Você está na página 1de 614

Nota preliminar

Estes livros so o resultado de um trabalho conjunto das gestes 2011/12 e


2012/3 da ANPOF e contaram com a colaborao dos Coordenadores dos Programas
de Ps-Graduao filiados ANPOF e dos Coordenadores de GTs da ANPOF, responsveis pela seleo dos trabalhos. Tambm colaboraram na preparao do material
para publicao os pesquisadores Andr Penteado e Fernando Lopes de Aquino.
ANPOF Gesto 2011/12
Vinicius de Figueiredo (UFPR)
Edgar da Rocha Marques (UFRJ)
Telma de Souza Birchal (UFMG)
Bento Prado de Almeida Neto (UFSCAR)
Maria Aparecida de Paiva Montenegro (UFC)
Darlei DallAgnol (UFSC)
Daniel Omar Perez (PUC/PR)
Marcelo de Carvalho (UNIFESP)
ANPOF Gesto 2013/14
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)


F487

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Filosofia antiga e medieval / Organizao de Marcelo Carvalho,


Vinicius Figueiredo. So Paulo : ANPOF, 2013.
614 p.
Bibliografia
ISBN 978-85-88072-16-9

1. Filosofia antiga 2. Filosofia medieval 3. Filosofia - Histria


I. Carvalho, Marcelo II. Figueiredo, Vinicius III. Encontro
Nacional ANPOF
CDD 100

Apresentao

Vinicius de Figueiredo
Marcelo Carvalho

A publicao dos Livros da ANPOF resultou da ideia, que pautou o programa da Diretoria da ANPOF em 2011 e 2012, de promover maior divulgao da
produo filosfica nacional.

Esse intuito, por sua vez, funda-se na convico de que a comunidade filosfica nacional, que vem passando por um significativo processo de ampliao em
todas as regies do pas, deseja e merece conhecer-se melhor. O aparecimento da
primeira srie de Livros da ANPOF junta-se a outras iniciativas nesta direo, como
a criao de uma seo voltada para resenhas de livros de filosofia publicados no
Brasil ou no exterior que possuam repercusso entre ns, assim como da modernizao (ainda em curso) da pgina da ANPOF, para que ela permanea cumprindo
a contento a funo de divulgar concursos, congressos, trabalhos, livros e fatos de
relevncia para a comunidade. Essas iniciativas s sero consolidadas, caso o esprito que as anima for encampado por mais de uma gesto, alm, claro, do interesse da prpria comunidade em conhecer-se melhor. A estreita cooperao entre as
duas gestes a de 2011-2012 e a de 2013-2014 faz crer que a iniciativa lograr
sucesso. Bem rente consolidao da filosofia no Brasil, em um momento em que
fala-se muito em avaliao, o processo de autoconhecimento cumpre funo indispensvel: ele , primeiramente, autoavaliao.

Os textos que o leitor tem em mos foram o resultado de parte significativa


dos trabalhos apresentados no XV Encontro Nacional da ANPOF, realizado entre 22
e 26 de outubro de 2013 em Curitiba. Sua seleo foi realizada pelos coordenadores
dos Grupos de Trabalho e pelos coordenadores dos Programas Associados a ANPOF.
A funo exercida por eles torna-se, assim, parte do processo de autoconhecimento
da comunidade.
Apresentao

Alm desse aspecto, h tambm outros a serem assinalados nesta apresentao. O ndice dos volumes possibilitar que pesquisadores descubram no trabalho de
colegas at ento ignorados novos interlocutores, produzindo o resultado esperado
de novas interlocues, essenciais para a cooperao entre as instituies a que pertencem. Tambm deve-se apontar que essa iniciativa possui um importante sentido
de documentao acerca do que estamos fazendo em filosofia neste momento.
Nesta direo, a consulta dos Livros da ANPOF abre-se para um interessante
leque de consideraes. perceptvel a concentrao dos trabalhos apresentados
nas reas de Filosofia Moderna e de Filosofia Contempornea. Caber reflexo sobre a trajetria da consolidao da filosofia no Brasil comentar esse fenmeno, examinando suas razes e implicaes. Como se trata de um processo muito dinmico,
nada melhor do que a continuidade dessa iniciativa para medir as transformaes
que seguramente esto por vir.

Cabe, por fim, agradecer ao principal sujeito dessa iniciativa isto , a todos
aqueles que, enfrentando os desafios de uma publicao aberta como essa, apresentaram o resultado de suas pesquisas e responderam pelo envio dos textos. Nossa
parte esta: apresentar nossa contribuio para debate, crtica e interlocuo.

Apresentao

Filosofia Antiga e Medieval

Adriane da Silva Machado Mbbs UFSM


Agostinho: natureza e vontade.................................................................................................................9

Amanda Viana de Souza (GT Neoplatonismo)


Mstica do cotidiano e vida fctica: Mestre Eckhart e Heidegger . .................................19

Anselmo Tadeu Ferreira (GT Filosofia na Idade Mdia)


Toms de Aquino leitor de Agostinho: o caso "De Magistro"................................................25

Andr Luiz Braga da Silva (GT Plato e o Platonismo)


Entrelaamentos entre Diviso e Ontologia em Plato ........................................................33

Andr Luiz Cruz Sousa (UFRN)


A unidade de sentido da autarkeia e a inteligibilidade da eudaimonia
em Aristteles..................................................................................................................................................45

Ana Rosa Luz (UFF)


O Fedro de Plato e a escala terminolgica dos termos Eros, Epithymia
e Philia (sugerida por Drew A. Hyland).............................................................................................61

Bernardo Veiga de Oliveira Alves (UFRJ)


A felicidade natural em Toms de Aquino........................................................................................69

Bianca Tossato Andrade (PUC-RIO)


Consideraes acerca de Universais e Objetos Espcio-Temporais....................................81

Cesar Augusto Mathias de Alencar (PPGLM/UFRJ)


A philosopha na plis - Scrates pela Comdia?..........................................................................89

Constana Barahona (USP)


Definio da definio - Analticos Posteriores II.....................................................................99
Daniel Loureno (GT Aristteles)
Demonstrao circular e demonstrao de tudo: Algumas ponderaes
sobre os captulos 3 e 19 dos Segundos Analticos de Aristteles............................... 105

Daniel Simo Nacimento (GT Plato e o Platonismo)


Akrasia e hedonismo no Protgoras de Plato.......................................................................... 117
Sumrio

Edy Klvia Fraga de Souza (GT Filosofia na Idade Mdia)


As funes da linguagem na obra De Magistro de Santo Agostinho.............................. 125

Eleandro Zeni (UFSM)


A episteme como conhecimento proposicional no Teeteto de Plato........................... 133

Evaniel Brs dos Santos (GT Histria da Filosofia da Natureza)


Estrutura e devir dos seres em Toms de Aquino . .................................................................. 151

Fernando Gazoni (GT Aristteles)


A eudaimonia na tica nicomaqueia - o carter falacioso de EN I.2............................... 175
Fernando Martins Mendona (GT Aristteles)
Sobre 'dizer de modo verdadeiro, mas no de modo claro' e a operao
dialtica em Aristteles......................................................................................................................... 183
Fernando Rodrigues Montes D'Oca (GT Filosofia na Idade Mdia)
A demonstrao da necessidade da Encarnao no tratado Cur Deus Homo
de Anselmo de Canturia ....................................................................................................................... 191

Gabriel Geller Xavier (GT Aristteles)


Dois usos de ousia em Categorias de Aristteles...................................................................... 205

Gilmrio Guerreiro da Costa (GT Plato e o platonismo)


Um reexame da teoria platnica dos gneros literrios a partir dos
dilogos Parmnides e Sofista.............................................................................................................. 213

Guilherme da Costa Assuno Ceclio (GT Plato e o platonismo)


Terceiro Homem: Uma Aporia Solucionvel.................................................................................. 229

Gustavo Barreto Vilhena de Paiva


(GT Histria da Filosofia Medieval e a Recepo da Filosofia Antiga)
A discusso acerca da possibilidade do conhecimento humano em
Henrique de Gand e Joo Duns Escoto.............................................................................................. 241

Jeane Vanessa Santos Silva (UFPB)


Consequncias de uma soluo realista ao problema dos universais........................... 259

Jos Gabriel Trindade Santos (UFPB)


Existncia em Parmnides....................................................................................................................... 269

Jovelina Maria Ramos de Souza (GT Filosofia Antiga)


Que mistrios tem Diotima..................................................................................................................... 277

Juliana Ortegosa Aggio (UFBA)


O desejo virtuoso segundo Aristteles.......................................................................................... 295
Sumrio

Lisiane S. Blans (UFSM)


A eloquncia do silncio na anlise agostiniana da mentira............................................ 305

Louise Walmsley (GT Plato e o platonismo)


A democracia na 'Repblica' de Plato............................................................................................ 315
Lucas Angioni (GT Artistteles)
Conhecimento e opinio em Aristteles......................................................................................... 329

Luiz Marcos da Silva Filho


(GT Histria da Filosofia Medieval e a Recepo da Filosofia Antiga)
Sobre a ambivalncia da poltica nA cidade de Deus de Agostinho................................ 343
Marcelo da Costa Maciel (GT Histria do Ceticismo)
Pirronismo e poltica................................................................................................................................. 349
M. Reus Engler (GT Plato e o platonismo)
O crculo retrico: Scrates e o aspecto vertiginoso da filosofia............................... 357

Marcio Soares (GT Dialtica)


A dialtica exercitada como exame de hipteses no Parmnides de Plato . ........... 369

Marcos Roberto Nunes Costa (UFPE)


Livre-arbtrio e liberdade em Santo Agostinho........................................................................ 377

Maria Elizabeth Bueno de Godoy (GT Filosofia Antiga)


Pilos: Peripteia Ateniense na narrativa tucidideana? Consideraes acerca
da teoria trgica da natureza humana........................................................................................... 389
Maria Simone Marinho Nogueira (GT Filosofia na Idade Mdia)
Nicolau de Cusa e una religio in rituum varietate . ................................................................ 399

Matheus Barreto Pazos de Oliveira (GT Histria da Filosofia da Natureza)


A noo de participao em Toms de Aquino e sua relao com a doutrina
dos transcendentais . ............................................................................................................................... 409

Meline Costa Sousa (GT Histria da Filosofia da Natureza)


Pensamento e intuio no De anima de Avicena......................................................................... 419

Nestor Reinoldo Mlller (UFSCAR)


O signo de Estesicoro: um estudo no Fedro de Plato............................................................ 429

Paulo Ricardo Martines (GT Filosofia na Idade Mdia)


Proslogion, 5-12 e os nomes divinos.................................................................................................. 439

Sumrio

Pedro Rodolfo Fernandes da Silva (PUC-SP)


Reflexes sobre o humanismo medieval a partir da correspondncia
de Abelardo e Helosa............................................................................................................................... 449

Rafael Rodrigues Garcia (USP)


O Mito como Tcnica................................................................................................................................... 461

Raphael Zillig (GT Aristteles)


Consideraes metodolgicas para a investigao do bem humano na
Ethica Eudemia de Aristteles............................................................................................................ 469

Rafael Adolfo (UFSC)


O estatuto ontolgico da emoo e sua relao com a
linguagem na Potica de Aristteles............................................................................................... 481

Renata Augusta Th Mota Carneiro (UFC)


O papel da dialtica na paidia esboada na Repblica de Plato.................................. 491
Renato Matoso Ribeiro Gomes Brando (GT Plato e o platonismo)
Participao, imitao e as crticas do dilogo Parmnides aos modelos
de interpretao da relao sensvel-inteligvel.................................................................. 497
Renato dos Santos Barbosa (UFRN)
A relao entre as noes de autrkeia e parhems na filosofia de Epicuro........ 511
Ricardo da Costa (GT Filosofia na Idade Mdia)
"O sonho" (1399) de Bernat Metge e suas consideraes filosfico-onricas......... 519

Rodrigo Pinto de Brito (GT Filosofia Helenstica)


A fsica da sto.............................................................................................................................................. 533

Rogerio Gimenes de Campos (USP)


Plato e os astros - entre o mito e a fsica......................................................................... 565
Vivianne de Castilho Moreira (GT Lgica e ontologia)
Observaes sobre mediania e contnuo na tica Nicomaqueia ...................................... 579

Weriquison Simer Curbani (GT Plato e o platonismo)


A Metafsica Platnica como Esttica Inteligvel: consideraes sobre imagem
e viso nos Livros VI e VII da Repblica........................................................................................... 593

Yolanda Gloria Gamboa Muoz (GT tica e Filosofia Poltica)


Cenrios no Imprio greco-romano................................................................................................... 601

Sumrio

Agostinho: natureza e vontade

Adriane da Silva Machado Mbbs*

* Doutoranda em Filosofia

Universidade Federal de
Santa Maria - UFSM

Resumo
De onde provm o mal? Agostinho encontrou em Plotino a chave para resolver essa questo: o mal no um ser, mas deficincia e privao de ser. E, foi
mais alm, aprofundando a questo e examinando em trs nveis o mal: i) metafsico-ontolgico; ii) moral; iii) fsico. Neste sentido, a resposta agostiniana
a essa questo consiste em dois aspectos. E o primeiro tem em vista que, aps
compreender a natureza puramente privativa das coisas ms, Agostinho vai
explicar a existncia do mal no mundo, pois, aquilo que no nada no pode
ter sido criado. E, em segundo, tambm acresce que, se Deus tivesse criado o
mal, ele seria inevitvel ao homem, porque criar tirar do nada e, vindo do
nada corruptvel. No que tange a questo do mal moral, cabe considerar que
se as aes dos homens no so sempre o que deveriam ser, sua vontade a
responsvel. O homem escolhe livremente suas decises e, , por ser livre, capaz de fazer mal. Assim, parece-nos que o problema reside em Ado, homem
primordial, arqutipo ou modelo de homem, pois frente possibilidade de
escolha se deixou seduzir pela mulher, que por sua vez, havia sido seduzida
pela serpente. De acordo com Agostinho, foi herdada, a partir do pecado de
Ado, uma espcie de mancha ou pecado original. E, assim, s podemos nos
ver livres desse pecado atravs da manifestao da graa misericordiosa de
Deus. Portanto, Agostinho construiu a ideia de uma culpabilidade de natureza, ou seja, herdada do primeiro homem, efetiva como um ato e punvel como
um crime. Qui um esforo para conservar o pecado, no como natureza,
mas como vontade. A vontade, por sua vez, deveria tender, de acordo com a
sua natureza, ao Bem supremo, mas por vezes, ela pode vir a tender a bens
criados e finitos, invertendo a ordem hierrquica, preferindo a criatura em
detrimento a Deus, optando por bens inferiores ao invs de bens superiores.
Logo, o mal s pode ser a corrupo de uma das perfeies na natureza que as
possui. Ento, possumos uma natureza m? No, a natureza m aquela em
Agostinho: natureza e vontade

Sob orientao do Professor Doutor Noeli Dutra


Rossatto, bolsista CAPES,
professora/tutora
do
Curso de Licenciatura em
Pedagogia a Distncia da
Universidade Federal de
Pelotas - UFPel.

que medida, forma ou ordem est corrompida e, ela m somente na exata


proporo do grau de sua corrupo. No corrompida, essa natureza seria
toda ordem, forma e medida, quer dizer, boa; mesmo corrompida, ela permanece boa enquanto natureza e m apenas no tanto em que corrompida.
Palavras-chave: natureza; vontade; pecado; mal moral; livre-arbtrio.

Introduo

e onde provm o mal? Agostinho encontrou em Plotino a chave para resolver essa questo: o mal no um ser, mas deficincia e privao de ser. E,
foi mais alm, aprofundando a questo e examinando em trs nveis o mal:
i) metafsico-ontolgico; ii) moral; iii) fsico.

O mal metafsico-ontolgico para Agostinho refere-se finitude e contingncia humana, assim como imperfeio e falta de ordenao em tudo que
existe. O mal fsico apresenta-se como dor e sofrimento, tanto dos animais como
principalmente do homem. Desta forma, o sofrimento inerente vida humana
aqui o problema radical, objeto da reflexo filosfica, mas, sobretudo, vivncia
existencial onipresente.
Por fim, temos o mal moral, que se pem em conexo com a liberdade e com
a responsabilidade do homem. Este se caracteriza como produto das aes humanas e a injustia e a opresso se convertem em seus expoentes radicais. , portanto,
atravs do mal moral que surge o problema da maldade como atributo humano e,
s vezes, tambm divino. E, com ele, a conscincia do pecado e da culpa e o anseio
pela justia e perdo como contrapartida.

Portanto, por uma questo metodolgica dividimos esse artigo em trs etapas, inicialmente abordamos a questo da criao ex nihilo e a natureza. Depois,
numa segunda etapa, abordaremos a questo da vontade livre e a causa do pecado.
E, por fim, trataremos da questo do mal moral e o livre-arbtrio.

I, Acerca da natureza

Inicialmente abordaremos, ainda que brevemente a questo da criao ex


nihilo no pensamento de Agostinho. Para Agostinho, Deus teria criado no de uma
matria preexistente, mas do nada. Faz-se necessrio ressaltar que, a criao do
nada, no latim: ex nihilo, no deve ser entendida como criao a partir de um nada
substancial, como se o nada fosse alguma coisa. Mas a criao a partir do no-ser
absoluto, ou seja, sem precisar de matria preexistente. Nesse sentido, para Agostinho, Deus teria criado o mundo a partir do nada, nada significando absoluta inexistncia (Cf. BRANDO, 2009, p. 212-213).

10

Desta forma, compreende-se que a partir do que nos coloca Agostinho, no


possvel admitir que exista alguma natureza m, em um mundo criado por Deus,
que concebido como plenamente bom, pois se admitirmos a existncia de uma
natureza m no mundo, esta macularia a bondade do Criador. No entanto, mesmo
Adriane da Silva Machado Mbbs

sendo naturalmente boa, a criao no compartilha da mesma natureza do Criador,


uma vez que ela se caracteriza como transitria e corruptvel, a este respeito, nos
coloca Agostinho: No as gerou de si mesmo para serem o que Ele , mas as fez do
nada, para no serem iguais nem sequer a Ele pelo que foram feitas (AGOSTINHO
apud BRANDO, 2009, p. 213).

Analisando o contexto apologtico em que escreveu Agostinho, acreditamos que com a criao ex nihilo este pretendia fazer duas demonstraes, a saber: demonstrar aos maniqueus que o mundo material, foi originado nica e exclusivamente por Deus, e contra os neoplatnicos, que o mundo no da mesma
natureza de Deus, pois foi do no-ser absoluto que Ele fez vir-a-ser a criatura (Cf.
MONDIN, 1997, p. 351).
Em sua obra Confisses, o filsofo neoplatnico afirma ser a transitoriedade
das coisas existentes uma prova de que elas no procedem da mesma natureza
do Criador, pois, do contrrio, seriam imutveis e necessrias, assim como Deus.
Portanto, est na natureza das criaturas serem contingentes, o que tambm prova
que no possvel que tenham se autogerado, uma vez que a transitoriedade das
criaturas que as coloca diante de um risco constante e necessrio de retornar ao
no-ser, as leva necessariamente a explicar seu existir a um ser necessrio e incontingente. Assim, nos coloca Agostinho: Todas as naturezas corruptveis no
so naturezas se no porque procedem de Deus; mas no seriam corruptveis se
tivessem sido geradas Dele, porque ento seriam o que Deus mesmo. Por conseguinte, qualquer que seja a sua espcie, qualquer que seja a sua ordem, elas s
possuem porque foram tiradas do nada. (AGOSTINHO, 2005, p. 13-15).

Evidentemente, a partir disso podemos inferir que, para Agostinho as naturezas corruptveis no poderiam ser naturezas se no tivessem sido criadas por Deus
a partir do nada, pois se fossem geradas do prprio Deus, seriam o mesmo que Ele ,
ou seja, incorruptvel e imutvel. justamente o fato de terem sido criadas a partir
de um nada, no substancial, que lhes permite a corrupo. Logo, todas as criaturas
so mutveis e contingentes, justamente porque foram criadas do nada.
Contudo, cabe ressaltar que nas Confisses, Agostinho salienta o fato de que
Deus criou, primeiramente, a matria informe e depois dado forma de todas as
criaturas como as conhecemos, essa prioridade da matria informe sobre a formada no temporal, pois foram feitas fora do tempo.

Agostinho afirma que, em sua obra Sobre o Gnesis, contra os Maniqueus, embora a criao tenha sido ex nihilo, ela foi feita em etapas. Contudo, preciso considerar que embora realizada em etapas, a criao foi feita no mesmo momento, uma
vez que o tempo s foi criado junto com ela.

Na primeira etapa da criao, Deus criou ex nihilo uma matria confusa e


informe e, logo em seguida, numa segunda etapa, deu forma a essa matria, constituindo assim as vrias espcies de criaturas, e, por fim, numa terceira etapa Deus
teria criado as Razes Seminais. Contudo, cabe ressaltar que no se trata de uma
Agostinho: natureza e vontade

11

criao continuada, pois a criao foi produzida em um s momento, no existindo


a criao de uma nova criatura, mas a administrao da nica criao produzida no
hexmero, sendo que as Razes Seminais apenas uma entre vrias maneiras que
Deus utiliza para preservar suas criaturas (Cf. BRANDO, 2009, p. 224).

Contudo, o que nos ensina Agostinho atravs dos trs momentos da criao
que todas as criaturas dependem, completamente, de Deus criador, para existirem,
crescerem, reproduzirem e continuarem a existir.

Em sua obra A natureza do bem, Agostinho nos indica nenhuma natureza


poderia ser m, mas apenas um maior ou menor bem na medida em que mais
se aproxima ou distancia de Deus. Agostinho jamais poderia conceber que uma
pessoa fosse naturalmente m, uma vez que o homem for criado imagem e semelhana de Deus, pois, se uma natureza fosse m em si mesma, isto implicaria
aceitar que em Deus existe um princpio mau.

Neste sentido, nos coloca Agostinho: toda e qualquer natureza enquanto natureza sempre um bem no pode provir seno do supremo e verdadeiro Deus,
porque o ser de todos os bens, tanto os que pela sua excelncia se aproximam do
Sumo Bem como os que pela sua simplicidade se afastam dEle, no pode provir
seno do Sumo Bem (AGOSTINHO, 2005, p. 03-05).

Portanto, todas as naturezas enquanto naturezas so sempre um bem, uma


vez que vieram de Deus, mas na medida em que se afastam de Deus, acabam se
corrompendo e tornando-se ms, mas somente medida que esto corrompidas,
no deixando de ser boas em sua natureza.
Para Agostinho todas as coisas criadas, tanto as espirituais e/ou corporais,
possuem trs bens gerais: o modo, a espcie e a ordem. Contudo, esses trs bens
gerais, que so comuns a todas as naturezas, podem variar quanto ao seu grau,
assim, onde se encontrarem essas trs coisas em grau superior, a teremos bens
superiores, e, onde estas trs coisas se encontrarem em grau inferior, teremos bens
inferiores, sendo que onde estas trs coisas absolutamente no existirem, tampouco existir natureza. Logo, as naturezas variam entre bens superiores e inferiores,
de acordo com o seu modo, a sua espcie e a sua ordem.
A este respeito, diz Agostinho: Antes de perguntar de onde provm o mal,
h que investigar qual a sua natureza. Ora, o mal no seno a corrupo ou do
modo, ou da espcie, ou da ordem naturais. A natureza m , portanto, a que est
corrompida, porque a que no est corrompida boa. Porm, ainda quando corrompida, a natureza, enquanto natureza, no deixa de ser boa; quando corrompida,
m. (AGOSTINHO, 2005, p. 07).
Assim, para Agostinho, a nica natureza incorruptvel o Sumo Bem, ou seja,
Deus; as demais naturezas podem ser corrompidas. Por outro lado, toda e qualquer natureza sujeita a corrupo um bem imperfeito, uma vez que a corrupo
age diminuindo ou destruindo nesta natureza o que a constitui a sua bondade.

12

De acordo com Agostinho, nenhuma natureza m, a natureza no m


seno enquanto diminui nela o bem. Porm, o bem no desaparece por completo
Adriane da Silva Machado Mbbs

em uma natureza que foi corrompida, pois se isso acontecesse, assim como no
existiria mais nenhum bem, tampouco existiria natureza (Cf. AGOSTINHO, 2005,
p. 11; 21).
Por fim, todas as coisas embora tenham sido criadas por Deus, foram criadas
a partir do nada, logo, so corruptveis e mutveis. Essas coisas, que denominamos
naturezas, podem variar quanto ao seu modo, a sua espcie ou a sua ordem. E, se
corrompidas, passam a ser ms somente enquanto corrompidas e, ainda boas, enquanto natureza, j que no podem ser totalmente corrompidas, ou seja, ms, uma
vez que assim deixariam de existir enquanto naturezas. Sendo que a nica natureza incorruptvel e imutvel Deus.

II. A vontade livre como causa do pecado

A vontade, no pensamento de Agostinho, est classificada como um bem mdio e, justamente, por ser considerada um bem mdio, ela pode se deslocar tanto
para os bens inferiores quanto para os superiores. Neste sentido, pergunta-se: o
que causa o deslocamento da vontade? Esta resposta pode ser dividida em trs
partes: i) A vontade tem soberania ao decidir qual o sentido a ser tomado, podendo optar independentemente do que a razo mostra como certo ou errado. Desta
forma, para a vontade se dirigir para os bens eternos necessrio que a pessoa
seja um cristo erudito. ii) A vontade, conforme defende Agostinho, se torna enfraquecida pela influncia do mau hbito (consuetudo), que nasce do pecado. A
origem desse pecado estaria no deleite das lembranas da memria. iii) A vontade importante para cumprir a vontade de Deus. Assim, cabe a Graa atuar para
preparar e capacit-la, para que seja efetiva no deslocamento para o Eterno (Cf.
GUIMARAES, 2008, p.07).
Para Agostinho, o homem escolhe livremente suas decises, ou seja, a vontade desempenha um papel fundamental, uma vez que dependem dela no apenas
todas as determinaes e decises que tomamos na ordem prtica, mas tambm,
esto sob seu controle imediato todas as operaes de nossas faculdades cognitivas na ordem terica. Assim, todos os movimentos da alma dependem da vontade.
Agostinho diz: Todo movimento da alma tende ou na direo de um bem a ser
adquirido ou conservado, ou para longe de um mal a se evitar ou descartar: o movimento livre da alma para adquirir ou evitar algo a vontade (AGOSTINHO apud
GILSON, 2007, p. 253).

No livro I de O livre-arbtrio de Agostinho nos traz a afirmao o pecado


provm do livre-arbtrio, livro no qual o filsofo discute o problema do mal, inicialmente buscando responder o questionamento feito por Evdio acerca de Deus
ser o autor do mal. Para Agostinho, obviamente, Deus no o autor do mal, mas o
que no quer dizer que Ele no distribua males aos maus, mas Ele o faz por que
justo e no por que mal. Assim, o nico mal que pode ter sua autoria imputada
a Deus o mal sofrido, porque Deus premia os bons e castiga os maus, contudo
Agostinho: natureza e vontade

13

no podemos deduzir disso que Deus seja mal, mas sim justo. Cabendo assim ao
homem a autoria do mal praticado.

Ainda no primeiro livro de O livre-arbtrio, Agostinho busca responder as


duas questes feitas por Evdio: i) qual a causa do homem praticar o mal; e, ii) o
que proceder mal. Para isso, Agostinho divide o primeiro livro em trs partes: 1
parte: essncia do pecado: submisso das razes s paixes resposta segunda
questo. 2 parte: Causa do pecado: abuso da vontade livre resposta primeira
questo; e a terceira e ltima parte: A atuao da boa vontade prova que o pecado
vem do livre-arbtrio.

Inicialmente Agostinho demonstra que a razo s se submete paixo devido vontade, ou seja, ao livre-arbtrio, liberdade. E, isto ocorre porque, conforme Agostinho aponta a paixo no constrange a razo a lhe ser submissa j que a
primeira inferior segunda, e nem mesmo uma razo constrange a outra razo a
submisso paixo, j que para isso acontecer a razo ao cometer tal ato estaria se
tornando inferior a outra, e o inferior no domina o superior. E, ainda assim, nem
mesmo Deus poderia constranger a razo a se tornar submissa paixo, pois ao
cometer tal ato, Deus estaria se tornando inferior e por isso mesmo no o poderia
comet-lo, pois como j afirmado anteriormente, o inferior no domina o superior.
Para Pich (2005), este um argumento para a existncia da vontade e da livre-deciso, face ao fenmeno da m ao moral (Cf. PICH, 2005, p. 141).

Pich afirma que, essa superioridade que Agostinho coloca no intelecto em


detrimento s paixes, uma superioridade metafsico-estrutural, da qual se sabe
por meio de uma lei eterna. Essa lei eterna demonstra que o entendimento exerce
um domnio puramente natural, ou seja, o intelecto comanda a paixo, e isso inerente natureza do ser humano (Cf. PICH, 2005, p. 140).
Portanto, uma vez demonstrado isso, Agostinho aponta que a razo s se
submete paixo devido vontade, ao livre-arbtrio, liberdade. De forma que
ficou demonstrado tambm que ningum constrange ningum a praticar o mal.
Assim, a prtica do mal se deve, antes, liberdade, ao livre-arbtrio.
Logo, Agostinho demonstra nas duas primeiras partes do livro I de O livre-arbtrio que a essncia do mal reside nas paixes e que a causa do mal provm do
livre-arbtrio quando este submete a razo paixo.

Para Pich, fica evidente que nenhuma outra realidade (nulla res alia) faz
da mens uma escrava do desejo (culpitatis) alm da prpria vontade (propria
voluntas) e da livre deciso (liberum arbitrium). (PICH, 2005, p. 142).

14

A partir das leituras das obras de Agostinho, podemos afirmar que a vontade livre pode ser caracterizada como um bem mediano cuja natureza boa, mas
cujo efeito pode ser mau ou bom, de acordo com a maneira pela qual o homem a
usa. O uso do livre-arbtrio est disposio do prprio livre arbtrio. Portanto, a
vontade livre pode ser considerada mestra de todas as coisas de que dispe livremente, e, assim, igualmente mestra de si mesma. Logo, depende dela, e somente
dela, o mau uso do bem que ela .
Adriane da Silva Machado Mbbs

A questo que nos coloca Agostinho que o livre-arbtrio foi concedido ao


homem para que ele fizesse o bem, e no o mal. Mas o livre-arbtrio essencial para
que o homem possa fazer o bem, possa viver retamente e, por isso, se justifica que
Deus tenha nos dado uma vontade livre. Deus nos concedeu a vontade livre para
que possamos fazer o bem e escolher livremente viver retamente. E, a existncia
do livre-arbtrio permite que exista tambm a justia, na qual Deus premia os bons
e pune os maus.
A no existncia do livre-arbtrio nos impediria dizer se uma pessoa possui
uma boa ou m conduta, j que as suas aes no seriam voluntrias. Portanto, era
necessrio que Deus concedesse ao homem o livre-arbtrio. o livre-arbtrio que
permite ao homem escolher agir com retitude.
Assim, segue a demonstrao de que o livre-arbtrio um bem, e, logo, vem
de Deus: i) seu mau uso no implica que ele no seja um bem; ii) o mal no provm
dele, mas de um movimento defeituoso que ele realiza; iii) sem o livre-arbtrio as
pessoas no viveriam retamente, no seriam boas e nem felizes.

Deste modo, do Sumo bem, fonte de toda felicidade, que procede tudo que
existe, todos os bens, porque tudo que existe por ser mutvel apenas perfectvel.
Ademais, o Sumo bem, matriz perfeita e imutvel de tudo o que foi criado, que
aperfeioa o que apenas perfectvel, tendo em vista que, o no aperfeioamento dos
bens perfectveis implicaria na queda deles ao nada, ao no-ser, pois o ser perfeito.
Desta forma, Agostinho explicita que o bem do livre-arbtrio no poderia
prover se no de Deus. Logo, no do mau uso de um bem que segue a sua inconvenincia, ainda mais se considerarmos que o bem em questo, trata-se de um bem
capaz de tornar reto e feliz o viver do homem. Assim, se do bem do livre-arbtrio
provm o mal, como aponta Agostinho na concluso do livro I do De libero arbitrio,
esse mal no provm do livre-arbtrio enquanto um bem, pois isso acarretaria consequncias ontolgicas contestveis (Deus seria o autor do mal), mas de um mau
uso dele, de um abuso, ou melhor, de um movimento de converso dele ao que
apenas temporal e de averso ao bem imutvel (verdade, Deus).

III. O mal moral e o livre-arbtrio

Abordaremos aqui, ainda que brevemente, o conceito de mal moral em relao ao livre-arbtrio. Este conceito, na filosofia de Agostinho, apresenta-se em
conexo com a liberdade e com a responsabilidade do homem. Est caracterizado
como produto das aes humanas e, tem como seus expoentes radicais, a injustia
e a opresso. atravs dele que surge o problema da maldade como atributo humano e, s vezes, tambm divino. E, com ele, a conscincia do pecado e da culpa e
o anseio de justia e perdo como sua contrapartida.
De acordo com Agostinho, a vontade nica responsvel pelo agir do homem, justamente a liberdade que possui que possibilita ao homem escolher e
determinar suas aes. A vontade tem papel fundamental uma vez que dependem
Agostinho: natureza e vontade

15

dela no apenas todas as determinaes e decises que toma o homem na ordem


prtica, mas tambm, esto sob seu controle imediato todas as operaes das faculdades cognitivas do homem na ordem terica.
Para Agostinho, todos os movimentos que a alma exerce, dependem da vontade. Logo, a alma pode ir em direo de um bem a ser adquirido ou conservado,
ou para longe de um mal a ser evitado. Mas, por sua natureza, a vontade deveria
sempre tender em direo ao Bem supremo, mas, por vezes, ela pode tender em
direo s criaturas ao invs do Criador, optando assim pelos bens inferiores, ao
invs dos bens superiores. , por isso, que o mal entendido, nesse sentido, como
a corrupo de uma das perfeies da natureza.
Contudo, isso no quer dizer que o homem possua uma natureza m, no,
uma vez que a natureza m aquela que fora corrompida em sua medida, em sua
forma ou em sua ordem, mas m somente na exata proporo do grau de sua corrupo. Portanto, se essa natureza no tivesse corrompida, ela seria toda ordem,
forma e medida, ou seja, boa. Mas o fato de ser corrompida no a torna uma natureza m, ela boa enquanto natureza e, m, apenas enquanto est corrompida.
nesse sentido que Agostinho exprime o mal no homem como uma privao, ou seja,
a privao de um bem, a falta de um bem que o sujeito deveria possuir.

Aqui pontuamos uma primeira observao no sentido de evitar equvocos,


como aquele apontado nos maniqueus, de acordo com Agostinho, o mal a pura
ausncia de ser. Sendo nada por definio, o mal sequer pode ser concebido fora
de um bem. Para que exista um mal, necessrio que haja privao, portanto, necessrio que haja uma privao de algo. Enquanto tal, essa coisa boa e, somente
enquanto privada de algo deficiente o que no no tem defeitos. O mal no
somente uma privao, uma privao que reside num bem como em seu sujeito
(AGOSTINHO, 2004, p. 187).
Assim, para melhor compreendermos: o ato voluntrio e livre pode ser assimilado por uma substncia qualquer, que seja dotada de medida, de forma e de ordem. Se essas perfeies no so o que deveriam ser num ato determinado, ento,
elas so imperfeitas e, portanto, h o mal nelas.

Mas no que consiste uma vontade m? Uma vontade m uma vontade que,
enquanto tal, boa, mas qual falta ser plenamente o que deveria ser. Aqui no
mais do que em outros lugares, o mal no pode existir fora do bem. Neste sentido,
Agostinho coloca: vi claramente que todas as coisas que se corrompem so boas:
no se poderiam corromper se fossem sumamente boas, nem se poderiam corromper se no fossem boas. Com efeito, se fossem absolutamente boas, seriam incorruptveis, e se no tivessem nenhum bem, nada haveria nelas que se corrompesse
(AGOSTINHO, 2004, p. 187).

16

Neste momento, acreditamos ser possvel abordar a questo agostiniana:


porque existe o mal no mundo? Aps compreender a natureza puramente privativa das coisas ms, Agostinho explica a existncia do mal no mundo, pois, aquilo
Adriane da Silva Machado Mbbs

que no nada no pode ter sido criado; e, tambm, se Deus tivesse criado o mal,
ele seria inevitvel, porque criar tirar do nada e o que vem do nada corruptvel.

No que tange ao mal moral, cabe considerar que, para Agostinho, a vontade
a responsvel por as aes dos homens no serem sempre o que deveriam ser. O
homem s capaz de fazer o mal porque livre, se no o fosse, no poderia agir
mal. Porm, pergunta-se: porque um Deus perfeito pde doar-nos o livre-arbtrio,
ou seja, uma vontade capaz de fazer o mal?

Embora a vontade livre consista em um perigo, assim como toda a liberdade,


ela tambm a condio necessria para o maior bem dos bens que nos poderia
ser concedido: a beatitude.
A vontade livre pode ser caracterizada como mestra de todas as coisas de
que dispe livremente, e, assim, igualmente mestra de si mesma. Logo, depende
dela, e somente dela, o mau uso do bem que ela .

Desta forma, se do bem do livre-arbtrio provm o mal, como aponta Agostinho na concluso do livro I do De libero arbitrio, esse mal provm do mau uso
deste livre-arbtrio, de um abuso, ou melhor, como j colocamos anteriormente, de
um movimento de converso dele ao que apenas temporal e de averso ao bem
imutvel (verdade, Deus).
Portanto, o pecado, por sua vez, consiste, ento, na escolha errnea entre
os inmeros bens existentes. O mal moral o pecado. Logo, esse depende da m
vontade humana, sendo essa uma vontade m, uma causa deficiente, embora a
vontade livre que nos foi concedida por Deus ser um grande bem, o mau uso desse
grande bem seria um mal.

Concluso

No presente artigo optamos por dar nfase ao pensamento agostiniano acerca do mal moral e o livre-arbtrio, porque a nosso ver, a contribuio de Agostinho
ao pensamento acerca do mal notria.

Neste sentido, vimos que na concepo agostiniana o homem escolhe livremente suas decises e, justamente por ser livre, que capaz de fazer mal. Demonstramos tambm, a partir das obras de Agostinho, que a vontade desempenha
um papel fundamental, pois dependem dela no apenas todas as determinaes e
decises que tomamos na ordem prtica, mas tambm, esto sob seu controle imediato todas as operaes de nossas faculdades cognitivas na ordem terica. Assim,
todos os movimentos da alma dependem da vontade.
Portanto, a vontade deveria tender, de acordo com a sua natureza, ao Bem
supremo, mas, por vezes, ela pode vir a tender aos bens criados e finitos, invertendo a ordem hierrquica, preferindo a criatura em detrimento do Criador, optando
por bens inferiores ao invs de bens superiores.
Agostinho: natureza e vontade

17

Vimos, tambm, que a relao do mal com o bem num sujeito uma privao.
Assim, o mal a privao de um bem que um sujeito deveria possuir, uma falta de
ser o que ele deveria ser e, por conseguinte, um puro nada. Ou seja, para Agostinho,
o mal a pura ausncia de ser.

Referncias

AGOSTINHO, SANTO. A natureza do bem. Trad. Carlos .Ancde Nougu. Rio de Janeiro: Stimo selo, 2005.
___________________ . Confisses. Trad. J. Oliveira Santos. So Paulo: Nova Cultural, 2004.

___________________. O livre-arbtrio. Trad. Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulus, 1995.

BRANDO, Ricardo Evangelista. Ordem e perfeio: a filosofia da natureza de Santo Agostinho. In: Imagem e silncio - Atas do I Simpsio Ibero-Americano de Estudos Neoplatnicos,
Tomo I, Natal: Editora da EDUFRN, 2009.
GILSON, tienne. Introduo ao estudo de Santo Agostinho. So Paulo: Paulus, 2007.

GUIMARAES, Elias de Medeiros. O conceito de vontade em Agostinho. (Dissertao apresentada no Curso de Ps-graduao em Filosofia UNB) Braslia: UNB, 2008.
MONDIN, B. Quem Deus? Elementos de teologia filosfica. Trad. de Maria de Almeida. So
Paulo: Paulus, 1997.

PICH, Roberto Hofmeister. Agostinho e a descoberta da vontade: primeiro estudo. Revista


Veritas. Porto Alegre v. 50, n.3 p. 139-157, Set. 2005.

18

Adriane da Silva Machado Mbbs

GT Neoplatonismo

Mstica do cotidiano e vida


fctica:Mestre eckhart
e heidegger
Amanda Viana de Sousa*

* Mestre em Filosofia,
PPGFIL-UFRN.

Resumo
A presente comunicao tem por finalidade apresentar uma discusso, ainda em seus aportes iniciais, acerca da recepo heideggeriana do pensamento de Mestre Eckhart a partir da hiptese de que a serenidade tece uma
mstica do cotidiano como expresso de uma secularizao do desprendimento eckhartiano.
Palavras-chave: desprendimento, serenidade, pensar, mstica e cotidiano.

abe-se que Heidegger no escreveu uma obra especfica sobre Mestre Eckhart, no obstante o pensamento do mstico renano ecoa ao longo do seu
projeto. Conforme a pesquisa de Steiner (2006), esse eco explicitado pelo
prprio Heidegger ao afirmar numa carta a Karl Jaspers de 12 de agosto de 1949
que o Mestre de leitura e Mestre de vida j o acompanhava desde 1910; isso
evidenciado quando ao lado da prpria questo do pensar e do pensamento grego
em sua essencialidade representado por Parmnides, Heidegger v em Eckhart a
terceira raiz de seu pensamento.
Tal raiz eckhartiana encontrada em duas realizaes de Heidegger em sua
juventude: ao defender em sua tese de habilitao que a oposio entre escolstica
e mstica no se sustenta porque a filosofia enquanto construo racional distanciada da vida impotente e a mstica como vivncia irracional no tem finalidade;
e no curso de inverno de 1919-1920 intitulado como Os fundamentos filosficos
da Mstica medieval (STEINER, 2006, p. 48).
Mstica do cotidiano e vida fctica: Mestre eckhart e heidegger

19

Caputo (1974, p. 482) tambm reitera que de todos os msticos medievais,


Heidegger dirige uma ateno especial a Mestre Eckhart, um pensador que a unidade, misticismo e filosofia, claramente exemplificada. No obstante, apesar de
no termos nenhuma obra heideggeriana que trate exclusivamente do renano, Caputo (1974) alega que notvel o interesse de Heidegger em Eckhart a ponto do
prprio Heidegger, falando em 1960 a telogos de Marburg interessados em seu
trabalho, sugerir uma analogia de proporcionalidade ou uma similaridade de relao com o pensamento do mstico medieval, em que da mesma forma que ser est
para pensar; Deus est para o pensar conduzido com f (CAPUTO, 1974, p. 484).

Outro fato marcante do interesse heideggeriano por Eckhart so as invocaes ao mestre renano em obras cruciais de seu pensamento: Estudos sobre mstica medieval (Phnomenologie und Theologie, 1920) como j citado; A Caminho do
Campo (Der Feldweg, 1945); Carta sobre o Humanismo (Brief ber den Humanismus, 1946); A Coisa (Das Ding, 1951); O que pensar? (Was heisst Denken, 1952),
Serenidade (Gelassenheit, 1959) e A Volta (Die Kehre, 1962).

Steiner (2006, p. 49) sustenta que na palestra sobre A coisa, Heidegger referencia Eckhart ao dizer que o Deus de Eckhart a mais elevada e suprema coisa
(hoechste und oberste dinc) e que a alma uma grande coisa (groz dinc), em que
coisa no um objeto, mas refere-se ao ente. Tambm na palestra de Bremen sobre A
volta (1949, p. 21), Heidegger cita um trecho de uma obra eckhartiana, Conversaes
Espirituais, defendendo a ideia que os que no so de grande essncia, no importa
o que atuem, no atuam nada. No semestre de Inverno de 1955/56, Sobre a questo
do fundamento, que Eckhart pertence o rigor mais extremo e a profundidade de
pensamento, um dos verdadeiros e grandes msticos (STEINER, 2006, p. 50).
No Seminrio de Thor, 1968, Heidegger remete ao conceito eckhartiano de
istic-heit. Heidegger esclarece a diferena entre uma sentena metafsica e uma
especulativa, o Ser Deus precisa ser entendido de modo especulativo: o Ser istet
Deus, que significa que o Ser deixa Deus ser Deus (STEINER, 2006, p. 50).

A despeito disso, o conceito de serenidade a marca do vigor eckhartiano


no pensamento de Heidegger. De acordo com Pereira (1994), em 14 de janeiro de
1976 , numa visita de B. Welte a Heidegger, o desprendimento eckhartiano foi o
epicentro da discusso entre os dois cujo resultado a afirmao de que o desprendimento uma possibilidade de ser do homem totalmente diferente do tipo habitual e comum do viver dos homens e, por isso, que o mestre da vida supera o
mestre de leitura metafsica (PEREIRA, 1994, p. 251).

Em A caminho do campo, tambm consoante Pereira (1994), Heidegger


reporta-se ao mestre dominicano por meio da mudez serena do caminhar do
campo: a extenso de todas as coisas que cresceram e permanecem em volta
do caminho do campo, oferece mundo. No no-falado da sua linguagem Deus
pela primeira vez Deus, como diz o antigo Mestre de leitura e de vida Eckhart
(PEREIRA, 1994, p. 262).

20

Mas, refutando ao mestre, de quem muito de bom h que aprender, atravs


do dilogo entre o Erudito, o Professor e o Investigador do texto Serenidade, Heidegger diz que a essncia da serenidade em Eckhart permanece oculta, porque
Amanda Viana de Sousa

ainda sugere uma permanncia na esfera da vontade: querer o no querer para


se unir ao querer divino (HEIDEGGER, 1994, p. 40). Contudo evidente que em
Mestre Eckhart o desprendimento no significa o abandono da vontade prpria em
prol da vontade divina, pois alm dele exigir a anulao total de qualquer tipo de
vontade (humana ou divina), o deus nem mais o mesmo deus da tradio (onto-teo-lgica), como defende Bauchwitz (2006). Mesmo diante desse impasse (talvez
proposital), certamente pela perspectiva do desprendimento eckhartiano que
podemos evocar a noo de serenidade para uma mstica do cotidiano.

Em Mestre Eckhart, a perspectiva do desprendimento funda-se na unidade


mstica entre o ontolgico e o ntico, isto , baseia-se no ser de Deus, mas sua intencionalidade se dirige ao homem no mundo. A facticidade mstica explicitada
no Sermo 86, interpretao eckhartiana da parbola da Bblia bastante conhecida
sobre Marta e Maria em Lucas 10:38-42. Mestre Eckhart, ao contrrio do que a
tradio crist prega, defende a excelncia de Marta sobre Maria. Ele o faz a partir
da apresentao de dois modos de agir humano: uno com Deus (Marta) e o afastado de Deus, conduzido pela satisfao do desejo, da contemplao ou do consolo
(Maria). Segundo Mieth (1969), Marta, una a Deus, vive sem-porqu: est junto s
coisas e no nas coisas, age a partir do interior, no anseia por delcias ou confortos
do desejo, da contemplao ou do consolo porque vive com propriedade o extraordinrio na ordinariedade cotidiana.

Marta no estava preocupada em ouvir Jesus, queria antes servi-lo. No importava o que ele tinha a dizer porque j era o mesmo dito dela o chamado para
a existncia cotidiana de acordo com a essencialidade velada. Isso nos mostra que
a kenosis divina no revela apenas ausncia divina, mas o mundo e o homem no
tempo que lhe cabe viver. Marta arruma a cozinha e prepara algo para Jesus porque
est viva! Se encontra no mundo do cotidiano. Esse o mistrio.
Sem embargo, de acordo com Quint (1955), Marta e Maria no so opostas,
elas se pertencem como potncia e ato, como comeo e fim, como semente e fruto,
como tornar-se e ser. Quem no se tornou, no pode ser; quem no sentou no banco
da escola, no pode nada saber (QUINT, 1955, p. 45). Esse mundo a melhor escola
e o maior e mais profundo professor a vida.
Com efeito, o desprendimento em Mestre Eckhart aponta direta e imediatamente ao ser de Deus, mas seu desvelamento se realiza na existencialidade ftica
do homem. Schrmann (1974) alega que no cotidiano que estamos abandonados
ao vazio de Deus, ao inesperado sem sequer tematizar sobre isso. Libera (1994)
ressalta que a mstica eckhartiana no v o mundo a partir do mundo, contempla o
mundo a partir da ausncia divina, de sua necessria ausncia para que o homem
seja livre para intervir no mundo.
Para Gire (2006), em Mestre Eckhart, o homem s apreende Deus vivendo
medida da retrao divina porque a presena de Deus desde sempre uma doao
retrada. Temos, assim, duas exortaes eckhartianas: a primeira ser em funo
do no-ser e a segunda o mbito de realizao da primeira, viver o mundo cotidiano, pois nele que podemos permitir o advir aberto do extraordinrio, como
tambm podemos cerrar qualquer possibilidade para o inesperado. por isso que
Mstica do cotidiano e vida fctica: Mestre eckhart e heidegger

21

de acordo com Quint (1955) Eckhart possui um nico imperativo:morra e torne-se! ou homem, se torne essencial!, conhea a si mesmo e torne-se o que voc !.
Nessa perspectiva, o desprendimento eckhartiano no deve ser entendido como
um modo de vida no qual h uma fuga do mundo real a fim de que se viva para
um alm mundo. O desprendimento a divina e misteriosa articulao da transcendncia com a imanncia. Desse transcendentalismo dinmico, aludindo a Mieth
(1969), em que medida a serenidade em Heidegger, ao mesmo tempo em que perfaz um desprendimento secularizado, sugere uma mstica do cotidiano?

Ainda que Heidegger afirme no texto Serenidade que o desprendimento de


Mestre Eckhart a recusa do egosmo pecaminoso e a libertao da vontade para
a Vontade Divina (PEREIRA, 1994, p. 279), justamente a partir desse conceito
que a concepo do Dasein como abertura em que o ser se revela grandemente
devedora ao misticismo eckhartiano.

Grosso modo, tanto o desprendimento quanto a serenidade pressupe uma


crtica ao status quo da tradio metafsica, o aniquilamento do eu, a anulao da
vontade e a recusa por fundamentos, causas ou finalidade. Negativamente, temos
uma demanda que exige um deixar no sentido de abandono para, positivamente,
deixar ser, garantir a autonomia do que . No obstante, em Heidegger o pensar
quando meditativo que realiza o projeto fenomenolgico do deixar ser exposto pela
serenidade. De tal modo, defendemos com Pereira (1994) que o pensar que totaliza a secularizao do desprendimento no sentido de um abandono libertador
Regio das regies, que outro nome do Ser (PEREIRA, 1994, p. 279).

Cumpre frisar que a serenidade unvoca ao pensar meditativo, porque


na proposta heideggeriana, a serenidade s se realiza como estratgia frente
plena realizao do que a tradio metafsica foi tecendo como destino, se for um
pensar que deixa ser o ser. Assim sendo, Heidegger sugere a serenidade por meio
do pensar meditativo em funo do sentido oculto da Tcnica Moderna ao passo
que Mestre Eckhart pensa o desprendimento tendo em vista o ser de Deus. Mas
para alm da problemtica da serenidade com a Tcnica Moderna, percebemos
que tanto o desprendimento quanto a serenidade descrevem um deixar capaz de
permitir que o modo de acontecer do que se vela se mostre enquanto velado na
facticidade da prpria existncia.
Com efeito, o pensar sereno heideggeriano depura o contedo mstico do desprendimento eckhartiano. Contudo a espera prpria do pensar meditativo configura uma mstica do cotidiano. Qual o sentido, ento, da serenidade enquanto desprendimento secularizado? Heidegger realiza um recuo do mstico eckhartiano em
funo do pensar por meio de uma reconquista ou reconfigurao do mstico como
acontecimento. O pensar sereno tece o evento da manifestao, o acontecimento da
verdade do ser na vida fctica. O pensar sereno ou a serenidade efetivamente pensante completa uma mstica porque corresponde espera da abertura que advm
cotidianamente. Da, a serenidade no abandona o velamento do que e o pensar
meditativo no corrompe o velado, antes, de forma mstica, re-vela: o fenmeno de

22

Amanda Viana de Sousa

um mundo carregado de sentido para o homem, como integrante de um cosmos, na


acepo grega da palavra, isto , de um universo cheio de coisas a perceber, de caminhos a percorrer, de trabalhos a cumprir, de obras realizar.(HEIDEGGER, 2000, p. 21).

Face ao exposto, a Serenidade ecoa Ser e Tempo porque pretende um regresso intencionalidade original da vida, livre da pujana de uma causa, de um pensar
representativo, de alguma metafsica consoladora ou mito cosmolgico cristo. A
serenidade no um substituto da vida fctica, mas a admisso do homem como
lugar do ser que remete a uma reconfigurao mstica da prpria vida fctica!
por isso que Caputo (1986) afirma que apesar dessa admisso advir do prprio
ser, ela no realizada sem a espera do Dasein. no texto sobre a Coisa (2007, p.
159) que Heidegger nos mostra tal relao: quando e como as coisas chegam, como
coisas? No chegam atravs dos feitos e dos artefatos do homem, mas tambm no
chegam, sem a vigilncia dos mortais. Elas no advm das maquinaes do homem.
Mas elas tambm no aparecem sem o olhar, a ateno dos mortais.
Assim, entendemos que o desprendimento de Mestre Eckhart recebido por
Heidegger no por meio de um afastamento solipsista do mundo, mas justamente
pela imerso na vida fctica (Dasein) realizada a partir da radicalidade do deixar
ser. Esse esprito eckhartiano que posiciona o homem como abertura ontolgica de
efetivao do transcendente se prolonga em Heidegger no projeto fenomenolgico
descrito pela serenidade como o pensar que permite a revelao do sentido do ser.
Em suma, a ontologia negativa de Heidegger assenta no princpio fundamental de que no silncio, no vazio, no nada, na recusa, na ausncia, na retrao, no
desprendimento ou serenidade, que o ser se des-vela. Nesse sentido, a serenidade
perfaz uma mstica do cotidiano, pois de acordo com Heidegger, o deixar-ser pressuposto pelo pensar meditativo conduz a um estado de abertura capaz de harmonizar o Dasein com o que lhe mais prprio.

A serenidade que confere a possibilidade de um demorar junto s coisas e,


com isso, proporciona a descrio do mundo cotidiano que, consequentemente,
proporciona a compreenso da facticidade do prprio ser. Isto nos remete citao
eckhartiana sobre o modo de ser de Marta: Eia! Venha, pois, essa maravilha! Como
maravilhoso ex-sistir e in-sistir, compreender e ser compreendido, contemplar e ser
o prprio contemplado [...] (ECKHART, 2006, p. 130, Sermo 86).

guisa de concluso, enfatizamos a necessidade de um trabalho mais apurado acerca da recepo heideggeriana do projeto de Mestre Eckhart sob a perspectiva da serenidade como mstica do cotidiano e para incitar ainda mais essa falta, deixamos algumas incgnitas permanecerem: por que Heidegger no escreveu
uma obra especfica sobre o mstico renano? Por que ele associa a vontade eckhartiana a deus se o prprio deus completamente desconstrudo por Mestre Eckhart
em prol do resguardo de uma abertura sempre advinda? Talvez a substituio do
contedo mstico eckhartiano pela mstica do pensar meditativo seja o aceno de
Heidegger do que Mestre Eckhart mantm na retrao: ser dinamicamente medida do no-ser (intelecto). O divino ser e pensar como o mesmo.
Mstica do cotidiano e vida fctica: Mestre eckhart e heidegger

23

Referncias
BAUCHWITZ, Oscar F. (2006). Reflexes sobre a serenidade em Heidegger: a caminho do
que ns somos. In. Ethica, n 2, vol. 13, p.101-113.

CAPUTO, John. (1986). The Mystical Element in Heideggers Thought. New York: Fordham
University Press.
CAPUTO, John D. (1974) Meister Eckhart and the later Heidegger: the mystical element in
Heideggers thought. Journal of Philosophy, n 4, vol. XII, 1974, pp. 479-494.

ECKHART, Meister (1955). Deutsche Predigten und Traktate. Herausgegeben und bersetzt
von Josef Quint. Vol.1. Mnchen: Carl Hanser.
_______________. (2006). Sermes alemes. Vol.1. Trad. e introduo Enio Paulo Giachini.
Petrpolis/RJ: Vozes.
_______________. (2008). Sermes alemes. Vol. 2. Trad. e introduo, Enio Paulo Giachini; Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2008.

