie moderne. On peut rsumer le rle de
cheikh Darw en trois points :
 le premier : Les musulmans sont loin des principaux aspects de leur religion :
spirituel, social, politique et mme scientifique ;
 le deuxime : lislam originel est simple par sa croyance et par sa doctrine,
nanmoins, les alas de lhistoire et la faiblesse des musulmans ont compliqu
la religion ;
 le troisime : lislam peut toujours guider les hommes vers tous les aspects du
bien : religieux, social et politique.
En ce qui concerne al-Afn, Eric Geoffroy crit que celui-ci avait un fort
penchant pour le soufisme. Sa volont de rgnrer lislam est grandement inspire par
les textes spirituels des matres, quil commente durant ses cours. 555
Lislam, dans plus dun passage du Coran, est dfini comme tant la recherche
de la droiture et de la justice: La pit ne consiste point tourner vos visages du ct
du levant ou du couchant (en faisant la prire): pieux est celui qui croit en Dieu et au
jour dernier, aux anges et au Livre, aux Prophtes; qui, pour lamour de Dieu, donne
de son avoir ses proches, aux orphelins, aux pauvres, aux voyageurs et ceux qui
demandent; qui rachte les captifs, qui observe la prire, qui fait laumne, qui remplit
les engagements quil contracte; qui est patient dans ladversit, dans les temps durs et
dans les temps de violences. Ceux-l sont justes et craignent le Seigneur. 556 Le but
du soufisme est de mettre dans la conscience de lhomme lesprit cach de la Loi

555-Eric Geoffroy, Initiation au soufisme, Fayard, Paris, 2003, p.204. Pour E. Geoffroy, ce st justement
cette lecture spiritualiste du Coran qui a sduit Abduh lors de leur premire rencontre.
556-Coran :2 :177

237

sacre, afin que les actions de lhomme refltent une puret morale intrieure.
Certains docteurs de la loi musulmane, et en particulier les fuqah (juristes) ont
interprt cette doctrine dune manire assez singulire. Lobservation stricte de
certaines prescriptions lgales, laccomplissement mticuleux de certains rites dont on
faisait remonter lorigine au Prophte mme, ablution, prire, jene, etc., telles taient,
selon eux, les rgles observer par un bon croyant. Aussi dautres musulmans
pouvaient-ils contester cette manire de voir qui accorde tant dimportance en hir,
laspect extrieur de la religion. Ce furent les soufis qui, les premiers, slevrent
contre les fuqah, et russirent diminuer limportance accorde aux pratiques
extrieures du culte. Muhammad Abduh pensait de mme et il nest pas difficile de
dcouvrir chez lui un penchant soufi, qui exera une influence relle sur le
dveloppement de sa pense.557 Toutefois, lattitude de Muhammad Abduh lgard
des mystiques musulmans semble tre moins simple quon ne limagine.
Muhammad Abduh, comme les premiers soufis, croit que la rvlation est
essentiellement intrieure ; aussi a-t-il toujours condamn la tendance rduire la vie
morale lobservation lgale. Mais il pensait aussi, comme bien des reprsentants de
la Sunna, que les soufis plus rcents ou, plus exactement, les ordres mystiques, ont
exerc sur lislam une influence nfaste.558 Sans doute, comme on la dit, cest grce
au mysticisme que lislam est devenu une religion universelle ; car, comme le dit L.
Massignon, ce sont les mystiques qui, les premiers, ont compris lefficacit morale
de la hanifiyah, ce fait dun monothisme rationnel, naturel tous les hommes. 559
Abduh ne fait pas de difficult pour le reconnatre. Ds les premiers sicles de
lhgire, la mystique et lasctisme cherchent lever la mentalit islamique et
dvelopper le sens religieux. Le but fondamental de la mystique, dit Abduh, ce fut
dpurer les murs populaires et dentraner les mes vers les actes de la foi, afin que
celle-ci devint une sorte de guide ou de conscience universelle. 560 Mais, les

557-Voir Trh, p.126-130

558-Cf. Al-islam wa al-narniyya, in al-Aml, p.100
559-Louis Massignon, Hallaj al-Husayn ibn Mansur, essai sur les origines du Lexique technique de la
mystique musulmane, Cerf, Paris, 1999, p.5
560-Osman Amin, op. cit. p.186

238

intentions louables des soufis musulmans ont t dformes, daprs Abduh, au cours
de lhistoire : ils ont exagr les pratiques asctiques et le mpris des biens de ce
monde ; ils sont ainsi responsables peut tre dun grand nombre dabus, dinnovations
(bida) et de superstitions qui fleurissent en terre dislam. Aussi ne faut-il pas
stonner de voir Abduh condamner nergiquement les ordres mystiques des
derniers temps.
Lexcs de zle de certaines confrries soufies mritait de sa part une critique
assez dure puisque leurs actes contribuaient largement repousser loin de la religion.
Fidle adepte du vrai soufisme tel quil la connu de son matre Darw, Abduh ne
ressentait aucune hostilit envers le principe. A ce propos, Eric Geoffroy souligne, et
juste titre dailleurs que si Abduh critique certains aspects de la pratique soufie, il a
toujours refus dimputer le dclin des pays musulmans linfluence du tasawwuf. 561
A maintes reprises, Abduh avait manifest son attachement la doctrine soufie. Selon
R. Ri, il stait dcid, si jamais il chouait rformer al-Azhar, slectionner une
dizaine dtudiants auxquels il donnerait une ducation soufie tout en poursuivant leur
instruction. 562 Cependant, des actes soufis, il contestait le culte des tombeaux, acte
relevant du paganisme et refus par lislam 563 ; les crmonies fastidieuses du dikr
o les multiples instruments de musique font penser un bal dansant, la dawsa564
humiliante de lhomme alors que lislam avait honor ltre humain565, et
lexploitation de la crdulit des nafs en leur saintet. Si tu trouves, rpondait-il
un adepte du soufisme qui lui parlait de la ncessit de recourir un cheikh soufi pour
bien connatre Dieu, celui qui te devance en science, en action et en morale, et que tu
veux le suivre, considre au-del de ces apparences une seule condition : que la
religion de cette personne ne lui serve pas de magasin, cest--dire quil naccepte de
toi aucune rcompense pour son enseignement. Sil te tend la main pour ten prendre

561-Eric Geoffroy, op .cit. p.204

562-R. Ri a, cit par Mustapha Alameddin, La pense rformiste en gypte, Syrie et Liban [1883-1935],
thse de doctorat, Paris, 1978, p.35
563-In al-Aml, t.III, p.533
564-Il sagit dune crmonie soufie o le chef de la confrrie sur son chev al passe sur le dos de quelques
personnes tendues par terre
565-Cf. al-Aml, p.53-55 et 56-59

239

(une), ne lui tends ta main quavec un couteau parce quil est un voleur qui considre
la religion comme mtier. 566
Par sa propre exprience et par la connaissance quil avait de ses
contemporains, Abduh stait rendu compte des dangers rels crs par lattitude des
mystiques musulmans devant les problmes de la vie active. Ngliger les obligations
pressantes imposes lhomme par son rle social, pour se rfugier dans le fatalisme
des indiffrents, ou se livrer aux plaisirs ineffables du soufisme, non! Pourquoi fuir le
monde ? Cest bien le monde quil sagit de conqurir : Le soufi ne cherche pas se
retirer du monde. Son destin est de se raliser ici et maintenant, si possible mme au
milieu de la foule. 567 Chez Abduh, non seulement il ny a pas dopposition entre la
vie intrieure et les devoirs sociaux, mais cest sur la vie morale intrieure que
reposent les vertus sociales.
Muhammad Abduh nous a laiss un expos assez objectif de lhistoire de la
mystique dans les pays islamiques. Les vritables mystiques, dit-il, reconnaissaient
le Coran comme la seule voie menant Dieu. Mais tout en dpassant les fuqah aux
ides troites et lesprit superficiel, ils essayaient de pntrer le sens profond du
Livre sacr. 568 Aprs avoir rendu justice aux premiers soufis et leurs efforts pour
purifier les dogmes, Abduh examine dans quelle mesure les mystiques contemporains
restent fidles lesprit de leurs illustres prdcesseurs. Que subsiste-t-il du
mysticisme musulman ? Se demande t-il. Et la rponse est nette : Des rites
extrieurs, des gestes, des cris quon appelle dikr et quaucun vrai soufi ne peut
admettre. Et aussi le culte des tombeaux des saints avec la croyance quils ont un
pouvoir surnaturel (sula aybiyya), qui les rendrait capables de disposer de lunivers
selon leur bon plaisir, et dexaucer les vux de leurs adeptes: semblable croyance
nest quune hrsie. 569 Mais ces soufis prtendent en outre tablir une distinction
entre la ara (la loi religieuse) et la aqqa (la vrit) ; de cette manire, si lun deux
commet un pch, les soufis rpondent pour lexcuser quil fait partie des gens de la
566-Op. cit. t.III, p.528
567-Eric Geoffroy, op.cit, p.11
568-Tafsr, t.II, p.74
569-Op. cit. p.75

240

haqqa. Pour carter toute objection, ils dclarent que leur contradicteur fait partie des
gens de la ara. Comme sil y avait deux religions et deux manires de juger les
actions des hommes.
Certains soufis, il est vrai mentionnent parfois la haqqa ct de la ara mais
cela signifie simplement, affirme Abduh, quon rencontre dans le Coran et dans les
adt (la tradition prophtique) des passages qui sont au-dessus de lintelligence de la
foule, et dont seuls les initis sont capables de pntrer le sens profond. La foule na
qu sen tenir au sens apparent. Les savants qui sefforcent de pntrer le sens intime
du texte sacr soccupent de ce quon appelle la science de la vrit. Mais il ny a l,
videmment rien dincompatible avec la loi religieuse. 570
Pour M. Bqir al-adr, le principe des rapports religion-socit fait de l'homme
un tre qui vit une relation avec la transcendance non pas dans une situation de
dtachement par rapport la vie sociale, mais en tant qu'un tre engag et en perptuel
situation d'aspiration vers une socit idale : lunification de la Umma. 571
La mise en rapport entre foi et socit est donc la consquence de deux
ncessits. La premire, selon Muhammad Abduh, est d'ordre structurel ou canonique
: l'essence de l'islam est base sur l'quilibre entre le temporel et le spirituel. La foi ne
peut tre isole de la vie sociale, elle n'est pas une affaire prive. La seconde ncessit
est d'ordre conjoncturel : les situations actuelles dans lesquelles vit la communaut
musulmane ncessitent en elles-mmes ces rapports entre la foi et la socit, entre la
transcendance et l'action dans le monde. La religion, selon Abduh, est seule capable
de motiver et de mobiliser les peuples musulmans en vue d'amliorer ou de
transformer la vie conomique et politique de la communaut. Par son contact avec la
pense occidentale, Abduh tente de dcouvrir une cohrence entre
la

foi,

entre

la

la

science

et

religion et lhistoire. Je suis un "adorateur de Dieu", je ne

conois pas l 'univers en un ensemble d'lments, de forces et de lois aveugles

mais comme un corps vivant

et sens. Un "adorateur de Dieu" conscient peroit

devant ltre la volont qui le domine. Lide de la non-existence de Dieu prive la

570-Op. cit. p.73-74
571-M. Bqir al-adr, in Abdallaoui Mohammed, op. cit. p.320

241

nature de

sens et

la

rend trangre lhomme.

Labsence de Dieu transforme

lespace de ltre en un cimetire infini o lhomme se trouve "seul ".572

Le problme de la transcendance et de l'immanence se pose au niveau de la foi
et au niveau de l'action. L'attitude de Muhammad Abduh par rapport au problme de
l'action est une tentative de lgitimer et de motiver l'engagement des musulmans dans
le monde. Pour Abduh, la transcendance s'oppose au dsengagement dans le monde et
pousse les croyants transformer la nature et la socit. 573 L'ide principale prne par
Abduh, est que la foi exige un engagement dans le monde. Elle est inconcevable sans
le combat permanent sur deux plans :
1-Sur le plan individuel purification (tazkiya) par l'intriorisation des valeurs
morales.
2- Sur le plan social : engagement au service de la socit.
Pour Muhammad Abduh, la foi opre une transformation de l'individu et de la
socit. Elle ouvre 1'individu la socit et lui fait prendre conscience de sa
responsabilit envers les autres en mme temps qu'elle consolide l'engagement politique
et social en le fondant sur la transcendance.574 Le soufisme nest quun aspect dune
vie indivisiblement contemplative et active, militante, comme elle le fut chez
Mohammed, chez Ali, chez Abd el-Kader. 575 Le soufisme ne peut tre une
spcialit dtachant la contemplation de laction. Son but est, au contraire, de
prendre une conscience plus profonde de lunit divine et dharmoniser davantage la
volont humaine avec la volont divine.576

572-Ali arat, in Abdallaoui Mohammed, op. cit. p.479-480

573- Mohammed A. Lahbabi crit dans ce sens : Croire cest choisir, opter pour un projet. Celui-ci exige
un engagement politico-social, selon lo r i e n t a t i o n libratrice de soi et des autres, en vue de
transformer en commun la t e r r e pour la soumettre et la transcender. L'au-del est le l i e u o on
examine les bilans, le jour du dompte final (Coran :13 :40) le jour du Jugement Dernier
(Coran :8 :53). En vue de ce jour, nous sommes convis de meurer fidles lpreuve toujours
renouvele, fidles au Dieu vivant omniscient et omnipotent et nous-mmes et autrui. Cest lesprit de la
rvlation-rvolution. M.A. Lahbabi, in Abdallaoui Mohammed, op.cit. p.482
574

- En d'autres termes, l'engagement au service de la communaut prend le sens d'une valeur absolue. Mais pour
Abduh, tout en tant religion et tat, l'islam est plus riche grce la transcendance et la notion de ayb que
par les thories politiques et sociales.
575- Roger Garaudy, Promesses de lislam, Seuil, Paris, 1881, p.51

576

- Dans la perspective coranique, parce que lhomme est le vicaire de Dieu sur la terre , il est responsable de
la nature et de ses quilibres lchelle du monde. Sa foi est le principe de son action et des lois de sa

242

La vie, dans toutes ses dimensions trouve en Dieu son unit : Il est lorigine et
la fin, lextrieur et lintrieur. 577 Le propre du soufisme, cest, partir de cette
vision coranique de Dieu, de faire de lhomme un tout en intgrant toutes ses
dimensions, en ramenant tout au mme centre. 578

10. Linfluence du soufisme dans lattitude non violente de

Muhammad Abduh
Par temprament, Abduh tait peu dispos aux formes violentes de la
propagande religieuse ou politique. Nous avons dj not qu'il avait conserv ses
penchants de jeunesse pour le sufisme. Pass la cinquantaine, Muhammad
Abduh continuait de croire fermement que l'ducation est le plus sr moyen
d'orienter l'volution des esprits; que l'on peut bien plus par la persuasion que
par les mthodes de pression et de contrainte ; que la transformation de la
communaut musulmane dans le sens du progrs moral et social doit s'oprer non
par lagitation superficielle et dsordonne, mais par la rformation progressive
des individus, et par la rgnration du sens de lislam en chaque Musulman.
Cette ide correspond dailleurs ce verset coranique largement vulgaris
par la propagande des rformistes : Dieu ne modifie pas ce qui est en un peuple
avant que celui-ci ait modifi ce qui est en lui-mme. 579

La rformation

personnelle apparat ainsi comme la condition ncessaire dune heureuse volution

sociale (et par la suite, politique) de la communaut. Mais cette rformation ne peut
tre spontane. Il appartiendra donc aux musulmans conscients de la ralit de
l'islam, et conscients de leurs devoirs, tels les ulam, d'uvrer en sorte que leurs
coreligionnaires modifient ce qui est en eux-mmes . C'est ce qu'avait compris
Muhammad Abduh et considr comme sa mission principale.
Cette mission d'ducateur, de rformateur, s'inspire galement d'un autre verset
coranique tablissant pour les musulmans lobligation d'ordonner le bien et d'interdire
communaut. Lconomie, la politique, la science et les arts ne peuvent se dissocier de la foi qui leur assigne
leurs fins divines et humaines.
577-Coran :17 :3
578-Roger Garaudy, op. cit. p.51
579

- Coran : 13 :12

243

le mal : Que surgisse de vous une communaut [dont les membres] appellent au
bien, ordonnent le convenable, interdisent le blmable. 580 Ce verset est repris d'une
manire moins imprative un peu plus loin : Vous tes la meilleure communaut que
l'on ait fait surgir pour les Hommes : vous ordonnez le convenable, vous interdisez le
blmable et croyez en Allah. 581 Dans le cas o le recours la force, par exemple,
s'avre ncessaire, l'initiative, selon Abduh, ne doit pas tre laisse aux
particuliers pour combattre le mal et imposer le bien. En effet, dans ces cas
extrmes la dcision appartient au chef de la communaut (imam) et ses
lieutenants, parce qu'ils sont mieux placs pour entreprendre une action politique, et
parce qu'ils en ont les moyens. 582 Cette interprtation exclut donc le recours
inconsidr la violence, du moins en ce qui concerne les musulmans non investis
du pouvoir suprme, et non reprsentatifs de la quasi-unanimit de leurs
coreligionnaires.
Il est remarquer que cette position de prudence de Zamahar dans son
tafsr al-kaf est celle-l mme qu'a adopt Muhammad Abduh en commentant le
verset 126, sourate III.583 Il fait d'ailleurs mention de l'opinion exprime dans Alkaf. Muhammad Abduh envisage les deux hypothses selon lesquelles le mot
Umma du verset en question signifie : a) communaut au sens large, autrement dit
l'ensemble des musulmans ; b) communaut restreinte, ou groupe (ifa). Dans l'un
et l'autre cas, selon Muhammad Abduh, les membres de la communaut n'ont
pas la facult d'agir de leur propre initiative, en se fondant exclusivement sur leur
apprciation personnelle des faits. Il est ncessaire qu'il y ait une direction , une
tte responsable. Car le fait que ceux qui ont pour mission d'ordonner le bien
et d'interdire le mal soient une communaut ncessite que celle-ci ait une autorit
suprme (riysa) qui la gouverne. Car le sort d'une socit sans gouvernement,

580-Coran :3 :104
581-Coran :3 :110
582-Al-Zamahar, Al-kaf, cit par Ali Mrad, op.cit, p.112. Abu al-Qasim Muhammad ibn Umar alZamahar (1075-1144) est lun des rudits minents de la fin du Moyen ge qui contribua
grandement, tout dabord, au domaine des sciences linguistique, grammaire, p hilologie et ensuite au
domaine de la thologie et de lexgse du Coran.
583-Cf. Tafsr, t.IV, p.26-47

244

c'est le dsordre et le trouble. 584

La position de Muhammad Abduh parat quasi-identique celle de Zamahar.
Le recours la violence n'est pas laiss l'apprciation de chaque musulman, mais
une autorit responsable, afin de limiter les risques d'arbitraire et de dsordre. Bien
plus, l'obligation d'ordonner le bien et d'interdire le mal est envisage par
Muhammad Abduh dans une perspective qui ne laisse aucune issue la violence. Il
crit, ce propos : Il incombe notamment la Communaut de s'occuper de
l'duction des ignorants : c'est l le fondement de tout bien. 585
En ralit, la formule rformiste -simple et adquate- de cheikh Darw rsonna
plus fortement dans lesprit du jeune Abduh que celle - hasardeuse et turbulente- de
son matre al-Afn. La preuve en est dans cette proposition pacifiste, rappelons-le,
quil fit devant al-Afn la suite de lchec de leur entreprise Paris : A mon avis,
il vaudrait mieux pour nous, dlaisser la politique et aller dans un coin lointain o nous
choisirions une dizaine de jeunes gens auxquels nous inculquerions notre programme.
Si chacun deux parvenait former une autre dizaine de jeunes, nous disposerions dans
quelques annes dune centaine de militants pour la rforme. De pareils caractres,
nous esprons notre russite. 586
Le pacifisme de Abduh contribua certes aplanir les difficults quil rencontra
travers son intervention rformiste. Mais les thmes quil choisit pour sa propagande
taient, eux aussi, propres susciter lintrt des penseurs musulmans de son poque
parce quils rpondaient exactement un besoin quils ressentaient. Nous savons que
la mission principale dal-Urwat al-wutq tait de dnoncer l'imprialisme de
l'Angleterre, et de hter la prise de conscience des peuples musulmans, pour les
amener combattre cet imprialisme et bouter les Anglais hors des pays de
lslam. Muhammad Abduh tait videmment d'accord sur cette politique. Mais son
temprament pacifique et son penchant pour le sufisme semblent avoir repris le dessus,
aprs un temps de crise et dexaltation.

