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ROGER

BIBLIOTECA PIONEIRA DE CINCIAS SOCIAIS

BASTIDE

Professor da Sorbonne

SOCIOLOGIA

Conselho Diretor:
Prof.
Prof.
Prof.

Rtrr CoELHO

As Religies Africanas
no Brasil

OCTAVIOIANNI
LUIZ PEREIRA

Conselho Orientador:

Contribuio a Uma Sociologia


das I nterpenetraes de Civilizaes

Profs.: N estor de Alencar - Vicente U nzer de Almeida - F.


Bastos de vila - Jlio Barbosa - Tocary Assis Bastos - Pa.ula
Beiguelman - Cndido Procpio Ferreira
de Camargo - Wilson
Cantoni - Fernando Henrique Cardoso - Orlando M. Carvalho Helena Maria Pereira de Carvalho - Orlando Teixeira da Costa
- Levi Cruz - Mrio Wagner Vieira da Cunha - A. Delorenzo
Neto - Florestan Fernandes - Pinto Ferreira - Marialice Mencarini Foracchi - Frank Goldman - Augusto Guelli Netto - Juarez Brando Lopes - Slvio Loreto - J. V. Freitas Marcondes Maria Olga Mattar - Laudelino T. Medeiros - Djacir Menezes
Douglas Teixeira Monteiro Evaristo
de Moraes Filho Aldemar Moreira Edmundo Accio Moreira - Renato Jardim
Moreira - Oracy Nogueira - L. A. Costa Pinto - Maria Isaura
Pereira de Queiroz - Joo Dias Ramalho Alberto Guerreiro
Ramos Jos Arthur Rios Aziz Simo Nelson Werneck
Sodr - Henrique Stodieck - Oswaldo E. Xidieh.

SEGUNDO

VOLUME

Traduo-

de

MARIA ELOISA CAPELLATO


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OUVIA KRXHENBHL

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1.

Geografia

2.

o Funcionamento

dos

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3.

Os Problemas do

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4.

Os Problemas

5.

As Duas Desagregaes

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7.

O Negro Cat61ico

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2.

As Duas "Aculturacs", .

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3.

Estruturas

4.

Religio e Ideologia, 54"

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5.10

1971

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ENIO MATHEUS GUAZZELLl & crx. LTDA.

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M1HI leiamo,

515

coletivos estavam no seu mais alto grau de acuidade, quando


da proibio policial em Recife e quando da divulgao de um
determinado nmero de fotografias de rituais secretos na Babia.
Essas perseguies e essas crises, ou porque podem ocasionar
o desaparecimento das seitas africanas, ou porque so sinal de
desagregao dos costumes ancestrais, despertam imediatamente
reaes coletivas de defesa. E no negamos que essas reaes
sejam coletivas, de uma conscincia comunal melindrada, no
por sentir, mas pela constatao da agitao apaixonada dos
indivduos .atingidos; a "alma do candombl" que palpita.
Todavia, essa comunho, ainda uma vez, se realiza pela mais
absoluta obedincia s normas que governam as relaes interindividuais. A comunho se materializa nas formas de solidariedade e essas, agindo, intensificam a comunho.
No devemos, portanto, jamais separar, no estudo do funcionamento das seitas religiosas africanas, os dois plos de organizao social, as relaes intermentais e os atos de comunho.
Piaget, estudando a formao dos sentimentos morais, distinuiu com felicidade a ao da presso familiar e a dos grupos
de recreio; isto 6 vlido para a moral e tambm para a religio.
Durkhcirn no viu seno a presso das representaes coletivas
e dcfinlu a religio pela criao de uma alma comum; teve razo
num sentido, porque, como vimos, as relaes entre os indivduos N se verificam segundo os modelos fornecidos pelas representaes coletivas c supem, para funcionar, a existncia
de uma comunho nU'11amesma f. Mas no devemos esquecer o outro aspecto da religio, o de ser um grupo anlogo a
um grupo de recreio, isto , no qual as atividades formam uma
rde de eomplementaridade, um conjunto de relaes entre indivduos que tm papis diferentes; numa palavra, a comunho
sempre uma comunho estruturada. No devemos esquecer
esta observao final porque nos permitir resolver, no prximo captulo, alguns dos problemas da memria coletiva que
Halbwachs deixou em suspenso.

CAPTULO

lII

Os Problemas da Memria

Ii.'l

lctiv

Tda religio se compe da tradio de gestos estereotipados e de imagens mentais, ritos c mitos respectivamente.
Muitas vzes se disse que no se podia separar esses dois elementos, os mitos sendo uma definio ou uma justificao dos
gestos cerimoniais. Efetivamente, o mito aparece corno um
modlo que deve ser reproduzido, a narrao de um acontecimento passado, ocorrido na aurora do mundo, o qual preciso
repetir para que o mundo no acabe no nada. O mito no
um simples monlogo, um mero "precedente" (segundo a expresso de Lvy-Bruhl), a ao oral, intimamente ligada
ao motora. Mas, isso psto, acontece tambm que os oficiadores do rito nem sempre conhecem o mito que o fundamenta; como vimos, h graus de iniciao e so apenas os
sacerdotes da mais alta hierarquia que possuem o tesouro completo das narrativas divinas. Por outro lado, o rito est contido
no campo bastante limitado das possibilidades musculares;
varia somente no estreito espao que o corpo lhe permite. O
mito, entretanto, livre ao quase infinita da imaginao
criadora; suscetvel de numerosas proliferaes, pode se desabrochar nas imprevisveis flres dos sonhos. Bergson, distinguindo dois tipos de memrias, a motriz, compreendida no corpo,
e a das imagens puras, capaz de autocristalizao, ajuda-nos a
compreender essa diferena entre o que se verifica em relao
a mito e rito, como tambm a distncia que os separa.
Essa distncia nos permitir compreender porque os diversos elementos da vida religiosa no Brasil mostraram resistncia varivel mudana ou ao esquecimento. Os ritos resistiram mais tenazmente. que os mitos. evidente que pelo pouco
conhecimento dsses campos no poderemos chegar a maiores
concluses quanto falta ou no de um ou outro elemento
num determinado complexo religioso. Se atualmente dispomos
de poucos mitos afro-brasileiros, isso no significa forosamente
s .

333

que les apenas no existem; pode ser que essa lacuna no


conhecimento 'seja o resultado da falta de intersse ou de curiosidade dos pesquisadores. Esses, que no como eram mdicos, .
como Nina Rodrigues ou Arthur Ramos, estavam preocupados
quase que exclusivamente com gestos e, mais especificamente,
com os extticos. Pode ser tambm que nossa ignorncia se
mantenha devido lei do segrdo. Todos os etngrafos que se
interessam pela vida dos candombls so surpreendidos pela importncia que a desempenha "o segrdo" como arma de defesa
contra os brancos. Os sacerdotes no gostam de explicar a
simples curiosos os motivos profundos dos ritos, mesmo nos
pblicos, de mdo que dles se utilizem contra les, ou para
caoar de suas "supersties". Mas a mitologia africana conservou-se ainda assim na memria dos babalas ou dos babalorixs; a filhas-de-santo tambm sabem que seus passos de
dana
nstitucm uma espcie de linguagem matara, que desI' v 111. m!TI virncnt s c g stos hicrticos
as aventuras. passadas
dos Voduns d s rixs. Basta um pouco de amor e de
HIlI~adc
I' Ipr ca
LI de respeito humano para que o pesquirmel r soja finalmente admitido a penetrar nesse mundo mtico e compreender assim o significado simblico das cerimnias a que assiste. (1) Mas, de sbito, percebe-se a fragilidade
dessa tradio oral em relao tradio motriz, visto que o
mito no mais subsiste em sua ligao com o ritual; perdeu,
passando de bca em bca, de gerao a gerao, sua primitiva
riqueza em detalhes, reduzindo-se apenas explicao dos
gestos. O transporte da civilizao africana de um lado do
oceano para o outro traduziu-se no fenmeno oposto ao que
Bergson estudou, o da descristalizao, da no proliferao, da
perda de tda substncia potica. Seria um rro dizer: os
mitos esto perdidosP) as pesquisas feitas por Ren Ribeiro e
por Verger na Bahia ou as realizadas por mim mesmo provam,
em compensao, que muitos dos mitos originais da frica tm
seus correspondentes exatos no Brasil, os de Exu, de Shang,
de Oxal, de Oxoc, e que as narrativas explicativas dos Odu
da adivinhao esto hoje, em sua maioria, transcritos cuidadosamente em humildes cadernos escolares, no se perdendo
(1) Cremos ter sido o primeiro a chamar a ateno sbre a importncia
da mitologia na pesquisa afro-brasileira, Imagens do Noreste Mstico, capo
In. Desde ento, grande nmero de ritos foi recolhido por R. RIBEIRO,
op. cit., e principalmente por VERGER, Dieux d'A/Tique.
(2) O ponto de vista de T. SEPELLI, Il Sincretismo Reliioeo Afro-cattouco, pp. 29-30 induziu em rro sbre sse aspecto pelo fato do autor ter
ut!l!zado como fonte de referncia l!vros j antigos, ultrapassados.