_______________. (2006) O livro da divina consolao e outros textos seletos. 6 ed. Trad. Frei
Raimundo Vierira (et alii), Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco. GIRE,
Pierre. (2006). Matre Eckhart et la mtaphysique de lExode. Paris: Les ditions du Cerf.
HEIDEGGER, M. (1962). Die Kehre, Crdoba: Alcin Editora.
_______________. (2006). A Pobreza, Buenos Aires: Amorrortu.

_______________. (1994). Serenidad, Trad. Yves Zimmermann, Barcelona: Ediciones del Serbal.
_______________. (s.d.). Serenidade, Lisboa: Instituto Piaget.

_______________. (1967). Sobre o Humanismo, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.


_______________. (2007). Ensaios e Conferncias, Petrpolis: Vozes.
_______________. (2005). Ser e Tempo I, Petrpolis: Vozes.

_______________. (2000). Nietzsche: Metafsica e niilismo. Rio de janeiro: Relume Dumar.


LIBERA, Alain de. (1994). La mystique rhnane: dAlbert Le Grand Matre Eckhart. Paris:
ditions du Seuil.
MIETH, Dietmar. (1969). Die einheit Von vitta activa und vita contemplativa in den deutschen
Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler. Untersuchungen zur
Struktur des christlichen Lebens. Regensburg: Verlag Friedrich Pustet.

PEREIRA, Miguel Batista. (1994). Hermenutica e desconstruo. Revista Filosfica de Coimbra. Coimbra - n 6, pp. 229-292, out.
QUINT, Joseph. (1955). Herausgegeben und bersetzt. In: ECKHART, Meister. Deutsche
Predigten und Traktate. Vol.1. Mnchen: Carl Hanser.
SCHRMANN, R. (1974-75). Trois penseurs du dlaissement: Matre Eckhart, Heidegger,
Suzuki, Journal of the History of Philosophy, n 12, p.455-478 e n 13, p.43-60.

STEINER, Wolfgang. (2006) Die Aufgabe des Denkens Martin Heidegger und die philosophische Mystik. Tese (Doutorado em Filosofia) Faculdade de filologia e histria, Universidade
Augsburg, Augsburg.

24

Amanda Viana de Sousa

GT Filosofia na Idade Mdia

Toms de Aquino leitor


de Agostinho: o caso do
De Magistro
Anselmo Tadeu Ferreira*

* Doutor, Universidade
Federal de Uberlndia,

Resumo
A questo 11 das Questes Disputadas Sobre a Verdade, de Toms de Aquino,
que tem j no seu ttulo, De Magistro, uma referncia direta obra homnima
de Agostinho, um texto privilegiado para se estudar a maneira como Toms
assimila o texto agostiniano, modificando-o sem corrig-lo ou contradiz-lo
(pelo menos assim ele pretende). Ao apresentar suas reflexes sobre o tema
da aquisio e da transmisso do conhecimento, que ele desenvolver a partir
de noes aristotlicas (especialmente as de potncia/ato), ter de se posicionar frente ao que se convencionou chamar de a doutrina da iluminao
divina, de Agostinho. Procurar-se- apresentar a questo tomista enfatizando
a leitura de Agostinho nela presente.
Palavras-chave: Agostinho, Toms de Aquino, Ensino, De Veritate, Filosofia
Medieval

exerccio cujo resultado nos propomos apresentar nesta comunicao consiste em uma leitura comparada entre dois textos, conhecidos na histria
da filosofia com o mesmo ttulo, Sobre o Mestre, o primeiro escrito por Santo Agostinho em 387 e o segundo, escrito por Toms de Aquino, no contexto das
Questes Disputadas sobre a Verdade, provavelmente entre 1257 e 1258 (trata-se
da questo 11 deste conjunto). O ponto de vista que adotamos a leitura da obra
de Agostinho pela obra de Toms, que o toma por uma das referncias.

Sendo assim, e tendo como guia as observaes de Etienne Gilson a respeito


da relao entre Toms e a tradio agostiniana, pretendemos ilustrar estas observaes com a leitura comparada acima proposta.

Toms de Aquino leitor de Agostinho: o caso do De Magistro

25

O De Magistro de Agostinho
Escrito em forma de dilogo, no formato ciceroniano, o De Magistro abre-se
com a questo que te parece que fazemos quando falamos?, posta por Agostinho
a seu filho Adeodato, seu interlocutor neste dilogo. Ao que o filho responde: ou
aprender ou ensinar. Seguindo o processo natural da discusso por perguntas e respostas, Agostinho mostra a Adeodato (ou Adeodato descobre por si, incitado pelas
palavras de Agostinho) que somente ensinamos por meio das palavras, sublinhando
a impossibilidade de aprender por meio das palavras. No progressso da discusso,
at mesmo essa possibilidade de ensinar por meio das palavras ser descartada.
Os primeiros captulos do texto dedicam-se a sofisticadas e intrincadas discusses sobre a funo da linguagem e a relao entre as palavras e as coisas. Embora esse tpico seja do maior interesse, o que nos prender na leitura a parte
final do dilogo, especialmente a partir do captulo 10, quando Agostinho desenvolve a noo de verdade interior como fundamento do conhecimento das coisas e
dos sinais (as palavras).

Pode-se afirmar, conforme escreve Maria Leonor Xavier (Porto, 1995)1 resumindo as reflexes de Agostinho e Adeodato, as palavras podem significar reflexivamente ou transitivamente. A significao reflexiva se d quando uma palavra
significa ela mesma numa frase, por exemplo, na frase cavalo tem trs slabas. A
significao transitiva se d quando a palavra significa uma coisa, por exemplo, na
frase o cavalo branco. Como regra de comunicao evidente que na maioria
das vezes usamos as palavras transitivamente, isto , como signos de coisas; tal
regra de comunicao, segundo Agostinho, uma regra natural, no simplesmente
arbitrria, isto , cada uma das palavras que compem uma lngua corresponde a
uma palavra mental. A fora das palavras, no entanto, est em chamar a ateno
para as coisas e no em ensinar o que so as coisas. Nesssa perspectiva, intil
tentar explicar o que significa uma palavra usando outras palavras, a no ser que
contemos com o conhecimento prvio do significado de algumas palavras pela pessoa a quem pretendemos ensinar; mas ento, o problema se coloca novamente:
como tal pessoas adquiriu o saber sobre o significado dessas primeiras palavras?
Para o conhecimento das prprias coisas significadas pelas palavras, as prprias palavras so ineficazes, sendo o efeito das coisas e no sua causa, elas no
conseguem mostrar a realidade. Para saberv o que so as coisas, deve entrar em
ao um outro processo, a ostenso, que estranho significao.

Assim como as palavras no causam por si o conhecimento das coisas, o discurso no causa o conhecimento da verdade. Quando algum pronuncia uma sentena, tal sentena gera no interlocutor uma dessas disposies: certeza, dvida,
f ou opinio. Qualquer uma destas disposies resultado de um exame que o

26

1
Utilizamos amplamente neste resumo do De Magistro, a introduo escrita por Maria Leonor Xavier
traduo de Antnio S. Pinheiro (Porto, 1995)

Anselmo Tadeu Ferreira

interlocutor realiza em seu interior e a ideia de que o discurso ensina a verdade


resultado da contiguidade entre os atos de pronunciar uma sentena e a respectiva
disposio que ela suscita, mas no o que de fato ocorre.

Os processos de ostenso e significao so irredutveis entre si. Mas a ostenso por si s tambm no capaz de mostrar a realidade; a inteligncia do observador que garante a eficcia do processo de ostenso, como Agostinho mostra
com o exemplo da caa aos pssaros. H uma disposio natural no mundo criado
que poderamos chamar de ostenso sensvel pelo Cr efeito das coisas e no causa
iador; o anlogo desse processo no conhecimento inteligvel seria uma ostenso
inteligvel pelo mestre interior.
Ambos os processos, ostenso e significao apesar de irredutveis entre si,
tem a mesma finalidade, que mostrar a verdade. Embora a ostenso seja mais eficaz, ela no infalvel, pois depende de algo prvio, que a inteligncia. Por outro
lado, a significao ou simplesmente, o uso das palavras, apesar de menos eficaz
no menos prescindvel.

A Quaestio Disputata De Magistro

Dentre a srie de questes disputadas por Toms de Aquino nos anos letivos
de 1256 a 1259 em Paris, a questo 11 ficou conhecida com o ttulo Sobre o Mestre,
o que nos remete imediatamente obra de Agostinho com o mesmo ttulo. De fato,
sem ser um comentrio sobre o dilogo agostiniano, a questo tomista toma essa
obra como uma de suas fontes, talvez a principal.
A questo 11 De Veritate compe-se de quatro artigos. No primeiro artigo,
a pergunta : se o ser humano pode ensinar e ser considerado mestre ou se isso
compete somente a Deus; no segundo artigo, a questo : se algum pode ser considerado mestre de si mesmo; a questo do terceiro artigo : se o homem pode ser
ensinado por um anjo e no quarto artigo, a questo : se ensinar um ato da vida
ativa ou contemplativa. Para efeito da comparao com o De Magistro de Agostinho, devemos nos deter no primeiro artigo, onde a obra citada mais vezes, embora haja ocorrncias de citaes tambm no artigo terceiro.
Toms desenvolve a sua resposta questo se o ser humano pode ensinar ou
ser considerado mestre da seguinte maneira.

A aquisio da cincia pode ser comparada passagem de uma coisa do no


ser ao ser (ou de potncia a ato) e aquisio de uma virtude. Quanto a esses
temas, Toms identifica duas opinies que considera erradas, que podem ser atribudas uma a Avicena e outra a Anaxgoras e Plato, em virtude do que situa sua
prpria resposta, intermediria entre estas, baseada em Aristteles.
A interpretao aviceniana supe um agente extrnseco, a Inteligncia Agente, que conduz a matria ao ser segundo as formas que contm em si; tal Inteligncia Agente seria tambm tanto a fonte das virtudes que nos impelem a agir como
Toms de Aquino leitor de Agostinho: o caso do De Magistro

27

do conhecimento do qual participamos; de fato, as formas efluem em nossa mente,


a partir da Inteligncia Agente. Para conhecer algo, nossa alma teria de se voltar
continuamente a essa Inteligncia, cuja caracterstica mais marcante o fato de ser
separada de ns mesmos.
A segunda resposta supe que todas as formas so inatas, ou nas coisas,
como querem os materialistas cujo smbolo Anaxgoras ou na prpria alma,
como quer Plato. Assim, as formas so em ato, latentes na matria e o agente
natural nada mais faria do que revel-las; quanto aos hbitos ou virtudes, tambm
esto na alma desde o princpio e, pelo exerccio, removido o que os impede de
se manifestar. Do mesmo modo, o conhecimento das coisas seria concriado com a
alma, o ensinamento nada mais seria do que a mesma remoo dos impedimentos
ou do esquecimento da alma sobre os mesmos.
O erro da primeira opinio atribuir todos os efeitos causa primeira, excluindo as causas prximas; a opinio sustentada por Toms de que a causa primeira, isto , Deus, confere no apenas o ser s coisas criadas mas tambm o seu
ser como causas.

O erro da segunda opinio reduzir os agentes inferiores a uma ao incidental, qual seria a remoo dos impedimentos manifestao plena das formas.
A convico de Toms que Deus no criaria um rgo e negar a ele justamente a
sua operao prpria, como seria o caso se os sentidos no tivessem a funo de
nos ajudar a conhecer.

O ensinamento de Aristteles intermedirio entre essas duas opinies. Segundo ele, as formas naturais preexistem na matria, mas somente em potncia e
para serem conduzidas ao ato dependem de um agente externo prximo e no apenas do agente primeiro. Assim, h em ns inclinaes para as virtudes, que podem
ou no serem desenvolvidas.

Quanto ao conhecimento, podemos assumir, segundo a doutrina aristotlica,


que temos em ns as sementes das cincias, que so as concepes primrias do
intelecto (primae conceptiones), conhecidas pelo intelecto agente (que intrnseco,
no separado) de modo imediato a partir das espcies abstradas dos sensveis. H
dois tipos de concepes primrias: simples, como so as concepes de ente,
uno, etc. e as complexas, que so os princpios auto evidentes, como o princpio
de no contradio. Aprender , segundo tal doutrina, apreender em ato os particulares a partir do conhecimento dos universais que possumos em potncia.

28

Como o conhecimento das coisas est em ns em potncia, preciso qualificar essa resposta para mostrar em que isso difere da posio aviceniana ou platnica, para quem tambm j temos esses conhecimentos na alma. preciso, ento,
distinguir dois modos de ser em potncia. Est em potncia passiva algo que s
pode ser conduzido ao ato por algo que est em ato (como o ar em relao ao fogo)
e est em potncia ativa algo que tanto pode ser conduzido ao ato por si mesmo,
devido sua natureza ou ento por outrem, com auxlio da arte. O exemplo a
Anselmo Tadeu Ferreira

sade, que tanto pode ser restabelecida no doente pela natureza como o pode com
auxlio da arte da medicina. Ora, o aprendizado se d segundo esse modo ativo de
algo ser em potncia. Da que, com base nas concepes primrias que nos so inerentes, o aprendizado tanto pode se dar por si mesmo como tambm com auxlio
da arte, isto , pode dar-se tanto como descoberta (inventio) ou por aprendizado
propriamente dito (disciplina).

Como a arte imita a natureza, o conhecimento pela arte o mesmo que seria pela natureza (tal como ocorre na cura de uma doena, a sade a mesma).
Os princpios comuns, universais, aplicam-se matria determinada para chegar a
concluses particulares. A fim de ensinar algo a uma pessoa, o mestre faz com ela
o percurso da razo natural; a razo natural do aluno, ajudada pelos sinais, as palavras usadas pelo mestre, que so como que instrumentos do aprendizado, chega
ao conhecimento do que antes era ignorado. Assim, h realmente ensino, entendido
como passagem de um conhecimento em ato na mente do mestre a um conhecimento que estava em potncia na mente do aluno. Assim como o mdico realmente pode
curar um doente, o mestre pode realmente ensinar o aluno. Uma ltima ressalva
salienta a presena da luz divina, do dom que Deus nos fez da razo natural e nesse
sentido, e somente nesse, que se pode afirmar que Deus ensina interiormente.

Dada sua resposta, Toms deve enfrentar os argumentos iniciais contrrios


sua resposta. H nada menos do que dezoito argumentos, extrados das autoridades. H dois tipos de autoridades utilizadas: a Bblia e os textos de telogos/filsofos. Dentre os argumentos retirados da Bblia, o principal o versculo 8 de Mateus,
captulo 23, onde se diz que s h um Mestre verdadeiro, que Deus, apresentado
no primeiro argumento. Embora a refutao a esse e aos outros argumentos da
mesma fonte seja de fundamental importncia, no nos concernem aqui, pois nosso interesse a presena do De Magistro de Agostinho no De Magistro de Toms.
Concentremo-nos, pois, nos argumentos onde a obra agostiniana invocada contra
a resposta de Toms.

Nos dezoito argumentos iniciais do primeiro artigo da questo 11 De Veritate, o De Magistro de Agostinho citado em 62. Vejamos, a seguir, quais as respostas
de Toms aos argumentos de autoridade que apelam explicita ou implicitamente
ao De Magistro de Agostinho.

No argumento 2, o texto citado do captulo 10 do De Magistro, no qual


Agostinho conduz a conversa seguinte aporia: se ensinar propor certos sinais
e se os sinais se subordinam s coisas que significam, logo, os sinais no levam ao
conhecimento das coisas; sendo assim, as coisas devem ser conhecidas de algum
outro modo. Toms concorda que no so os sinais, as palavras, que causam o conhecimento das coisas e sim o conhecimento de coisas ainda mais certas, que so as
primae conceptiones, as noes primrias e os princpios auto evidentes. Tais prin2
Nominalmente, h trs citaes, nos argumentos 2, 8 e 13. A edio leonina identifica mais trs,
nos argumentos 3, 17 e 18. De fato, o argumento 3 uma extenso de 2 e os argumentos 17 e 18 so
extenses do argumento 13.

Toms de Aquino leitor de Agostinho: o caso do De Magistro

29

cpios que so propostos no ensino, por meio dos sinais empregados pelo mestre
e se aplicam a algumas coisas particulares antes ignoradas pelos alunos; ignoradas
enquanto tal, mas conhecidas sob certo aspecto, isto, nos princpios universais.

No argumento 3 o mesmo captulo 10 do De Magistro citado, onde se diz


que seria impossvel ensinar algo a algum que no conhecesse o significado de
uma palavra apenas por meio de outras palavras (tal ensino exige a ostenso, como
fica claro no exemplo das sarabalae), assim, se ensinar propor sinais, impossvel ensinar. Toms, em sua resposta, lembra o dito de Aristteles, segundo o qual
todo aprendizado e ensinamento ocorre por meio de conhecimento preexistente;
esse conhecimento preexistente , em ltima anlise, o conhecimento das primae
conceptiones. O que de fato aprendemos por meio de sinais e mesmo o conhecimento por ostenso, de certo modo j o sabamos, mas no enquanto tal.
No argumento 8, a citao do captulo 14, onde Agostinho diz que somente
Deus tem a ctedra no cu, somente Deus pode ensinar a verdade; Toms acrescenta o exemplo do agricultor, que no cria a rvore, apenas a produz, do mesmo
modo o mestre no capaz de criar o conhecimento. A resposta a esse argumento
simples: Toms concorda que somente Deus ensina no interior, mas isso no exclui
que o homem possa ensinar exteriormente, segundo o modo descrito na resposta.
O prprio texto de Agostinho, segundo Toms, no probe que se considere um
homem como mestre de outro nesse sentido.

No argumento 13, a citao do captulo 12, a cincia conhecimento certo,


mas os sentidos no produzem certeza e os sinais exteriores so sensveis, portanto,
por meio de sinais impossvel produzir a certeza e, portanto, ensinar. Na resposta a
essa objeo, Toms relembra que a certeza do conhecimento tem como base a certeza dos princpios auto evidentes, que se deve luz divina; o mestre que ensina exteriormente tem como trabalho fazer as concluses reverterem aos seus princpios.
No argumento 17, volta-se a citar o captulo 12 e ideia de que a certeza provm da verdade interior, desta vez aludindo comunicao verbal, a qual no pode
ser causa da certeza. Toms repete sua resposta ao argumento 13, admitindo que
Deus a causa ltima da certeza enquanto introduz em ns, pela criao de nossas
almas, a luz natural da razo que nos capacita a passar dos princpios universais s
concluses particulares das cincias. Mas a causa prxima o conhecimento que
temos, pela razo natural, das primae conceptiones.

30

No argumento 18, cita-se uma verso do argumento do Mnon, de Plato,


mas no de modo explcito; Agostinho diz que o discpulo, interrogado pelo mestre,
responde acertadamente s suas perguntas, prova de que ele j sabia a resposta
ainda antes de ser interrogado, o mestre nada mais faria do que auxili-lo a encontrar em si a resposta. A resposta de Toms a mesma de Aristteles em toda parte
em que ele se depara com esse argumento (por exemplo, nos Segundos Analticos);
o aluno aprende as concluses com o mestre, mas no os princpios; as concluses
aprendidas no eram absolutamente conhecidas pelo aluno antes do aprendizado.
Anselmo Tadeu Ferreira

A habilidade do mestre consiste em reconduzir a concluso aos seus princpios


probantes, fazendo o aluno passar, realmente, da ignorncia ao conhecimento.

Trata-se de um lugar comum no conhecimento que temos das doutrinas de


Agostinho e Toms de Aquino o fato de que Agostinho inspira-se em Plato enquanto Toms inspira-se em Aristteles. Em um artigo clebre, Etienne Gilson se prope
a responder por que Toms de Aquino criticou Agostinho3. Diz Gilson que, de fato,
em nenhum lugar vemos Toms proceder um exame sistemtico da obra agostiniana, sempre preferindo referir-se a Agostinho de maneira incidental e sempre com a
preocupao de conciliar-se com ele, ao invs de julg-lo4. o que vemos acontecer
no exame feito das citaes do De Magistro. Toms investe contra a opinio aviceniana e a noo de Intelecto Agente separado e, por meio de sua crtica, acaba por
atingir certos agostinianos que se nutriam das leituras avicenianas de Aristteles.
O prprio Aristteles, segundo Gilson, foi colocado sob suspeita por Toms no incio de sua carreira, apoiando-se talvez na interpretao aviceniana, e segundo a
qual o Filsofo parecia endossar a ideia, para Toms absurda, que Deus criaria algo
desprovido justamente da capacidade de realizar sua operao prpria.
No caso do De Magistro, a questo mais pungente a teoria da iluminao
divina contida na doutrina agostiniana sobre o conhecimento e, portanto, sobre
a aquisio e transmisso de tal conhecimento. Segundo Toms, ou a iluminao
divina se reduz ao dom de Deus, que nos criou com um intelecto agente capaz de
se utilizar da luz natural da razo ou a luz natural no se basta a si mesma e Deus
o Intelecto Agente. Toms se ope veementemente doutrina do Intelecto Agente
separado, ainda que se identifique tal Intelecto com Deus e se inspira em fontes diversas das de Agostinho para faz-lo (Gilson, p.116). As diversas doutrinas s quais
Toms se ope combinam num ponto, o seu comum platonismo; Toms percebeu
claramente esse elemento, salientando-o diversas vezes. A consequncia mais inaceitvel desse platonismo o fato de as criaturas serem subtradas de suas aes
prprias (Gilson, p. 122) (qui rebus naturalibus subtrahunt proprias actiones), sendo incapazes de ser causa de seus efeitos, uma vez que todos os efeitos da natureza
se subordinam diretamente causa primeira.

Se certo que, em ltima instncia, Toms associa Agostinho tradio platnica, nada indica que ele achasse que Agostinho endossaria aquela consequncia inaceitvel, a qual pode ser atribuda a uma m interpretao de Aristteles
por Avicena secundada pelos leitores de Avicena. O caso da iluminao divina e
da possibilidade de ensino/aprendizagem no conhecimento humano indica isso.
Toms salva a iluminao divina identificando-a com a luz da razo natural, dom
de Deus a todas as criaturas humanas e salva a possibilidade do ensino/aprendizagem identificando-a a uma colaborao entre os homens e Deus; Deus a origem
de toda verdade, toda certeza, mas trabalho do homem, usando a luz da razo,
encontr-la e, uma vez encontrada, transmiti-la aos outros.

3
4

Gilson, Etienne. Por que so Toms criticou santo Agostinho, So Paulo, Paulus, 2010.
Gilson, p. 115.

Toms de Aquino leitor de Agostinho: o caso do De Magistro

31

Referncias
AGOSTINHO, Sobre o Mestre, Porto, Editora Porto, 1995. Traduo de Antnio S. Pinheiro,
introduo de Maria Leonor Xavier.

AQUINO, TOMS DE. Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 22: Quaestiones disputatae
de veritate(Ad Sanctae Sabinae, Roma, 1970) Quaestio 11, Vol 2, Fasc. 1.
GILSON, ETIENNE. Por que so Toms criticou santo Agostinho, So Paulo, Paulus, 2010.

32

Anselmo Tadeu Ferreira

GT Plato e Platonismo

O dialtico, um cartgrafo de
Ideias? Mtodo de Diviso e
Ontologia no Sofista de Plato
Andr Luiz Braga da Silva*

* Doutorando USP.

andrebragart@yahoo.com.br

Resumo
Numa discusso com importantes estudos acerca da obra Sofista de Plato,
como CHERNISS (1993) e DIXSAUT (2001), o presente trabalho visa estabelecer que o mtodo empregado ao longo do dilogo pelo personagem Estrangeiro de Eleia, a Diviso, capaz de traar ou fazer melhor visveis certos tipos de
relaes ontolgicas entre as Formas ou Ideias inteligveis. O trabalho, assim,
reivindica para o mtodo uma capacidade cartogrfica, no sentido de que,
ao cabo da discusso diertica apresentada no Sofista, resta traado o mapa
de um pequeno trecho da tecitura de Formas que compe a prpria realidade.
Palavras-chave: Diviso, Ideias, Formas, Ontologia, Sofista, Plato.

Introduo

ste texto corresponde a uma pequena passagem de um estudo muito maior


sobre a relao entre o Mtodo de Diviso e a Ontologia das Ideias no dilogo Sofista de Plato. Para que seja possvel entrar na argumentao que este
pequeno artigo apresenta, gostaria de pedir ao meu leitor a concesso de dois postulados. Estes foram estabelecidos em larga discusso no supracitado estudo; este
pequeno artigo, contudo, no oportunidade suficiente para repetir este percurso,
de modo que apenas pincelarei aqui os dois postulados para que a argumentao
deste trabalho seja contextualizada. So eles:

O dialtico, um cartgrafo de Ideias?

33

1. Todas as sete definies de sofista ou caminhos


para a sofstica descritos no dilogo so vlidos
Cada uma das definies expressa uma forma especfica atravs da qual a arte
do sofista visada a cada vez que o Estrangeiro e Teeteto se lanam sua cata. Cada
definio da arte do sofista (cada conhecimento (mthema), para empregar o termo do dilogo, 232a5), uma visada sobre essa mesma arte. um olhar, sob uma
certa perspectiva, sobre a mesma arte. um ponto de vista sobre ela; o mtodo de
diviso do Estrangeiro , nesse sentido, perspectivstico. E justamente por serem
pontos de vistas diferentes porm no menos verdadeiros uns do que os outros,
eles no se anulam, no se substituem. A multiplicidade de apareceres do Sofista diz
respeito antes ao resultado da combinao i) da natureza do objeto buscado, que, ao
contrrio da do pescador de anzol, muito complexa, com ii) a natureza do mtodo
empregado, que perspectivstico e errante i. , que investiga ou cerca o objeto
pelos seus vrios lados, perseguindo-o por todos os caminhos que aos seus olhos se
abrem: uma errncia () atravs de tudo (ts di pnton () plnes, Parmnides
136e1-2). Nesse sentido, a combinao dessas naturezas gera uma multiplicidade
de perspectivas sobre o mesmo objeto, ngulos diferentes de visada, caminhos diferentes de chegada, travessias de veredas diferentes na caada a uma nica e mesma
presa. O que possibilita, a cada vez, essa mudana de ponto de vista, essa mudana
de caminho, a capacidade de viso e de deliberao (krsis) da dupla Estrangeiro e Teeteto, que, a cada encruzilhada do percurso divisrio, i. , a cada diaresis,
capaz de optar por ou eleger (hairen) seguir atravs (di) deste ou daquele brao
da diviso, de acordo com a forma como est sendo visado (blepmenon), em cada
momento, o sofista. um mtodo, assim, de deciso perspectivstica: a cada vez,
deve-se decidir por onde caminhar, por onde errar, na visada que se tem, na mirada
do alvo que se faz, a cada vez. A cada pista ou rastro identificado da presa, preciso
decidir-se, nas bifurcaes das trilhas, sobre qual vereda seguir.
O motivo de Plato apresentar seu protagonista eleata do Sofista estabelecendo, com seu mtodo, uma nova proposta de estrutura mltipla para o pensamento, no to difcil de deduzir: a estrutura original eleata estabelecida na dita
Via da Verdade do Poema de Parmnides impusera uma rota unvoca que no se
harmonizaria em hiptese alguma com o mltiplo substrato inteligvel que d o
calo a todo o pensamento de Plato: as Formas ontolgicas.

2. Nas divises do Sofista, os gneros so as


Formas inteligveis da ontologia platnica

34

(...) Robinson est certamente certo em lembrar-nos que para Plato tudo isto
no era gramtica ou lgica mas ontologia (): Ele est falando de ser, no
da palavra ser. Guthrie1

GUTHRIE, 1962, p. 147-148 (grifo meu).

Andr Luiz Braga da Silva

Antes do Sofista, as Formas foram apresentadas aos leitores de Plato pelo


personagem Scrates, sobretudo nos dilogos Fdon, Banquete, Fedro e Repblica.
O filsofo ateniense fornecera larga lista de caractersticas que possvel notar
numa Forma nela mesma, dentre as quais podemos destacar:

i) uma essncia (ousa) que sempre (ae () sti), com uma forma nica
(monoeids), que nunca (oudpote) de modo nenhum (oudams) e em
parte alguma (oudami) se altera(m) (alloosin) nem recebe (endechetai) uma mudana (metaboln) (Fdon 78d1-7);

ii) em si mesma, por si mesma e consigo mesma (aut kath haut meth
hauto), sem mescla (eilikrins), pura (katharn), sem mistura (meikton), divina (theon) (Banquete 211b1; 211e1-3);
iii) sem cor (achrmats), sem formato (aschemtistos), intangvel (anaphs), essncia que realmente existe (ousa ntos osa) ou aquilo que
realmente ente (ho estin n ntos) (Fedro 247c6-e2).
De modo anlogo, sem mistrio que no Sofista

i) os gne ou ede so dotados de substancialidade solidamente (bebaos,


258b10) ontolgica; o texto insiste reiteradamente no s que eles so
(Sofista 250a11; b3; 5; 10; c2; 252a2; 254d10; 256a1; 2; d12; e3; etc),
como s vezes at mesmo acrescenta o advrbio ntos para afirmar que
os gneros realmente so (256c8-9; 258e3; 268d3-4). Pois, acerca dos
gneros, tanto verdade eles existirem quanto serem existentes (enai te
ka nta, 256e3). Nas palavras de Dixsaut, a predicao no para Plato
um problema lgico mas um problema dialtico (ento, ontolgico, posto
que a dialtica no se ocupa seno de seres realmente existentes).2
ii) os gneros so em si (aut e variantes, 245d5, 257a1), eternos (ae,
254e4, 255c13, d13), divinos (254b1), objetos de conhecimento (248de) e garantia da estabilidade, na realidade, necessria aos processos do
nos (249b12-c4);
iii) por fim, a descrio do gnero ou ideia do ser (254a8-b1) parcialmente
retoma no limite da oportunidade a potica caracterizao luminosa
que oferecida acerca da ideia do Bem nos livros centrais da Repblica4.

Os gneros do Sofista no so meras abstraes do pensamento ou meras espcies classificatrias de seres, mas sim Formas ou Ideias, os reais aspectos (ede,
ideai) atravs (di) dos quais o ser, multifacetado (poltropos), se permite ver
2
3
4

DIXSAUT, 2001, p. 161.


GRISWOLD, 1977, p. 564, nt. 22.

Discordo, portanto, da leitura de Philip sobre esse passo. Cf. PHILIP, 1966, p. 335; p. 338.
O dialtico, um cartgrafo de Ideias?

35

(iden) como, de resto, bem o perceberam Cornford (1951), Brochard (1926),


Ackrill (1957), Moravcsik (1973), Cherniss (1993), Dixsaut (2001) e Cordero (1993).
Apresentados estes dois postulados, passemos ao texto propriamente dito.

O dialtico, um cartgrafo de Ideias?


Mtodo de Diviso e Ontologia no Sofista de Plato

(...) isso (sc. o mtodo de diviso) no diz respeito


essencialmente a Ideias e no pretende produzir
um mapa ontolgico Trevaskis5

Harold Cherniss afirma que, no Sofista, Plato continua a chamar as ideias6


de unidades simples e nicas e de lhes aplicar a diaresis(CHERNISS, 1993, p.114),
reconhecendo assim a identificao dos elementos nas divises com as Formas.
Esta presena, entretanto, no o suficiente para o comentador reconhecer que
o exerccio do mtodo proporcione tambm uma visibilidade das participaes
inter-eidticas (i. , entre as Formas). Cherniss considera como errnea a opinio, associada por ele a Espeusipo e Aristteles7, segundo a qual a diviso no
simplesmente um mtodo prtico de descoberta, mas uma representao exata
de relaes objetivas existentes (CHERNISS, 1993, p.115). A i) suposio de que
o esquema produzido pelo procedimento de diviso era destinado a refletir a disposio efetiva de ideias8, para Cherniss, levaria o sujeito a entender que ii) as
relaes entre as Ideias seriam do mesmo tipo de que as relaes entre Ideias e as
coisas sensveis9, e que formassem, assim, uma hierarquia ontolgica.

Monique Dixsaut segue assumidamente os passos de Cherniss10, tanto reconhecendo a ontologia presente no mtodo (eu cito a autora: (...) apenas a diviso
pode descobrir e postular uma diferena de extenso entre as Formas (...)11), quanto entendendo que o exerccio da diaresis no revela participaes inter-eidticas
(o dialtico no tem que traar uma espcie de atlas ontolgico () de geografia

TREVASKIS, 1967, p.128.


Da admisso de falibilidade do mtodo de diviso, identificada por Cherniss no Filebo (16b), sou
obrigado a discordar: Scrates deixa claro que no o mtodo de diviso, um verdadeiro presente
dos deuses (Filebo 16c5), que falho; ele prprio, Scrates, que o . O filsofo explica que, apesar
de sempre apaixonado por este mtodo (Filebo 16b6; Fedro 266b), ele muitas vezes se afasta dele,
caindo em aporia; pois, persistir neste caminho, ele admite, algo totalmente difcil (Filebo 16b6c2); dificuldade essa, inclusive, reiteradamente atestada tambm pelo Estrangeiro (p. ex., Poltico
262b; 263a).
7
CHERNISS, 1993, p. 105-134.
8
CHERNISS, 1993, p.128.
9
CHERNISS, 1993, p.128.
10
Ela inclusive o cita: Para Plato, os esquemas de diviso no servem para traar as tabelas de
relaes organizando o mundo das ideias, mas so sobretudo instrumentos de anlise. Cf. DIXSAUT,
2001, p. 157.
11
DIXSAUT, 2001, p. 116.
5
6

36

Andr Luiz Braga da Silva

geral do mundo das Formas12). Mais frente ela ratificar sua posio, dizendo
que no faz parte do mtier do filsofo fazer um inventrio exaustivo dos gneros
que podem ou no comunicar, i., um inventrio de acordos e desacordos entre
todos os gneros.13

Analisemos primeiro a posio de Cherniss. Apesar de julgar sua preocupao louvvel e at justificvel (haja vista o entendimento classificatrio e hierrquico de Aristteles acerca do mtodo14), no consigo ver a necessidade que
Cherniss v da passagem de i) (posse de uma viso ontolgica sobre o mtodo)
para ii) (nivelamento entre participao F-i e participao F-F15). Se a posse dessa
viso levou Espeusipo, Aristteles e (mais recentemente) Brochard16 a cometerem
esse deslize de deduo, no se segue que essa passagem seja necessria. E o motivo muito simples: a relao de causalidade entre essa premissa e essa concluso
padece de um grave vcio, a saber, a concepo materialista que muitos leitores
de Plato apresentam acerca da participao. De acordo com essa concepo, os
entes sensveis de fato fariam parte da Forma em que participam, bem como as
Formas de fato fariam parte das outras Formas em que tm participao. Assim,
estes dois tipos de relao, enquanto relaes do tipo parte-todo, no difeririam
entre si. Em contrapartida, o mtodo de Diviso, tambm segundo essa concepo,
estaria realmente a quebrar a Forma em suas Formas constituintes - , i., estaria
cortando um gnero em outros gneros ou espcies.
Esta concepo materialista de participao e de diviso completamente
inconsequente; o nico uso aceitvel destes termos, bem como dos correlatos, o
metafrico a despeito do massivo uso que o autor dos dilogos faz deles. Nesse
sentido, os entes sensveis, a rigor, no so e nunca podero ser partes de uma
Forma, tanto quanto uma Forma no e nunca poder ser parte de outra. Em vista
disso, Plato tem at mesmo o cuidado de apresentar outros termos, diferentes de
participar (metchein), para dizer essa relao: ele nos fala que as Formas podem ter-algo-em-comum (koinonen), podem entrelaar-se (symplkein). Para
citar as belas palavras de Dixsaut:
Mas este uso do verbo participar totalmente metafrico; de mais, o verbo
corre o risco de induzir a aporia da parte e do todo ento de conduzir aporia da vela exposta no Parmnides (...) as outras metforas vem a corrigir
esse desnivelamento entre participantes e participado que o verbo metchein
pode sugerir. (DIXSAUT, 2001, p. 159)

DIXSAUT, 2001, p. 157.


DIXSAUT, 2001, p. 158.
14
CHERNISS, 1993, p. 125-128.
15
Uso aqui as siglas frequentes na literatura secundria do Sofista, a saber: participao F-i significa a relao de participao na Forma de alguma sua instncia sensvel (isto , um ente particular);
participao F-F significa a participao entre duas Formas.
16
BROCHARD, 1926, p. 141-151: As ligaes entre as coisas e as ideias so indubitavelmente as mesmas que aquelas das ideias entre si.
12
13

O dialtico, um cartgrafo de Ideias?

37

No processo de diviso, segundo Aristteles, o desnivelamento entre participantes e participado um fato, a partir do que ele estabelece a nomenclatura de
gnero-espcie-diferena. Porm, como muito bem o notou Cherniss17, este desnivelamento no existe para Plato: para ele todos os elementos nas divises so Formas, sem diferenas de nvel ontolgico ou relaes de pertena (parte-todo) entre
si. Concordo com o comentador que a ideia de uma hierarquia entre as Formas seja
inaceitvel: o uso por Plato de adjetivos superlativos para marcar algumas delas- o
conhecido caso dos megsta gne - indica antes uma maior extenso (i., uma maior
quantidade de relaes de participao nas quais estas Formas se inserem) do que
uma diferena de nvel de realidade. O mtodo de diaresis parece apontar que a
Forma de sapateiro to Forma quanto a Forma de Ser,, como sugerido em Sofista
227b. A diferena principal que a Forma de Ser possui mais instncias que aquela
sendo, por isso, um gnero (de extenso) maior que (a extenso d)aquele. Mas,
hierarquia entre elas, o texto do Sofista no o sugere. Sobre isso, estou plenamente
de acordo com Cherniss: (...) para Plato, no havia princpio superior s ideias e
nenhuma era ontologicamente posterior a uma outra nem lhe era imanente a ttulo
de parte18. Por isso, o Sofista no informa que elas formam uma pirmide19 entre
si, como os livros centrais da Repblica poderiam dar a entender, mas sim uma rede
(symplok), onde, embora existam pontos que se conectem a mais pontos do que
outros, todos esto na mesma altura, nenhum acima do outro. As Formas ou Ideias,
amarradas umas s outras, configuram nessas suas mtuas relaes, portanto, uma
malha ou tecido (he alllon tn eidn symplok, Sofista 259e5-6). A imagem dos
caminhos de divises do Sofista, que eu apresento, em anexo, no final do texto, precisamente uma representao de um trecho desse tecido eidtico, no qual podemos
ver as Ideias amarradas umas s outras num todo coerente.

Nesse sentido, entendo, contra Cherniss, que o mtodo de diviso apresenta


sim uma representao de relaes objetivamente existentes entre as Formas. No
certamente uma representao de todos os tipos de relaes entre as Formas; mas
uma representao, ao menos, das relaes que Plato chama metaforicamente de
parte-todo. Dito nos termos platnicos, os quais prefiro: a diviso faz ver (poisei () iden, Fedro 271a6) ou faz mais visvel (enargsteron, Poltico 263a3),
a cada vez, um pedao da malha ontolgica, porque ilumina algumas Formas j
sempre dentro de certas relaes20 certos tipos de participaes entre elas. I.,
atravs da diviso, o dialtico traa ou desenha (grpsei, Fedro 271a5), nas palavras de Ackrill, extratos de possveis mapas de Formas21. Essa iluminao ou
Cf. CHERNISS, 1993, p.129.
Cf. CHERNISS, 1993, p.128.
19
Condenvel expresso que Ryle e Acrill utilizam para a estrutura que as Formas formam, o que
expressa a interpretao hierrquica da mesma por parte destes autores. Cf. RYLE, 1939, p.146;
ACKRILL, 1957, p.1.
20
Relaes estas que, embora no haja tempo aqui para sobre elas discorrer, podemos adiantar que
Plato chama de relaes de parentesco.
21
ACRILL, 1957, p.3.
17
18

38

Andr Luiz Braga da Silva

traado, contudo, nunca exaustiva nem totalizante, porque sempre perspectivstica. Isto significa que a realizao de uma diviso (diaresis) nunca abarca toda
a gama de relaes em que a Forma se insere; atravs (di) deste mar de possibilidades, o dialtico sempre se vale da eleio (haresis) daquelas relaes reais que
sero, a cada vez, iluminadas em detrimento das outras. Esse perspectivismo, traduzido num poder de escolha (krsis) eco, ainda, portanto, das exortaes da deusa do Poema parmendico -, possui dois gumes: diz tanto respeito escolha pelo
lugar onde o dialtico operar o corte, quanto escolha por qual das duas partes
cortadas, a cada vez, ele ir seguir. Escolher, portanto, , para o dialtico, focar. Seu
mtodo nunca disseca a realidade toda, a malha inteira de Formas; ele, sempre e
a cada vez, ajustar o foco do seu olhar, como um fotgrafo ou pintor cartogrfico,
iluminando, neste ato, o pedao eleito e recortado do real: d-se a o fazer de uma
dialtica pintura ou foto22 de mapas - o verbo drn marcando o carter eminentemente ativo desse procedimento plasmtico23: Sofista 253d5; Poltico 281a1.

Em defesa, ainda, de sua posio de que a diviso no caminha atravs do


tecido de Formas, Cherniss v um argumento a seu favor na pgina 265a do Poltico,
que apresenta a perplexidade diante de uma bifurcao diertica: TEE. Mas como?
impossvel [tomar] a ambos [os caminhos]? ESTR. Ao mesmo tempo, , espantado
menino. [Mas], por partes (sc: primeiro um, depois o outro), com toda certeza
possvel. (Poltico 265a7-9). Isto , Cherniss entende que o fato de o Estrangeiro
reconhecer que possvel caminhos diferentes de investigao indica que o eleata
estaria desamarrando o seu mtodo por diviso das interconexes objetivas entre
as Formas. Eu penso justamente o contrrio: o personagem eleata est somente sublinhando que as suas divises so perspectivsticas. O que o comentador americano parece no ver que o perspectivismo que o Estrangeiro assume no implica
que as conexes iluminadas por ele no sejam objetivamente existentes; significa
apenas que, a cada vez, conexes objetivamente existentes diferentes podem ser
iluminadas. Afinal, a escolha do que ser, a cada vez, focado, no feita, obviamente,
segundo o capricho do dialtico, mas sempre segundo o critrio mais concreto que
todos os outros dentro do pensamento platnico: as Formas concretude a qual,
todavia, no implica que seja fcil enxerg-las (vide Poltico 263a-b). a visada que
se tem, a cada vez, das Formas, separadas e unidas entre si pelas suas articulaes
naturais ou reais (Fedro 265e; Poltico 262b-e), que determinar, a cada caada diertica, quais destas conexes presentes na malha ontolgica sero focadas.

O filsofo quem est em melhores condies24 de efetuar os cortes perspectivsticos; o seu dividir ou distinguir (diaresthai; diakrinen) j sempre um
decidir (krinen) por determinada perspectiva, foco ou ngulo de visada. Essa espcie de liberdade de escolha, condicionada pelos aspectos inerentes ao real, o
Cf. CORNFORD, 1951, p.268; PHILIP, 1966, p. 356.
Cf. DIXSAUT, 2001, p. 104 a qual cita tambm Filebo 19b5; 25b2.
24
Provavelmente, por ser ele quem tem a melhor lembrana desses seres em suas articulaes: anmnesis (Fdon 72e-75e; Mnon 80d-81e; Fedro 246a-249d; etc).
22
23

O dialtico, um cartgrafo de Ideias?

39

motivo porque a dialtica chamada no Sofista tambm de cincia dos homens


livres (Sofista 253c7-8): livres precisamente no mnimo para variar os princpios
em funo dos quais eles dividem (DIXSAUT, 2001, p. 171). Vejamos tambm a
posio desta importante platonista, Monique Dixsaut, sobre o tema.
Conforme explanado, a autora francesa no v no mtodo, como Cherniss,
uma pretenso de cartografia ontolgica. Para tanto ela argumenta que o exerccio
da dialtica apresentado pelo Estrangeiro no corresponde a uma confeco de
inventrio total de Formas, mas sim aplicao do seu discernimento a cada um
dos gneros em questo(DIXSAUT, 2001, p. 158). Ora, entendo que o Estrangeiro
no prov um atlas ou mapeamento total das relaes inter-eidticas porque tal
herclea tarefa, que daria conta de todo o real, no mesmo o prprio, o possvel e
o objetivo de sua arte25. Isso, contudo, no significa que, a cada vez que o eleata se
lana s caadas dierticas, o sucesso da empreitada no corresponda ao tracejado
ou pintura de um trecho do incomensurvel tecido de Formas da realidade i.,
ao tracejado de um mapa, ainda que parcial. As expresses viso de conjunto,
aludida na Repblica (537c2) e no Fedro (265d3), tornar-se mais dialtico acerca de tudo, que ouvimos no Poltico (285d5-6), e errncia atravs de tudo, de
que nos fala o Parmnides (136e1-2), nunca correspondero a uma oniscincia
por parte do filsofo, a qual diria respeito ao conhecimento do somatrio de todos os existentes e de todas as suas relaes. Antes, dizem respeito capacidade
deste homem de, no demorar-se diante de um grupo de entes sensveis com uma
caracterstica em comum, reconhecer a Forma na qual todos eles participam; ou,
no demorar-se diante de um grupo de Formas, reconhecer, nelas, seus encaixes
e desencaixes. Tais expresses esto relacionadas, portanto, a procedimentos de
reunio e diviso, que, sempre caminhando juntos, parecem formar o ncleo da
prpria dialtica (Fedro 265d-266b). Pois Plato faz questo de frisar tais procedimentos afetam o filsofo, fazendo dele, por eles, um eterno apaixonado (Filebo
16b-17a; Fedro 266b).
No que tange diviso, portanto, a capacidade do dialtico diz respeito no
ao conjunto total de Formas, mas, antes, capacidade de reconhecer (enxergar)
aquilo que atravessa todas elas, suas semelhanas e dessemelhanas, parentescos e no parentescos (Sofista 227b; 253b-d); diz respeito quilo que, a cada
vez, em cada uma das Formas, precisa estar presente para tornar possvel o acontecimento mesmo da tecitura do todo. Nesse sentido, no posso, tambm, concordar
com a assertiva de Cordero de que o filsofo seja um verdadeiro agrimensor da
regio das Formas(CORDERO, 1993, p. 51), se acaso o comentador estiver entendendo, como Cornford, que esta agrimensura signifique o mapear o reino das
Formas em todas as suas articulaes por diviso (CORNFORD, 1951, p. 183 (grifo

Dcadas antes, Philip exps a questo se se devia esperar do mtodo de diviso uma completa descrio
articulada do gnero dividido, que exibisse, assim, todas as relaes existentes (PHILIP, 1966, p. 337).
Um tal poder exaustivo do mtodo sobre os objetos investigados, tambm no posso aceitar; o que no nos
obriga, todavia, a abandonar a ideia de que ele reflita (parte d)as relaes existentes.

25

40

Andr Luiz Braga da Silva

meu)). Aceito que ocorra o mapeamento, e que, se nos for permitido continuar
nesta metfora, as medidas de determinado terreno eidtico sejam tiradas... Mas
nunca que isso ocorra para a totalidade da terra inteligvel. O mtodo sempre
perspectivstico, de modo que as possibilidades de participao do objeto nunca
sejam, a cada vez, esgotadas26... Afinal, o ensinamento de que cada Forma possui
uma quantidade infinita de relaes, no mnimo, de alteridade, no foi um dos mais
importantes legados do Estrangeiro no Sofista (256e)?

Esta noo de pintura de um mapa deveras interessante para a questo


da discusso ontolgica do Sofista. Sobre ela, um ltimo ponto eu gostaria de salientar: ao atribuir ao mtodo diertico esta capacidade cartogrfica em relao s
Formas, estou de fato demarcando, no contexto do Sofista, a anterioridade e prioridade do plano ontolgico relativamente ao do discurso. O mapa eidtico (parcial,
obviamente), como qualquer mapa, s possvel diante da preexistncia da terra
a ser mapeada. Esta colocao pode parecer um tanto bvia primeira vista; mas
meu objetivo em assinal-la precisamente me afastar de uma gama de autores
que entenderam o caso de uma maneira diferente. Discordo, assim da posio de
Eliane de Souza, quando afirma que (...) no plano ontolgico, existem as mesmas
combinaes e separaes que esto presentes no plano do discurso; Isso no
implica nem anterioridade do discurso com relao ao ser, nem prioridade da estrutura lgica com relao realidade. (SOUZA, 2009, p. 21; 141). A mim parece
que o Estrangeiro marca sim a anterioridade da realidade das Formas em relao
ao discurso, quando afirma: (...) devido ao mtuo entrelaamento entre as Formas que o discurso (lgos) nasce (...) (di gr tn alllon tn eidn symplokn ho
lgos ggonen, Sofista 259e5-6). A relao de causalidade das Formas para com
o lgos me parece bem marcada por esta estrutura preposio di + acusativo. E
natural que fosse assim, uma vez que talvez nunca seja demais ratificar - as
Formas, eternas, existem de modo independente a toda realizao humana de discurso e de diviso. Mais que isso: elas os fundamenta. Como bem o vira Rosen, o Estrangeiro nunca desvia () da primazia das Formas sobre a linguagem (ROSEN,
1983, p. 229; 234)27.
Dito de outro modo, a malha eidtica, enquanto estrutura do real, a condio de possibilidade do discurso e do exerccio do mtodo de diaresis, e no o
contrrio. So inaceitveis, portanto, as posies de Fattal ((...) pois que ele [sc.
Plato] postula a arte do discernimento e da diviso como condio de possibilidade da combinao das ideias entre elas28), de Festugire (o liame que une o
gnero supremo a cada uma das espcies posteriores est fundado na razo29)
e de Boutot (o problema do Um e do Mltiplo levantado no Sofista atravs do

26
Cf. PHILIP, 1966, p. 356. A despeito de reconhecer que o mtodo no uma explorao () exaustiva das possibilidades do objeto, este comentador discorda de uma leitura perspectivstica da diviso.
27
ROSEN, 1983, p. 229; 234. Contra FREDE, M. Praedikation und Existenzaussage, 1967, apud ROSEN,
1983, p. 232.
28
FATTAL, 1991, p. 156.
29
FESTUGIRE, 1950, p. 200.

O dialtico, um cartgrafo de Ideias?

41

problema da predicao, e ento visado numa perspectiva lgica. () o problema


() no ento no Sofista, ao menos inicialmente, um problema ontolgico ()30).
Este ltimo comentador, inclusive, parece mesmo fazer uma grande confuso entre
linguagem e ontologia, quando afirma que Plato estabelece a caracterizao do
lgos como () entrelaamento de verbos e nomes, ou mais simplesmente como
symplok eidn, entrelaamento de Formas.31 Voltando nossos olhos para a passagem que citei acima (259e5-6), onde essa expresso grega figura, fico com a impresso de que Boutot no entende A acontece devido a B como diferente de A
o mesmo que B. Aparentemente, este seu entendimento, que substitui a relao
causal por uma de identidade, decorre da leitura que o comentador fez do 79 do
curso de Heidegger32 sobre o Sofista. Todavia, isto no significa que o prprio Heidegger compartilhava do mesmo entendimento. Vale, para mim, sobre este ponto
especfico, a posio de Rosen: a predicao uma combinao gramatical, no
uma symplok eidn que uma combinao ontolgica. A primeira consequncia da segunda; no so a mesma coisa.

Do mesmo modo, entendo como de pouca felicidade a colocao de Moravcsik de que (...) as inter-relaes entre as Formas devem estar tambm refletidas
na ontologia33. O mais correto seria dizer que as inter-relaes entre as Formas
(i. , ontolgicas) tambm devem estar refletidas no discurso (verdadeiro). Crtica
anloga pode ser dirigida a Rosen, quando afirma que o caminho da compreenso
da estrutura ontolgica colocar a estrutura do discurso acima (over) dela.
Afinal, o fenmeno da predicao, como o de todo lgos, sempre secundrio:
a manifestao lingustica, qual um reflexo, de um tipo de participao ontolgica
entre Formas, relao entre entes eternos objetivamente existentes.
(...) o mtodo de diviso deve ser interpretado
como ainda um outro estgio no desenvolvimento
da Teoria das Formas de Plato. (MORAVCSIK, 1973, p. 324)

Referncias

ACKRILL, J. L. Plato and the copula. Sophist 251-259. Journal of Hellenic Studies 77 (1957).

BOUTOT, A. interpretation heideggerienne du Sophiste de Platon. In: AUBENQUE, P. (Dir.).


Etudes sur le Sophiste de Platon. Napoli: Bibliopolis, 1991. p. 535-359.

BROCHARD, V. La thorie platonicienne de la participation. In:______. tudes de philosophie


ancienne et de philosophie moderne. Paris: Vrin, 1926.
CHERNISS, H. Lenigme de Iancienne Academie. Transl. L. Boulakia. Paris: Vrin, 1993.

CORDERO, N-L. Introduction. In PLATON, Le sophiste. Trad. de Nestor Cordero. Paris: GF


Flammarion, 1993.
BOUTOT, 1991, p. 546, nt. 21.
BOUTOT, 1991, p. 554.
32
HEIDEGGER, 2003, p. 399.
30
31
33

42

Cf. MORAVCSIK, 1973, p. 326 (grifo meu)


Andr Luiz Braga da Silva

CORNFORD, F.M. Platos theory of knowledge, the Theetetus and the Sophist of Plato. London:
Routledge & Kegan Paul, 1951.

DIXSAUT, M. Mtamorphoses de la dialectique dans le dialogues de Platon. Paris: Vrin, 2001,


p. 161.
FATTAL, M. Le Sophiste: logos de la synthese ou logos de la division? In: AUBENQUE, P.
(Dir.). Etudes sur le Sophiste de Platon. Napoli: Bibliopolis, 1991. p. 147-163.
FESTUGIRE, A. J. Contemplation et vie contemplative selon Platon. Paris: J. Vrin, 1950.
FREDE, M. Praedikation und Existenzaussage, 1967, apud ROSEN, 1983, p. 232.

GRISWOLD, C. Logic and metaphysics in Platos Sophist. Giomale di Metafisica 32 (1977) p.


555-570.
GUTHRIE, W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge: UCP, 1962.

HEIDEGGER, M. Platos Sophist. Transl. by R. Rojcewicz and A. Schuwer. Bloomington: IUP,


2003.
MORAVCSIK, J. M. E. The Anatomy of Platos Divisions. In: LEE, E. N.; MOURELATOS, A. P. D.;
RORTY, R. M. (Ed.). Exegesis and Argument. Assen: 1973.

PHILIP,. A. Platonic diairesis. Transactions of the American Philosophical Society 97 (1966)


p. 335-358.
ROSEN, S. Platos Sophist. The drama of original and image. New Haven/ London: YUP, 1983.
RYLE, G. Platos Parmnides. Mind 48. Oxford: OUP, 1939.

SOUZA, E. C. Discurso e Ontologia em Plato. Iju: UNIJU, 2009.

TREVASKIS, J.R. Division and its relation to dialectic and ontology in Plato. Phronesis 12
(1967) p. 118-129.

O dialtico, um cartgrafo de Ideias?

43

ANEXO: Representao Imagtica do trecho do


tecido de Ideias apresentado no Sofista:

44

Andr Luiz Braga da Silva

A unidade de sentido da
e a inteligibilidade da
em Aristteles

* O presente trabalho foi


realizado com apoio do
CNPQ, Conselho Nacional de Desenvolvimento
Cientfico e Tecnolgico
- Brasil.

Andr Luiz Cruz Sousa*

** Doutorando em Filosofia pela UFRGS

Resumo
O ensaio examina a autossuficincia
enquanto atributo da vida
plena
para Aristteles. Os diferentes graus de autossuficincia entre as atividades humanas determinam a ordenao da arquitetura da
vida humana, refletem a natureza compostas do homem e a estrutura cosmolgica do universo.
Palavras-chave: autossuficincia; vida plena; virtude; contemplao.

I. Um problema persistente

contedo da vida plena


, definida por Aristteles como ati1
vidade conforme virtude , tem ocupado frequentemente as discusses
contemporneas sobre a tica aristotlica. Insuflados por uma suposta diferena de definio da virtude entre os dois textos tradicionalmente chamados
Ethica, os estudiosos se dividem a respeito de quais aspectos da vida humana constituem o seu fim () e quais so provises necessrias ao alcance desse fim,

sem, no entanto, integr-lo. Ambos os textos concordando que a


algo pleno (EE 1219a35-36) ou se d na vida completa (EN 1098a18), a Ethica
Nicomachea apresentaria uma definio restrita segundo a qual a vida plena seria
a atividade de acordo com a melhor e mais completa das virtudes (EN 1098a1618 e 1177a12-13), e a Ethica Eudemia uma definio ampla segundo a qual a
Ethica Nicomachea 1098a16-18, 1102a5-6, 1177a12-13, Ethica Eudemia 1219a38-39. De
agora em diante os textos so referidos, respectivamente, como EN e EE.