584-Op. cit. p.47

585-Op. cit. p.112
586-Trh, op. cit. t.I, p.417

245

Lenseignement que Abduh avait prodigu aux Algriens sous le joug colonial
lors de son voyage en Alger, illustre bien sa non violence.587 Abduh avait le dsir
dapporter ses coreligionnaires Algriens son renfort moral et de fortifier en eux
lespoir. Il leur faisait comprendre que le salut final est conditionn par lattachement
la vrit et par la constance. La vrit, elle est amour du bien et de la justice, et
doit donc se manifester dans les uvres de bien et de justice. Elle fonde le bonheur
des hommes, par la paix, non par la violence. Cette vrit-l peut conqurir les
hommes, sans armes et sans malheurs. Elle exige seulement de la constance, de la
patience. Et donc se recommander mutuellement la vrit devient un devoir ;
comme l'est de se recommander mutuellement la constance.
Cette recommandation solennelle de la vrit et de la constance, telle qu'elle
est exprime par la sourate du Destin, devrait suffire (dans la perspective de
Muhammad Abduh) pour apaiser tous ceux qui se sentent opprims, et pour donner
une raison d'esprer tous ceux qui prfrent les vrits rvles aux vrits forges
par les hommes et imposes aux faibles par les forts ; enfin, pour prparer, par une
patiente ducation, le rgne de la justice sur la terre. Car la vrit ne rend pas les
hommes mchants : elle leur fait aimer la justice ; elle ne dtruit pas, mais encourage
construire ; la vrit ne fait pas le malheur des hommes : elle les rend plus
heureux. Cependant, la vrit sans la constance est fragile et prcaire. La constance
fortifie la vrit et lui ouvre la voie du triomphe.
Voil ce que lon peut tirer de la sourate d'al-Asr leon bien adapte
l'auditoire de musulmans algriens. Cette leon exprime galement des proccupations
qui taient celles de Muhammad Abduh : faire admettre aux musulmans des
conduites sociales constructives, les orienter vers le progrs, les convaincre que lon
peut plus par la paix que par la violence, par l'attachement au vrai que par la poursuite
des vanits ; les inciter tablir une sage discrimination entre l'essentiel le futile ;
entre ce qui est humainement possible -et utile- et ce qui est illusoire. Leon
doublement significative, comme on le voit. Elle formule une morale et une
politique :
587-En septembre 1903 Muhammad Abduh effectua une visite Alger o il avait pass dix jo urs, et une
escale Tunis. Sur ce voyage voir Trh, t.I, p.870-874

246

a- Une morale pragmatique de leffort utile, de la vrit qui paie . Cette

morale donne la primaut l'action qui russit et contribue au progrs et au
bonheur des hommes ; elle bannit les vanits comme les rveries striles.
b- Une politique fonde sur le choix des moyens les plus justes et les plus
conomiques, afin de sauvegarder la justice et la paix entre les hommes. Cette
politique exige beaucoup de souplesse et de sang-froid. Elle ncessite aussi une
grande persvrance, car, n'tant pas rvolutionnaire, cette politique ne vise
nullement des rsultats immdiats et spectaculaires.
La recommandation essentielle de Muhammad Abduh ses coreligionnaires
d'Algrie et de Tunisie est la suivante : comportement pacifique vis--vis de la
puissance de tutelle. Selon lui, c'est le meilleur moyen pour obtenir du
colonisateur l'aide souhaitable en vue de la promotion matrielle
des

indignes.

Il

et

morale

admet, cependant, que les puissances coloniales, en tout

lieu sur la terre, mnent une politique de rpression vis--vis de leurs coloniss,
du moins dans la mesure o elles sont persuades que ces derniers leur sont
hostiles, ou qu'ils entretiennent des intelligences avec une tierce puissance. Donc,
plutt qu'un affrontement dans la violence, Muhammad Abduh prconise une
pacifique et loyale coopration, condition ncessaire de lvo lution des
coloniss. 588
Toutefois, Muhammad Abduh est loin denseigner une rsignation et une
abdication totales des indignes devant la puissance tutrice. Car ce comportement
rejoindrait le fatalisme quil a si vigoureusement condamn par ailleurs. Lui
prter cette doctrine ce serait le prsenter comme un aptre des rgimes
coloniaux et un justificateur des politiques coloniales europennes. Or il nen est
rien. Muhammad Abduh fonde son enseignement sur un postulat : il envisage le
cas o la puissance coloniale uvre rsolument pour le progrs des populations
indignes dont elle a la charge, remplissant de ce fait la mission civilisatrice dont
elle s'est investie.
Dans ce cas particulier, Abduh ne trouve pas de justification valable pour
588-Cf. Ali Mrad, op.cit. p.105

247

une agitation indigne qui n'aurait d'autre rsultat que de freiner l'uvre coloniale
(bnfique), et de retarder l'mancipation des indignes. En revanche, dans
l'hypothse o les coloniss, en dpit de leurs patientes et lgitimes revendications,
n'obtiennent pas satisfaction, il leur appartient de tirer les consquences de cette sorte
de rupture du pacte colonial par leurs colonisateurs. En effet, explique Muhammad
Abduh, l'apolitisme qu'il prche n'exclut pas la possibilit pour les indignes
d'interpeller le gouvernement au sujet des lois et des institutions qu'ils jugent
contraires leurs intrts moraux et matriels. Si justice ne leur est pas rendue, la
suite de telles dmarches honntes et pacifiques, ils deviennent excusables de
nourrir un ressentiment l'gard de la puissance tutrice, ou mme de se dclarer
hostiles sa politique. Muhammad Abduh, loin d'avoir cherch exciter les
musulmans contre la France, leur avait prodigu des paroles de sagesse et de
paix.589

11.

La tolrance de Muhammad Abduh

Muhammad Abduh avait essay dchapper en quelque sorte au problme si

pineux des divergences entre les quatre coles juridiques pour ne pas irriter les
sensibilits dlicates lpoque. Il stait content de lutter contre le fanatisme aveugle
des sectes qui enchane les fidles des bornes et entrave le progrs. A lencontre de
ce fanatisme illogique, Abduh faisait toujours appel lenseignement clair du Coran
aussi bien qu la raison humaine laquelle le Livre divin stait adress en maints
endroits. Ce mme motif la pouss mnager le chiisme, la plus grande mouvance
musulmane aprs le sunnisme. A en croire R. Ri, il jugeait que les chiites ont le
plus besoin dune rforme ; mais malheureusement, pas un seul de nos rformateurs
reste dans le cadre de la modration. 590
Nous avons parl plus haut de la rponse de Abduh aux crivains arabes
inspirs par lOccident de leur poque, comme Fara Ann et dautres, et aussi pour
589-L'intervention de Muhammad Abduh, qui fut un facteur d'apaisement en Algrie, apporte un
dmenti l'imagerie coloniale selon laquelle le rformisme agis sant est essentiellement une doctrine
d'agitation et dexcitation la haine de l'Europen.
590-Trh, t.I, p.935

248

rpondre aux crivains europens mmes. Abduh affirme que la tolrance entre
lislam et les autres religions est possible. Ce quAnn a vu dans la lacit, Abduh le
voit dans lislam. Il alla plus loin encore dans ce sens, en affirmant que les musulmans
mritent la dcadence parce quils se sont loigns de leur religion, et non le contraire.
Abduh ne nie pas que dans lhistoire des musulmans il y eut des guerres, mais ctait
des guerres politiques, non dogmatiques. Selon lui, dans le pass les salafistes et les
aarites, en dpit de leurs grandes divergences, ne se faisaient pas la guerre, et il en
tait de mme lorsque ces derniers sopposaient ensemble aux mutazilites et aux
philosophes musulmans. Mais cest notre poque quil y eut des batailles entre les
Ottomans et les Iraniens ou les wahabites.591 Abduh considre ainsi tous les conflits
qui opposent les musulmans entre eux, comme des guerres politiques mais non
religieuses.592 Il tire de lenseignement dcrivains dautres confessions que ce sont les
musulmans qui furent les plus tolrants envers les autres religions et il cite la thse de
Renan daprs laquelle lislam est la seule religion tolrante.593 Selon Abduh, les
chrtiens et les juifs jouissaient en pays dislam de bonnes positions dans ltat; par
exemple Hrn al-Rad a mis toutes les coles sous la direction dun chrtien
Yhanna Ibn Msawayh.594 De mme, il retient de lhistorien amricain, M. Draper,
que des mdecins juifs et des instituteurs chrtiens ont fond la puissance de la science
et de la philosophie arabes, et cela montre bien, selon Abduh, la tolrance des
musulmans.595
Les musulmans sont tolrants par rapport aux juifs et aux chrtiens parce quils
intgrent les juifs et les chrtiens dans leur histoire religieuse. 596 Abduh ajoute huit
raisons pour lesquelles les musulmans furent tolrants plus que les autres, surtout par
591- Cf. Al-islam wa al-narniyya, in al-Aml, p.12-13
592

-Muhammad Abduh affirme sans le moindre souci dobjectivit que lon a jamais entendu parler, dans
lhistoire des musulmans, de guerres entre salafistes et asharites, entre sunnites et mutazilites. Selon lui, les
guerres menes ntaient que politiques. En revanche, il rappelle les perscutions des sectes htrodoxes dans
lhistoire chrtienne. Evidemment lon peut sinterroger sur quels critres Abduh distingue les guerres
religieuses et les guerres politiques. Pourquoi la perscution des protestants par les catholiques serait dordre
religieux, alors que la perscution des kharijites et carmates par les abassides serait simplement politique ?
593-Op. cit. p.86
594-Op. cit. p.15
595-Op. cit. p.15-19
596-Op. cit. p.38-40

249

rapport aux chrtiens. Je les rsume comme suit, partir de la thse crite par
Mahmoud Nassar :
 la premire est que leur religion mme met en avant la raison et la mditation
rationnelle ;
 la deuxime est que lislam ne met en avant la raison par rapport lapparence de
la loi quau moment o apparaissent des conflits ;
 la troisime est leur rticence accuser les autres de mcrants ;
 la quatrime est la considration pour les lois du cosmos (sunan al-kawn) ;
 la cinquime raison est lannihilation de tout pouvoir de contrainte sur la foi des
musulmans ;
 la sixime est que al-jihd est dcrt pour protger les musulmans et lislam ;
 la septime est lamour que lon peut prouver pour lautre, mme sil na pas
la foi ;
 la huitime raison est que lislam permet laccomplissement des intrts dicibas comme de lau-del.597
Abduh rpond ainsi aux crivains europens qui pensent que lislam est moins
tolrant que le christianisme, en se basant sur les rapports entre le Pape et lItalie, alors
il ny a pas de conflits entre eux. Or il nest pas possible de dire que le Pape tait
tolrant vis--vis du pouvoir italien, parce quil laisse la royaut sexercer sur les
italiens sans rien dire ; le pape navait pas la capacit (militaire ou autre) de prendre le
pouvoir sur les Italiens. Par contre il est possible de dire que ces derniers sont tolrants
par rapport au Pape, parce quils ont la capacit de lui prendre son pouvoir mais ils le
lui laissent.598
La tolrance et la bienveillance de lislam, soit envers ses adeptes, soit envers
les partisans des autres religions, sont daprs Muhammad Abduh des faits quon ne

597- Mahmoud Nassar, op.cit. p.465

598-Cf. Al-islam wa al-naraniyya, p.112

250

saurait mettre en doute.599 En effet lislam ne reconnat aucun de ses adeptes le droit
de porter un jugement sur la foi dun frre en religion. Selon une tradition musulmane,
le Prophte aurait prdit la division de lislam en soixante treize sectes, dont une
seulement serait sauve. Abduh en conclut que, ne sachant pas laquelle sera la sauve,
il faut entre elles la plus large tolrance. De mme lislam a toujours montr la plus
grande bienveillance envers les savants non-musulmans. Et les musulmans
pratiqurent, lgard des chrtiens qui leur taient soumis, par exemple en Espagne
une tolrance plus grande que ne firent les chrtiens lgard des musulmans. Cest un
fait que dimpartiaux historiens et orientalistes nont pas fait difficult reconnatre.600
Muhammad Abduh allait toujours dans le mme sens quand il attribuait la
division de la communaut musulmane au rgne du fanatisme doctrinal et de
l'attachement absolu aux diffrentes coles juridiques et thologiques du Moyen ge.
Le rgne de l'esprit imitatif avait engendr, chez les musulmans, une vnration
l'gard des docteurs imits. On accordait toutes leurs ides et aux textes de leurs livres
une autorit inconteste, tant sur le plan pratique que sur le plan dogmatique. Le danger
provenait non seulement de la multiplicit des doctrines qui rsultait de la division de la
communaut, mais galement de l'autorit qu'on leur attribuait, de sorte qu'on
interdisait toute critique et toute tentative cherchant les ramener leur juste valeur.
Chacun dfendait firement la doctrine qu'il imitait et des barrires se sont ainsi cres
entre les diffrentes coles.
C'est pourquoi Abduh a pris une position juste l'gard de ces diffrentes coles
thologiques, philosophiques et juridiques. Elles ont toutes, ses yeux, une valeur gale,
et elles ne reprsentent, pour lui, que des interprtations donnes l'islam et ses
principes par les anciens docteurs, qui ne sont que des hommes comme nous, sujets aux
erreurs et aux illusions. Personne n'a donc le droit de prtendre que telle ou telle
doctrine incarne la vrit absolue ou qu'elle reprsente seule l'islam.
599

-Muhammad Abduh considre comme un grand exemple de cordialit envers les non-musulmans la
possibilit, pour un homme musulman, dpouser une chrtienne et une juive et de la traiter comme une
parfaite pouse. En revanche, il nvoque pas linterdiction pour une musulmane dpouser un homme
diffrent de religion. Il nvoque pas non plus linterdiction pour un musulman de se marier avec des femmes
de religions autres que le christianisme et judasme. Cette omission illustre le caractre arbitraire des
exemples qui appuient la prsentation.
600-Cf.art. Nar dans lEncyclopdie de lislam, op. cit, p.908

251

12. La question de lautre et du vivre ensemble chez Muhammad

Abduh
La place de lautre se trouve aussi dans les uvres de Abduh, surtout dans
linterprtation du Coran. Mais son crit Al-islam wa al-naraniyya est le seul
considr comme une base critique labore envers une autre religion, mme si son
livre est plus une rponse quune critique. Cette uvre a t crite, comme nous
lavons signal, pour rpondre aux crivains chrtiens, comme Fara Ann et
Hanotaux, ou mme Renan. Dans son livre, Abduh construit sa rponse sur les faits
historiques plus que sur les textes religieux. Nanmoins ses expressions, dans son
analyse des autres religions, juive mais surtout chrtienne, montrent quil ne croit pas
seulement en leur ralit historique, mais pense aussi que celles-ci sont la base de la
religion musulmane. Il va jusqu dire que, sans leurs processus historiques respectifs,
il est impossible de rendre intelligible lhistoire de la religion musulmane.
Mais ce nest pas cela qui distingue fondamantalement Abduh des autres
auteurs musulmans. La distinction majeur entre Abduh et ces derniers, cest que ses
dbats sur cette question sont totalement dnues de mpris envers lautre. Il a voulu
montrer quil est possible de runir les croyants de toute religion, surtout les
monothistes, condition quils ne se mprisent pas les uns les autres, dans le but de
faire un front commun contre la politique expansionniste et colonialiste de lpoque. Il
faut noter que cette ide de runir les croyants peut-tre suggre par certains versets
coraniques et certaines traditions prophtiques, mme si les musulmans nen ont tenu
aucun compte.601 Abduh critique le christianisme plus que le judasme. Toutes ses
critiques envers les juifs se limitent des attitudes historiques vis--vis de leur
religion.602 Mais les chrtiens ont impos leur joug aux musulmans. Ce joug colonial
prtend dfendre la religion chrtienne en crasant les musulmans qui sont, selon les
forces coloniales, des mcrants. Au contraire, les juifs sont, pour Abduh, les
meilleurs croyants de son poque, en particulier les Isralites qui attendent leur
messie tranquillement Jrusalem. 603 Abduh stonne que les chrtiens envahissent
601-Cf. Rislat, p.99
602-Cf. al-Aml, p.156-197-681 et dautres
603-In Jomier Jacques, Le commentaire coranique du Manar, op. cit. p.307