994

muis na nova ptria. Ma


111
mil
subsi te a no ser como c1
Pr 'li '('V( li-H
111
fun o de sua ligao com os g Rl ~ ou '()11l as J't/'J'f\H du
adivinhao. apenas na medida em que as 1'" I' 111 ) R I \lJ"HS
de Bergson podem se ligar a mecanism s m (, r s que , pr 'i reconhec-Ia (o mito), perdendo seu e pl nd J' lfri o, sua
riq ueza, uma vez que sses mecanismos motore
mais s lidos e mais dificilmente esquecedios - porque cornprccndid s
n organismo vivo - que as histrias dos deuses. puderam ubsi tir, mas de modo alterado.I")
possvel avanarmos mais e verificar o que desapareceu
do mito e por qu? O mito retrata os acontecimentos de um
passado misterioso, representa a estrutura de uma determinada
sociedade, reflete a organizao das linhagens, a formao da
autoridade, as regras da vida comunitria. Ora, vimos que a
escravido destrura a organizao da sociedade negra; ela
pde se reconstituir no Brasil reinterpretando, sem dvida,
alguns costumes arcaicos mais resistentes como a poligamia ou
o respeito aos velhos, 111as'reconstituiu-se, naturalmente, conforme as normas e os modelos da sociedade luso-brasileira.
Ora, aplicando no Brasil um teste utilizado por Clmence Ramnoux sbre transmisso de lendas.r') mas passando-o do plano
psicolgico ao sociolgico, pudemos constatar que o que se
perde com a passagem de um grupo social a outro so as representaes coletivas caractersticas das estruturas sociais arcaicas, as partes da narrativa que tratam das formas primitivas.
de casamento e de trocas, em resumo, tudo o que j no tem
mais sentido no mundo ocidental. Chegamos concluso ento>
de que o que importa na transmisso oral

so as estruturas da sociedade contempornea ( ... ) e so tambm


as mudanas dos valres coletivos, das representaes
sociais, dos.
ideais derivados dessas mudanas morfolgicas. Da o esfro, de
incio, para racionalizar, para justificar atravs de nossa mentalidade o que parece um pouco bizarro, e, em seguida, o esquecimento;
separando justamente essas partes das primeiras, porque no pode-o
mos mais lig-das s estruturas
sociais da memria.I")
(3) ~sse um fenmeno anlogo ao verificado na igreja crist primitiva.
onde a Halakh.a, isto , as regras dos cultos com as nazrattvaa que ae.
explicam (a Ceia, a Crucificao, etc.) , se conservou porque se fundamentou
num comportamento motor, enquanto a Haggada, isto , as tradies puramente histricas (como as cenas da infncia de Jesus), pouco a pouco caiu
no esquecimento.
(4) Em Psych, n.O 17, maro de 1948,pp. 310-23.
(5) R. BASTIDE, "Groupes Sociaux et Transmission des Lgendes", Psy_
cli, n.v 34, agsto de 1949, pp. 716-55.

335

"

No foi toa que aludimos, nessa ltima frase, ao clebre


livro de Halbwachs que, com o auxlio de outros dados, estabeleceu o seguinte:
o pensamento social essencialmente uma memorra, e ( ... ) todo
o seu contedo constitui-se de lembranas coletivas, mas, acrescenta
o autor, dentre tdas elas uma s subsiste, podendo a sociedade, a J
qualquer poca, operando em suas estruturas
sociais, reconstitu-Ia. (6)

O empobrecimento
dos mitos africanos no foi devido a
um verdadeiro
esquecimento
de natureza psicolgica, provocado pelo tempo destruidor, mas falta de pontos de referncia para ligar as lembranas.
No o uso continuado, mas a
mudana social que explica o desaparecimento
das imagens.
Se a experincia que logramos explica o empobrecimento
dos mitos, no explica, por outro lado, os elementos de sua
conservao.
E isso porque estava orientada para o estudo da
mudana e no para o da sobrevivncia.
Como explicar, pois,
o que se conserva?
Arthur Ramos dedicou metade do livro
O Negro Brasil iro interpretao psicanaltica dos mitos afriCUI1 1'. Mas,
SRa int q r tac
psicanaltica que se apia no
rnutriur 'tido, no assasslnar
d pai, no nascimento do heri, na
dupll 'jdH I da p issoa humana s vlida para a fase do nas.im nto cio mito, ist
,para
o mito africano, o nico, alis,
qu Ramos . nh e atravs dos livros de Ellis, principalmente.
As irna cn dos deuses que os afro-brasileiros
conservaram em
seu nvo habitat se conservariam
se os arqutipos raciais dos
negro no mudassem.
Shang seria sempre o heri flico e
Iemanj a imagem da libido materna.
Em uma palavra, o que
no mito subsistiria, se partimos de tal hiptese, seria o correspondente s tendncias profundas da alma negra. Para que
essa explicao seja vlida, torna-se necessrio subentender ou
a hereditariedade
dos caracteres adquiridos, o que discutvel,
ou o exerccio de um inconsciente negro diferente do inconsciente racial de outros povos, com seus prprios arqutipos, o
que Jung no aceitaria, ou, enfim, admitir que as condies
sociais dos negros brasileiros continuem as mesmas da frica
primitiva.
nesse ltimo sentido que nos inclinamos a considerar a teoria de Arthur Ramos;(1) na medida em que a famlia
da classe baixa negra uma famlia materna, onde a criana
deixada aos cuidados da mulher, a representao
que se faz
(6)
(7)

Maurice HALBWACHS, Les Cadres Sociaux de Ia Mmoire, p, 401.


R. BASTIDE, discusso de Arthur RAMOS em Sociologia e Psicanlise,

PP. 249-50.

336

lemanj
continua a corr p I1d 'I' ~ 111 I} 111 111111 111/1. M
"ntretanto,
como se v,
rC'UI".O I I' '111" 1',1'1111 1IIIl'dlll
C rtos aspectos
da s I rcviv 11 '111, l 01 I Hllllo , 1l'c"IIIIl'r, 1\111
ltima anlise, S 'ioloplll, N I I ',,111i HII, (I C/1I1
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condi s s iais 'xis! 'IH'H, 'suo 'Ius qu
'011 tlucm,
l'lII til 11
nitivo,
fator sscn .ial. D muls, n xpli 'a o psi nnalitl 1\ dm
sobrevivncia
africanas vlida a] cnas para ai zumus ti 'Ius
como os mitos de Iemanj e no para tdas, como a adivinhao por Ifa ou por Exu.
Octavio da Costa Eduardo,
estudando
as fbulas numa
localidade do Estado do Maranho,
alude convergncia das
narrativas africanas e europias. Esta convergncia, no entanto,
insuficiente para explicar a fra das narrativas africanas.
N f diz le, porque a memria dos negros pode se basear a
quulquer momento em narrativas anlogas feitas pelos brancos,
O motivo pelo qual essas fbulas se conservaram.
Porque se as
estruturas dos contos dos negros e dos brancos se correspondem, os contos afro-brasileiros
so fiis at em seus mnimos
detalhes aos modelos africanos e encontram-se, mais ou menos
idnticos na memria dos negros do Haiti ou do sul dos Estados Unidos, O autor foi assim levado a uma soluo sociolgica da conservao das lembranas.
ti,

o processo da lembrana socialmente determinado e deve ser


explicado, por conseguinte, em trmos de atitudes.' d~ ,sentimentos
e de convenes coletivas, por parte de grupos de indivduos.
Ora essa Sociologia funcionalista.
O que se conserva
no conto justamente aquilo que desempenha funo til na
comunidade.
Portanto,
o negro que primeiro foi escravo e
depois viu-se colocado nas camadas inferiores da sociedade,
defende-se contra o senhor branco ou contra aqules que gozam
de mais prestgio social, pela histria, ~os coelh?s q.u~ t~iunfam
da fra brutal com a ajuda da astcia e da inteligncia.
Se,
entre os Bantos, cujas narrativas so africanas puras,(9).
contos so dirigidos contra a autoridade do chefe ou do lf~a?
mais velho les conservaram-se
entre seus descendentes brasileiros porque' novas sujeies aqui se apresentaram.
Necessitavam

==

(8)
A. RAMOS, o Negro Brasileiro, pp. 306-14 e 320, mostrou,
de fato,
por uma srie de recortes
de jornais,
o papel de me consoladora
desempenhado
por Iemanj
na vida dos afro-brasileiros
ou mesmo na
mulatos
e brancos
que seguem
seu culto. No entanto,
sua lnterpretaao
dos pais
flicos e dos heris se baseia exclusivamente,
por assim dzer, em elementos
afro-africanos.
(9) JUNOD, Moeurs et Coutumes des Bantous, II, p. 201.

s=

337

assim da existncia de histrias semelhantes para desviar o desejo


de revanche e para servir de projeo a tendncias recalcadas. (10)
No negamos a importncia dessa funo, mas para o problema
que nos interessa, o da conservao de traos africanos, precisamos acrescentar a sse, mais outros fatres, j que a mesma
funo poderia ser tambm desempenhada pela fbula da rapsa, em lugar da do coelho.
A sobrevivncia se explica no tanto pela funo exercida
pelos contos como pela conservao, que Octavio da Costa
Eduardo, alis assinala, de estruturas sociais africanas nas comunidades do Maranho, Enquanto o folclore europeu se manifesta tanto de dia como de noite, o africano , por assim dizer,
noturno. Assim como em Angola, proibido, nessa parte do
Brasil, contar histrias durante o dia.
Em S. Antnio sses contos so regularmente contados somente
durante a noite, por ocasio do falecimento de uma criana, e todo
ano nas noites da semana santa anteriores s noites de quinta-feira
e sexta-feira santas, quando homens e mulheres se renem numa
casa para a celebrar suas danas em homenagem aos espritos
chamados encantados. Durante essas noites les tm o costume de
[aeer a viglia fnebre de Jesus que, segundo dizem, est morrendo.(ll)

sses contos acham-se, pois, relacionados com as cerimnias fnebres, so reais como as dos "anjinhos", isto , das
criancinhas, ou simblicos como as da semana santa, no so
narrados em qualquer lugar, mas na casa dos encantados, em
que fazem parte do ritual da comunho dos negros na reconstruo de sua solidariedade tnica durante a viglia noturna.
Remontam, pois, s profundezas da memria no instante em
que a aldeia africana se refaz no Brasil. Para ns est a o
ponto essencial. Do mesmo modo, os mitos religiosos s subsistem no meio organizado dos candombls ou dos Xangs,
ligados que esto aos gestos ritualsticos. A memria coletiva
s se manifesta quando tdas as instituies ancestrais foram,
de antemo, preservadas. As lembranas esto de tal forma
colhidas na trama das relaes interpessoais, dos grupos constitudos ou das reunies de pessoas que s sobrevivem na medida em que sses fenmenos sociolgicos atuam em carter
permanente. Somos assim, outra vez, levados tanto pela tese
(10)
Octavio da COSTA EDUARDO. "Aspectos do Folclure
nidade Rural", R.A.M.S.P., CXLIV, 1951, pp. 13-60.
(11) ta., ibid., p. 35.