A unidade de sentido da autarkeia e a inteligibilidade da eudaimonia em Aristteles

45

consiste na atividade de uma vida completa, de acordo com a virtude


completa (1219a 38-39), sem qualificar alguma virtude melhor ou suprema.

O dissenso dos intrpretes surge em virtude da difcil tarefa de interpretar o


que Aristteles pretende ao qualificar a vida plena como um fim: as diversas atividades empreendidas pelo homem se conectam em uma estrutura comum na qual
uma atividade possibilita a outra (EN 1094a09-14), que se revela desse modo seu
; para que a estrutura comum no se disperse em uma sequncia infindvel
de que tornaria a vida humana incompreensvel necessrio que haja um
, em meio a tudo o que factvel, que [seja] almejado por si mesmo e as demais atividades [almejadas] em vista dele (EN 1094a18-19), mais precisamente
o mais elevado de todos os bens factveis (EN 1095a16-17). Esse Aristte, um pice da vida humana que, por um lado, circunscreve
les chama
a extenso da vida impondo um limite natureza antecipatria da ao humana
e impedindo que essa se torne incompreensvel por integrar uma cadeia infinita
de bens ulteriores (EN 1094a19-21) e, por outro, confere uma unidade ordenada
extenso circunscrita da vida humana tornando-a inteligvel: o filsofo compara
o da vida humana ao alvo que o arqueiro precisa acertar (EN 1094a22-24)
porque sem o alvo a atividade do arqueiro ininteligvel. Em outras palavras, a

permite delinear uma arquitetura da vida humana, uma estrutura


inteligvel por parte da cincia arquitetnica (EN 1094a18-28). No interior dessa
arquitetura, necessrio, acima de tudo, distinguir no que, dentre o que nosso,
consiste o bem viver, daquelas coisas sem as quais no possvel que o bem viver
pertena aos homens (EE 1214b11-14): o dissenso dos intrpretes a respeito do
contedo da vida plena equivale uma discordncia a respeito da hierarquizao
das atividades que integram a arquitetura da vida humana.

46

Sobre esse tema sugestivo o argumento apresentado em Ethica Nicomachea 1097a15 - 1097b21. Ali Aristteles apresenta dois atributos da eudaimonia:
parece algo pleno e autossuficiente (EN 1097b20-21). Pleno
a
() introduz uma distino entre os diferentes fins: em meio pluralidade concatenada de fins (EN 1097a15-24) nem todos so plenos, por exemplo
a riqueza, a flauta e os instrumentos em geral (EN 1097a26-27). Existe uma
escala de plenitude que inclui aquilo que realizado apenas em vista de outra
coisa, aquilo que realizado tanto em vista de outra coisa quanto por si mesmo e
aquilo que realizado apenas por si mesmo e jamais em vista de outra coisa (EN
1097a30-34): os fins no plenos, como a riqueza, no integram a vida plena,
sendo simplesmente acessrios dela. Os bens buscados por si mesmos e tambm
em vista de outros, como o prazer, a honra e a virtude (EN1097b2-6), integram a
eudaimonia como ornamentos, no como sua substncia. Do mesmo modo, dentre os fins plenos, aqueles buscados por si mesmos, h algum maximamente ple, embora constitua uma unidade, no consiste
no (): a
em uma nica atividade frente a qual todas as demais so acessrias, mas em
uma totalidade de atividades plenas, hierarquizadas de acordo com diferentes
Andr Luiz Cruz Sousa

graus de plenitude (E 1097a28-30), mas distintas, em conjunto, das atividades


humanas meramente acessrias.

, importante na meO segundo atributo, a autossuficincia


dida em que parece ser pr-requisito para que uma atividade seja considerada plena: o bem pleno parece ser autossuficiente (EN1097b7-8). a proximidade ou
a distncia da condio de autossuficincia que determina se alguma atividade
buscada por si mesma, por si mesma e em vista de outra ou apenas em vista de outra, pois o autossuficiente estabelecemos ser aquilo que isoladamente faz da vida
digna de escolha e carente de nada (EN 1097b14-16). Se h aporias na compreenso da concatenao das atividades que constituem a eudaimonia, a compreenso
da autossuficincia integra a possvel soluo dessas aporias.

Aristteles hierarquiza os tipos de


Por meio da predicao da
associaes humanas e os tipos de atividade humana. Quanto s primeiras, o lar
mais autossuficiente do que o indivduo, a cidade mais do que o lar, e a cidade
tende a existir quando quer que acontea da associao da multido [tornar-se]
autossuficiente (Politica 1261b11-13), o que indica que a autossuficincia se intensifica pela convivncia com um nmero maior de homens: o atributo autossuficiente no dizemos caber a algum sozinho, que vive uma vida solitria, mas com
progenitores, filhos, esposa e em geral com os amigos e cidados (EN 1097b7-11).
O fato da polis conter o limite de toda a autossuficincia justifica que o filsofo a
chame de associao plena ( - Politica 1252b27-29). Predicada
das atividades humanas, porm, a autossuficincia se intensifica com o isolamento
do homem, conforme a conhecida comparao da atividade terica com a ao virtuosa: a dita autossuficincia seria atribuvel principalmente [atividade] terica
[...] o homem justo necessita daqueles em relao e com os quais agir de modo
justo, do mesmo modo o homem temperante, o corajoso e cada um dos demais
[virtuosos], ao passo que o sbio por si s capaz de contemplar, e quanto mais
sbio for, mais [ser capaz de faz-lo] (EN 1177 a 27-34).
Essa aparente inconsistncia na predicao da autossuficincia fonte de
dissonncias hermenuticas com repercusso na compreenso da eudaimonia. A
interpretao esboada nesse ensaio contraposta a uma certa interpretao que,
partindo do que considera ser a autossuficincia da atividade filosfica, concebe a
autossuficincia como uma capacidade de existir isoladamente. Para Kraut o filsofo menos vulnervel que o cidado porque, salvo as necessidades bsicas cuja
satisfao se impe a ambos, a atividade filosfica no exige o equipamento adicional cuja carncia capaz de destruir a felicidade do cidado: autossuficincia
uma forma adequada de independncia de outras coisas (KRAUT, 1989, p. 298)2.

Ver KRAUT 1989, p. 298-299 para a conexo que o autor prope entre sua interpretao da
como independncia e as expresses por si s desejvel
e carente de
nada
Sua interpretao da autossuficincia do filsofo vai no mesmo sentido:
the individual under consideration is a cross between gods and human beings: like humans, he has
a body that grows, requires nature, and dies; like gods, he is not made better off by spending his time
with others, since he has an extraordinary degree of wisdom and self-sufficiency (p. 173) e Aristotle
2

A unidade de sentido da autarkeia e a inteligibilidade da eudaimonia em Aristteles

47

Essa interpretao desconsidera um aspecto central da tica aristotlica, a viso


do homem como animal poltico, que se traduz na importncia da convivncia po3
. As prprias virtudes que pressupem indepenltica para viver bem
dncia financeira se realizam na convivncia do virtuoso com outros homens: a
caracteriza o homem que gasta sua riqueza com
liberalidade
vistas quilo que belo, sem lamentar-se, agindo mesmo de modo contrrio ao
engrandecimento dos prprios recursos (EN 1120a29-1120b6); a magnificncia
se atualiza em um gasto dispendioso nas coisas honrosas, por
exemplo referentes aos deuses, como oferendas votivas, construes, sacrifcios,
do mesmo modo referentes a tudo o que religioso, bem como tudo aquilo que
adequado ambicionar para o pblico, por exemplo [...] equipar um coro brilhantemente ou uma trirreme ou festejar a cidade (EN 1122b19-24). Em outras palavras, a ao do homem virtuoso uma forma de interao com a cidade e com
os demais homens, e manifesta sua dependncia em relao a eles. Essa interpretao da autossuficincia desconsidera em especial a inerncia poltica da forma
de vida do filsofo, o cio (): trata-se de uma condio contnua de relativa
imperturbabilidade pelas inconvenincias da ao, possibilitada pela insero do
filsofo em uma comunidade poltica que lhe faculta esse privilgio. O pensamento
especulativo se inicia no Egito porque ali emerge uma classe que vive no cio, os
sacerdotes (Metaphysica 981b14-24). O maior desafio interpretao autocentrada explicar a ausncia de unificao, sob a predicao da autossuficincia, entre
o isolamento do filsofo e o isolamento do proscrito, o homem que vive fora da
cidade, de quem a autossuficincia no predicada. O que Aristteles enuncia do
muito diferente da estima que manifesta pelo filhomem sem plis
sofo: caso no seja um ser sobre-humano, trata-se de um imprestvel [...] igual
aquele censurado por Homero como sem cl, sem lei e sem lar [...] um tipo por
natureza desejoso da guerra (Politica 1253a3-6). Diferente do que afirma Kraut, o
equipamento de que o filsofo precisa para que possa filosofar o bom funcionamento de toda a polis.

II. A vida plena como : a autossuficincia


da vida virtuosa (EN 1176a30-1777a11)

Quando a discusso sobre a vida plena retomada ao final da Ethica Nicomachea, so igualmente retomadas algumas proposies apresentadas no incio

48

is under no illusion that the philosopher can do without food, health and other resources. His point is
that if we abstract from these common necessities, and ask which virtuous activity creates the least
dependesse on further equipment, the superiority of contemplation will be apparent (p. 299).
3
Ver Politica 1252b 27-30 para a conexo entre a vida boa e a autossuficincia da polis e EN 1097b
7-21 para a conexo entre a autossuficincia e a convivncia com outras pessoas. Ver igualmente EN
1134a 25-32 para a autossuficincia almejada pelos homens que coexistem atravs do justo poltico
( ) ou da lei. Essas citaes so suficientes para colocar em xeque a interpretao
de Kraut, manifesta em assertivas tais como His point is that a philosopher is less vulnerable than
a politician to misfortune, and has more to salvage even if misfortune should strike (KRAUT 1989,
p. 300).

Andr Luiz Cruz Sousa

do tratado: o leitor convidado a investigar sobre a vida plena em geral, visto que
a estabelecemos como fim das coisas humanas (EN 1176a 31-32); a vida plena
uma atividade e no apenas um hbito, e por isso ela no pertence ao homem
que dorme durante a vida, que vive a vida de um vegetal ou que desafortunado
(1176a 33-1176b 1); a vida plena uma atividade digna de escolha por si mesma,
pois carente de nada e autossuficiente (1176b 3-6); as aes virtuosas parecem ser
dignas de escolha por si mesmas na medida em que a partir delas nada almejado alm da [prpria] atividade (1176b 6-7)4. A vida plena consiste na prtica
das aes virtuosas, que nada almeja alm da prpria prtica, o que torna a vida
plena autossuficiente e, por isso, digna de ser escolhida por si mesma e fim das coisas humanas. Assim como o argumento apresentado em EN 1097a 15-1097b 21,
o argumento do ltimo livro do tratado afirma que a autossuficincia da atividade
requisito para que ela seja considerada o fim: o fato de que a prtica das aes
virtuosas por si s faa da vida digna de escolha a torna o contedo da vida plena.

prtica das aes virtuosas ou realizar as coisas belas e excelentes (EN


1176b 8), Aristteles ope os prazeres do divertimento
como tambm escolhidos por si mesmos (EN 1176b 8-9). Uma leitura pouco
cuidadosa do argumento em favor das aes virtuosas sugere que, sendo essas
escolhidas por si mesmas porque autossuficientes, os prazeres do divertimento,
igualmente escolhidos por si mesmos5, so tambm autossuficientes: de acordo
e escolhido
com essa leitura pouco cuidadosa autossuficiente
so equivalentes. Trata-se da mesma viso
por si mesmo
apresentada em Ethica Nicomachea 1095b 14-22 que prope a vida dos prazeres
como candidata condio de vida plena, apresentada agomas como fundada em um argumento
ra no mais somente como um
filosfico. Os prazeres do divertimento, de fato, parecem de tal modo tornar a vida
autossuficiente, isto , por si s fazendo a vida digna de escolha e carente de nada
(EN 1097b14-16), que eles so buscados a despeito dos homens serem mais prejudicados do que beneficiados por eles ao tornarem-se negligentes de seus corpos
e de sua propriedade (EN 1176b10-11). A autossuficincia dos prazeres do divertimento no , porm, afirmada, e uma leitura cuidadosa revela que ela negada.
O primeiro argumento apresentado a fim de rejeitar uma vida de divertiao conmentos como a vida plena emprega o recurso caracterstico aos
aos imprestveis
contrapondo
trapor os homens elevados
as atividades dos primeiros as atividades excelentes produzidas pela virtude
e pelo intelecto (1176b18-19) e o prazer puro e livre (1176b20) resultante

EN 1176a31-32 retoma 1095a14-20; 1176a 33-1176b1 retoma 1098b30-1099a3; 1176b3-6 retoma 1097a28-1097b21; 1176b6-7 retoma 1099a3-21.
5
Uma caracterstica dos prazeres em geral. Ver EE 1214a30-33, onde Aristteles apresenta a sabedoria (), a virtude
e o prazer
como trs coisas nas quais consistiriam o
viver plenamente, venturosamente e belamente por parecerem ser elas as mais dignas de escolha
. Em EE 1215a25-37 o filsofo contrasta esses trs bens com
as artes vulgares
voltadas s necessidades da vida.
4

A unidade de sentido da autarkeia e a inteligibilidade da eudaimonia em Aristteles

49

inexperincia nessas atividades e nesses prazeres por parte dos homens cuja vida

est voltada para os divertimentos. A esses homens, cuja admirao decorre de


duas opinies no-reputadas a dos tiranos (EN1176b 11-14) e a das crianas
tomado
(1176b22-23) o filsofo contrape o homem excelente
como modelo do que bom.

Na sequncia Aristteles transcende o recurso a esses


e critica a suposta autossuficincia dos prazeres do divertimento por meio de recurso teleologia. Sua afirmao: paradoxal, sendo a plenitude o divertimento, esforar-se e
afligir-se ao longo de toda a vida em vista de divertir-se (EN 1176b28-30). O paradoxo de propor o prazer do divertimento como de uma vida dominada pelo
esforo e pela aflio reside no fato de que designa uma condio de plenitude: uma culminao ou um pice, isto , um estado de coisas que vem a
ser espontaneamente a partir da prtica de atividades que constituem sua prpria
substncia6. Em Metaphysica so apresentados trs sentidos do adjetivo pleno
(). De acordo com o primeiro dito pleno uma [coisa] da qual no h fora algo
a ser captado, sequer uma parte
- 1021b12-13): aquilo que pleno constitui uma totalidade una ou uma magnitude completa. De acordo com um segundo sentido, pleno
aquilo que no seja insuficiente com respeito definio de sua virtude especfica
1021b16-17), aquilo que
excelente, dado que a virtude um aperfeioamento ( 1021b2021). Aristteles resume os dois sentidos de em um nico enunciado: algo
pleno quando quer que, de acordo com a forma de sua virtude prpria, no seja
insuficiente de nenhuma parte de sua magnitude natural

1021b2223). Um terceiro sentido do adjetivo remete condio de ter alcanado a plenitude (), apresentada como um extremo
1021b25). Unido o terceiro sentido aos dois anteriores, possvel afirmar que so ditas plenas as coisas s quais pertence a plenitude excelente

1021b2324)7. Em outras palavras, pleno aquilo que excelente na medida em que


realiza uma virtude que lhe especfica, constitui uma magnitude composta de
diversas partes, dentre as quais h uma que um pice, manifestando a plenitude
de sua excelncia.

50

6
Ackrill desenvolve argumento semelhante (embora com resultado diverso no que diz respeito
interpretao da
contra a interpretao do como um fim considerado separado
da ao que o gera, essa sendo consequentemente degradada como mero instrumento. Ele critica a
interpretao segundo a qual se pressupe que a palavra telos (fim) deve significar um fim produzido por meios (instrumentais), e que o em vista de necessariamente acarreta a ideia de um
fim separado da ao. Mas a palavra telos no de modo algum to estreitamente delimitada, e
absurdo confiar nas implicaes (ou supostas implicaes) de uma traduo ao invs da substncia
daquilo que o filsofo est evidentemente afirmando. Ver ACKRILL, JL. Aristotle on Eudaimonia in
RORTY (1980), p. 19-20.
7
Marco Zingano traduz com exatido cada um dos trs empregos de : completo, perfeito e
terminado. Ver ZINGANO, 2009, p. 492. n.7.

Andr Luiz Cruz Sousa

A
enquanto a vida humana plena, a ao de acordo com a virtude especfica do homem, uma condio que emerge da prtica de um conjunto de
atividades que so partes constitutivas de uma magnitude ou uma totalidade que
se distingue do conjunto das demais atividades humanas por bastar-se a si mesma
sem ser acessria de nada. Essa condio o divertimento no capaz de proporcionar: com sua ligeireza caracterstica, o divertimento no pode ser uma culminao
da prtica de aes humanas permeadas pelo esforo e pela aflio. No contexto de
uma existncia sublunar marcada pela aflio e pelo esforo, o divertimento no
que culmina no retorno ao prprio esforo.
seno uma pausa
O homem no se esfora para que possa se divertir, ele se diverte para que possa
novamente se esforar, pois no pode manter-se na condio de esforo continuamente, embora as perturbaes da vida lhe imponham o esforo o mais contnuo
possvel (EN 1176b 33-1177a1). O divertimento, enquanto forma de passatempo
- EN 1176b12), na verdade algo prezado por Aristteles enquanto atividade no voltada satisfao das necessidades vitais (Metaphysica 981b17-20),
sendo inclusive ocasio para o exerccio da virtude inominada caracterstica do
- EN 1127b 33-1128b 9). A ao do homem
homem espirituoso
espirituoso, enquanto ao virtuosa escolhida por si mesma, mas se realiza em
um momento de pausa em meio vida dominada pelo esforo a pausa e o divertimento parecem ser algo necessrio na vida (EN 1128b3-4) - no consistindo
em uma prtica contnua, pois nesse caso seria prejudicial ao homem na medida
em que o faria negligenciar do seu corpo e da sua propriedade (EN 1176b10-11),
tornando seu esforo vo e suas aflies intransponveis. O divertimento por si s
no faz da vida digna de escolha e carente de nada, ao contrrio, se adequadamente exercido, culmina no retorno s ocupaes no ligeiras: o fato de no ser uma
atividade autossuficiente o desqualifica como candidato condio de plenitude
a um homem que passa a vida
da vida humana. Atribuir o ttulo de
divertindo-se to tolo quanto atribu-lo ao homem que passa a vida dormindo.

A desconstituio do divertimento enquanto plenitude da vida humana


explicita um aspecto da autossuficincia que est oculto no enunciado de Ethica
deve ser uma condio contnua. Esse asNicomachea 1097b14-16: a
pecto da autossuficincia permite que seja retomada a defesa da vida virtuosa, na
medida em que esta opera em meio ao esforo, o horizonte contnuo no qual a ao
humana est inserida (EN 1177a1-3). O carter contnuo da vida virtuosa reside na
. A disposio uma condio de consfrequente atualizao da disposio
tncia frente a dois fatores que acarretam aflio e exigem esforo: a fugacidade do
acometimento das emoes no momento da ao e a variabilidade contingencial
das circunstncias nas quais a ao ocorre. O homem est continuamente sujeito
a essas duas perturbaes, em relao s quais o divertimento um repouso apenas momentneo. A disposio uma forma de qualidade que se distingue por

ser muito mais duradoura[...]e estvel ( [...]


Categoriae 8b28). Ela transforma a condio humana conferindo-lhe uma forA unidade de sentido da autarkeia e a inteligibilidade da eudaimonia em Aristteles

51

taleza diante da futilidade de afeces da alma to instveis quanto as emoes


(EN 1105b25-26), cuja transitoriedade (Categoriae 9b28-29) representa um caso
extremo do cmbio entre movimento () e repouso () que caracteriza
o movimento natural pelo
o homem como ente natural8. A variao
qual o homem receptivo influncia efmera de cada uma das emoes (Physica
226a26-29), resulta em aes inconstantes enquanto a disposio no est formada: da a aflio do homem que age aos sabor do medo, da audcia, do apetite, da
cobia e das demais emoes, bem como o esforo necessrio para transformar
essa condio. A aquisio da virtude d ao homem constncia na atualizao da
potncia receptiva das emoes: sob influncia das emoes ns somos ditos ser
movidos, ao passo que sob influncia das virtudes e dos vcios no [somos ditos]
ser movidos, mas estar de um certo modo dispostos (EN 1106a4-6).
nem
As virtudes, enquanto disposies, no so
podemos entender que a virtude
(Categoriae 8b33-36). Por
no facilmente transformvel, isto , no fcil deixar de ser virtuoso. Mais
que significa no propenso
interessante, porm, o qualificativo
ao movimento, manifestando com exatido a constncia do homem virtuoso,
que consiste na atenuao de sua maleabilidade pelas emoes. Com efeito, no
compreendem a natureza das virtudes aqueles que definem as virtudes como
impassividades e repousos (EN 1104b24-25), pois a aquisio da disposio
virtuosa no liberta o homem do cmbio movimento-repouso que caracteriza todo
ente natural: o homem temperante no aquele insensvel diante do prazer (EN
1104a24-25), mas aquele que se abstm dos prazeres corporais e justamente
nisso se deleita (EN 1104b5-6); o homem corajoso aquele que habituou-se a
as coisas temveis e, desse modo, a suport-las (EN
menosprezar
1104b1-3), contrapondo-se tanto ao covarde, que age ao sabor do temor ()
e por isso tudo teme e nada suporta, quanto ao audaz, que age ao sabor da audcia
() e por isso nada teme e lana-se em direo a tudo (EN 1104a20-22).
A ao virtuosa, realizada por intermdio da disposio adquirida, um
proceder em condio de constncia ao ser subitamente acometido pela emoo
em uma circunstncia contingente. A ao manifesta a autossuficincia da vida virtuosa, a saber, uma condio permanente de fortaleza do agente diante da variabilidade das emoes e das circunstncias da ao: a vida do homem virtuoso digna
de escolha e carente de nada na medida em que ele sente prazer justamente no esforo contnuo de atualizao da disposio que o tornou imperturbado por afeces fugazes cuja influncia tornaria a vida indigna de escolha e plena de carncias. A fortaleza do corajoso consiste no seu manter-se sereno
mesmo diante dos temores inesperados: sua ao corajosa independe de suas
provises para a luta (EN 1117a18-20), das punies das leis (EN 1116a17-19), da
coao dos governantes (EN 1116a30), da paixo bestial (EN 1116b23-1117a13)

52

8
Entes naturais so aqueles que tm em si mesmos o princpio de movimento e repouso, uns espacial, uns de crescimento e definhamento, uns de alterao (Physica 192b13-15).

Andr Luiz Cruz Sousa

e de outras formas de compulso deve-se ser corajoso no por necessidade mas


porque belo (EN 1116b2-3) de modo que, a respeito do temperamento dos corajosos afirma o filsofo que so ferozes nos atos, porm tranquilos antes [deles]
(EN 1116a8-9). Essa fortaleza est ausente nos covardes e nos audazes que, caree
cendo da serenidade caracterstica da virtude, so precipitados
por isso antes dos perigos esto desejosos [de luta], mas nas ocasies perigosas
escapam (EN 1116a7-8).

A constncia do homem virtuoso revela o trao caracterstico da autossuficincia da atividade virtuosa, a saber a possibilidade de transcender a compul. A serenidade do corajoso uma condio
so natural, de agir
contnua em virtude da qual ele se mantm imperturbado diante da influncia
do temor extremo, o medo da morte (EN1115a26-27), de modo que, diante das
inmeras possibilidades do imprevisto, no necessrio compel-lo ao curso de
ao corajosa pelo emprego da emoo (seja o temor, estimulado pela ameaa do
governante e pela punio da lei, seja a audcia estimulada pela perspectiva da
honra9). O emprego da compulso para alavancar o agir sinal de uma vida na qual
as demandas do prazer e as demandas do esforo so conflitantes: as demandas do
prazer tendem intensificao das carncias, em ltima instncia destruio da
vida, ao passo que as demandas do esforo tendem ao suprimento das carncias,
mas so realizadas com tal desprazer que no conseguem impor-se como por si
s dignas de escolha. A serenidade do virtuoso no deve ser confundida com uma
pois nesse caso a vida virtuosa no seria
condio de impassividade
- EN 1077a2): a vida de aes virtuoacompanhada de esforo
sas a condio de plenitude que emerge de uma prtica duradoura (EN 1103a31)
por meio da qual o homem adquire uma perspectiva firme e imutvel (
EN 1105a33)10 que no deixa, porm, de ser conflitiva na medida em que a constncia do homem virtuoso reside em sua capacidade
de atualizar, diante do acometimento das emoes, em cada ocasio do agir, uma
imperturbabilidade apenas potencial da disposio virtuosa. Por isso a condio
(EN 1099b15-16; EE 1214a14-21),
firme do agente virtuoso chamada
uma ascese que consiste na contnua atualizao da possibilidade de transcender
a compulso natural conforme as demandas circunstanciais da ao. Essas nuancomo independncia, como se ela fosse
ces escapam concepo de
9
Jonathan Lear argumenta de modo semelhante a respeito da maleabilidade do homem que conduz
sua vida de acordo com os prazeres do corpo: Since the pleasure-seeker has done nothing to organize the state of his soul, thus remaining at the level of a beast, the basic apetites are in a importante
sense external to him, directing his activities. For he has done nothing to identify himslf with his
apetites; they reimain forces within him pulling him towards this pleasure and that. In this sense the
pleasure-seeker lives a life of compulsion. LEAR, 2006, p. 161.
10
Considera Ars Rhetorica 1362a26-27 para a equivalncia entre est disposto () e est
em condio autossuficiente
Conforme a caracterizao da virtude como estar
de um certo modo disposto
em EN 1106a 4-6, fica textualmente explcita a vinculao entre virtude
e autossuficincia
.

A unidade de sentido da autarkeia e a inteligibilidade da eudaimonia em Aristteles

53

uma condio autocentrada do indivduo contra o mundo11: se adequado definir


do homem como independncia, trata-se antes de uma independna
cia de si mesmo voltada para o mundo (para a ao moral, para a filosofia ou para
a capacidade de autotranscendncia
a poltica). Em outras palavras, a
do homem.

III.

e a ordenao compreensiva
da vida plena (EN 1077a11-1079a32)

O argumento a partir de 1077a11 pressupe a atividade virtuosa tica ou


terica como a plenitude da vida humana, como a condio que culmina espontaneamente dos esforos para escapar futilidade das aes realizadas sob o ditado
das emoes no educadas. Contrapostos ao alvio transitrio que os prazeres do
divertimento oferecem ao homem frente aflio ocasionada pela influncia efmera das emoes e ao esforo constante para suprir as necessidades vitais esto
do homem virtuoso e o cio () do filsofo. Trata-se
a serenidade
de duas condies nas quais o homem realiza, em carter contnuo, aes desejadas por si mesmas, que constituem, por isso uma vida autossuficiente, carente
de nada: a serenidade uma capacidade permanente de manter-se imperturbado pelo acometimento das emoes, uma capacidade que ocasiona prazer quando
atualizada em cada ocasio do agir, em virtude da qual o homem virtuoso escolhe
praticar determinadas aes sem recurso a estmulos ulteriores; o cio uma condio permanente de alvio frente aos aborrecimentos inerentes ao, facultando
ao homem a livre contemplao do mundo.
A possibilidade do exerccio da virtude e da contemplao tem como pressuposto que o homem j esteja em uma condio de imperturbabilidade pelas compulses vitais, aquelas do corpo, correspondentes parte de sua natureza composta que o homem compartilha com os animais. Essa condio satisfeita pelas
atividades que proveem os artigos necessrios para a vida (EN1177a28-30), por
exemplo a atividade pastoril, a pesca e outras atividades caracterizadas pelo provimento de uma vida de carncia, quando quer que esteja [o homem] deficiente
quanto autossuficincia (Politica 1253b3-4). Essas atividades manifestam um
grau mnimo de autossuficincia do homem na medida em que elas no ocasionam
transcendncia em relao s compulses da natureza corprea, apenas a satisfa,
o dessas mesmas compulses. A prtica dessas atividades se d no lar
a associao constituda para o quotidiano

54

11
KRAUT, 1989, p. 299, explica desse modo a autossuficincia do filsofo. Embora reconhea que ela
deva ser coordenada com a satisfao das necessidades biolgicas s quais o filsofo, como todo ser
vivo de natureza composta, est submetido, Kraut afirma que a autossuficincia do filsofo decorre
do fato de que sua atividade pode ser exercida quando esto satisfeitas essas necessidades bsicas,
diferente de outras atividades que exigem, alm dessa condio, recursos mais sofisticados: if we
abstract from these common necessities, and ask which virtuous activity creates the least dependence on further equipment, the superiority of contemplation will be apparent.

Andr Luiz Cruz Sousa

- 1252b12-13) e formada daqueles que no so capazes de existir um sem


o outro (1252a26-27): uma associao por compulso. Embora o exerccio das virtudes do carter pressuponha a insero do homem no lar, na arquitetura da vida
humana as atividades caractersticas dessa associao menor possuem um carter
acessrio em relao eudaimonia, pois elas no realizam qualquer virtude especfica do homem.

Apenas com a ascenso polis abre-se ao homem a possibilidade da eudaimonia. A polis a associao plena na medida em que ocasiona o limite de toda
1252b28-29). Tendo emergiautossuficincia
do das associaes menores caracterizadas por preocupaes efmeras, a polis
as transcende na medida que se preocupa com a plenitude da existncia humana: tendo surgido em vista do viver, ela existe em vista do bem viver (

-1252b29-30). Apenas enquanto membro da polis pode o homem adquirir e atualizar virtudes como a coragem, a justia,
a magnificncia, em cujo exerccio o homem transcende o suprimento das carncias corpreas. Caracterstico dessa transcendncia da polis o fato dela ser uma
associao de homens livres pela palavra: diferentemente da voz (), que manifesta as compulses naturais s quais o homem est sujeito, a palavra ()
manifesta a escolha de cursos de ao que esto alm dessas compulses (1253a718). Se antes da polis, as aes humanas acontecem sem reflexo, dispersas na
na polis essas aes adquirem uma prefacticidade simples do viver
tenso de hierarquizao em virtude do problema que o bem viver
da a necessidade da cincia poltica, a cincia arquitetnica na medida em que
se preocupa com a ordenao compreensiva da vida humana (EN1094a18-28).
A pretenso de ordenar compreensivamente a vida humana diferencia a plis,
por um lado, da aliana militar () cujo propsito simplesmente evitar
o cometimento de injustias e, por outro, dos acordos () a respeito de
transaes, cujo propsito a utilidade comum (Politica 1280a31-40): os mem
bros da plis preocupam-se em ser de um certo modo
1280b2). Em contraposio pretenso modesta dos acordos e alianas garantir
a associao poltica existe em prol das belas
a coexistncia
1281a2-4).
aes
A elevada ambio de bem viver um problema porque a polis constituda
de homens de tipos diferentes (1261a15-25), que iro discutir atravs da palavra
quais so e como se concatenam os elementos da vida boa. Esses homens possuem
um estatuto especfico cidados - coexistem atravs da lei ou do justo poltico
( ), uma relao que se d entre homens livres e iguais que compartilham uma vida voltada para a autossuficincia
EN1134a25-30). O cerne dessa vida compartilhada, a saber a
faculdade de compartilhar cargo de deliberao e julgamento
-Politica 1275b17-21), isto , de discutir quais
so as disposies que devem ser encorajadas e as que devem ser rejeitadas, esA unidade de sentido da autarkeia e a inteligibilidade da eudaimonia em Aristteles

55

pecifica o cidado frente ao estrangeiro e ao escravo, homens que apenas habitam


a polis (Politica 1275a7-18). A liturgia pblica ou a prerrogativa institucional de
refletir sobre o que a vida boa elemento constitutivo da autossuficincia da vida
virtuosa: apenas o cidado, o homem livre que pode pensar em uma ordenao
compreensiva da prpria vida, ter interesse em desenvolver as disposies que o
habilitam a levar uma vida digna de escolha e carente de nada.

O argumento a partir de EN1077a11 contm a conhecida comparao entre


a atividade virtuosa e a contemplao, na qual a autossuficincia dita mxima na
contemplao em detrimento da atividade virtuosa (EN 1177a27-1777b1). No
h dvidas de que, no que diz respeito vida humana, o grau mximo de autossuficincia corresponde contemplao e que, consequentemente, a vida plena
est no cio (EN 1177b4). Um esboo da arquitetura da vida humana prope as
atividades provedoras das carncias fsicas como acessrias da vida plena: os bens
intrnsecos a essas atividades so almejados somente em vista de outros bens e seu
exerccio no atualiza qualquer virtude especificamente humana. O mesmo esboo
prope como integrante da vida plena o conjunto das atividades constitutivas da
vida poltica, seja a prerrogativa institucional que distingue o cidado do escravo
ou a atualizao imperturbada de disposies virtuosas especificamente humanas que permite ao homem unificar esforo e prazer (o que distingue o virtuoso
do continente, do incontinente e do vicioso). Finalmente, o esboo prope como
ponto culminante ( ) da vida humana plena o exerccio do cio
contemplativo: uma atividade que compartilha com o exerccio da vida poltica o
fato de que seu bem intrnseco buscado somente em vista de si mesmo, mas se
distingue da ltima por atualizar uma virtude da qual o homem no expoente
especfico e sequer o melhor expoente12, a despeito dessa virtude ser uma disposio da sua melhor parte (1077a12-18). O exerccio da atualiza a parte da
natureza composta que o homem compartilha com o entes do mundo supralunar:
a arquitetura da vida espelha a arquitetura da natureza e da alma humana, que
espelha a arquitetura do cosmo.

, a capacidade humana
A contemplao a atividade do intelecto
que ela prpria divina ou a mais divina dentre as capacidades humanas (EN

1177a15-16), uma atividade que parece se diferenciar do esforo


- EN 1177b19). Esse qualificativo assinala a incongruncia do

cio com a condio sublunar do homem, cujo horizonte inescapvel a necessidade do esforo (): se a tese segundo a qual a plenitude da vida humana
vivida por aqueles que esto sempre a se divertir uma tese tola na medida em
que desconsidera que essa forma de vida destrutiva das condies acessrias
da vida boa (satisfao das carncias fsicas), a tese segundo a qual a plenitude da

ACKRILL (1980, p.31) resume a pretenso humana sabidamente irrealizvel: teoria by itself does
not constitute a possible life for a man. A man is a sort of compound (syntheton), an animal who lives
and moves in time but has the ability occasionally to engage in an activity that somehow escapes time
and touches the eternal.
12

56

Andr Luiz Cruz Sousa

vida humana vivida por homens cuja independncia consiste em no precisarem dos equipamentos adicionais referentes condies constitutivas da vida boa
dos cidados ingnua na medida em que no percebe que esses equipamentos
adicionais so necessrios para o exerccio da filosofia. Sua ingenuidade ignorar
a inerncia poltica do filsofo: a sabedoria (), uma aquisio divina e no
humana (Metaphysica 981b13-25 e 982b11-983a11), tornou-se factvel depois do
desenvolvimento das cincias necessrias e das cincias voltadas ao divertimento,
propiciada por uma condio institucional - o cio () - usufruda pelos sacerdotes egpcios pioneiros no desenvolvimento das artes matemticas. A natureza
dos homens em muitos sentidos uma escrava

- 982b29-30): livre da compulso, o homem capaz de maravilhar-se () com os paradoxos da realidade, seja das coisas prximas,
seja das mais elevadas como as ocorrncias nos astros ou a origem do universo.
parte da natureza do homem transcender a natureza com a qual ele nasce (LEAR,
2006, p.163) porque apenas o cio, como condio de interrupo da compulso
natural, permite ao homem realizar o desejo de conhecer que ele tem por natureza
(Metaphysica 980a 21).

O cio, enquanto forma de vida, no plenamente atualizvel pelo homem,


pois no vivida enquanto homem [...] mas como algo divino que nele existe
(1177b26-28) na medida em que se diferencia do composto (
1177b28-29). caracterstica das virtudes ticas as quais Arisou compatveis com a condio humana
tteles caracteriza como
(1178a10; 1178a21) que elas so disposies da natureza composta na medida
em que constituem um certo modo do ser afetado pelas emoes (1178a14-16):
a natureza composta do homem, sob o ditado da qual ele est sujeito a perturbaes como o acometimento pelas emoes e a necessidade de acumular bens exou no-ociosas (1177b8;
ternos (1178a23-25), faz das aes virtuosas
1177b17-18), contrapostas condio ociosa e infatigvel
almejada pelo filsofo (EN 1177b22). O que faz da atividade filosfica
a predicao extrema da autossuficincia da vida humana e, consequentemente,
o ponto culminante da vida humana plena uma aspirao transcendncia da
condio sublunar que caracteriza a tica aristotlica: no preciso [...], sendo
homem, preocupar-se com as coisas humanas, nem mortal com as coisas mortais,
a fim de
mas imortalizar-se o quanto possvel
viver de acordo com o que melhor em ns (1177b31-34).

A pretensa condio infatigvel do cio contemplativo se espelha na condio dos corpos celestes, cuja plenitude manifesta na circularidade de seu movimento: do corpo que se move em crculo a posio da qual partiu e na qual se
completa a mesma
- De Caelo 279b2-3), o que caracteriza um movimento
ou ininterrupto (Metaphysica 1072a22), portanto
contnuo e eterno (De Caelo 269b7-8). Sua condio plena na medida em que
A unidade de sentido da autarkeia e a inteligibilidade da eudaimonia em Aristteles

57

sua perfeio no precisa ser reatualizada e no pode ser desconstituda, uma estabilidade que maravilha a percepo do perecvel humano: em toda a extenso do
tempo passado, conforme a memria transmitida de homem a homem, nada parece ter se alterado no todo do cu ltimo nem em qualquer de suas partes prprias .
270b13-16) O movimento dos corpos celestes no est sujeito aos cmbios constantes que afetam
os movimentos dos entes sublunares ele afinal no-gerado, indestrutvel,
no aumentvel, e inaltervel
- 270a13-14), bem como impassvel
270b2) no
h dvida de que se trata de uma condio corprea distante daquela que nos
caracteriza: existe algo diverso e separado, alm dos corpos [que existem] aqui
ao nosso redor, que possui natureza mais honrosa na medida em que est muito
afastado dos [entes] daqui

- 269b14-17). A autossuficincia da atividade dos corpos celestes, constatada do fato de que seu movimento sem esforo, por no precisar de

nenhuma coero compulsiva


- 284a15). O homem que contempla esses entes impassveis diante de
-284a14) contoda perturbao mortal
clui, do ponto de vista de sua tormentosa natureza composta, que trata-se de uma
existncia digna de escolha e carente de nada: a imperturbabilidade supralunar
encontra correspondncia imperfeita no cio contemplativo do filsofo e ainda
mais imperfeita na serenidade do temperamento virtuoso.

A vida mais digna de escolha e carente de nada no pertence aos corpos


celestes, cujo movimento circular eterno no to alheio s efemrides da
existncia sublunar quanto a autocontemplao absorta do motor imvel. O
deus de Metaphysica , com sua natureza incorprea (288a33-288b6)13, tem por
nica atividade um ato de contemplao pleno no sentido de jamais regredir
potncia (Metaphysica 1072b22-24). Em contraste com a contemplao do filsofo
ou de breve extenso (EN 1177b34de Ethica Nicomachea X,
-1178a2 e Metaphysica 1072b14-15) porque frequentemente interrompida
pelas inconvenincias sublunares, a contemplao divina um divertimento
ininterrupto para o deus e inalcanvel para o homem (Metaphysica 1072b14-16).
Sua atividade contemplativa no sujeita ao desgaste da constante reatualizao
de uma potncia (1074b28-30), sendo por isso considerada a vida melhor e
- 1072b28). Observada por um ente frustrado
eterna
porque sua natureza no autossuficiente para a contemplao, mas necessita

58

13
ROSS (1961, p. 178) resume a incorporeidade do motor imvel frente: Physical activity being excluded by its imaterial nature, he ascribes to it only mental activity, and only that kind of mental activity which owes nothing to the body

Andr Luiz Cruz Sousa

da sade do corpo, da alimentao e dos demais cuidados (EN1178b33-35), a


atividade do deus se mostra necessariamente digna de escolha e carente de nada.

O argumento que parece emprestar plausibilidade intepretao da autossuficincia como independncia autocentrada a tese de que o motor imvel contempla a si mesmo (1074b33-34): se o ente cuja existncia tida como a mais autossuficiente aquele cuja atividade alheia a tudo mais o que existe no universo,
por que seria um equvoco propor que a autossuficincia do filsofo decorre de seu
alheamento da polis? A esse argumento, no entanto, escapa o ponto das observaes sobre o alheamento do deus: ao estabelecer a atividade divina como contemplao de si mesmo, Aristteles parece elaborar antes de tudo um argumento sobre
a imperturbabilidade do deus que resulta na sua condio alheia. Esse argumento
remete funo de motor imvel que o deus desempenha. Sua condio de motor
imvel de todo o universo decorre do fato de que o deus move todas as coisas que
se movem por ser amado
-1072b3-4). Caso ele contemplasse alguma outra coisa que no a si mesmo, ou ele
contemplaria entes inferiores (nesse caso no haveria porque chamar sua vida de
a melhor vida 1074b31-33) ou, contemplando o que h de mais divino e hon-1074b26), o que o caso, caso o deus
roso
contemplasse outro ente, esse ente seria o motor do universo. H pouca clareza
quanto ao amor dirigido ao motor imvel pelos demais entes que compem o universo, uma obscuridade inescapvel na medida em que Metaphysica dos textos
mais obscuros de Aristteles. O fato que o amor que os demais entes lhe devotam
de todo o movimento
o que faz do motor imvel o em vista de que
que existe: a condio de alheamento do motor imvel exigida para que ele possa
cumprir a funo ordenadora do movimento de todo o universo, que parece depender de uma aspirao generalizada de escapar de toda futilidade, toda compulso,
toda fadiga que caracteriza os entes sublunares14. Otfried Hffe (2006, p. 157) nota
o paradoxo da teologia de Aristteles: o ponto culminante da cosmologia aristotlica, isto , o cuidado de si mesmo pelo deus, carece de relao com o cosmo e com
o mundo. O paradoxo est na coimplicao entre o alheamento do universo caracterstico do deus e sua vinculao com o universo na posio de motor, coimplicao que impede igualar a autossuficincia da sua atividade contemplativa com uma
suposta independncia em relao aos demais entes que constituem o universo: o
14
GUTHRIE (1990, p.258) destaca a tendncia generalizada de emulao a partir do motor imvel:
The internal drive which Aristotle detected in all natural products towards achieving their own
proper form and activity is now seen as an endevour to emulate, so far as the limitations of their
nature permit, the one pure form whose perfection is unsullied, and its effortless activity unimpeded,
by any taint of matter at all. Para VOEGELIN (2000, p.330-331) a teologia de Aristteles uma transformao da experincia de transcendncia do filsofo do modo como ela fora elaborada por Plato:
a curious transformation of the experience of transcendence that can perhaps be described as an
intelectual thinning-out. The fullness of experience that Plato expressed in the richness of his myth is
in Aristotle reduced to the conception of God as the prime mover, as the noesis noeseos, the thinking
on thinking. The Eros toward the Agathon correspondingly is reduced to the agapesis, the delight
in cognitive action for its own sake. Moreover, no longer is the soul as a whole imortal but only that
part in it that Aristotle calls active intellect; the passive intellect, including memory, perishes. And,
finally, the mystical via negativa by which the soul ascends to the vision of the Idea in the Symposium
is thinned out to the rise toward the dianoetic virtues and the bios theoretikos.

A unidade de sentido da autarkeia e a inteligibilidade da eudaimonia em Aristteles

59

deus motor, ponto culminante do universo, o em vista de que de tudo mais o


que existe, precisamente por ser absorto em si. O seu alheamento o seu modo de
estar inserido no todo do universo.

Referncias

Textos de Aristteles

Aristotelis Opera. Editada Por Immanuel Bekker (1831). Academia Regia Borussica.
Ethica Nicomachea. Editada por I. Bywater (1894). Oxford Classical Texts.
Metaphysica. Editado por W.Jaeger (1957). Oxford Classical Texts.
Politica. Editado por W.D. Ross (1957). Oxford Classical Texts.
Demais textos

ACKRILL, JL (1997). Aristotle on Eudaimonia in RORTY, Amlie Oksenberg (org). Essays on


Aristotle`s Ethics. University of California Press.
GUTHRIE, WKC (1990). A History of Greek Philosophy. Vol. VI. Aristotle: an encounter. Cambridge University Press.
HOFFE, O. (2006). Aristoteles. Verlag C.H.Beck.

HOBUSS, J. (2002). Eudaimonia e auto-suficincia em Aristteles. Pelotas: EGUFPel


KENNY, A. (1992). Aristotle on the Perfect Life. Carendon Press.

KRAUT, R. (1989). Aristotle on the Human Good. Princeton University Press.

LEAR, J (2006). Aristotle: the desire to understand. Cambridge University Press.

ROSS, W.D (1961). Aristotle: a complete exposition of his work and thought. Meridian Books.

VOEGELIN, E. (2000). Order and History. Vol III: Plato and Aristotle. University of Missouri
Press.
ZINGANO, Marco (2009). Eudaimonia e bem supremo em Aristteles in Estudos de tica
Antiga. So Paulo: Discurso Editorial, Paulus.

60

Andr Luiz Cruz Sousa

O Fedro de Plato e a escala


terminolgica dos termos
Eros, Epithymia e Philia
(sugerida por Drew A. Hyland)
Ana Rosa Luz*

or que a epithymia se apresenta tal como a origem do movimento ertico?1


Em seu artigo Eros, Epithymia, and Philia in Plato, Drew A. Hyland (1968)
cria uma escada terminolgica, para que assim, atravs de sete passos
complementares entre si, possa estabelecer uma hierarquia conceitual entre
termos; identificando se h uma pequena ou grande diferena entre eles nos
dilogos platnicos, pois o vasto uso e significaes dadas aos termos nos trazem
uma incgnita, sendo de grande proficuidade a realizao de um desenvolvimento
que os arrazoe. Partindo de suas colocaes, ento, faremos uma anlise do artigo
de forma a compar-lo a certas passagens do Fedro.

* Estudante de mestrado do programa de ps-graduao em filosofia,


da Universidade Federal
Fluminense (UFF).

Era uma vez um mancebo, ou melhor, um adolescente de extrema beleza, que


vivia rodeado de admiradores. Entre estes um havia mais esperto que
os outros, ao qual, dado que no estivesse menos apaixonado que os demais,
convenceu o jovem de que no sentia por ele a menor inclinao e, de uma feita, empenhado em conquist-lo, procurou demonstrar-lhe que, de preferncia, ele deveria favorecer quem no lhe tivesse amor, no seus apaixonados.
(PLATO, Fedro, 237b)2

O eros um desejo3. No incio do seu artigoEros, Epithymia, and Philia in


Plato, Hyland (1968) nos apresenta o seu primeiro passo, ou primeiro degrau
de sua escala, afirmando que a epithymia um predicado possvel do eros; sendo

Neste desenvolvimento, consideraremos o movimento ertico de forma linear, apresentando cada


termo explicitado de forma a contextualiz-los numa linha de grau racional, tal como ser visto no
decorrer do artigo.
2
Plato, Fedro, traduo de Carlos Alberto Nunes, Universidade Federal do Par: EDUFPA (2007):
237b.
3
Cf. Fedro, 237d.
1

O Fedro de Plato e a escala terminolgica dos termos Eros, Epithymia e Philia

61

assim, o eros seria um eros-desejante. O eros epithymia. No primeiro discurso de


Scrates no Fedro (237b-241d), a relao amorosa do jovem adolescente com um
amante apaixonado rejeitada, justamente porque a resposta de um apaixonado
unicamente a satisfao dos seus apetites. O eros um apetite; um desejo excessivo
de prazer na beleza do corpo, um desejo irracional, um apetite que sobrepuja
a razo, tiraniza quem o possui, deixando de lado a temperana, o desejo pelo
Bem (237d). O homem tomado pela loucura do eros governado por um desejo
intemperante refletido no excesso. um esprito doentio, um escravo do desejo4.
O efeito tirnico desse desejo-excesso acaba por rebaixar o homem, que se guia pelo
instinto de realizao de seus apetites mais baixos, de seus prazeres momentneos.
O amante apaixonado, aps a satisfao dos seus apetites, abandona o seu amado,
no havendo uma durabilidade da relao5 no se deseja mais o mesmo objeto,
pois s h a satisfao dos apetites condizente com a efetuao mesma dos
impulsos sexuais mais baixos. Na primeira fala socrtica, o eros censurado, ento,
pois condiz com a realizao to somente dos desejos sensuais mais baixos, ou
seja, a realizao mesma da epithymia; sendo por isso que o jovem amado no deve
se entregar aquele que lhe tenha amor (237b, 239b-c, 240b-c, 241b-c, 240e-241d).

O eros ama e deseja. O eros tem uma dupla predicao, ele ama e deseja;
ento, falar do eros necessariamente falar de amor e desejo. Nesse segundo
passo, Hyland (1968) afirma que o eros deseja e ama o que falta, aquilo o que se
mostra deficiente. Logo, se eros e epithymia so iguais, uma e mesma coisa, ento
a conjuno entre os dois seria inteiramente desnecessria; pois, nesse caso, o que
seria mais plausvel de se afirmar que ambos, amor e desejo, seriam atributos do
eros. A deficincia a origem do eros, do desejo (epithymia) e da filosofia, ambos
so despertados atravs de uma necessidade de preenchimento quando se deseja,
se deseja aquilo que falta, o que se mostra evidentemente deficiente em mim.

O eros um desejo que deseja suprir uma deficincia. Complementar ao


segundo passo, o eros, agora, ganha a sub-predicao da deficincia; ou seja, o eros
um desejo, e esse desejo ganha o predicado da falta como por exemplo, a alma
sentiria falta das essncias, o que a faria desejante delas. O terceiro passo no nos
diz nada, especificamente, sobre o eros, mas ele nos diz algo sobre a epithymia: o
desejo auto-predicativo, um desejo desejante tal como o eros o assim como o
eros ama, o desejo deseja. Aqui, Hyland (1968) nos apresenta o primeiro ponto em
comum e o primeiro ponto divergente entre eros e epithymia: ambos desejam, mas
s o eros ama. Tanto o eros quanto a epithymia designam o desejo, mas s o eros
relativo ao amor enquanto a epithymia s deseja, o eros deseja e ama. O eros uma
capacidade de desejar, enquanto a epithymia j predica em si a falta. Eros no falta,
ele deseja uma deficincia, enquanto que a epithymia tem a sua identidade na falta.
Cf. Fedro, 238e.
da natureza do apetite no chegar nunca saciedade saciar s os desejos sexuais mais baixos
levaria a uma insaciabilidade, a uma busca eterna por objetos sexuais, no havendo o foco em um
objeto especfico ou individual de desejo.
4
5

62

Ana Rosa Luz

No primeiro discurso de Scrates, no Fedro (237b-241d), a epithymia


caracterizada como a mais baixa faculdade da alma a parte relativa aos apetites ,
ela um desejo bruto que deve ser violentamente contido. Trata-se de um desejo
doentio, advindo de homens igualmente doentes, que tomados pela loucura ertica
acabam por prejudicar os seus amados, justamente por estarem apaixonados ou
loucos de amor (237d, 237d-238c, 238e). Assim sendo, Scrates afirma que o
jovem mancebo no deve se entregar aquele que lhe tenha amor, pois o amante
apaixonado s lhe trar o mal; enquanto que o no-apaixonado apresenta-se como
um bem na vida do seu amado, por conseguir refrear o seu desejo (237b, 239b-c,
240b-c, 241b-c, 240e-241d).
Boulesthai uma desejabilidade futura. Esse passo se caracteriza pela
e sua relao com o eros e a epithymia. Boulesthai
introduo do termo
um desejo presente calcado numa deliberao futura. Enquanto a epithymia um
simples e inato desejo presente, boulesthai decorrente de uma deliberao acerca
do valor do objeto desejado; logo, h um julgamento qualitativo intrnseco a essa
modalidade de desejo. Segundo Hyland (1968, p.34), trata-se de um desejo por uma
permanncia futura, uma falta presente que demandaria certa manuteno que a
faria realizvel no futuro; uma disposio desejosa, uma disposio desejante do
desejo. O desejo-epithymia seria, primariamente, relativo s paixes, enquanto que
o desejo-boulesthai seria uma disposio desejante, de conotao intelectual. um
desejo de preservao, de uma permanncia futura.
Quando, vista da beleza terrena e, despertada a lembrana da verdadeira
beleza, a alma readquire asas e, novamente alada, debalde tenta voar,
maneiras dos pssaros dirige o olhar para o cu, sem atentar absolutamente
nas coisas c de baixo, do que lhes vem ser acoimada de manaca. Porm o
que eu digo que essa a melhor modalidade de possesso, a de mais nobre
origem, tanto em quem se manifesta como em quem a recebeu. O indivduo
atacado de semelhante delrio, sempre que apaixonado por coisas belas,
denominado amante. (PLATO, Fedro, 249d-e)6

Se adentrarmos um pouco no discurso de retratao socrtica no Fedro


(244a-257b), observa-se tal conceito no esforo refletido no renascer das asas
empedernidas do filsofo amante. Atravs do desejo, conjuminado dedicao
de um amor verdadeiramente filosfico a um jovem mancebo, no s se tem a
visualizao da ideia de beleza refletida no corpo do amado, como tambm e, por
isso, crescem as asas da alma. A alma no naturalmente alada, quando ela cai
na terra, perde suas asas; ganhando-as novamente somente pelo vis da loucura
ertica de carter divino a relao entre amado e amante as faz renascer; por j ter
sido alada, a alma se esfora em readquirir suas asas retradas, e a relao amorosa
se mostra tal como um percurso desejante, donde se d o germinar das suas asas.
Esse o esforo do filsofo, o que o faz ser um reminiscente e personagem principal
deste boulesthai movente. O refreio do desejo inato e a busca pelo conhecimento
6

Cf. Fedro, 249d-e.

O Fedro de Plato e a escala terminolgica dos termos Eros, Epithymia e Philia

63

verdadeiro um esforo de rememorao em que amante e amado acabam por ter


acesso s idias, aquilo o que verdadeiramente existe, fazendo renascer as asas
adormecidas da alma atravs da sua relao, atravs do exerccio ertico.

Boulesthai o desejo intelectualizado por uma possesso futura. um desejo


filosfico, tal como o desejo pela beleza refletido no esforo presente para se
alcanar as coisas belas que, por sua vez, resultado da dedicao de um amor
verdadeiramente filosfico; um esforo de aperfeioamento do amado (253b-c) para
que ambos sigam, igualmente, o caminho do Belo, participem do divino e tomados
pela loucura ertica faam germinar as asas empedernidas da alma. A busca da
beleza nela mesma, o esforo do filsofo, seria, ento, diretamente referente a um
tem uma exigncia deliberativa para realizao do
eros racionalizado.
desejo futuro, propsito que no simplesmente um objeto da epithymia, pois para
concretizao de tal desejo so necessrias aes ou atividades transitrias, medianas
independente do seu carter prazeroso ou no , para que se d a sua realizao
efetiva. Como por exemplo, para um homem se tornar forte fisicamente ele ter de
fazer muitos exerccios para tanto. Se tais exerccios so prazerosos ou no para
ele, no um fator relevante, o que importa a realizao final do desejo. O objeto
do boulesthai o bem futuro. No Fedro, o refreio aos impulsos sexuais imediatos,
exigido tanto do amante quanto do amado, no algo prazeroso; em contrapartida,
a relao ertica perde a sua validade se rebaixada ao nvel da epithymia. Portanto,
amado e amante devem se dominar para que juntos possam nutrir um amor
verdadeiramente filosfico, e no apenas sexual. A epithymia o desejo presente, um
apetite imediatizado pela atrao irresistvel exercida pela beleza do adolescente; se
contrastando ao boulesthai justamente por simbolizar a efetuao imediata do seu
desejo, enquanto que o segundo exige uma habilidade deliberativa. A epithymia um
apetite; logo, no h um julgamento de valor acerca do objeto desejado. Na Repblica
(438a), Plato d o exemplo da sede: no se sente sede por algo bom ou ruim, h uma
simples sede que por impulso ou instinto a saciamos temporariamente, ou ainda,
presentemente. um desejo no qualitativo, no discrimina em seus objetos as
suas qualidades, sendo o objeto da epithymia o prazer.
Em seu primeiro discurso no Fedro (237b-241d), como j vimos, Scrates
afirma que o jovem amado no pode se entregar aquele que lhe tenha amor. O
amante apaixonado procurar obter do amado o mximo de prazer. Ele odeia tudo
o que lhe superior e ama tudo o que no lhe ope resistncia. Para satisfazer
os seus desejos, ele procura um jovem de poucas virtudes; pois acentuando suas
deficincias, tem menos riscos de perder seus prazeres momentneos a fraqueza
espiritual do amado permitir ao amante exercer o seu domnio tirnico. Aps a
satisfao dos seus desejos imediatos, abandona seu amado e arrepende-se de
suas promessas. Por estar sob o domnio da loucura ertica, acaba por fazer
promessas e juramentos que no pode cumprir. E, acalmado o desejo, renuncia
ao seu amado, que no mais lhe apraz como antes.