252

le monde en utilisant toutes sortes darmes, alors que leur religion ordonne la paix.
Nanmoins Abduh voulait que les musulmans inventent des moyens quivalents
ceux des occidentaux pour dfendre leur pays.
Abduh critique le regard des Occidentaux sur lislam. Il pense que ceux-ci
doivent lOrient musulman lesprit de libert, de justice, ainsi que la science et lart :
Il devint clair pour les Occidentaux que les exagrations par lesquelles on avait
excit leurs esprits et soulev leur indignation ne soutenaient pas lexamen de la vrit.
Plus tard ils trouvrent que cette religion lislam alliait la libert, la justice, la
science et lart une foi parfaite ; ils reconnurent que la libert de penser et lessor de
la science taient les auxiliaires de la foi et non pas ses adversaires. 604 En dpit de sa
critique envers les chrtiens europens, Abduh ne cesse pas davoir une bonne estime
pour les chrtiens dOrient, surtout pour les gyptiens. Mme sil voit des fautes
commises par des chrtiens, il en cherche les excuses et les qualifie dexception. Car
ils ont les mmes droits comme les mmes devoirs vis--vis de la nation.605 Selon
Abduh, si les Europens avaient de la clairvoyance, ils aspireraient bien entendu aux
valeurs de la justice et de lgalit et ils auraient la volont dacqurir ce qui est bien et
dcarter ce qui est mal. A ce moment-l pourrait natre parmi eux un groupe de gens
qui veilleraient garder leurs intrts communs. Tout cela relve de linstinct humain
et se prsente comme lune des priorits humaines pour assurer progrs et
dveloppement.
Pour Abduh lducation est au centre de la rforme : Il ny a pas dautres
moyens pour que lexistence humaine atteigne le progrs et lamlioration de son tat
de vie que dduquer les intelligences, de sauver la sant des corps contre toutes les
maladies, de les sauvegarder des abmes de la pauvret et de crer entre les hommes un
lien damour et damabilit. 606 Ainsi, la personnalit de Abduh ne se limite pas
celle dun homme pris par une admiration toute superficielle pour lOccident, mais
dun penseur qui slectionne les qualits des Occidentaux en adaptant ses choix aux
traditions et aux caractres de lOrient. A la question de savoir si le remde aux
604-Rislat, p.101
605-Cf. Mahmoud Nassar, op. cit. p.472
606-Muhammad Abduh, Al-waaniyya, in al-Aml, t.I, p.381

253

maladies de la socit musulmane doit-il tre cherch dans limitation des ides et des
coutumes de lOccident ? Muhammad Abduh qui avait dj fait le procs de cette
tendance adopter, superficiellement et sans discernement, des manires de voir
occidentales soutient :
Leffort de ceux de nos penseurs, dit-il, qui cherchent loccidentalisation
brusque de notre pays, sil ne nuit pas aux intrts vritables de la patrie, sera vou
un chec certain ; en appuyant cette transformation sur des bases fragiles, on risque
mme dempirer ltat des choses au lieu de lamliorer. Ceux qui veulent rellement
le bien de la patrie, crit Abduh, doivent porter leur attention essentiellement vers
lducation. Car cest par la rforme de lducation quon ralise le plus aisment
toutes les autres rformes. Mais ceux qui simaginent quen transplantant dans leur
pays des ides et des coutumes dautres peuples europens on arrive en peu de temps
au mme degr de civilisation, ceux-l se trompent lourdement. Ils prennent pour point
de dpart ce qui est en ralit le terme dune longue volution ; car les grands tats de
lEurope ne sont arrivs au degr actuel de civilisation quau prix de souffrances et de
sacrifices normes; ils nont approch dailleurs quassez loin du but propos, comme
le montre leur histoire. Ils nont abouti quaprs que les vicissitudes du temps ont eu
modifi leur mentalit, leurs murs, quand les ncessits ont eu veill leur
conscience et que les luttes et les preuves guerrires ou conomiques ont eu
dvelopp leur esprit. 607
Selon Abduh, pour qui considre lhistoire du progrs europen, il apparat que
les causes principales du progrs se ramnent une seule, savoir la conscience que le
peuple a prise de plus en plus de ses souffrances, de linjustice quil subissait de la part
de la noblesse et des rois, de ltat de pauvret auquel il tait rduit et enfin de son zle
religieux, qui lincitait se dfendre contre les musulmans. Cest prcisment cette
conscience qui dcida les esprits se grouper pour se librer de leurs souffrances et
rejeter linjustice et loppression. Les germes du progrs furent ainsi rpandus dans la
masse du peuple, et la transformation stendit sur les lois et les coutumes, et cest
ainsi que le peuple acquit peu peu ce quil voulait. Ce fut donc progrs naturel et
607-Trh, t.II, p.122

254

graduel. Quant aux penseurs et crivains de chez nous, ils ont tourn leurs regards
vers ltat prsent de la civilisation occidentale avec le dsir de ladopter chez nous,
alors que notre peuple ne sen rendait pas bien compte lui-mme. 608
Abduh napprciait guerre le fait que les intellectuels gyptiens se sont mis
imiter les Europens, mais seulement en ce qui concerne les aspects extrieurs et en
quelque sorte accidentels de la civilisation occidentale (comme par exemple dans le
luxe et lapparent), sans se demander si cela pouvait rellement constituer le fond
dune civilisation. Cette imitation de lOccident a exerc sur la mentalit de bon
nombre des gens riches une influence des plus singulires : ils se sont livrs aux pires
excs, cherchant les plaisirs et le luxe et ngligeant ce qui fait lessence dune
civilisation vritable, cest--dire la loi morale et spirituelle, la dignit du travail, et la
conscience des droits naturels et des devoirs sociaux et moraux. Et Abduh de
conclure : Si nous nous livrons cette imitation aveugle, en voulant adopter ce qui
vient au terme de toute une volution, au lieu de commencer par le commencement
naturel, il est craindre alors que nous naboutissions une transformation
superficielle et peu durable, qui toufferait nos murs, nos coutumes et ruinerait toute
notre personnalit. Le mieux serait ici de rpandre le rgne des lois, de crer dans les
villes et les villages des socits pour faire comprendre les lois, les rglements, et pour
dfinir les droits et les obligations des citoyens, etc. 609
Dailleurs si Abduh sest tant battu pour la rforme dal-Azhar cest parce que,
comme le signale Ri, il estimait que la rforme de cette universit constitue le
meilleur moyen pour le redressement de la vie tant religieuse que profane des
musulmans et de tous ceux qui vivent avec eux dans leurs pays, le meilleur
moyen pour la connaissance mutuelle entre l'Orient et l'Occident et le contact
entre la civilisation ancienne et la civilisation moderne. Pour Abduh la cause de la
rupture entre l'Europe et les musulmans rside, en premier lieu, dans le fait que les
Europens ignorent la vrit de l'islam, alors que les musulmans sont impuissants
leur apprendre cette vrit dont ils sont privs, tant sur le plan intellectuel que sur le

608-In Osman Amin, op. cit. p.75

609-Tarh, t.II, p.132

255

plan pratique ; en second lieu, dans le fait que les musulmans ignorent la vrit de la
civilisation de l'Europe et son progrs scientifique et social.
Lislam rel, pour lui, ne soppose pas lamiti ni la fraternit (avec les
Occidentaux) et ninterdit pas aux musulmans de bnficier des travaux de ceux qui
contribuent leurs intrts mme si ces derniers sont de religions diffrentes. En effet,
la nature de cette religion quest lislam est largement suffisante pour dfinir tout ce
qui touche aux intrts qui sont leur porte, la connaissance des rsultats des actes
et, enfin, pour donner au Musulman la vertu morale. Ainsi, lislam est le meilleur
remde qui permet la masse de saisir ce qui lui convient au mieux.610
La structure multiconfessionnelle des socits islamiques est de nature
influencer le rformisme de Abduh dans la mesure o les points dinterrogation des
non musulmans sur une ventuelle renaissance islamique refltaient une certaine
inquitude. A toute occasion, Muhammad Abduh tenait prciser que le fondement
religieux de son rformisme ne devait pas effrayer les autres communauts et que toute
autre interprtation de la renaissance islamique en dehors de son but purement social
nest quillusion : Aucun de ceux qui revendiquent un retour la religion, expliquaitil, na lintention de fomenter des troubles contre les Europens ou contre les
communauts avoisinantes. Pourtant, en entendant parler de religion, certains chrtiens
sabstiennent de comprendre, se forgent des illusions et commencent par sen
effrayer. 611
Dans son projet de rforme de lducation en gypte, Abduh stait engag
dissiper les inquitudes de ses compatriotes chrtiens quant sa vise, en revendiquant
lenseignement religieux. Une vraie comprhension de lislam serait de nature, selon
lui, effacer le fanatisme et favoriser le rapprochement avec les autres communauts
: La vraie religion musulmane, soutenait-il, nest pas lennemie de lamiti ni la
guerre contre la fraternit. Elle ne prive pas les musulmans de profiter de luvre de
ceux qui partagent leurs intrts quoiquils diffrent deux en religion. Lexprience
nous a appris que celui qui connat la vrit de la religion musulmane a un esprit plus
610-Cf. al-Aml, t.I, p.13
611-In Mustapha Alameddin, La pense rformiste en gypte, Syrie et Liban, op. cit. p.56

256

large et un cur plus pur que le fanatique. 612

Dans une fatw, il a prouv que lislam nest pas oppos lattribution aux nonmusulmans de responsabilits politiques ou administrative. Lors des troubles qui
avaient accompagn la cration des tribunaux nationaux (Ahliyya), le grand muft avait
svrement condamn les fanatiques qui sment les rancunes entre les adeptes de
diffrentes religions : Si les communauts se disputent, disait-il, chacune delles se
laissera distraire par ce qui amoindrit lautre. Leurs dmarches nuisent leur pays. 613

13. Le dialogue interreligieux et interculturel dans la pense de

Muhammad Abduh
13.1. La conception islamique du dialogue
Il importe ici, dans ce chapitre, de prsenter la conception islamique du
dialogue, cet islam au nom duquel Abduh entend dfendre ses positions si
audacieuses quelles soient. Le Coran, de par son intemporalit et son universalit a
pos les bases dun dialogue qui sadresse toutes les cratures. Pour les musulmans,
la Parole divine respecte les spcificits de chacun, en appelant la reconnaissance
mutuelle et en uvrant par la sagesse, la douceur et la preuve argumentative, sans
renier lautre ni le mpriser et en mettant en avant lamour du croyant pour toutes les
cratures. Selon les musulmans, lislam est une religion dentente, de dialogue et
dchange, loin de toute ide passionne de choc civilisationnel.
En effet, lislam considre cependant la diversit des peuples et des religions
comme une expression de la sagesse divine. Il existe ainsi une thologie du pluralisme
religieux en islam, mme dans son versant le plus exotrique. 614 Dans le Coran il est
conu un point de dpart pour le dialogue. Les deux antagonistes se trouvent dans
une position dgalit totale. Certes, lune des parties peut avoir raison alors que
lautre aurait tort, cela nempche pas que Dieu enseigne son Prophte le code du

612-Ibid
613-Op. cit. p.57
614-Eric Geoffroy, op. cit. p.272

257

dialogue en lui disant : Ajoute : certes nous devons tre les uns ou les autres ou dans
la bonne voie ou dans la pire aberration. 615
En ce qui concerne les musulmans le dialogue fait partie de leurs traditions de
toujours, puisque Dieu dit dans le Coran : Appelle vers le chemin de ton Seigneur
par la sagesse et lexhortation excellente. Et discute avec eux de la manire la plus
courtoise. 616 Ailleurs il dit : Et ne discutez avec les gens du Livre que la manire la
meilleure, exception faite de ceux dentre eux qui sont injustes [avec qui il ne sert
rien de discuter] et dites-leur : nous croyons en ce qui a t descendu vers nous et ce
qui a t descendu vers vous. Notre Dieu et votre Dieu est un et nous Lui sommes
soumis. 617
En fait, Dieu a fait du dialogue un impratif dcoulant de la diversit des
couleurs de peau, des langues et des religions des hommes sur terre. De cette diversit
dont Il parle en ces termes les hommes, Nous vous avons crs partir dun seul
homme et dune seule femme, et Nous avons fait de vous des peuples et des tribus afin
que vous vous entre-connaissiez. Le plus noble dentre vous, auprs de Dieu, est celui
dentre vous qui est le plus pieux. Dieu est Savant, Inform. 618 Il dit galement : Et
parmi Ses Signes figurent la cration des cieux et de la terre, et la diversit de vos
langues et de vos couleurs. 619 Puis : Si Dieu lavait voulu, il aurait fait de vous une
seule communaut. Mais (il ne la pas fait) afin de vous prouver dans ce quIl vous a
donn. Aussi, pressez-vous vers les bonnes uvres. Vers Dieu se fera votre retour
tous, et alors Il vous informera de ce en quoi vous divergez. 620
La coopration, telle que lislam lenseigne est un facteur trs favorable
ltablissement de forts liens sociaux surtout dans un contexte o la diffrence
culturelle ou religieuse est synonyme de beaucoup de craintes et rserves. Cooprer
cest souvrir lautre et faire comprendre que le musulman sil est tel quil doit tre
615-Coran :34 :24
616-Coran : 16 :25
617-Coran :29 :46
618-Coran :49 :13
619-Coran :30 :22
620-Coran: 5:48

258

nest pas un tre individualiste ou communautariste -voire radicaliste- mais un homme

de vertu qui fait le bien autour de lui avec conviction et avec cur. Cest cette image
que le musulman doit donner de lislam aujourdhui et cest elle qui permettra dtablir
la confiance et le dialogue entre les musulmans et les autres religions notamment en
terre non musulmane. Plus que la simple bonne parole, le dialogue tel que lenseignent
le Coran et lexemple du Prophte, nest possible qu travers le bon comportement et
la mise en pratique des caractres nobles. Cest ainsi que lon peut tablir un vritable
dialogue refltant la ralit et la spcificit de lislam.
Il est trs important de rappeler le rang et la place primordiale que le Coran et la
Sunna prophtique accordent au bon comportement, car il est le vecteur de toutes les
vertus et le meilleur moyen de faire parvenir le message au autres, dunir les curs et
de raliser lunit et lharmonie entre les hommes malgr leurs diffrences culturelles
ou religieuses. Il est aussi important de noter le lien troit qui lie le dialogue au bon
comportement. Dieu dit, sadressant au Prophte : Cest par quelque misricorde de
la part dAllah que tu es si doux envers eux. Si tu tais rude, au coeur dur, ils se
seraient enfuis de ton entourage 621
Ce verset tmoignant ainsi que le Prophte transmettait le message divin avec
beaucoup de douceur et de patience, vertus sans lesquelles la communication et le
dialogue nauraient pas port leurs fruits. Dieu ne vous empche pas, lgard de
ceux qui ne vous ont pas combattus pour la religion et ne vous ont pas chasss de vos
demeures, de faire part de bont et de justice leur gard, prendre soin deux et bien se
comporter avec eux. 622 Le verset montre bien que le dialogue passe au-del de la
tolrance qui est un terme tranger lislam : car tolrer cest accepter contre cur ;
il prne plutt lamour et la bont, qui sont les moteurs de lentre connaissance. Le
respect de la vie et lamour sont deux valeurs universelles qui se rptent dans
plusieurs versets. En effet, ltre humain selon le Coran est le souffle de Dieu : Il lui

621-Coran : 3 :159
622-Coran : 49 :13. La circonstance de la rvlation de ce verset est quAsm, la fille dAbbakr, est
venue Mdine rendre visite sa fille et lui apporter des cadeaux. Asm na pas voulu lintroduire
chez elle ni accepter ses cadeaux car sa mre tait encore paenne. Cest alors que ce verset fut rvl
au Prophte. Asm accepta alors de la recevoir et pris soin delle.

259

donna sa forme parfaite et lui insuffla de Son esprit. 623 Lhomme doit tre ainsi
lobjet de toute vnration et damour sans distinction de race ou de religion.
Souvent, le concept de tolrance est utilis dans le cadre du dialogue
interreligieux. On ne trouve nulle part dans le Coran ou la Sunna ce concept. Tolrer,
peut conduire accepter quelquun contre cur ou avec des rserves et garder sa
distance par rapport lui.624 Le vrai croyant comprend par le biais de la pratique des
prescriptions divines et de lducation spirituelle muhammadienne : que le seul juge
est Dieu. Il comprend aussi que les croyances peuvent tre diffrentes ou divergentes,
et il comprend et communique avec lautre en laimant et en le respectant ; car ltre
humain quelle que soit sa race ou sa religion est issu du souffle de Dieu. Quand une
dlgation de chrtiens vint Mdine en provenance de Najrn, une ville du sud-ouest
dArabie, le Prophte les reut dans sa mosque et les invita faire leurs prires
lintrieur de la mosque. Les musulmans faisaient leurs prires dun ct de la
mosque et les chrtiens de lautre. Au cours de cette visite, le Prophte discuta
aimablement avec eux sur de nombreux sujets.625 A une poque o lintransigeance
religieuse tait de mise, la reconnaissance du pluralisme religieux devait se traduire
par le respect foncier des autres croyants. 626 Cela prouve la considration du
Prophte pour les gens du Livre et le souci dtablir une solidarit humaine et
spirituelle entre les croyants de toutes les religions.
13.2. Le dialogue dans la pense de Muhammad Abduh
Muhammad Abduh avait une trs large ouverture desprit vis--vis des autres
religions. Il la manifesta, en effet, toute occasion. Voici, par exemple, ce qu'il

623-Coran : 32 :9
624- Or, en islam, lide de tolrance ramne une reconnaissance mutuelle, cest --dire quelle exige un
dialogue permanent et un partage. Le croyant est amen grce son ducation spirituelle aimer
lautre, car son cur est rempli damour, de Dieu et de son Prophte, il ne peut donc quaimer les
cratures sans distinction et communiquer avec elles sans prjugs. Certains historiens prtendent que
ce mot est n des conflits entre protestants et catholiques.
625-Voir Sra dibn Is q et voir aussi Muhammad al-Qadr, Nr al-yaqn f srai sayyid al-mursaln,
Dr al-jl, Beyrouth, 1995, p.309
626-Eric Geoffroy, op.cit, p.273. Et Geoffroy cite un hadt rapport par al-Buhr o le prophte dit :
Nous autres, Prophtes, sommes tous les fils dune mme famille ; notre religion est unique.