,,8

funcionalista como pela psicanaltica mesma concluso: a importncia primordial das estruturas sociais da memria coletiva.
Halbwachs insistiu bastante a respeito da impossibilidade
dos indivduos se lembrarem sem se basear no pensamento de
um grupo e sbre a explicao do esquecimento pelo desaparecimento das antigas estruturas sociais, para que seja preciso
insistirmos mais demoradamente nesse ponto. Mas, Halbwachs,
de incio ficou muito prso ao dilema durkheimiano do indivduo e do grupo, ste tomando conscincia de' sua identidade
atravs do tempo e o indivduo que no se recorda seno pela
sua participao no grupo, como tambm teoria da conscincia coletiva que f-lo distinguir tantos tipos de memria quantos
grupos sociais. Esqueceu que' todo grupo estruturado, ora
em estado de desestruturalizao, ora de reestruturao. Mais
exatamente, sentiu, num dado momento, a importncia do lugar
respectivo dos indivduos num todo organizado, num breve
artigo sbre a memria dos msicos que, de fato, tm funes
diferentes na orquestrau-) mas no tirou dsse trabalho a renovao de suas posies anteriores. Todavia, estrutura dos
grupos e no ao grupo como tal, que devemos nos referir para
compreender os motivos das sobrevivncias ou dos esquecimentos nas tradies religiosas africanas.
Os ritos religiosos no so oficiados por qualquer pessoa,
mas por atres determinados que mudam segundo as cerimnias. Essas, distinguem-se segundo as categorias sociais, as metades ou os cls, os grupos de sexo e os etrios, os especialistas
na manipulao do sagrado e os meros fiis, os chefes de famlia e os chefes das comunidades, os camponeses e as diversas
classes de artfices. Cada uma dessas categorias tem funo
especfica a desempenhar que no se confunde com a de outras,
se bem que sejam complementares e tenham em vista o bem-estar de tda a coletividade.' A evocao dos mortos deixada
a cargo dos homens, enquanto a posse pelos deuses a realizao das confrarias femininas. Alguns cls ou certos conventos esto encarregados de fazer cair a chuva enquanto outros
da nutrio do Sol. H uma troca incessante de servios religiosos entre os diversos setores da sociedade. Os sacerdotes
de Ogum benzem o ferro dos instrumentos agrcolas antes de
seu uso e os de Shang protegem as casas dos homens justos
contra os raios. D-se s vzes uma festa sob o pretexto de
que ela cria, pela reunio, maior exaltao afetiva, o que

de Uma Comu(12) M. HALBWACHS, "La Mmolre


Philos., 1939, 3-4, pp. 136-65.

Collectlve

chez

les Musiclens",

Rev.

339

imagem singularmente falsa: quis-se ver a a reconstituio do


caos original pelo desaparecimento momentneo de todos os
tabus e de todos os regulamentos, pela licena sexual, a mistura anrquica das classes, das camadas e dos papis.f?")
No,
a festa, mesmo em sua loucura aparente, permanece sempre
regulada e se a licena sexual a se introduz ou uma certa transposio de valres, sses fenmenos so obrigatrios, ocupam
lugar de antemo designado na seqncia ritual, produzem-se
entre pares fixos. Se h exaltao, essa regulada, um frenesi
que comea em determinada hora, que respeita a ordem hierrquica do chefe em face de seus ajudantes, de seus ajudantes
aos subordinados e tudo numa ordem que no deixa de ser seguida regularmente, parando tambm bruscamente quando tempo
do encerramento do rito. Essa exaltao no tem nada a ver
com a loucura das multides modernas. A festa a imagem do
grupo e, por conseguinte, estruturada como o grupo. Sem identificar 'O papel social com o papel teatral, temos ainda assim
uma espcie de jgo cnico em que cada ator tem de recitar
certos versos e fazer determinados gestos. Mas sses versos no
tm sentido seno no dilogo completo e os gestos no tem significado a no ser em suas ligaes com o comportamento
dos outros atres. (14) Temos ento que a continuidade social
depende da continuidade estrutural, e de se temer, caso essa
ltima venha a se interromper, o aniquilamento da tradio. 'Em
suma, podemos dizer que a memria coletiva a memria de
grupo, mas com a condio de acrescentarmos um seu aspecto,
o de ser a memria articulada entre os membros dsse grupo.
.
Ora, foram justamente essas articulaes que a escravido
rompera. Pode ter acontecido, citamos alis dois exemplos, que
o corpo de sacerdotes que fizesse sombra ao rei fsse reduzido condio servil, mas, em geral, o trfico negreiro no
prejudicou de modo uniforme todos os setores da sociedade.
Dessa forma, faltavam atres importantes, partes inteiras da
pea com les desapareciam, gestos ou papis eram esquecidos.
O esquecimento foi, no caso das religies afro-brasileiras, provocado menos pela mudana do meio, pela necessria adaptao do grupo a novas condies de vida ou pela ao do tempo
que tudo corri, que pela impossibilidade de encontrar no Brasil, num mesmo lugar, todos os atres complementares. Cer(13) Parte
em DURKHEIM,
mas
principalmente
em R. CAILLOIS,
L'homme et le Sacr.
(14) Num outro dornnto, o do folclore, M. VARAGNAC fz constataes
anlogas em seu livro Civilisations et Genres de Vie.

340

tamente, esforar-se-o por reconstituir todo o cerimonial de


seu pas de origem. Do mesmo modo que o ator precisa dizer
sua parte no momento exato, e tambm conhecer as rplicas de
seus companheiros, sses negros escravos chegaram a encontrar,
numa certa medida, partes completas de suas tradies, sobretudo quando os sacerdotes que, como chefes do cerimonial, conheciam melhor a totalidade ritual, se encontravam tambm na
terra de exlio. A fidelidade frica total como mostramos
em nosso pargrafo sbre a rea dos candombls e a dos
Xangs, mas uma fidelidade de partes isoladas. A mitologia,
por sua vez, veremos em seguida, vai ser compreendida no mesmo processo.
Dessa maneira que os cultos de Orum, deus do sol, de
Ogilo, um dos deuses dos ferreiros, de Olokun, deus do mar
que desempenha papel bastante importante na cidade de If e
que se encontra em Cuba, como ainda dezenas de outros, no
existem no Brasil como tambm seus nomes no so conhecidos dos babalorixs e das ialorixs. Nas pginas precedentes
explicamos o desaparecimento de Oko, deus da agricultura,
com o regime de escravido: o escravo no podia celebrar os
ritos de fertilidade dos campos, pois que as colheitas no lhe
pertenciam. Mas essa razo, que certamente pesou, no foi a
nica a intervir e nem talvez a mais importante. Assinalamos,
de fato, que a festa dos inhames novos, em verdade, festa deconsumo de colheitas mais que de sua produo, mas que ainda
assim relaciona-se com a agricultura, se conservou em Recife e
na Bahia. De outro lado, o mito de Oko est ligado ao do nascimento de Shang, filho de Iemanj. (15) sse l imo subsistiu
no Brasil. O esquecimento de Oko deve-se provvelmente ao
fato do sacerdote encarregado de seu culto ter podido escapar
escravido. interessante observar que os ritos e os mitos
desconhecidos criam vazios na memria coletiva. Tentou-se
preench-Ios pelo uso de outros mitos e ritos cujos respectivos
atres ou narradores se encontravam no Brasil. Por exemplo,
a pesca est, na Bahia, nas mos dos negros e pareceu-Ihes necessrio, para acalmar a fria das ondas, ofertar ao oceano, antes
de embarcarem, presentes e sacrifcios apropriados. Mas como
Olokun era desconhecido, foi substitudo por Iemanj que tinha
filhas escravas no Brasil e que morava em Abeokuta, e que
representa o elemento lquido sem especificao e, mesmo no
fundo, mais a gua doce que a salgada.P") As filhas de Ieman(15)
(16)

FROBENIUS,
P. VERGER,

Le Mythe de l' Atlantide,


pp. 204-5.
Dieux d' Afrique, pp. 186-87.

341

j tinham o costume de em Abeokuta oferecer presentes ao rio;


os pescadores negros da Bahia trouxeram sse costume e cada
ano, em datas diferentes segundo os candombls, mas principalmente a 2 de fevereiro, vo lanar rainha do oceano frascos
de perfume, flres, espelhinhos ou-pentes, caixas de p de arroz
ou baton, porque Iemanj bastante coquete.P")
A tradio religiosa se nos revela assim, sob um duplo
aspecto, como presso e como estrutura. O primeiro aspecto
tem sido freqentemente observado porque se viu na presso
das velhas geraes sbre as novas o processo elementar da
continuidade social. Porm, essa presso opera numa certa diviso do trabalho social e a aprendizagem do passado muda
conforme os membros da comunidade. mais a estrutura do
grupo que o grupo em si, que fornece os quadros da memria
coletiva; no se compreenderia sem isso porque a memria individual tem necessidade do apoio de tda a coletividade. Se
outra pessoa nos necessria para que lembremos, que nossas
lembranas esto articuladas com as de outras pessoas numa
trama bem regulada de imagens recprocas. isto o que explica, como constatamos em nossa primeira parte, a razo de
as sobrevivncias africanas se conservarem com muito mais
fra nas cidades que nas zonas rurais. Se a tradio no fsse
mais que a fra do passado, a presso do grupo no teria
tomado, como foi o caso nas zonas rurais, seno a forma de
iniciaes individuais, da transmisso de uma herana de imagens, dos mais velhos aos mais jovens, ou da converso de
alguns Bantos religio ioruba. Porm, quando isso aconteceu,
s dois ou trs papis que foram interiorizados; a totalidade
do drama litrgico (e da mitologia que lhe est ligada) desapareceu. Na cidade, em compensao, a antiga estrutura podia
encontrar mais fcilmente, seno todos os atres, ao menos um
grande nmero e, assim, a quase totalidade das lembranas pde
se reconstituir.
Mas os diversos setores da sociedade que trazem lembranas prprias, complementares de outros ( a iniciao e a
aprendizagem do babala diferiam da iniciao e da aprendizagem de um babalorix, as cerimnias de Ogum eram bastante
diferentes das de Omolu), so tambm na frica setores geogrficos. Os santurios das divindades se distribuem num
(17) Ver descrio
dessa cerimnia
em A. RAMOS, op. cit., pp. 306-7
e 310-14. dison CARNEIRO Religies Negras, pp. 171-78. Jos PERE~RA,
Festa de Lemand, Coleo Recncavo,
7, Cidade
do Salvador,
1951. R.
BASTIDE, Imagens do Nordeste Mistico, pp. 122-28, e Odorico TAVARES,
Bahia, pp. 67-81.