64

O eros um desejo de possesso presente


O eros
e qualificado por um desejo racionalizado por possesses futuras. tal como uma
epithymia intelectualizada que se aproxima do eros e ganha o status de desejoAna Rosa Luz

boulesthai, que se aproxima mais do exerccio ertico propriamente do que a


epithymia. Numa escala inicial baseada neste quinto passo, encontramos tal desejo
racional intercalar epithymia e ao eros. Nesse momento, Hyland (1968, p.39)
identifica, conclusivamente, o fator central de distino entre eros, epithymia e
philia: o que define a hierarquia entre termos o grau de razo contido neles. Aqui,
Hyland (1968) nos mostra diretamente o critrio e mtodo investigativo, utilizado
na elaborao de sua escala terminolgica, acerca de como se d o movimento linear
ertico. Ambos os termos, epithymia, boulesthai, eros e philia, so hierarquizados
na escada de acordo com o grau de racionalidade contido em cada um deles.

Eros e epithymia so frutos de uma deficincia; de uma necessidade de


preenchimento. Eros e epithymia designam uma deficincia. Um deseja o que
no outro falta, sendo que o desejo (epithymia) deseja aquilo o que falta no eros.
Encontramos a, mais uma vez, o argumento de identidade entre eros e epithymia,
o que se mostra fundamentalmente similar entre ambos fazendo-os internamente
coligados, que a sua relao com o que falta, ambos so desejantes daquilo o que
neles se mostra deficiente.

A Philia resultado direto do eros. O stimo e ultimo degrau consiste na


queda do interesse pela epithymia e sua concluso exclusivamente concernente
ao eros.7 A philia um intermdio que nos d instrumentos que possibilitam a
distino entre eros e epithymia. A philia, como o dito por Hyland (1968), de
origem introspectiva e, por isso, uma intelectualizao do amor8. A philia um
eros racionalizado, um eros filosfico; e nesse eros-philia o caminho ertico
modificado, mas no sublimado, por uma racionalidade ascendente que
intercambia philia e sabedoria. Esta ascenso da racionalidade deixa o homem
apto a seguir o caminho ertico no que concerne ao seu mais prprio e alto objeto,
a sabedoria nela mesma.9 A philia o resultado dessa transformao do desejo
inato e presente, pelo desejo deliberado ou de cunho racional.

Organizemos, ento, os argumentos at agora acerca das implicaes


contidas nos termos apresentados. 1. A epithymia um apetite e o seu objeto
o prazer. Trata-se da faculdade mais baixa da alma; um desejo bruto que deseja
7

Traduo livre de Drew A. Hyland, Eros, Epithymia, and Philia in Plato, (1968):35. The

seventh and final step consists of dropping off the interest in

and concluding exclusively

concerning
8
A philia versa sobre uma racionalidade, sendo este um amor verdadeiramente filosfico. Cf. Hyland (1968, 36); Loking forward to the ascent passage of the Symposium, the charioteer image of
the Phaedrus, and even the care analogy of the Republic, we could well suspect that enhancement of
. When we think of the brute desire (
) of which
is capable, modified by a
more rational element, our thought ought to turn to the possibilities offered by
as a source
of insight. Perhaps
is also involved in
in a way which distinguishes
from
.
9
Traduo livre de Hyland (1968):38.
, then, is
modified by an increased degree of
rationality. At the risk of being capricious we could say that the highest pursuit of man is not erosophy but philosophy because by the time man reaches his highest condition, the erotic drive which
started him on his way has been modified, but not sublimated, by an increased rationality, so that it
becomes a philia for wisdom. In fact, it is precisely this increase degree of rationality which has enable man to settle his erotic desire on its most proper anh hightest object, wisdom itself.

O Fedro de Plato e a escala terminolgica dos termos Eros, Epithymia e Philia

65

possuir de imediato aquilo o que lhe falta; um desejo desejante que s deseja inato
e irracionalmente. 2. Boulesthai o desejo por uma possesso futura. Trata-se de
um desejo intelectual, mais racionalizado, diferindo-se do apetite por estar h um
nvel acima de racionalidade. 3. O eros deseja e ama, se diferenciando da epithymia
justamente de ter um segundo predicativo, indo para alm do carter desejante. O
seu objeto a beleza (amor aos belos jovens e aos belos conhecimentos). Carrega
em si uma racionalidade, uma capacidade deliberativa o permitindo de emitir
juzos de valor acerca do objeto desejado; transcendendo assim a epithymia e o
boulesthai. Na escada ertica, o eros se encontra no terceiro degrau. 4. No quarto e
ltimo degrau encontra-se a philia, que o eros racionalizado e verdadeiramente
filosfico um eros que j ultrapassou todas as barreiras impostas pelos apetites,
estando, por conseguinte, no extremo oposto epithymia.
EROS DESEJO EPITHYMIA Desejo Presente



Desejo Futuro

PHILIA Eros Racional Filosfico


Desejo Intelectualizado

Desejo de Preservao

Na anlise do esquema, adicionados ao afirmado anteriormente, podemos


concluir que o aspecto do eros e da philia um aspecto racional ou contemplativo
pelo qual usualmente acompanhado de desejo10. Hyland (1968) nos mostra
definitivamente em que consiste a escala, ou melhor, a escada termolgica que ele
almejava explicitar. Tal escada representativa do percurso do amante e do percurso
do amor, seguindo de forma ascensional da epithymia at os belos conhecimentos
racionalizados e, respectivamente, filosficos. Parte daquilo o que o homem tem
em mais baixo nvel em sua alma, para o que esta mantm em seu patamar de
mais alto valor, a sabedoria; a procriao11 dos belos conhecimentos na alma. Esta
ascenso se d juntamente com a emergncia do amor e da beleza, revelando que
eros e epithymia, antes de se contrapor, se encaixam e coincidem apesar do eros
transcender a epithymia, tal como o dito na descrio do segundo passo.

66

10
Traduo livre de Hyland (1968):40. The aspect of
and
is thus a rational or contemplative aspect which is usually accompanied by desire.
11
Esta passagem referencia direta ao discurso de Diotima em Plato, Banquete (198a-212c).

Ana Rosa Luz

Primeiramente temos a epithymia, impulso natural do homem; um instinto


que o leva a saciar os seus apetites. Em seguida temos o eros, que tanto o amor
que emerge desse desejo impulsivo inicial, quanto um mediador desse desejo h
um elemento de razo ou uma habilidade deliberativa no eros. Finalmente, temos a
philia, sendo o resultado direto desse eros mensurador de desejo nesse sentido,
a philia estaria, ento, mais prxima do eros justamente pelo seu carter racional;
visto que o desejo sem medida no eros, e a philia resultado direto desse amormedida12. Reafirmemos a partir da, que o critrio de elaborao de tal hierarquia
est calcado no grau de racionalidade implcito nos termos apresentados.

O eros transformado um eros intelectivo, relacionado ao amor sabedoria.


Deste modo, a philia encontra-se ainda mais prxima do eros, no sentido em que ela
abrange a esfera da sophia da filosofia ela tem um vnculo mais prximo busca
de um conhecimento verdadeiramente existente, decorrente da relao ertica, do
que do desejo nela contido. Logo, apesar de depender do predicado racionalizador
do eros, a philia o eros em sua racionalizao.

Podemos concluir, ento, que segundo Hyland (1968) h uma relao


indissocivel entre os termos: epithymia, boulesthai, eros e philia. A philia no existe
sem eros e ambos no existem sem epithymia. Boulesthai13 um desejo mediador
que permuta entre a epithymia e o eros, acabando por ser tambm, devido ao seu
carter intelectualizado, um propulsor da philia; que o fim ltimo do percurso
ertico. Visto isso, podemos afirmar que a epithymia a causa primeira da philia,
sem ela no haveria nenhum de seus termos sucessores.

Referncias
HYLAND, Drew A.
,
Philosophy 13 (1968): 3246.

, and

in Plato. In Phronesis: A Journal of Ancient

NUSSBAUM, Martha. A Fragilidade da Bondade: Fortuna e tica na tragdia e na filosofia


grega. So Paulo: Martins Fontes, 2009.
PLATO. A Repblica. Trad. M. H. R. Pereira. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,1993.

PLATO. Banquete. Trad. Carlos Alberto Nunes. Universidade Federal do Par: EDUFPA,
2001.
PLATO. Fedro. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: UFPA, 1975.
12

O eros condio de existncia dos laos de philia.

Nussbaum, A Fragilidade da Bondade: Fortuna e tica na Tragdia e na Filosofia Grega,


Traduode Ana Aguiar Cotrim, 2009, p.191- 193. A passagem do apetite (epithymia) para
o apetite ertico se daria pela presena de um eros intelectualizado. O apetite ertico agora no um anseio cego pela satisfao do intercurso; como vimos, ele sensvel beleza
e serve de guia at o lugar onde ser encontrada a beleza. O eros no s um caminho
para o bem, mas tambm a motivao e finalizao para uma boa vida. A melhor vida humana envolve permanentemente devoo a outro indivduo. Essa vida envolve atividade
intelectual compartilhada; mas envolve tambm contnua loucura e apetite e sentimento
emocional compartilhados.

13

O Fedro de Plato e a escala terminolgica dos termos Eros, Epithymia e Philia

67

Bibliografia
CORNFORD, F.M. Principium Sapientae: As origens da filosofia grega. Trad. Maria Manuela Rocheta dos Santos. Lisboa: Fundao Calouse Gulbenkian, 1989.

DODDS, E.R. Os Gregos e o Irracional. Trad. Paulo Domenech Oneto. So Paulo: Escuta,
2002.

NUSSBAUM, Martha. Eros and the Wise: The Stoic Response to a Cultural Dilema. In:
Oxford Studies in Ancient Philosophy, Vol. XII. Oxford University Press: Oxford,1990.

PLATO. Phaedrus. Trad. E coentrio, Hackforth, R. Cambridge University Press: Cambridge, 1952.

. Platos Phaedrus. Trad. e comentrio, Yunis, Harvery. Cambridge University Press:


Cambridge, 2011.
VLASTOS, Gregory. The Individual as an Object of Love in Plato. In: Platonic Studies.
2nd printing, Princeton University Press: Princeton, 1981.

68

Ana Rosa Luz

A felicidade natural
em Toms de Aquino

Bernardo Veiga de Oliveira Alves*


Trabalho apresentado na Sesso Temtica Medieval

* Doutorando UFRJ bolsista Capes)

Resumo
Neste trabalho estuda-se o fortalecimento conferido por Toms natureza
humana para atingir a felicidade natural. Ocorre a consolidao da natureza
em funo de certa autonomia concedida pelo prprio Deus para manifestar
o seu poder na natureza, como uma ao em conjunto, uma vez que o poder
divino seria mais evidenciado sem uma constante interveno, alm da existncia e, por consequncia, da estrutura natural dos seres. No se trata de
uma proposta ctica que negue a realidade da graa, mas de uma investigao
que aprofunde a contribuio de Toms para uma viso da natureza humana,
base para uma possvel viso religiosa. Com isso, busca-se distinguir a graa
da fundamentao filosfica dentro do pensamento de Toms, o que estabelece a base para um dilogo de fundamentao natural, como possvel alicerce
dos princpios naturais e, mesmos, religiosos.
Palavras-chave: Aquinate; tica; Aristteles; Natureza; virtude.

1. Introduo

viso de Toms de Aquino parece importante no apenas pela sntese da


graa com a filosofia aristotlica, mas, tambm, pela consolidao da lei
natural, para o fortalecimento da abertura graa. Assim, mesmo existindo,
segundo Toms, a universalidade da graa como abertura a todo homem salvao na bem-aventurana, parece importante em uma sociedade que no aceita, em
princpio, as proposies da f, enraizar mais o discurso naturalizado no seu pensamento, sobretudo como um dilogo com a modernidade.

Para ser melhor compreendida a posio religiosa de Toms, em contraste


com uma sociedade sem os seus pressupostos religiosos, parece relevante buscar
A felicidade natural em Toms de Aquino

69

e fortalecer o que h de comum na razo para desenvolver o dilogo. Pois, quando


frequentemente se questiona a lei natural, e emerge um contratualismo utilitarista
liberal, colocando as vontades das partes como princpios absolutos, h o enfraquecimento de uma essncia interna lei. Se s h a troca de vontades e nada alm,
a lei natural passa a no ter sentido. Porm, por uma questo de abertura ao dilogo, por estabelecer princpios slidos para o prprio desenvolvimento da graa,
parece conveniente se centrar na lei natural.

2. Felicidade natural x eternidade: uma questo

possvel extrair do pensamento de Toms de Aquino, um pensador cristo,


uma felicidade natural? Pois, a sua viso prope, em ltima instncia, uma felicidade que no de qualquer bem criado, porque a bem-aventurana, segundo ele, s
se encontra em Deus. (STh, I-II, q. 2, a. 8, rep.) Para Toms a realizao ltima do
homem no est na sua prpria natureza, mas em algo externo a ela, em Deus. Para
ele no possvel nesta vida a realizao humana de forma plena (SCG, XLVIII, III),
em funo da sua limitao, porque o seu fim no se d neste mundo: A perfeita e
verdadeira bem-aventurana impossvel t-la nesta vida (STh, I-II, q. 5, a.3, rep.)
Alm disso, a prpria aquisio da bem-aventurana no se pode dar por
iniciativa humana. O homem no poderia atingir aquilo que ultrapassa a sua natureza, que no lhe seja conatural, pois seria apenas por acrscimo, iniciativa e poder divino que haveria a realizao da felicidade plena, que no poderia ser neste
mundo: A bem aventurana perfeita do homem, como acima foi dito, consiste na
viso da divina essncia. Com efeito, ver a Deus em sua essncia est acima no s
da natureza humana, como tambm das demais criaturas. (STh, I-II, q. 5, a. 5, rep.)

Alm da impossibilidade da realizao perfeita deste mundo, para Toms, a


bem-aventurana s pode ocorrer pelo auxlio da graa, isto , a realizao de algo
que transcende a capacidade humana ocorre por influxo de Deus, porque a bem-aventurana eterna no teria proporo com as aes realizadas nesta vida. (STh,
I-II, q. 109, a. 5, rep.) E aqui segue a principal questo: como possvel extrair
uma felicidade natural em Toms de Aquino, dado que h um qu de inexorvel,
que a graa independe do homem e est alm da sua natureza?

3. A natureza e a graa

Mesmo destacando o papel do divino, Toms tambm enfatiza que a graa de


Deus (STh, I-II, q. 110, a. 1, rep.) depende do homem, enquanto se realiza na sua natureza (STh, I-II, q. 112, a. 2, sol. 2). Deus no poderia infundir a sua graa em quem
no possui a natureza de uma forma lhe seja receptiva1, pois mesmo que todo au-

O agente que possui uma fora infinita no tem necessidade de uma matria, ou uma disposio da
matria que seja pressuposta e que venha da ao de uma outra causa. Mas, preciso que, segundo a
condio do que deve ser produzido, ele cause na prpria coisa, a uma s vez, a matria e a disposio
devida para a forma. (STh, I-II, q. 112, a. 2, sol. 3)
1

70

Bernardo Veiga de Oliveira Alves

xlio e preparao para a graa provenha de Deus2 como movente (STh, I-II, q. 112,
a. 3, rep.) e causa da graa (STh, I-II, q. 112, a. 1, rep.), o livre-arbtrio, no qual se
realiza a sua ao, possui autonomia da parte humana para o agir: somente a criatura racional tem o domnio sobre os seus atos, pois age livre e por si mesma nas
operaes, ao passo que as outras criaturas so mais passivas que ativas nas suas
operaes. (SCG, CXI, III, 1).

Assim, independente da graa, que nos torna dignos da vida eterna (STh,
I-II, q. 113, a. 2, rep.), h a possibilidade do agir livre para execuo das aes,
mesmo sem o mrito da eternidade, para uma natureza humana sem a graa, que
pode, de algum modo, praticar boas obras para as quais basta o bem da natureza3
(STh, II-II, q.10, rep). Assim, ao mesmo tempo em que Deus pode agir diretamente
na criao, alm da subsistncia do existir, a ordem da natureza contribui da parte
humana, para o prprio agir divino no mundo, sem absoluta necessidade da parte
de Deus para atuar continuamente na concretude do agir humano. (STh, I-II, q. 112,
a. 3, rep.) Isso ocorre do ponto de vista da estrita natureza, sem qualquer necessidade de interveno sobrenatural.

Desta forma, h em Toms uma frase do De Virtutibus, q. 4, a.1, sol. 7, que


sintetiza toda a sua fundamentao natural: nullus enim potest nimis divino auxilio
inniti4, que poderia ser traduzida assim: com efeito, nada pode demasiadamente
apoiar-se no auxlio divino. Mesmo a considerao da onipotncia divina no entra
em contradio com o fortalecimento da natureza humana, porque no se deve esperar excessivamente o auxlio externo, sem certo agir autnomo da liberdade humana. Antes, h maior manifestao do poder divino, quando no h uma constante interveno, sem que a natureza fique constantemente dependente, como diz:
O que suficientemente realizado por um, suprfluo s-lo por muitos, pois
vemos que a natureza no faz por meio de dois instrumentos o que por um
s pode ser feito. Ora, como a virtude divina suficiente para a produo dos
efeitos naturais, ser suprfluo acrescentar as virtudes naturais para a produo dos mesmos efeitos; ou se a virtude natural suficiente para a produo
do seu efeito, ser suprflua a operao divina para tal.

Alm disso, se Deus produz todo efeito natural, nada resta na produo do
mesmo para o agente natural. Logo, impossvel que se diga que so produzidos
por Deus os efeitos naturais que foram produzidos pelas coisas naturais. (SCG,
LXX, III, 2-3.)
2
Igualmente, para que Deus infunda sua graa na alma, no necessrio nenhuma preparao da
qual Deus no seja ele mesmo o autor. (STh, I-II, q. 112, a. 2, sol. 3)
3
Na resposta na STh, I-II, q. 109, a.2, rep, Toms parece ter uma posio diferente, mas concordamos
com a opinio de Nicolas, como uma maneira rpida de despachar uma questo adventcia, para evitar distrair-se e distrair o leitor do objeto que ele est prestes a tratar. (2005, p. 846). Ver tambm:
I-II, q. 85, a 2 e 4)
4
http://www.corpusthomisticum.org/

A felicidade natural em Toms de Aquino

71

Assim, as operaes das criaturas contm aes prprias, que podem lhes
ser atribudas como fundamento natural do agir, o que no impede que elas subsistam por constante intermdio divino, antes, a subsistncia do existir a condio
do agir. H a consolidao da natureza em funo de certa autonomia concedida
pelo prprio Deus para manifestar o seu poder, como uma ao em conjunto: No
suprimimos nas coisas criadas as suas aes prprias, embora atribuamos a Deus,
como operante em todos os operantes, todos os efeitos das coisas criadas. (SCG,
LXIX, III, 24). A graa, em Toms, atua sobre a autonomia da natureza, concedida
pelo livre arbtrio5.
A partir disso, segundo Finnis, h uma diviso interna no pensamento de
Toms que possibilita um discurso de proposies que no sejam propriamente teolgicas, mas aliceradas no discurso da razo sem a base da f6. O prprio Toms
destaca essa diviso no incio da Suma Contra os Gentios, em relao s proposies
derivadas de uma razo que se dirige a Deus, tanto pela estrita natureza, quanto
pela revelao teolgica. (SCG, IX, I, 5) Neste sentido, no um discurso que negue as realidades teolgicas, porque no se busca uma natureza que no necessite
da graa, mas de uma natureza capaz da graa. Mostra-se, antes, certa relevncia
do elemento humano na sua interpretao do cristianismo, como diz Chesterton:
Humanamente falando, foi ele [Toms] quem salvou o elemento humano na teologia crist, embora utilizasse, por convenincia, certos elementos da filosofia pag.
(CHESTERTON, 2002, p. 86)

E mesmo que a posio de Toms seja entendida com o objetivo principalmente teolgico, possvel obter uma filosofia densa, como base da sua prpria teologia, como aponta Gilson: Se tivesse querido, santo Toms teria podido escrever
uma metafsica, uma cosmologia, uma psicologia e uma moral concebidas de acordo
com um plano estritamente filosfico e partindo do que h de mais evidente para
nossa razo. (GILSON, 2001, p. 657) Assim, possvel identificar uma filosofia no
Aquinate. Mas seria possvel uma estrita filosofia em Toms sem o divino?
Antes, deve-se esclarecer o que se entende por divino. Se se toma uma ajuda
constante por parte de Deus que supera a natureza, a resposta sim, pois seria
possvel uma filosofia estrita, sem essa atuao. Porm, no seria possvel extrair
de Toms uma filosofia que negue a existncia de Deus, ou que a tome como indiferente. Para ele, a natureza inclui Deus sem qualquer necessidade da revelao
teolgica, pois toda ela toma como base a existncia divina, como diz: A existncia
de Deus e as outras verdades referentes a Deus, acessveis razo natural, como
diz o Apstolo, no so artigos de f, mas prembulos dos artigos. A f pressupe

72

5
Se se considera o dom habitual, ele exige em ns uma preparao, porque no pode haver nenhuma
forma seno na matria disposta. (STh, I-II, q. 112, a. 2, rep.)
6
Separar a filosofia de Toms de sua teologia compatvel com as distines que ele delineia firmemente no incio de suas duas snteses teolgicas maduras, A Summa contra Gentiles e a Summa Theologiae. (i) Existem verdades, diz ele, que so acessveis pela razo natural, isto , experincia ordinria (incluindo as observaes especializadas dos cientistas naturais), introspeco, e reflexo; e
essas incluem as verdades prticas a respeito do bem e do mal, certo e errado. (FINNIS. 2007. p. 27.)

Bernardo Veiga de Oliveira Alves

o conhecimento natural, como a graa pressupe a natureza, e a perfeio o que


perfectvel. (STh, I, q.2, a.2, sol. 1). Por isso, no artigo posterior da Suma Teolgica
(STh, I, q.2, a.3) expe as clssicas cinco vias para provar a existncia de Deus, a
partir dos fundamentos da metafsica de Aristteles7. Assim, a natureza, em Toms,
no precisa da f para admitir a existncia de Deus, pois possvel demonstrar a
sua existncia pelos seus efeitos naturais (STh, I, q.2, a.2, rep). Pois, no primeiro
livro da Suma Contra os gentios, captulo XII, Toms contra-argumenta a opinio
dos que afirmam no ser possvel demonstrar que Deus existe, a no ser pela f. A
demonstrao da existncia de Deus no lhe uma questo revelada, mas relativa
capacidade natural humana, a partir da aceitao de alguns princpios, em destaque o da causalidade (MARITAIN, 1962, p. 29). Portanto, h um Deus estritamente
natural em Toms, acessvel pela razo natural, pela qual ele considera possvel
demonstrar a existncia de Deus, a partir da anlise racional dos efeitos naturais
das coisas que foram criadas por Deus.

4. A felicidade natural em Toms

Inicialmente, pois, importante destacar trs pontos na felicidade natural do


Aquinate: (1) est contida no seu pensamento; (2) no a felicidade ltima do homem; (3) admite filosoficamente a existncia de um Deus no revelado, no sentido
aristotlico. E, sobre este ponto, talvez um pensador moderno possa questionar:
qual a relao da existncia de Deus com a felicidade humana? Em Toms, um medieval cristo, mesmo se ns considerarmos, a partir do seu pensamento, a existncia de Deus apenas como motor imvel, o homem, enquanto essencialmente
animal racional, possui a sua felicidade voltada para Deus, como diz: claramente
manifesto que o fim de qualquer substncia intelectual, mesmo nfima, conhecer
a Deus. (SCG, XXV, III) Assim, a felicidade natural consiste em conhecer a Deus no
limite do conhecimento natural, em afinidade com a especulao de Aristteles:
a atividade dessa parte [mais divina dentro] de ns em harmonia com a virtude
que lhe prpria que constituir a perfeita felicidade; e j foi indicado que essa
atividade aquela da especulao.8 (EN, 1177a16-8).
Mas at que ponto podemos associar o desejo de felicidade aristotlico de
Deus com o desejo natural de Toms? De fato, h uma contemplao filosfica em
Toms e em Aristteles, um conhecimento natural, uma sabedoria metafsica dos
atributos divinos, a partir dos seus efeitos. Maritain, cogitando uma tica tomista
natural, afirma uma grande semelhana: Se se trata da vida terrena, da vida pre-

Apesar de Toms ter uma posio oposta a de Aristteles, quanto criao do mundo (De aeternitate mundi), ele concorda com a opinio de Aristteles quanto essncia de Deus (Metaphysica,
1073a3-11).
8
Segundo Aristteles, ela compreende trs ramos: a teologia, ou filosofia primeira, a matemtica e
a fsica (Metafsica, E 1, 1026a18-19; cf. EN VI 8, 1142a16-18). Sua reflexo, na tica, a respeito da
contemplao, baseada na doutrina da razo enquanto elemento divino ou smile ao divino (EN X 7,
1177a13-17; 8, 1178b20-23), exalta apenas o primeiro desses ramos (a teologia) e faz apenas meno passageira aos outros. (HARDIE, 2010, p. 51).
7

A felicidade natural em Toms de Aquino

73

sente, na perspectiva natural, teramos, pois, uma espcie de felicidade aristotlica,


cuja parte mais elevada seria a sabedoria metafsica e o conhecimento natural de
Deus, como o amor natural de Deus que lhe consecutivo (e que no amor de
amizade como o a caridade) (MARITAIN, 1997, p. 114). O mximo que pode ser
obtido com as realidades da vida presente, em Toms, algo prximo felicidade
aristotlica: contemplao de Deus, da sua imobilidade, eternidade e simplicidade etc. Mas at que ponto podemos afirmar uma identidade entre as duas vises?
Quais seriam as diferenas?

H uma que evidente, como foi dito: a felicidade de Aristteles um fim


em si mesmo, a sua especulao um fim, ou melhor, o fim, a atividade ltima do homem, algo mesmo de divino: No seria devido sua humanidade que
um ser humano a atingiria, mas devido a algo no seu interior que divino (EN,
1177b27s), mas em Toms a especulao, o conhecimento de Deus por via demonstrativa nobre, mas no a finalidade ltima (SCG, XXXIX, III), logo, certa
felicidade, mas meio para o fim ltimo, a viso beatfica. E eis a principal diferena: toda a felicidade natural de Aristteles possui uma finalidade prpria, ela o
seu fim (EN,1097b19-21.), enquanto para Toms toda a felicidade natural, mesmo
que tenha algo de contemplativo filosoficamente, est voltada para a viso beatfica, prpria da f. Porm, comum encontrar nos manuais de histria de filosofia
algo assim: Toms apenas acrescentou os cus em Aristteles e tomou tudo que
ele disse como instrumento; mas isto no explicaria alguns detalhes que o acrscimo poderia causar no apenas pela mudana formal de fim para meio, mas pela
mudana de ser um determinado meio de algo especfico, do cu. Isto , Toms ao
ler Aristteles, no o fez como um grego ou romano, que poderia acrescentar algo
felicidade aristotlica, como se inferisse algo no visto por Aristteles, antes ele,
entranhado no esprito teolgico, observou que havia um timo meio para outra
finalidade ltima do homem, segundo ele. A sua teologia o levou a algumas alteraes na filosofia aristotlica, para encaminh-la melhor sua proposta.

Mas inegvel e deve-se dizer isso claramente que a concordncia to


forte, que em algumas questes realmente parecem se identificar, como na sua afirmao de superioridade da vida contemplativa sobre a ativa (STh II-II, q.182, a.1),
e quando aceita tambm a argumentao de Aristteles de que as virtudes morais
so apenas uma disposio prvia para a vida da contemplao (STh II-II, q.180,
a.2 e EN 1105b2-5). Neste aspecto, Toms segue toda a tradio crist e a viso
aristotlica , ao preterir a vida ativa contemplativa, como afirma Arent sobre o
cristianismo: O cristianismo, com sua crena em um outro mundo cujas alegrias
se prenunciam nos deleites da contemplao, conferiu sano religiosa ao rebaixamento da vida activa sua posio derivada, secundria (ARENT, 2010, p. 19).

74

De fato, do ponto de vista da contemplao, encontramos forte semelhana,


na superioridade da contemplao e na nobreza da sua atividade, mas a diferena,
ou melhor, uma nfase distinta, est na virtude como fortemente condicionada em
Aristteles. Para o grego, a virtude est ligada a certas condies da fortuna, isto ,
Bernardo Veiga de Oliveira Alves

ela depende do mundo, de elementos intrnsecos ao mundo, como disposio para


a virtude; h certa aristocracia da virtude em Aristteles, uma vez que nem todos
podem agir virtuosamente, porque no teriam tais condies, pois a felicidade s
poderia ser alcanada pelo esforo por todas as pessoas cuja capacidade para a
virtude no tenha sido atrofiada ou mutilada (EN, 1099b1-17-18). Aristteles faz
uma relao da felicidade com os bens externos, como a beleza fsica, um nascimento nobre, restringindo a felicidade a certa classe, no que a felicidade seja isso,
mas que ela dependeria dessas condies:
H, ademais certas vantagens externas cuja falta embota a bem-aventurana,
tais como o bom nascimento, filhos satisfatrios e beleza pessoal, quer dizer, algum muito disforme ou de nascimento vil, ou sem filhos e sozinho no
mundo, no corresponde nossa ideia de um ser humano feliz, e talvez o seja
menos ainda aquele que tem filhos ou amigos que so indignos, ou aquele que
teve bons filhos ou amigos, mas os perdeu atravs da morte. Assim, como dissemos, parece efetivamente que a felicidade exige o acrscimo da prosperidade externa9, sendo esta a razo de alguns indivduos identific-la com a [boa]
fortuna (a despeito de alguns a identificarem com a virtude). (EN, 1099b2-9)

Ele, portanto, afirma que aqueles que no possuem tais condies, uma boa
fortuna, no podem obter a felicidade. H um elemento trgico em Aristteles, uma
vez que negada a felicidade queles que no foram bem nascidos, que exercem
funes tidas como ignbeis, inferiores, contrrias s condies da virtude:
claro que num Estado to perfeitamente constitudo que no admita como
cidado seno pessoas de bem, no apenas sob certos aspectos, mas integralmente virtuosos, no devemos contar entre os cidados aqueles que exercem
profisses mecnicas ou comerciais, sendo esse gnero de vida ignbil e contrrio virtude; nem mesmo os lavradores, pois preciso mais lazer do que
eles tm para adquirir virtudes e para o exerccio dos cargos civis. (ARISTTELES, 2002, p. 98)

Desta forma, a instabilidade do mundo impede que todos obtenham a felicidade em Aristteles, como diz Aubenque:
[Para Aristteles] a felicidade basta a si mesma, mas, para atingir a felicidade
que basta a si mesma, preciso passar por mediaes que no dependem de
ns, de modo que, qualquer que seja nosso mrito, podemos no atingir a felicidade a que temos direito e que, com efeito, dependeria de ns se a tivssemos. H algo de trgico na vida moral, decorrente da unio entre a felicidade
e a virtude que no , por assim dizer, analtica, como acreditavam os socrticos, mas sempre sinttica porque depende, numa proporo irredutvel, do
acaso. (AUBENQUE, 2008, p. 135)

9
Em outra passagem, Aristteles novamente destaca os bens externos: Ser suficiente se houver
disponibilidade de recursos moderados. (EN, 1179a8-9)

A felicidade natural em Toms de Aquino

75

Isto , para Aristteles, as virtudes so fortemente dependentes dos bens


exteriores, conforme certo nvel razovel de bens exteriores, como diz Irwin:
Ao afirmar que as aes virtuosas controlam ou causam a felicidade, ele no
pretende afirmar nem que as aes virtuosas sejam suficientes para a felicidade nem que a felicidade consista somente em aes virtuosas e suas consequncias necessrias. Ele pretende antes afirmar que, nas circunstncias adequadas, as aes virtuosas fazem as contribuies decisivas para a felicidade:
devemos assumir um nvel razovel de bens exteriores e notar, ento, o papel
da virtude e da ao virtuosa. (IRWIN, 2010, p. 221)

Contudo para So Toms a felicidade uma possibilidade universal, sobretudo por influncia do cristianismo, mas no apenas a felicidade eterna, da contemplao divina, mas a felicidade decorrente de uma lei natural vivida na polis,
comum a todos, como diz Torrel: De fato, a cidade, a polis, de Aristteles tem um
horizonte mais estreito aos olhos de um cristo escravos e mulheres eram dela
excludos. Sem transform-los em cristos, Toms podia se sentir mais vontade
com o universalismo professado pelos estoicos. (TORREL, 2008, pp. 336-337) A
prpria viso da criao da mulher a partir das costelas de Ado concedeu a Toms
uma interpretao de unio social sem uma desigualdade da natureza:
Era conveniente que a mulher fosse formada da costela do homem. Primeiro,
para significar que entre o homem e a mulher deve haver uma unio de sociedade, pois nem a mulher deve dominar o homem, e por isso no foi formada
da cabea: nem deve ser desprezada pelo homem, como se lhe fosse servilmente submetida, e por isso no foi formada dos ps. (STh, I, q. 92, a. 3, rep.)

Na universalidade da lei natural h uma atribuio da virtude como certo


fim , uma vez que a realizao da felicidade neste mundo se d por seguir as virtudes imanentes, isto , na busca do que melhor humanamente, a partir da sua
viso sobre a tica Aristotlica. Para ele tambm h uma universalidade da lei natural, sobretudo, na razo prtica: Em todos, com efeito, verdadeiro e reto que se
aja segundo a razo. (STh, I-II, q. 94, a. 4, rep.) Toms tambm no diz que os bens
materiais so condies para a virtude, mas apenas que so timos instrumentos,
pois no esto relacionados essencialmente com a felicidade natural: Para a bem-aventurana imperfeita, como a que pode haver nesta terra, os bens exteriores so
exigidos, no como se fossem a essncia da existncia da bem-aventurana, mas
como servindo instrumentalmente bem-aventurana, que consiste na ao da
virtude. (STh, I-II, q. 4, a. 7, rep.) Repare que o Aquinate destaca uma relao menos material com a virtude, muito mais prxima da disposio afetiva do que como
a condio da virtude: A matria prxima da liberalidade so as paixes internas
que afetam o homem no que diz respeito ao dinheiro. Por isso, cabe liberalidade
10

10

76

O fim das virtudes morais o bem humano. (STh, II-II, q. 47; a. 6, rep.)

Bernardo Veiga de Oliveira Alves

sobretudo fazer com que o homem, por apego desordenado ao dinheiro, no seja
impedido de us-lo devidamente. (STh, II-II, q. 117, a. 4) O uso dos bens no condio para a felicidade, mesmo natural, apenas um timo instrumento para a ao
da vida ativa, pois para ele as riquezas podem dificultar a ao da via contemplativa, entendida como o melhor caminho (STh, II-II, q. 182, a. 1) para viver as virtudes
neste mundo. (STh, II-II q. 186, a. 3, sol. 4)

Logo, Toms defende que as atividades humanas servem contemplao


da verdade (SGC, XXXVII, II, 1), por isso necessrio robustecer internamente as
disposies da contemplao, de tal forma que seja algo universal, contrrio aos
infortnios de Aristteles, que afetariam a prpria possibilidade, as condies
para ser feliz. Neste aspecto diz MacIntyre, distinguindo a viso aristotlica das
virtudes da medieval:
Em primeiro lugar, Aristteles acredita que infortnios externos podem frustrar a possibilidade de se alcanar o bem humano, a eudaimonia. As virtudes,
garante ele, capacitam o homem a superar a adversidade at certo ponto, mas
os grandes infortnios como o de Pramo excluem o indivduo da eudaimonia assim como a feiura, o nascimento em bero pobre e a esterilidade. O
que importa na perspectiva medieval no apenas a crena de que nenhum
ser humano est excludo do bem humano devido a tais caractersticas, mas
tambm a crena de que mal nenhum, qualquer que seja ele que nos acontea, precisa nos excluir tambm se no nos tornarmos seu cmplice. (MACINTYRE, 2001, p.296-297)

Portanto, a grande questo a soluo do infortnio de Pramo11, algum


que sofreu um grande revs da sorte. Aristteles diz que mesmo o feliz, na estabilidade da sua felicidade, ser muito afetado, suportando a contrariedade da sorte: E
sendo dessa forma aquele que feliz jamais poder ser infeliz, embora seja verdadeiro que no ser bem-aventurado e abenoado se defrontar-se com os infortnios
de um Pramo. (EN, 1101a7-8, grifos nossos), Toms, porm, ao comentar este
trecho, mostra maior otimismo, dizendo: E, de modo semelhante, para o que feliz, no cai nos infortnios de Pramo. De fato, primeiro porque prudentemente ele
ser precavido. Segundo, porque se lhe sobreviessem inesperadamente, suportar-los- otimamente, como foi dito.12 Primeiro, o feliz seria prudente o suficiente
para evitar tal infortnio, mas mesmo se ocorresse, se a sorte atropelasse a sua
prudncia, ele suportaria otimamente e manteria a felicidade. Toms revela um
otimismo na felicidade natural maior do que o prprio Aristteles, porque para o
primeiro, seria possvel ser feliz, mesmo sendo de alguma forma afetado, como Pramo, enquanto para Aristteles, j haveria uma maior dificuldade, uma vez que a
tragdia do mundo poderia afetar terrivelmente a estabilidade da virtude. Toms,
porm, diz no mximo que, se a sorte afetar o homem com certa loucura ou irracionalidade, isso seria algo semelhante morte, do ponto de vista moral:
11
12

Rei de Troia, que perdeu os filhos e a vida pela invaso dos gregos.
Traduo nossa: Sententia libri Ethicorum, l.1 l.16, n.13. http://www.corpusthomisticum.org/

A felicidade natural em Toms de Aquino

77

Parece, porm, que alguma mudana pode acontecer ao virtuoso que afete
inteiramente a sua felicidade, impedindo totalmente a operao da virtude,
por exemplo, se por uma enfermidade, ou loucura, ou delrio furioso, ou qualquer outro tipo de demncia. Mas, como a felicidade no se busca, a no ser
na vida humana que seja segundo a razo, por um uso deficiente da razo, se
frustra tal vida. Por isso, o estado de demncia deve ser tido quanto vida
humana, como o estado de morte. E, por isso, o mesmo parece ser dito sobre
o que permanece na operao da virtude at quando perde a razo, como se
permanecesse at a morte.13

Assim, Toms se afasta de Aristteles ao considerar que a nica forma de afetar inteiramente o virtuoso com determinada enfermidade que afete a totalidade
da sua razo, como a loucura ou certo estado vegetativo, que mantm a natureza
humana em vida, mas com o impedimento do uso da razo, portanto, impossibilitando qualquer agir moral.

Podemos dizer que outro argumento que fortalece o apego menor s oscilaes da sorte a concepo de Providncia divina, mesmo sob o ponto de vista
natural, como certa forma de concepo neoestoica14 do mundo, de uma natureza
vista sob a influncia do cristianismo. Assim, sob a tica de Deus, no apenas como
uma entidade metafsica que concede existncia e disponibiliza o movimento e
mesmo ordena, de um modo geral, o cosmo15, o Deus de Toms, sob o ponto de
vista estritamente natural, governa de modo especial as criaturas racionais (SCG,
CXI, III), como fim em si mesmas (SCG, CXII, II), no apenas para os atos da espcie,
como tambm para os da convenincia dos indivduos (SCG, CXIII, II). Assim, toda
oscilao da sorte, todos os reveses do mundo, mesmo sem a necessidade da revelao religiosa, est submetido ordem da Providncia. Assim, Pramo, mesmo
sem ser cristo, poderia se aquietar com certo assentimento ordem do universo,
como Sneca, enquanto se fosse aristotlico deveria chorar a sua sorte, que impediu as condies de qualquer resqucio de felicidade, se os seus grandes infortnios perdurassem.
Esses so alguns traos das distines entre a felicidade natural de Aristteles e Toms com destaque para o universalismo da lei natural e para um zelo
especial s criaturas racionais, conforme a Providncia divina. Mas, apesar destas
distines, inegvel que toda a base das descries das virtudes e da prpria
atividade contemplativa aristotlica. A diferena ocorre como uma tentativa de
Toms de interpretar tal felicidade, distinguindo-a como um melhor meio para
atingir o fim sobrenatural, que prope.
Traduo nossa: Sententia libri Ethicorum, l.1 l.16, n.11. http://www.corpusthomisticum.org/
Reale fala sobre a noo de Providncia divina no estoicismo: Sneca tende a acentuar o papel privilegiado de Deus, causa de si e causa de tudo, poderosssimo criador e regente. (REALE, 2008, p. 72)
15
Aristteles concede a ordenao do universo, de um modo geral, sem especificar certa especialidade e trato cuidadoso com os seres inteligentes (Metaphysica, 1075a18s).
13
14

78

Bernardo Veiga de Oliveira Alves

Concluso
H, de fato, uma viso da felicidade natural em Toms, mas no como a felicidade ltima do homem, o que facilita o dilogo com a contemporaneidade e possibilita o campo estritamente filosfico. Contudo, essa felicidade tem como base
a existncia de Deus, semelhante ao sentido aristotlico, como objeto mximo da
contemplao e finalidade do homem, isto , para Toms e Aristteles, a existncia
de Deus pode ser admitida, e at demonstrada, no discurso filosfico, sem qualquer tipo de revelao e aceitao de uma f especfica.

A viso de Toms, em muitos pontos, se identifica com a de Aristteles, mas a


principal distino a diferena entre meio, para o primeiro, e finalidade, para o segundo, e as suas consequncias. As duas principais consequncias so a abertura de
Toms a certo universalismo natural das virtudes, diminuindo, sem neg-lo, o peso
instrumental dos bens exteriores, por influncia do universalismo sobrenatural e a
concepo de Providncia, que cuida especialmente das criaturas racionais, com um
trato exclusivo, pela abertura possibilidade das virtudes e da contemplao.
Portanto, Toms abre a possibilidade natural da contemplao para que
Deus possa atuar a partir dessa abertura humana. No h nada na natureza humana que j no seja essa abertura para a contemplao final, por isso que todo o
fortalecimento das virtudes morais e intelectuais tem como finalidade a elevao
felicidade ltima. Tal fortalecimento possibilita um estudo estrito da felicidade
natural em Toms.

Referncias

Livros

ACKRILL, J. L. Sobre a Eudaimonia em Aristteles. In: ZINGANO, Marco. Sobre a tica Nicomaqueia de Aristteles. So Paulo: Odysseus. 2010
ARENT, Hannah. A condio humana. Rio de Janeiro: Forense Universitria. 11ed., 2010.

ARISTTELES. tica a Nicmaco, traduo e notas Edson Bini. Bauru: Edipro. 3ed., 2009.

______. Metafsica. Traduo para o italiano Giovanni Reale e do italiano para o portugus
Marcelo Perine. So Paulo: Loyola. 2ed., 2005.

______. A Poltica. Traduo por Roberto Leal Ferreira. So Paulo: Martins Fontes. 3 Ed.
2002.
AUBENQUE, Pierre. A prudncia em Aristteles. So Paulo: Paulus. 2 ed. 2008.

CHESTERTON, G. K. Santo Toms de Aquino. Nova Friburgo: Co-redentora. 2002.

FINNIS. Direito Natural em Toms de Aquino. Safe: Porto Alegre. 2007. p. 27.

GILSON, Etienne. A filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes. 2 Ed., 2001.

HARDIE, W. F. R. O Bem final na tica de Aristteles. In: ZINGANO, Marco. Sobre a tica Nicomaqueia de Aristteles. So Paulo: Odysseus. 2010
A felicidade natural em Toms de Aquino

79

IRWIN, T. H. A felicidade Permanente: Aristteles e Slon. In ZINGANO, Marco. (org) Sobre


a tica Nicomaqueia de Aristteles. So Paulo: Odysseus. 2010
MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude. Traduo Jussara Simes. Bauru: EDUSC, 2001.

MARITAIN, Jacques. Problemas fundamentais da filosofia moral. Rio de Janeiro: Agir. 1977.
______. Caminhos para Deus. Belo Horizonte: Itatiaia. 1962.

NICOLAS, Jean-Herv. A graa Introduo e notas. In: THOMS DE AQUINO, Suma Teolgica Volume IV. Edio bilngue coordenada por Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira. So
Paulo: Loyola. 2005.
REALE, Giovanni. Renascimento: Do Platonismo e do Pitagorismo. So Paulo: Loyola. 2008.

TOMS DE AQUINO. As virtudes morais. Edio e traduo Paulo Faitanin e Bernardo Veiga.
Campinas: Ecclesiae. 2012.
______. Suma Teolgica Volume IV. Edio bilngue coordenada por Carlos-Josaphat Pinto
de Oliveira. So Paulo: Loyola. 2005.

______. Suma Teolgica Volume III. Edio bilngue coordenada por Carlos-Josaphat Pinto
de Oliveira. So Paulo: Loyola. 2ed., 2003.
______. Suma Teolgica Volume I. Edio bilngue coordenado por Carlos-Josaphat Pinto de
Oliveira. So Paulo: Loyola. 2001.

______. (1996) Suma contra os gentios. Volume II. Edio bilngue dirigida Rovlio Costa e Lus
A. De Boni. Porto Alegre: EDIPUCRS e Edio EST.
TORREL, Jean-Pierre OP. Santo Toms de Aquino: Mestre espiritual. So Paulo: 2 Ed. 2008.
Site

http://www.corpusthomisticum.org/, acessado em 20/06/2012.

80

Bernardo Veiga de Oliveira Alves

Consideraes acerca
de Universais e Objetos
Espcio-Temporais
Bianca Tossato*

* doutoranda PUC-Rio.

Resumo
O presente trabalho traz como tema principal o problema dos universais.
Nele so examinados os rumos de uma pesquisa que assumiu como principal
referencial terico a metafsica de Aristteles, confrontando-a com as idias
centrais da metafsica platnica. A conduo da pesquisa, contudo, pretende
considerar teorias recentes sobre o problema dos universais, convergindo
para formulaes e consideraes de carter contemporneo. O recorte escolhido recai sobre os objetos particulares, sujeitos temporalidade, numericamente diferentes e espacialmente descontnuos, que na teoria das categorias
de Aristteles aparecem como substncias primeiras. Como explicar que eles
apresentem similitudes? E com que direito dizemos que as caractersticas similares que possuem so a mesma caracterstica?
Palavras-chave: universais; objetos espcio-temporais; categorias; formas.

m trabalho que se prope a tratar o problema dos universais, por ser um


problema clssico e amplo, requer um recorte especfico de modo a torn-lo suficientemente tangvel e apto ao debate. O recorte proposto aqui
recai sobre os objetos espcio-temporais, por oposio aos objetos abstratos e
s propriedades. Cabe notar, contudo, que no se pode furtar discusso desses
dois ltimos temas. O objetivo deste trabalho evidenciar o percurso que levou ao
abandono dos referenciais tericos da minha pesquisa de mestrado e adoo de
novos referenciais tericos para a pesquisa de doutorado. Desde que foi colocado
pela primeira vez, o problema dos universais assumiu diferentes formulaes. Mas
talvez a formulao mais reconhecida seja algo como:
Consideraes acerca de Universais e Objetos Espcio-Temporais

81

O que faz com que um F seja um F?

Como se explica que dois objetos distintos compartilhem a mesma propriedade?

Na tentativa de responder a essas perguntas, Plato evoca Formas como soluo. Assim, com sua teoria, o ateniense edifica uma ontologia generosa e inaugura uma disputa que perdura at os dias atuais. Em suma, a teoria pe as Formas
como entidades perfeitas e matriciais de todo o universo de coisas. Formas existem
separadamente dos objetos fsicos e, no obstante, so paradigmas para eles. Na
medida em que um objeto, para ser o F que for, deve participar em uma Forma de F,
Formas so universais. Mesmo Formas participam nelas mesmas, razo pela qual
defende-se que sejam auto-predicativaspor exemplo, a Forma de Justia seria,
ela mesma, justa. Apesar de servir de paradigma para incontveis objetos, as Formas so entidades particularesisto , elas mesmas so objetos. Uma descrio
como essa nos permitiria dizer que, conquanto Formas sejam universais, elas no
so propriedadesFormas seriam, de fato, objetos abstratos.1

largamente sabido que a metafsica de Aristteles se mostra crtica a essa


ontologia, caracterizada por ele como excessiva. Houve um esforo sistematizador por parte de Aristteles diante do fenmeno de disseminao de teses e argumentos a respeito das Formas que circulavam na Academia. Nos livros I e XIII
da Metafsica, ele examina o ambiente terico de surgimento da teoria das Formas. Somam-se a esse conjunto os fragmentos remanescentes do que teria sido
o tratado aristotlico Sobre as Idias (Peri Iden). Neles encontra-se a reconstruo dos 5 principais argumentos em favor das Formas, dentre eles, os argumentos
conhecidos como One-Over-Many e Terceiro Homem. Especialmente no livro I da
Metafsica, o problema das Formas tratado como um problema sobre as causas
das coisas em torno de ns. Em outras palavras, o que est em questo, tanto para
Plato quanto para Aristteles, a melhor explicao para os entes que povoam o
mundo ao redor, percebidos pelas sensaes. A noo de Idia, ou Forma, parecia
a Plato uma resposta conveniente: de uma s vez, ela seria capaz de responder
como causa para as coisas sensveis, fossem as perecveis ou as eternas, e de garantir o conhecimento em geral. Uma tese atribuda aos platnicos merece ateno
especial: O que separado tem de ser de natureza particular. Aristteles est
de acordo com isso, mas reserva a separabilidade e a existncia em particular s
chamadas substncias sensveis, que so constatveis. O conjunto de caractersticas
distintivas das Formas platnicasseparabilidade, paradigmatizao, universalidade, auto-predicao e particularidadesoa inconsistente aos ouvidos aristotlicos. Propriedades, que podem ser colocadas em termos de gnero e espcie,

E. Zalta, no livro Abstract Objects, forja um sistema lgico capaz de lidar com o universo ontolgico
decorrente da teoria das Formas de Plato, e de emprestar-lhe consistncia. Evidentemente, a teoria
platnica no tem o altssimo grau de refinamento do sistema de Zalta. Sua metafsica institui uma
ontologia muito mais precisa (e, talvez, ainda mais generosa que a platnica), que tornaria vivel uma
posio como a defendida por Plato.
1

82

Bianca Tossato

so universais por excelncia. Ainda, na metafsica aristotlica os objetos espcio-temporais tm prioridade na existncia. Assim, se a teoria das Formas rejeitada
como uma resposta para o problema das causas e do conhecimento, seria preciso
colocar outra teoria em seu lugar.

De acordo com Aristteles, os argumentos platnicos que pretendiam provar


as Formas, provam, no Formas, mas universais. universal tudo o que rene sob
uma nica noo coisas numericamente diferentes. Por exemplo, humano um
universal porque se refere igualmente a todas as coisas que so humano. Parece
ser de pleno acordo entre os que lem Aristteles que somente h um universal
na medida em que as coisas pelas quais esse universal responde ou existem ou
so conhecidas, mas se as coisas pelas quais esse universal responde ou deixam de
existir ou deixam de ser conhecidas, esse universal tambm cessa. Por exemplo, o
universal dinossauro respondia outrora por uma classe de animais, mas hoje todas
as coisas que eram dinossauros desapareceram. Logo, de um ponto de vista, esse
universal cessou, enquanto de outro outro ele cessar se aqueles que possuem o
conhecimento do que um dinossauro deixarem de existir. Essa a conseqncia
da assumpo de que os universais no so entidades separadas e independentes
das coisas na realidade.
O estatuto ontolgico dos universais aristotlicos objeto de disputa. A viso mais aceita aquela que toma os universais aristotlicos como unidades imanentes a uma multiplicidade de coisas, que existem independentemente do nosso
conhecimento sobre elas, i.e., que os universais so in re. Outros, entretanto, acreditam que universais so apenas nomes comuns atribudos a coisas que apresentam semelhana em algum aspecto. Outros, ainda, acreditam que universais so
representaes conceituais, i.e., abstraes, dos aspectos comuns entre coisas, e,
portanto, dependem do nosso conhecimento sobre elas, i.e., que os universais so
post rem. Aristteles d razes para aderir a essas trs interpretaes, e talvez ele
prprio no estivesse plenamente seguro em decidir por uma delas.

Se universais so in re, humano algo que existe factualmente e dinossauro algo que j existiu factualmente e hoje no existe mais. Se universais so apenas nomes de aspectos comuns, humano significa ( signo de) objetos reais que
possuem certas caractersticas em comum e dinossauro no significa nada. Se
universais so post rem, humano e dinossauro so noes produzidas a partir
de experincias sensoriais de objetos que foram organizadas pelo princpio de unificao da alma racional. Nos trs casos temos o conceito de humano e o conceito
de dinossauro como aquilo que nos d a conhecer o que ou o que foi cada uma
dessas coisas, mas, no ltimo caso, o universal e o conceito so a mesma coisa.
Neste trabalho nenhuma das trs interpretaes sumariamente descartada, todavia, h uma inclinao a assumir que universais so post rem. Normalmente, Aristteles interpretado como um universalista in re. De incio, uma interpretao que privilegia o universalismo post rem pode parecer estranha. Todavia, a
Consideraes acerca de Universais e Objetos Espcio-Temporais

83

teoria da aquisio do conhecimento do De anima pode testemunhar em favor do


universalismo post rem como interpretao possvel.

Em todo caso, essa interpretao resolveria um problema epistmico mas


no metafsico. Entendida assim, a teoria explicaria como as coisas so conhecidas,
mas no por qu so o que so. Faltaria ainda explicar: o que de fato responsvel
pela comunidade de propriedades entre coisas? E como isso acontece? Uma sugesto cabvel a de que essas perguntas podem ser respondidas atravs da teoria das
causas da Fsica, da teoria biolgica da alma do De anima e da teoria da constituio de coisas de Metafsica (7, 8 e 9).
Tudo o que perfaz uma unidade essencial constatvel em coisas da ordem
sensvel se deve a um princpio gentico comum nessas coisas. Isso vale principalmente para objetos naturais, mas por analogia se aplica tambm a objetos artefactuais. Por exemplo, pertence constituio interna de cada humano ser um
humano. Fisicamente, isso se explica pelo fato de que um humano (i) s pode ser
gerado a partir de outros seres da mesma natureza especfica (causa eficiente);
(ii) seu corpo produzido em carne e ossos (causa material); (iii) sua alma possui
todas as potncias que uma alma pode ter: a nutritiva, a perceptiva, a desiderativa
ou apetitiva, a locomotiva e a raciocinativa (causa formal); (iv) seu desenvolvimento pleno atingido com o uso excelente de sua caracterstica mais determinante,
a racionalidade (causa final). Metafisicamente, isso se explica por ser um animal
da espcie que apresenta a racionalidade como a differentia mais relevante, i.e.,
atravs da definio de humano. Assim, a comunidade de uma nica essncia entre
muitas coisas se explica pela hereditariedade na causao, indivduo a indivduo.
Por outro lado, mais difcil explicar propriedades no-essenciais sem incorrer no universalismo in re. Por exemplo, vamos tomar um grupo de coisas vermelhas ou de coisas quadradas. Ainda que as coisas que possuem uma mesma
propriedade (ser vermelho ou ser quadrado) sejam numrica e essencialmente
diferentes, uma unidade entre elas perceptvel, pois h um mesmo trao caracterstico que se repete em cada uma delas. claro que, desse ponto de vista, as propriedades elas mesmas so legitimamente universais, pois universal, na definio
de Aristteles, o que comum a muitos.
Na metafsica envolvida na teoria das categorias de Atistteles, as entidades espcio-temporais que povoam o mundo fsico tm prioridade sobre todas as
outras coisas. De modo que no faz sentido organizar o conhecimento de coisas
seno tomando as coisas a serem conhecidas como modelo. Ou melhor, a prpria
realidade fornece os modelos adequados ao conhecimento pela abstrao de
sua estrutura. A partir dela, Aristteles constri pelo menos trs modelos que
reproduzem diferentes aspectos fundamentais dos estados de coisas na realidade.
O primeiro a anlise de estados de coisas em e (no
preenchimento de uma predicao). O segundo a classificao de objetos e fenmenos selecionados na realidade em gneros e espcies. E o terceiro e mais impor-

84

Bianca Tossato

tante, a sistematizao da realidade em categorias, que classificam as propriedades em tipos ltimos e irredutveis sob a forma de predicados.