260

crivait dans une lettre prive un pasteur anglais : Pour moi, la Bible, l'vangile et le
Coran sont trois livres concordants, trois prdications troitement unies entre elles ; les
gens religieux les tudient tous les trois et les vnrent galement ; ainsi se
compltent l'enseignement divin et sa vraie religion brille travers les
religions. Je prvois le jour prochain o luira parmi les hommes la connaissance
parfaite et o se dissiperont les tnbres de l'ignorance ; alors les deux grandes
religions, le christianisme et l'islam, s'apprcieront mutuellement et se tendront la
main. 627
Lide du projet dunification des religions rvles, nest pas, vrai dire,
propre Muhammad Abduh, bien quil ft lun de ses aptres les plus enthousiastes.
Ce fut al-Afn qui, le premier, lana lide avant la priode dal-Urwat al-wutq et
avant de rencontrer son futur partenaire. Le recueil de ses paroles, qudita son ami de
Constantinople Muhammed Mahzoumi le prouve bien : Javais fait des recherches
sur le plus grand thme de dsaccord entre les humains, avouait-il ; jai trouv que
ctait la religion. A la suite dune recherche objective, librale et intelligente, jai
trouv que les trois religions (Judasme, Christianisme et Islamisme) sont en parfait
accord dans leurs principes et leurs buts. 628 Vraisemblablement, les vises politiques
guidaient les pas dal-Afn dans ses recherches, lui qui uvrait pour soustraire
lorient multiconfessionnel la domination europenne et qui se heurtait
principalement au barrage des religions qui rendait difficile lentente entre les
Orientaux. Dailleurs, rien qu lentendre parler dune union entre les adeptes de
ces religions et non entre les religions elles mmes, nous dcouvrons le vrai but de
son appel : Une grande lueur despoir mapparut alors : que les fidles des trois
religions sunissent comme leurs religions staient unies dans leur essence, leur
origine et leur but, scriait-il alors. De par cette union, lhumanit aurait franchi un
grand pas vers la paix. al-Afn dclare aussi avoir fait des dmarches pour faire
triompher son idal, mais il avoue avoir t astreint se taire la suite du combat que
lui avaient livr les commerants de religion. 629
627-Rislat, p.XLVI.
628-Muhammad Mahzm, in Mustapha Alameddin, op.cit. p.71
629-Op. cit. p.72

261

Si, pour al-Afn, le projet dunification tait dict par des impratifs
politiques, il tait, pour Abduh, lexpression dune doctrine socioreligieuse.630 Durant
son sjour dexil Beyrouth, le futur grand muft avait fond une socit pour le
rapprochement des trois religions rvles selon les propres termes de Rad Ri.631
Bien quil ne soit pas exclu, lobjectif politique de cette socit trouve peine place
parmi certains dautres que les fondateurs staient propos de raliser. A faire
confiance au rcit de Ri, cette socit devait uvrer pour dissiper les divergences
entre les fidles, liminer la pression europenne sur les Orientaux et faire connatre
aux Europens la ralit de lislam et ses droits, par les moyens les plus proches. 632 Il
plane certains doutes sur la participation des juifs cette socit. Ri affirme navoir
jamais entendu lImam mentionner des noms juifs, mais cite une lettre quil avait reue
dune personnalit juive, le Docteur Simon Moyal de Jaffa, dans laquelle il avoue quil
fait partie de ladite socit.633 En revanche, le Pasteur anglican Isaac Taylor est bien
accrdit auprs de Ri qui publie dans son Trh des paragraphes de ses discours sur
lentente avec lislam.634 Dans une lettre un membre dAl-Urwat al-wutq, Abduh
dclare que ce Pasteur avait mme embrass la religion musulmane mais nosait pas
lavouer par crainte de ses coreligionnaires.635
Nanmoins, Taylor doit sa rputation dans le monde musulman lappel au
dialogue constructif entre la chrtient et lislam, appel quil avait lanc dans un
discours Londres et dont la traduction a t publie dans Tamart al-Funn 636 de
Beyrouth : Lislam est trs proche du christianisme, concluait-il. Les musulmans
paraissent comme des chrtiens : allons donc les aider atteindre lidal dans leur
religion et non pas uvrer le dmolir ; peut tre trouverons-nous la chrtient dans

630-E. Keddourie adopte la thse oppose, ne trouvant aucune diffrence entre la conception dal -Afn
et celle de Abduh cf. E. Keddourie Nouvelle lumire sur Afghani et Abduh , Revue Orient, XXX,
1964, p.48.
631-Cf. Trh, t.I, p.89
632-Op.cit, p.819-820
633-Cf. Trh, Op. cit. p.828
634-Op. cit. p.822
635-Cf. al-Aml, t.I, p.597
636-Les numros de lanne 1888, cit par Mustapha Alameddin, op. cit. p.74

262

lislam et verrons-nous Muhammed (le Prophte) cooprant avec le Christ. 637 Cet
appel trouva un cho retentissant chez Abduh qui lui rpondit : Nous nous
rjouissons de lapproche du temps o la lumire de la parfaite connaissance rayonne
lorsque les deux grandes communauts (le christianisme et lislam) se connatront
rciproquement. 638 Etait-ce de la pure courtoisie de la part de Abduh ? Certes non
puisque Abduh stait empress de dfinir le cadre du dialogue et les conditions de
nature lui assurer le succs. Tout dabord la reconnaissance de lislam par la
chrtient en tant que religion rvle : Les musulmans sincres, crivait-il au
Pasteur anglican, manifestent leur ardent dsir dentendre cette dclaration de votre
Eminence et de voir les signes dans les actes et les paroles. A ce moment-l, toutes les
difficults que vous pensiez seraient vaincues et tous les barrages disparatraient.
Venez donc mon cher, nous mettre daccord sur les principes afin quil soit possible de
nous entendre sur les consquences, venez nous unir dans le Pre afin que nous
puissions nous unir dans le fils. 639
La bonne volont Abduh puisait certes au Coran lui-mme qui, le premier,
avait lanc lide du dialogue, voire de lunification : dtenteurs de lcriture !
Venez un terme commun entre vous et nous, que nous nadorions quAllah et ne Lui
associons rien. 640 Et Abduh, dsirant mettre du sien pour promouvoir ce dialogue, se
charge de prsenter la conception islamique sur lunicit des religions rvles : La
religion, soutenait-il, est celle de Dieu, elle est une chez les premiers aussi bien que
chez les derniers. Ce ne sont que ses formes et ses aspects qui sont diffrents tandis
que son esprit et sa vrit sont fixes. Nous croyons que lislam est venu pour unir les
humains sur ces principes, tant donn que sa principale tche est dliminer le
dsaccord entre les gens du Livre et les appeler fraterniser et saimer. 641 Dans son
trait sur lunicit divine (Rislat al-tawd) il avait soutenu la mme thse dans le
cadre de son appel lentente : Le Livre Saint, dit-il, a prcis que la religion de

637- Trh, t.I, p.823

638-In al-Aml, t.II, p.363
639-Op. cit. p.365
640-Coran :3 :64
641-al-Aml, t.III, p.277

263

Dieu est, toute poque, la reconnaissance de sa divinit. Ce sens de la religion est le

principe auquel on se fie toutes les fois que souffle la tempte du dsaccord. 642
Mais comment expliquer lunit dans la pluralit ? Selon Abduh, la religion
sadresse aux gens selon leur capacit la comprendre tant donn lvolution de la
raison humaine paralllement aux changements des circonstances, la religion de Dieu
prit des formes diffrentes.643 Le problme tant rduit une simple diversit de
formes, la diffrence du culte trouve sa justification dans la misricorde dAllah se
faire connatre par chaque nation dune faon adquate aux exigences du temps. 644
Quant aux belligrances entre les adeptes des religions rvles, Abduh les considre
comme un rsultat naturel. Une visite Jrusalem qui abrite les lieux saints des
religions rvles inspira Muhammad Abduh une mtaphore symbolisant lunicit
religieuse : A Jrusalem, crivait-il son interlocuteur anglican, le visiteur a une
vision comme si la vraie religion tait un grand arbre duquel sortent plusieurs branches
et dont lunit en lespce et lunicit dorigine ne sont pas dranges par ce quil
aperoit de la diversit des feuilles. 645
Rappelons que ds lorigine, il est parl de Jsus et de Marie dans le Coran avec
un immense respect. Il est dit dans le Coran : Nous avons envoy la suite des
Prophtes Jsus, fils de Marie, pour confirmer ce qui se trouvait dans la Torah. Nous
lui avons donn lvangile contenant direction et lumire. 646 Et ceci encore : Oui,
le Messie, Jsus fils de Marie, est le Prophte de Dieu, sa Parole quil a jete en Marie,
et un Esprit manant de Lui. 647 Cependant, il ne sagit pas de masquer ni mme
destomper les diffrences, qui sont profondes.648
642-Op. cit. p.447
643-Cf. Trh, t.I, p.931
644-al-Aml, t.III, p.447
645-al-Aml, t.II, p.365
646-Coran : 5 :46
647-Coran : 4 :171
648-lislam rejette la Croix. Pour un Chrtien, elle constitue une rvolution de lide de Dieu, qui cesse
dtre limage dun monarque ;
-lislam rejette lIncarnation : dans son affirmation de la plus intransigeante transcendance, il ne peut
accepter que lon parle dun Fils de Dieu et moins encore dune Mre de Dieu (bien que le
Coran proclame la virginit de Marie) ;

264

Labsence de dialogue est prjudiciable tous les croyants. Il est souhaitable

que le dialogue trouve sa place pour que les croyants construisent une vritable
solidarit spirituelle dans la reconnaissance des diffrences et des approches. Du ct
des musulmans, le fait que le message coranique se proclame comme confirmation des
messages divins prcdents place les musulmans dans une situation privilgie et
devrait les porter rechercher le dialogue : Vous tes tmoins sur les hommes. 649
Lhistoire de lEurope Occidentale reste marque par son rapport au religieux. Les
abus du clerg de la religion dominante en Europe, ses condamnations de dcouvertes
scientifiques, font que la modernit na pu se raliser en Europe que par la sparation
avec le religieux, restreint la vie prive, et devenu facultatif et secondaire dans la vie
de lhomme. Or les musulmans, eux, se rfrent sans cesse Dieu et Sa Parole.
Premire cause dincomprhension, incomprhension quil est cependant possible de
dpasser en expliquant clairement la position de lislam sur les dcouvertes
scientifiques, la modernit, la raison, la prise en compte du contexte, etc.
Le dialogue ne peut avoir pour but leffacement de tout point de divergence
entre deux personnes ou deux groupes de personnes. Il doit avoir pour objectif
damener les uns et les autres se respecter, et par le biais dune part, de la dcouverte
de points et de valeurs communes, et, dautre part, de la connaissance claire des
diffrences existant chez lautre. En effet, connatre, avec rfrences lappui, la
position diffrente de lautre suscite le respect mutuel, tandis que les prjugs brumeux
nengendrent, eux, que la crainte et le rejet.
S'il y a une leon tirer de la pense de Muhammad Abduh du contexte
culturel actuel, elle est que les religions doivent se relativiser et s'en tenir ce qui fait
l'essentiel du religieux. Cet essentiel, la pense religieuse stimule par l'esprit critique
tend le chercher dans la vise du sens, dans l'intention de l'absolu, en d'autres termes
dans la foi. A ce titre, comme expression concrte de la foi, la religion -soit chaque
-lislam rejette la Trinit. Et mme sil est vrai que les formulations hellnisantes de ce dogme
expliquent ce rejet, il demeure quau-del de la formulation et de la forme il y a une diffrence de
fond : Lamour na pas, dans lislam, la mme place et le mme sens que dans le christianisme.
Lamour, dans le Coran, nest pas un nom divin (comme, par exemple, la misricorde, qui est le
premier des noms). Cest pourquoi Dieu nest pas, au dpart, une communaut portant en Lui
lautre comme un autre Lui-mme. Roger Garaudy, Promesses de lislam, Seuil, Paris, 1881, p.177
649-Coran : 23 :78

265

religion pour ses adeptes- a dire le sens aux hommes, qui risquent de s'aliner dans
les techniques de la vie. Considr sous l'angle des relations humaines, le dialogue
apparat comme la relation typique ou le type idal de relation entre les hommes. Seul,
en effet, il implique le respect de la dignit humaine en quelque tre humain qu'elle se
trouve supporte. Seul aussi, il implique l'acceptation de l'autre en son altrit, en son
originalit personnelle, au lieu que, dans des rapports diffrents du dialogue, autrui se
trouve rduit l'image qu'on s'en fait. C'est pourquoi le dialogue est la condition de la
formation de la personne et le garant de l'quilibre personnel.

266

Chapitre II. La pense de Muhammad Abduh dans

une perspective du troisime millnaire

1. Ralisation
Muhammad Abduh, aprs de longues annes dexprience et conscient de la
situation des populations musulmanes, avait certes maintenu ses objectifs de rforme
et de libration mais stait ralli une stratgie de longue haleine.650 Dtermin
maintenir la rfrence islamique, engag raliser une rforme profonde contre le
taqld et le littralisme au moyen de lijtihd, du renouveau de lexgse et de la
libration de la facult de la raison, il sest galement activ dans la lutte pour le droit
des peuples disposer deux-mmes.
Quant la raison, en se fondant sur le Coran, il prend une position claire sur le
rle fondamental de celle-ci dans tout ce qui a trait la religion :
Le coran nous a enseign ce que Dieu nous permet et nous oblige de connatre
au sujet de la divinit, mais il n'exige pas de nous d'avoir confiance en lui rien que
parce qu'il le dit. Non, il prouve ce qu'il avance, il expose les doctrines divergentes et
les rfute par des arguments ; il fait appel la raison et il veille l'intelligence... 651
650-Cf. Albert Hurn, al-Fikr al-arab fi al-ar al-nah a 1798-1939, Dr al-nahr li al-nar
651-Rislat, p.5

267

Certes Abduh na pas russi rformer al-Azhar, mais il nen demeure pas
moins quil y a laiss un groupe qui, si petit soit-il, a pous ses principes et sest
laiss influencer par ses ides. Sa contribution nen reste pas moins dterminante et sa
pense va, de prs ou de loin, influencer des mouvements postrieurs. Il suffit de
savoir, pour mesurer limpact de sa pense, que beaucoup de personnalits qui sont
apparues aprs lui sur la scne et qui ont entrepris une rforme religieuse, politique ou
sociale, taient ses lves ou ses amis. Nous pouvons citer parmi ceux-ci Rad
Rid652, Qsim Amn653 et Sad Zall.654 En outre, son influence est dautant plus
forte quil n'appelait pas une simple rforme thorique par lintermdiaire des ses
crits, ses discours et ses articles, mais il essayait dallier la thorie et laction pratique.
Il a le mrite davoir engag une rflexion de fond sur la ncessaire rforme qui
doit seffectuer dans les modalits de comprhension des rfrences islamiques et au
renouvellement urgent de leur lecture et de leur adaptation. Abduh affirme qu'il est du
devoir de la raison, au non mme de la religion, de chercher comprendre, de
s'engager savoir et expliquer :
Il ne convient pas que la religion se place entre les esprits et ce que Dieu leur
a donn comme capacit de connaissance des vrits de la cration [...]; qu'ils (les
esprits) s'efforcent de connatre les domaines qui sont leur porte... .655
Enfin, son souci daller dans le sens du respect des peuples par lducation,
laction sociale , la participation politique et la concertation a permis dengager bien
trs modestement, les premires mesures dordres sociales qui aurait d permettre la
652-R. Ri (1865-1935) fut lun des auteurs du Rformisme islamique, du panislamisme. Son nom est
li, et ce au premier rang, la revue al-Manr dont il fut le directeur depuis sa fondation en 1898
jusqu sa mort.
653-Q. Amn (1863-1908) fut le promoteur, en gypte, de lmancipation de la femme arabe et soutint
son droit, ainsi ses obligations correspondantes, participer la renaissance du monde arabo musulman. Ses deux ouvrages Ta rr al-mara (lmancipation de la femme) et al-Mara al-jadda
(la femme nouvelle) sont consacrs llvation sociale de la femme arabe. Le premier provoqua la
raction des plus ardents reprsentants du conservatisme gyptie n ; et le second par lequel il entendait
rpondre prcisment aux attaques de ses contempteurs de toute nouveaut, suscita une rplique.
Cest ces deux ouvrages que Qsim Amn, aptre des droits de la femme, a surtout li son nom.
654-Sad Zall (1858-1927) juriste et politicien gyptien, prsident du parti gyptien du Wafd de 1918
sa mort, premier ministre en 1924. Il frquentait le selon priv de Jaml al -dn al-Afn o il
rencontrait Abduh. Sad devint le murd de Abduh, quil considrait comm e son vritable pre, se
dclarant son disciple.
655-al-Aml, tome III, p. 422

268

libration des peuples.

Sans doute Muhammad Abduh est-il all plus loin encore que al-Afn dans
cette voie et en particulier par son insistance dfendre le droit des femmes, et des
familles, dans les socits musulmanes. Sa contribution quelque que ft parfois son
engagement, marque un changement de cap dans la double entreprise de libration
quil stait fix avec son matre (le taqld et la prsence trangre). Son slogan
lducation est tout va ouvrir la voie une nouvelle forme daffirmation identitaire
en mme temps quelle va donner naissance un mode original de rsistance la
colonisation.

2. La diffusion de la pense de Muhammad Abduh

Les ides de Muhammad Abduh semblent bien avoir t partages par dautres
penseurs contemporains, mais Albert Hourani estime que sa notorit dpassait celle
de tout autre savant de son temps, y compris celle de son matre al-Afn. La raison
doit sans doute dabord en tre cherche du ct de la presse ; presse que Abduh a su
particulirement bien utiliser, depuis ses premires expriences dans le journalisme
jusqu aux succs de la revue al-Manr.
Dans les annes 1870, Abduh crit ses premiers articles dans al-Ahrm et,
surtout, dans le journal officiel al-Waqi al-miriyya. En 1880, aprs une anne de
rclusion force dans son village, il est rappel au Caire et devient rdacteur en chef de
ce dernier journal, quil oriente dans le sens des ides rformistes. Plus tard, lors de
son exil parisien, il rdige en intgralit les 18 numros de la revue al-Urwat alwutq, qui paraissent entre mars et octobre 1884. A cette poque, il apprend cibler
ses lecteurs et envoie la revue des personnalits dans lensemble du monde
musulman. A Damas, al-Urwat al-wutq, est lue notamment par Abd al-Majd alqn, le qd Mahmd al-Hamzw, et les deux fils de lmir Abd al-Qdir, Muy aldn et Umar al-Jazir, ainsi que par des officiels ottomans et des ulam locaux656.
Tripoli, Rad Ri en trouve quelques numros chez son pre et une collection
656-Cf. Al-Charif Maher et Mervin Sabrina, Modernits islamiques, Institut franais du Proche-Orient,
Damas, 2006, p.88

269

complte chez le cheikh Husayn al-Jisr, son premier matre. Cette popularit est lie
aussi aux mentions quen font dautres revues : ainsi, Beyrouth, cest par la revue alTabb (dite par Ibrahim al-Yzij, Bara Zalzl et Halil Sada) que akb Arsln
apprend la parution dal-Urwat al-wuq. Ri rapporte un commentaire de Husayn
al-Jisr selon lequel la revue, si elle avait dur plus longtemps, aurait pu causer une
rvolution politique dans le monde musulman. 657

Cependant, les autorits britanniques parviennent, semble-t-il, appliquer cette

interdiction avec fermet, et mme, obtenir de lEmpire ottoman quil en fasse de
mme sur son territoire. Ceci renforce lide que la puissance britannique exerce
cette poque un contrle troit sur la poste internationale, travers ses compagnies de
transport maritime, et une forte influence diplomatique sur la Sublime Porte travers
son Ambassade Constantinople.
La revue al-Manr semble avoir connu quant elle une meilleure diffusion en
Syrie, grce aux espoirs que les autorits britanniques plaaient alors en luvre
rformatrice de Muhammad Abduh. Un fait vient appuyer cette ide : en 1905, Muhy
al-Dn Himda, aprs son arrestation par les autorits ottomanes, qui le souponnent
notamment dintroduire en Syrie des ouvrages publis en gypte et interdits dans les
provinces arabes, est libr sur lintervention de lAmbassadeur britannique. Lami de
Abduh est alors lagent Beyrouth dune compagnie maritime britannique charge de
transporter le courrier, et lon peut aisment imaginer que, protg par cette quasiimmunit, il ait pu faciliter lentre et, partant, la diffusion de la revue al-Manr en
Syrie.
Abduh semble avoir parfaitement compris lintrt dun organe de presse qui
serait comme son porte-parole une fois admise lide dune revue de vulgarisation des
ides rformistes, il en contrle largement le contenu, et trouve en Ri un fidle
transcripteur. A tel point que lorsquun de ses vieux amis du journal al-Waqi almiriyya, Abd al-Karm Salmn (1849-1918), entre en conflit avec Ri, Abduh
657-Ibid. Mais en dpit de cette forte influence, elle sinterrompt au bout de quelques mois cause de
linterdiction dentre qui la frappe dans les pays musulmans placs sous le contrle de la Grande Bretagne, puissance occupante qui est la cible principale de ses critiques.