342

espao que se torna por isso mesmo estruturado; assim, chegamos a um outro aspecto da teoria de Halbwachs. As lembranas, sendo fatos psquicos, necessitam para se conservar de
uma base duradoura, ligadas a uma matria permanente. Essa,
se os psiclogos a procuram no crebro, os socilogos, a seu
turno, buscam-na na natureza.P") A localizao das lembranas
em objetos materiais que se conservam atravs do tempo social
, parece-nos, o correspondente exato do que so as localizaes cerebrais na teoria psicolgica. A transplantao dos
negros da frica para a Amrica com a perda que se seguiu de
alguns dsses setores prope um problema anlogo ao das leses
ou da destruio de certas circunvolues cerebrais, como da
formao de novos centros econmicos. Quando Halbwachs
estuda a topografia da Palestina e mostra os cruzados tratando
de situar, num pas profundamente modificado depois da morte
de Cristo e com a invaso dos rabes, as representaes coletivas da igreja crist.r-") le se aproxima do problema que ora
examinamos, o da memria de um grupo religioso reconstituindo-se com novos centros materiais para a conservar imagens
mentais. Os candombls, com seus pegis, seus bosquetes de
rvores sagradas, suas casas dos mortos, a fonte de Oxal, constituem a reconstruo da topografia sagrada da frica perdida,
sendo preciso acrescentar que as primeiras pedras sagradas
foram trazidas da frica, ainda embebidas da fra sobrenatural dos Orixs, fra que, por mstica participao, passou a
todo o espao ambiente.
Contudo, aqui tambm no Brasil verificou-se fenmeno
anlogo ao sucedido com o cristianismo, sado da Palestina. A
ecologia transforma-se em simbolismo. Nas nossas catedrais,
Israel da poca de Cristo que se refaz; a Igreja desenha no cho
a cruz do Glgota e no centro dessa cruz ergue-se a mesa em
que Jesus outrora distribuiu a seus discpulos o po e o vinho
da comunho. A sacristia ou uma capela lateral recolhe o prespio de Belm, enquanto em suas paredes sucedem-se em quadros as estaes da Paixo. Apenas sses laos geogrficos no
formam mais que um espao mstico. A peregrinao a Jerusalm se faz da por diante numa ecologia resumida, telescpica, guardando certamente tda sua estrutura, mas numa forma
reduzida, onde a histria torna-se um simples convite prece.
Do mesmo modo, os setores espaciais do pas ioruba que se
(18)
(19)
Sainte.

HALBWACHS, La Memire ColZective, pp.


HALBWACHS, La Topographie Lgendaire

130-39.
des Evangiles

en

Terre

343

concentraram no pequeno espao do candombl, ou os do Daom


que se encerram no ptio interior da Casa das Minas, hesitam
entre a matria pura e a espiritualidade. Esto compreendidos
simultneamente numa estrutura espacial reduzida, que "conserva" as lembranas, como dizia Halbwachs, e numa estrutura simblica. O que explica porque a fonte sagrada dos
Voduns, que se encontrava fora da Casa das Minas, pde ser
substituda pela gua de torneira, quando se ligou gua encanada em So Lus, sem nada perder de sua virtudef") isso
porque no gua que corre por qualquer torneira, e sim por
uma torneira sacralizada por estar na casa do culto. Os africanos tambm se encontraram no Brasil frente a outra vegetao, diferente da africana e Olosain foi obrigado a reconstituir
a botnica sagrada dos iorubas, deixando-se guiar pela semelhana de certas flhas e de suas virtudes curativas, excitantes
ou debilitantes.P') Essa semelhana tornou-se uma identidade
por sua cultura no jardim do santurio, pelos ritos da colheita,
ou, enfim, pelos cnticos de "tirar o ach", assimilando ervas
diferentes, banhando-as na mesma atmosfera espiritual como na
frica. Hoje, difcil traar os limites exatos entre o candombl como reconstituio do pas ancestral e como mera imagem simblica.

*
* *
Ressalta das consideraes acima que a memona coletiva
um conjunto de imagens mentais ligadas, de um lado, a mecanismos motores, os ritos, se bem que os ultrapassando, e de
outro, a estruturas morfolgicas e sociais. Ora, isso determina
que as imagens sejam lembradas cada vez que a comunidade
africana reunida encontra sua estrutura e retoma, em ligao
com as intercomunicaes dos papis, os mecanismos motores
ancestrais. Lugar, sociedade, gestos e memria constituem uma
s unidade. Mas, certo nmero de fatos podem desvirtuar o
processo.
O que preocupa de imediato o negro no tanto o mito
mas o rito, no tanto o significado intelectual das cerimnias,
como seu valor prtico. Sem dvida, lembranas puras e hbitos motores esto inexplicvelmente ligados, mas pode acontecer tambm que essa ligao seja desfeita e que a memria
dos gestos permanea sozinha. A religio do candombl prag(20) Nunes PEREIRA, A Casa dos Minas, pp. 29-30.
(21) R. BASTIDE, "Magia e Medicina nos Candombls",
grfiCO, XVI, 1950, pp. 7-33.

344

Boletim

Biblio-

mtica at em seus xtases, no mergulho que d na grande noite


obscura do transe, porque a participao com o divino refora
a sade, melhora a situao na vida, favorece a sorte. Um
certo tipo de "sade", material ou social, individual ou coletiva,
relaciona-se ao cumprimento regular e escrupuloso dos papis
constantes do todo ritual. Da, o fato de, entre as filhas-de-santo, a parte mtica que supe uma certa curiosidade intelectual, permanecer um tanto quanto em mistrio. Mas sse
fato poder acarretar graves conseqncias, porque a representao que essas filhas faro de suas divindades ser mais permevel s novas influncias originrias do meio branco, e que
agora consideraremos.
A verdade que, em oposio a elas, os sacerdotes no
ignoram as tradies mticas. Todavia, sse tesouro de imagens est desigualmente dividido dentro do grupo. J aludimos
um pouco mais acima importncia do segrdo nas seitas religiosas africanas como arma de defesa do negro contra o branco.
Mas o segrdo tambm existe para os negros. Poderamos inclusive dizer que sse segrdo tem sua estrutura e hierarquia.
A cooperao dos indivduos nas cerimnias comuns no impede a concorrncia das funes, babalorix contra babala,
"mezinha" ciumenta contra ialorix, sidag contra "mezinha" .. " o que obriga todo ator que ocupa um psto elevado
a cercar-se de mistrio, a no permitir a difuso de todos os
seus segredos a possveis concorrentes. Essa concorrncia
s vzes to acentuada que quando um babalorix morre sem
ter tido tempo de "fazer" totalmente seu sucessor, ste (como
pude observar pelo menos numa seita) obrigado a interrogar
a cada instante a "mezinha" que sabe mais que le e a pedir
seus conselhos. Essa estruturao e essa hierarquizao do
segrdo arriscam-se a ser tambm fator do desaparecimento
progressivo das lembranas no curso do tempo. Um de meus
informantes que sempre me deu o significado mtico das cerimnias a que eu assistia ou dos tabus sexuais e alimentares, de
diversas divindades, era obrigado algumas vzes a confessar sua
ignorncia em determinados pontos: os filhos de Shang no
podem mais comer feijes brancosP) por qu? H certamente
um motivo: talvez Shang, aprisionado uma vez por seus inimigos, estivesse justamente cozinhando feijes brancos; isso
possvel, mas o informante de nada sabia. H, pois, diversas
(22) :tsse tabu de origem
Nigeria, IrI, p, 735.

africana:

TALBOT, The Peoples ot Southern

345

perdas irreparveis j que os contatos com a frica foram


cortados.
Demais, preciso compreender o que o segrdo. Certo
babala de meus amigos (apesar de se dar sse ttulo, era meramente um olosain, mas sabe-se que os colhedores de plantas
na frica so ajudantes dos babalas)(23) disse-me: "No se
pode revelar os segredos de uma s vez; preciso pacincia e
tempo". No era para conservar seu prestgio que assim agia,
que o segrdo entra no sistema dos dotes e dos contradotes,
os quais mostramos em funo na economia do candombl.
Bsse sistema, por sua vez, no pode ser traduzido em trmos
da economia capitalista. O segrdo tem uma fra mstica
perigosa, como tudo o que lhe atribudo e que preciso neutralizar. Em suma, a lentido na divulgao dos conhecimentos
secretos do candombl uma espcie de inoculao progressiva, de vacinao de coisas cada vez mais fortes, para que o
dom do segrdo no se transforme em perigo, tanto para quem
o "d" como para quem o "recebe". Os contradotes servem ao
mesmo fim e compreendem, em lugar de presentes (o que nos
afasta da economia capitalista), pequenos rituais aos quais se sujeitar, de sacrifcios a oferecer s divindades, de gestos religiosos
a executar. Apenas, e aqui que queramos chegar, essa lentido da iniciao no mundo dos mitos arrisca, se o "doador"
morre muito cedo, a deixar cair no esquecimento partes inteiras
da tradio. O perigo no muito grande quando os sacerdotes so numerosos; mas no caso dos babalas que esto em
vias de desaparecer do Brasil, a perda de todo um setor da
memria coletiva (o do culto de Ifa) de se temer.
Enfim, como assinalamos acima a propsito das fbulas,
o negro est amarrado a duas estruturas sociais diferentes, a
de sua confraria religiosa e a da comunidade global multi-racial.
As atitudes, os sentimentos, os valres que nascem do encontro
de negros e brancos nessa segunda estrutura podem atuar na
memria coletiva reesclarecendo as imagens conhecidas. O
ressentimento de uma classe explorada, as frustraes que resultam da concorrncia de classes, o desejo de "embranquecer",
podem dar a certos deuses como Exu ou Ogum o carter de
heris nacionais ou a determinadas deusas, como Iemanj e
Oxum, o carter de mes consoladoras. S que em todos sses
casos de metamorfose de lembranas, a mudana orientada
(23)
MAUPOIL, La Gomancie sur Ia CMe des Esclaves, p. 374. J. D.
CLARKE,
"Ifa Divination",
Journal
01 the Royal Anthrop.
Ins. 01 Great
Britain and Irelarui, p. 325 e segs,