O esquema categorial proposto por Aristteles parece ter como finalidade


inventariar os objetos e as propriedades no mundo, isto , descrever a ontologia
do mundo espcio-temporal. Ao contrrio do que ocorre no Platonismo, a doutrina
das categorias estabelece como matriz o mundo fsico. A universalidade de uma
categoria dependente da ocorrncia de particulares que a justifiquem. A cada vez
que algum diz cavalo, este signo se refere a uma substncia. Isto , o uso da palavra cavalo sinaliza que est em questo uma entidade que apresenta um certo
conjunto de propriedades essenciais e acidentais, de modo que as mais gerais das
propriedades essenciais desse conjunto respondem a todos os quesitos para que
sejam integrados categoria das substncias. Esse mesmo raciocnio vale para o
que quer que se tome como objeto, ainda que aquilo que se tome como objeto no
seja uma substncia, mas alguma coisa de outra categoria.
O mundo fsico, acessvel percepo sensorial, o todo que resulta da integrao de entidades que ocupam lugar no espao ao longo de uma durao determinada, i.e., entidades espcio-temporais. Evidentemente isso se deve, em termos aristotlicos, ao elemento material em sua constituio sub-atmica, sujeito a
transformaes e movimento. Aquilo que d identidade a cada uma dessas entidades espcio-temporais, de natureza atmica, j que separadas suas partes no tm
independncia ontolgica, est na alada do elemento formal de sua constituio
(Metafsica 7, 8 e 9).

Os itens individuais da ontologia do mundo fsico so as entidades prioritrias do esquema, as (substncias primeiras). Na categoria de substncia, as espcies so as classes mais determinadas, aquele universal que projeta
mais formas supervenientes: abaixo delas h apenas indivduos. Com isso, dentro
da classe das substncias no h apenas objetos, mas propriedades tambm: so
as substncias segundas.

A teoria desenvolvida por Aristteles no De anima descreve o modo pelo


qual a razo organiza o mundo para compreend-lo e interagir com ele. O conhecimento cientfico de objetos no se exerce sobre particulares, entidades individuais
com as quais lado a lado existimos. No entanto, o nvel mais primrio de conhecimento parte da experincia de particulares. Pode-se admitir que os primeiros
passos no processo cognoscente so dados na medida em que as faculdades da
percepo e da razo apreendem seus objetos. Atravs delas, a alma discrimina
estabelecendo assim as
objetos ( ) e conhece coisas
condies favorveis ao exerccio de diferentes tipos de cincia, especialmente, a
teortica
Diante de indivduos sensveis, os rgos do corpo so afetados e sua contraparte psquica apreende as caractersticas recebidas. No mesmo ato perceptivo so
apreendidos, no acidentalmente, propriedades sensveis especficas e propriedaConsideraes acerca de Universais e Objetos Espcio-Temporais

85

des sensveis comuns. Os 5 sentidos especficos percebem do objeto cor, som, cheiro, paladar e toque. Simultaneamente, a percepo comum apreende propriedades
recebidas junto s especficas, por exemplo, movimento, figura, repouso, descontinuidade etc. E de tal modo que se a percepo se direciona ao mesmo tempo a
diferentes tipos de propriedades em um mesmo e nico objeto, ele percebido
tal como a unidade que . A faculdade da percepo, embora capaz de apreender
ao mesmo tempo diferentes aspectos sensveis, ela mesma uma unidade. (cf. De
anima III, 1 e 2)

de uma unidade genrica uma s e se d na expoA percepo


sio da alma a um ou a diversos indivduos. Por exemplo, diante de um humano,
de uma barata e de um elefante, o que a alma humana percebe so animais, uma
unidade sensorial, embora os animais percebidos sejam de espcies diferentes. De
apreende uma unidade formal, isto , apreende uma
modo anlogo, a razo
natureza ou o que ser para algo que pertence ao gnero apreendido (cf. De an.
428b17-24 e 429a18, An. post. 100a14-100b3). Para dar conta de um objeto qualquer, de sua natureza e suas caractersticas acidentais, a alma cria e distingue essas categorias abstradas do mundo como uma estrutura. O conhecimento s pode
comear a partir da.

A associao das teorias das Categorias e da Metafsica com o De anima e com


a Fsica constitui uma tentativa de considerar, dentro do universo terico de Aristteles, fatos a respeito do mundo espcio-temporal. Fatos como a incontestvel semelhana que muitos objetos no mundo apresentam. Freqentemente, diante de caractersticas que julgamos semelhantes, dizemos que se trata da mesma caracterstica.
Se selecionarmos um nico de dois objetos semelhantes para descrever,
apreendemos desse objeto uma estrutura em suas especificidades (evidentemente, no todas as especificidades, como sua quantidade exata de clulas). Essa estrutura, se reduzida generalidade (atravs da aplicao de uma taxonomia), conduz
ao que Aristteles chama de esquema de categorias (mesmo que essas categorias
no sejam exatamente aquelas 10 do tratado homnimo).
Se tomarmos o outro dos dois objetos semelhantes, chegamos a uma estrutura geral anloga, embora especificidades, tais como o lugar que ocupa no espao,
possam diferir, mesmo que pouco. Mas caractersticas como, por exemplo, a cor
e o formato (ser vermelho e rendondo) se apresentam em ambos os objetos. O
vermelho de um o vermelho de outro? O redondo de um o redondo de outro?
Mesmo se respondermos que no, precisa haver alguma explicao, alm da mera
semelhana, para o fato de que aqueles objetos so assim. De qu, afinal, estamos
falando quando falamos de um F? Falamos de uma propriedade mesma, independente? Ou propriedade uma ferramenta metafsica adotada com a funo de nos
tornar capazes de descrever um objeto, de dizer alguma coisa sobre ele?

86

Diferentes recortes podem ser traados no reino dos objetos. O conjunto


de objetos selecionados por um recorte pode, em certos casos, coincidir (total ou
Bianca Tossato

parcialmente) em extenso com outros conjuntos de objetos, selecionados por


outro recorte.
A pesquisa a ser realizada a partir de agora concerne aos objetos fsicos, cujo
recorte seleciona objetos localizados no espao e no tempo. Objetos espcio-temporais so, muitas vezes, considerados objetos concretos. No entanto, pode ser que
as extenses do conjunto de objetos espcio-temporais e do conjunto de objetos
concretos no coincidam. A noo de concretude deveria ser melhor precisada.
Aparentemente, ela se aplica a objetos materiais. Os objetos materiais, contudo,
no so todos os objetos espcio-temporais. H entidades espcio-temporais que
no possuem matria, por exemplo, ftons. No caso dos ftons, controverso at
mesmo que sejam objetos. Desse modo, traado um recorte que seleciona objetos
que parecem no se ajustar nem ao conjunto dos objetos concretos, nem ao conjunto dos objetos abstratos. A noo de objeto espcio-temporal, portanto, vem a
ser mais ampla do que parecia antes.
Outro recorte que pode ser traado no reino dos objetos a existncia. Que
objetos existem? Que objetos no existem? Se adotarmos a diviso proposta por
Meinong, podemos considerar objetos existentes e no-existentes. Dentro do reino
dos objetos no-existentes temos aqueles que so subsistentes e os outros, aqueles
que so dados (como os impossveis). claro que no precisamos admitir tudo o
que Meinong admitia, o clebre crculo quadrado, por exemplo, mas a tipificao
de objetos pode ter alguma utilidade. Se concordamos que o que diferencia os objetos existentes daqueles subsistentes (os que so impossveis esto aqui fora de
questo) que seu ser se d no espao e no tempo, ento nossos objetos espcio-temporais so os objetos existentes. Os objetos subsistentes podem at ser no espao (como os objetos geomtricos), no podem, no entanto, integrar a ontologia
do mundo fsico, pois eles prescindem de temporalidade.

Quando pensamos em objetos existentes, que so no tempo e no espao, pensamos primeiro em objetos que possuem um corpo fsico bem delimitado. J foi, porm, apresentado o contra-exemplo dos ftons, mostrando que esse no o caso de
todos os objetos espcio-temporais. Outro contra-exemplo so as entidades mentais,
que ocorrem ou existem em um determinado local, em um determinado instante.
Parece ser o caso que, metafisicamente, essas entidades problemticas,
embora se caracterizem por existir no espao e no tempo, no so entidades do
mesmo tipo que objetos como mesas e cadeiras. Desse modo, ao ter em conta objetos espcio-temporais, preciso ter em conta que nem todos eles so do mesmo
tipo, assim como nem tudo o que espcio-temporal um objeto. E, assim sendo,
preciso considerar que ter propriedades ser algo diferente para cada tipo de
entidade espcio-temporal. Ser um F significa uma coisa diferente para entidades
espcio-temporais de cada tipo.
A cada categoria ontolgica corresponde uma gama de propriedades que as
entidades nessa categoria podem ter. Por exemplo: pensamentos no podem ser
Consideraes acerca de Universais e Objetos Espcio-Temporais

87

pesados, mas podem ser agradveis; ftons tm spin, mas cadeiras no. O objetivo desta pesquisa ser desenvolver uma teoria de categorias ontolgicas capaz de
acomodar entidades espcio-temporais problemticas. Ainda, uma teoria associada de propriedades tambm almejada, na medida em que no encontramos no
mundo coisa alguma destituda de propriedades.

Referncias

APHRODSIA, Alexandre de. On Aristotles Metaphysics 1. Traduo de W. E. Dooley. Ithaca,


New York: Cornell University Press, 1989.

ARISTTELES Categories and De interpretatione. Traduo e notas de J. L. Ackrill. Claredon


Aristotle Series, edio geral de J. L. Ackill e Lindsay Judson. Oxford: Claredon Press, 2002.

_________ Categories and De interpretatione. Traduo e notas de Harold P. Cook. Loeb Classical Library. Cambridge, Massachussets: Cambridge University Press, 1962.
_________ De anima. Apresentao, traduo e notas Maria Ceclia Gomes dos Reis. So Paulo:
Editora 34, 2006.
FINE, G. On Ideas: Aristotles Criticism of Plato Theory of Forms. Traduo e edio de Gail
Fine. Oxford University Press, 1995.

MEINONG, A. Sobre a Teoria do Objeto. in Trs Aberturas em Ontologia: Frege,Twardowski


e Meinong. Organizao, traduo e apresentao Celso R. Braida. Florianpolis: Rocca
Brayde, 2005.

ROSS, D. Aristotles Metaphysics: A Revisited Text with Introduction and Commentary, vol. I e
II. Oxford: Claredon Press, 1981.
STRAWSON, P. F. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. Londres e Nova York:
Methuen, 1971.
ZALTA, E. Abstract Objects. An Introduction to Axiomatic Metaphysics. Dordrecht, Boston e
Lancaster: D. Reidel Publishing Company, 1983.

88

Bianca Tossato

Apontamentos iniciais para a


considerao do Scrates cmico
Cesar Augusto Mathias de Alencar*

* Mestrando em Filosofia
pelo PPGLM-UFRJ

Resumo
A partir de uma considerao interessada sobre a dita Questo Socrtica, o
presente estudo intenta delimitar, no escopo de seus ltimos avanos, em que
medida o testemunho de Aristfanes decisivo para o entendimento da filosofia de Scrates. Sem pretender uma fidelidade histrica excessiva, o que
de partida impossvel a ns, cabe avaliar o papel que o filsofo desempenha
em Nuvens o que significa dizer, a princpio, mais precisamente: em que
medida podemos ou no atestar que a personagem cmica de Scrates diz de
fato respeito ao Scrates histrico.
Palavras-chave: Aristfanes, Scrates, comdia, filosofia.

Prlogo Aristfanes e a questo socrtica

s desenvolvimentos mais recentes da investigao sobre a filosofia de Scrates que pela sua prpria natureza v-se envolvida em uma problemtica questo acerca da lida com as fontes que a tornam possvel para ns,
e que nos apresentam o que se veio chamar de socratismo: quer dizer, a possibilidade de reconstruir aquelas ressonncias do ensino real de Scrates sobre os que
o testemunharam, estivessem eles contra ou a favor de tal ensino tm permitido
ao estudioso de hoje o que se poderia dizer ser seu perodo mais frtil: quando se
pretendeu eliminar a proeminncia de Plato enquanto fonte privilegiada sobre
Scrates, os scholars modernos embriagaram-se com as inmeras possibilidades
abertas, por exemplo, por uma considerao mais detida e minuciosa dos escritos
socrticos de Xenofonte, dos fragmentos de obras vrias daqueles injustamente
Apontamentos iniciais para a considerao do Scrates cmico

89

nomeados socrticos menores, ou mesmo dos poucos fragmentos de comdia antiga, ao lado da obra conservada de Aristfanes, e por fim talvez uma renovada avaliao do parecer de Aristteles. So um fruto particular deste perodo a recolha
monumental dos Socratis et Socraticorum Reliquiae, de Gabriele Giannantoni, cuja
inteno foi reunir sistematicamente os fragmentos dispersos dos socrticos sobre
Scrates, alm do crescente influxo da pesquisa internacional sobre os escritos de
Xenofonte, a partir do ento Colloque International de Philosophie Ancienne Xnophon et Socrate, realizado em 2003, e com a projeo de nomes como os de Donald
Morrison, Lvio Rossetti e Louis-Andr Dorion1.

At aqui problema algum. De fato, bastante profcua e legtima a investigao sobre a filosofia de Scrates que no tenha perdido, em si mesma, a perspectiva oferecida por todas as fontes de que podemos dispor para conhec-la. No
entanto, e medida que esta abertura se deu ao preo da perda daquela inteno
de historicidade que antes nos fazia ter a certeza de, se no ainda plenamente, aos
poucos nos aproximarmos do que havia sido na verdade o Scrates histrico, qualquer avano nesta direo pode vir a ser dramaticamente recolhido em um futuro prximo, pelo abandono de Scrates, to-somente como estudos de Xenofonte,
Aristteles, Aristfanes ou mesmo Plato.

Deste modo, o objeto da questo deve ser uma vez mais e sempre Scrates.
Quando o sculo XIX prescreveu os primeiros fundamentos da viso ctica sobre a
possibilidade do Scrates histrico, sobretudo a partir da obra de Jol, o sculo passado no demorou a aprofundar ainda mais sua postura, chegando ao que Dorion
chamou, j recentemente, de the rise and fall of Socratic Problem. No seria mais
possvel, segundo o scholar canadense, perscrutar caractersticas prprias daquela
filosofia socrtica, tal como o Scrates a havia praticado, visto que a questo havia
perdido justamente o homem que a colocara em prtica, ou seja, o Scrates real.
A perda deu-se no apenas porque no dispomos de nenhuma prova textual do
prprio, e que nos permita, com alguma objetividade, aferir os rasgos pertinentes
ao seu pensamento, mas sobretudo pelo fato de uma gama considervel dos textos
que nos foram legados acerca do socratismo no serem seno fruto de um dado gnero literrio, os lgoi sokratiko, que abriga em sua natureza a ficcionalidade prpria a qualquer outro drama potico. No s o Scrates real que nos foi privado
porque ele nada escreveu: ele nos fora inclusive ocultado sob as diversas mscaras
que a fico socrtica, posterior sua morte, lhe havia concedido. A objetividade,
neste caso, deu lugar a um puro embate subjetivo.
Se os que se puseram a considerar a possibilidade ou no de aferirmos com
alguma razoabilidade aquele objeto histrico prprio questo socrtica ou seja,
o dito Scrates histrico ainda no se deram por satisfeitos nas anlises que se
sucederam desde a grande e decisiva contribuio de Schleiermacher2, sendo

Cf. a resenha crtica Notcias sobre Scrates e Xenofonte, de STAVRU, Hypnos, n16, 2006, pp. 118-124
O prprio DORION situa a origem da questo socrtica a partir do trabalho de SCHLEIERMACHER,
The Worth of Socrates as a Philosopher (na verso em ingls, 1879, do original Ueber den Werth des
Sokrates als Philosophen, 1818).
1
2

90

Cesar Augusto Mathias de Alencar

mesmo este o motivo de haver campos diversos para a pesquisa socrtica, estanques entre si e quase sem comunicao uns com os outros, nosso propsito aqui
ser abord-la sob outra perspectiva, que de igual modo possui suas ressonncias
no debate da questo, embora ainda em tons lamentavelmente risveis: ao largo
da literatura tipicamente socrtica, modelada pela pujana de um Plato e tambm de Xenofonte, cujo impacto foi decisivo para as opinies de Aristteles sobre
Scrates, nos propomos a trabalhar o testemunho de Aristfanes primeira fonte
de valor sobre Scrates, qui sobre sua filosofia, e que ainda no se apresenta em
condies satisfatrias hoje para ser considerada deste modo, haja vista as inmeras controvrsias que suscita enquanto fonte devida para uma compreenso da
filosofia socrtica. Talvez a nica recente exceo de peso seja o artigo de Vander
Waerdt, Socrates in the Clouds, que considera o testemunho cmico em toda a sua
dignidade sem, no entanto, reproduzir as consequncias do desprezo da questo
socrtica para seu estudo: j que no se poderia tratar a evidncia cmica de Scrates desvinculada da questo socrtica, podemos trabalhar a poesia cmica em
consonncia com os lgoi sokratiko, a fim de avaliarmos o que Aristfanes pode
nos dar a conhecer sobre o nosso filsofo. o que fez Waerdt, oferecendo-nos bons
elementos para duvidarmos da postura que nega qualquer possibilidade de se conhecer o Scrates histrico3.

Mas esta no uma possibilidade de todo aceita nos termos dos estudos
socrticos. interessante notar e acrescendo ao que j havamos dito sobre as
controvrsias ligadas ao entendimento que as sucessivas geraes de estudiosos
da questo vieram a ter sobre que espcie de significao haveria na persona cmica Scrates, em relao ao que se tomou desde o fenmeno do socratismo como
sendo a filosofia socrtica o constante embarao dos estudiosos em lidarem com
Aristfanes enquanto testemunho, preterindo a comdia como uma caricatura risvel e imprpria de Scrates4. A questo, pois, se impe: no seria mesmo a partir
das evidncias de Plato e Xenofonte que poderamos desde sempre invocar esta
acusao contra a comdia? No por que se diz ser o Scrates de Aristfanes
oposto ao Scrates de Plato ou de Xenofonte que se veio a aceitar estes ltimos em
detrimento do primeiro? Ora, a quem aceite a premissa de serem os lgoi sokratiko meras obras de fico dado, pois, se valer destas para preterir outras? Qual a
medida para dizer serem umas mais verossmeis que outras?

Ainda mais: como o prprio Dorion ir assentir, o gnero da comdia no pode


sobreviver sem uma referncia constante, embora caricatural, ao que se poderia

Embora esta percepo no possa ser vinculada ao todo da obra por ele editada, The Socratic Movement 1994, em que se encontra o artigo citado, haja vista ser o propsito do livro uma percepo do
movimento socrtico, ou seja, do socratismo, in all its diversity, fundamentada em princpio naquela
postura ctica em relao ao Scrates histrico; Cf. a resenha crtica de PAKALUK, Ancient Philosophy
17
(1997), pp. 167-168, que marca esta diferena do artigo de WAERDT.
4 DOVER nos oferece um resumo bastante preciso desta condio do testemunho aristofnico: from
all the items of evidence which we can trace in the fourth century or later we cannot construct a Socrates
who coincides with the Aristophanic Socrates; Aristophanic Comedy, pp. 117
3

Apontamentos iniciais para a considerao do Scrates cmico

91

constatar na realidade pelo espectador5. Dada ento esta possibilidade necessria


de historicidade, se a postura ctica se recusa a aceitar que haja na literatura dos dilogos indcios para uma evidncia de historicidade acerca da filosofia de Scrates, o
que no ratifico absolutamente, no possvel negar que a poesia cmica apresente
para ns esta possibilidade. Se assim, e se a literatura socrtica veio a se realizar
como resposta apologtica aos traos burlescos e ridculos com os quais Scrates foi
levado cena por Aristfanes, como afirma tambm o ctico canadense6, ento o estudo da pea Nuvens o primeiro passo para se entender o socratismo j aqui com
alguma garantia de estarmos a falar de um tal Scrates histrico.

I A persona cmica do filsofo: problemas e possibilidades

Se prestarmos ateno ao modo com que Dorion apresenta as duas possibilidades de leitura recentes para o testemunho de Aristfanes uma que parte
das opinies de Dover, sobretudo em seu Aristophanes: Clouds, de 1968; outra que
encontra sua fora maior no artigo j citado de Vander Waerdt iremos perceber
que ambas procuram respostas para a questo que se poderia dizer ser, antes de
tudo, fruto do ento problema socrtico: por que h clara contradio entre o Scrates encontrado em Aristfanes e aquele que nos faz ver Plato ou Xenofonte? A
esta pergunta, poderamos contrapor: h realmente uma clara contradio entre o
Scrates cmico e o Scrates socrtico? Se a primeira questo sinaliza certa busca
por identificar os pontos divergentes entre os respectivos testemunhos, a outra
procede realizando o exato inverso. Mas ento, qual perspectiva estaria mais prxima da verdade sobre Scrates? Esta uma pergunta qual Dorion certamente no
pretendeu dar resposta, porque para ele no faz sentido perguntar pelo Scrates
histrico. Por este motivo, sua avaliao do Scrates de Aristfanes, e da problemtica envolvendo sua figura na pea Nuvens, no pde dar-se por encerrada, ainda
que tenha oferecido, ao final, aquilo que se poderia ter como a evidncia mais forte
sobre o verdadeiro carter da persona de Scrates na comdia aristofnica. E qual
seria esta evidncia? Deixemos falar Dorion7:
o debate sobre o carter compsito ou histrico do Scrates das Nuvens ainda intenso e pouco provvel que chegue a um desfecho definitivo num
sentido ou no outro. Mas uma coisa no deixa nenhuma dvida: este retrato
de Scrates teve um efeito devastador sobre a opinio ateniense. Scrates foi
muitas vezes o alvo dos autores da antiga comdia, mas parece, a julgar pelo
que Plato o faz dizer na Apologia (18b-d) que nenhuma pea lhe causou tanto agravo como as Nuvens.

Ficamos aqui com uma suspeita: se este efeito devastador que a persona cmica de Scrates provocou poca est fora de dvida, no poderia ser ele mesmo
DORION, Compreender Scrates, pp. 31
DORION, Compreender Scrates, pp. 32.
7
idem.
5
6

92

Cesar Augusto Mathias de Alencar

um critrio para estabelecermos ou no a historicidade do Scrates de Aristfanes? No poderamos, a partir do que sintetizou o scholar canadense, deduzir que
as causas deste efeito devastador foram exatamente uma referncia tanto precisa
quanto sugestiva ao Scrates histrico? Como Dorion poderia dizer no poder dar
por resolvida a questo sobre o Scrates de Aristfanes, se tanto esta sua evidncia, quanto aquela outra sobre o carter histrico de toda comdia, citada acima,
nos fazem ver que no deveramos concluir seno pela possibilidade histrica da
persona caricatural do filsofo? por no estar interessado em estabelecer certezas sobre o Scrates histrico que as palavras de Dorion permitem escapar uma
resposta a esta contradio que ele mesmo faz emergir.

Interessa, sobretudo, investigar que possibilidades a caricatura cmica de


Scrates nos permite para estabelecermos pontos seguros ao que se poderia dizer
ser sua filosofia. Se os lgoi sokratiko tiveram sua origem bastante provvel enquanto resposta s acusaes que se fizeram contra Scrates, interessante notar
como Plato8, e em certa medida at Xenofonte9, no se restringiram aos termos da
graph que condenou o mestre, nem aos panfletos da poca que ratificavam o veredicto: a kategora que a pea de Aristfanes lhe faz, e que se aproxima curiosamente daquela outra que o havia condenado, parece ser a fonte comum dos equvocos
que se veio a produzir sobre a figura de Scrates. com base nestes ditos equvocos que as duas hipteses mencionadas para a leitura da persona de Scrates esto
fundamentadas. Vejamos de que maneira.

II Scrates como um compsito?

A percepo que Dover sustenta sobre o personagem de Scrates em Nuvens


a de que este traduz uma espcie de tipo, no caso o do sofista ou do intelectual,
em vez de uma figura histrica individual: Scrates na comdia seria um compsito
de variadas tendncias intelectuais perceptveis poca, cujo intuito perfazia o pr
em cena exatamente aquele que era o representante ateniense mais proeminente
das novidades em Atenas. Em seu trabalho sobre a comdia aristofnica, Dover
chega a mencionar as duas possibilidades de leitura da persona de Scrates10: uma,
que ele faz questo de refutar, em que Scrates tomado como realmente tendo se
envolvido com as investigaes sobre a phsis, tal como aqueles que lhe antecederam, em algum perodo anterior de sua vida intelectual, mas da qual se abstm j
ao tempo de Plato e Xenofonte; a segunda, que ele adota como opinio is not particularly difficult de provar, em que Scrates percebido como the paradigm of
the sophist, cujo ataque entendido como sendo contra ao gnero dos intellectual
parasites dependent on patronage. Se o scholar britnico adota a segunda como
mais plausvel, deveramos evitar a primeira leitura porque ela nos levaria a trocar,
PLATO, Apologia, 18b-d
XENOFONTE, Banquete, VI, 6 VII 4; Econmico, III 7-10; XI, 3; 18; 25
10
DOVER, Aristophanic Comedy, pp. 116-120
8
9

Apontamentos iniciais para a considerao do Scrates cmico

93

dir ele, a contradiction between Plato and Aristophanes for a contradiction within
Platos own work, for we have to reconcile Phaedo 96a ss. with Apology 19b ss..

No entanto, cabe perguntar: deveramos negar um desenvolvimento intelectual para o Scrates histrico apenas porque assumi-lo ressaltar uma contradio no prprio Plato? Mas por que razo no haveria distintas vises de Scrates
dentro do prprio Plato? Mais ainda: por que esta contradio no exprimiria
a representao da mudana de perspectiva, seno do Scrates histrico, do prprio Plato em relao ao seu mestre?11 J no poucas vezes se traou diferenas
relevantes entre os Scrates presentes na obra platnica em que pese, neste
sentido, a clssica distino entre os dois Scrates operada por Vlastos em seu
livro mais influente12. Isto no significa dizer que de fato possamos estatuir uma
contradio na obra platnica acerca de seu mestre, mas que sua mera possibilidade no poderia ser negada.

Pode-se ainda indagar: h mesmo uma contradio entre os enunciados indicados por Dover? Avaliemos. Scrates, na Apologia, refere-se ao suposto saber
sobre assuntos em que eu no sou nem muito nem pouco entendido como sendo
algo de que ele no fala com desprezo, mas como um saber cujo possuidor, se h
algum, no seria ele13. Antes de contradizer esta constatao, o Scrates do Fdon
parece oferecer, na passagem indicada por Dover, certa explicao do por que ele
no se habilitou enquanto possuidor deste tipo de investigao sobre as coisas da
, mas se ateve ao que, nas palavras do dilogo,
phsis
poderamos chamar de um segundo roteiro de navegao para a investigao das
Por no haver enconcausas
trado uma certeza em que no mais estivesse em causa o simples falatrio sobre as
coisas divinas, por vezes contraditrio, mas tivesse obtido, de Anaxgoras14, uma
razo possvel que as explicasse sob o ponto de vista do melhor segundo sua natureza, Scrates inicia sua investigao, no mais direcionada aos cus: pareceu-me
aconselhvel acolher-me ao pensamento, para nele contemplar a verdadeira natureza das coisas
) 15.

Que motivos teria Plato diante desta preocupao em fazer referenciar


comdia uma acusao contra Scrates, essncia ltima da graph que o condenou
para atribuir poder difamatrio pea de Aristfanes, se no houvesse nada nela

A mudana de perspectiva, neste caso, estaria na transio do ambiente do texto, jurdico na Apologia para o contexto dos ltimos dias de Scrates na priso, no Fdon. Para a influncia do contexto do
dilogo na compreenso da obra, ver FRIEDLNDER, Plato vol. I, pp. 21-47
12
VLASTOS, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, pp. 45 ss.
11

14

15

94

A referncia a Anaxgoras importante tanto na passagem da Apologia, quanto no relato do Fdon.


Cf. PLATO, Fdon, 96a-99e

Cesar Augusto Mathias de Alencar

que pudesse de fato ser atribuvel a Scrates? O efeito que a comdia provocou,
segundo Plato, no parece dizer respeito to-somente ao uso indevido do nome
de Scrates para gracejos e burlas diversas: quando Plato representa Scrates em
seu julgamento alegando razes para se defender dos acusadores antigos, sua defesa faz marcar no a completa impropriedade da sopha a ele atribuda, mas um
exagerar que se mostrou impactante sobre a opinio dos atenienses. Para Plato,
devemos admitir, o Scrates de Nuvens um extrapolar os limites da percepo,
um exagero, obviamente essencial para a comdia, daquilo que Scrates havia ensinado e cuja inteno seria a de marcar uma crtica, bem ao estilo de Aristfanes,
da atuao do filsofo na plis.

III A caricatura de Scrates

Se no teramos razes para evitar o pensamento que nos leva a entender Scrates em Aristfanes como dizendo respeito ao Scrates histrico, por no haver
de fato uma clara contradio entre os passos suscitados pela tese oposta, ento
deveria ser possvel encontrar algo de propriamente socrtico em meio burla
cmica do filsofo. Uma nova indagao se impe: o que na pea Nuvens propriamente socrtico e o que caricatural? A resposta est longe de ser estabelecida
sem dificuldades, mas um primeiro passo j foi dado, como dissemos, pelo excelente trabalho de Vander Waerdt, e que nos servir aqui de um primeiro contato com
esta possibilidade, suas consequncias e problemticas.

Tambm para estudioso americano a problemtica do Scrates aristofnico


precisa ser resolvida pela sua relao com as demais fontes, renunciando ele, todavia, ao princpio ctico que elimina o Scrates histrico da discusso, bem como a
percepo que Dover fez por disseminar, de uma caricatura contra um tipo muito
mais que contra um indivduo. Se a possibilidade do Scrates histrico est dada a
todo o que desejar compreender a extenso do movimento socrtico16, o autor parte para a recusa da persona cmica do filsofo como um compsito a partir mesmo
daquele efeito devastador que Dorion j havia apontado: it was Aristophanes portrayal that engaged the attention of later Socratics 17. E a primeira evidncia a seu
favor a de que Aristfanes, ao construir sua pardia de Scrates, no o fez com
base em uma tradio estabelecida de pardia cmica, mas como que constituted
the figure of the comic Socrates in the genre of comedy as well as in the Sokratikoi
Logoi fato que se pode deduzir de aproximaes com alguns fragmentos de outros comedigrafos, por exemplo upolis, que aludem ao incio da popularidade
de Scrates como personagem cmico18. Se esta ideia de Aristfanes como tendo
provocado propriamente resposta os socrticos, sobretudo Plato e Xenofonte, o
que se pode justificar nas passagens citadas em nota acima, no pode ser negada
mesmo por quem se posicione ceticamente em relao ao Scrates histrico, ento
VANDER WAERDT, The Socratic Movement, pp. 50-51
Idem, pp. 52
18
Idem, pp. 52, n.16
16
17

Apontamentos iniciais para a considerao do Scrates cmico

95

no pode ser outro o critrio que nos permite aferir qual de fato a ressonncia
histrica devida ao Scrates cmico. A maior comicidade neste caso se traduz pela
lamentvel percepo de que a importncia que o Scrates de Aristfanes teve para
os socrticos no condiz com o pouco valor que a tradio moderna de estudos do
socratismo atribuiu ao texto de Nuvens.

Se o efeito devastador da encenao aristofnica decorre do ataque individualizado figura de Scrates, no possvel conceb-la como um tipo, ou um compsito, a partir do qual no faria sentido falar propriamente de Scrates, como fizeram os socrticos, mas to-somente de um equvoco na relao nome-pessoa: this
modern interpretation sits poorly with the extensive philosophical attention that Xenophon and Plato devote to refuting Aristophanes portrayal 19. Se recapitularmos
aquela alegao de Dover, que precisa a no aceitao da hiptese de se perceber
Nuvens como dizendo respeito ao perodo da biografia de Scrates, diramos pois,
pr-socrtico, anterior ao que sobre o mestre escreveram seus discpulos; e como
j vimos ambos referirem-se a esta fase inicial da vida de Scrates como sendo algo
que pode ser tomado com alguma razoabilidade como pertencente biografia intelectual de Scrates, e portanto no encerrando uma contradio ineliminvel entre
o Scrates cmico e o socrtico, sobra-nos ento uma questo derradeira, que no
mbito das investigaes traadas at aqui parece encontrar a maior das dificuldades: o que do Scrates de Nuvens se poderia dizer ser propriamente socrtico, e o
que caricatural?

Scrates no expressa, em Nuvens, o tipo sofstico porque ele se distingue


dos seus contemporneos (a) devido aos seus maneirismos pessoais, (b) a sua
pobreza ligada recusa de receber honorrios, e por fim (c) pelo uso da dialtica
antes da retrica, enquanto preferncia educativa. Seria inconcebvel uma crtica
sofstica que tivesse como seu maior representante, ou paradigma, no dizer de
Dover, a figura deste Scrates20. Se no ento a sofstica o interesse maior da
crtica do poeta, haja vista a proximidade que ele mesmo tem com as novidades
intelectuais de seu personagem, ento contra o que se volta Aristfanes em Nuvens? Contra, argumentar Waerdt21, uma verso particular da filosofia praticada
por Scrates, e seus impactos na plis: se o poeta obteve resultado em sua crtica,
porque he must portray it in a plausibly specific manner. Quando os socrticos,
ao invs de negarem a caricatura cmica como uma falsidade absoluta, teceram
consideraes que explicitassem qual era de fato a filosofia praticada por Scrates, ento temos boas razes para acreditar que o retrato aristofnico ps efetivamente em cena o Scrates histrico.

VANDER WAERDT, The Socratic Movement, pp. 56


Idem, pp. 57
21
Idem, pp. 57
19
20

96

Cesar Augusto Mathias de Alencar

Concluso Que filosofia?


Chegamos ento ao interesse principal que o Scrates cmico poderia nos
despertar: Qual de fato a filosofia praticada por Scrates em Nuvens, que se estabelece como objeto da pardia crtica de Aristfanes? bem verdade que h muitas camadas de interpretao do argumento da pea, sobretudo pela diferenciao
cnica, naturalmente intencional, entre (1) aquilo que Estrepsades pensa sobre os
habitantes do Phrontistrion, (2) aquilo que um dos habitantes lhe apresenta como
sendo o Pensatrio, e por fim (3) o que poderamos dizer ser propriamente a viso
do prprio Scrates. Esta distino importante medida que os traos caractersticos de (1) e (2) so quase sempre aqueles tomados como dizendo respeito a
Scrates, inclusive e acima de tudo pelos scholars modernos22, quando na verdade o jogo dramtico quer mostrar, de modo dramtico, o quanto h de confuso e
de m compreenso em relao ao que Scrates efetivamente praticava. A grande
questo que o comedigrafo parece levantar contra Scrates, na economia geral da
pea que nos legou, uma crtica ao mtodo de que se valia o filsofo, e que pela
possibilidade de ser mal compreendido, era uma arma letal aos valores da plis.

Mas h um mtodo no Scrates aristofnico? Waerdt pontua com extrema


sutileza trs caractersticas bsicas do que se poderia tomar como sendo o mtodo socrtico em Nuvens: (a) o emprego de um proto-elenchus na explicao que
Scrates faz do trovo, a partir da experincia do interlocutor (v. 385-393); (b)
a necessidade de Scrates apreender o carter de Estrepsades antes de ensin-lo qualquer coisa (v.478-480); e (c) o procedimento de diviso e recolha recomendado ao velho rstico, como parte do processo de aprendizado (v. 740-742).
Esses trs traos distintivos de um mtodo efetivamente consciente por parte
do Scrates cmico denunciam qualquer coisa de muito prximo ao filsofo retratado tanto por Xenofonte quanto por Plato23, e que em nenhum momento foi
palco, em ambos, das crticas ferozes que eles desferiram contra o teor de cientista natural projetado por Nuvens. Se se poderia dizer, pois, que o Scrates da
comdia tem suas razes bem estabelecidas na figura do Scrates histrico, ento
a possibilidade que temos de compreender este ltimo a partir da considerao
de um desenvolvimento intelectual na biografia de Scrates, j bem trabalhada
por muitos estudiosos24, que seguiu do Scrates maduro de Nuvens, interessado
tanto em pesquisa natural quanto em dialtica, ao da velhice, com quem travaram relaes os dois discpulos que nos servem de fonte, e para quem as pesquisas sobre a phsis j no podiam dar conta de seu novo interesse centrado,
como nos diz a tradio, sobretudo em tica e poltica.
VANDER WAERDT, The Socratic Movement, pp. 60
Para a anlise completa, idem, pp. 59-60
24
Ver, por exemplo, os seguintes estudos: TAYLOR, Varia Socratica, pp. 129-175; BURNET, Thales to
Plato, pp. 126-179; ADORNO, Scrates, pp. 27-49. Cf. ainda os importantes estudos de WINSPEAR,
Who was Socrates? (1939) e de VILHENA, Plato, Aristfanes e o Scrates histrico, em Estudos Inditos de Filosofia Antiga (2005).
22
23

Apontamentos iniciais para a considerao do Scrates cmico

97

Referncias
Primria

ARISTFANES.

______. (1999) As Nuvens, in SCRATES. So Paulo, Ed. Nova Cultural (Os pensadores).
______. (2006) Comdias I Acarnenses, Cavaleiros e Nuvens. Lisboa, INCM.
Plato.

______. (1985) Defensa de Scrates. Texto clsico anotado por M. Fernndez-Galiano, Madrid,
Gredos.
______. (2007) Eutfron, Apologia e Crton. Traduo de Jos Trindade dos Santos, Lisboa,
INCM.
______. (2011) Fdon. Traduo de Carlos Alberto Nunes, bilngue, Belm, Ed. UFPA
XENOFONTE.

______. (1999) Apologia de Scrates, in SCRATES. So Paulo, Nova Cultural (Os pensadores).
______. (1999) Ditos e Feitos Memorveis de Scrates, in SCRATES. So Paulo, Nova Cultural
(Os pensadores).
______. (1999) Econmico. So Paulo, Martins Fontes.

______. (2008) Banquete e Apologia de Scrates. Traduo de Ana Elias Pinheiro, SP Annablume, Coimbra, CECH.
Secundria

ADORNO, F. (2002) Scrates. Lisboa, Edies 70.


DORION, L-A.

______. (2006) Compreender Scrates. Petrpolis, Ed. Vozes.

______. (2011) The Rise and Fall of The Socratic Problem, in Cambridge Companion to
Socrates, Cambridge University Press.
DOVER, K. J. (1972) Aristophanic Comedy. Los Angeles, University of California Press.

MAGALHES-VILHENA, V. (2005) II Plato, Aristfanes e o Scrates histrico, in Estudos


inditos de Filosofia Antiga. Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian.
SILVA, M. F. (2007) Ensaios sobre Aristfanes. Lisboa, Cotovia.

STAVRU, A. (2006) Notcias sobre Scrates e Xenofonte, in Hypnos, n16, pp. 118-124
TAYLOR, A. E. (1911) Varia Socratica. Oxford, James Parker & CO.

VANDER WAERDT, P. A. (1994) Socrates in the Clouds, in The Socratic Movement, Ithaca.

98

VLASTOS, G. (1991) Socrates, Ironist and Moral Philosopher. Cornell University Press.
Cesar Augusto Mathias de Alencar

Definio da definio

Constana Barahona*

USP

Resumo
O que vem a ser uma definio? Quais so os nomes usados corretamente?
Precisamos saber que algo existe para defini-lo? Como a experincia, os gneros prprios, as diferenas especficas se relacionam com as definies? Qual
a distino entre uma demonstrao e uma definio? A srie de dificuldades
que Aristteles aborda no Organon e em outros escritos investigativos de diferentes reas do saber nos conduzem ao questionamento sobre o funcionamento e papel da definio no pensamento do filsofo Aristteles.
Palavras-chaves: Definio, princpio e premissa.

sta uma breve apresentao da questo crucial para a filosofia da cincia


Suas ocorrncias principais
aristotlica: o problema da definio
nas obras de Aristteles se do em Analticos Posteriores B, onde o termo
significa limite,
indica um compromisso preciso, uma obrigao exata.
fronteira, at onde pode-se compreender, como uma linha de viso que chega at
o horizonte e da no passa. Nos Analticos Posteriores II, Z, Aristteles interroga-se
mostra a substncia
ou a qididade
como o definido
. Pretendemos discutir sobre a importncia da definio pra filosofia
aristotlica no s por englobar toda uma problemtica, mas, sobretudo, pela complexidade de elementos envolvidos na possvel soluo.

A palavra mthodos, do grego antigo, aponta a via que de fato se percorre,


isto , o procedimento efetivo que se segue, mas tambm a exposio terica e
cientfica que dela se realiza. O mtodo apropriado para vir a conhecer uma definio deve dar-nos razes para a alegao que esta definio correta e faz isso em
um modo que envolve essencialmente o uso da deduo.
Definio da definio

99

Perguntarmo-nos sobre a possibilidade ou a maneira de demonstrar a essncia de algo, passa antes por uma srie de consideraes acerca do que vem a
ser uma definio. A definio est na base da demonstrao, como semelhante
concluso. Alm de ter o papel de princpio, premissa em diversas demonstraes,
as definies possuem uma limitao. A caracterstica essencial que define uma
coisa una, um universal formado pela unio do gnero correto acrescentado
diferena especfica prioritria em relao s demais categorias, as infimae species.
A palavra objeto, etimologicamente, significa isto o que est a diante. Como
a definio a pedra de toque do conhecimento, ela o objeto que se busca mostrar, entretanto no se deixa demonstrar por no possuir nenhuma causa anterior
a si mesma, ela est diante do sujeito cognoscente e no pode ser mais que apontada ou nomeada. Materialmente, a definio esta coisa prpria do sentido da
viso, s percebe cores, quantidades, dimenses. Porm a definio como premissa
de conhecimento tem que necessariamente ser de mais de um particular, ela s
definio por ser comum aos mesmos entes enquanto entes.

Definio indemonstrvel. Demonstrao o movimento em direo aos


significa servido, priso, necessidade, laos
princpios. O Necessrio
de sangue. A demonstrao deve explanar o termo mdio de um silogismo, que
pode estar formalmente associado ao gnero prprio da explicao, compreendido como causa primeira. O pensamento, na perspectiva de Aristteles, possui um
limite dado por sua prpria finalidade. A definio, por sua limitao demarcadora
da base do pensamento humano, tem seu lugar consagrado no processo cognitivo,
pensamos por definies.
A ordem das exposies silogsticas respeita uma lgica restrita ao esquema
genrico. Ela a ferramenta do filsofo e auxilia-o na investigao do que comum
ao conhecimento. As definies no so demonstrveis, tanto por serem princpios
da demonstrao, dizendo o que algo , a substncia, quanto por no afirmarem
algo de algo, mas, somente dizerem a propriedade essencial de uma coisa como
intrnseca nela. Por conseguinte, evidente que definio e demonstrao no so
o mesmo, e que tampouco uma est na outra.
Essa relao das definies com as demonstraes se d de duas maneiras
possveis, uma definio de definio a mencionada; outra definio, porm, o
enunciado que mostra por que o caso. Por conseguinte, a primeira designa, mas
no prova, ao passo que esta ltima manifestamente h de ser como que demonstrao do o que , diferindo da demonstrao por oposio.

100

Portanto, um tipo de definio o enunciado indemonstrvel do o que ,


outro, o silogismo do o que (o qual difere da demonstrao) e um terceiro
a concluso da demonstrao do o que . A noo de explicao e sua finalidade de uma coisa esto conectadas em alguns casos de necessidade, unindo aqui
necessidade a uma concepo teleolgica da natureza. H numerosas coisas de tal
tipo, e, sobretudo naquilo que se constitui e naquilo que est constitudo conforme
Constana Barahona

natureza, pois uma natureza faz em vista de algo, outra faz por necessidade. E a
necessidade de dois tipos: uma conforme a natureza e o impulso, ao passo que
outra por fora, contra o impulso; assim, uma pedra se desloca por necessidade
tanto para cima como para baixo, mas no devido mesma necessidade. Entre as
coisas que vm a ser a partir de pensamento, algumas jamais se do a partir do espontneo (por exemplo, casa ou esttua), nem por necessidade, mas sim em vista
de algo, ao passo que outras se do tambm a partir do acaso (por exemplo, sade e
salvao). Mas, sobretudo no caso daquelas que podem vir a ser tanto deste modo,
como tambm de outro, quando o vier a ser no a partir do acaso, for tal que o acabamento bom, vem a ser em vista de algo, ou por natureza, ou por tcnica. Mas, a
partir do acaso, nada vem a ser em vista de algo.
Existem, nos Analticos Posteriores quatro tipos de perguntas, cada uma correspondendo a um modo de conhecimento: O que ? Definio. (Se) ? Experincia.
Por que ? Demonstrao. Para que ? Finalidade.

O processo de conhecimento busca, pois, atingir o geral que explica o particular, o inteligvel que a razo do sensvel, mas sem relegar o particular e o sensvel ao nvel de meras aparncias ininteligveis. O geral e o inteligvel so quase
sempre identificados com os gneros (aquilo que faz com que o objeto seja de tal
ou tal maneira), mas o conhecimento somente completo quando reconhecemos
para cada existncia ou esfera de existncias a unio forma\matria que permite compreender a realidade como um todo. Conhecer atravs de demonstrao
mostrar por via de uma trajetria causal que o ser desta ou daquela maneira e
no de outra.

Assim, de uma compreenso de definio no modelo gnero mais a diferena especfica, que vem a dizer da coisa o que ela em si. Isto , definir algo precisamente aceitar um tipo de predicao essencial, distinta de uma por acidente.
fcil perceber o lastro desse passo numa teoria da verdade como correspondncia,
onde dizer a verdade afirmar que aquilo que , ; e que aquilo que no , no .
A substncia encontra-se entre as Categorias, como primrias, isto , predicaes
possveis que explicitam as coisas que conhecemos, subjaz as quantidades, qualidades, estados, etc. O homem uma substncia, a cor ou a posio deste so seus
acidentes (categoroumenon).
A definio, apesar de ser indemonstrvel (incausada), forma-se da descrio de um algo x que percebemos e classificamos com as caractersticas mais
universais, os gneros prprios somados s diferenas especficas que comportam
as demais propriedades do ente a ser definido, como principal.
Porm, Aristteles precisa distinguir os diferentes usos da definio. Construo de uma definio, segundo o filsofo, advm da investigao exaustiva do
gnero adequado e da diferena especfica que melhor e mais completamente mostra a essncia de um universal, ou seja, uma combinao de entes particulares, que
por abstrao, so chamados x.
Definio da definio

101

Em De Interpretatione, 16a1, Aristteles fala sobre o nome, isto , uma voz


com sentido phon semantik , que seria uma representao das coisas. Um primeiro gesto rumo demonstrao do saber. A condio simples, de que o mtodo
apropriado para se obter definies deve dar-nos boas razes para a alegao de
que a) h uma caracterstica que uma caracterstica prioritria do tipo relevante
e b) a caracterstica deve explicar por que o gnero possui todas as outras caractersticas necessrias especificadas na definio para Aristteles. Pensamos que
o problema subjacente procura pela definio da definio, se assim o podemos
chamar, est na dificuldade em explicar a teoria do conhecimento aristotlica.
A definio, sendo a essncia, ser sempre necessria. Sendo impossvel para
o aquilo do que se tem compreenso simpliciter ser de outro modo, o que conhecvel em virtude da demonstrao ser necessrio, o que demonstrativo se
o possumos por meio de demonstrao. Demonstrao, portanto, a deduo a
partir do que necessrio. Devemos apreender quais coisas e qual tipo de coisas
as demonstraes dependem.
Formas de gneros que no esto interligadas a particulares no tero t en
einai. O papel crtico que desempenha o mtodo dialtico de importncia vital
para o sucesso na adeso de uma definio.

Deve-se recordar, todavia, Aristteles diz que em torno das coisas que so o
ser exatamente alguma coisa e so em ato, isto , as essncias, no possvel enganar-se, apenas aprende-las ou no (noiin e me), porm logo depois especifica.
Mas o que [a definio] objeto de investigao em torno delas, isto , [ objeto
de investigao] se so assim ou no (all to ti esti zetitai per autn, ei toiuta estin e me), o que significa que a definio de essncia, a saber, o princpio da
cincia, em que consiste propriamente o nos, o resultado de uma investigao,
vale dizer, de um processo, caracterizado pela alternativa entre certa determinao
e sua negao. Provavelmente supondo que a apreenso imediata dos princpios,
que tem como nica alternativa a ignorncia, seja aquela que tem lugar em uma
situao de ensino, na qual o docente fornece aos discpulos uma definio j bela
e feita, e eles devem apenas entend-la: se a entendem, esto no verdadeiro, se
no, ignoram-na. Essa imediatez da apreenso, todavia, no exclui que o docente,
para dar a definio, anteriormente a tenha investigado, por meio de um processo
que no , absolutamente, uma apreenso imediata. Isso confirmado pelo que diz
Aristteles a respeito do nos nos Analticos Posteriores, isto , na obra dedicada a
expr, como vimos a cincia que se mostra. Ali ele apresenta o nos como resultado
de uma epagog, isto , de um processo que significa no s induo. Entende-se
como guia para alguma coisa (de ago, conduzir, guiar, e ep, para, ou na direo),
ou seja, introduo.
Trata-se do processo pelo qual o docente guia, ou conduz os discpulos
apreenso dos princpios. O que se confirma pelo fato de que, ao lado dos princpios verdadeiros (definies, pressuposies e axiomas), frequentemente ele enu-

102

Constana Barahona

mera entre as premissas das demonstraes, tambm os postulados (aitmata),


termo que significa literalmente pedidos (de aito, pedir), visto que o docente
deve pedir aos discpulos que os admitam, para poder proceder demonstrao.
Evidentemente, o nos que passa desse modo, a fazer parte da filosofia propriamente dita no o que est na base de cada cincia particular, ou seja, o conhecimento dos princpios prprios de cada uma delas.

Os Analticos Posteriores so um tratado chave para este debate. Aristteles,


atravs das
com seu mtodo dialtico, esclarece como adquirimos
ou de forma menos clara e distinta
diferentes maneiras, seja pela
pelo nos. A definio a caracterstica essencial de algo. A definio tambm
premissa, princpio do conhecimento.

Em suma, a definio o saber para uma conservao da experincia. O significado do nos aristotlico foi frequentemente confundido com uma espcie de
intuio, isto , com um conhecimento imediato, no discursivo. A propsito do
nos, no captulo 10 do livro IX da Metafsica, no qual Aristteles compara o ato
do nos a um atingir (thigen ou thingnein), o qual se subtrai alternativa entre
verdadeiro e falso, mas pode somente ocorrer ou no: se ocorre, sempre verdadeiro, e se no ocorre no se pode dizer que se tenha um erro, mas somente que se
tem ignorncia.

Referncias

ARISTOTLE, Analytica Priora et Posteriora, Sir David Ross and L. Minio-Paluello. Edited
bySir David RossandL. Minio-Paluello, 1964.

. Ars Rhetorica, Sir David Ross, Edited bySir David Ross, Clarendon PressOxford Classical Texts, 1963.
. Aristotle Topica et Sophistici Elenchi, Edited bySir David Ross, Clarendon PressOxford
Classical Texts, 1963.

ANGIONI, L. Explanation and Definition in Physics I 1, Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science Vol. 34, No. 4 (December 2001), pp. 307-320. De Gruyter.

BAYER, G. Definition through Demonstration: The Two Types of Syllogisms in Posterior


Analytics II.8. Phronesis Vol. 40, No. 3 (1995), pp. 241-264. BRILL.
BERTI, Enrico.Le ragioni di Aristotele.Laterza: Laterza, 1989.

BYRNE, Patrick. Analysis and Science in Aristotle, New York: SUNY Press, 1996.
CHARLES, D. On Definition, 2010. Oxford University Press.
. Aristotle on Meaning and Essence, 2002. OUP.

DEMOSS,D. AND DEVEREUX, D. Essence, Existence, and Nominal Definition in Aristotles


Posterior Analytics II 8-10, Phronesis Vol. 33, No. 2 (1988), pp. 133-154. BRILL.

DESLAURIES, M. Aristotles Four Types of Definition, Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science Vol. 23, No. 1 (March 1990), pp. 1-26. De Gruyter.
Definio da definio

103

HANKINSON, R. J. Cause and Explanation in Ancient Greek Thought, Oxford: Clarendon


Press, 1998.

HEINAMAN, R. Is Aristotles Definition of Change Circular? Apeiron: A Journal for Ancient


Philosophy and Science Vol. 27, No. 1 (March 1994), pp. 25-37. De Gruyter.
IRWIN, Terence.Aristotles first principles.Oxford: Oxford University Press, 1988.
FEREJOHN, Michael. The Origins of Aristotelian Science, Yale University, 1991.

KAHN, Charles. The role of nous in the cognition of first principles in Posterior Analytics II
19, in Berti, E. (ed.) Aristotle on Science, Padova, Antenore, 1981.
McKIRAHAN, R. Principles and Proofs, Princeton University Press, 1992.

PELLEGRIN, Pierre. Logical difference and biological difference: the unity of Aristotles
thought, in Gotthelf, A. & Lennox J. (edd.), Philosophical Issues in Aristotles Biology, Cambridge University Press, 1987.
PORCHAT, Oswald. Cincia e dialtica em Aristteles. So Paulo: UNESP, 2001.

WILSON, Malcolm. Aristotles Theory of the Unity of Science, University of Toronto, 2000.

104

Constana Barahona

GT Aristteles

Demonstrao circular
e demonstrao de tudo:

Algumas ponderaes sobre os captulos


3 e 19-22 dos Segundos Analticos I de Aristteles
Daniel Loureno*

* Mestrando, UFSC.

Resumo
O propsito do presente texto apontar a partir dos temas da demonstrao
de tudo e das demonstraes circulares alguns elementos que permitam minimizar o parecer desfavorvel (conferido por algumas das principais crticas
contemporneas) sobre a argumentao apresentada nos captulos 19-22
dos Segundos Analticos I, onde Aristteles defende a existncia de princpios
indemonstrveis para as cincias. Conforme a tradio, nesse bloco de captulos, o Estagirita oferece uma resposta s teses do regresso ao infinito e da
circularidade das demonstraes apresentadas no captulo 3. Embora no haja
meno explcita ao tema da circularidade nos captulos 19-22, tradicionalmente assume-se sua presena na argumentao ali desenvolvida. Defenderei, contrariando a opinio tradicional, que apenas a resposta ao regresso est
em questo nos captulos 19-22.
Palavras-chave: demonstrao de tudo; demonstrao circular; regresso ao
infinito; Segundos Analticos I.

o captulo 3 dos Segundos Analticos I Aristteles apresenta duas teses adversrias que representam uma grave ameaa para a constituio de um
modo de conhecimento por ele denominado como epistm (cincia): o
regresso ao infinito e a circularidade das demonstraes. Segundo o Estagirita os
defensores da primeira tese1 afirmam que o conhecimento cientfico, porquanto se
realiza atrves de demonstraes, estaria fadado a um processo infinito e que, em
razo disso, seria impossvel. A dificuldade aqui em questo reside, grosso modo,

1
No clara a identidade desse possvel adversrio, David Ross (1957, pp. 514) acredita tratar-se
de Antstenes, no entanto, via de regra, os comentadores associam essa tese com uma posio ctica
em geral.