270

arbitre en faveur de ce dernier. Un grand nombre darticles se rapportant Abduh

paraissent dans al-Manr jusquen 1908 ; son rapport sur les tribunaux religieux
(Taqrr f isl al-makim al-ariyya) y est publi en 1900, son ouvrage sur les
rapports entre islam et christianisme (al-islam wa al-narniyya maa al-ilm wa almadaniyya) en 1902, ct dinformations diverses concernant ses nominations et ses
activits en qualit de mufti, au conseil dadministration dal-Azhar, etc. Les ides de
Abduh, vhicules principalement par al-Manr, dont les articles sont parfois repris
ou comments dans dautres revues (telle rbulus, dirige par Husayn al-Jisr), le sont
aussi travers les diffrents lieux de sociabilit de lpoque.
Les salons privs ont jou un rle important : cest chez lui ou chez ses voisins
beyrouthins que Abduh constitue son rseau damis et de disciples en Syrie, au cours
de leons domicile ou de runions informelles ; cest encore chez lui, dans les
quartiers dal-Niriyya puis de Ayn al-ams, au Caire, quil reoit Rad Ri ou ses
amis syriens de passage. A Damas, Tripoli, ou dans dautres villes de Syrie, les
notables gagns aux ides rformistes se rassemblent parfois chez lun dentre eux : la
maison de Umar al-Jazir, puis celle de Jaml al-Dn al-Qsim, font office de lieux
de runion pour les disciples du cheikh hir al-Jazir.658 Les mosques, telles la
grande mosque ou la mosque al-Bara Beyrouth, ainsi que les coles o Abduh
dlivre son enseignement - aux Syriens de toutes confessions, nous dit akb Arsln sont galement des lieux de diffusion de la pense rformiste, mme aprs son
passage, comme dans le cas de lcole sultanienne de Beyrouth, dont il avait rform
les programmes. Dans le cadre de ces espaces de sociabilit, les contemporains de
Abduh, ses amis, connaissances ou lves, sensibles aux ides rformistes, ont pu
sinspirer de la personnalit ou des ides du matre, et les diffuser leur tour dans leurs
propres cercles amicaux. Jaml al-Dn al-Qsim revient Damas aurol dun certain
prestige aprs sa rencontre avec Abduh au Caire, au tournant des annes 1903-1904,
et la publication de sa biographie du prophte Muhammad dans al-Manr contribue
galement sa notorit.
Quelles que soient leurs motivations profondes, il est trs probable que ces
658-Op. cit. p.90

271

ulam, unis dans une mme dnonciation du despotisme hamidien aient servi de
relais aux ides de Abduh en Syrie. La distance gographique de Abduh vis--vis de
lespace syrien, aprs son retour en gypte en 1888, a pu jouer galement en sa faveur,
dans la mesure o son souvenir est entretenu par ses amis et par les nouvelles qui
parviennent de lui, sans doute amplifies par la rumeur. Autant que ses ides, la
russite sociale de Abduh au Caire a srement largement contribu son aura auprs
des ulam rformistes de la province syrienne, quelque peu marginaliss par les
autorits ottomanes et par les ulam conservateurs.

3. La contribution de Muhammad Abduh la dynamique du

renouveau musulman
Linfluence de Muhammad Abduh est incontestable. Plus que personne il a
contribu modifier le milieu social, la mentalit et la vie spirituelle en gypte. Par sa
vigoureuse proclamation du droit de la raison et du libre examen en matire religieuse,
par ses nergiques rcriminations contre une orthodoxie trop stricte, par ses prudentes
critiques dun systme politique reposant sur le caprice, sur la fatalit et sur linjustice,
enfin par ses attaques courageuses contre les abus de toute sorte et contre la
dpravation des murs, Muhammad Abduh a t linitiateur du mouvement
moderniste qui ne cesse de se dvelopper sous nos yeux. 659 En juillet 1935, lors du
trentime anniversaire de la mort de Muhammad Ahduh, La Socit de la jeunesse
Musulmane du Caire tint une sance publique pour honorer la mmoire de celui
quon appelait al-Ustd al-Imm (le Matre et Guide). Les tmoignages apports par
ses collgues et par ses anciens lves, devenus leur tour des matres, permirent de
mesurer linfluence exerce par la pense de Muhammad Abduh.660
Au dbut de ce sicle, Abduh incarna en gypte le souci de la science, de la
religion et du patriotisme. Lorsque vers 1900, les jeunes gnrations cherchaient dans

659

-Joseph Schacht considre Muhammad Abduh comme tant le fondateur de la tendance gyptienne du
modernisme islamique . Cf. larticle de Muhammad Abduh in Encyclopdie de lislam, t.VII, nouvelle
dition, Brill et Maisonneuve & Larousse, Paris, 1993, p. 419
660-Cf. Osman Amine, Muhammad Abduh essai sur ses ides philosophiques et religieuses, Le Caire,
1944,
p.217

272

leur dsarroi un guide et un chef, elles sadressrent donc naturellement au Grand

Mufti. Osman Amin tmoigne en ce sens que lun des traits caractristiques de
Muhammad Abduh tait lascendant profond exerc par lui sur les hommes. Un
pcheur dmes, un convertisseur, le moins dogmatique de tous, certes mais le plus
pressant, le plus bouleversant, le plus capable de prparer, dexciter les jeunes gens
leffort personnel de rnovation intrieure. 661 Dans ses cours, prolongements, pour
ainsi dire, de conversations commences, il semblait se livrer un examen de
conscience, o lon devinait une me inquite et indigne contre lhypocrisie, contre la
bigoterie, contre lindolence. Tout en se donnant sans compter son enseignement et
son uvre rformatrice, Abduh a pu cependant laisser quelques livres qui marquent le
dveloppement de sa pense et qui perptuent son nom. Mais en ralit la lecture de
ses ouvrages ne permet pas, elle seule, de se rendre compte de linfluence profonde
quil eut sur ses contemporains.
Il y a eu, en gypte, beaucoup de disciples de Muhammad Abduh ailleurs que
dans les milieux azharites. Comme on la fait remarquer, cest surtout parmi les
laques et, plus spcialement, parmi les personnes ayant reu une ducation
europenne, que se recrutaient les vrais disciples de Muhammad Abduh. Dabord, la
personnalit et les crits de Muhammad Abduh apportaient un appui prcieux aux
rformateurs sociaux, politiques et religieux, dont Sad Zall, Rad Ri et Qsim
Amn furent les reprsentants. Grce lautorit du nom du Matre, crit Husayn
Haykal Pacha, ses disciples ont pu faire accepter au peuple des principes nouveaux que
celui-ci naurait jamais reconnus auparavant.662
Ensuite, Abduh a tent de concilier la mthode de lenseignement traditionnel
islamique avec les nouvelles mthodes empruntes lOccident. Entre ces deux coles
opposes, les modernistes et les traditionalistes, sest forme une troisime cole
frquente en grande partie parmi les crivains les plus importants de nos jours qui
tous, des titres diffrents, sont les disciples de Muhammad Abduh. Les penseurs
gyptiens avant Muhammad Abduh, en effet, ne sinspiraient pas dun idal bien

661-Ibid
662- Husayn Haykal, Fi awqt al-far, in Amine Osman, op. cit. p.218

273

dfini. Et lon peut bien dire que Muhammad Abduh a donn la pense gyptienne
unit et prcision. Henri Bergson a crit : On mesure la porte dune doctrine
philosophique la varit des ides o elle spanouit et la simplicit du principe o
elle se ramasse. 663 Cela est vrai de la doctrine de Muhammad Abduh qui, malgr la
simplicit de son principe, la rforme, a pu donner au moins en gypte trois
expressions importantes : politique, religieuse et sociale.
3.1.

Lcole politique : Sad Zall.

Lcole politique gyptienne qui se rclamait de Muhammad Abduh a t

juge assez favorablement par Lord Cromer, qui sa haute situation et son autorit
personnelle permettaient de fort bien connatre les partis politiques en gypte. Le
jugement quil portait en 1906, un an aprs la mort de Muhammad Abduh, mrite
dtre cit.
A ct de ceux, dit-il, qui se parent du titre de Nationalistes, il existe des
Egyptiens, dont le nombre va croissant et dont on parle assez peu, qui mritent ce titre
autant que leurs compatriotes qui appartiennent une cole dont la doctrine et le
programme daction diffrent des leurs. Je fais allusion, poursuit Cromer, aux partisans
du Mufti Shakh Muhammad Abduh. Dans mes rapports prcdents, jai fait souvent
allusion aux opinions des membres de la socit gyptienne assez proches des ides de
Sayed Ahmed, qui fonda aux Indes le Collge dAligarh. Leur but est de rformer les
diverses institutions musulmanes sans branler pour autant, les piliers sur lesquels
repose la foi de lislam. Ils sont vraiment nationalistes, en ce sens quils dsirent servir
les intrts de leurs compatriotes et coreligionnaires ; ils nont aucune attache,
dailleurs, avec le Panislamisme. Leur programme de rforme, si je le comprends bien,
implique non pas lopposition aux Europens, mais recommande la coopration avec
ceux-ci pour faire bnficier leur pays des progrs de la civilisation occidentale. Le
grand espoir du Nationalisme gyptien, en prenant ce mot dans son sens fort et
pratique repose, mon sens, sur ceux qui appartiennent ce parti. 664
663-In Osman Amine, op. cit. p.219
664-Op. cit. 219-220

274

Lord Cromer a vu clair : le plus ancien disciple de Muhammad Abduh, Sad

Zall, a pleinement ralis ses prvisions. Sinspirant de la politique de son matre, le
grand patriote a travaill nergiquement pour combler dfinitivement le foss qui
semblait sparer les musulmans et les Coptes ; en ralisant ainsi lunion du pays, et en
transportant lide nationaliste au plan de laction.
3.2.

Lcole religieuse : Rad Ri.

Rad Ri se considr comme linterprte de lcole religieuse de Muhammad

Abduh ; il est, de tous les disciples de Muhammad Abduh, celui qui est rest, jusqu
la fin de sa vie, fidle la mmoire sinon la pense et luvre du matre. Il naquit
au village de Kalamoun en Syrie. Ayant termin ses tudes islamiques selon les
mthodes denseignement suivies dans les coles de son pays, il se tourna vers les
sciences religieuses et littraires. Il sadonna dabord au mysticisme, mais la Revue alUrwat al-wutq exera sur lui, dit-il, une influence prpondrante et le poussa
sengager dans une voie nouvelle. En 1897 il migra en gypte, pouss par le
sentiment quil avait de pouvoir y servir sa religion et sa race, ce que le despotisme
turc en Syrie lempchait daccomplir. Jai dcid, dit-il, de rejoindre Gaml-Eddn
pour me perfectionner par la philosophie et par leffort pour servir la foi. A la mort
dAl-Afghni, lorsquil fut communment rpandu que ctait la politique de Abdel
Hamid qui lavait ruin, je me sentis touffer dans lempire ottoman et je dcidai de
partir en gypte, cause de la libert de penser qui y rgnait ; ce que je souhaitais le
plus dacqurir en gypte ctait de profiter de la sagesse, de lexprience et de lesprit
de rforme que le Shakh Muhammad Abduh reprsentait en ce pays. 665
Rad Ri se mit donc en contact avec Abduh ds son arrive au Caire. Il
suivait le matre, dit-il, comme son ombre. En mars 1898, il fonda la Revue al-Manr
dont le but tait lexhortation lducation, la rforme des livres dtude et de la
mthode denseignement, la dnonciation des innovations qui staient introduites
dans les croyances, la critique des murs et des pratiques trangres lesprit de
lislam. A la suite de son matre, Rad Ri ne cessa de dclarer quon ne pouvait
665- Trh, t.I, p.84

275

efficacement travailler cette rforme que sous la direction du Livre (le Coran) et de
la sunna qui sont en accord avec les intrts humains dans tous les pays et dans tous
les temps. Depuis la fondation dal-Manr il rptait inlassablement que ni dans les
dogmes ni dans les rites le Musulman ntait tenu dimiter aucun imm.
Tout cela, on le voit, entre dans la voie trace par Abduh ; Rad Ri ne fait
que continuer le travail libral de son matre. Toutefois, par raction contre linfluence
europenne grandissante, Ri sest fait de plus en plus conservateur. Il y a des points
o le disciple scarte de la voie du matre. Rida sobstine imposer son matre sa
propre vision des choses. Cette attitude est la consquence de son militantisme en
faveur du wahabisme.666 Muhammad Abduh nous lavons vu, fut toujours, selon
lexpression de Lord Cromer, a genuine Egyptian partriot. 667 Cest dire que le matre
joua dans le rveil de lesprit national gyptien un rle qui est loin dtre contest.
Rad Ri, lui, tait un antinationaliste, un ardent dfenseur du panislamisme, et
ntait pas loin de regarder le nationalisme comme un principe tranger lislam.
Alors quune partie des intellectuels touchs jadis par les ides de Muhammad Abduh
voluaient vers des positions intellectuelles et politiques plus librales (Th Husayn,
Ali Abd al-Rziq, Qsim Amn) Ri rgressait vers un salafisme plus puritain.668
Ainsi, scarte-t-il, sans sen rendre bien compte, de la ligne de pense de son matre
Muhammad Abduh.669 En tout cas, le modernisme conservateur de Rad Ri est
lheure actuelle dpass par un modernisme dinspiration occidentale, plus conforme
dailleurs aux ides de Muhammad Abduh.
3.3.

Lcole Sociale : Qsim Amn.

Lune des ides chres Muhammad Abduh est la ncessit de linstruction et

666

-Ncrit-il pas la page 22 (Trh), que cette doctrine longtemps cantonne dans le Hijz se prolifre
aujourdhui en Orient et en Occident, et sera dans lavenir, la base de toute rforme sur terre.
667-In Osman Amine, op. cit. p.222
668

-Ri stait oppos labolition du califat et avait milit pour son rtablissement ; il sest violemment oppos
aux thses de Qsim Amn, de Ali Abd al-Rziq, de Th Huseyn, et dautres. Dans tous les dbats de
lpoque il a t plus conservateur que son matre. Alors Abduh avait des positions assez ouvertes, par
rapport son poque, sur ces questions.
669
-Pour Haddad, en simposant comme le dpositaire du Matre, Ri stait permis la plus grande libert pour
marginaliser des textes au profit dautres, pour dsorienter les lecteurs et pour donner Muhammad Abduh
une image qui ne correspond pas sa ralit

276

de lducation des filles musulmanes, avec tout ce que cela comporte de rforme
sociale dans les conditions et les coutumes touchant la vie des femmes dans les pays
islamiques. Lislam vritable, affirmait le grand Mufti, accorde la femme une
parfaite galit des droits avec lhomme. Ce nest que parce que lintention premire
de la loi fut ignore, que les abus de toute sorte ont nui au statut moral et social des
femmes dans le monde musulman.
La polygamie, par exemple, comme nous lavons vu, bien quadmise dans le
Coran, nest au fond, selon Abduh, quune concession certaines ncessits
historiques qui nont plus maintenant leur raison dtre. En tout cas, cette concession
bien comprise quivaut un refus et une ngation, tant donn la difficult pratique
dans laquelle on se trouve ds quon veut remplir exactement les conditions requises
par la loi religieuse touchant la polygamie. Daprs Abduh, cela montre ceux qui
veulent se donner la peine de rflchir et de pntrer le sens profond de la loi que
lintention de lislam tait et reste en faveur du principe de la monogamie, et quil la
considre juste titre comme lidal le plus parfait du mariage. La loi sur lhritage
tmoigne encore de cet esprit.
Il importe donc que la condition sociale de la femme soit releve sans retard et,
sil le faut, par des modifications appropries dans la loi canonique de lislam actuel et,
de toute manire, en fournissant aux femmes de meilleures chances dinstruction et
dducation. Cest un crime impardonnable, disait en substance Abduh, que de laisser
dans lignorance et dans la mdiocrit les femmes musulmanes, alors quelles seront
appeles supporter la plus lourde responsabilit dans la vie nationale : lducation
des enfants. Si Muhammad Abduh na pu voir se raliser les rformes sociales quil
souhaitait ardemment, il tait rserv lun de ses partisans et amis, Qsim Amn, de
se signaler par une activit inlassable dans le domaine de la dfense des droits de la
femme en gypte.
Comme Muhammad Abduh, Qsim Amn sopposait avant tout la grande
masse des conservateurs qui tout innovateur apparat comme un hrsiarque. Il
montrait que lislam, loin de rabaisser la femme, comme on le croit communment, la
favorisant au contraire et que le responsable de la situation peu avantageuse de la
277

femme musulmane, ce ntait point lislam primitif, mais les musulmans des poques
postrieures. Mditant les maux dont souffrait la socit gyptienne, il stait aperu
que la moiti de la nation tait atteinte dune paralysie gnrale dans la vie sociale,
paralysie dont la cause tait lignorance et la mdiocrit dans lesquelles tait tenue la
femme chez nous. 670
La rforme que Qsim Amn voulait introduire dans la situation de la femme
musulmane peut se ramener deux points :
-le premier concerne les habitudes, les manires de traiter la femme et son
ducation ;
-le deuxime est un appel aux thologiens et juristes musulmans en faveur de
lobservation des besoins et des exigences de lpoque moderne; quils cessent donc de
sen tenir, dans lapplication des lois, lavis dune autorit religieuse plutt que dune
autre, le seul avis valable tant celui qui, tout en procdant de lesprit et des principes
essentiels de la loi islamique se trouve en conformit avec lintrt de la nation et avec
les conditions nouvelles de son volution.
Toutefois la voix de Qsim Amn, qui, de son vivant, ne fut pas bien entendue,
commena aprs sa mort samplifier singulirement, On ne tarda pas voir, en
gypte, des femmes soccuper de journalisme. Des hommes se trouvrent pour
prendre la rforme de la condition de la femme comme base de toute vritable
renaissance. Certains firent paratre un journal du nom dal-Sufr, lequel avait pour
tche de prner le fminisme, en insistant sur la ncessit de linstruction et de la
libration de la femme, ainsi que sur son galit avec lhomme. Cest ainsi que nous
vmes, en 1919, la femme gyptienne, au cours de certaines manifestations, marcher
devant les hommes pour revendiquer les droits de la nation.
Si la pense de Muhammad Abduh continue de vivre cest grce sa
comprhension ouverte et dynamique de la religion.