346

pela tradio. As atitudes e os valres nascidos de sua filiao


a essa segunda estrutura social podem influir nas representaes
coletivas importadas da frica, apenas para modificar sua colorao, uma vez que, no caso, trata-se de indivduos tambm
membros de candombls. No podem mais que disfarar a
origem, nunca mudar a natureza das lembranas. O fenmeno
anlogo ao que se passa na memria individual; tda lembrana sendo simultneamente do passado e do presente, e enquanto presente misturando-se totalidade do fluxo da conscincia, modifica-se com as alteraes da afetividade ou dos
intersses centrais. Quando Halbwachs diz que nem tdas as
imagens da tradio so reavivadas, mas apenas aquelas que
esto de acrdo com o presente.F") e quando explica assim a
evoluo da mstica catlica, acentua a importncia do fenmeno a que aludimos, a penetrao do presente no passado,
que traduziramos, em trmos de estrutura, pela dupla participao em dois mundos sociais diferentes, o das seitas africanas
voltadas para o passado e o da sociedade global brasileira em
contnua transformao.
O estudo da memria coletiva no deve, pois, compreender apenas a explicao dos fatos de conservao e de esquecimento, mas tambm a explicao da metamorfose das lembranas coletivas, em particular, a das imagens dos deuses, compreendidas que esto na corrente da conscincia grupal.
Se deixarmos de lado Ogum que no intervm mais nos assuntos
humanos, o mais poderoso dos deuses na hierarquia certamente
Obatal, conhecido no Brasil pelo nome de Orixal ou de Oxal
(isto , o grande orix). A maior parte de seus traos africanos,
a cr branca, a proibio feita aos seus adoradores de comer pratos
salgados ou de beber bebidas alcolicas, seu lugar na reproduo
e na formao do feto, assim como os mitos africanos da criao
do mundo e de sua viagem at Xang, de onde deveria voltar diferente, em msero estado, so bastante conhecidos dos brasileiros. (25) Em compensao, outros traos desapareceram da memria.
Na realidade, Obatal aparece na criao do mundo como rival de
Odudu, a terra-me, desconhecida em Recife e at na Bahia. Na
Africa, sobretudo, Obatal e Odudu esto fundidos numa s uni.
dade, formando uma divindade hermafrodita.
Mas no parece que
seja sse o caso, e sim o de uma divindade posteriormente desdobrada. Talvez o cntico recolhido por Arthur Ramos, em que se
verifica a coexistncia de bab (pai e "me de Deus") para
designar Oxal, seja o ltimo trao dsse hermafroditismo:
(24)
HALBWACHS, Cadres Sociaux, p. 401.
(25)
Comparar
BAUDIN, Ftichisme et Fticheurs, pp. 8-12. DENETT,
Nigerian Studies, capo VII. P. BOUCHE, Sept ans en Afrioue
Occidentale,
pp. 11-4. TALBOT, The Peoples 01 Southern Nigeria, pp. 30-1. R. BASTIDE,
Imagens do Nordeste Mstico, pp. 117-19

,.

347

Oxal-rei i, bab
Oxal-rei
Ode mi orixal ro~~
Oxal-rei bab, orixal
Oxal-rei me de Deus
Bab orixal-rei. (26)
Mas evidente que sse hermafroditismo chocou profundamente
a mentalidade dos afro-brasileiros,
passando Oxal a aparecer naforma de uma divindade masculina.
Alis, o mesmo processo foi
verificado na frica, onde a antiga ligao entre Obatal e Odudu
acabou por desaparecer, ao menos em determinadas regies.(27) Na
Bahia, em compensao, verificou-se um desdobramento dsse deus
num Oxal velho, Oxalufan "arrastando
os ps, o corpo curvado,
apoiado num basto" e num Oxal jovem, Oxaguian, gil e gaiato. (28)
Essa distino dificilmente explicvel em trmos africanos e no
vejo, de minha parte, outra explicao possvel que no seja a influncia do catolicismo. Veremos, de fato, em nosso prximo captulo,
que essa divindade foi, por causa de sua superioridade sbre as outras, identifica da com o Cristo; ora, Cristo adorado na forma do
menino Jesus, recm-nascido, e na forma do bom pastor apoiado em
seu cajado.
A evoluo de Exu parece se processar em direo oposta
de Oxal, o que faz com que em certas regies do Brasil identifique-se com o Diabo, o inimigo de Jesus Cristo. Nina Rodrigues j no
como do sculo XX fala de "um dualismo rudimentar de selvagens"
entre as fras do bem e do mal. (29) Na realidade, nada to longe
do pensamento africano como o maniquesmo. Tdas as divindades
so ambivalentes, tanto podem fazer o bem como o mal, e se Exu
uma personalidade
particularmente
maliciosa, protege tambm
seus prprios fiis e serve queles que lhe oferecem sacrifcios.
Mas, isso psto, no deixa de ser verdad-e que o carter sinistro de
Exu tende a levar vantagem sbre seu tipo de Mercrio africano,
intermedirio entre os homens e os outros Orixs. (30)
Primeiramente,
devemos notar que no se deve identificar ()
Legba daomeano ao Exu ioruba. O carter flico de Legba encontra-se, sem dvida, no Exu dos Nags, que leva um cajado. Contudo, os sacerdotes de Legba (legbanos), que representam o coito
nas cerimnias pblicas com um grande falo de madeira, (31) no
existem no pas ioruba. Seja como fr, o fato que se encontra
no Brasil, em certa medida, sse falismo de Exu na idia de que
le quem preside ao ato sexual. Todavia, suas representaes
atuais no pegi especial, onde adorado, so representaes assexuadas. As imagens da memria coletiva africana aqui se chocam com
as representaes coletivas da moral luso-brasileira, mais especrfi(26) A. RAMOS, O Negro Brasileiro, p. 43.
(27) BAUDIN, op. cit., p. 12.
(28) dison CARNEffiO, Candombls da Bania, p. 42. A. RAMOS, op. eit.,
p.44 ..
(29) Nina RODRIGUES, O Animismo Fetichista, p. 40.
(30) Sbre Exu no Brasil, ver R. BASTIDE. "Immigration
et Mtamorphose d'un Dieu", Cahiers Int. de Socioloie, XX, pp. 47-60.
(31) LE HRISS, L'ancien Royaume du Dah.omeu, pp. 137-39.

348

camente, com a censura da Ordem dos Jesutas, que cheg-aram at


a mutilar nas igrejas as imagens de anjos sexuados. Para poder
se introduzir no meio brasileiro, devia Exu, por conseguinte, perder
seu carter pripico ou dissimul-lo o mais possvel. Mesmo assim,
a evoluo de Exu nas casas ketu, ou de Legba nas casas gge,
, no foi to longe como parece ter ido no Haiti, onde essa divindade
se tornou o smbolo da impotncia sexual (devido sua idade
avanada). (32)
Quais so os outros traos do Exu africano?
Primeiramente,
um deus-guia, o intermedirio
entre dois mundos, o mensageiro
das oraes dos homens e da o se Jhe oferecer em primeiro lugar
os sacrifcios. sse carter de intermedirio aparece igualmente no
papel que desempenha na adivinhao pelos bzios, mas aqui transmite, em sentido oposto, por meio dles, as ordens dos outros orixs.
Em segundo lugar, uma divindade de orientao, j que abre ou
fecha caminhos; oferecem-lhe o sangue e as vsceras de galos na
entrada de cada casa, no centro dos povoados ou em suas portas,
e, por fim, nas encruzilhadas.
Em terceiro, um deus manhoso que
gosta de brincar, de pregar peas ms nas pessoas, de irritar os
melhores amigos ou de armar confuso nas reunies.
Mas, em
compensao, ajuda as pessoas que lhe do de comer e que o respeitam: no fundo, no obstante sua malcia, tem bom corao. Por
ltimo, em razo de sua fra, considerado como um dos patronos
dos mgicos.(33) Todos sses traos e muitos dos mitos que os
exprimem passaram para o Brasil, mas alguns se desenvolveram
mais que outros. Primeiro, por causa da escravido. Exu foi usado
pelos negros em sua luta contra os brancos, enquanto patrono da
feitiaria (34) e, dessa forma, seu carter sinistro, como o dissemos,
se acentuou em detrimento do seu carter de mensageiro. O deus
fanfarro
tornou-se o deus cruel que mata, envenena, enlouquece.
Porm, essa crueldade tinha um sentido nico, mostrando-se Exu,
em compensao, aos seus fiis negros, como o salvador e o amigo
indulgente. A abolio da escravatura, a proclamao da igualdade
jurdica entre todos os brasileiros deveriam parar sse movimento
para o diablico, pois que a oposio de castas cessara; contudo, as
perseguies policiais contra as seitas religiosas africanas,
assim
como as lutas entre os partidos polticos, agiram no sentido da
acentuao da tendncia colonial; o eb sacrifcio ainda hoje o
eb magia da poca servil; a galinha preta que se lhe sacrificavam
(32) Milo MARCELIN. Mythologie Vodou, I, p. 16. J. ROUMAIN, Le
Sacrijice du Tambour-Anoto(r),
p. 19, e para
a explicao
psicanalitica
dessa mudana,
M. S. WOLFF, "Notes on the Vodoun Religion", R. I. Ethno.
Nortr: et Path., I, 2, pp. 238-40.
(33) Sbre a representao
de Exu na Africa, ver entre
outros,
P.
BOUOHE, op. eit., pp. 120-21 (sbre seu carter
flico);
BAUDIN, op. eit.,
p. 49 (sbre seu carter de rapaz malvado),
VERGER, op. cit., pc 183 (sobre
suas travessuras);
OLARKE, "Ifa Divination",
Journal o/ Royal Anthrop. Inst.
o/ Great Britain
and Ire/and, LXIX, 1939, p. 235 e principalmente
FRO-'
BENIUS, op. ctt., pp. 227-42 (sbre Exu como deus da orientao
em especial);
PARRINDER, op. eit., pp. 79-83 (sbre o conjunto
de seus diversos
traos)
e R. E. DENETT, Nigerian Struies, capo IX. Comparar para a representao de Exu no Brasil com N. RODRIGUES, op. cit., pp. 39-42; P. ETTIENNE BRAZIL, "O Feitichismo
dos Negros do Brasil", R. I. H. G. B., LXXIV,
parte II, 1911, pp. 195, 260; A. RAMOS, op. cit., 45-6, para nos atermos aos
textos clssicos antigos;
encontrar-se-o
outras referncias
mais abaixo.
(34) Carta de um Oba de Opo Afonj ao autor.