Demonstrao circular e demonstrao de tudo

105

na necessidade de tambm se demonstrar as premissas a partir das quais se fundamenta um dado conhecimento. Para tanto seriam necessrias outras premissas
e, para essas, outras ainda, de maneira que este procedimento se estenderia indefinidamente [72b 7-9]. No caso da segunda tese, embora seus defensores (diversamente dos primeiros adversrios) acreditem na possibilidade de se conhecer cientificamente (epistamai)2, a pretenso por eles sustentada de que as demonstraes
possam ocorrer de maneira circular e recproca [72b 15-18] isto , que os termos
de um silogismo possam fundamentar uns aos outros implica em um conhecimento cuja forma se revela puramente tautolgica. E por essa razo os contedos
das disciplinas cientficas se veriam reduzidos a enunciados do tipo A A [72b
32 73a 6]. Alm disso, a reciprocidade das demonstraes requer que seus itens
sejam contrapredicveis, ou seja, predicveis uns dos outros. Contudo, poucos itens
so verdadeiramente dessa natureza, o que implica em uma reduo e limitao
significativa do nmero de coisas sobre as quais recai o conhecimento cientfico
[73a 6-18]. Assim, por um lado, na medida em que no possvel percorrer itens
infinitos com o pensamento, o conhecer cientificamente seria uma atividade inexequvel. Por outro, na medida em poucos itens verdadeiramente so contrapredicveis, seria uma atividade tautolgica e quase destituda de contedo. Conforme o
entendimento da tradio Aristteles retoma estas teses, nos captulos 19-22 dos
Segundos Analticos I, para oferecer uma reposta s mesmas.
No obstante a evidente importncia desse bloco de captulos para a econmia interna do projeto contido nos Segundos Analticos, a argumentao ali desenvolvida reconhecida por importantes intrpretes contemporneos como sendo
notavelmente confusa e de difcil apreeno. Ao que parece a origem das dificuldades de interpretao se encontra na prpria estratgia argumentativa adota por
Aristteles. Por razes pouco compreensveis, as respostas para as teses do regresso ao infinito e da circularidade das demonstraes so condicionadas a um mesmo
exame sobre a possibilidade de se estabelecer cadeias de predicados infinitas. O
resultado desta estranha estratgia no tarda a aparecer no captulo 22 [em 83a
36 e ss.], na forma de uma obscura implicao entre a impossibilidade de cadeias
predicativas infinitas e circulares. O modo extremamente confuso como so relacionados estes dois temas estigmatiza a argumentao como um todo, servindo,
no raras vezes, de plataforma para uma srie de severas censuras da parte de
alguns autores. David Ross [1957, pp. 578] por exemplo, em face dessa complexa
relao, afirma que toda tentativa de leitura a respeito do argumento em que o
tema da contrapredicao se encontra deve ser considerada apenas como conjectural. Jonathan Barnes (1993, pp. 177), por sua vez, por motivo anlogo, qualifica
o argumento como envolto por uma tubidez infernal.

106

2
Tambm nesse caso no clara a identidade do adversrio que poderia sustentar tal tese. Ross (1957,
pp. 514) sugere os seguidores de Xencrates. Jonathan Barnes sugere, em um interessante artigo
(1976), que o matemtico Menaechmus e o prprio Aristteles teriam defendido essa possibilidade.

Daniel Loureno

A origem dos principais problemas associados a argumentao desenvolvida


nos captulos 19-22 repousa sobre o pressuposto tradicional de que Aristteles
est enfrentando, simultaneamente, as teses do regresso ao infinito e da circularidade das demonstraes. Esta crena remonta pelo menos ao comentrio de Toms de Aquino. Contudo, malgrado pese o consenso da tradio a esse respeito, tal
pressuposto no de todo evidente, e, tampouco, a nica possibilidade de leitura
acerca do propsito aristotlico para esse bloco de captulos3. Em face do prejuzo
com que se v acometida a argumentao desenvolvida por Aristteles mediante
tal pressuposio, gostaria de questionar sua validade e sugerir uma alternativa de
leitura que contemple apenas o tema do regresso ao infinito como alvo visado pelo
Estagirita nos captulos 19-22. Para tanto ser necessrio, primeiramente, entender as razes que levaram a tradio a creditar argumentao aristotlica aquele
duplo propsito. Sendo assim, apresentarei os elementos nos captulos 3, 19 e 22
que contriburam para a origem dessa pressuposio tradicional. Uma vez encerrada esta etapa, apresentarei alguns questionamentos a respeito dos mesmos, e, em
seguida, alguns elementos no texto (negligenciados pelas leituras tradicionais) que
corroboram a leitura aqui proposta.

No captulo 3, como j mencionado, so apresentadas as teses do regresso ao


infinito e da circularidade das demonstraes. Conforme nos informa Aristteles, os
defensores do regresso sustentam que um conhecimento baseado em demonstraes impossvel por duas razes principais. A primeira diz respeito ao regresso
em si, de modo que no haveria um princpio a partir do qual as demonstraes pudessem ser realizadas. A segunda decorre da constatao de que mesmo no caso de
A ttulo de ilustrao vale mencionar a leitura desenvolvida por Jonathan Lear para o conjunto dos
captulos 19-22. Lear, partindo de uma contextualizao diversa da tradicional, foi capaz de desenvolver uma interessante proposta para a compreenso desse ponto crtico e decisivo do projeto epistemolgico aristotlico. Segundo ele, Aristteles desenvolve nesses captulos um problema anlogo ao
que, do ponto de vista da lgica moderna se chama, problema da compactissidade (compacteness).
Esse paralelo, uma vez estabalecidas as ressalvas apropriadas, se encontra justificado pela confessa
intenso do Estagirita em provar que as demonstraes so necessariamente formadas por um conjunto finito de premissas, cf., Lear (1980, pp. 15-16). Essa abordagem - que leva em conta apenas as
questes levantadas no captulo 19 e seus subsequentes desenvolvimentos, desconsiderando por
completo o captulo 3 - permitiu com que se tratasse da questo do regresso ao infinito sem o envolvimento do problema das demonstraes circulares. As vantagens proporcionadas por essa estratgia
possibilitaram apresentar, sem grandes constrangimentos, uma elegante e detalhada reconstruo
dos diferentes passos do argumento aristotlico. E de maneira surpreendente, aquela mescla confusa
de temas desconexos, captulo por captulo, revelou-se uma prova bem estruturada, concisa e coeza.
Independementemente dos erros ou acertos dessa leitura, vale destacar que Lear no justifica sua
deciso inicial, (de que apenas o regresso est em questo) e em nenhum lugar procura desfazer
aquele pressuposto tradicional sobre a conexo entre os captulos 3 e 19-22. Em realidade, em face
do carter especfico de sua leitura, ele parece sequer estar ciente deste problema. Meu interesse ao
mencionar a leitura de Lear no diz respeito sua proposta enquanto tal, mas sim ao pressuposto de
fundo sobre o qual ela se movimenta.
3

Demonstrao circular e demonstrao de tudo

107

existirem princpios para as cincias ainda assim no haveria conhecimento cientfico, pois os princpios seriam indemonstrveis, e enquanto tal, incognoscveis.
J os defensores da circularidade, ao contrrio dos primeiros adversrios, acreditam na possibilidade do conhecimento cientfico. Segundo estes, nada impede
que as demonstraes sejam realizadas de maneira circular e recproca, e desse
modo, haja demonstrao de tudo. importante frisar esse ponto: Aristteles atribui aos defensores da circularidade a crena de que possvel demonstrar tudo.
Ainda segundo ele, a circularidade das demonstraes requer a possibilidade da
contrapredicao entre os termos de um silogismo. Como j mencionado, na medida em que pouqussimos itens so verdadeiramente dessa natureza, o contedo
de uma cincia seria bastante restrito, alm de tautolgico. Esse ponto tambm
merece destaque: o carter restrito da contrapredicao evocado aqui como uma
ferramenta contra a tese da circularidade.

No captulo 19 Aristteles, aps apresentar alguns exemplos de cadeias de


predicados, afirma que o exame sobre a possibilidade de tais encadeamentos possam ser estendidos infinitamente equivale a examinar se (i) as demonstraes prosseguem ao infinito e, se (ii) pode haver demonstrao de absolutamente tudo [82a
6-9]. Percebe-se claramente que os temas do regresso e da demonstrao de tudo
so retomados aqui, contudo, ao passo que a presena da questo sobre o regresso
ao infinito perfeitamente compreensvel (em face da proposta de um exame sobre
cadeias infinitas de predicados) e quiss esperada (dado que Aristteles no havia
ainda oferecido uma resposta ao regresso no captulo 3), a presena do tema da
demonstrao de tudo parece um tanto fora de contexto. De fato, primeira vista,
no fcil perceber de que modo esse tema possa estar vinculado a um inqurito
sobre encadeamentos infinitos de predicados. Em razo disso consensual entre
os comentadores buscar no captulo 3 a explicao para a presena de ambos os
temas, e deste modo, vincula-se o captulo 19 queles adversrios que sustentam a
possibilidade do regresso ao infinito e das demonstraes circulares.

108

No captulo 22 Aristteles antes de iniciar a argumentao em favor da


impossibilidade de cadeias de predicados infinitos propriamente falando presta
uma srie de esclarecimentos acerca do modo como entende a estrutura da predicao. No ltimo deles, afirma que a contrapredicao entre o sujeito e uma de suas
qualidades algo impossvel, ou melhor, algo que no pode ser feito de modo
verdadeiro [83a 36-39]. Tambm aqui, a exemplo do captulo 3, o tema da contrapredicao evocado como uma ferramenta fundamental para o desenvolvimento da argumentao. O modo como so articulados os diferentes passos da prova
aristotlica, e o papel que a contrapredicao desempenha na econmia interna do
argumento no so de nenhuma maneira evidente. Outra vez consensual entre
os comentadores a remisso ao captulo 3 e tese da circularidade das demonstraes, contudo, tal procedimento, longe de esclarecer qualquer coisa, confere um
tom completamente prozico ao texto, ao ponto de a linha de raciocnio que o subjaz ter sido qualificada como infernal por Jonathan Barnes.
Daniel Loureno

Em resumo, as razes que levaram os comentadores a entender que Aristteles tem em mente, nos captulos 19-22, alm da tese do regresso ao infinito, tambm a da circularidade, derivam do fato que que nesses captulos ele faz meno
possibilidade de se demonstrar todas as coisas (no captulo 19) e do uso do tema da
contrapredicao no primeiro argumento do captulo 22. Temas que como vimos
encontram-se, no captulo 3, vinculados tese da circularidade. Sobre essa vinculao interessante frisar o seguinte ponto: ao que parece, a presena dos temas da
demonstrao de tudo e da contrapredicao induziu os comentadores a pensarem
que a circularidade tambm se encontra presente na argumentao, no entanto, tal
conexo realizada apesar de Aristteles em nenhum momento mencion-la de
maneira explcita.

Antes de adentrar no mrito desta associao vale demorar-se um pouco


mais sobre este ponto. Note-se a relao assimtrica entre o nmero de componentes nos quadros argumentativos apresentados nesses dois momentos do texto aristotlico. No captulo 3 existem quatro que so mencionados de maneira explcita:
(1) o regresso; (2) a circularidade; (3) a demonstrao de tudo; e (4) a contrapredicao. Ao passo que nos captulos 19-22 existem apenas trs deles: (1) o regresso;
(2) a demonstrao de tudo; e (3) a contrapredicao. O quarto, a circularidade, no
mencionado em nenhum lugar nesse bloco de captulos. Essa assimetria corrigida pelos comentadores atravs da remisso ao captulo 3, contudo, tal vinculao
parece antes ser uma deciso destes do que uma exigncia do texto. Em realidade,
salvo a presena dos temas da demonstrao de tudo e da contrapredicao nada
nesses captulos autoriza essa ilao. De modo que no seria exagero afirmar que
se porventura algum acidente histrico nos privasse do captulo 3, nem mesmo a
mais frtil das imaginaes poderia depreender do contedo dos captulos 19-22,
que Aristteles tenha alguma vez cotejado o tema da circularidade. Independentemente deste pormenor gostaria agora de tecer alguns questionamentos sobre a
validade das razes que levaram os comentadores a defender tal pressuposto.

II

Em primeiro lugar, a suposta retomada das teses do regresso ao infinito e da


circularidade das demonstraes parece conferir, ou melhor, parece supor um status
de igualdade entre as mesmas. Digo, aparentemente ambas representam dificuldades de ordem equivalente, o que em alguma medida justificaria a pretenso do Estagirita de refut-las por via de um mesmo conjunto de argumentos. Entretanto, tal
igualdade no parece factvel, pois a aporia do regresso infinito representa, ao lado
da aporia do Mnon, uma dificuldade de primeira grandeza no cenrio da epistemologia aristotlica, a qual capaz de inviabilizar toda e qualquer tentativa de justificao racional do conhecimento. Em contrapartida, a circularidade das demonstraes , claramente, uma tentativa de evitar o regresso, no representando uma
ameaa direta ao empreendimento aristotlico. No captulo 3 Aristteles mostra
Demonstrao circular e demonstrao de tudo

109

que a tese da circularidade uma alternativa ruim para evitar o regresso, pois confere uma forma puramente tautolgica ao conhecimento cientfico, e isso tudo
o que tal tese representa. No parece haver muitas razes para coloc-las em p
igualdade, tampouco, para assumir que o Estagirita assim tenha procedido. o regresso, no a circularidade, o alvo de maior interesse para Aristteles nos Segundos
Analticos I. Alm disso, digno de nota que o Estagirita dedicou considervel esforo, no captulo 3, para mostrar que esta ltima tese um empreendimento vazio
e impossvel de ser sustentado, sendo assim no parece ser de fcil apreenso os
motivos que poderiam levar Aristteles a retomar, nos captulos 19-22, uma tese
que j fora refutada para refut-la novamente.

No que diz respeito ao tema da contrapredicao apresentado nos captulos


19-22, o qual representa uma ponte para a tese da circularidade do captulo 3, em
desfavor do pressuposto tradicional pesa o fato de que nenhum dos exemplos de
cadeias de predicados que Aristteles se prope examinar no captulo 19 permite
a contrapredicao. E sem itens contrapredicveis, simplesmente, no h demonstraes circulares. So ao todo quatro alternativas de cadeias de predicados. A primeira trata da possibilidade de se realizar a partir de um sujeito primeiro o qual
no poderia ser ele mesmo atribudo a nenhuma outra coisa uma cadeia infinita
de atribuies por si para cima, ou seja, em direo a predicados cada vez mais
universais [81b 30 33]. A segunda, partindo-se de um predicado ltimo atribudo
a algo por si mesmo, pergunta-se pela possibilidade de se prosseguir indefinidamente para baixo, em direo a sujeitos cada vez mais particulares [81b 33- 37]. J
a terceira, diz respeito a possibilidade de que entre um sujeito primeiro e um predicado ltimo existam infinitos itens intermedirios [82a 2-6]. E por fim, na quarta,
Aristteles questiona sobre a possibilidade de um predicado no ser atribudo a um
sujeito por si mesmo primitivamente, isto , como se entre ambos sempre houvesse algo que se pudesse afirmar do sujeito e, simultaneamente, negar do predicado
[82a 9-15]. Em todos os casos no h espao para a contrapredicao, tem-se: (i) um
sujeito primeiro; (ii) um predicado ltimo; (iii) itens predicados entre um sujeito
primeiro e um predicado ltimo; e (iv) itens no atribudos a um sujeito primeiro.
Ademais, contrariando o parecer da tradio o prprio Aristteles quem de forma supreendente parece fazer questo de frisar que o tema da circularidade no
diz respeito ao exame a ser por ele empreendido. Quase no fim do captulo 19 ele
afirma, de maneira explcita, que diferentemente das cadeias de predicados apresentadas, a investigao no diz respeito aos itens que se convertem entre si, pois
no h nesse caso um item primeiro ou um ltimo do qual de predicasse.

110

A respeito dos termos que se convertem entre si, no se d de modo semelhante. Pois, entre dois termos que se contra-predicam, no h um primeiro
ou um ltimo do qual o outro se predicasse (pois, pelo menos sob esse aspecto, todos se dispem semelhantemente com relao a todos, quer sejam infinitos os termos que se predicam de um mesmo, quer sejam infinitas ambas as
sries sobre as quais tem-se o impasse [82a 15-18]4.

A traduo para essa e demais passagens de Lucas Angioni (2004).

Daniel Loureno

Essa afirmao deveras importante, no entanto, curiosamente, no tem recebido grande destaque nos comentrios em geral. Aqui o Estagirita parece afirmar que os casos em que h uma verdadeira converso entre os itens no dizem
respeito ao argumento a ser oferecido. Tais casos consistem, paradoxalmente, naqueles sobre os quais operam as demonstraes circulares.

Ainda sobre o tema da contrapredicao, Aristteles faz uma importante ressalva nas linhas que encerram o captulo 19, ali ele afirma que embora os termos verdadeiramente contrapredicveis no estejam em questo os
casos em que a contrapredicao no ocorre de maneira semelhante, isto ,
quando o predicado afirmado do sujeito de maneira acidental, estes sim sero
considerados. E de fato, tais casos so contemplados no captulo 22, naquela passagem iniciada em 83a 36 em que os temas do regresso ao infinito e da demonstrao circular supostamente se entrecruzam.

David Ross em seu comentrio a propsito dessa passagem considera que


a conexo entre os dois temas mencionados poderia ser justificada somente com
base na suposio de que Aristteles estaria ansioso para excluir no apenas um
tipo de cadeia predicativa infinita, mas dois tipos: uma que fosse linear, levando a
predicados cada vez mais genricos, e outra, que fosse infinita no sentido de retornar sobre si mesma, como um crculo (1957, pp. 578). Ross faz referncia a uma
passagem da Fsica [207a 2] para corroborar sua interpretao. Curiosamente, foi
notado que tal passagem, contrariando o que pensava Ross, fornece evidncias
contrrias a sua prpria leitura, uma vez que nela Aristteles, justamente, recusa o
movimento crcular como um verdadeiro conceito infinitrio5. Mesmo que a sugesto de Ross pudesse ser acatada sem ressalvas, ainda assim no fcil imaginar um
motivo para a suposta ansiedade do Estagirita em relacionar sries predicativas
infinitas e circulares, tampouco, uma explicao plausvel que possa justificar a
implicao entre ambas.

Alm disso, vale lembrar que os defensores da tese da circularidade das demonstraes acreditam na possibilidade de se fazer cincia (conforme afirmado no
captulo 3). Assim, se realmente o tema das demonstraes circulares est em questo nessa passagem, digo, se Aristteles est de fato retomando aquela tese adversria apresentada no captulo 3, ento lcito perguntar-se sobre o grau de ameaa
que representa um adversrio que pretende demonstrar todas as coisas fazendo
uso de termos que no so contrapredicveis verdadeiramente, mas apenas de maneira acidental. Que tipo de cincia seria esta? As contrapredicaes cotejadas no
captulo 22 dizem respeito aos casos em que itens concomitantes so atribudos a
um sujeito substancial, e a propsito de tais coisas, segundo Aristteles, simplesmente no h cincia. Se de fato aquele adversrio est aqui em evidncia, trata-se
ento de uma tentativa desesperada para defender uma crena que j foi revelada
como vazia e impossvel de ser sustentada [ver em 73a 16-20]. E nesse sentido, tal
5

Lear (1980, pp. 31-32, n. 14).

Demonstrao circular e demonstrao de tudo

111

retomada parece ser um completo despropsito. Em face dessa situao, se de


fato isso que est em questo no captulo 22, ento talvez no seja de todo inapropriado aquele parecer conferido por Barnes quando qualifica a linha de racionnio
que subjaz a argumentao aristotlica como sendo de uma turbidez infernal.

Felizmente possvel encontrar um papel alternativo ao tradicional para o


tema da contrapredicao no corpo do argumento. Quanto a isso, destaco a sugesto apresentada por D. W. Hamlyn (1961) em um interessante artigo sobre a
teoria da predicao em Aristteles. Segundo Hamlyn, as leituras tradicionais (o
caso mencionado por ele o de David Ross) aumentaram em demasia as dificuldades do texto ao compreenderem de maneira errnea o papel desempenhado pela
contrapredicao no argumento. Enquanto na viso tradicional ela est associada
com o tema das cadeias predicativas circulares e a tentativa de Aristteles de provar que no poderia haver demonstrao de todas as coisas, tal como no captulo
3, para Hamlyn a contrapredicao diz respeito impossibilidade de qualidades
atuarem como hypokeimenon (um sujeito ou um subjacente) em uma predicao.
Deste modo Aristteles no estaria tentando refutar simultaneamente dois tipos
de cadeias predicativas, mas sim mostrando que devido impossibilidade de certos tipos de contrapredicao, qualquer srie predicativa deve ter seu incio em
uma substncia. Essa linha de leitura possibilita um ganho exegtico considervel,
lanando um pouco de luz sobre a suposta obscuridade do texto. A soluo encontrada por Hamlyn, sem dvida, bastante engenhosa, sendo no raras vezes reconhecida enquanto tal na literatura especializada6.

Retornando ao captulo 19, h ainda um ltimo ponto que deve ser esclarecido, o qual diz respeito a presena do tema da demonstrao de tudo e sua associao com a tese da circularidade das demonstraes. Conforme o entender tradicional, tais questes parecem implicar-se mutuamente, o que justifica a remisso
ao captulo 3, onde de fato a demonstrao de tudo e a circularidade encontram-se
associadas. Porm, ainda que seja verdadeiro afirmar que a circularidade implica
na demonstrao de tudo, o mesmo no acontece ao inverter-se os termos dessa
implicao, isto , da demonstrao de tudo no se segue a tese da circularidade.
No h aqui uma bi-implicao necessria entre ambas, desse modo, a presena
de apenas um desses temas no condio suficiente para se supor a presena

112

6
A soluo encontra por Hamlyn embora seja uma alternativa prefervel leitura tradicional ainda
assim encontra algumas dificuldades. Apresentarei em minha dissertao (a ser defendida no incio
de primeiro semestre de 2013) uma soluo alternativa para o papel da contrapredicao na argumentao do captulo 22 dos Segundos Analticos I. Alm da funo sugerida por Hamlyn, defenderei
que as regras introduzidas por Aristteles [ver em 83a 36-39] para determinar os casos em que a
contrapredicao no ocorre de modo vlido servem, em realidade, para mostrar que as predicaes
no-essenciais (concomitantes) sequer formam cadeias de predicados. Tal soluo e alguns de seus
colorrios alm de possibilitarem o preenchimento de certas lacunas deixadas pela interpretao de
Hamlyn, tambm permitem contornar algumas das dificuldades inerentes a sua interpretao, de
maneira que possvel apresentar uma leitura ainda mais coesa e linear para a argumentao aristotlica desenvolvida na primeira metade do captulo 22.

Daniel Loureno

do outro. Alm do mais, perfeitamente possvel tratar da questo referente


demonstrao de tudo fazendo remisso apenas ao tema do regresso ao infinito,
no sendo necessria (no contexto do captulo 19) qualquer referncia ao tema
da cicularidade7.
Considere-se o seguinte exemplo de silogismo (s1) em Barbara8:
(s1)

(premissa menor)

(concluso)

CaB

CaA

BaA

(premissa maior)

Dada a concluso CaA do presente silogismo (s1), no difcil perceber que o


termo mdio B representa um elo de ligao entre os termos C e A, isto , C e A so
conectados por B, de modo a formar uma cadeia atributiva do tipo C B; B A. Se
porventura algum demandasse a demonstrao das premissas CaB e BaA, seria
necessrio para tanto a existncia de um termo mdio entre os termos C e B, seja
ele D (na premissa menor) e outro entre B e A, por exemplo E (na premissa maior),
de tal modo de se configuraria o seguinte quadro:
(s2)

(s1)
(cl)

CaD

DaB

CaB

BaE

EaA

BaA

CaA

Se fosse demandada uma demonstrao das novas premissas (formadas em


(s2)) seria necessrio, nesse caso, postular novos termos mdios, e, isso teria de
ser feito a cada nova demanda pela demonstrao das novas premissas que seriam
formadas. A exigncia pela demonstrao de todas as premissas acarretaria o seguinte quadro:

(s4) CaJ JaF FaK KaD DaL LaG GaM MaB


PaI IaQ QaA
(s3)
(s2)

(s1)
(cl)

CaF

FaD

CaD

CaB

DaG

GaB

DaB

BaN NaH HaO OaE

BaH

CaA

HaE

BaE

EaI

BaA

EaP
IaA

EaA

Apresentarei na sequncia imediata do texto um esboo do modo como os temas do regresso e da


demonstrao de tudo esto implicados, para uma mais precisa e detalhada apresentao desse ponto
conferir a leitura de Lear para o captulo 19 dos Segundos Analticos I (LEAR, 1980, pp. 15-33). Vale
ressaltar que a apresentao que se segue fortemente pautada na interpretao de Lear, contudo,
em vista do carter introdutrio do presente texto, procurei apresentar, sob uma notao prpria,
apenas as diretrizes gerais da mesma.
8
Um silogismo universal afirmativo em que as premissas e a concluso so do tipo: todo x y. Usualmente CaA significa que C atribudo a todo A. Em Aristteles as proposies possuem a ordem S
P invertida, ou seja, P S. No exemplo que se segue significa que todo C A, essa ordem mais usual
facilitar a exposio. interessante notar que o termo menor de um silogismo em Barbara (primeira
figura), nesse caso C, sempre o sujeito das predicaes e, o termo maior, A, sempre um predicado
e, o termo mdio B o sujeito na premissa maior e o predicado na premissa menor. importante no
confundir os termos menor, maior e mdio, com premissa menor e maior. Premissa maior aquela
que possui o termo maior, premissa menor, a que possui o termo menor. A notao para o silogismo
que se seguir, alm de facilitar o uso das frmulas silogsticas, permite visualizar com mais facilidade que as premissas menor e maior formam, de fato, uma cadeia atributiva, nesse caso, representada
pela notao CaB; BaA. Tal silogismo tambm poderia ser expresso pela sequncia CaBaA
7

Demonstrao circular e demonstrao de tudo

113

Considerando-se as cadeias predicativas formadas em cada etapa (sn) do


processo demonstrativo tem-se o seguinte esquema:
(s4) < CaJaFaKaDaLaGaMaBaNaHaOaEaPaIaQaA >
(s3)
(s2)
(s1)
(cl)

< CaFaDaGaBaHaEaIaA >


< CaDaBaEaA >
< CaBaA >

< CaA >

Observe-se que a cada etapa (sn) os termos extremos das cadeias de predicativas mantem-se os mesmos, nesse caso, C e A, sendo que sempre novos termos
mdios podem ser acrescidos. No dificil constatar, diante desse quadro, que os
silogismos formados a partir da premissa inical B A (maior) resultam em uma
cadeia de predicados para baixo, isto , em que o termo maior A se mantm como
predicado ltimo. J no caso da premissa menor, C B, forma-se uma cadeia de
predicados para cima, a partir do termo menor C, o qual o sujeito primeiro de
predicao. Assim, dada aquela concluso inicial C A, a tentativa de demonstrar
todas as premissas de seu silogismo resulta em srie infinita de termos mdios
entre o sujeito primeiro C e o predicado ltimo A. Aristteles declara expressamente, no captulo 19, que o propsito do exame a ser realizado investigar se tal
possibilidade pode ocorrer de fato, ou se pelo contrrio, os termos de um silogismo
limitam-se uns em relao aos outros [82a 6-9]. No parece haver, mediante o que
foi exposto, qualquer necessidade de introduzir aqui a temtica das demonstraes
circulares, a qual, como vimos, na medida em que depende do tema da contrapredicao no possui qualquer relao com os tipos de cadeias de predicados aqui
consideradas por Aristteles.

Alm disso, e este ponto de fato interessante, no final do captulo 22 (onde


Aristteles oferece um resumo geral da argumentao empreendida nos captulos
19-22) encontra-se uma passagem cujo contedo, dentre outra coisas, parece indicar com toda clareza necessria que o Estagirita compreende os temas do regresso
e da demonstrao de tudo como sendo intrinsicamente relacionados:
Se h princpios, no verdade que tudo demonstrvel, nem verdade que
possvel avanar ao infinito; pois ser verdadeiro qualquer um desses pontos
no nada mais seno no haver nenhum intervalo imediato e indivisvel,
mas ser todo intervalo divisvel. Pois por se inserir no meio um termo, e
no por se tomar adicionalmente um outro, que se demonstra aquilo que se
demonstra, de modo que, se fosse possvel que isso prosseguisse ao infinito,
tambm seria possvel haver, entre dois termos, intermediadores em nmero
ilimitado [84a 31-36].

114

Diante do que foi exposto espero ter conseguido sugerir com alguma plausibilidade que a opinio tradicional, de que Aristteles contempla nos captulos
19-22 o tema da circularidade das demonstraes, no parece ser de todo isenta
Daniel Loureno

de dificuldades. Ao introduzir-se esta temtica no corpo do texto a leitura tradicional conferiu a uma questo absolutamente coadjuvante um papel principal, assim,
alm de se imprimir um aspecto prozico para argumentao como um todo, sua
importncia foi eclipsada por uma srie de dificuldades que lhe so completamente estrangeiras. Em contrapartida, as leituras em que tal pressuposto no se encontra, possibilitam antever a imagem de uma argumentao concisa e coesa, que em
alguns momentos revela-se at mesmo matizada por extrema elegncia.

Vale lembrar que, assim como no caso da aporia do Mnon, o regresso ao


infinito foi identificado pela primeira vez por Plato (no final do Teeteto)9. E tal
como para Plato ambas representam uma dificuldade de primeira grandeza no
cenrio da epistemologia aristotlica, capaz de inviabilizar toda e qualquer tentativa de justificao racional do conhecimento. J foi sugerido que no captulo 19
dos Segundos Analticos II Aristteles oferece uma resposta a aporia do Mnon10.
Minha sugesto que no captulo 22 do livro I ele oferece uma resposta consistente
para a aporia do regresso, e nesse sentido, o conjunto dos Segundos Analticos I e
II representam a resposta aristotlica para duas das mais formidveis dificuldades
enfrentadas pela epistemologia antiga.

Referncias

ANGIONI, L. (2004). ARISTTELES. Segundos Analticos Livro I. Traduo, introduo e notas. IFCH/UNICAMP.
BARNES, J. (1993). Posterior Analytics, Oxford: Oxford University Press, 2 ed.

BARNES, J. (1976). Aristotle, Menaechmus, and Circular Proof, Classical Quarterly, 26, pp.
278-92.

FEREJOHN, M. T. (1991). The Origens of Aristotelian Science. New Haven; Yale University
Press.
HAMLYN, D. W. (1961). Aristotle on Predication. Phronesis, pp. 110-126.

LEAR, J. (1980). Aristotle and Logical Theory. Cambridge: Cambridge University Press.

MORROW, G. R. (1970). Plato and the Mathematicians: An Interpretation of Socratess Dream in Theaetetus. Philosofical Review, pp.309-33.

ROSS, W. D. (1957). Aristotles Prior and Posterior Analytics, Oxford: Oxford University Press.
9
A possibilidade do regresso ao infinito j foi advertida por Plato no Teeteto em 201d-202d e 209e
-210d, ver em Morrow (1970).
10
Aristteles apresenta no captulo inicial dos Segundos Analticos a aporia do Mnon, desenvolvendo nessa ocasio, um esboo para a soluo da mesma. No captulo final do livro II, apresenta uma
soluo que pensa ser definitiva. Ferejonhn chama ateno para esse fato interessante, afirmando
no ser mera coincidncia que Aristteles tenha iniciado e encerrado essa obra tendo em mente tal
aporia. Segundo Ferejonhn, os Segundos Analticos, em realidade, representa a tentativa de resposta
desenvolvida por Aristteles para esse grave impasse apresentado por Plato no Mnon. Ferejohn
(1991) cf., pp. 38-39. Aristteles, apesar de recusar a proposta platnica de epistm reconhece como
legtimas as aporias que emergem de seu contexto. Tanto a aporia do Mnon como o regresso ao infinito no Teeteto.

Demonstrao circular e demonstrao de tudo

115

Akrasia e Hedonismo
no Protgoras de Plato
Daniel Simo Nascimento*

* Doutorando, PUC-RJ.

Resumo
Segundo a opinio mais comum entre os comentadores, encontramos na obra
de Plato mais de uma explicao da akrasia. Em particular, muitos sustentam
que o argumento do Protgoras, que explica a incontinncia como um erro
de clculo, abandonado pelo filsofo em suas obras mais maduras. Como
prova da superao do argumento que nos apresentado no Protgoras, tais
autores afirmam que esse argumento se baseia numa tese hedonista que ser
duramente criticada em outros dilogos. Refutando tal acusao, pretendo
estabelecer as bases para uma compreenso unitria do pensamento platnico acerca da akrasia.
Palavras chave: Plato, akrasia, hedonismo.

primeira reflexo filosfica sobre o problema da akrasia, ou incontinncia,


encontra-se no Protgoras de Plato. L, j nos dizia Aristteles, vemos Scrates negar tal fenmeno e afirmar que ningum age contrariamente ao
que melhor acreditando que o que faz mal, mas apenas por ignorncia. A negao da akrasa no Protgoras se encontra, assim, estreitamente conectada com o
to criticado intelectualismo socrtico1. Alm do intelectualismo, no entanto, pesa

SEGVIC, 1957, p. 48. Segundo a autora, possvel discernir duas formas principais desta crtica.
A primeira forma consistiria em afirmar que Scrates subestima a importncia dos lados emotivo,
desiderativo e volitivo da natureza humana, estando preocupado demais com o intelecto. A segunda
forma, por outro lado, no acusa Scrates de subestimar tais lados da natureza humana mas de nos
fornecer uma explicao insuficiente, porque intelectualista, deles. Em ambas as formas nos encontramos diante da expresso de uma grave acusao: os argumentos defendidos por Scrates parecem
ignorar a existncia de fenmenos que so considerados corriqueiros, estando, portanto, em conflito
com a realidade dos fatos.
1

Akrasia e Hedonismo no Protgoras de Plato

117

sobre o argumento socrtico que encontramos no Protgoras uma outra acusao:


segundo muitos especialistas, tal argumento seria, em ltima instncia, um argumento hedonista. Por hedonismo, compreendo o comprometimento com a afirmao da identidade entre o bem e o prazer. somente sobre esta segunda acusao
que pretendo falar aqui.

O fenmeno que analisado por Scrates no Protgoras no chamado de


akrasia, mas sim de ser vencido pelo prazer (352b). Segundo Scrates:
A grande maioria dos homens pensa do conhecimento mais ou menos o seguinte: que no forte, nem capaz de guiar, nem de comandar; no cogitam dele
nessas conexes, sendo, pelo contrrio, de parecer que muitas vezes, embora
seja o homem dotado de conhecimento, no governado por ele, mas por qualquer outra coisa, ora pela clera, ora pelos prazeres, ora pela dor, algumas vezes
pelo amor, e muito frequentemente pelo medo, e consideram o conhecimento
mais ou menos como um escravo que se deixa arrastar por tudo.2

Scrates pergunta a Protgoras se ele concorda com a multido ou se acredita, ao contrrio, que o conhecimento seja algo nobre e apto a governar o homem,
que quem quer que aprenda o que bom e o que mau no pode jamais ser forado
a agir contra o que lhe indica o conhecimento, e que a inteligncia um remdio suficiente para a humanidade. Protgoras concorda rapidamente com Scrates, mas o
filsofo no se d por satisfeito. Dado que a maioria dos homens no vai escut-los,
o que se faz necessrio que ambos, Scrates e Protgoras, se juntem para buscar
persuadir o mundo e explicar o que essa experincia que os homens chamam ser
vencido pelo prazer, e que eles do como razo para o fato de no conseguirem fazer o que bom mesmo quando tm o conhecimento necessrio para tal.
Scrates se mostra preocupado com um conjunto de fenmenos bastante
singular: tratam-se de aes conscientemente empreendidas por um indivduo e
que, de acordo com esse prprio indivduo, no teriam como fim aquilo que o
seu maior interesse. Isso aconteceria na medida em que ele escolheria, dentre as
diferentes possibilidades de ao que lhe so tanto possveis quanto disponveis,
uma outra que no aquela que lhe seria mais benfica. O que, segundo a multido,
o levaria a fazer tal escolha? O fato de ele ser vencido pelo prazer, isso, pela expectativa do prazer propiciado por esta outra opo. Como exemplos desse tipo
de ao, nos so oferecidos os casos ditos frequentes em que os homens se
deixam dominar pelos prazeres da comida, da bebida ou do amor, mesmo estando
conscientes de que so prticas nocivas (353c).

A investigao de Scrates comea perguntando pela razo que leva a maioria dos homens a chamar as aes que levam a cabo nesses momentos de nocivas.
O filsofo afirma que se perguntasse multido se ela acredita que essas coisas so

118

2
352b-c. Traduo utilizada neste trabalho de Carlos Alberto Nunes (PLATO. (2002). Protgoras,
Grgias, Fedo. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Universidade Federal do Par)

Daniel Simo Nascimento

ruins por causa do prazer que causam ou pelas outras consequncias que trazem,
eles afirmariam que elas so ruins por causa de suas outras consequncias. O que
Scrates pretende deixar claro que quando a multido chama uma determinada
ao de ruim isso porque, de alguma forma, ela acredita que tal ao contm
dores ou malefcios que so maiores que o prazer proporcionado. O mesmo raciocnio, claro, aplicado quando se chama algo de bom (354a). Cada opo de
conduta possvel avaliada como um pacote que contm tanto dor quanto prazer,
e uma determinada opo classificada como boa ou m dependendo da proporo entre dor e prazer que ela contm. Se isso verdade, nos diz Scrates, ento
devemos admitir que a multido persegue o prazer e evita a dor, e que uma ao
prazerosa s poder ser considerada ruim caso resulte em mais dor do que prazer,
assim como s ser considerada boa se resultar em mais prazer do que dor.

Logo em seu primeiro argumento, portanto, Scrates estabelece que o prazer bom e a dor ruim, e que a maioria dos homens persegue o prazer como sendo
um bem e evita a dor como um mal. E isso a tal ponto que os homens chamam o ato
do deleite de mal caso ele os prive de prazeres maiores do que os que possui nele
mesmo (354d). Tendo atingido este ponto da argumentao, Scrates simula uma
interveno por parte da multido, que estaria se perguntando acerca da utilidade
do argumento desenvolvido at o momento. O filsofo, ento, lhes assegura que
deste ponto dependem todas as nossas concluses (354e), mas que ainda possvel voltar atrs, caso eles a multido ou Protgoras consigam de alguma forma
dizer que o bem diferente do prazer, ou o mal da dor. Como Protgoras se mostra
incapaz de diferenci-los, no entanto, ele forado a admitir a identidade entre o
bem e o prazer, isto , a tese hedonista.

O movimento atravs do qual Protgoras levado a dar seu assentimento


tese proposta por Scrates ainda motivo de grande embarao para os especialistas. Prova disso o fato de que a controvrsia a respeito de quem seria o porta-voz
dessa tese ainda permanece3. At hoje, alguns comentadores importantes defendem que o prprio Scrates, e com ele, talvez, o jovem Plato, quem sustenta a
identidade entre o bem e o prazer. Tais autores, no entanto, so forados a admitir
que uma tal postura entra em contradio direta com posies sustentadas por
Scrates em outros dilogos de Plato. A interpretao que pretendemos defender aqui vai no sentido oposto, se colocando plenamente de acordo com Migliori
quando este afirma que o Protgoras exprime posies que so estveis e constitutivas do platonismo4. Para melhor fundamentar tal opo, ser til analisar
alguns argumentos que foram levantados em favor de uma leitura hedonista da
argumentao socrtica que encontramos no Protgoras.

3
As interpretaes vo desde a afirmao de que o hedonismo foi uma posio sustentada pelo
Scrates histrico mas no por Plato; que ela era a posio tambm de Plato em sua juventude,
mas que mais tarde foi abandonada; que nem Plato e nem Scrates jamais a sustentaram, e que ela
s examinada no Protgoras porque est implcita no ensinamento de Protgoras e Plato desejar
demonstrar que mesmo tendo admitido o hedonismo as virtudes so unas e so um tipo de saber
(SESONSKE, 1963, p. 74)
4
MIGLIORI, 2004, p. 529.

Akrasia e Hedonismo no Protgoras de Plato

119

Em favor de tal interpretao, pode-se apontar para 351c, onde Scrates


pergunta a Protgoras se ele concorda com a multido que chama algumas coisas
prazerosas de ms e algumas coisas dolorosas de boas, e se no deveramos dizer,
ao invs, que as coisas so boas na medida em que so prazerosas, e ms na medida
em que so dolorosas. Protgoras se mostra, de incio, relutante em aceitar tal afirmao. Fica claro ento que a tese hedonista trazida para o dilogo por Scrates e
que, de incio, no se pode nem sequer afirmar que ela partilhada por Protgoras
ou pela multido. Poder-se-ia mesmo dizer que tal tese foi proposta e imposta pelo
prprio Scrates atravs de um artifcio dialtico, e que seu interlocutor a aceita
contra sua prpria vontade. Essa a posio defendida em um livro recente, por
exemplo, por Julia Annas5.

No entanto, se verdade que a tese hedonista trazida ao dilogo por Scrates, o argumento que se segue de 353c at 353e no deixa dvidas de que o
hedonismo est sendo analisado como uma crena tanto de Protgoras quanto da
multido. Como nos diz Sesonske, Scrates traz tona a opinio que ele pensa estar implcita na vida da multido e dos sofistas. Se eles no so capazes de propor
e nem agir de acordo com nenhum outra medida do bem que no seja o prazer,
ento eles devem admitir que o verdadeiro conhecimento dos prazeres e das dores
a chave para uma vida boa e que nenhum homem que sabe realmente que uma
determinada ao a melhor agir voluntariamente de outra maneira6.
Se aceitarmos tal argumento, temos ento que o hedonismo uma crena
de Protgoras e da multido, mas no de Scrates, o que parece condizente com
o personagem que encontramos nos demais dilogos de Plato. Tal imagem, no
entanto, pode ser enganadora. Com efeito, se observamos cuidadosamente o argumento desenvolvido por Scrates impossvel no notar o alto grau de permissividade moral que o caracteriza. De fato, no encontramos em parte alguma qualquer
referncia aos bens da alma, cuja superioridade em relao aos prazeres fsicos
afirmada tantas vezes na obra platnica. Scrates se contenta em dar exemplos
como fazer exerccios fsicos, dieta, tomar remdios etc. esse trao da argumentao socrtica que parece guiar Terence Irwin, em seu comentrio mais recente
sobre o argumento desenvolvido no Protgoras. Segundo Irwin:
Para compreendermos o que Scrates defende, devemos considerar afirmaes diversas sobre a relao entre o bem e o que prazeroso:
1. O ser-bom o prazer, i.e., o ser bom de X consiste essencialmente no prazer
de X (em seu ser prazeroso).
2. O bem para o homem a sua felicidade, i.e, o bem em sua vida como um todo.

120

5
ANNAS, 1999, p. 167-171. importante observar, no entanto, que a autora no defende a ideia
de que Scrates, ou Plato, defendam seriamente a tese hedonista, mas somente que razovel
inferirmos do que nos dito no Protgoras que Plato acreditou ser vlido formular e discutir a tese
hedonista, e que portanto ele deveria lev-la a srio. Creio, no entanto, que essa interpretao no faz
justia ao que encontramos no texto platnico.
6
SESONSKE, Op. Cit., p. 77.

Daniel Simo Nascimento

3. A felicidade alcanada pela predominncia do prazer na vida do homem


como um todo.
4. X ser bom como um todo = X ser prazeroso = X propiciar mais prazer do que
dor como um todo.7

Para o autor, portanto, Scrates defende uma teoria hedonista do bem, teoria essa que o autor batiza de hedonismo eudaimonstico. No minha inteno
fazer aqui uma anlise detalhada da interpretao defendida por Irwin. Pretendo
apenas apontar uma confuso trazida pela quarta afirmao, e que deve ser evitada. Irwin explica a ltima tese imputada a Scrates a partir do comprometimento
do filsofo com a afirmao, a princpio bastante contra-intuitiva, de que algumas
vezes ter um dente arrancado algo prazeroso mesmo que cause dores imediatas,
pois um meio para um prazer de durao mais longa. Ora, se isso tudo que Irwin
deseja imputar a Scrates, ento a formulao da tese foi excessiva.

Se reconhecemos como verdadeira a afirmao de que X ser bom como um


todo igual X ser prazeroso estamos reconhecendo no somente que algumas vezes algo pode ser prazeroso mesmo causando dores mas que o fato de algo ser prazeroso faz dele algo bom como um todo. Isso, no entanto, s verdade se definirmos previamente que algo s pode ser prazeroso se for prazeroso como um todo, o
que parece fugir completamente ao esprito do texto platnico. O que Scrates ressalta que a escolha do indivduo a escolha entre duas opes que contm tanto
prazeres quanto dores, e que portanto o simples fato de uma opo ser prazerosa
no suficiente para que ela seja escolhida. Isso tambm, vale ressaltar, parece ser
algo que Scrates acredita estar assumido implicitamente pela multido.

O problema da quarta tese tal como formulada por Irwin aparece claramente se tomarmos como exemplo o doente que foge do mdico por medo da inciso.
Scrates no nega que o procedimento seja doloroso, isto , que ele cause dor no sujeito. O que ele acredita que, por ter consequncias positivas futuras, essa dor no
deve ser o nico fator a ser levado em conta na escolha do sujeito entre ir ao mdico
ou ignorar o problema. Da mesma maneira, ele no nega que a entrega aos prazeres
da mesa e do sexo seja prazerosa mesmo quando ela traz consequncias nefastas.
Ainda no incio da discusso, Scrates deixa claro que ele chama de agradveis todas as coisas que trazem (metexhonta) ou produzem (poiunta) prazer
(351d-e). Seria, portanto, incorreto afirmar que para ele s so prazerosas as coisas que propiciam mais prazer do que dor como um todo. Com efeito, a admisso
de que existe prazer tanto nas boas quanto nas ms de importncia capital para
a explicao socrtica da akrasia, uma vez que, ao final da discusso, o filsofo pretender ter mostrado que o homem incontinente erra em sua escolha justamente
porque os prazeres imediatos de um determinado curso de ao ofuscam os outros
prazeres, maiores, que o esperavam mais adiante no caminho que recusou tomar.
7

IRWIN, 2007, p. 34.

Akrasia e Hedonismo no Protgoras de Plato

121

Embora tal ponto seja de grande importncia para a compreenso do argumento socrtico, ele no recebeu a devida importncia por parte de muitos comentadores do dilogo. Para Gosling e Taylor, por exemplo, Scrates se compromete no
mnimo com a afirmao segundo a qual tudo o que prazeroso bom8. Hackforth,
por outro lado, afirma que Scrates sustenta uma outra tripla equao, a saber,
que o belo = ao bem = ao prazer, que tambm implica na mesma consequncia das
teses propostas por Irwin9. Outro comentador para quem o argumento Socrtico
se baseia na identidade entre o bem e o prazer Sullivan10.

Contra Irwin, mas tambm contra tais autores, creio ter dito o suficiente para
estabelecer que tais crenas no podem ser imputadas a Scrates. Como dissemos
antes, a identidade entre o bem e o prazer analisada no Protgoras como uma
crena da multido e de Protgoras. Ainda resta, no entanto, a pergunta acerca da
importncia dessa tese para o argumento socrtico. Com efeito, poder-se-ia pensar que tal tese fundamental para as concluses alcanadas pelo filsofo ao final
do argumento11. No creio, no entanto, que isso seja verdade. Com efeito, como j
disse Vlastos12, a tese hedonista pode ser desmembrada em duas proposies: (a)
todo prazer bom e toda dor m, (b) todo bem prazer e todo mal dor. Scrates
s sustenta a primeira proposio que, alis, j lhe permite refutar a explicao
oferecida pela multido. Basta a aceitao da proposio (a) para que o filsofo
mostre de que forma ridcula a idia de que, sabendo que X melhor do que Y,
algum escolhe Y por ter sido derrotado por prazeres. Pois nesse caso, sendo os
prazeres bons, o agente teria escolhido a pior opo tendo sido derrotado pelo que
bom. Mesmo que compreendamos derrotado no sentido de motivado, a relao
entre a pior opo e o que bom causa problemas. Tudo se passa como se o agente
tivesse deixado de levar algo em considerao no momento de sua escolha.

Alm disso, e ainda que em nenhum momento de sua argumentao Scrates


tente separar o bem do prazer, possvel afirmar que uma tal separao est pressuposta na maneira como ele conduz sua argumentao. De fato, desde o incio da
explicao socrtica (353c), as aes so chamadas seja de boas, seja de ms, seja
de prazerosas, seja de dolorosas. O que importante notar, no entanto, que tanto
as aes boas quanto as aes ms podem trazer prazeres e dores para o mesmo
indivduo, isto , que pode-se dizer de uma mesma ao, seja ela boa ou m, que
ela prazerosa e dolorosa para o mesmo indivduo, mas no se pode dizer de uma
mesma ao que ela boa e m para o mesmo indivduo. Se seguirmos a lgica da

GOSLING, J. C. B. E TAYLOR, C. C. W., 1982, P. 50.


HACKFORTH, R., 1928, p. 42.
10
SULLIVAN, J. P., 1981, p. 19.
11
Tal a posio defendida por Roslyn Weiss em seu livro intitulado The Socratic Paradox and its enemies. Para a autora, o filsofo distorce e empobrece deliberadamente sua descrio da personalidade
humana, transformando as pessoas em simples perseguidores racionais do prazer, com o objetivo
de refutar a alegao feita por Protgoras a respeito de sua capacidade para ensinar a virtude. Tal
distoro, nos diz Weiss, acaba por produzir uma verso do paradoxo socrtico que no-socrtica
(WEISS, 2006, p. 20-24).
12
VLASTOS, 1969, p. 74.
8
9

122

Daniel Simo Nascimento

argumentao socrtica, portanto, no podemos absolutamente afirmar que o prazer e o bem so idnticos.

Sendo assim, so a multido e Protgoras que, por no conseguirem diferenciar o bem do prazer, acabam se comprometendo com a tese hedonista. s
quando Protgoras se mostra incapaz de construir um argumento que diferencie
o bem do prazer e o mal da dor que Scrates, ento, d prosseguimento ao seu
argumento. Segundo o filsofo, se no h nenhum bem que no termine em prazer
ou nenhum mal que no termine em sofrimento, ento ridculo afirmar que algum, apesar de saber que o mal mal, no deixa de pratica-lo por ser arrastado e
subjugado pelo prazer, ou que o homem, embora conhecendo o bem, no se decide
a pratic-lo, por encontrar-se dominado pelo prazer do momento. Tal ficar patente, nos diz Scrates, se, em vez de empregarmos muitos nomes ao mesmo tempo:
agradvel e desagradvel, o bem e o mal, usarmos somente dois nomes, por tratar-se apenas de duas coisas: primeiro, bom e mal; depois, agradvel e desagradvel.13

Scrates observa que ao fazermos tais substituies chegaramos ou a afirmao segundo a qual (a) um homem faz o mal, sabendo que mal, e no tendo
que faz-lo, porque ele vencido pelo bem, ou ento, que (b) um homem faz o que
mais doloroso, sabendo que doloroso, porque vencido pelo prazer. As duas
afirmaes so consideradas absurdas, pois colocam o bem e o prazer como o motivo que levou o indivduo a cometer uma ao m, que lhe trar dores. Mais uma
vez Protgoras se v compelido a concordar com a argumentao do filsofo. O que
pode acontecer que um sujeito calcule mal e acabe escolhendo o maior mal em
troca do menor bem. O que se chamou ser vencido pelo prazer , na verdade, um
erro de clculo. A parte final do argumento de Scrates (356c- 357e) explica como
tal erro possvel14.

Creio ter dito o suficiente para, se no resolver, ao menos iluminar de forma adequada o debate sobre o suposto hedonismo do Protgoras. A anlise acima
empreendida foi orientada pela convico de que, muito mais importante do que
atribuir ou no um rtulo ao dilogo platnico, era preciso compreender e expor,
da forma mais clara possvel, o argumento que encontramos ali. A partir dessa
exposio, creio que um leitor do dilogo poder decidir por si mesmo se o rtulo
lhe ou no apropriado. Isso desde que, claro, antes de atribu-lo esse mesmo
leitor tenha tomado o cuidado de esclarecer o que ele mesmo est entendendo por

355a-b.
Para resumir, direi apenas que segundo o filsofo, o erro acontece quando um dos termos, o prazer
ou a dor, parece maior ou menor do que verdadeiramente . Tal possibilidade parece ser inerente
a nossa experincia esttica ela pertence fora da aparncia (tou phainomnou dunamis). Podemos ento compreender o que leva algum a julgar errado as opes que tem diante de si, pois elas
efetivamente no lhe parecem da maneira como realmente so, o forando a mudar de opinio no
momento em que se v confrontado com o seu erro. Um determinado prazer, assim como alguma
coisa dolorosa, parece menor quando distante e maior quando prximo. Aquilo de que precisamos
para regular nossas escolhas , literalmente, uma arte que seja capaz de medir o prazer e a dor: a
metretik. Tal arte tornaria a aparncia ineficiente ao nos mostrar a verdade, trazendo paz para nossa
alma e salvando nossas vidas.
13
14

Akrasia e Hedonismo no Protgoras de Plato

123

hedonismo. Se o que o foi dito acima est correto, deste esclarecimento dependero
todos os outros.

Segundo a interpretao oferecida aqui, Scrates passa longe de sustentar a


identidade entre o bem e o prazer quando afirma que todo prazer bom. Tudo o
que o filsofo procura ressaltar que o prazer acarretado por uma ao qualquer
no pode servir de explicao para um juzo negativo a seu respeito. Suponhamos
que um conhecido se aproxime de ns manifestando remorso a respeito de alguma
coisa. Ao ser perguntado sobre o ocorrido, ele nos diz que na noite anterior foi a
um jantar e pediu um prato que estava delicioso. Caso seu relato pare por a, nos
ser de fato muito difcil compreender a razo de seu arrependimento. Nossa perplexidade se deve ao fato de que seu relato est, de certa forma, incompleto. Deve
haver alguma coisa a respeito das circunstncias do ocorrido, ou das consequncias geradas por ele, que no nos foi mencionada. Afinal, no h nada de errado em
comer um prato delicioso.

Referncias

ANNAS, Julia. (1999). Hedonism in the Protagoras. Platonic Ethics, Old and New. New York:
Cornell University Press.

IRWIN, Terence. (2007). The development of ethics: a historical and critical study. Oxford:
Oxford University Press.

GOSLING, J. C. B. E TAYLOR, C. C. W. (1982). The greeks on pleasure. Oxford: Clarendon Press.


HACKFORTH, R. (1928). Hedonism in Platos Protagoras.The Classical Quarterly, Cambridge, Vol. 22, No. 1.

MIGLIORI, Maurizio. (2004). Socrate forse un edonista? Il Protagora di Platone: struttura


e problematiche. CASERTANO, Giovanni (Org.). Napoli: Loffredo Editore.

PLATO. (2002). Protgoras, Grgias, Fedo. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Universidade Federal do Par.
WEISS, Roslyn. (2006). The Socratic Paradox and its enemies. Chicago: University of Chicago Press.

SEGVIC, Heda. (1957) No one Errs Willingly: The meaning of Socratic Intellectualism. From
Protagoras do Aristotle, essays in ancient moral philosophy. Oxford: Princeton University Press.

SESONSKE, Alexander. (1963). Hedonism in the Protagoras. Journal of the History of Philosophy, Baltimore, Vol. 1, No. 1.
SULLIVAN, J. P. (1981). The Hedonism in Platos Protagoras. Phronesis, Vol. 6, No. 1.

VLASTOS, Gregory. (1969). Socrates on acrasia. Phoenix, Toronto, Vol. 23, No. 1, Studies
presented to G. M. A. Grube on the occasion of his seventieth birthday.

124

Daniel Simo Nascimento

GT-Filosofia na Idade Mdia

As funes da linguagem na
obra de Magistro de Santo
Agostinho
Edy Klvia Fraga de Souza*

* Mestre/UFMT.

Resumo
notrio que algumas obras agostinianas foram dedicadas parcial ou integralmente construo de uma filosofia da linguagem. A exemplo disso podemos citar: De Magistro, De doctrina Christiana entre outras. No entanto, esse
trabalho abordar exclusivamente a obra De Magistro, cuja concepo lingustica se desenvolve a partir das questes em torno do ensinar e o aprender e
a relao da linguagem com o sinal e seus significados. Vale dizer ainda que
a presente obra apresenta um dilogo entre Agostinho e seu filho Adeodato,
cuja disputa dialtica levar ambos a uma admirvel profunda teoria acerca
da linguagem.
Palavras-chave: linguagem; sintaxe; semntica; pragmtica;

1. O Ensinar (Docere) e o Aprender (Discere)

m dos principais aspectos abordados por Agostinho na referida obra, gira


em torno da relao entre o ensino e o aprendizado. Sendo assim, suas
reflexes acerca da pedagogia favorecem concomitantemente seus estudos epistemolgicos.
Antes de tudo, a pretenso de Agostinho colocada desde o incio, consiste em
investigar efetivamente a possibilidade da educao, ou seja, de que maneira ela
possvel. Indo alm,
[...]aquela relao entre mestre e aluno, que consiste no ensinar por parte do
primeiro e no aprender por parte do segundo, fundada verdadeiramente
na realidade das coisas e na possibilidade da natureza humana ou,[...] uma
pura e simples iluso? (AGOSTINHO, 2009, p. 27)

A crtica kuhniana filosofia histria da cincia

125

No entanto, para se chegar ao ncleo do problema sob o qual se concentra


a pedagogia, o autor introduz o assunto questionando antes de tudo sobre a utilidade da linguagem. A partir de ento, o que se v uma juno entre o ensino e a
prpria linguagem.