670-Qsim Amn, Ta rr al-mara, 3e d, p.186

278

4. Rflexion critique
Muhammad Abduh a fait lobjet de beaucoup de critiques quant son projet
rformateur. Muhammad Imra nhsite pas taxer sa conception du changement,
dans les moyens quil avait choisis, d utopiste . On peut certes reconnatre le bienfond de sa stratgie de rforme sur le long terme. Il voulait respecter le rythme de la
formation du peuple, mais il faut avouer que les voies quil a empruntes ne
pouvaient que lamener lchec 671, relve Imra qui met en vidence trois
erreurs de Abduh qui lui apparaissent somme toutes essentielles au regard de la
tradition rformiste. Il sagit :
1- davoir conu une simple alphabtisation pour les pauvres, sans rellement leur
donner la possibilit daccder une formation de niveau suprieure, en allant
mme jusqu affirmer que le fils du paysan devra rester paysan, le fils du
charpentier, charpentier . Une telle ducation ne pouvait permettre au peuple de se
librer ni non plus de mettre un terme la colonisation anglaise ;
2- davoir cru que ses hautes fonctions allaient lui offrir le soutien des riches pour
mener bien un projet qui, terme, tait destin mobiliser les nergies contre les
trangers et la bourgeoisie gyptienne qui avait li son destin leur prsence ;
3- davoir agi, et cest peut-tre le plus grave selon Imra, contre ses propres
ides et davoir finalement accept de cooprer avec les anglais en pensant quil
ne sagissait pas l dune attitude politique. Celle-ci pourtant, sur le fond, tait en
contradiction avec les principes et le travail social quil menait loin de la
politique selon ses dires, Muhammad Abduh a mme eu la navet de penser
que les anglais soutenaient vraiment sa rforme.672
Lanalyse peut paratre svre. Elle lest dailleurs pour un certain nombre de
considrations, mais il convient pourtant de retenir quelques unes des remarques les
plus saillantes de lanalyse de Imra. Ce dernier, au fond, reproche Abduh de ntre
pas all assez loin dans lapplication concrte de sa stratgie sociale qui, en ralit, est

671-al-Aml, t. I, p.155
672-Voir l'ensemble de la rflexion dans son dveloppement dans al-Aml, t.I, p.156

279

bien plus contraignante que ltait le type dengagement prn par al-Afn.
Ses amis aussi lui ont reproch par exemple son obstination pour la rforme
dal-Azhar alors que celle-ci, dans le contexte dalors, tait quasi irralisable. Pour eux
Abduh dpensait inutilement son temps et son nergie ; mais cette objection il
rpondait : Ma conscience religieuse naccepte pas de rester silencieux devant le
dsordre .673 On lui a fait aussi le grief davoir seulement regard le mauvais ct du
Khdive Abbs savoir sa cupidit et les moyens quil utilisait pour cette fin et non
pas son ct positif notamment son refus de se soumettre aux occupants et son soutien
au mouvement patriotique. Alors que si Abduh sentendait avec le Khdive et avait
son soutien, cela lui aurait permis de raliser, tout au moins, une bonne partie de son
projet.674
Muhammad Abduh avait bien vu la ncessit de donner la priorit
lducation. Mais lorsquil croit, quelle est la baguette magique qui change tout dun
seul coup, qui change le ngatif en un tat positif, et qui parfait ce qui est incomplet, il
ne prend pas en ligne de compte les autres aspects de la vie sociale et les nombreux
problmes que les rformistes doivent solutionner en mme temps que lducation et
linstruction. Lducation seule ne peut pas permettre, par exemple, de restaurer une
vie familiale heureuse et stable, si on na pas rsolu les questions sociales,
conomiques et lgislatives qui crasent les familles et qui constituent un obstacle
norme pour leur panouissement. Les problmes sont lis les uns les autres, de ce fait
on ne peut pas apporter des solutions efficaces si on ne les traite pas dans leur
globalit. Cette vision densemble des choses parat absente dans la conception de
lducation selon Abduh.
Muhammad Abduh fut conscient de tout cela et, dans les derniers mois de sa
vie, il parvenait la conclusion en voyant les anglais, matre du ministre de
lducation, rduire les dpenses dtat pour lducation (les principales victimes tant
les pauvres)- que la situation allait sempirant, que lpoque de Muhammad Ali fut
673-In A mad Amn, Zuam al-il fi al-ar al- adt, Dr al-kitb al-arab, Beyrouth
674

- Hamilton Gibb juge Muhammad Abduh par rapport la modernisation de lEgypte, et tout en se flicitant
de sa modration, il se dit choqu des inconsquences de son discours et des insuffisances de ses
conclusions. A son avis, cette faiblesse est la consquence de latomisme, qui est une structure du gnie arabe
et musulman

280

meilleure que la sienne puisque les pauvres pouvaient sinstruire, et quenfin son
action, mme sil en envisageait les rsultats sur le long terme, navait eu que peu de
consquences concrtes.675 Muhammad Abduh fut combattu par les partisans du
mouvement patriotique et nationalistes qui le considraient comme un suppt du
pouvoir soumis aux ordres du colonisateur. Il ne russit pas, de lintrieur, mener
bien sa rforme ni sur le plan de lducation nationale ni mme au sein de la grande
institution dal-Azhar dans laquelle les conservateurs gardaient la majorit : il
dmissionnera du conseil dadministration, quelque mois avant de mourir, sans doute
sous la pression concrte du Khdive Abss en collusion avec ses opposants azharites
Muhammad Abduh et son matre al-Afn partageaient le mme idal, mais
leur divergence, comme nous lavons dit, rside dans la stratgie adopter ; car le
choix de celle-ci sera fonction des priorits que les penseurs auront dtermines soit de
faon thorique, soit en tenant compte de leur exprience ou du contexte social qui est
le leur. Entre le choix de laction politique directe et celui de lducation en
profondeur, il ya bien l une diffrence de priorit dans lengagement rformiste. Face
au dmembrement de lEmpire ottoman, al-Afn avait donn la priorit la lutte
contre la soumission une prsence ou une influence trangre de quelque nature
quelle soit : politique, conomique, ducative ou, plus gnralement, culturelle. Il a
refus toute compromission avec les pouvoirs musulmans qui acceptaient, dune
manire ou dune autre, de vivre sous la tutelle trangre. Muhammad Abduh lui
reprochera cette intransigeance quil jugera coupable :
Il [al-Afn] stait approch des pouvoirs suffisamment pour pouvoir
rformer lducation et linstruction sans avoir sopposer la dbauche de leur cour
ni prendre parti dans leur affaires dtat ; bien plutt il devait cherchait les aider
dans ce qui les concernait personnellement et cela et t un bien []. Mais il sest
immisc dans les affaires immorales et pleines de dbauches de ces princes alors quil
tait impossible den rien rformer, cest pourquoi son entreprise a chou .676
Abdu, lui aussi proche du pouvoir, tentera duser de diplomatie et cherchera,
675-Cf. son dveloppement sur le sujet l'enseignement gnral , al-Aml, t. I, p.167
676-al-Aml, t. I, p.156

281

autant que faire se peut, se concilier les personnes influentes pour mener bien son
entreprise. Il prouvera mille et une difficults dont la moindre est davoir, en
particulier dans ses relations avec les anglais, agir contre son sentiment le plus
profond.677
De fait, la stratgie va montrer ses limites et ce, sans doute parce que le penseur
nest pas all au bout de la rflexion qui lui aurait permis de se dterminer pour des
moyens daction concrets. Au demeurant, il fut linitiateur dcole de pense plutt
que lorganisateur de mouvement daction sociale.

5. Comment comprendre la rforme de Muhammad Abduh

aujourdhui ?
Muhammad Abduh a bien montr que lislam est mme de rpondre aux
proccupations de notre temps. Seulement, pour atteindre ce but, il va falloir que les
musulmans sexaminent dun il critique et rouvrent les portes de lijtihd. Chaque
croyant en tant quhomme ou femme daujourdhui sinterroge sur le sens de sa vie,
dans ce monde et dans ce temps. Effectivement, le texte sacr et la tradition du
Prophte apportent des rponses ses interrogations, mais condition que les
musulmans veuillent bien les questionner et les examiner avec un regard neuf et sous
un jour nouveau, et non en se cramponnant ce qui fut lijtihd du pass. Pour mieux
faire traduire cette pense et inciter cet lan, citons Mohammad Iqbal :
La vie ne se rforme pas au moyen de limitation. Le Crateur au cur vivant
du temps et des ges napprouve pas les imitations serviles ! Si tu possdes un cur de
musulman, examine ta propre conscience et le Coran : ses versets contiennent cent
mondes nouveaux, ses ges sont enrouls dans chacun de ses instants ! Lun de ces
mondes est lpoque actuelle ; comprends-le si ton cur est capable de saisir cette
signification. Le croyant est lui-mme lun des signes de Dieu, chaque monde, pour
lui, est comme un vtement. Et quand un monde pour lui se trouve us, le Coran lui

677

-Dans les annes cinquante de grandes polmiques ont eu lieu sur lattitude de Muhammd Abduh face la
colonisation. La dcouverte de certains crits indits ont, en effet, pouss des historiens le traiter de
collaborateur. Cest alors que des voix comme celle dOsman Amin se sont leves pour le dfendre, mais
cest surtout lintervention de Aqqad qui a t cruciale.

282

donne un monde nouveau. 678

A prsent, un sicle et demi aprs la colonisation europenne, un demi-sicle
aprs la dcolonisation et plus de trois quarts de sicle aprs que le problme de la
modernit a t soulev, il faut bien constater que le monde musulman est encore loin
des niveaux conomique, scientifique, technologique et militaire du monde occidental.
La distance est norme, mme si les musulmans ont adopt certaines des voies de la
modernit : la diffusion de lducation, les progrs dans le domaine de la sant, la
communication moderne, les nouveaux outils dans le domaine agricole, le
dveloppement du processus dindustrialisation.
La thmatique des rapports entre islam et modernit peut donc tre traite
suivant une nouvelle approche. Lislam doit tre tenu dabord pour une entreprise
dorigine divine, visant clamer des vrits suprieures et mettre en uvre des
principes thiques universels dans une socit et un temps dtermins. Il est donc
possible -et mme ncessaire-de distinguer entre les principes universels ceux que la
quasi-totalit des thologiens musulmans a reconnus comme tant les maqid alara (vises ultimes de la lgislation islamique), et la forme, la disposition quils ont
prises dans un contexte historique et sociologique donn. Sur le premier plan, lislam
converge avec les grandes religions et les philosophies universelles dans une vision
thique sensiblement identique. Si les expressions que leur implmentation a produites
dans lhistoire sont lies des circonstances particulires, il y a possibilit de les
respcifier et de leur donner une formulation nouvelle lorsque ces conditions
changent. 679
Il en rsulte quun nouveau regard sur le Coran est ncessaire pour retrouver la
dynamique que le texte sacr a voulu insuffler la socit et dbarrasser, en mme
temps, les socits islamiques des faux problmes que leur posent des thologiens
enferms dans des visions pr modernes. Lislam tait donc le vecteur dun ordre
social, le socle qui a permis de produire et de lgitimer linstitutionnalisation des
aspirations galitaires et cosmopolites.
678-In Liliane Colombeau, Lislam ma religion, Autodition, Paris, 2002, p.12
679-Ansary Abdou Filali, Rformer lislam ? Une introduction aux dbats contemporains, La
Dcouverte, 2005, p.31

283

Pour une religion comme lislam, rsolument tourne vers la vie concrte et
ayant un immense impact social, lenseignement de la philosophie et des sciences
sociales est, thoriquement, dune plus grande ncessit quailleurs. Dans le pass, les
intellectuels musulmans se sont montrs capables dassimiler des philosophies et des
sciences trangres, grecques notamment. La situation contemporaine est bien
diffrente : Si la civilisation grecque tait morte au moment o les musulmans en
recueillaient les fruits, la civilisation occidentale, laquelle les musulmans ont affaire
aujourdhui, est vivante et agissante. Elle est mme dominante et menaante. 680 Fautil produire rapidement une vision islamique du monde, globale et cohrente, captant
lesprit de lislam premier, capable dassurer lavancement des musulmans dans lge
moderne et de les guider travers les dfis quils affrontent ? L, Muhammad Abduh
se montre exigeant : une telle vision ne peut tre produite que par des intellectuels
arms des savoirs modernes et profondment ancrs dans leur foi islamique. Or, pour
former pareils intellectuels, il faut des institutions puissantes et un encadrement
adquat, cest--dire dautres intellectuels dj forms et possdant toutes ces
qualits.681
La grande valorisation accorde aux techniques modernes et aux formations
qui y prparent occulte le fait que la technologie ne peut russir raliser des
transformations importantes que dans la mesure o elle est mise au service dobjectifs
suprieurs. 682 Pour parvenir se librer de telles visions, briser ces cercles vicieux,
le premier pas consiste bien distinguer lislam normatif de lislam historique,
sparer ce qui relve des enseignements de lislam et ce qui fait partie de ce que les
musulmans en ont fait. Les musulmans ont en effet accord plus dattention lhistoire
de leur patrimoine intellectuel qu ltude historique des conditions dmergence des
pratiques intellectuelles qui ont produit ce patrimoine intellectuel. La conscience
680-Op. cit. p.193
681

-Cest l prcisment lobstacle le plus important que rencontre lislam contemporain, savoir que, faute
dapporter des ajustements en profondeur lactuel systme ducatif, il nest mme pas concevable que des
esprits cratifs puissent se manifester et oprer la systmatique interprtation de lislam tant dsire.
682- Ansary Abdou Filali, op.cit, p.195. Et cest l que lislam aurait pu, sil avait t mobilis
convenablement, jouer un rle dterminant. Il est vident que, sans une rforme sociale relle, aucun
progrs conomique ne peut tre ralis.

284

religieuse peut jouer un rle positif si elle est jour , cest--dire si elle est fonde
sur une prise en charge des donnes vcues, les connaissances et proccupations des
hommes qui la portent. Dans le cas contraire, quand elle reste lie des conceptions et
des proccupations qui appartiennent dautres temps, elle devient une nostalgie
pour un ge dor perdu, une consolation mythique face aux checs endurs, crant
entre ceux qui la portent un lien communautaire affaibli, qui peut tre facilement
emport et remplac par dautres idologies comme le nationalisme. 683
Le fait doit tre not nouveau : les musulmans ne sont plus seuls face leurs
traditions, le dbat dpasse les communauts de musulmans. Par ailleurs, les
musulmans ne sont pas en mesure de dterminer eux seuls leurs destines. Si la
globalisation signifie quelque chose en ce qui les concerne, cest que leurs vies et leur
avenir sont dsormais intimement lis ceux des autres communauts humaines. Cela
est vident sur les plans conomique et politique et mme, de plus en plus, dans le
domaine culturel. Les musulmans ne peuvent plus se penser et agir indpendamment
des autres.
Malgr le relatif loignement de lpoque et le changement des conditions, la
pense de Muhammad Abduh garde une grande partie de sa pertinence. Mieux,
certaines des solutions quil proposait peuvent aider rpondre certaines questions
qui se posent aux musulmans daujourdhui. Son appel lacquisition des sciences
modernes et la recherche du savoir utile partout o il se trouve reste toujours actuel.
Dautant plus que les musulmans ont encore du chemin faire sur ce plan. Sans la
science les musulmans ne pourront jamais atteindre le degr de puissance dont
jouissent les Europens. Muhammad Abduh crivait il y a plus dun sicle que la
bataille actuelle est une bataille dides et de rflexions ; ainsi, la force et la puissance
appartiennent ceux qui y investissent le plus. 684
La mthodologie rformiste de Muhammad Abduh part de la ralit vcue.
Limportance de son projet pour la rforme de lenseignement par exemple rside dans
le fait quil part du rel et value les besoins de ses compatriotes avant dengager une
683-Op. cit. p.244
684-al-Aml, t.III, p.41

285

action. Muhammad Abduh nous enseigne donc que pour rformer une chose il faut
viter dimporter des solutions quelle que soit leurs valeurs, mais partir des ralits et
essayer de trouver des solutions appropries. En effet, cette ide de Muhammad
Abduh mrite dtre ractualise un moment o les modles imports ne cessent
dchouer surtout dans le domaine de lenseignement.
Il y a l toute une ducation de la conscience musulmane entreprendre, pour la
conduire connatre un peu mieux ce monde nouveau qui savance vers elle. Les
musulmans ne doivent surtout pas rester prisonniers dune vision de la ralit binaire
ou manichenne : lislam contre la modernit, le bien contre le mal, la puret contre la
tentation, la fidlit contre lgarement, lidentit contre loubli de soi, etc. Les
gnrations montantes de musulmans ont besoin dun enseignement trs approfondi
sur la modernit, cest--dire de tout autre chose que ces schmas non seulement
simplistes mais parfois faux, qui dcrivent tous le monde moderne comme une menace
pour lintgrit de la foi et de la religion. Les discours sur linfluence corruptrice
de lOccident et sur les vertus de la rsistance la dissolution doivent dsormais
laisser la place une vritable comprhension de ce qui leur arrive. Lanalyse de la
modernit doit devenir le principal sujet dtude du monde musulman. 685
Tout ce que nous avons expos ici : les recherches, les dcouvertes, les
affirmations ou les questionnements de Muhammad Abduh, tout cela ne peut
prtendre rien dautre qu nourrir et largir la rflexion du plus grand nombre. Ce
que Abduh a tent de faire par ses travaux et ses actions, ctait de rpondre aux
interrogations qui surgissaient partout au sein du monde islamique du fait de la
confrontation avec la pense occidentale. Face aux dfis que lance la modernit aux
intelligences musulmanes, ses hommes doivent assumer compltement leur
responsabilit dintellectuels en osant des rponses et en les partageant. Parce quils
sont srs que les musulmans ont profondment besoin despaces de dbats ouverts, ils
doivent, limage de Abduh, exprimer avec libert et courage ce que leur rvle une
approche critique des sources de lislam, histoire, textes et contextes.