349

..

e que. se jogava no mato deserto agora colocada, cheia de tabaco,


de milho torrado e de outros ingredientes no caminho daqueles a
quem se quer prejudicar. (35) Recorde-se que no Maranho
Me
Andresa no quer talar de Legba e na Bahia, Joana de Ogum, dle
falou-me com receio .. Se essa evoluo certa, apenas ela no se
processa no mesmo rrtmo segundo as diversas "naes". Os letu
conservaram fielmente a imagem africana do Exu intermedirio
falaAndo p:los b~z.ios em nome dos orixs, divindade de orientao;
garoto mais malicioso que mau e, demais, protetor de seu "povo". (36)
Em compensao, nas "naes" banto, onde a mitologia de Exu no
era conh~c~da e onde a m,~gia _semp-:e ocupou lugar de destaque,
ao contrrio
das outras
naes", esse elemento demonaco vai
se firmando cada vez mais, (37) acabando por triunfar na macumba
carioca.
Vemos, pois, que as lembranas coletivas esto ligadas a grupos
e que sua maior ou menor resistncia depende da natureza dsses
grupos. Mas, tambm vemos que se o presente age sbre o passado
sempre no sentido por le prprio determinado'
no se trat~
de verdadeira criao, mas apenas de uma seleo 'de lembranas.
Por exemplo, o pad de Exu, isto , a oferenda preliminar a le feita
no incio de tda cerimnia e cuja funo principal de abrir
o caminho entre o mundo natural e o sobrenatural, considerado
no Brasil ~o~o. um sacri.fcio propiciatrio para que Exu no perturbe a.. ~~rImoma que vai comear; todavia, essa nova interpretao
do pade J~ ~e encontrava em certas regies, ao menos no pas ioruba,
onde se dizia que era preciso primeiro sacrificar a sse deus a fim
de que no trouxesse "confuso". (38) O presente est agindo como
uma comporta que apenas deixa passar o que pode se adaptar s
novas circunstncias,
o que, em todo caso, no as contradiz mas
obstrui, as representaes mais contrastantes.
Talvez, pode;-se-ia
compar-I o. tambm, em certa medida, ao "censor" de Freud que
repele ao inconsciente o que est em oposio aos costumes e
tica do meio social, mas com a diferena que h na dupla distino entre a memria afetiva e a intelectual, entre o indivduo
e o grupo, continuando a libido recalcada a agir enquanto os mitos
ou as representaes
coletivas inoperantes caem, pouco a pouco,
no esquecimento,
O destino de Ogum foi mais ou menos semelhante ao de Exu
o que compreensvel, visto estarem ligados pelo mito (Exu ~
escravo d~ Ogum) e pela liturgia (canta-se e dana-se para Ogum
logo depois de para Exu). Na frica, Ogum o deus do ferro e
enquanto tal, preside a tdas as atividades que usam o ferro: ~
agricultura, a caa e a guerra. (39) Os ferreiros penduram no teto de
suas oficinas os diversos smbolos de Ogum e pedem sua ajuda
antes de empreenderem o difcil trabalho da fundio dos metais. (40)
Mas isso no quer dizer que Ogum seja um deus de casta, como
(35)
(36)
RIBEIRO,
(37)
(38)
39)

xili

(40)

350

A. RAMOS, op. cit., pp. 208-9.


CARNEIRO, op. cit., pp. 46-9, para a Bahia
e para o Recife, R.
op. cit., pp. 53-4.
'
. CARNEIRO, Negros Bantos, pp. 43-50.
TALBOT, op. cit., vo. lI, p, 37.
FROBENIUS, op. cit., pp. 198-99, e DENETT, Nigerian Studies, capo
.

FROBENIUS,

op. cit., pp.

199-200.

todos os outros orixas, um deus de linhagem ou de confraria'


os
ferreiros que lhe rendem culto ou os caadores que se avent.urarn
pela mata so filhos de outros deuses e no seno enquanto produtores ou consumidores do ferro que lhe oferecem sacrifcios. No
Brasil, Ogum conservou seu carter de deus do ferro' represen( ta do por um conjunto de pequenas ferramentas
de metal martelo
alvio, enx:;tda, etc., todos unidos e que simbolizam, v-se, ~ agricul~
tura, a forja e o trabalho artesanal. (41) Porm, tda uma srie de
funes que sse deus presidia na frica atualmente acha-se desligada de seu culto. A mais importante delas, a agricultura
sem
dvida pelos mesmos motivos que vimos agir no desapa.recimento
de Oko do panteo afro-brasileiro, porque o escravo das plantaes
no queria pedir a bno divina para os instrumentos
agrcolas
de que se servia em benefcio de seus senhores brancos. Em segundo
lugar, a caa, que desapareceu das atividades do brasileiro urbano
e t~mbm porque j existia um orix especial da caa, Oxoc, e pare~
cena estranho que uma mesma funo pudesse ser exerci da por
duas divindades diferentes.
Enfim, a imagem de Ogum ferreiro
continua a sobreviver nos mitos afro-brasileiros.
Mas como a atividade metalrgica
bastante recente no Brasil e' mais ainda
nascida no Sul, portanto numa regio onde no existe ou no mai~
existem seitas religiosas africanas, Ogum deixou de ser o patrono
dos ferreiros.
Foi a imagem do Ogum guerreiro, cortado r de cabeas, brutal
e briguento, a que prevalece. (42) A evoluo que se processou no Brasil oposta verificada na frica. Essa diferena evolutiva tem
causas sociais e registra no domnio dos valres espirituais a oposio do regime colonial e do escravocrata.
O regime colonial, impedindo as guerras intertribais
e fazendo reinar a paz a paz
ingls a em tda a extenso da Nigria, fz desaparecer
o
Ogum soldado, substituindo-o
pelo Ogum caador; os ritos que
antecedem as expedies militares passaram para as expedies
coletivas da caa aos elefantes (menos, naturalmente, os sacrifcios
humanos), (43) e os africanistas explicam a popularidade de Ogum
pela importncia que desempenha a caa no complexo econmico da
vida comunitria. (44) Em contra partida, a escravido fz insurgir
a casta explorada e submissa dos negros contra a casta domina dor a
dos brancos. O regime servil tornou-se uma esncie de batalha
sem trgua entre as duas raas, as duas grandes armas que o negro
utilizou foram Exu e Ogum, Exu ou a magia, Ogum ou a revolta.
Nessas condies, compreende-se melhor porque os mitos a que
aludimos, de Exu escravo de Ogum e de Ogum abrindo como Exu
os caminhos,. cortando os cips das veredas com sua faca afiada,
to bem se conservaram no nvo habitat. A camaradagem dessas
duas divindades na mesma luta contra o branco assegurou sua unio
indissolvel.
No insistiremos mais sbre o lugar ocupado por
Ogum na resistncia do negro brasileiro, porque dle j falamos
num captulo anterior e porque tambm Gilberto Freyre o esclareceu e tornou-o clebre. Essa evoluo foi mais acentuada entre
os Banto que entre os Ioruba; as "naes" Banto da Bahia chamam
(41)
(42)
(43)
(44)

A. RAMOS, op. cit., p. 47.


Ver o mito de Ogum guerreiro
PARRINDER, op. cit., p. 56.
DENETT, op: eit., p. 123.

em VERGER,

op. cit., p. 179.

351

",

Ogum em seus cnticos em lngua portugusa de "o ministro da


guerra" e como h muitos Ogum, imaginaram
at um Ogum da
Marinha, que , evidentemente, "almirante". (45) Na macumba do
Rio de Janeiro, Ogum certamente o deus mais popular, o mais
adorado; triunfou de Xang, que no Nordeste ainda a divindade
mais conhecida e mais querida (46) e no estou longe de pensar que
essa mudana de popularidade deve-se em grande parte diferena
dos meios sociais, a democracia racial da Bahia destruindo o ressentimento, enquanto a proletarizao do negro no Rio conservou melhor
a luta racial, transferindo-a
para a luta de classes. A prova disso
est no fato de em Recife, onde a industrializao
mais desenvolvida que na Bahia, segundo os mais recentes informantes, o culto
de Ogum tende a levar vantagem sbre o de Xang.t s") Seja corno
fr, Ogum nessa evoluo toma, como Exu, um carter sinistro le
no Rio talvez mais usado na magia negra que adorado religiosamente. (48)
Le Heriss e Herskovits provaram que Xapan foi orig inriamente uma divindade chtoniana (infernal), "o fetiche da terra", (49)
porm, essa divindade daomeana punia os que no lhe rendiam
culto mandando-lhes a varola por meio de mscas e mosquitos, e,
assim, tornou-se e considerado hoje na frica sobretudo como
o deus da varola e de outras doenas epidmicas. (50) Os ioruba
aceitaram sse culto em conseqncia do terror que lhes inspirava
sse gnero de doenas, e um mito ainda conta como essa divindade
se implantou no pas nag atravs de um ataque espantoso de
varola. (51) Mas seu nome tornou-se tabu (52) e a varola hoje
designada pelos nomes de Omolu ou de Abaluai. Tudo o que os
africanistas
nos falam de Omolu, de seu temperamento
irascvel,
de sua vingana contra os outros orixs, por exemplo, que dle
caoaram por ter cado enquanto danava,(53) da luta entre seus
sacerdotes e os reis pelo poder, (54) do modo pelo qual o sacerdcio
que lhe era consagrado tiranizava os africanos e extorquia-Ihes alm
de dinheiro, todos os outros bens, mostra-nos um deus particularmente terrfico
e temido. sse carter
sinistro foi introduzido
no Brasil com bastante facilidade, pois at a descoberta da vacina,
as epidemias de varola dizimaram vrias vzes grande parte da
populao e, em particular,
fz seus maiores estragos no seio da
(45) . CARNEIRO, Negros Batitos, pp. 61-8.
(46) A. RAMOS, op. cit, p. 124.
(47) W. VALENTE, op. cit., p. 133.
(48) Gonalves FERNANDES, Sincretismo Religioso, pp. 107-8.
(49) LE HERISS, L'ancien Royaume du Datiomeu, p. 128, e HERSKOVITS, Daturmeu, capo XXVII.
(50) FROBENIUS,
op. cit., p. 193, distingue
dois Schankpatma,
Sch-Boku, deus malfeitor
da varola, e Sch-Airo, deus benfeitor.
Ora. Manuel
QUERINO, Costumes Africanos, p. 51, distingue
do mesmo modo Omolu, deus
da varola,
e Aruaru,
deus do sarampo,
que no existe atualmente
no
Brasil.
No o caso de se perguntar
se sse Aruaru no seria o Airo de
Frobenius?
(51) FROBENIUS, op. cit., pp. 193-96. Observar que as pessoas possudas
por Xapan
no pas ioruba
falam
em seus transes
a lngua
dos Eguns
do Daom.
(52) HERSKOVITS,
op. eit., capo XXVII.
(53) BAUDIN, op. cit., p. 28.
(54) PARRINDER, op. cit., p. 66; VERGER, op. cit., p. 184.