Sendo assim, a questo colocada por Agostinho: Que coisa te parece que
queremos obter quando falamos? (AGOSTINHO, 2009, p. 28). Como resposta, Adeodato diz: Pelo que agora me ocorre, ou ensinar ou aprender. (AGOSTINHO, 2009.
p. 280). de fundamental importncia ressaltar que Agostinho considera tambm
o termo commemorare (rememorar) antes mesmo do discere (aprender). Isso porque em sua concepo, o estudo direcionado desperta a memria para aquilo que
j se encontra de antemo tanto em quem ensina como em quem aprende. Entretanto, no se trata de uma doutrina da reminiscncia, como vista em Plato, mas
sim, de uma Doutrina da Iluminao, do qual veremos mais frente.

As consideraes realizadas no decorrer do dilogo, procuram discutir justamente os problemas sobre a possibilidade da linguagem, da instruo e consequentemente da educao. De fato, a linguagem o caminho mais eficaz de todo
processo educativo ou instrutivo. Considerando tal posicionamento, qual seria o
objetivo da cano e da orao? Essa questo levantada por Adeodato (2009)
assinalada por Agostinho como sendo uma linguagem sem fins instrutivos ou educativos, mas no mximo uma commemorare. At aqui, Agostinho considera que
nem toda linguagem tem como fim o ensinamento mas toda instruo s possvel
atravs da linguagem. No entanto, mais frente essa percepo tende a mudar.
Nota-se at aqui, que o escopo fundamental da obra a linguagem como veculo transmissor da cincia entre o mestre que fala e o discpulo que ouve. No
entanto, a questo inicial continua enftica: essa transmisso possvel? Antes
de respond-la, preciso expor a profunda anlise que Agostinho realiza sobre a
linguagem, em toda sua envergadura.

2. A linguagem e sua funo

Antes de qualquer coisa, preciso considerar atentamente que, embora o De


Magistro tenha como objetivo ltimo sanar os problemas em torno da Pedagogia, a
obra oferece uma ampla teorizao acerca da linguagem ressaltando inclusive aquelas funes clssicas, a saber, sinttica, semntica e pragmtica. Isso fica claro quando, nas sees onde se discute tanto a Doutrina da Iluminao como a doutrina do
docere e do discere, a linguagem resgatada no intuito de sustentar essas doutrinas.

126

luz desses pressupostos, Agostinho analisa as palavras-sinal sob dois aspectos: o primeiro diz respeito aos sinais que significam outros sinais; o segundo
diz respeito aos sinais que indicam coisas que no so sinais, ou seja, os objetos
externos. Acrescenta-se a isso, um terceiro aspecto distinto desses outros dois, a
saber, as coisas que podem ser indicadas sem utilizar um sinal. Sendo assim, o primeiro aspecto se refere funo da sinttica, ao passo que o segundo aspecto, diz
Eduardo Salles O. Barra

respeito s funes semnticas e pragmticas. J o terceiro pretende acentuar que


o conhecimento no advm exclusivamente da linguagem, pois, ele mesmo concede sentido linguagem. No obstante, preciso esboar o sentido, o fundamento e
as caractersticas de cada uma das funes lingsticas apresentadas.(2009)

2.1 Sintaxe

At aqui, no h duvidas de que a fala (locutio) o elemento principal no


cumprimento da funo daquele que ensina. At mesmo a ao de perguntar carrega consigo a inteno intrnseca do ensinar. Dessa forma, o ato de ensinar s
possvel atravs das palavras ou do commemorare. Sobre isso, Agostinho explica:
[...]Inclusive quando no emitimos nenhum som falamos no interior de nosso corao, enquanto pensamos as mesmas palavras; e de que, portanto, com
a locuo no fazemos outra coisa seno recordar, quando a memria, onde as
palavras esto impressas, reevocando-as faz vir mente as coisas mesmas (res
ipsa), das quais as palavras so signos. (AGOSTINHO, 2009, p. 75)

Assim, a palavra enquanto som real e por esse motivo, quando ouvimos
por exemplo, a palavra elefante, imediatamente nossa mente remetida ao objeto
correspondente graas ao significado dessa palavra que se encontra de antemo
em nossa memria. Dessa forma, o processo de significao das palavras possibilitam-nas a se relacionarem entre si e justamente por isso, alguns sinais podem ser
sinais de si mesmo e de outros sinais: eis o papel da sinttica.

Para maior elucidao acerca da sinttica e da possibilidade de um sinal ser


denominado por outro sinal, Agostinho pede a Adeodato que analise uma frase de
um dos verso poticos de Virglio:
Si nihil ex tanta superis placet urbe relinqui. (AGOSTINHO, 2009, p. 76)1

Na tentativa de explicar o significado de cada termo, Adeodato se v impedido de demonstrar o significado da palavra nihil (nada). Sem perder tempo, Agostinho alega ser o nada mais uma afeco da alma do que uma coisa propriamente
(2009). Observe, portanto, que a questo principal exposta, a real possibilidade
de explicar as palavras por meio de outras palavras, ou seja, sinais que significam
outros sinais. Aqui jaz uma distino prvia entre a linguagem da metalinguagem.
Nesse sentido, a posio metalingstica de Agostinho se d quando o autor analisa os termos palavra, nome e sinal. Se tomarmos a palavra nome, por
exemplo, entraro nesse grupo todas as palavras que so nomes, tais como cadeira, rio e at mesmo a prpria palavra nome. Indo alm, nome, rio e cadeira
participam de uma outra classe, a saber, a classe das palavras. Dessa forma, nome
1

Se agrada ao deus, nada deixar de to grande cidade.

A crtica kuhniana filosofia histria da cincia

127

sinal de rio assim como palavra sinal de nome. Sobre isso, o autor explica que [...] todos os nomes so palavras, mas nem todas as palavras so nomes
(AGOSTINHO, 2009, p. 95), afinal, o verbo no um nome mas pertence classe
das palavras tanto quanto o nome. Mas qual seria ento o sinal da palavra palavra? No poderia ser outro, a no ser o prprio sinal, cuja extenso conceitual,
superior aquela apresentada pela palavra e pelo nome ou verbo. E aqui, faz-se
necessrio enfatizar que [...]toda palavra signo, mas nem todo signo palavra.
(AGOSTINHO, 2009, p. 95).

Consoante a isso, a investigao se dirige agora para a distino entre os sinais


recprocos e sinais que significam a si mesmo. Em relao ao primeiro, a classificao
se d entre os sinais que possuem mesma extenso, como ocorre entre palavra e
nome; por outro lado, os sinais que possuem extenses diferentes podem ser exemplificados pelos termos sinal e palavra; por fim, os sinais que se identificam entre
si podem ser encontrados mediante os termos nome e (nome) que embora
apresentam som e letras diferentes, detm o mesmo significado.
Aps todas essas observaes, o assunto do dilogo se volta para a relao
existente entre o sinal e a coisa e nesse sentido, o objeto de estudo se encontra no
mbito da semntica.

2.2 Semntica

A tese de partida do captulo VIII do De Magistro, sugere de antemo que


o maior interesse de Agostinho, mais do que analisar a relao do sinal consigo
mesmo, se d na anlise do sinal com o seu objeto. Isso fica claro, quando o autor
expe certa preocupao em no ter cometido nenhum equvoco por ter comeado
sua investigao no exame do sinal ao invs das coisas em si mesmas que por eles
so significadas. (2009). Diante disso, a anlise semntica do sinal parte de uma
pergunta astuciosa de Agostinho: E, em primeiro lugar, diz-me se homem homem (AGOSTINHO, 2009, p. 122). O intuito do autor demonstrar que a palavra
pronunciada representa a coisa enquanto seu significado (semainmenon), mas de
nenhum modo, ela poder tomar o lugar da coisa material (semainon). De outro
modo, a finalidade da linguagem significar um objeto e portanto, preciso se ater
mais neste do que naquela. (2009).
Aps uma longa discusso acerca da semntica, precisamente entre os 2135, possvel acentuar que Agostinho considera trs elementos participantes do
processo de significao, so eles: o sinal, a coisa e o significado. O sinal o som
da palavra proferida cuja absoro realizada pela audio; a coisa o prprio objeto passvel de ser designada pelo sinal perceptvel pela viso; mas quanto
ao significado, de que forma podemos adquirir seu conhecimento j que a relao
entre o sinal e a coisa no real? E ainda, qual certeza pode-se ter da associao
entre sinal e coisa? Em resposta a essas questo, Agostinho adverte:

128

Eduardo Salles O. Barra

[...]h duas coisas, a saber, o som e o significado, obvio que o som no percebemos pelo signo, mas pelo ouvido que ele mesmo faz vibrar; o significado,
porm o percebemos porque vemos a coisa significada. De fato, aquele aceno
do dedo nada mais pode significar seno o objeto para o qual o dedo aponta,
e no aponta para o signo[sic]. (AGOSTINHO, 2009, p.137).

Retomemos agora a questo anteriormente j explicitada, sobre o papel da


linguagem acerca do ensino. Nos pargrafos 33, 34 e 35, Agostinho sugere um novo
papel ao objeto, isto , atravs de sua percepo que de fato o indivduo conhece o seu significado. Nesse sentido, a palavra no exerce o papel fundamental no
processo de ensino-aprendizagem, ao contrrio, o aprendizado se d mediante a
percepo do objeto. Logo, a importncia que inicialmente foi dada linguagem
como mecanismo de ensinamento, agora reduzida a um mecanismo cujo papel
convidar e/ou estimular o indivduo a buscar conhecimento daquilo que ainda lhe
desconhecido. Entretanto, a explicao que o autor oferece referente pragmtica, tornar esse problema mais claro.

2.3 - Pragmtica

A pragmtica agostiniana surge na obra De Magistro a partir do captulo XI,


onde o autor tratar da verdade interior, mais especificamente, de sua Teoria da
Iluminao.
Nesse captulo, o autor conclui definitivamente que a palavra no nos leva ao
conhecimento, mas apenas a uma recordao ou convite para se conhecer coisas
novas2. Sendo assim, o autor corresponde fala ao prprio ato, assim como foi
concebido por Aristteles e os Esticos. Tal correspondncia se deve ao fato de que
o falar (loqui) estimula o indivduo a executar alguns atos tais como transformar
suas atitudes e a de seus ouvintes atravs do intercambio de informaes. (cf. AUSTIN, 1990) Para maior clareza, vale ressaltar a seguinte passagem do texto:
At aqui chegou o valor das palavras: para lhes conceder o mais possvel,
elas nos convidam simplesmente a buscar as coisas, mas no as manifestam
para que as conheamos. Quem, porm, me ensina uma coisa aquele que
me apresenta aos meus olhos ou algum sentido do corpo, ou ainda prpria
mente, as coisas que eu quero conhecer.[...]. (AGOSTINHO, 2009, p. 147).

Bem, sobre aquilo que se apresenta aos nossos sentidos, evidente que se
trata dos objetos. Mas quanto quilo que se apresenta mente de maneira individual, trata-se do mestre interior, eis aqui o preldio da iluminao.

At aqui chegou o valor das palavras: para lhes conceder o mais possvel, elas nos convidam simplesmente a buscar as coisas, mas no as manifestam para que as conheamos. Quem, porm, me
ensina alguma coisa aquele que me apresenta aos meus olhos ou a algum sentido do corpo, ou ainda
prpria mente, as coisas que eu quero conhecer. Portanto, com palavras no aprendemos seno
palavras, ou melhor, o som e o rudo das palavras. Cf. 2009, 147.
2

A crtica kuhniana filosofia histria da cincia

129

Aprofundando essa anlise, Agostinho elege a iluminao como uma forma


especial de conhecer, ou seja, h no interior da alma uma Verdade imutvel, cujo
acolhimento realizado pelo homem, advm do Mestre interior, Isto , de Cristo. Ao
consultar o homem que habita em nosso interior, somos levados ao conhecimento.
Logo, Ele que nos ensina de fato. Mas vale retificar que a absoro desse saber,
depende da prpria vontade de quem a consulta, sendo ela boa ou m.
Ensina-nos, porm, aquele que consultado, do qual se diz que habita no homem interior (Ef 3,16), Cristo, isto , o poder imutvel de Deus e a eterna
sabedoria (1Cor 1,24). Toda alma racional a consulta; mas a cada uma se abre
na medida em que capaz de capt-la, em virtude de sua prpria vontade, boa
ou m. E, se alguma vez se comete um erro, no por defeito da Verdade consultada. Como tampouco se de a um defeito desta luz exterior o que os olhos
do corpo se enganam muitas vezes, j que confessamos consult-las sobre as
coisas visveis, para ela no-las mostrar na medida em que podemos v-las.
(AGOSTINHO, 2009, p.148-9).

Apesar disso, importante esclarecer que a Teoria da Iluminao no pretende incapacitar a atividade cognitiva do homem, ao contrrio, trata-se de instrumento que serve mente humana para que esta possa identificar a verdade
exterior. Nesse caso, os sinais se apresentam para quem fala e para quem ouve sob
mtodos distintos, ou seja, para se conhecer as coisas sensveis, a alma faz uso dos
sentidos como intrpretes; mas para se conhecer as coisas sob a qual contemplamos com o intelecto e a razo, preciso voltar-se iluminao do homem interior.
Dessa forma, a pragmtica agostiniana se d na juno entre Teoria da Iluminao e Teoria dos Sinais. A pretenso equilibrar as atividades do mestre humano
sem aniquilar a iluminao natural que advm de Deus.

2.4 A estrutura do sinal e sua relao com a linguagem

Como vimos, a filosofia da linguagem ocupou grande parte do dilogo De


Magistro e no h dvidas que na concepo de Agostinho, sinal e linguagem se
encontram intimamente ligados3. Dessa forma, a dinmica da linguagem constituda por um sujeito que emite, atravs de um sinal sonoro, aquilo que se encontra
em sua mente. Por sua vez, este sinal dever estar munido de significao para que
seu receptor, ou seja, o ouvinte possa capt-lo. Mediante esse processo, evidente que as coisas possuem sinais lingsticos que so compreendidas e retidas na
memria atravs das palavras. Sendo assim, uma vez retidas na mente, as palavras
tornam-se conhecidas e consequentemente, rememorveis.

Consoante ao que foi dito, o autor desconsidera o gesto como linguagem,


pois, em sua concepo, apenas a fala corresponde atividade do locutio, de
modo que o gesto mais uma das muitas formas de comunicao. Logo, a lingua-

130

3
Quem fala, mostra exteriormente, mediante sons articulados, que so as palavras, um sinal de sua
vontade Cf. Agostinho, 2009, p. 74

Eduardo Salles O. Barra

gem corresponde s frases, palavras e oraes, isto , sua composio formada


por sinais e mediante essa concepo, uma atividade exclusiva do homem. J o
gesto implica no mais que um significare (significar). (AGOSTINHO, 2009, passim).

A teoria da linguagem que norteia a obra De Magistro de Santo Agostinho


sugere uma ampla discusso entre os tericos. Se de um lado, alguns insistem em
afirmar que a presente obra se dedica teorizao dos processos de comunicao,
por outro, h uma forte tendncia em interpret-la como uma ampla Teoria dos
sinais, cujos pressupostos se estende at os dias atuais.
Outrossim, algumas linhas interpretam o sinal em sentido bidimensional
(Vox/significatum), outras em sentido tridimensional (signum/significatum/res) e
por fim, h ainda o sentido quadridimensional (verbum, dicibile/dictio/res). Para
maior elucidao acerca dessas questes, vale especificar um pouco mais cada uma
dessas vertentes. (2009).
1. Sentido bidimensional (vox/significatum): Em De doctrina christiana, Agostinho prope uma definio de sinal: Sinal , portanto, toda coisa que alm
da impresso que produz em nosso sentidos, faz com que nos venha ao pensamento algo distinto dele mesmo 4. Nesse sentido, a interpretao consiste em
considerar o sinal como veculo sensvel servio do inteligvel, isto , o sinal
est em relao com a coisa real que ele significa e, portanto, uma vez conhecido, mediante s impresses, tem o poder de suscitar na mente algo distinto
de si. Observe que o sinal transita livremente entre o inteligvel (mente) e
o sensvel (a coisa real) e justamente por isso, ele tem o poder de invocar
mente, aquilo que de fato . No mbito sensvel, ele corresponde voz articulada, j no mbito inteligvel, ele coincide com o significado. Entretanto, voz e
significado possuem uma ligao convencional. (AGOSTINHO, 2009, p. 55-6)
2. Sentido tridimensional (signum/significatum/res): Nessa linha interpretativa, esto aqueles que aludem ao De magistro uma teoria da comunicao.
Sendo assim, nessa concepo o processo comunicativo se d mediante trs
elementos que se relacionam mutuamente, so eles: o objeto, o sinal e o sujeito. A relao tridica ocorre quando aquilo que representado pelo sinal
captado pelo sujeito mediante o prprio sinal. (AGOSTINHO, 2009, p. 57-8)
3. Sentido quadridimensional (verbum/dicibile/dictio/res): essa vertente interpretativa, parte da obra De dialctica, texto bastante questionado a respeito de sua autoria. Nessa reflexo, os elementos so classificados da seguinte
forma: o verbum a palavra enquanto som, o dicibile a palavra que se encontra na mente do falante, antes mesmo de sua pronncia, o dictio a palavra
composta do verbum e do dicibile fala sonora proferida com sentido e a
res o que pode ser representado pelo sinal e percebido pelo intelecto.

De acordo com Norman Kretzmann (1977) o dicibile e o dictio juntos,

[...]parecem representar os diferentes aspectos do lktn estico; mas independentemente da sua origem, a sua incluso aqui indica um nvel de sofisticao no plano semntico que no devia ser mais alcanado, pelo menos,
durante oitocentos anos.

4
De doctrina christiana, II, 1: Signum est enim res praeter speciem quam ingerit sensibus aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire.

A crtica kuhniana filosofia histria da cincia

131

Caminhando para a concluso, notrio que da Idade Mdia at a Renascena, alguns modelos semiticos foram utilizados e desenvolvidos no s para fins de
interpretaes de sinais humanos e naturais, mas tambm serviram de instrumento de extrema importncia para interpretao do mundo natural. So os chamados
modelos pansemiticos do mundo, dentre eles, destaco o modelo dos quatro sentidos exegticos na Idade Mdia. Segundo NTH (2003), para a hermenutica crist
medieval a Bblia deveria ser interpretada a partir desses quatro nveis de interpretaes. No primeiro nvel os textos tinham um sentido literal ou histrico cujas
explicaes giravam em torno das personagens, localidades e eventos. No segundo
nvel, a interpretao se dava no sentido tropolgico ou moral, isto , chave para a
revelao cujos sentidos bblicos devia ter para a vida individual dos homens no
mundo. J o terceiro nvel, consistia no sentido alegrico que se refere diretamente
a relao Cristo-Igreja. Por fim, o quarto sentido chamado de anaggico referia-se
aos mistrios celestes no futuro dos cristos. Como podemos notar, o mundo foi
interpretado do mesmo modo que a Bblia e no ao contrrio. H portanto uma
inverso cronolgica do processo evolutivo.

No h duvidas, portanto, que a linguagem medieval que jamais negou a


importa ncia das teorias lingsticas e lgicas dos antigos tem sido objeto central de estudos nas indagaes filosficas contemporneas graas sua fecundidade e extenso.

Referncias

AGOSTINHO, S. De Magistro. So Paulo: Abril, 1973. (Coleo Os Pensadores).

______. Ed. G. Combs e J. Farges. De doctrina christiana. Paris: Descle, De Brouwer et cie,
1949. (Bibliothque Augustinienne, 11).
NTH, W. Panorama da Semitica. 4 ed. So Paulo: Annablume, 2003.

132

Eduardo Salles O. Barra

A episteme como conhecimento


proposicional no teeteto
de Plato
Eleandro Luis Zeni*

* Mestre UFSM)

Resumo
Na sua ltima tentativa de definir a episteme, Teeteto avana a hiptese que o conhecimento opinio verdadeira acompanhada da explicao racional (201d).
A discusso que segue a essa definio de episteme busca estabelecer a verdade
dessa proposio, testando-a por meio de uma dupla crtica. Na passagem conhecida como o sonho de Scrates, Scrates expe e critica uma teoria recebida: a
ontologia dos elementos e dos compostos (201e-206b), e da incognoscibilidade
dos primeiros e cognoscibilidade dos segundos. Feito esse exame, segue-se a anlise do conceito de logos, na qual trs significados dessa noo foram explicitados
e recusados como insatisfatrios para a explicao da natureza do conhecimento
(206c a 210a). Segundo Dis (1965), a tese que Scrates passar a expor considera o logos como uma explicao analtica; e, por isso, possvel dar a razo de
algo, decompondo-o em seus elementos constitutivos; desses elementos, ao contrrio, no se pode oferecer razo alguma, pois se so absolutamente primeiros,
configuram o limite e o ponto de chegada de toda anlise.
palavras-chave: opinio; verdade; conhecimento; justificao.

1. A teoria do sonho1

definio de episteme como a opinio verdadeira acompanhada de logos2


considerada a primeira formulao do que hoje se chama a anlise clssica

Agradeo ao professor, Dr. Jos Loureno P. da Silva pelo total e irrestrito apoio ao trabalho realizado; pela contribuio direta; pela imprescindvel colaborao e ajuda na pesquisa.
2
Silva considera que a palavra grega logos possui vrios sentidos e praticamente impossvel traduzi-la para uma lngua moderna conservando a complexidade de significados que guarda na lngua original. No grego, logos exprime um sentido abrangente de estrutura racional que se aplica ao
produto donde significar discurso, afirmao, sentena, definio, explicao racional, argumento
assim como ao poder da razo que produz a estrutura (SILVA, 2010a, p. 141, nota 5). Ver tambm
DESJARDINS, 1990, p. 200, nota 4.
1

A episteme como conhecimento proposicional no teeteto de Plato

133

do conhecimento: crena verdadeira justificada. S conhece p, se e somente se, p


verdadeiro; S acredita que p; S tem justificativas apropriadas para acreditar em p,
onde p uma proposio factual qualquer.3

O Teeteto, contudo, parece rejeitar que o conhecimento possa ser definido


como opinio verdadeira com logos. Ao menos esse o resultado explcito da crtica de Scrates teoria do sonho. Conforme essa doutrina, os elementos primitivos
que compem os corpos sensveis, no podem ser objetos de conhecimento, porquanto so apenas nomeveis, nada podendo ser-lhes acrescentado, nem que so
nem que no so, nem que sejam em si, nem que seja isto (202a). Isto porque
essas determinaes, embora aderindo a tudo, permanecem diferentes das coisas
as quais esto juntas, enquanto que o importante para os elementos primitivos,
se forem em si inexplicveis, que permaneam isolados e, se forem enunciados
parte de tudo, que fiquem sem acrscimo de nenhuma natureza. Em suma, os elementos primitivos no so conhecidos porque so privados de logos, portanto,
no esto sujeitos a definio, a discurso proposicional, pois cada um em e por si
Gettier, em 1963, publica um curto e seminal artigo pondo em causa a anlise tradicional do conhecimento como crena verdadeira justificada. Mediante dois contra-exemplos, ele tenta mostrar que S
pode estar justificado em ter uma crena verdadeira acerca de P e mesmo assim no conhecer P; ou
seja, que as condies estabelecidas por esta anlise no so conjuntamente suficientes para o conhecimento de uma dada proposio. A estrutura bsica dos casos de Gettier pode ser assim resumida:
uma pessoa, S, justificadamente acredita em P (que acontece de ser falso) e baseia sua crena em Q
(que acontece de ser verdadeiro) sobre P. Uma vez que P implica logicamente Q, e S sabe disso, S tem
boas razes para acreditar em Q. Mas, Gettier afirma, S no sabe que P. (...) Em cada caso, apesar do
fato de que S tem uma crena verdadeira justificada em Q, S no conhece Q. Conhecimento, portanto,
no pode ser identificado com crena verdadeira justificada (BERNECKER; DRETSKE, 2000, p. 4).
Os exemplos de Gettier foram considerados, por muitos epistemlogos, devastadores da concepo
clssica de conhecimento e seu clebre artigo como uma revoluo na epistemologia contempornea.
Mas o debate sobre o problema de Gettier imenso e ainda aberto. (GETTIER, 1963, p. 121-123). No
entanto, esclarece Silva, o problema que imediatamente surge se a concepo platnica de conhecimento equivale dos filsofos de nossos dias. Para os comentadores que consideram que Plato tinha
em mente algo diferente daquilo que em nosso tempo chamamos conhecimento, a noo platnica de
episteme corresponderia ao conhecimento de coisas, uma forma de apreenso cognitiva pelo contato
direto com o objeto, um knowledge by acquaintance [...]. Entre os partidrios dessa leitura intuicionista de Plato, amplamente compreendida, pode-se citar: BLUCK, 1956; 1963; ROBINSON, 1950;
RUNCIMAN, 1962; CROMBIE, 1964; WHITE, 1976; GONZALEZ, 1998; GERSON, 2003 (SILVA, 2010a,
p. 141-142, nota 6). A teoria do conhecimento de Russell , na filosofia contempornea, um correlato
a esse tipo de conhecimento. Segundo Russell, quando temos familiaridade com um particular, entendemos aquele particular em si mesmo de modo bastante completo, independentemente do fato
de existir um grande nmero de proposies acerca dele que no conhecemos [...]. A familiaridade
com o mais simples est pressuposta no entendimento do mais complexo [...] de modo que devemos
conhecer todas as suas relaes [...] todas as proposies de fato em que se menciona a coisa [...] deduzindo disto que o mundo um todo interdependente (RUSSELL, 1978, p. 74). Por outro lado, enfatiza Silva, os intrpretes que pretendem aproximar a opinio de Plato daquela dos contemporneos
sustentam que o conhecimento ao qual Scrates se refere no Teeteto o conhecimento de verdades
ou da verdade de fatos [...]. O grupo dos proposicionalistas mais numeroso e com interpretaes
matizadas; a ele pertencem filsofos e estudiosos como RYLE, 1939; 1990; CROSS, 1954; FINE, 1979;
LAFRANCE, 1981; NEHAMAS, 1984; BURNYEAT, 1990; DESJARDINS, 1990; IGLSIAS, 2004; TRABATTONI, 2005b; SANTOS, 2005b (SILVA, op. cit., p. 142, nota 7).
3

134

Eleandro Luis Zeni

mesmo no composto (205c).4 Sendo assim, deles no se pode predicar nada,


j que se trata de entidades incompostas (FERRARI, 2005b, p. 104). Os elementos
so, pois, inexplicveis, irracionais, sendo to somente perceptveis (201e-202b).
esta a razo pela qual so incognoscveis, ou seja, o fato de s os sentidos e
no o logos terem acesso a eles, no fazendo assim, uma referncia explcita a
doxa (TRABATTONI, 2005b, p. 113). J os compostos, que so formados a partir de
elementos simples, so cognoscveis (), pois os nomes de seus elementos
constituintes se entrelaam para formar as proposies a seu respeito. O logos consiste no entrelaamento dos nomes, e aquilo que a explicao (202b).5 Assim,
os compostos podem ser conhecidos e opinveis pela alethes doxa.6 Ento, conclui
Scrates, quando algum chega opinio verdadeira sobre alguma coisa, sem explicao, a sua alma encontra-se na verdade a respeito disso, mas no o conhece,
pois aquele que no capaz de dar e receber uma explicao sobre algo ignora-o.
Ao contrrio, quem chegou a uma explicao tem totalmente o saber (202b-c).
Em outros termos, o indivduo que formular, por exemplo, um juzo verdadeiro a
respeito de um objeto qualquer, sem, todavia, oferecer a explicao racional, dizemos que possui a verdade desse objeto, porm no o conhece, pois quem no pode
dar nem receber a explicao de um objeto no tem dele conhecimento; ao contrrio de quem junta opinio verdadeira a explicao racional (logos), se diz que seu
conhecimento perfeito.
Cornford observa que a teoria do sonho pode ser analisada sob trs aspectos: a) com relao s coisas; b) linguagem; e c) ao conhecimento.

(a) As coisas: trata-se dos objetos sensveis, ns mesmos e todos os demais


objetos, isto , objetos fsicos, individuais e concretos, compostos de elementos
simples e irredutveis. Scrates no fala de coisas imateriais, mas apenas que so
consideradas perceptveis. Alm disso, como Scrates no d nenhum exemplo,

Dizer que os elementos no podem ser conhecidos porque eles no possuem logos depende, para
Fine, do modo como interpretamos o termo logos. Esse termo, tanto pode significar sentena ou declarao, que Fine chama de logos S; como pode significar algo como explicao ou justificao, do
tipo que produz conhecimento ou evidncias, que Fine chama de logos K. Com logos S, a explicao
que os elementos no podem ser descritos em proposies, mas apenas nomeados; uma vez que uma
anlise um tipo particular de proposio, segue-se que os elementos no so analisveis [...]. Com logos K, no negado que haja proposies verdadeiras de elementos; [...] para algo ser conhecido, esse
algo deve ser completamente analisado, e uma anlise completa consiste em listar todos os elementos de uma coisa. Por isso, devem existir elementos bsicos que eles prprios no sejam explicveis,
que no sejam eles prprios compostos por outros elementos. De outro modo, nenhuma justificao
poder ser ento uma anlise completa e, consequentemente, produzir conhecimento (FINE, 1979,
p.375). Fine (1979), deixa evidente que o que est em jogo no Teeteto, a questo do logos tipo K.
Segundo Dis, o significado de logos na teoria , especialmente, o da justificao por meio da anlise
ou decomposio de um complexo at seus elementos ltimos. Mas, se pela anlise que conhecemos
os objetos, como poderamos conhec-los se no nos fosse possvel conhecer os elementos simples
que os constituem? (DIS, 1965, p. 145).
5
A mesma tese encontrada no Sofista, onde Scrates afirma que: o logos nasce em ns do entrelaamento das formas umas com as outras (259e).
6
A alethes a faculdade que capaz, junto com o logos, de dar provas dos compostos (TRABATTONI,
2005b, p. 113). A opinio verdadeira o estado no qual o sujeito tem a verdade do objeto, mas no
ainda da maneira segura e plena que tem quem capaz de oferecer uma definio.
4

A episteme como conhecimento proposicional no teeteto de Plato

135

no possvel saber se por elementos, se est a falar de substncias primarias


simples (tomos), como o ouro e suas qualidades (como por exemplo: amarelo),
nem se ele fez essa distino. Certamente queria referir-se a algum componente
simples que teramos que nomear para enumerar todas as partes e assim, perceber
e distinguir de uma coisa complexa.

(b) A linguagem: os elementos, por serem simples, possuem apenas um


nome, no admitindo um logos; o que implica duas consequncias: 1) no possvel criar um enunciado acerca do elemento, nem mesmo o de que existe; basta o
seu prprio nome para express-lo completamente. 2) Ento, o nome do elemento indefinvel, sendo, pois, simples por natureza. Por esse motivo, no admite
uma justificao ou razo que consiste numa combinao de nomes. A definio
de logos como combinao de nomes, compreende tanto os enunciados sobre as
coisas quanto a definio de um nome definvel. Contudo, enfatiza Cornford,
provvel que o autor pensava apenas na descrio das coisas e no na definio
dos nomes. A diferena entre ambas que os nomes simples indicam as partes
que correspondem aos elementos; ao passo que a descrio completa ou razo dos
compostos consiste em tantos nomes quantos elementos estes compostos possuam. De modo que um enunciado sobre algo consistir na descrio completa deste
algo, na referncia completa dos nomes correspondentes a cada parte da coisa.
(c) O conhecimento: a teoria distingue entre percepo, opinio verdadeira
e conhecimento. Do elemento somente temos a percepo direta e no o conhecimento. De algo complexo temos, em primeiro lugar, uma opinio verdadeira sem
logos. Quando um logos acrescentado opinio verdadeira teremos, depois de
darmos uma explicao enumerando as partes simples constitutivas do complexo,
a cincia. O que persiste de certo modo indeterminado o que significa a doxa
verdadeira que possumos antes de enumerar as partes. Possivelmente seria, de
acordo com Cornford, a expresso geral e no analisada de um objeto; o que alude
a uma meno, opinio ou impresso que, por suposto, estaria expressa por um
nome definvel como homem ou carro. Assim, a doxa inclui o juzo, como por
exemplo, isto homem, que pode ser verdadeiro, mas do qual s teremos a episteme aps enumerar ou passar em revista as partes constitutivas do objeto, ou seja,
aps definir o seu nome.7

1.1 A crtica a teoria do sonho

A teoria do sonho, eximiamente exposta por Scrates, que afirma ser o objeto da episteme apenas as coisas suscetveis justificao, parece realmente definir
a natureza do conhecimento, pois de fato impossvel, a um sujeito, possuir o conhecimento de algo sem ter dele uma opinio verdadeira e sua explicao. Assim,
com a ironia que lhe era peculiar, Scrates se alegra por terem encontrado a to
procurada definio de episteme. Todavia, um problema no tarda a aparecer. O
7

136

CORNFORD, 1991, p. 138-140.

Eleandro Luis Zeni

que cisma Scrates nessa teoria exatamente o que ela possui de mais perspicaz: a
afirmao de que os elementos no so cognoscveis, porm o composto que deles
resulta suscetvel de ser conhecido (202d); de fato, como possvel que os elementos, que so apenas passveis de serem percebidos pelos sentidos e passveis
apenas de receberem um nome, possam resultar em um composto cognoscvel?8

A questo central, por conseguinte, se a adio de logos opinio verdadeira adequada para constituir conhecimento. O exame dessa questo exige passar
em revista as crticas de Scrates teoria do sonho, bem como examinar os significados de logos expostos e avaliados na sequncia do Teeteto (SILVA, 2010a,
p. 145), para, assim procedendo, tentar determinar qual a verdadeira postura de
Scrates em relao a essa doutrina, se ele a defende, como almejam alguns intrpretes, ou se, como menciono no texto, a abdica.
Para examinar a teoria, Scrates serve-se da analogia das letras do alfabeto.
primeira vista, as slabas so cognoscveis, mas as letras no. Por exemplo, o S
e O so o logos de SO, enquanto S sozinho no tem explicao alguma, porque
apenas um rudo, no possuindo mais que seu som ou sua grafia.

Contudo, considerando a slaba, v-se que uma combinao de letras. Entretanto, como algum pode conhecer a slaba SO, sem conhecer as letras S e O?
Para conhecer a slaba, antes ter que conhecer as letras de que composta; o que
parece ser absurdo, dado que neste caso s o composto cognoscvel (203a-d).
Mas ser possvel que dois termos sozinhos e diferentes se relacionam harmoniosamente sem um terceiro? No Timeu, Scrates diz que isso no possvel, pois se
requer que no meio de ambos haja algum vnculo que os conecte [...] a proporo
(analogia) por natureza o que leva a cabo isto de maneira perfeita (31c). Por
proporo (analogia), entendemos uma relao que insere uma medida comum
entre dois termos diferentes.
Voltando a anlise da teoria do sonho. No seria a slaba uma forma nica,
constituda pela combinao das letras, com uma caracterstica prpria que difere
das letras? Se a slaba for constituda como forma nica, indivisvel, ser sem partes. Contudo, parece inegvel que as letras sejam partes da slaba.9 Scrates, ento,
tentando encontrar uma resposta para este problema, desenvolver um argumento inspirado no argumento eletico da relao da parte com o todo.

Segundo Crombie, o que Plato tem contra essa teoria seria a passagem que efetua desde a pretenso legtima de que os elementos no possuem logos pretenso ilegtima de que no podem
ser conhecidos. De acordo com esta interpretao, sua tese que o conhecimento sempre implica
a capacidade de dar um logos, que algum conhecimento intuitivo e no discursivo (CROMBIE,
1988, p. 118).
9
Mas, como possvel, efetivamente, a relao entre as letras e as slabas, que juntas formam palavras
e as palavras correspondem ao objeto nomeado? No Crtilo, essa relao, correspondncia, acontece
atravs da imitao (mmesis), que imita em maior ou menor grau de perfeio a coisa nomeada, isto
, as palavras so meios para reproduzir fielmente seus elementos (430b-434b).
8

A episteme como conhecimento proposicional no teeteto de Plato

137

Segundo Scrates, no h todo que no seja composto de partes. Por isso, todo
composto dever consistir na totalidade de seus elementos. Quando contamos, por
exemplo, 1, 2, 3, 4, 5, 6 ou 3 x 2 ou 4 + 2, no dizemos outra coisa seno 6. Em cada
caso, a soma das partes idntica ao todo e, ao mesmo tempo, s suas partes e, assim, o todo s pode ser formado a partir de suas partes. No entanto, conforme ficou
estabelecido, a totalidade das partes equivale a sua soma, no caso da totalidade dos
nmeros ser tambm o mesmo que o todo. Sendo assim, o composto no consiste
puramente em seus elementos; se fosse o caso, seria apenas a soma de suas partes.
Todavia, no existe parte que no seja parte de uma totalidade; e o total, por sua vez,
no pode ser total quando alguma parte lhe faltar, assim como o todo s pode ser um
todo quando nada lhe faltar. Por esse motivo, no existiria nem soma nem todo onde
algo viesse a faltar. Destarte, sustenta Scrates: o todo que se compe de partes equivale soma de suas partes e, ao mesmo tempo, identifica-se a todas elas (204a-205a).
Do mesmo modo, um quebra-cabea, por exemplo, no seria seno o conjunto de peas que o constitui, nos quais pode ser dividido sem que, no processo de
diviso, alguma coisa desaparea. Em contrapartida, parece autntica a objeo de
que o todo, embora formado a partir de suas partes, possa no ser simplesmente
a soma de suas partes ou todas elas, mas uma forma nica, originada das partes,
embora, distinta das mesmas. De fato, da ordenao de cada pea, como parte
componente e nica do todo, que se constitui o quebra-cabea, uma vez que um
amontoado de peas jamais formar um quebra-cabea. Contra tal objeo, Scrates responde que a figura resultante da combinao, para ser apropriadamente
descrita, no deve ser considerada como o todo, mas como um elemento adicional,
originado da combinao das partes que formam o todo.
Acercando-se do que foi estabelecido, Scrates retoma o argumento anteriormente interrompido: se a slaba no consiste nos seus elementos, forosamente no possuir esses elementos como partes; se, ao contrrio, se identifica suas
partes, como ser mais cognoscvel que elas? No entanto, no foi para que se d
este resultado que estabelecemos que a slaba era algo diferente dos elementos?
(205b), ou seja, que a slaba seria uma forma nica, absolutamente indivisvel
(205c). Essa concepo da slaba, todavia, acarreta um paradoxo mais srio: por
possurem uma forma e no possurem partes que os elementos so inexplicveis
e incognoscveis. Disso decorre que: se a slaba no tem partes, ela ser uma forma
nica to incognoscvel e inexplicvel quanto seus elementos (205c-e). Mas, se a
slaba for uma pluralidade cujas partes so as letras, ambas, slaba e letras, sero
cognoscveis e expressveis. Por exemplo, como mostra a experincia, na aprendizagem da leitura ou da msica, o conhecimento dos elementos precede ao do
complexo (206a-b). , pois, para supor que do gnero dos elementos temos um
conhecimento muito mais claro e crucial que do da slaba (206b) quando se trata
de aprender perfeitamente uma coisa.

138

De acordo com Silva, a crtica de Scrates teoria do sonho parece, pois,


refutar o princpio de que as podem ser , ainda que os
Eleandro Luis Zeni

persistam . Mas, uma questo que se pe sobre o tipo de conhecimento apropriado s entidades descritas como simples e meramente aistheta (SILVA,
2010a, p. 146). Seguramente, no ser a mera percepo (aisthesis), pois na primeira parte do Teeteto, como visto, a percepo rejeitada como definio de episteme. Isso porque Scrates, no Teeteto, pe como condio para algo configurar-se
como episteme atingir o ser e a verdade (SILVA, 2010a, p. 146) das coisas; o que
com a aisthesis impossvel. Assim, o saber no estaria nas percepes, mas no raciocnio sobre elas (186d), mais exatamente na atividade que a alma em si e por
si se ocupa das coisas que so [...] a isso se chama opinar (187a). Este resultado
parece poder amparar, segundo Silva (2010a), os defensores da exclusividade do
conhecimento proposicional. Gail Fine, uma representante notvel da interpretao proposicionalista, alega explicitamente que, para Plato, o conhecimento de
um determinado objeto s ocorre quando os referentes de todos os termos contidos em seu logos so conhecidos. Por exemplo: se algum define X em termos de y
e z, esse algum ir saber o que X se, e somente se, esse algum tambm conhecer o que y e z. Por essa razo, em Plato o conhecimento deve ser baseado em
conhecimento (KBK) (FINE, 1979, p. 367). Desse modo, quando colocamos KBK,
junto com a noo de que todo conhecimento requer um logos ou explicao (KL),
o resultado um regresso conhecido: para conhecer um objeto ou um elemento
qualquer (como por exemplo, y), devemos, por KL, produzir uma explicao ou
logos verdadeiro de y. Mas tambm preciso, por KBK, saber todos os elementos
mencionados na explicao. Ento, dado KL, esses elementos bsicos ou simples
devem ser incognoscveis. No entanto, dado KBK, nenhum conhecimento pode ser
fundado nos incognoscveis. Fine, contudo, levanta as seguintes questes: o regresso apresentado finito ou no? Se no, ele linearmente infinito ou circular?10

A crtica teoria do sonho considerada, por Fine, uma resposta a estas


questes, pois, Scrates, alm de endossar a ideia de que o conhecimento crena
verdadeira com justificao (KL), tambm fornece um determinado modelo do que
uma justificao: enumerao de elementos (EE). Assim, dada a suposio de
que existem elementos, EE implica que existe uma assimetria de logos (AL) entre
elementos e compostos; e juntamente com KL, isso implica uma assimetria de conhecimento (AK) entre elementos e compostos.
Scrates, ento, assegura Fine, ao usar o modelo de letras para elementos e
slabas para compostos, d a entender que a primeira slaba do seu nome, SO, tm
uma explicao, pois decomposto em seus elementos: SO S e O. Scrates, por
essa razo, descrevendo SO, fornece uma explicao do mesmo, satisfazendo EE.
No entanto, no pode satisfazer EE para os elementos S e O, j que no existem
outros elementos em que eles possam ser decompostos. Como o prprio Teeteto
diz: o S apenas uma espcie de som, como quando a lngua emite um sibilar
(203b). Ademais, Teeteto afirma que S e O no esto disponveis para EE, de
10

FINE, 1979, p. 366-368.

A episteme como conhecimento proposicional no teeteto de Plato

139

modo que totalmente adequado dizer que os elementos no tm explicao de


qualquer natureza (203b). Entretanto, embora Teeteto no tenha satisfeito EE, ele
classificou o S, localizando-o dentro de um determinado sistema fontico. No Crtilo (424a-c) e novamente no Filebo (18b-d), Scrates tambm oferece explicaes
classificatrias de tais letras para produzir conhecimento. Mas no Teeteto, desde
que S e O no satisfazem EE, EE incontestavelmente rejeitado. A descrio de
S , por esse motivo, uma inadvertida concesso que AL e EE esto equivocadas.11

Contudo, Fine salienta que o principal ataque de Scrates dirigido contra


AK. Scrates apresenta um dilema baseado em explicaes supostamente exaustivas do que uma slaba: uma slaba (a) as suas letras, ou (b) uma nica entidade
com sua prpria forma distinta, decorrente das letras, mas diferente delas. Ento
(a) implica que as letras e as slabas sejam igualmente cognoscveis e, (b) que elas
sejam igualmente incognoscveis.

Nenhum argumento apresentado por Scrates, ao que parece, oferece de fato


uma explicao suficiente da teoria do sonho. Mas, afirma Fine, um segundo olhar
suavizar essa aparncia. Em primeiro lugar, devemos considerar o argumento de
Scrates: se algum conhece a slaba SO, preciso tambm conhecer suas letras
S e O, uma vez que, em (a), uma slaba apenas suas letras. Segue-se que letras
e slabas so igualmente cognoscveis e assim AK falsa. Mas esse argumento parece assumir falsamente, que se conhecemos x e x idntico a y, ento tambm
conhecemos y (FINE, 1979, p. 381), violando, assim, uma condio plausvel sobre
o conhecimento que, segundo Fine, Scrates endossa na teoria do sonho: que
o conhecimento deve ser baseado em conhecimento (KBK); pois se algum alega
conhecer uma slaba SO, referindo-se a seus elementos, S e O, ser preciso, por
KBK, conhecer cada qual, o S e o O (FINE, 1979, p. 381). Isso justamente o que
a teoria do sonho nega quando insiste em AK.
Em seguida, considerando (b), Scrates argumenta que se uma slaba no
suas partes, como (a) assume, ento ela no possui partes. Por essa razo, as
slabas resultam ser incompostas e incognoscveis, assim como os elementos so
acusados de ser. Portanto, AK , mais uma vez, falsa.
Como uma terceira possibilidade, salienta Fine, devemos considerar o seguinte: uma slaba no somente suas letras, como (a) assume e no reduzida
a suas letras. Uma slaba suas partes na medida em que composta por elas,
mas no se segue que idntica a elas. Portanto, uma vez que distinguimos o
da identidade do da composio, o movimento de (a) para (b) resistvel. De
fato, Scrates argumenta que se uma coisa possui partes, ela suas partes (WP =
suas partes) (204a); ou melhor, se uma coisa possui partes ela composta de suas

Para Fine no h nenhum argumento especfico contra AL. No entanto, as declaraes de Scrates
indicam que KL permanece intacto, e que AL rejeitada; EE tambm rejeitado porque os elementos
tm logos, mas nem todos os elementos so constitudos por elementos adicionais. Ver-se-, enfim, que
o conhecimento de elementos constitui o caso fundamental, ou seja, para Fine, Plato prope uma alternativa para EE, em que os elementos possuem justificativas. (FINE, 1979, p. 366-397 passim).
11

140

Eleandro Luis Zeni

partes. Assim, a rejeio de (a) no produz (b). Porm, WP pode ser entendido de
outro modo: se uma coisa possui partes, ela (idntica a) as suas partes. Ento, WP
falso; mas, assim, a rejeio de (a) compromete (b), por uma simples aplicao
de modus tollens.12

De fato, se o composto formado pelos seus inmeros elementos, resultando


que todo o inteiro e as suas partes so esses elementos, ento os compostos e
os elementos so similarmente cognoscveis e expressveis, uma vez que todas
as partes so o mesmo que o todo inteiro. Mas, se o composto um e sem partes, como de modo semelhante a slaba, ento um elemento e um composto so
igualmente sem logos e so incognoscveis, pois a causa de serem tal ser a mesma (205d-e). Por isso, se um composto cognoscvel e expressvel, assim tambm
os seus elementos sero (205e).

Com efeito, Scrates argumenta que o conhecimento de elementos de fato


o caso fundamental. Ao aprender a soletrar, afirma Scrates, se aprende a discriminar letra por letra, de modo a ser capaz de evitar a confuso quando elas ocorrem
em vrias combinaes. Da mesma forma, quando aprendemos perfeitamente uma
msica podemos seguir cada som e dizer a qual corda pertence (206a-b), a ponto
de, na msica, como na gramtica, se fazer essencial ateno para os elementos,
pois se algum afirmar que conhece compostos musicais ou gramaticais como,
por exemplo, acordes ou slabas mas no os elementos notas ou letras est a
brincar, quer queira, quer no (206b).
Na interpretao de Fine, aprender as notas musicais envolve no apenas a
capacidade de identificar cada uma isoladamente, mas, prioritariamente, saber dizer para qual sequncia cada uma pertence; analogamente, a aprendizagem das
palavras envolve aprender a combinao das letras. Isso, quer dizer que

O modus tollens uma forma vlida de argumento. Na forma geral dos argumentos modus
tollens, por exemplo, podemos dizer que:

12

P1: Se A, ento B.
P2: no B.

: no A.

Para comprovar a validade do modus tollens, devemos procurar uma linha na tabela de verdade
na qual as premissas sejam ambas verdadeiras. Quer dizer, devemos olhar para a(s) linha(s) na(s)
qual(is) A B seja verdadeira e B seja falsa. Afinal, a segunda premissa, no B, nos diz que B falsa.
S h uma linha assim na tabela de verdade: a linha 4; e nessa linha A tambm falsa. Se A falsa isso
significa que a concluso do nosso argumento: no A, verdadeira. Portanto, o argumento vlido,
pois no h circunstncia na qual as premissas sejam verdadeiras e a concluso seja falsa. (BRZOZOWSKI, 2011, p. 1-5).
Tabela de verdade:

1
2
3
4

V
V
F
F

B
V
F
V
F

AB
V
F
V
V

A episteme como conhecimento proposicional no teeteto de Plato

141

o conhecimento de um sistema complexo como a msica consiste na capacidade de identificar e inter-relacionar os seus elementos. No se compreende
os elementos de uma disciplina qualquer, at que se tenha compreendido o
sistema a que pertencem; reciprocamente, a compreenso de qualquer sistema consiste na compreenso de como seus elementos esto interligados
(FINE, 1979, p. 386).

A ser assim, Scrates concede explicitamente uma alternativa para EE que


est disponvel para os elementos, ou seja, a explicao dos elementos consiste em
localiz-los dentro de um quadro sistemtico, interconectando-os e inter-relacionando-os (FINE, 1979, p. 386). Ademais, Scrates enuncia que necessrio, para
o conhecimento dos compostos, uma justificao de inter-relao. A inter-relao
no apenas um tipo especial de justificao disponvel para os elementos, mas
fundamental para o conhecimento de qualquer tipo de entidade, seja ela composta
ou simples; portanto, para ter conhecimento um indivduo deve ter a habilidade de
inter-relacionar e no apenas listar as partes de uma coisa (se tiver partes) com
uma outra entidade, indivisvel ou composta.

Fine, ao substituir EE pelo modelo de inter-relao dos elementos, insiste


que Scrates mantm KL e KBK em todas as fases da anlise. Por isso, s se conhece
um composto, pelo menos em parte, conhecendo os seus constituintes; e, por sua
vez, o conhecimento dos constituintes consiste em relacion-los uns com os outros.

Uma vez que o regresso engendrado pela aceitao conjunta de KL e KBK,


muitas vezes sugerido que Plato abandona pelo menos um deles. Uma hiptese
comumente apresentada que Plato rejeita KL para manter no lugar a tese que o
conhecimento requer algum tipo de intuio de acesso no-discursivo para objetos
conhecidos. Entretanto, para Fine, o conhecimento, em Plato, envolve o domnio
de uma matria ou campo, ou seja, uma capacidade de inter-relacionar sistematicamente os elementos de uma disciplina particular.13

Se esse modelo inter-relacional do conhecimento, como Fine chama, possui


alguma crtica definio de que o conhecimento crena verdadeira com justificao, a crtica apenas que o conhecimento envolve a crena verdadeira com
vrias justificaes ou logos, explicando as inter-relaes entre os elementos de
uma determinada disciplina ou rea do saber. Todavia, Fine defende que essa crtica no abandona o compromisso bsico com uma epistemologia baseada no logos,
nem exige a sua suplementao com qualquer tipo de acesso no-discursivo de
objetos conhecidos. De fato, Plato insiste, s vezes em demasia, em descries que
parecem ser o nico fator relevante na determinao, no apenas dos objetos de
conhecimento, mas tambm daqueles de crena.
Essa uma viso avanada, segundo Fine, no s no Mnon, mas tambm nos dilogos
intermedirios. Ver, por exemplo, Fdon 76b-78d e Repblica 534b. Contudo, acreditamos
que o modelo inter-relacional de conhecimento de Fine, primeira vista animador, no
encontra respaldo no Teeteto, pois nesse dilogo, a episteme no fica definida como opinio
verdadeira acompanhada de justificao ou logos e isso, em qualquer dos sentidos em que
o termo logos adquire.

13

142

Eleandro Luis Zeni

Um ltimo ponto: defendendo o modelo inter-relacional do conhecimento,


Fine sustenta que no h um ponto final de base para onde as justificaes convergem, uma vez que no h nenhuma base composta de objetos cognoscveis
sem recurso a uma nova justificao ou logos; de modo que as justificaes procedem circularmente, dentro de uma determinada disciplina ou campo do saber,
de modo sistemtico.14
Fine est certa, no h dvidas, ao afirmar que o saber consiste na habilidade
de dar um logos sobre as coisas, enumerando e inter-relacionando os elementos de
qualquer sistema, dentro de um determinado campo do saber. E isso, de fato, ao que
parece, procede circularmente ad infinitum, pois sempre estamos buscando novas
e melhores justificativas a respeito daquilo que conhecemos. Todavia, assim como
Silva, acredito que, em Plato, o conhecimento transcende o logos-linguagem necessitando ou dependendo, em ltima instncia, de um ato de contemplao ou
intuio intelectual, de um mental grasp, que o logos auxiliado de alguma forma
para a ocorrncia, esfora-se em elucidar esse fenmeno (SILVA, 2010a, p. 150); e
que no pode ser substitudo por um processo discursivo de outra natureza.

1.2 Os trs significados de logos

Em uma ltima tentativa de salvar a terceira definio proposta por Teeteto,


Scrates passa a examinar o significado de logos. Uma vez que logos possui vrios sentidos, Scrates quer determinar aquele em que devemos tom-lo para que,
adicionado opinio verdadeira, produza conhecimento. Trs significados sero
tratados: a) o logos como expresso verbal do pensamento (206d-e); b) como enumerao dos elementos naturalmente pertencentes a um composto (207a-c); e c)
como a afirmao da marca distintiva (semeion) de uma coisa (208c).

Neste estgio do exame, como nota Trabattoni, o logos est agora liberto do
conhecimento sensvel e pode ser examinado por si, com o objetivo de ver se ele
realmente o elemento decisivo de produo de episteme (TRABATTONI, 2005b, p.
118). Mas o logos estar de fato liberto de toda a aisthesis? O objetivo da investigao do logos afirmar que existe uma acepo de doxa, que no pode ser superado
completamente pela noo de logos, e que, portanto, todo o conhecimento humano
de certa forma doxstico, isto :
o conhecimento intelectivo efetivamente disponvel ao homem no um logos que finalmente se livrou das correias em que o tem preso a doxa, mas
aquela incansvel e contnua atividade argumentativa capaz de articular de
forma sempre melhor o logos que a alethes doxa, de qualquer forma, j contm. Para Plato, progredir no conhecimento no significa alcanar um grau

14
Aristteles, ao contrrio de Plato, argumenta que para ser possvel o conhecimento preciso que
as justificaes terminem em algum lugar. Contudo, ele no acha que os elementos acabam sendo
incognoscveis: para Aristteles, a compreenso dos elementos bsicos depende de uma apreenso
intuitiva (nous) deles; e nous, acredita Aristteles, proporciona o conhecimento dos elementos bsicos. A posio de Aristteles discutida por IRWIN, 1977, p. 210-229 passim. Para comparaes entre
Plato e Aristteles ver, MORROW, 1970, p. 309-333 passim.

A episteme como conhecimento proposicional no teeteto de Plato

143

epistemolgico superior e totalmente outro em relao doxa, mas encontrar


argumentos sempre melhores para defender as opinies verdadeiras aos
quais se concede a aquiescncia, isto , causas e motivos racionais sempre
mais bem fundados pelos quais os consideramos verdadeiros (TRABATTONI,
2005b, p.124).

Detendo-se ao conceito de logos, a primeira tentativa de defini-lo foi dizer


que fazer manifesto o pensamento (dinia) por meio da voz, com nomes e
verbos.15 Mas isso o que fazem todos os falantes; apenas a caracterstica mais
evidente do logos que essa definio evidencia: a fala, pois o logos suscetvel de
ser expresso oralmente; donde bastaria exprimir uma opinio para mostrar saber,
resultando a equivalncia do saber opinio verdadeira (alethes doxa) (206d-e).

Na segunda tentativa foi proposto que o sentido de logos buscado seria o da


descrio dos elementos constitutivos de alguma coisa. Scrates, ento, d o exemplo da ortografia de um nome (no caso, Teeteto) para ilustrar como possvel descrever o todo (holon) atravs dos elementos que o compe (207a). Supondo-se
que um indivduo, ao ser questionado sobre a natureza do nome Teeteto, viesse a
enunciar no s as slabas, mas tambm soletrar letra por letra, poder-se-i-a dizer
que tal indivduo possui a opinio verdadeira do nome em questo, pois suas letras
foram corretamente enumeradas e, assim, de acordo com Fine, EE satisfeito. Mas,
poderamos crer que esse indivduo est sendo parvo: como se, ao ser perguntado
sobre o seu nome, viesse a responder slaba por slaba. No entanto, alega Scrates,
no possvel dizer nada baseado no saber antes de ter chegado ao fundo de cada
coisa com uma opinio verdadeira e atravs dos seus elementos (207b). Sendo
assim, quando algum enumera as partes principais de um composto se diz, de
fato, que possui a opinio verdadeira. Contudo, mesmo que um indivduo tenha a
opinio verdadeira seguida da enumerao das partes do todo, pois nisso consiste
a explicao racional, no ter o conhecimento. De fato, quando estvamos aprendendo a escrever ou a soletrar, ora aplicvamos para o mesmo nome, uma letra, ora
outra; s vezes empregvamos a mesma letra na slaba correta, s vezes em uma
outra. Analogamente, um indivduo que est a escrever Theeteto cr que tem de
escrever e escreve TH e E, e, por sua vez, outro, que quer escrever Theodoro,
cr que tem de escrever e escreve T e E, diremos que sabe a primeira slaba dos
vossos nomes? (207e-208a). Certamente, diramos que aquele que se acha nesta
condio no sabe. Entretanto, nada impede, segundo Scrates, que, por acaso, tal
indivduo seguisse acertando todas as letras do nome Teeteto, sem saber se estava
enumerando corretamente todas as slabas. Portanto, soletrar um nome perfeitamente no ser suficiente para o conhecimento, e assim, EE falso (FINE, 1979,
p. 387). Por isso, mesmo que todos os elementos constitutivos do nome (ou de
um composto qualquer) possam ser enumerados e acompanhados de explicao,
no devemos chamar saber (208b).16
Ver tambm Crtilo, 431b; e Sofista, 262d.
Plato no Filebo, tambm afirma que seria impossvel adquirir conhecimento das letras se tomssemos cada uma isoladamente, sem a compreenso de todo o seu conjunto, considerando isso um lao
comum que, de algum modo, lhes confere unidade (18c).