685-Bidar Abdennour, Un islam pour notre temps, Seuil, Paris, 2004, p.77

286

6. Perspectives dune modernit islamique

Nous avons indiqu plus haut que, pour les musulmans, lhomme est dabord un
tre responsable devant Dieu, mais galement devant les tres humains et parmi ses
semblables. Construire une socit suppose que lon ait, au pralable, dtermin une
conception de lindividu qui la constitue. En cela lislam, comme toutes les
spiritualits et toutes les religions, a mis laccent sur trois principes (qui sont autant
daspirations) : lexigence de vrit et de transparence ; la dimension morale (thique)
et la priorit des valeurs ; limpratif du respect des hommes et des normes dquilibre.
Les exigences se font cho : la socit doit se penser en fonction de lindividu et
elle doit lui offrir la possibilit de vivre pleinement les exigences de son humanit. En
dautres termes, elle doit lui donner la possibilit de choisir, en connaissance de cause :
il sagira donc de ne pas se tromper sur le fond ; choisir dans lignorance et
lanalphabtisme nest pas choisir, voler dans le dnuement total et la misre nest pas
voler, respecter sous la contrainte et la rpression nest pas respecter. On doit
reconnatre les avances impressionnantes des socits industrielles et lon peut se
rjouir des progrs raliss aujourdhui. On ne saurait oublier pourtant de faire le
compte de la dislocation du tissu social, de la crise profonde des valeurs, du doute
gnralis au cur du confort, quant au sens de la vie et la ralit des repres. Pour
certains musulmans, par essence, la civilisation de lislam ne peut se reconnatre dans
cet trange renversement des priorits ; par essence, elle mesurera lvolution des
socits laune de leur fidlit aux valeurs fondamentales en privilgiant la qualit de
la vie (sociale, spirituelle, morale) la quantit de la productivit et de la
consommation. Lislam, comme les autres civilisations et au mme titre que nimporte
quelle culture, a aujourdhui apporter sa contribution dans les diffrents domaines de
la pense et de laction humaine.
Il ne faut pas nier que le monde musulman doit voluer, quil doit pouvoir
rpondre aux dfis contemporains et que, de fait, la lecture des rfrences religieuses,
rptons-le, doit tre affine pour offrir des solutions aux problmes sociaux,
politiques et conomiques actuels. Mais cela ne veut absolument pas dire que le monde
musulman soit en retard sur le modle occidental et quil lui faille vivre les mmes
287

dveloppements. Il sort pourtant du message coranique et des traditions du Prophte

des exigences de valeurs et de sens qui pourraient participer dun dialogue fructueux
avec toutes les voix qui, en Occident, refusent un progrs aveugle et dshumanisant.
Les musulmans se doivent donc de relever les dfis de leur temps ; rien, en islam, ne
soppose lengagement individuel, la rforme sociale, au progrs et au bien-tre.
Au contraire, lun des principes de ul al-fiq est de considrer que toute rforme
sociale et tout progrs scientifique porteurs dune amlioration dans la vie des hommes
sont permis sils ne trahissent pas, dans leur actualisation, le sens des orientations
gnrales offertes par les sources. Lorientation gnrale demeure, les pas sur le
chemin sont fonction des contingences.
Cest bien l laxe central de la conception musulmane dune possible
modernisation : la mmoire de la rfrence, de la Rvlation, rappelle aux hommes les
finalits de la vie dans le respect de la cration, des hommes, des animaux et de la
nature ; dans le mme temps, ce rappel leur impose un engagement rel dans la socit
de leur poque. La mmoire des sources, si elle se fige, trahit ce quelle dit dfendre :
seule la mmoire veille, vivante, faisant le lien entre la Rvlation et la ralit, est
fidle. Fidle en ce quelle fait de la foi la lumire de la vie, qui ferait voir pour mieux
orienter. Les musulmans sont mis en demeure de relever ce dfi : prserver, dans leur
vie quotidienne comme dans leur projet de socit, et la mmoire des rfrences et la
capacit agir, rformer et btir. tre croyants et pragmatiques, cest l, la
premire des librations souhaites par Muhammad Abduh.
Lislam accepte le progrs en ce quil est lune des mesures du temps, mais il
fait de la foi et de la conscience les instruments de lquilibre et des limites : car il ny
a pas de justice sans quilibre ni dhumanit sans limites.686 La modernit de lislam
met le principe avant loutil, lorientation avant la limite, la conscience des fins avant
le constat des catastrophes. En islam, laspiration vers la transcendance est originelle,
naturelle : elle participe de ltre au point de qualifier daveugle de sourd celui qui ne
vit pas la foi. Ici, ne voir quavec la raison cest samputer ; tat anormal de celui qui
couve une maladie. En ce dbut du XXIe sicle pourtant, lislam et les autres religions
686

- Ainsi, il ne sagit pas de sopposer au progrs, la tlvision, linformatique ou autres... ce qui est objet de
contestation, cest la faon dont on en use dans une espce damnsie des valeurs, des rfrences, du sens.

288

ont la responsabilit de faire accder lhumanit une autre logique que celle des
intrts marchands. Quelles que soient les conceptions respectives des diffrentes
traditions, le monde manifeste chaque jour le besoin dune nouvelle lucidit qui prend
le parti des finalits, des valeurs et, plus gnralement, du sens. Le rveil de lislam
peut apporter une contribution jusqualors insouponne une vritable renaissance de
la spiritualit des femmes et des hommes de notre monde. Encore faudra-t-il ne pas
prsenter la rencontre entre lislam et lOccident sous les termes dun conflit, mais
bien plutt dans la perspective dun enrichissement mutuel.687 Redonner vie un islam
ouvert et en prise avec son temps demandera ce que lon relve deux des grands dfis
contemporains : pourvoir aux besoins essentiels en matire de nourriture et dispenser
linstruction de base tous les enfants, riches ou pauvres. Cest rpondre par l aux
droits les plus lmentaires de lhomme auxquels tout, dans la lettre et lesprit du
Coran et de la Sunna, nous renvoie. Cest une priorit et les musulmans feraient bien
de ne pas en inverser lordre : un projet de socit ne peut voir le jour si les trois-quarts
de ses membres relvent du domaine de lassistance.
Le Coran et la Sunna ne donnent que les grandes lignes de la lgislation et les
juristes, chacun selon les besoins de son temps, ont effectu un travail dinterprtation
et promulgu des lois respectant lesprit des textes de base. Ils ont effectu un travail
dhommes pour les hommes de leur temps et les rsultats auxquels ils sont parvenus,
sil faut les respecter, ne doivent pas tre sacraliss. Il est lheure dengager une large
rflexion qui tienne compte des ralits concrtes de nos socits. Que les savants et
les spcialistes des divers domaines de laction sociale et politique, des champs
dinvestigation conomique et financire se runissent et travaillent de concert pour
tablir les priorits et les perspectives dune socit qui, dans son ordre et ses objectifs,
sapproche autant que possible des recommandations divines de justice. Pour ce faire,
il convient de dpasser les querelles sur les dtails et de sengager dans le sens dune
profonde rforme des mentalits, seule mme de permettre une transformation
radicale des socits musulmanes.
687

- Face une civilisation qui affirme chaque jour davantage son attachement la foi en un Dieu unique, la
prire, la morale, la spiritualit au quotidien, lOccident pourrait gagner chercher -et trouver- dans ses
propres rfrences religieuses et culturelles les moyens de ragir la triste drive conomiste et
technicienne ; drive laquelle nous assistons. En a-t-il les moyens ? Pourra-t-il dpasser ce stade de la
crispation et du rejet de tout ce qui nest pas lui ? Voil des questions auxquelles il va valoir bien rpondre

289

290

CONCLUSION

Au terme de ce travail de recherche, il apparat clairement que l'action de

Muhammad Abduh s'inscrit dans un double processus : l'effort de rflexion
intellectuel bas sur les enseignements coraniques et sur la tradition prophtique,
sources des rformes religieuses et de revivification du patrimoine culturel islamique
d'une part, et le travail sur le terrain d'autre part: l'un et l'autre tant son avis
indissociables. Leffort intellectuel ne doit pas occulter la ralit, mais il doit se nourrir
davantage de la ralit en transformation continue, et il doit s'adapter aux volutions
enregistres par l'humanit dans tous les domaines de la vie. L'islam n'est pas
seulement un tmoignage verbal, une croyance religieuse et une pratique regulire des
rites, mais il est surtout un effort sur soi.
Cette tude nous a fait saisir l'originalit trs relle de la pense de Muhammad
Abduh ce sujet, ainsi que sa faon d'essayer d'oprer une rencontre fructueuse entre
la foi islamique et le monde moderne, pour l'avnement d'une Umma islamique
renouvele. Il ne fut pas vraiment un rvolutionnaire, comme son matre al-Afn, ni
un doctrinaire proccup des ides pour elles-mmes et se consacrant leur expos
systmatique approfondi.
Muhammad Abduh a, certes, acquis une formation traditionnelle profonde et a
eu traiter nombre de questions doctrinales, mais sa proccupation fondamentale fut
toujours concrte. Nous relevons dans lensemble de sa rflexion, quelle est
291

influence par des considrations dordre pratique : quil sagisse du souci dduquer
le peuple, de vivifier le sentiment de solidarit et dentraide, de proposer un nouvel
enseignement islamique ou de donner la femme sa vritable place dans la socit.
Muhammad Abduh cherchait susciter une action responsable, un mouvement
fort, conscient et clair, solidaire et engag. C'est en face dune situation confuse qu'il
s'agissait, pour Abduh, de rendre aux musulmans leurs dignit en les invitant la
vrit de leur religion, au sens originel de son enseignement comme on le trouve chez
les Pieux Anciens, avant sa dformation par les coles (thologiques et juridiques) et
par les pratiques populaires dvies; revenus l'origine pure de leur religion, ils seront
capables d'assumer les sciences et techniques modernes.
En rponse au dfi pos par le choc avec la culture moderne qui non seulement
commenait se rpandre dans la socit traditionnelle mais appartenait de plus ceux
qui venaient dominer, coloniser les pays musulmans, Abduh essaye de poser les
conditions d'une rencontre fconde entre ces deux mondes, et de montrer que le vrai
islam n'a rien craindre des sciences et techniques modernes mais est en profond
accord avec elles, et mme, de l'avis de Abduh, en plus grande connaturalit avec
elles que le christianisme. Muhammad Abduh veut accorder un large accueil aux
sciences modernes ; il sest fortement intress leurs rsultats et a fait effort pour s'y
initier. En considrant la place du discours de Muhammad Abduh dans lhistoire des
ides, nous pouvons conclure que Abduh, partir d'un profond enracinement dans la
tradition islamique, est arriv une nouveaut relle, une contribution originale la
pense islamique, surtout dans la puissance de la synthse rellement remarquable que
sa pense a su oprer sur plusieurs points. Cela a eu comme rsultat que la pense de
Abduh a donn un encouragement important assimiler cette culture moderne.
La renaissance du monde islamique, selon Abduh, consiste retrouver la
dynamique dantan et, face lOccident, oprer par slection en vitant que
laspect extrieur blouissant de la culture europenne puisse arrter notre
mouvement et nous empcher datteindre cette culture dans sa vritable
profondeur. 688 Il ne rduit pas la culture de lEurope la seule matrise des sciences

688

- Muhammad Iqbal, Reconstruire la pense religieuse de lislam, Adrien-Maisonneuve, Paris, 1955, p.14

292

et des techniques et il est conscient que lislam devra se positionner dans la profondeur
vis--vis des enjeux de cette matrise : on ne peut faire lconomie de la question des
finalits et de la morale.
Muhammad Abduh a aid l'islam ne pas avoir peur devant le monde
moderne, il a prsent des valeurs importantes qui devaient lui permettre de prendre
ses responsabilit au service de la socit au nom mme de la fidlit religieuse. Si
pour Saad el Mona, sa tentative de prouver la rationalit de l'islam n'est pas
convaincante, il reste que celle-ci est, en elle-mme, fort intressante et marque une
rupture avec la pense traditionnelle. Ce qui est important, c'est non pas que
Muhammad Abduh ait russi ou chou prouver le caractre rationnel de l'islam,
mais qu'il ait tent de le faire, c'est--dire qu'il ait considr la raison comme un critre
de vrit, qu'il ait plaid avec tant de passion pour le rejet du taqld, pour la rflexion,
pour l'acquisition du savoir moderne.
Muhammad Abduh a le mrite d'avoir relev le statut de la raison, de l'avoir
rintroduit avec force dans la problmatique de l'islam contemporain ; et c'est cela qui
nous semble constituer l'acquis fondamental de la pense thologique de Muhammad
Abduh. Mme si ses connaissances scientifiques taient bien rudimentaires, l'essentiel
c'est l'impulsion qu'il a donne pour le rejet des prjugs, pour l'abandon de la routine,
pour l'acquisition du savoir moderne, pour l'usage de la raison, et cela au nom mme
de l'islam, par fidlit l'islam.
Le grand mrite de Muhammad Abduh (et c'est l que rside la fcondit de sa
pense) est d'avoir adopt une vision volutive de lislam, condamn la sacralisation
du pass et dnonc la confusion entre l'islam et ses ralisations historiques.
Muhammad Abduh fait ainsi la part entre ce qui est islamique (coranique) et ce qui
est islamis, et, ce faisant, il tablit une frontire entre le religieux (trans-historique) et
le culturel (domaine de l'histoire). Pour Muhammad Abduh, l'islam est apprhender
dans la Rvlation, et dans la Rvlation uniquement. Tout ce qui n'est pas rvl, tout
ce qui est cration humaine, n'a qu'une valeur relative et doit tre reformul, suivant
les circonstances, dans un processus jamais clos. L'amnagement du temporel n'est
jamais dfinitif ; il est toujours repenser, toujours refaire. L'islam ne livre pas
293

l'homme un schma concret d'organisation de la socit, mais il lui donne simplement

un ensemble de principes et de valeurs qui l'aideront, chaque moment historique,
laborer la meilleure forme d'organisation sociale.
Ce que la pense de Muhammad Abduh apporte de neuf, c'est le sens du
relativisme historique, c'est la conscience de l'Histoire. Il n'est pas tonnant ds lors
que Muhammad Abduh substitue la raison l'ijm et au adt, comme moyen de
lgitimation des lments trangers l'islam.
C'est donc la vie culturelle que l'islam informe directement. L'islam par ses
valeurs propres, spirituelles et morales, donne en effet des dterminations spcifiques
la culture ; il donne ainsi une orientation propre aux moeurs et aux coutumes ainsi
qu'une coloration particulire aux ides et aux institutions empruntes des cultures
trangres. Muhammad Abduh a t l'un des premiers penseurs musulmans jeter les
bases du dbat autour de la compatibilit entre modernit occidentale et tradition
arabo-musulmane. Il consacra sa vie et son uvre l'laboration d'un humanisme
libr des pesanteurs de la tradition et plaida en faveur d'une interaction fconde entre
l'Europe et le monde musulman.
Si Muhammad Abduh a russi assez peu rformer al-Azhar, sa tentative nest
peut-tre pas tout fait perdue. Il a jet les bases indispensables sur lesquelles il faut
btir pour rendre la vie cette vnrable institution. Malgr les mauvaises volonts et
lopposition systmatique contre lesquelles le rformateur se heurtait sans cesse,
quelque chose demeure : les graines de libert et de modernisation semes dans
lenseignement religieux de dal-Azhar. Et par l il a contribu assurment largir
lhorizon de lopinion musulmane orthodoxe et dmolir les barrires qui avaient
longtemps spar lislam du monde moderne.
En un temps o toute dmonstration schafaudait dans labstrait, par simple
enchanement de raisons logiques ou de textes juxtaposs, Muhammad Abduh a eu le
mrite dlargir le champ habituel de ses prdcesseurs et ses contemporains
dialecticiens et thologiens.
La pense de Muhammad Abduh est une pense clate. Ce trait constitue la
fois son mrite et sa faiblesse. Il constitue son mrite, parce que celle-ci ne manque
294

pas de jeter le doute, de fragiliser une construction donne pour inbranlable et de

laisser des failles par lesquelles plusieurs opinions nouvelles peuvent trouver
lgitimit. La pense de Abduh branle la srnit du systme tabli. En revanche, sa
faiblesse consiste dans le fait quelle reproduit, inconsciemment, lesprit de
lorthodoxie.689 En outre, en chouant de poser des rgles cohrentes pour une
nouvelle mthode, elle permet au systme ancien de sen approprier en les dformant
et en en attnuant la porte, les tentatives embryonnaires du nouveaux Ijtihd quelle
voulait proposer. 690
Prenons par exemple le cas des quatre sources canoniques de lorthodoxie (le
Coran, la sunna, le consensus et le raisonnement par analogie). Incontestablement,
Muhammad Abduh branle cette construction sereinement reproduite depuis lge
classique : il rduit considrablement le domaine de la sunna ; il refuse, comme nous
lavons montr, le principe du consensus,691 il passe sous silence le raisonnement par
analogie (cest la raison -tout court- qui est considre comme une source quivalente
au Coran) et il donne lexgse coranique une tche dordre pratique, relativisant
ainsi les principes de lexgse classique et ouvrant la voie des interprtations plus
audacieuses. Ainsi, Muhammad avait-il ouvert des failles, par lesquelles des penseurs
libraux ont pu sintroduire.692
Daucuns ont dnonc en Muhammad Ahduh le libre penseur et le
philosophe qui aurait cach derrire ses critiques et ses essais de rforme le secret et
coupable dessein de rvolutionner ou de saper la religion musulmane. En ralit
Abduh ne songeait par sa rforme qu relever et fortifier le monde musulman
condamn une strile impuissance par lide arbitraire et fcheuse que des
thologiens et des politiciens donnaient lOccident. En un temps et dans un milieu o
la religion primait tout, o nulle rforme morale ou sociale ne pouvait tre utilement
689