352

massa escrava. (55) O nome de Xapan continuou a suscitar o mdo


e tabu; sob o nome de Omolu est ligado a Exu e essa relao
se evidencia no fato de que so adorados no mesmo dia, segunda-feira, e na magia, Omolu, que t.rabalha com as almas dos cemitrios,
companheiro de Exu. (56) De outro lado, o negro geralmente muito
pobre para pagar os servios do mdico, aos quais no d mais
valor que aos de seu curandeiro, irmo de cr, e, assim, Omolu tornou-se, pouco a pouco, o deus da Medicina. (57) Essa evoluo, como
as precedentes, parece ser mais rpida nas seitas banto. Quando
um negro possudo por essa divindade, senta-se e os fiis acorrem
at le pedindo-lhe conselhos e remdios. (58) Do mesmo modo, verifica-se nas seitas iorubas de Recife, em que essa divindade "
objeto de uma grande simpatia";
o transe mstico durante o qual
o filho dsse deus experimenta
simbolicamente
os horrores
da
doena, considerado como "purificao"
e no como "castigo". (59)
Mas, convm notar que essa evoluo j foi indicada na frica.
O presente no cria, dissemos, deixa somente passar o que, da
memria coletiva, com le est de acrdo; ora, se o africano, de
um lado, teme Omolu, sabe, por outro lado, que seus sacerdotes
podem, por meio de sacrifcios apropriados, conjurar as epidemias
do pas (60) e a varola no ataca os amigos do deus, mas somente
aqules que no lhe rendem o culto adequado.
Em compensao, Shang conservou tenazmente no Brasil todos
os seus caractersticos
africanos;
talvez, como disse Ortiz para o
caso de Cuba, onde sse deus muito popular, por ser le o senhor
do raio e tambm pelo fato de, nos pases tropicais, as chuvas 'carem
com fria avassaladora. (61) Suas trs espsas, Ians ou Oia, Oxum
e Oba esto a le ligadas na rde dessa fidelidade e, em maior
ou menor grau, todos os grandes mitos sbre le ou sbre suas
mulheres, que os africanistas
transcreveram,
encontram-se
tambm no Brasil; sua luta com Mokwa e sua deificao, (62) sua corrida
atrs de Ians, (63) o dom que Obatal lhe deu da magia do fogo
expelido pela bca e o roubo do raio por Ians, (64) a lenda de Shanz
tomando de Ogum sua mulher Oxum e a luta que a isso se seguiu,(65)
(55) Thales de AZEVEDO, "Epidemias
de Varola.na
Bahia", Povoamento
da Cidade do Salvador, pp. 122, 131, 143, e o llvro de Otvio de FREITAS,
Doenas Africanas no Brasil.
(56) Sbre a ligao
entre
Exu e Omolu na Bahta, ver A. RAMOS,
op. cit., pp. 49-50, e sbre a de Omolu e a magia negra no Rio, ver BRAGA,
Umbanda e Quimbanda.
(57) Reginaldo GUIMARES, "Contribuies
Bantos", O Negro no Brasil,
p. 135.
(58) . CARNEffiO, op. cit., pp. 85-92 (O mdico dos pobres).
(59) W. VALENTE, op. cit., pp. 135-36.
.
(60) O que se traduz, parece, cientificamente
pela descoberta
da vacina
anttvarota pelos africanos que tomavam um pouco do pus das feridas dos
doentes para vacinar
os sos; PARRINDER, op. cit., pp. 65-6.
(61) Fernando
ORTIZ, Los Negros Brufos, p, 132.
(62) Comparar FROBENIUS, op. cit., PP. 176-80, e Martlniano
do BOMFIM, "Os 12 Ministros
de Xang",
O Negro no Brasil, pp. 223-38.
(63) oomparae FROBENIUS, Histoire de la Civilisation
Atricaine, p. 238,
e BAUDIN, op. cit., p. 25, com NEBEJI, Xang.
(64) Comparar FROBENIUS, Histoire de la Civilisation
.Atrioame, p. 240,
e BAUDIN, op. cit., p. 21, com R, RIBEIRO, op. eit., p. 51.
(65) Sbre as disputas
entre
Shang e Ogum, ver DENETT, op. cit.,
para a Africa, pp. 171-74; Lydia CABRERA, op. cit., para Cuba, pp. 232-34.
Sbre a passagem de Oxum de Ogum para Shang, ver Oneyda ALVARENGA,
Xang,p.
101.

,.

358

a disputa entre Oxum e Oba e a histria da orelha cortada, etc., (66)


da mesma forma, conservou o Shang brasileiro os caractersticos
seno flicos, ao menos os de "masculinidade" (67) e os de seu amor
pela justia, pois s lana o raio contra os ladres e as pessoas
desonestas. (68) O prprio ritual de seu culto apresenta analogias
espantosas at nos detalhes: se, na fl'ica, seus filhos fazem
"milagres" quando por le possudos, no Brasil, seus filhos ou suas
filhas sempre realizam nas casas ketu, ao menos um dsses atos
milagrosos, o de engolir fogo sem se queimar. (69) preciso acrescentar a sse conjunto impressionante de traos comuns o papel de
Ians como rainha vitoriosa da morte. (70) Tudo o que poderamos
dizer que se assiste talvez a uma determinada simplificao dessas
imagens divinas. Se bem que um mito do Recife nos mostre lans
em atitude de cortejar Ogum e de passar-lhe sub-repticiamente um
buqu de flres, como se estivesse vendendo-lhe pezinhos de farinha
de feijo, (71) sem dvida para mostrar sua independncia para com
seu marido, a representao que se faz 'dessa deusa a da mulher
ideal, fiel e boa dona de casa, a mulher forte do Evangelho. (72) At
Oxum atingida
por sse movimento de moralizao;
sendo
voluptuosa, coquete, a imagem do eterno feminino, sua passagem
dos braos de Ogum aos de Shang no mais que o mito etiolgico de um tabu (pois Shang um grande comedor de quiabo) (73)
acabando por se casar regularmente com le, graas pacincia de
Shang, que conseguiu entrar em casa de seu pai durante a ausncia
dste, por ela se fazendo amar. (74)
ftsse esfro de moralizao das divindades africanas que modifica certos traos de seus mitos, encontra-se ainda mais pronunciado no caso de Iemanj, ainda mais que identificada freqentemente com a Imaculada Conceio. Como, nesse caso, aceitar
que ela tenha esposado seu irmo e que tenha sido violada depois
por seu prprio filho Aganju? O mito do nascimento dos principais
orixs saindo do ventre de lemanj que se abre (de que tomamos
conhecimento primeiro por P. Baudin e depois por Ellis) (75) choca
a mentalidade mais puritana do negro brasileiro de hoje. Um mito
recolhido em Recife pelo DI'. Ren Ribeiro mostra lemanj seduzida
por Orumila, se bem que espsa de Oxal: "Iemanj aceitou o pedido
(66)
P. VERGER, op. cit., pp. 185-86.
(6~)
Comparar
L. R. MEYEROWITZ, "Note on the King-God
Shang
and hs Temple at Ibadan, Southern
Nigeria", Man, 46, 1946, pp. 29-31, e A.
RAMOS, op; cit., pp. 345-46.
(68)
FROBENIDS, op. cit., distingue
dois Shangs, o carneiro, Ianador
de fogo e o heri, cavaleiro defensor da moral, pp. 182-83. Mas, na realidade,
essas duas
divindades
esto fundidas
e Shang
considerado
como o
Jpiter tonans que lana o raio sbre os mpos e, mais especificamente
sbre os ladres, ver: BAUDIN, op. cit., p. 27. FROBENIUS, op. cit., p. 181:
e VERGER, op. cit., p. 174 (para seu correspondente
daomeano Sobo).
(69)
P. VERGER, op. cit., p. 173.
(70)
R. BASTIDE, Imagens do Nordeste Mstico, p. 101, para a Bahia.
R. R~BEIRO, op. cit., pp. 40 e 123, para o Recife. Para a Africa, VERGER,
op, cit., pp. 173-74.
(71)
Oneyda ALVARENGA, Xang, pp. 5-6.
(72)
R. RIBEIRO, op. cit., p. 45.
(73)
O. ALVARENGA, op. cit., p. 101.
(74)
R. RIBEIRO, op: cit., p. 48,
(75)
BAUDIN, op. cit., p. 13, e ELLIS, The Yoruba Speaking Peoples
ot the Slave Coast 01 West Africa, p. 43 e segs. or, TALBOT, mais recentemente,
op, cit., lI, p. 31.

de Orumila e um dia foi falar com le, No se sabe que tipo de


conversa foi, mas o certo que ela de l saiu grvida.
Tivera
antes de seu marido Oxal os filhos: Shang, Ogum, Ode, Oxoc,
Ewa, Oba"; devia ter Oxum de Orumila. (76) Mas, 'apesar dsse mito,
"a maior parte dos informantes tem tanto respeito por lemanj
( ... ), que um dles interrogado sbre essa aventura pouco favorvel reputao da deusa, declarou que isso seria impossvel, visto
que ela era virgem. Como lhe perguntei como ela podia ser assim
a me de tantas divindades, apressou-se em invocar sua identidade
com a Virgem-Me dos catlicos". (77)
As representaes coletivas africanas no so atingidas apenas
pelo ambiente catlico, mas tambm por essa espcie de admirao
por tudo a que se refere ao ndio e que o romantismo legou sensibilidade brasileira, e do qual o catimb em Pernambuco, o candombl
de. caboclo na Bahia e a macumba no Rio de Janeiro constituem
as formas populares. Sem dvida, essas cerimnias de caboclo tm
carter religioso, que j analisamos, mas tambm so celebradas
nos terreiros no dia do aniversrio da Independncia do Brasil;
encontrei sempre na Bahia um. carter patritico insignificante, uma
mistura curiosa do baile de 14 de julho com o transe mstico. No tempo de Nina Rodrigues a figura de Oxoc, o deus oruba da caa, era
secundrio no panteo afro-brasileiro.
Mas como Oxoc representado armado de arco e flecha, simbolizado pelo damat, sua cabea
ornada com uma pena de papagaio, tem assim aparncia semelhante
de um amerndio, o que o torna mais "nacional" que propriamente
africano; demais, seu lugar no culto vai cada vez mais se acentuando,
No queremos dizer'; por isso, que Oxoc perdeu seus
traos originais; o candombl do Gantois conserva, em compensao,
com uma fidelidade notvel 'as representaes coletivas, as imagens
mnemnicas dos ioruba, chegando at a continuar
em pleno
Brasil a sociedade africana de caadores dirigi da por essa divindade, sociedade que forma atualmente o ncleo de direo dessa
seita, (78) Porm, os banto que imitaram os ketu, no herdaram os
mitos dos antepassados africanos: nacionalizam cada vez mais sse
deus. (79) E, em Recife, os caboclos so considerados os sditos
do reino de Oxoc. (80) Ainda aqui vemos essa vida das seitas africanas que, no seio da fidelidade ao tesouro dos antepassados, faz
com que sejam repletas de batalhas dos deuses, alguns aumentando
de prestgio como Ogum ou Oxoc, ou ainda Oxumar, o deus-serpente, o arco-ris, negligenciado h vinte anos, mas que Dona Cotinha, a
ia.lorix de Mata Escura, tornou popular e atrativa nos meios negros
da Bahia ; (81) outros, em compensao, vo perdendo a fama ou desaparecem, como algumas formas de Shang (Shang Aira aparece
raramente)
ou de Omolu (Aruaru, conhecido no tempo de Manuel
Querino, no existe mais), Em tda a regio que se estende do
(76)
R. RIBEIRO, op. cit., p. 48.
ta., ibid., p. 49.
(78)
M. DOWELL, "O Candombl da Bahia", A Mscara, Bahia, XI, 5 de
maio de 1942 (sem paginao).
(79)
. CARNEIRO, op. cii., pp. 53-4.
(80)
R. RIBEIRO, op. cit., P. 127.
(81)
R. BASTIDE, op. cit., p. 76, e principalmente
. CARNEIRO, "Uma
Reviso na Etnografia
Religiosa", O Negro no Brasil, p. 65.
(77)

355

Recife ao Par, Ians tende a se tornar a principal deusa, (82) enquanto da Bahia ao Rio Iemanj quem recebe o culto do maior
nmero de devotos. (83) E nessa luta de divindades por prestgio
social, a memria coletiva ainda intervm para selecionar as imagens
ou os mitos.
perfeitamente possvel tirar de nosso estudo dos deuses
certo nmero de concluses gerais que interessam aos problemas sociolgicos da memria.

1.0 - H dois tipos de lembranas, as motoras e as


intelectuais. As representaes coletivas e os mitos resistem
melhor quando compreendidos na trama dos gestos.

das no mito e esfora-se para supri-Ias. Mas como mudou de


mundo, no pode supri-Ias seno com novos elementos, heterogneos em relao civilizao africana, emprestados da
sociedade ocidental em que vive. dessa forma que a hagiografia catlica se mistura paradoxalmente mitologia africana.
Enquanto o ritual africano conservado em tda a sua pureza,
o catolicismo pode se justapor como veremos, mas nunca se
introduzir; em compensao, certo nmero de narrativas casam
inexplicvelmente o Acidente euro-americano e a frica. Um
dos cnticos em louvor a Oia (Yansan) ern Recife, que comea
assim:
minha

2~0 - No tanto o grupo que explica os fenmenos de


conservao ou de esquecimento, mas sua estrutura ou sua
organizao; de modo mais amplo, fomos levados a distinguir
trs estruturas atuantes: a da seita, a do espao sagrado e a do
segrdo. A localizao das lembranas se faz em setores determinados, separados, se bem que complementares; a presena ou
ausncia dsses setores no Brasil em relao frica, determinando sobrevivncias ou lacunas da memria coletiva.
3.0 - As lembranas transmitidas e herdadas dos ancestrais no subsistem a no ser na medida em que podem se
introduzir nas estruturas atuais da sociedade; porque as seitas
africanas "funcionam" que a memria coletiva africana continua na nova terra; porque, apesar disso, funcionam em simbiose com a sociedade total brasileira, que o esquecimento
atinge pouco a pouco o que no se encontra mais em acrdo
com os novos valres do meio.
4.0 - Os mitos, guardando uma certa riqueza de detalhes, tendem a se descristalizar, a se esquematizar, para serem,
antes de tudo, uma justificativa ou uma explicao dos ritos,
das formas ou dos tipos de sacrifcios, dos tabus e das seqncias cerimoniais.

O negro brasileiro sente bem essa perda de substncia, percebe tdas essas lacunas que apareceram, lentamente amplia(82) Para Recife, R. RIBEIRO, op. cii., p. 44. Para o Maranho,
Octavi?
da COSTA EDUARDO, op. cit., p. 58, e para o Par, O. ALVARENGA, Babassue,
p. 21.
(83) Seu culto cresce no Rio, nas praias
de Santos,
Estado de Ss
PaUlo e em Prto Alegre; ver R. BASTIDE, O Candombl da Bahia.

quiquo

ser explicado, por exemplo, da seguinte maneira:


Oia criava muitas. galinhas, bonitas e gordas como se desejava.
Quando a Virgem deu luz o Menino Jesus, ela disse que queria
comer galinha. Uma santa, que era uma antiga pecadora, ouviu a conversa e no hesitou: roubou uma galinha e ofereceu Virgem.
Quando Oia percebeu o desaparecimento de uma de suas galinhas,
.ps-se a cantar:
.
minha quiquo, eic, (84)

Basta ver como sse conto pouco ortodoxo do ponto de


vista da moral corrente e como o gesto da "santa", mesmo
uma antiga pecadora, est pouco de acrdo com o que dela se
esperava, para compreender, embora no tenhamos o original
africano dsse mito, que a Virgem e a santa substituem aqui
divindades afro-africanas que se perderam da memria coletiva
da seita afro-brasileira. A interpretao do cristianismo e do
pensamento africano pode mesmo ir to longe que o que o mito
conservou, no batuque ou no candombl, no passe de uma simples transposio de uma lenda de santos ou de uma narrativa
evanglica. A histria contada a Donald Pierson sbre as
origens da varola e sbre a vida de Obalua a transcrio em
trmos africanos da parbola do filho prdigor") e o mito etiolgico que me foi contado em Prto Alegre para explicar porque Xang Dad no descia, tambm a transcrio da lenda
bastante conhecida de So Joo Batista (que dorme no dia 24
de junho, o dia de sua festa, porque se descer e misturar-se
entre seus fiis, acendendo fogos ou atirando foguetes, incendiaria o mundo inteiro) .(86)
(84)
Gonalves FERNANDES, Xangs do Nordeste, p. 83.
(85) D. PIERSON, Brancos e Prtos na Baiiia, pp. 375-76.
(86) R. BASTlDE, "Le Batuque
de Prto Alegre", XXIXth
Congress 01
Americanists,
p. 198.

356
357

~~Bm======================------~-------~-~

Apesar disso, o negro percebe muito bem a oposio


existente entre sua religio e o catolicismo .. Suas divindades
lhe parecem mais prximas dos gnios ou das fadas que da
Virgem e dos santos. Os contos da carochinha, que: Ie tanto
ouvia quando pequeno, transportam-no para um mundo sobre-o
natural, anlogo ao de seus orixs, e a um tempo-anterior ao
cronolgico, que precisamente o tempo do mito.- Isso porque
os mitos africanos que estavam descristalizados.
que tinham
perdido muito dessa proliferao de que fala Bergson, vo se
recristalizar no Brasil na atmosfera misteriosa, cheia de milagres e de metamorfoses, de fadas ou de feiticeiras, de ondinas
ou de ogres vorazes. A casa africana cede lugar aos castelos
medievais, aos palcios submarinos; os deuses-reis avanam nas
estradas escoltados por uma multido de cavaleiros servidores;
uma cauda de sereia grega posta em Iemanj que penteia
seus longos cabelos de algas no resplendor da espuma marinha.
Shang prende sua mulher Oxum, como as princesas mrtires
de nossos contos, numa imensa trre de janelas gradeadas, onde
ela chora as infidelidades de seu marido, at que Exu, nvo
Prncipe Encantado, a v e a liberta, transformando-a em
pomba. (87)
Os problemas do esquecimento e do preenchimento das
lacunas da memria coletiva nos levam, por conseguinte, a
novos problemas: os do sincretismo e os das interpenetraes
de civilizaes.

'~,:"\.

CAPTULO

IV

.Os Problemas do Sincretismo Religioso


~imos que para poder subsistir durante todo o perodo
es~ravIsta. o,s deuses negros foram o~igado~
se dissimular por
Jr~s da fIgura de um santo ou de uma virgem catlica.Tsse
fOI o ponto de partida do casamento entre o cristianismo e a
religio a ncana em que, como em tdas as unies
duas
- partes deviam igualmente mudar, de forma profunda, ~a
se
.adapar.uima voutra.
Foi Nina Rodrigues, muito antes que
se. faI.asse em fenmenos ou processos de aculturao, quem
primeiro chamou a ateno para sse sincretismo entre a Cruz
de .Cristo e a ..Eedra dos orixs. Depois de .distinguir entre o~
africanos que ainda existiam no seu tempo e os crioulos que
comeavam a organizar seus prprios candombls, acrescenta:
o~.africanos se li~itam a justapor os santos a suas prprias
d~v~dades, os consideram de igual categoria, mas perfeitamente
/ distintos, enquanto entre. os crioulos o catolicismo comea a
penetrar na f africana tornando-a uma idolatria de orixs.

as

Se para o negro africano houve e ainda h justaposio de


idias religiosas, de um lado as oriundas da catequese e de outro
as idias e crenas fetichistas importadas da frica, para o crioulo
e o mulato observa-se tendncia manifesta e irreversvel no sentido
de fundir essas crenas, de identificar os dois ensinamentos. (1 )

Assim, Nina Rodrigues viu que o sincretismo constitui um


processo progressivo e que nessa evoluo deveriam ser observadas algumas etapas. Todavia, no levou em conta um fenmeno que iria obstar essa marcha, de que j falamos, ou seja,
,~sistncia
das seitas religiosas ao movimento de desagreg.ao, denominado "o retrno frica". O que hoje impresSIOna o observador, ao menos em cidades como Salvador onde
no h perseguies policiais (visto que se defendem imediata(87)

358

R. RIBEIRO,

op. cit., p. 90.

(1)

N. RODRIGUES.

Animismo

Fetichista,

p. 171.

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