- Pour Anouar Abdel Malek, la principale caractristique du mouvement conduit par Muhammad Abduh est
un pragmatisme qui se situe dans le cadre de lorthodoxie de la foi In Anouar Abdel Malek, La Formation
de l'idologie dans la renaissance nationale de l'Egypte: 1805-1892, Paris, 1969, p.12
690
-In Hadda, op. cit, p.540
691
-Voir Trh, t.I, p.1015
692
-Ainsi Ali Abd al-Rziq avait argument lillgitimit du califat en sappuyant sur lillgitimit du
consensus ; Halafallh avait relativis la value historique du rcit coranique partir dune critique des
principes de lexgse classique ; Ab Rayya avait relativis la valeur de la tradition prophtique sous le
signe de lpuration de cette mme tradition

295

tente et russie que grce des corrections apportes lide quon se faisait
gnralement des choses religieuses, il fallait bien tendre la libert de pense jusquau
domaine religieux et donner comme introduction la philosophie une critique de la
religion.
Abduh na pas loutrecuidance de vouloir imposer une nouvelle orthodoxie qui
voudrait rivaliser avec lorthodoxie en place. Ce quil tente de faire par ses crits et ses
actions, cest de rpondre aux interrogations qui surgissent partout au sein du monde
musulman du fait de la confrontation avec la pense occidentale. Face aux dfis que
lance la modernit aux intelligences musulmanes, Abduh assume compltement sa
responsabilit dintellectuel en osant des rponses et en les partageant. Il exprime avec
libert et courage ce que lui rvle une approche critique des sources de lislam,
histoire, textes et contextes.
La pense de Muhammad Abduh tente de concilier deux termes quon avait
pris lhabitude dopposer son poque : la foi et la raison. Il a prouv que cette
conciliation ne demeurait pas verbale ; par toute son activit dans lenseignement
officiel et priv, par son cours de logique, par son tafsr mme et par lappel constant
lesprit critique, Muhammad Ahduh a contribu donner la rationalit un essor quil
naurait peut-tre jamais eu sans lui en gypte.
En opposant aux conceptions rgnantes de la connaissance sa propre
conception, Muhammad Abduh a fortement contribu manciper lesprit islamique
de ltroite routine scolastique qui subsistait encore. Muhammad Abduh qui, au
contraire, se mfie des systmes clos, tend toujours vers une vrit plus ouverte et par
consquent plus universelle. Aussi la pense de Muhammad Abduh nous apparat-elle
comme une pense souple et ample et qui appelle les possibilits infinies de lavenir.
Il est donc bien lgitime que Muhammad Abduh continue vivre,693 et par la
pense qui se dgage de ses uvres, et par laction directe que son esprit a exerc, non
seulement sur ses lves immdiats, mais sur nombre desprits qui ne lont pas connu,
et qui savent lapprcier sa juste valeur. Si lon ajoute, sa contribution personnelle

693

-Le discours de Abduh, selon Haddad, continue tre actuel parce quil reflte les besoins de certaines
classes, besoin qui, jusqu nos jours, nont pas encore reu satisfaction.

296

 la pense en gnral, sa part dans la rforme de lislam, lon conviendra que loeuvre
Muhammad Abduh est digne dtre mdite par les musulmans daujourdhui, que ce
penseur pourrait efficacement inspirer dans loeuvre de reconstruction du monde,
laquelle les musulmans sont appels participer.
Voici donc dfinies et prsentes quelques-unes des positions de
Muhammad Abduh par rapport lislam et la modernit. Ces positions de principe, il
tait bon, dans les impasses actuelles, quelles fussent rappeles, lheure o un peu
partout dans le monde, lislam tente de nouvelles approches et ce afin de trouver sa
vraie place dans le monde.
Malgr le retard matriel, les musulmans, fort de leur exprience passe, sont
conscients que lislam pourrait jouer un rle vritable dans lorganisation du monde
contemporain, en apportant simultanment celui-ci sa haute conception des valeurs
morales. Il existe un noyau invariant dans lislam, qui prtend fournir des rponses
ternelles tous les problmes existentiels fondamentaux. Sil existe sans aucun doute
une spcificit de la rvlation coranique, il manque loriginalit dans leffort de
rflexion et dinterprtation.
Dans un monde convuls, lislam saffirme comme une force spirituelle
essentielle, mais doit dmontrer quil offre, en accord avec le monde moderne, les
potentialits

ncessaires

au

dveloppement

conomique.

II

lui

appartient

imprativement daffter ses armes pour la lutte contre le sous-dveloppement, sans

violer les droits de Dieu et des hommes . Usant de critres strictement objectifs
et rationnels, la science europenne prtendit pendant longtemps imposer aux
musulmans une alternative qui, en fait, constituait un dilemme : ou bien fidlit
lislam et absence de progrs matriels, ou bien volution technologique et abandon
des valeurs essentielles musulmanes. Il ne sagira pas seulement dabsorber et de
transformer, en les islamisant, les influences extrieures, mais de procder une
vritable rforme intellectuelle et de profondes transformations sociales, afin de
donner une finalit la technique, considre jusquici, triomphante. La civilisation
musulmane, qui sut pourtant intgrer des expriences venant dhorizons diffrents,
nest pas parvenue raliser encore losmose dlments divers. La doctrine a peine
297

sparer les principes essentiels des considrations secondaires, trier les facteurs
dinspiration trangre mritant dtre reus, adapts ou rejets.
La question se pose tout de mme de savoir sil est raliste de vouloir imposer
un ordre unique et gnral aux peuples dont les philosophies, les besoins et les
objectifs sont si divergents. Il nest plus possible de maintenir obligatoire un systme
labor par une seule civilisation composant le monde, mme si celle-ci continue
dtre la plus avance matriellement. 694 Lislam a certes emprunt, mais sut raliser,
grce un esprit foncirement intgrationiste, une construction qui porte sa marque.
Tout son difice culturel est symbiose : rencontre, dcouverte, acceptation,
assimilation et dveloppement.
Lislam, comme nous lavons vu travers la rforme de Abduh, est une foi
vivante et dynamique qui tente de trouver lexpression extrieure de sa force interne
pour participer la vie contemporaine. Sa contribution pourrait tre fondamentale, non
seulement parce quil dispose dune exprience de plus de quatorze sicles dans les
rapports entre peuples, mais surtout parce quil apporte une vision minemment
thique, considrant, en dernire analyse, lhomme comme sujet et but ultime du
systme. Lislam, globalement, rapparat dans le monde contemporain comme lune
des rponses aux questions que pose la destine de lhomme et de la socit.
Lvolution politique interne des tats engendre des solutions et des transformations
propres. Loriginalit premire du systme islamique est sa conception de lhomme
social qui soppose, la fois, au communisme annihilant la personne dans le groupe,
et au libralisme posant lindividu et la socit en antagonistes. 695 Au matrialisme
positiviste qui dshumanise lhomme, lislam oppose sa spiritualit.
Lieu dchanges et de dialogues entre les cultures, comme la montr Abduh,
lislam saura peut tre recouvr sa place dans ce monde, si lon en juge par la
prodigieuse capacit quil a montre historiquement sadapter et renatre. Les
intellectuels ont pour mission dans ce contexte de rechercher les voies possibles
dharmonisation. Pourtant, certains principes fondamentaux dhumanit, de justice et
694

- Boisard A. Marcel, Lhumanisme de lislam, Albin Michel, Paris, 1979 ; Lislam aujourdhui, PUF,
Paris, 1985, p.386

695

-Op.cit, p.391

298

de scurit pourront tre dfinis et des modalits dharmonisation dveloppes par une
recherche cratrice qui tiendrait compte des convictions religieuses et des
considrations morales.
Il appartient alors chaque homme responsable de remettre perptuellement en
cause son ide de civilisation et son sentiment duniversel. Ce que lislam a offrir
pour la construction dun monde nouveau est son sens de Dieu et son sens de lhomme
pour donner la nouvelle socit la dimension religieuse sans laquelle lhomme nest
pas un homme. Lislam qui, dans le pass a su assimiler bien des cultures garde sa
souplesse face au monde moderne.
Le mouvement de Rforme est, ou devrait tre, 1esprit mme de lislam. La
conception de Muhammad Abduh de la vie est celle dun processus de cration
continue, dinnovation et dmergence permanentes, qui empche que lintention de la
religion puisse senfermer dans des raisonnements et des interprtations juridiques
revendiquant un caractre de statique. Et cest galement pour cette raison que la
responsabilit humaine est aussi gnrationnelle, autrement dit quil appartient
chaque gnration de slever la responsabilit qui est la sienne de repenser les
principes gnraux de la religion en fonction de ses propres problmes et en visant
ainsi toujours rendre la pense de lislam son mouvement premier.

299

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Tome III

al-Il

al-fikr

wa

tarbaw

wa

al-ilhiyyt

(rformes

intellectuelle, ducative et spirituelle), 2 d, 1980, 545 p.

Tome IV

Tafsr al-Qurn, (lexgse coranique) 1973, 775 p.

Tome V

Tafsr al-Qurn (lexgse coranique), 1973, 580 p.

Tome VI

Fahris amma wa al-fatw, 1974, 447 p.

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219. Sayyid-al Riwn, Masala al-adl fi al-fikr al-islmi al-adt wa al-muir,
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322

323

Table des matires

INTRODUCTION GENERALE .......................... ERREUR ! SIGNET NON DEFINI.

PARTIE 1

APPROCHE NOTIONNELLE ET CONTEXTE HISTORIQUE . 14

CHAPITRE I.

ISLAM ET MODERNITE CONVERGENCE OU DIVERGENCE ................ 15

1.

PRECEPTES DE L'ISLAM ET CONCEPTION DE LA MODERNITE: MUHAMMAD

ABDUH AU COEUR DE LA MUTATION DU MONDE MUSULMAN ..................... 16

1.1.

A LAUBE DU REVEIL ..................................................................................................... 16

1.2.

LISLAM : OBSTACLE OU STIMULATEUR ? .................................................................... 18

1.3.

MODERNITE ET TRANSCENDANCE ............................................................................... 21

2.

A PROPOS DE L'ARTICULATION DU POLITIQUE ET DU RELIGIEUX ..................... 24

3.

LES CAUSES D'UNE MEFIANCE: .......................................................................... 36

3.1.

LA NOTION DE JIHAD .................................................................................................... 38

3.2.

LA SARIA....................................................................................................................... 43

3.3.

LIBERTE OU FATALISME : LE PROBLEME DE LA PREDESTINATION ............................... 44

CHAPITRE II.

LE CONTEXTE HISTORIQUE ET SON INFLUENCE SUR L'ENGAGEMENT

DE MUHAMMAD ABDUH ............................................................. 51
324

1.

UN MONDE ARABE SOUS LA TUTELLE OCCIDENTALE : LE CHOC DE LA

RENCONTRE ET L'ELAN DU RENOUVEAU ........................................................... 51

2.

L'GYPTE AU CONTACT DE LA MODERNITE ....................................................... 56

2.1.

BONAPARTE EN GYPTE ............................................................................................... 56

2.2.

LES CONSEQUENCES DE L'EXPEDITION DE BONAPARTE .............................................. 60

3.

MUHAMMAD ALI ET LA MODERNISATION DE L'GYPTE .................................. 62

4.

APERU HISTORIQUE SUR LE MOUVEMENT REFORMISTE ET SES PERSPECTIVES

MODERNISTES .................................................................................................... 66

4.1.

LA PRISE DE CONSCIENCE ............................................................................................. 66

4.2.

LA VOLONTE D'AGIR ..................................................................................................... 68

5.

MUHAMMAD ABDUH FACE A LA LETHARGIE DU MONDE MUSULMAN:

L'HISTOIRE D'UN ENGAGEMENT ........................................................................ 72

5.1.

LES PREMIERS CONSTATS ............................................................................................. 72

5.2.

L'ELABORATION D'UNE PENSEE REFORMISTE .............................................................. 76

5.3.

CRISE ET ENGAGEMENT................................................................................................ 79

PARTIE 2

LA QUESTION DE LA MODERNITE CHEZ MUHAMMAD

ABDUH ............................................................................................ 87

CHAPITRE I.

MUHAMMAD ABDUH FACE AUX DEFIS DE SON EPOQUE .............. 88

1.

LES CAUSES DE LA DECADENCE ......................................................................... 89

2.

UNE CONCEPTION DE L'ISLAM ........................................................................... 91

2.1.

LE TAQLID ..................................................................................................................... 91

2.2.

LA QUESTION DU DROIT DANS LA PENSEE DE MUHAMMAD 'ABDUH ........................ 96

2.2.1.

UNE NOUVELLE CONCEPTION DU DROIT ........................................................................................... 97

325

2.2.2.

L'IJTIHAD .......................................................................................................................................... 101

2.2.3.

LE PRINCIPE DE L'IJMA' (CONSENSUS) ............................................................................................. 104

3.

RELIGION ET RAISON ........................................................................................ 105

3.1.

FOI ET RAISON ............................................................................................................ 106

3.2.

LA RAISON DANS L'ISLAM ........................................................................................... 108

3.3.

RAISON ET REVELATION ............................................................................................. 111

3.4.

L'ISLAM ET LES SCIENCES ............................................................................................ 114

4.

UNE NOUVELLE EXEGESE DU CORAN .............................................................. 119

5.

LA MODERNISATION D'AL-AZHAR ................................................................... 126

5.1.

AL-AZHAR AVANT MUHAMMAD 'ABDUH .................................................................. 126

5.2.

LES ULAMA FACE A LA MODERNISATION D'AL-AZHAR ............................................ 127

5.3.

COMPLEXITE DE LA REFORME D'AL-AZHAR: UN TROUBILLON DE NOMINATIONS ET DE

DEMISSIONS................................................................................................................ 128

5.4.

VERS LA REFORME D'AL-AZHAR ................................................................................. 131

6.

L'APOLOGETIQUE DE MUHAMMAD ABDUH .................................................. 135

CHAPITRE II.

AU-DELA DE LA THEORIE UNE PRATIQUE DU TERRAIN ................ 139

1.

LE DROIT DU PEUPLE ........................................................................................ 140

2.

SOLIDARITE ET COLLECTIVISME ....................................................................... 144

2.1.

LA CONCEPTION ISLAMIQUE DE LA SOLIDARITE ........................................................ 144

2.2.

LA CONCEPTION DE MUHAMMAD ABDUH ............................................................... 150

3.

L'DUCATION ET L'INSTRUCTION. .................................................................... 155

4.

LA FEMME ET LA FAMILLE ................................................................................ 162

326

4.1.

LDUCATION : ............................................................................................................ 165

4.2.

LE DIVORCE : ............................................................................................................... 166

4.3.

LA POLYGAMIE : .......................................................................................................... 168

4.3.1.

AL-HIJAB (LE FOULARD) : .................................................................................................................. 172

4.3.2.

LES DROITS POLITIQUES DE LA FEMME : ......................................................................................... 173

5.

MUHAMMAD ABDUH ET LE PROBLME DE LA LANGUE ARABE .................... 174

6.

LA NOTION DE PATRIE CHEZ ABDUH .............................................................. 177

PARTIE 3

ENJEUX CONTEMPORAINS DE LA PENSEE REFORMISTE DE

MUHAMMAD ABDUH DANS LE RAPPORT DE LISLAM A LA
MODERNITE .................................................................................180

CHAPITRE I.

LINTERET DE LA REFORME DE MUHAMMAD ABDUH DANS LA

GESTION DES RAPPORTS ENTRE LE SPIRITUEL ET LE TEMPOREL ... 181

1.

DE LARTICULATION DU POLITIQUE ET DU RELIGIEUX .................................... 181

2.

MUHAMMAD ABDUH ET LE CONCEPT DE LA THEOCRATIE ............................ 189

3.

LA LIBERTE RELIGIEUSE .................................................................................... 192

4.

RELIGION ET DEMOCRATIE CHEZ MUHAMMAD ABDUH................................ 195

5.

COMMENT MUHAMMAD ABDUH CONOIT LA SURA (LA CONSULTATION) . 200

6.

LA CRITIQUE POLITIQUE ................................................................................... 206

7.

MORALE ET POLITIQUE .................................................................................... 214

7.1.

LA CONCEPTION ISLAMIQUE DE LA MORALE ............................................................. 214

7.2.

LA MORALE DANS LA PENSEE REFORMISTE ............................................................... 217

7.3.

MORALE ET POLITIQUE DANS LA PENSEE DE MUHAMMAD ABDUH ........................ 223

8.

LE SENS DU RETOUR A LISLAM ORIGINEL ....................................................... 231

327

8.1.

QUE SIGNIFIE LE RETOUR AUX SOURCES POUR LES REFORMISTES ? ........................ 231

8.2.

LE SENS DU RETOUR AUX SOURCES SELON MUHAMMAD ABDUH .......................... 233

9.

UN SOUFISME AU SERVICE DE LA SOCIETE ...................................................... 237

10.

LINFLUENCE DU SOUFISME DANS LATTITUDE NON VIOLENTE DE

MUHAMMAD ABDUH ..................................................................................... 243

11.

LA TOLERANCE DE MUHAMMAD ABDUH ....................................................... 248

12.

LA QUESTION DE LAUTRE ET DU VIVRE ENSEMBLE CHEZ MUHAMMAD ABDUH

.......................................................................................................................... 252

13.

LE DIALOGUE INTERRELIGIEUX ET INTERCULTUREL DANS LA PENSEE DE

MUHAMMAD ABDUH ..................................................................................... 257

13.1. LA CONCEPTION ISLAMIQUE DU DIALOGUE .............................................................. 257

13.2. LE DIALOGUE DANS LA PENSEE DE MUHAMMAD ABDUH........................................ 260

CHAPITRE II.

LA PENSEE DE MUHAMMAD ABDUH DANS UNE PERSPECTIVE DU

TROISIEME MILLENAIRE .............................................................. 267

1.

REALISATION .................................................................................................... 267

2.

LA DIFFUSION DE LA PENSEE DE MUHAMMAD ABDUH ................................. 269

3.

LA CONTRIBUTION DE MUHAMMAD ABDUH A LA DYNAMIQUE DU

RENOUVEAU MUSULMAN ............................................................................... 272

3.1.

LECOLE POLITIQUE : SAD ZAGLUL............................................................................. 274

3.2.

LECOLE RELIGIEUSE : RASID RIDA. ............................................................................. 275

3.3.

LECOLE SOCIALE: QASIM AMIN. ................................................................................ 276

4.

REFLEXION CRITIQUE ....................................................................................... 279

5.

COMMENT COMPRENDRE LA REFORME DE MUHAMMAD ABDUH

AUJOURDHUI ? ................................................................................................ 282
328

6.

PERSPECTIVES DUNE MODERNITE ISLAMIQUE .............................................. 287

CONCLUSION ..........................................................................................................291
BIBLIOGRAPHIE ...................................................................................................301

329