15
16

144

Eleandro Luis Zeni

O significado de logos como enumerao das partes elementares de um objeto, no levou em considerao, alega Cornford, o pressuposto da incognoscibilidade dos elementos sustentada pela teoria sonhada por Scrates. Entretanto, pouco
importa que os elementos sejam incognoscveis ou, como os compostos, cognoscveis para que a enumerao completa possa nos dar algo a mais que uma opinio
verdadeira. Por mais completa que seja a anlise, ela no proporciona um conhecimento de uma espcie diferente da noo verdadeira da qual partiu. Assim, um
estudante pode ter opinio verdadeira de cada letra do nome Teeteto e pode escrev-lo corretamente, sem, contudo, possuir o conhecimento infalvel que o impediria de escrev-lo incorretamente em outra ocasio. A enumerao, por essa razo,
mesmo sendo a mais completa, no capaz de tornar episteme uma alethes doxa.
Analogamente, no Mnon, o escravo que, mesmo ignorando geometria, conseguiu
obter, atravs da maiutica, a soluo para a duplicao da rea do quadrado, s
possui de sua resposta uma opinio verdadeira, mas no um conhecimento, pois
no entende a prova nem compreende como a concluso segue necessariamente das premissas (CORNFORD, 1991, p. 150). Ademais, mesmo que seja levado,
desde as primeiras proposies, axiomas e definies, at os termos primitivos
infalveis (CORNFORD, 1991, p. 150), possuir apenas uma descrio das opinies
verdadeiras que levam a soluo do problema. No ter nenhum conhecimento de
geometria at que seja capaz de compreender as ligaes indissociveis que tornam inalterveis as opinies.

Diante da insuficincia desta resposta, Scrates sugere outra, a terceira, que


far do logos a capacidade de fornecer o signo (smeion) pelo qual determinada
coisa difere de todas as outras (208c). Como escreve Silva (2010a): essa noo de
logos implica que, enquanto nos detemos s caractersticas comuns de x, temos
opinio verdadeira sobre ele, porm quando adicionamos a diferena que distingue x de y, z e tudo mais, temos conhecimento. Mas nessa resposta Scrates encontra srios problemas. Primeiro, o que assegura que nosso pensamento seja mais de
x que de y, z ou qualquer outro? Como Scrates saber que a descrio de um indivduo de olhos saltados e nariz achatado se refere mais a Teeteto que a ele prprio?
Segundo, admitindo ser nosso pensamento de x mesmo, ou o de Scrates sobre
Teeteto, em virtude de uma lembrana despertada pela percepo dessa coisa ou
pessoa, a definio de episteme como opinio verdadeira mais diferena torna-se
ridiculamente circular: seria dizer que conhecimento opinio verdadeira junto
com o conhecimento da diferena, ou o conhecimento simplesmente.
Avaliada de perto, a afirmao parece desprovida de sentido. De fato, como
foi dito, se enquanto possui opinio verdadeira de Teeteto, Scrates se detm ao
que ele compartilha com os outros indivduos, ento sua opinio no diz mais respeito a Teeteto que a qualquer outro homem; e ainda que apreenda as caractersticas que so tpicas do amigo, como os olhos saltados e o nariz achatado, sua
opinio tanto pode referir-se a Teeteto como a outros indivduos que possuem as
mesmas caractersticas. Portanto, Scrates nunca formaria uma opinio correta
A episteme como conhecimento proposicional no teeteto de Plato

145

sobre Teeteto se j no tivesse as caractersticas peculiares que o distingue dos


demais indivduos, e que possibilita reconhec-lo em um outro momento que for
percebido. Por essa razo, para se ter uma crena verdadeira no preciso saber
algo diferente, pois na prpria opinio verdadeira j est contido o conhecimento
da diferena (209a-d).

Assim, tambm esta resposta se mostra inadmissvel, uma vez que no poder ser a captao da diferena o que fornece conhecimento. Por isso, se estamos
a investigar o saber, ser uma completa parvoce sustentar que uma opinio correta acompanhada de saber, seja do saber da diferena, seja do de qualquer outra
coisa (210a). Eis, enfim, a concluso que se chega de todo este debate: o saber
no sensao, nem opinio verdadeira, nem explicao acompanhada de opinio
verdadeira (210a-b). Sendo assim, a respeito do que o saber a alma continuar
grvida e com dores de parto, pois com prudncia no julgar saber o que no sabe,
o que a arte maiutica de Scrates ajuda a saber.

Contudo, de acordo com Fine, Scrates mantm KL em todas as fases de anlise do processo do conhecimento (opinio esta que recusamos), pois o destino do
conhecimento (inter-relacional e circular ad infinitum) est ligado possibilidade
de que o crculo possa possuir um carter virtuoso e no vicioso. De fato, o conhecimento em Plato est ligado possibilidade de um saber circular virtuoso e,
alm disso, essa circularidade do conhecimento nunca perde de todo o seu carter
doxstico. Desse modo, assim como Trabattoni, acredito que encontramos o que
Plato queria dizer, ou seja, a concluso positiva que ele pretende obter do Teeteto:
a um primeiro momento euportico, em que Plato rechaa com sucesso a
hiptese de que o conhecimento se deve limitar realidade sensvel, segue
um momento aportico igual e contrrio, onde se mostra que, apesar disto, o
conhecimento intelectivo no consegue constituir-se como saber definitivo e
inquestionvel que o mesmo que dizer que nunca consegue livrar-se completamente da doxa (TRABATTONI, 2005b, p. 126).

Sendo assim, imprescindvel, no processo do conhecimento em Plato, a existncia do logos-proposio, pois fornece as condies para o entendimento das coisas.
Porm, preciso, para superar definitivamente a aporia final do Teeteto e do conhecimento em Plato, ter a disposio uma intuio imediata, a qual capta ou apreende
aquilo que , ou seja, o ser ou a essncia das coisas. Em outros termos, para se obter
o entendimento das coisas, indispensvel, em Plato, fazer uso do logos-proposio;
todavia, para se ter o verdadeiro conhecimento necessrio ultrapass-lo.

Referncias

ARISTTELES. Metafsica de Aristteles. 2 Ed. Trilngue. Traduo de Valentin Garca


Yebra. Madrid: Gredos, 1982.

146

________. Obras. Trad. Francisco Samaranch. Madrid: Aguilar, 1966.


Eleandro Luis Zeni

BERNECKER, Sven and DRETSKE, Fred. Knowledge: Readings in Contemporary Epistemology. Oxford: Oxford University Press, 2000.
BLUCK, R. S. Platos Meno. Phronesis 6, 1961, p. 94-101.

_______. Logos and Forms in Plato: a Reply to Professor Cross. Mind, Vol. 65, N 260, 1956, p.
522-529.
_______. Knowledge by acquaintance in Platos Theaetetus. Mind, vol. 72, n 286, 1963, p.
259-263.

BRISSON, Luc e PRADEAU, Jean Franois. Vocabulrio de Plato. Trad. Claudia Berliner.
So Paulo: WMF Martins Fontes, 2010.

BRZOZOWSKI, Jerzy A. Modus ponens, modus tollens, e respectivas falcias formais.


Abril, 2011. Disponvel em: http://jerzy.cfh.prof.ufsc.br/files/falacias-form.pdf. Acesso em:
10/07/12.

BURNYEAT, M. F. The Theaetetus of Plato. Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing


Company, 1990.

CASERTANO, Giovanni. O lugar e o significado do Teeteto na obra platnica. In: SANTOS,


Jos Trindade (Org). Do Saber ao Conhecimento Estudos sobre o Teeteto. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2005b.
________. Il Teeteto di Platone: struttura e problematiche. Napoli: Ed. Loffredo, 2002.

CORNFORD, F. M. La Teoria Platonica del Conocimiento El Teeteto y El Sofista: traduccon y comentrio. Trad. Nestor L. Cordero e M. D. del C. Ligatto. Buenos Aires: Paids,
1991.
_______. Platos Theory of Knowledge. London: Routledge, 1935.

CROMBIE, Ian. M. Analisis de las Doctrinas de Platon. Trad. A. Torn e Jlio C. Armero.
Madrid: Alianza, 1988.
________. An Examination of Platos Doctrines. London: Routledge, 1964. V. II.

CROSS, R. C. Logos and Forms in Plato. Mind, Vol. 63, N 252, 1954, p. 433-450.

DESJARDINS, R. The Rational enterprise Logos in Platos Theaetetus. New York: State
University of New York Press, 1990.

DIS, A. Notice no Teeteto. Ouvres compltes, tome VIII, 5 ed. Paris: Les Belles Lettres,
1965.
FERRARI, F. O Sonho de Scrates: problemas, aporias, possveis solues. In: SANTOS, J. T. (Org). Do Saber ao Conhecimento Estudos sobre o Teeteto. Lisboa: Centro de
Filosofia da Universidade de Lisboa, 2005b.
FINE, G. Knowledge and Logos in the Theaetetus. The Philosophical Review, Vol. 88, N 3,
1979, p. 366-397.

FRONTEROTTA, Francesco. La visione dellidea del bello. Conoscenza intuitive e conoscenza proposizionale nel Simposio (e nella Repubblica). XI Simpsio Internacional
da Sociedade Brasileira de platonistas VII Seminrio Internacional Archai: Simpsio de
Plato, Universidade Federal de Pernambuco Universidade de Brasilia Recife, 17-20
maio 2011.
A episteme como conhecimento proposicional no teeteto de Plato

147

GERSON, Lloyd P. Knwing Persons a Study in Plato. Oxford: Oxford University Press, 2003.
GETTIER, Edmund L. Is Justified True Belief Knowledge? Analysis 23, 1963, p. 121-123.

GONZALEZ, Francisco J. Nonpropositional Knowledge in Plato. Apeiron, Vol. 31, N 3, p.


235-284, 1998.

IGLSIAS, Maura. Conhecimento, linguagem e pensamento em Plato. Idias, Revista do


IFCH; Unicamp, 11 (2), 2004.
IRWIN. Aristotles Discovery of Metaphysics. Review of Metaphysics, 31, 1977, p. 210-229.

LAFRANCE, Y. La thorie platonicienne de la doxa. Collection dEtudes Anciennes. Coll.


Noesis. Montral/Paris: Les Belles Lettres / Bellarmin, 1981.
MORROW. Plato and the Mathematicians. Philosophical Review 79, 1970, p. 309-333.

NEHAMAS, Alexander. Episteme and logos in Platos Later Thought. Archiv fur Geschichte der
Philosophie, Band 66, Heft 1, p. 11-36, 1984.
PLATO. A Repblica. Introd., trad. e notas de Maria H. da Rocha Pereira. 8ed. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, s/d.
________. Carta VII. Trad. Jos Trindade Santos e Juvino Maria Jr. Ed. PUC-Rio; So Paulo:
Loyola, 2008.
________. Crtilo. Trad. Carlos Alberto Nunes. Universidade Federal do Par. Grfica e editora
Universitria: Belm, 1988.

________. Dilogos II. Gorgias (ou da retrica), Eutidemo (ou da disputa), Hpias maior
(ou do belo), Hpias menor (ou do falso). Traduo e notas de Edson Bini. Bauru, So
Paulo: Edipro, 2007.

________. Dilogos V: Parmnides, Teeteto, Sofista, Poltico. Tradues, introdues e notas por Isabel Santa Cruz (Parmnides e Poltico), lvaro Vallejo Campos (Teeteto), Nestor
Luis Cordero (Sofista). Traducciones revisadas e asesor para la seccin griega por Carlos
Garcia Gual.Editorial Credos, Editorial Credos, Madrid: Espaa, 1988.

________. Dilogos: Sofista, Poltico, Filebo, Timeu, Crtias. Mem Martins: Publicaes
Europa-Amrica, S/d.
________. Fdon. Trad. Maria T. Schiappa de Azevedo. Braslia: Editora Universidade de Braslia: So Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 2000.

________. Mnon. Texto estabelecido e anotado por John Burnet. Trad. Maura Iglesias. So
Paulo: Loyola, 2001.
________. O Banquete. Trad. de Sampaio Marinho. Mem Martins: Publicaes Europa-Amrica, 1977.
________. Protgoras. Trad. Eleazer Magalhes Teixeira. Fortaleza: edies UFC, 1986.

________. Teeteto ou da Cincia. 2ed. Lisboa: Inqurito, S/d. (cadernos culturais, 113).

________. Teeteto. Trad. Adriana Manuela Nogueira e Marcelo Boeri, Lisboa: Gulbenkian, 2005a.

ROBINSON, R. Forms and Error in Platos Theaetetus. The Philosophical Review, Vol. 59, N1,
1950, p. 3 -30.
_______. Platos earlier dialectic. Oxford: Oxford Univerty Press, 1953.

148

Eleandro Luis Zeni

RUNCIMAM, W. G. Platos Later Epistemology. Cambridge: Cambridge University Press,


1962.

RUSSELL, Bertrand. Os Pensadores: Ensaios escolhidos. Trad. Pablo Rubn Mariconda.


So Paulo: Abril Cultural, 1978.
RYLE G. Logical Atomism in Platos Theaetetus. Phronesis, 35/1, 1990

_______. Platos Parmenides (II). Mind, Vol. 48, N191, 1939, p. 302-325.

SANTOS, Jos Trindade (Org). Do Saber ao Conhecimento Estudos sobre o Teeteto.


Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2005b.
SANTOS, Jos Trindade. Introduo. In: PLATO. Teeteto. Trad. Nogueira, A. M. e Boeri, M.
Lisboa: Gulbenkian, 2005a.

SARTORI, C. A. e GALLINA, A. L. (Orgs). Ensaios de Epistemologia Contempornea. Iju:


Uniju, 2010a.

SCOLNICOV. Samuel. Teeteto: Tema e estrutura. In: SANTOS, Jos Trindade (Org). Do Saber ao Conhecimento Estudos sobre o Teeteto. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2005b.
SILVA, J. L. P. da. Episteme e logos no Teeteto de Plato. In: SARTORI, C. A. e GALLINA, A.
L. (Orgs). Ensaios de Epistemologia Contempornea. Iju: Uniju, 2010a.

_______. Principais Influncias na Ontologia Platnica dos Dilogos Intermedirios. In: Revista Philsophos. Goinia, Vol.15, N1, Jan./Jun. 2010b, p. 119-145.
TRABATTONI, F. Logos e Doxa: o significado da refutao da terceira definio de
episteme. In: SANTOS, J. T. (Org). Do Saber ao Conhecimento Estudos sobre o Teeteto.
Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2005b.
WHITE, Nicholas P. Plato on Knowledge and Reality. Indianpolis; Cambridge: Hackett, 1976.

A episteme como conhecimento proposicional no teeteto de Plato

149

Estrutura e devir dos seres na


S. C. G. II, 37.
Evaniel Brs dos Santos

Resumo
Este artigo trata do significado da busca pela origem das coisas na Suma contra os gentios de Toms de Aquino. Toms divide a histria da busca pela origem das coisas, que a histria do discurso, em trs fases. Na primeira, o
discurso distingue a matria prima do acidente, e descobrindo as causas das
mudanas acidentais, conhece uma maneira de vir-a-ser: a alteratio (alterao). Na segunda, distingue entre matria e forma e descobre as causas das
mudanas substanciais e, assim, conhece outra maneira de vir-a-ser, a generatio (gerao). Na ltima etapa, o discurso distingue entre esse (ato de ser)
e quod est (o que ) e descobre a mais elevada maneira de vir-a-ser, qual seja,
a creatio (criao).

objetivo deste artigo mostrar em que consiste a origem das coisas para
Toms na S.C.G. II, 37, 1130. Para tanto, este texto se divide em duas partes. Na primeira, apresentaremos como para Toms a histria da filosofia
se divide em trs fases. Em seguida mostraremos que a posio pessoal de Toms
sobre a origem das coisas em S.C.G. II, 37, 1130, se comparada com outros textos,
mais clara.
Em S.C.G. II, 37, 1130, Toms trata da histria da filosofia como a histria
do discurso. No somente o homem enquanto indivduo discursa, mas o discurso
pertence tambm humanidade de modo que possveis conhecimentos seguintes dependem de conhecimentos prvios.1 Nessa medida, como ocorre o passar de
1
O processo discursivo vale no apenas para o ser humano individual, mas tambm para a humanidade como um todo. Construmos sobre o que os nossos predecessores j conquistaram (S. th. I-II, 97,
1). A histria da filosofia ela mesma um discurso. (AERSTEN, 2003, p. 256.)

Estrutura e devir dos seres na S. C. G. II, 37.

151

uma gerao e o nascer de outra, sendo que esta transmite determinados conhecimentos para aquela, o discurso entendido por Toms como progressivo.

Este progresso se d na medida em que o discurso se encaminha de uma investigao extrinsece (extrnsecamente)2 do que se considera particular para uma
investigao intrinsece (intrnsecamente)3 do que se considera universal:4 [...] todo
o nosso conhecimento inicia-se nos sentidos, cujo objeto so as coisas singulares, o
conhecimento humano procede do particular para o universal.5 Nesse percurso do
particular para o universal, o discurso busca a origem das coisas. Isso significa que
o discurso tanto investiga a constituio das coisas e, caso sejam constitudas de
partes, investiga em que consiste estas partes, quanto busca compreender as causas (ou a causa) das partes e como da relao das partes obtm-se uma unidade.

Esta busca em S.C.G. II, 37, 1130 que ocorre num contexto tanto geral, onde
Toms est discutindo a no necessidade do mundo ser eterno, quanto especfico, visa responder a uma objeo que afirma que a matria prima no tem causa
eficiente, motivo pelo qual ela seria eterna,6 compem-se de trs fases. Cada uma,
realizando uma distino e afirmando um tipo de causa, conduz a investigao a
afirmar uma maneira de vir-a-ser para as coisas. Na primeira fase, o discurso distingue a matria prima do acidente, e descobrindo as causas das mudanas acidentais, conhece uma maneira de vir-a-ser: a alteratio (alterao). Na segunda distingue entre matria e forma e descobre as causas das mudanas substanciais e,
assim, conhece outra maneira de vir-a-ser, a generatio (gerao). Na ltima etapa,
o discurso distingue entre esse (ato de ser) e quod est (o que )7 e descobre a mais
elevada maneira de vir-a-ser, qual seja, a creatio (criao).8
O modo de ver o discurso humano como se encontra em S.C.G. II, 37, 1130,
tambm tratado por Toms em outras obras, nas quais os contextos de uma ma-

S. C. G. II, 37, 1130.


Idem.
4
Toms situa a histria da filosofia na perspectiva da questo concernente a origem do ser. [...]. Em
concordncia com a ordem do conhecimento a anlise histrica parti de uma considerao extrnseca para uma considerao mais intrnseca do ser, do particular para o mais universal. Aqueles que
primeiro investigaram a origem das coisas restringiram-se aos eventos particulares dos seres (particulares factiones entium); somente os ltimos filsofos alcanaram uma profunda considerao (S.c.G
II, 37: magis intrinsece rerum factionem considerantes). (AERTSEN, 1998, p. 198.)
5
S.C.G. II, 37, 1130.
6
S.C.G. II, 34, 1106.
7
No mbito daquilo que se convencionou denominar de teoria da distino real em Toms, ou seja,
os argumentos de Toms cuja finalidade mostrar que em todas as coisas h uma distino entre
esse e quod est, a noo de quod est usada por Toms, bem como pelos comentadores, significando
essncia e substncia. Tais noes, essncia e substncia, no mbito dessa mesma teoria, so usadas como sinnimos: [...] na medida em que o termo substncia, que corresponde a hipstases dos
gregos, comumente usado entre ns significando essncia. (S. Th. Ia, q. 29, a. 3, ad 3.)
8
Com relao estrutura do ser, a anlise vai sucessivamente realizando a distino entre substncia e acidente, matria e forma, essncia e ser (esse). nesse contexto que deve ser compreendido
o fato de em Toms a estrutura daquilo que tornar-se trplice (subiectum essentia esse). Com
relao causalidade (eficiente) h o progresso do particular em direo ao universal, Deus. [...] h
trs nveis de causalidade que se distinguem pelos graus de generalidade. No que se refere ao vir-a-ser (becoming) esse sucessivamente discernido entre mudana acidental (alteratio), mudana
substancial (generatio) e emanatio do ser. (AERTSEN, 1998, p. 201).
2
3

152

Evaniel Brs dos Santos

neira ou de outra esto relacionados noo de criao: De potentia, 3,5; S. The. Ia,
q. 44, a. 2, resp; In VIII Phys. lec. 2, 975; De substantiis separatis, c. 9.

Talvez pelo contexto em que est inserido o texto de S.C.G. II, 37, 1130, que os
estudiosos de Toms do pouca e,9 s vezes, nenhuma10 ateno a esse texto. Quando tratam dessa temtica do prioridade aos outros textos citados. Caso seja por
questes de contexto o esquecimento desse texto no se justifica, pois a problemtica da eternidade do mundo e da existncia ou no de causa eficiente da matria
prima esto intimamente vinculados noo de criao.

Gostaramos, todavia, de enfatizar que o texto de S.C.G. II, 37, 1130 de


todos os textos citados aquele em que a posio pessoal de Toms, situada na
terceira fase, a respeito da temtica discutida, mais clara, pois nos outros textos
sua posio pessoal se confunde com o que disse sobre o assunto outros autores,
devido a termos usados por Toms, como o aliqui presente na Suma de Teologia,11

9
Jan Aertsen por duas vezes faz referncia a S. C. G. II, 37, 1130 (p. 197 e p. 200) e por duas vezes cita
pequenas frases (p. 198 (uma linha) e p. 202 (duas linhas)). (Cf. AERTSEN, 1998.)
10
Anton C. Pegis, por exemplo, escreveu dois artigos cujo objetivo analisar a concepo tomsica
de histria da filosofia e origem da noo de criao, nem sequer menciona S. C. G. II, 37, 1130, como
um texto que trata do assunto: Os principais textos tomisticos que constroem a histria das mais
importantes etapas do surgimento da idia de criao so: De Potentia, q. III, aa. 5 e 17; Summa Theologiae, q. 44, a. 2; De Substantiis Separatis, cap. IX.( PEGIS, 1961, p. 62, nota 3. Cf. PEGIS, 1946, pp.
159-168.). Do mesmo modo R. E. Hauser que analisa detalhadamente a relao entre os textos citados
e dedica quatro pginas de seu artigo (pp. 2-6) a comentar os textos secundrios que julga como os
mais importantes sobre a temtica (muito embora ele no faa referncia ao importante texto de
Rudi A. Te Velde publicado em 1995 cujo captulo oitavo dedicado ao tema tratado: Participation
and Substantiality in Thomas Aquinas. Leiden: Brill, New York, 1995. Pp. 134-139) no menciona S.
C. G. II, 37, 1130. (Ver: HAUSER, 2000, pp. 1-36.). Norman Kretzmann no discute essa temtica em
Toms em sua obra The metaphysics of creation: Aquinas natural theology in Summa contra gentiles
II, todavia isso no justifica o fato dele dedicar somente um pargrafo (composto de quatorze linhas)
a S. C. G. II, 37, 1130. (Cf. KRETZMANN, 1999, p. 173.) No texto citado acima Rudi A. Te Velde analisa
os textos presentes em De potentia, 3,5; S. The. Ia, q. 44, a. 2, resp; In VIII Phys. lec. 2, 975; De substantiis separatis, c. 9. Todavia, ele nem analisa S. C. G. II, 37, 1130, nem faz uma relao desse texto com
os outros textos. H apenas uma nica breve meno a S. C. G. II, 37, 1130, na nota 3 da pgina 135.
Posteriormente Rudi A. Te Velde voltou a tratar da temtica em 2006. Ele dedica o captulo cinco de
sua obra ao tema, todavia nem uma referencia a S. C. G. II, 37, 1130, feita. (Cf. te VELDE, 2006, pp.
123-142.). tienne Gilson tambm dedica um captulo de uma obra sua a discutir o tema, o captulo
quarto, nenhuma referncia a S. C. G. II, 37, 1130. (Cf. GILSON, 2006, pp. 85-113.)
11
Uns e outros filsofos, portanto, consideraram o ser por certa considerao particular, seja enquanto este ser, seja enquanto tal ser. E, por isso, atriburam s coisas causas agentes particulares.
Mas ulteriormente alguns (aliqui) alaram-se a considerar o ser enquanto ser e consideraram a causa
das coisas no s enquanto estas ou tais, mas enquanto ente. Ora, a causa das coisas enquanto ente
deve s-lo no somente enquanto so tais coisas, pelas formas acidentais, nem somente enquanto
so estas coisas, pelas formas substanciais; mas segundo tudo o que lhes pertence ao ser de qualquer
modo. Assim que, necessrio tambm admitir a matria prima causada pela causa universal dos
seres. (S. The. Ia, q. 44, a. 2, resp.) Existe uma discusso sobre a possibilidade de Toms atribuir
a Aristteles a doutrina da criao. Para afirmar ou negar esta possibilidade alguns comentadores
baseiam-se na passagem citada acima, notadamente no pronome indefinido aliqui (alguns) utilizado pelos medievais para se referirem a uma ou mais autoridades. Os comentadores que afirmam
tal possibilidade a partir da passagem acima so: JOHNSON, 1989, pp. 129-155. DEWAN, 1994, pp.
363-387. DEWAN, 1991, pp. 81-90. BALDNER, 1979, pp. 6-20. Outros negam que o aliqui da passagem
acima se refira a Aristteles, so eles: PEGIS, 1946, pp. 159-168. HAUSER, 2000, pp. 1-36. AERTSEN,
1996, pp. 12- 37. GILSON, 2006, pp. 85-113. Hankey baseado em outros textos afirma que Toms no
somente atribui a doutrina da criao a Aristteles, mas tambm a Plato, vide: HANKEY, 2007, pp.

Estrutura e devir dos seres na S. C. G. II, 37.

153

ou os nomes explcitos de filsofos no De potentia,12 no In VIII Phys.,13 e no De


substantiis separatis.14

A importncia do texto presente em S.C.G. II, 37, 1130 ficar explicita na medida em que analisarmos cada uma das trs fases. Quanto primeira, essa diz respeito ao nascimento da filosofia. Para Toms, pelo fato do conhecimento humano
comear pelos sentidos, como podemos verificar no texto citado acima,15 os representantes dessa primeira fase ao investigarem a origem das coisas, que consiste em
investigar a estrutura das coisas bem como as causas dessa estrutura, postulavam
que a origem das coisas dizia respeito quilo que passvel de sensao:
Por isso, ao buscar o princpio das coisas, consideravam somente a produo
dos entes particulares, inquirindo o modo pelo qual era feito tal fogo, ou tal
pedra. Por esse motivo, os primeiros filsofos, considerando mais extrinsecamente que o devido a produo das coisas afirmaram que elas so feitas s
segundo disposies acidentais, como o duro, o denso, e semelhantes. Consequentemente, diziam que o produzir nada mais era que o alterar-se porque
entendiam que qualquer coisa era produzida de um ente em ato.16

154

310-333. Sorabji argumenta que Toms atribui a doutrina da criao a Aristteles baseado na perfeio do movimento celeste: SORABJI, 1990, pp. 181-198. Muamer Iskenderoglu afirma que Toms
atribui a doutrina da criao a Aristteles partindo do princpio segundo o qual Toms precisava
harmonizar o contedo bblico com a fsica e metafsica de Aristteles: ISKENDEROGLU, 2002, p. 160.
Steenberghen embora afirme que Aristteles tinha uma idia geral da criao que ele no desenvolveu, nega tal possibilidade baseado no Comentrio de Toms a metafsica de Aristteles: STEENBERGHEN, 1974, pp. 554-568. Alfredo Storck tambm baseado no Comentrio a metafsica de Aristteles
nega tal possibilidade: STORCK, 2006, pp. 59-83.
12
Primeiro, se em um nmero de coisas encontramos algo que comum a todas, devemos concluir
que este algo afeito de alguma causa [...]. [...] esse o argumento de Plato. [...] h um ser mais
perfeito e mais verdadeiro, o que segue a partir do fato de que h um motor completamente imvel
e absolutamente perfeito, como os filsofos tm provado. Consequentemente, todos os outros seres
menos perfeito devem necessariamente derivar de um ser. Esse o argumento do Filsofo. O terceiro
argumento est baseado no princpio segundo o qual tudo o que atravs de outro deve ser reduzido
ao que por si mesmo. Nessa medida, se houvesse uma quentura per se, ela seria a causa de todas
as coisas quentes, que seriam quentes por participao. Portanto, h um ser que seu prprio ser: e
isso decorre do fato de que deve haver um ser que seja ato puro no qual no haja composio. Assim,
segue-se que todos os outros seres no so seu prprio ser, mas tem ser por participao, devendo
proceder assim necessariamente. Este o argumento de Avicena. De potentia, 3, 5. resp.
13
Os primeiros filsofos consideraram somente as mudanas das causas acidentais, pois eram da
opinio segundo a qual o vir-a-ser alterar-se. Posteriormente alguns pensadores alcanaram o conhecimento das mudanas substanciais. Os ltimos filsofos, tais como Plato e Aristteles, porm,
alcanaram o conhecimento do princpio de todo ser. In VIII phys., Lec. 2, 975.
14
Mas, para alm desse modo de gerao, um mais elevado que este tem necessariamente de ser proposto de acordo com o pensamento de Plato e Aristteles. Pois, visto que obrigatrio que o princpio primeiro seja o mais simples, necessrio que ele seja considerado ser no como um participante
do ser, mas como o prprio ser existente. Mas, como o ser subsistente, como foi visto acima, apenas
um, preciso que todas as outras coisas que estejam abaixo dele existam como seres participantes.
De Substantiis Separatis, c. 9.
15
Texto da nota 5, pgina 1.
16
S. C. G. II, 37, 1130. Sobre a primeira fase, ver: JOHNSON, 1989, p. 142-143. PEGIS, 1969, p. 51. Cf.
PEGIS, 1946, p. 159-160.

Evaniel Brs dos Santos

Da passagem citada podemos extrair esta definio de alteratio (alterao):


vir-a-ser de uma coisa a partir de um ente17 em ato. Por partir de um ente em ato,
esse vir-a-ser caracteriza-se, de acordo com Toms, como acidental, isto , referindo-se quilo que pode ser acrescentado ou retirado sem prejuzos para a estrutura
da coisa. Essa estrutura, nessa primeira fase, compreendida por Toms, como a
relao entre dois componentes distintos de uma coisa: matria prima e acidente.
Matria prima o que possibilita todo o processo do vir-a-ser acidental. Ela compreendida como o que subjaz nesse processo.18 Todavia, aqui cabe uma pergunta:
como o discurso alcana a afirmao segundo a qual matria prima e acidente so
distintos? A distino surge como um meio de explicao da constituio das coisas,
visto que pelos sentidos percebe-se que as coisas so constitudas de partes que no
so idnticas, como a dureza da pedra. Nessa medida, diz-se pedra dura designando um todo organizado por partes distintas, dado que pelos sentidos percebe-se que
a pedra no a dureza, tampouco a dureza a pedra, uma vez que se pode atribuir
dureza a outras coisas. Ora, tais partes relacionam-se de modo que se tenha uma unidade. Tal unidade, portanto, descoberta como o efeito de uma causa. Por ser uma
causa que age a partir de um ente em ato, ela dita causa da alterao.19
Todavia, essa unidade, por ser acidental, dita extrnseca,20 motivo pelo qual
Toms afirma que essa maneira de investigar as coisas incompleta, dado que ela se
atm somente ao que se percebe, postulando que o real o perceptvel. Para que se
possa aperfeio-la preciso uma investigao mais intrnseca da origem das coisas:

17
A noo de ente nessa passagem significa aquilo que externo a razo, ou seja, a substncia: [...]
ente em sentido estrito, a substncia, [...]. AERTSEN, 2003, p. 258.
18
Se somente os corpos so conhecidos como seres, ento o ser concebido como matria comum
e indeterminada a qual determinada pelas formas acidentais. O que os sentidos apreendem das
coisas so as formas acidentais, inerentes na matria como sua substncia subjacente. Assim, parece
que os filsofos antigos concebiam o ser somente segundo relaes de substncia e acidente. Em suas
opinies a substncia da realidade consiste em uma matria comum subjacente em todo processo
de mudana e movimento com respeito s qualidades acidentais (perceptveis). (te VELDE, 2006, p.
134. Cf. te VELDE, 1995, p. 139-140.)
19
A primeira etapa da histria discursiva foi sustentada pelos pr-socrticos. Eles investigaram a
arche de todas as coisas. Todavia, os primeiros filsofos ainda permaneceram presos aos sentidos,
pois acreditavam que somente os seres materiais existiam. Eles no puderam transcender a distino
entre substncia e acidente. Porque as formas acidentais enquanto acidentais so sensveis, eles
afirmaram que todas as formas so acidentais e que somente a matria a substncia das coisas (De
pot. 3,5). Enquanto princpio de todas as coisas os pr-socrticos estabeleceram uma ou mais matria prima considerada por eles como incriada e incorruptvel. [...] eles reconheceram as mudanas
envolvendo a matria prima, estas consistiam somente em mudanas acidentais (como a rarefao
e a condensao, a combinao e a separao). Nessa opinio vir-a-ser nada mais pode ser seno
alterao, visto que cada coisa vem-a-ser a partir de um ser atualmente existente. Estas modificaes
de um permanente e atual substrato eles atribuam como causas a Amizade e a Luta (Empdocles)
ou o Pensamento (Anaxgoras). (AERTSEN, 1998, p. 199.) Em outro texto Aertsen explicando essa
primeira fase e fazendo referncia a noo de matria prima, afirma que matria prima para Tales
seria a gua e para Anaxmenes o ar. (Cf. AERSTEN, 2003, pp. 257-258.)
20
No incio do perodo dos filsofos pr-socrticos, a substncia ainda no era considerada com sua
prpria forma enquanto distinta das formas acidentais (perceptveis). A substncia foi inicialmente
concebida somente como matria sem uma essncia inerente e sem uma unidade intrnseca. A matria a unidade puramente extrnseca de muitas formas acidentais. (te VELDE, 2006, p. 135.)

Estrutura e devir dos seres na S. C. G. II, 37.

155

Mas os filsofos posteriores, considerando a produo das coisas mais intrinsecamente, inquiriam o vir-a-ser delas segundo a substncia, afirmando que
no conveniente que algo se faa do ente em ato seno acidentalmente, mas,
essencialmente, do ente em potncia.21

Da leitura da passagem citada podemos compreender a definio de generatio


como: vir-a-ser segundo a substncia ou tornar-se ato essencialmente a partir de um
ente em potncia. Para bem compreendermos o processo de generatio bem como
suas causas, convm que faamos referncia as noes de ato e potncia usadas na
definio. Quanto ao termo ato no h uma definio propriamente dita para ele. Todavia, podemos dizer, fazendo referncia a potncia, que ele a atualizao de uma
potncia.22 Nesse sentido, ato pode ser compreendido como o que torna uma coisa
completa, isto , a perfeio de uma coisa,23 sendo designado como ato primeiro, o
qual no por si mesmo passvel de percepo, mas que pode ser compreendido por
meio da percepo dos atos segundo,24 ou seja, das operaes das coisas.25

O termo potncia significa a possibilidade de um ato.26 Ela compreendida


por Toms como estando numa relao27 de inferioridade com o ato: [...] compara-se a potncia como o ato segundo para o ato primeiro.28 Por conseguinte, o ato
dito mais excelente do que a potncia: Em cada gnero o ato mais excelente do
que a potncia com relao a este gnero.29 Esta excelncia decorre do fato de haver uma ordem de natureza na relao ato-potncia no que diz respeito estrutura
e constituio de uma coisa.30 A noo de ordem de natureza explicada por Toms

S. C. G. II, 37, 1130.


Ato em si mesmo no pode ser definido, no mais do que o conceito de ser, ou at menos, visto
que o ato no tem a dualidade com aquilo que . O conceito de ato denotado somente pelos casos
concretos: ato o ser atual ou a atualidade de algo. ELDERS, 1993, pp. 162-163.
23
Ora, cada coisa perfeita enquanto ato. O que perfeito, enquanto perfeito, ns chamamos de
bom. S. C. G. II, 46, 5.
24
[...] o ato segundo a operao causal desse ser, a manifestao, intrnseca ou extrnseca, da sua
atualidade primeira, pelos efeitos que ele produz dentro ou fora dele mesmo. (GILSON, 2006, p. 120.)
25
Ato pode ser compreendido: [...] como ato primeiro e como segundo. Aquele a forma e a integridade da coisa; este a operao. S. Th. Ia, q. 48, a. 5, resp. No que se refere ao ato primeiro Gilson
observa: Esses atos primeiros, como costuma cham-los Toms de Aquino, no so diretamente
observveis, mas sua existncia est fora de dvida, pois, sem eles, haveria operaes sem nada que
operasse. (GILSON, 1962, p. 44). Ato tambm pode ser dito ato da forma: Ato foi concebido como
o primeiro de todos os movimentos. Nessa medida, a noo foi transformada em princpio e trmino
do movimento: o ato da forma, o actus primus. (AERTSEN, 1998, p. 259.)
26
S. C. G. II, 30, 10. Potencialidade pode ser definida como a possibilidade ou a capacidade de um ato
(posse ad actum), i.e., de uma realizao e concluso. Potencialidade tem, na verdade, uma relao
essencial com o ato [...]. (ELDERS, 1993, p. 162.)
27
[...] as relaes so aquilo que de certo modo est ordenado, quanto ao seu ser, para outra coisa
[...]. S. C. G. II, 12, 1. No se pode dizer que algo est simultaneamente em ato e em potncia numa
mesma relao: No que diz respeito real distino entre ato e potncia o seguinte princpio pode
ser formulado: num ser mutvel ato e potncia so realmente distintos um do outro: potncia aquilo
que ainda no ato, mas que pode se tornar determinado e realmente, enquanto o ato j a determinao de uma coisa e real. Uma coisa que tem um contedo preciso e que ainda no est determinada realmente distinta. Conclumos desse fato que na mesma ordem do ser algo no pode est
simultaneamente em ato e em potncia. Em ordem diferentes isso possvel. (ELDERS, 1993, p. 168.)
28
S. C. G. II, 9, 900.
29
In II Sent., d. 44, q. 1, ad 2.
30
Ora, entre o ato e a potncia h tal ordem que, embora em uma mesma coisa que est s vezes em
ato e s vezes em potncia, a potncia tenha prioridade de tempo sobre o ato, no obstante ter o ato
21
22

156

Evaniel Brs dos Santos

tomando como referncia certas causas fsicas como o fogo, o Sol, a luz. Uma causa
dita preceder seu efeito por natureza se no momento em que comear a existir
produzir no mesmo momento um efeito. Dito de outro modo: no se poder dizer
que primeiro a causa existiu e depois de passado alguns instantes causou um efeito. Nessa medida, muito embora no haja precedncia de durao, causa e efeito
so distintos, o fogo, por exemplo, no o aquecimento, todavia no h fogo sem
aquecimento. Por conseguinte, diz-se que o fogo precede por natureza ao aquecimento, dado que no instante em que comea a existir o fogo produz aquecimento.31

Tomando como referncia essa noo de ordem de natureza, pode-se afirmar que o ato precedendo por natureza a potncia, a atualiza, e nisso consiste sua
excelncia.32 Assim sendo, na relao ato-potncia, a potncia demonstra maior
dependncia do ato do que o ato da potncia.33

As noes de ato e potncia no que diz respeito segunda fase do discurso,


ou seja, a fase que investiga a generatio, so usadas para se compreender as partes,
que por serem constituintes, so ditas essenciais, de uma substncia: matria e
forma. Matria dita ente em potncia.34 J a forma o ato e a perfeio da matria.35 Assim sendo, o discurso distingue as partes essenciais de uma substncia
tida como uma unidade composta de partes essenciais, matria e forma, e, dessa
maneira, conhece outro modo de vir-a-ser, a generatio.36 Nessa medida, tendo conhecido que matria e forma so distintas, muito embora estejam relacionadas formando uma unidade, o discurso buscar descobrir a causa mais geral dessa relao,
chegando ao conhecimento de que o movimento anual do Sol.37

a prioridade de natureza, contudo, simplesmente falando, necessrio que o ato tenha prioridade
sobre a potncia, o que se verifica ao se considerar que a potncia no reduzida a ato seno por um
ente em ato. (S. C. G. II, 16, 942.)
31
Em qualquer momento em que se estabelece que uma coisa existe, pode afirmar o inicio de sua ao,
como patente em todas as coisas susceptveis de gerao, pois no prprio instante em que comea a
existir que o fogo produz aquecimento. (AQUINO, Toms de. Sobre a eternidade do mundo, p. 17.)
32
Tendo como modelo a afirmao segundo a qual o agente mais nobre do que o paciente. (Cf. S. C.
G. II, 30, 1077.)
33
Pode-se, em certa medida, dizer que o ato depende da potncia, ao menos nas substncias fsicas,
pois embora a forma seja mais excelente que a matria, forma assim denominada porque ato
da matria (ente em potncia), uma vez que, para Toms, no existe forma sem matria na natureza.
34
S. C. G. II, 16, 942.)
35
Ora, a forma mais nobre que a matria, porque a perfeio e o ato dela. (S. C. G. II, 41, 1172.)
Sobre a relao de matria e forma Aertsen diz:[...] a matria em si mesma um ser em potncia para
o ato. Ela est disposta para a recepo da forma, sua perfeio. (AERTSEN, 1998, p. 260).
36
A distino entre matria e forma possibilita reconhecer um devir das substncias (generatio).
(AERTSEN, 2003, p. 258.)
37
De outro modo, por causalidade, assim como dizemos que o Sol, numericamente uno, princpio
para tudo que pode ser gerado. Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio, q. 5, a. 4, resp. A afirmao segundo a qual o Sol a causa mais geral da gerao foi extrada por Toms de Aristteles:
Aquino considerou o crculo oblquo de Aristteles como meio pelo qual se explica a gerao e
corrupo. A causa material da gerao entendida como potencialidade o que pode ser e no
ser - e seu fim Aristteles reduziu forma da coisa gerada, uma forma intrnseca, distintas das idias
de Plato. O crculo oblquo o eclptico ou o grande crculo do zodaco, o caminho do movimento
anual do Sol que causa a estao do ano e um tipo de causa eficiente do ciclo de nascimento e morte
na natureza. O movimento do sol pelo zodaco o mais universal [...]. As estaes afetam toda a vida
universalmente na terra; e o movimento do sol ontologicamente separado de seus efeitos sobre a
terra. uma causa separada de muitos efeitos, e, alm disso, uma causa eficiente. (HAUSER, 2000,
p. 25. Cf. te VELDE, 2006, p. 135.)

Estrutura e devir dos seres na S. C. G. II, 37.

157

Comparando as duas primeiras fases, percebemos que, na primeira, o discurso no distingue a forma tida como parte essencial da substncia, das formas
acidentais, ou seja, das formas que no fazem parte da constituio da substncia.
Isso por dois motivos. Primeiro, porque o discurso na primeira fase postulava que
o real e, consequentemente, o que se poderia conhecer, era o que se podia perceber.38 Segundo, porque a matria era tida como algo que sempre esteve realizado,
ou seja, algo em ato.39 Nessa medida, somente a introduo da noo de potncia
para ser compreender a noo de matria pde encaminhar o discurso para a distino entre a forma como parte essencial da substncia e as formas acidentais,
bem como entre forma e matria enquanto constituintes de uma substncia.40
Todavia, mesmo o discurso fazendo a distino entre matria e forma e conseguindo descobrir um modo de vir-a-ser mais elevado do que a alterao, para
Toms, ele ainda est incompleto:
Ora, esta produo de um ente vindo de outro a produo de um ente particular. Com efeito, isto feito enquanto este ente, como homem, ou fogo, mas
no enquanto ente universal, pois o ente que antes havia que foi transmudado neste ente.41

A crtica de Toms a segunda fase do discurso se d em torno da noo de


transmutatur (transmudado) que significa a atualizao de algo a partir da potncia da matria. Isso quer dizer que em todo evento onde forma e matria so postos
em relao a forma atualizando a matria Toms considera como um evento

158

38
A distino entre forma substancial e matria feita pelo intelecto, diz Toms. Pois, a forma substancial , como tal, no percebida pelos sentidos. Os filsofos antigos no reconheceram as formas
substanciais porque eles ainda no tinham avanado o suficiente para serem capazes de elevar seu
intelecto para alm da realidade sensvel. Eles no alcanaram o conhecimento da forma substancial
porque eles no conseguiram distingui-la da matria. (te VELDE, 2006, p. 135.)
39
Na segunda fase um esclarecimento sobre o ser alcanado quando o intelecto determina a substncia em seus princpios essenciais, matria e forma. Essa distino torna possvel o conhecimento da mudana essencial (S. Th. I, 44, 2: secundum formas essentiales), o vir-a-ser das substncias.
Aqui consiste a grande diferena com relao ao desejo de conhecer na primeira fase. Para os pr-socrticos a matria prima era atual, logo, era para eles compreendida como alterao. Em seguida
os filsofos, entretanto, iniciaram uma considerao segundo a qual a matria prima era tida como
puramente potencial. Por meio do vir-a-ser da forma este sujeito indeterminado tornava-se ato. Para
essa mudana substancial (gerao) eles admitiam causas mais universais, tais como o crculo oblquo do Sol, segundo Aristteles (in De generat. II, 10, 336 a 32) ou as idias segundo Plato. (AERTSEN, 1998, p. 199.)
40
O segundo nvel na histria da questo do ser comea quando a anlise filosfica se direciona
ao ente em sentido estrito, a substncia, e quando a reparte em matria e forma essencial, que se
relacionam uma com a outra da mesma forma que a potncia (possibilidade) relaciona-se com o ato
(efetividade). A matria o momento indeterminado na estrutura do ser, que s chega efetividade
por meio da forma. [...]. Ao passo que os pr-socrticos consideravam a matria primordial como um
ente j realizado e formado, e ao passo que o devir, para eles, s dizia respeito aos acidentes, nesse
segundo nvel da questo do ser a matria tida como algo puramente potencial; revela-se um modo
mais fundamental do devir, que diz respeito substncia. Para Toms, cabe atribuir a Aristteles o
mrito de que se tenha chegado, atravs de sua doutrina da potencialidade da matria primeira,
soluo do problema da gnese das substncias. (AERTSEN, 2003, p. 258.)
41
S. C. G. II, 37, 1130.

Evaniel Brs dos Santos

particular que serve para explicar a origem de um ente particular, como na gerao
do homem ou do fogo, mas no explica a origem do ente universal, ou seja, daquilo
que atribudo a todas as coisas,42 isto , do esse. Portanto, ao buscar a origem das
coisas preciso ao discurso, segundo Toms, investigar se na estrutura das coisas
h uma relao mais intrnseca do que aquela de matria e forma e,43 caso haja,
qual a causa dessa relao:
Os que mais profundamente indagaram a origem das coisas consideraram,
finalmente, a processo de todo ente criado partindo de uma primeira causa, [...]. Ora, nesta produo de todo ente partindo de Deus no possvel
fazer-se algo de outra coisa existente, pois no teramos a produo de todos os entes criados.44

A seguinte questo surge da leitura do texto citado: por que se Deus fizesse
algo de uma coisa j existente no teramos a produo de todos os entes criados?
Uma possvel resposta seria: porque haveria algo independente ontologicamente
de Deus, ou seja, no seria efeito da causalidade eficiente divina. Todavia, considerando essa resposta, ainda caberia outra pergunta: necessrio ao discurso afirmar que todas as coisas dependem ontologicamente de Deus? Por qu? Para Toms
tanto necessrio ao discurso afirmar que todas as coisas dependem ontologicamente de Deus quanto a justificativa de tal necessidade a finalidade ltima do discurso. Para respondermos o porqu dessa necessidade ser preciso consultarmos
outros textos tomsicos voltando em seguida para S. C. G. II, 37, 1130.

42
[...] um sujeito pressuposto que contrado atravs da forma para uma determinada espcie, justamente como uma substncia que pertence a uma determinada espcie (p.ex., homem) contrado
atravs de um acidente (p.ex., branco) para um determinado modo de ser. Os filsofos da primeira e
segunda fase sempre consideraram o ser no interior de algum aspecto particular, a saber, como este
ser ou como tal ser. Consequentemente, as causas para as quais ambos os grupos atribuam o vir-a-ser das coisas, eram particulares; elas no produziam o ser total de todas as coisas. O que posto
em questo a causalidade categrica, uma causalidade que est restrita a uma categoria do ser,
seja acidental (como na primeira fase) ou substancial (como na segunda). Mesmo o hilemorfismo
inadequado enquanto meio de relato da radical origem das coisas. A gerao, que o vir-a-ser da
forma na matria, a produo de um ser particular que explica a produo de um ser na medida
em que ele este ser, mas no na medida em que ele , universalmente (non autem in quantum este
ens universaliter), porque a preexiste um ser que transformado neste ser (S.c.G. II, 37). (AERTSEN,
1998, p. 200.)
43
A gerao ainda um modo particular do vir-a-ser, que pressupe a matria incausada como seu
substrato. A gerao no explica todo o ser de uma coisa, mas somente sua forma e espcie. Deve-se,
portanto, concluir que em comum com seus predecessores imediatos, os filsofos da segunda fase
consideraram o ser de maneira particular e em um aspecto categrico, a saber, como este ser ou como
tal ser. Isso significa que o ser era concebido por eles como natureza na qual o ser o fundamento
que determina ou contrado segundo as categorias (substncia ou acidente). Na primeira, bem como
na segunda fase, o ser considerado partindo de uma perspectiva da dualidade entre forma e matria. Pela forma a matria determinada para uma espcie, uma substncia de um certo tipo; e uma
substncia , em algum aspecto, determinada por uma forma acidental para um tal ser (por exemplo,
ser branco). Em ambos os casos a considerao do ser permanece at certo ponto extrnseca, na medida em que a forma substancial ou acidental est relacionada a algo externo que pressuposto
por ela. O ser concebido dentro do horizonte categrico da natureza na qual a matria incausada
(incriada) pressuposta por todo vir-a-ser. (te VELDE, 2006, p. 136.)
44
S. C. G. II, 37, 1130.

Estrutura e devir dos seres na S. C. G. II, 37.

159

Toms afirma que todas as coisas dependem ontologicamente de Deus porque nelas h uma relao, sustentada por Deus enquanto causa, entre os dois componentes distintos e mais basilares de uma coisa, o esse e o quod est. Precisemos tais
noes. A noo de esse definida por Toms a partir da noo de ato: Alm disso,
o termo ser designa um ato. Ora, uma coisa no designada pelo termo ser por est
em potncia, seno por estar em ato.45 Por conseguinte, esse dito actus essendi,
ato de ser,46 ou seja, [...] ato de todos os atos, perfeio de todas as perfeies.47
Cumpre esclarecer que na primeira parte do texto citado, ato de todos os atos, a
expresso todos os atos pode ser pensada tendo como referncia a noo de ato
segundo. Alm disso, na segunda parte, a expresso todas as perfeies pode
ser pensada como o todo substancial, p. ex., matria e forma que enquanto constituintes de uma substncia fsica faz dessa um sujeito ou recipiente do ato de ser.
Nessa medida, o esse compreendido como actus essendi por ser atribuvel48 a todas
as coisas tido como a noo mais geral.49 Sendo a noo mais geral, o esse no
designa uma ou mais coisas determinadas, p. ex., homem, cavalo.50 Essa noo

(S. C. G. I, 22, 209.) Toms introduz um novo elemento nesta compreenso do ser: ele relaciona a
idia de ser com a de atualidade. Ser (esse) o mais perfeito porque ato. Toda forma ato de um
sujeito, no h dvida, mas somente ato na medida em que ser. (AERTSEN, 1998, p. 116.) Em
pginas posteriores encontramos afirmaes semelhantes: O ser (esse) o ato por excelncia, ele a
atualidade de toda substncia (p. 220); O esse a atualidade de todo ato. (p. 275.). Gilson tambm
comenta essa relao de esse e ato: No h noo mais ampla e mais fundamental do que a noo de
ser. O primeiro princpio ser, e no ato. No se pode, pois, reduzir a noo de ser a noo de ato; ,
antes, esta que se deve reduzir quela. Que ato? Ato ser. (GILSON, 1962, p. 46.)
46
A distino entre ser e ato de existir afirmada por Landim em sua interpretao do De ente, de
fato, fica restrita ao que ele denomina de teoria do juzo. Para o autor mencionado h, em Toms,
uma [...] distino lgica (que no ainda uma distino real) entre essncia e ser. Essa distino
lgica est subsumida na teoria do juzo para a qual: [...] a noo de ser ainda no tem o seu significado metafsico de ato de todos os atos, perfeio de todas as perfeies. (LAMDIM, 2006, pp. 46-47.)
47
(De potentia, q. 7, a. 2, ad 9.) Sobre a relao entre as noes de atualidade e perfeio em Toms, Elders
afirma: St. Toms atribui uma certa prioridade para a actualitas do ser em relao a perfeio (et propter
hoc), com o resultado que, de acordo com nossa maneira de pensar, aquilo que tinha sido denominado
como o significado intenso (intensive) do ser, parece que dado com o fato de que ser a realidade de
todas as coisas. Ser em sentido absoluto (esse simpliciter) mais fundamental do que cada uma de suas
formas particulares, tal como ser um corpo, um animal ou um homem. ELDERS, 1993, p. 202.
48
Ser atribuvel a todas as coisas enquanto noo mais geral no significa para Toms que o ato de
ser de no seja nico nico para cada coisa: [...] cada coisa ente enquanto uma, em si indivisa e
distinta das outras. (S. C. G. II, 41, 1185.) Noutro texto afirmado: Ora, tanto mais perfeitamente
conhecemos cada coisa quanto mais percebemos o que a diferencia das outras, porquanto cada coisa
possui em si seu prprio ser, distinto dos demais. (S. C. G. I, 14, 117c.) No somente o ato de ser
nico em cada coisa, ele tambm incomunicvel: [...] o ato de ser que prprio para uma coisa no
pode ser comunicado a outra. De veritate, q. 2, a. 11, resp.
49
[...] esta noo como tal no designa nenhum ser ou modo de ser particular, ela nada mais significa
do que o simples fato de que o objeto ao qual ela se atribui alguma coisa. (GILSON, 1962, p. 46.)
Em outra passagem afirmado que: [...] tudo quanto se diz sobre qualquer coisa supe a existncia
atual do objeto em questo. Se o objeto no existe, nada h a dizer sobre ele; se realmente ele algo
a primeira coisa a dizer sobre ele que ele , ou existe. (Idem, p. 44-45.)
50
Na Suma de Teologia designando o esse como ser em si Toms escreve: O ser em si o mais perfeito de todos por atualizar a todos; pois, nenhum ser atual seno enquanto existente. Por onde, o
ser em si o que atualiza todos os outros e, mesmo, as prprias formas. Por isso, no est para outros
como o recipiente para o recebido, mas, antes, como o recebido para o recipiente. Assim, quando designo o ser do homem, do cavalo, ou de qualquer outro ente, considero o ser mesmo como princpio
formal e como recebido; e no como um sujeito a que sobrevm a existncia. (S. Th. Ia, q. 4, a. 1, ad 3.)
45

160

Evaniel Brs dos Santos

simplesmente afirma que as coisas determinadas possuem um ato de ser que est
no interior delas51 como [...] aquilo que h de mais ntimo [...]; o que h de mais
profundo em todas elas [...].52 Da segue-se que o ato de ser das coisas no por si
mesmo passvel de experincia sensvel,53 muito embora tenhamos acesso a ele de
maneira indireta, ou seja, por meio da percepo das operaes das coisas.
A noo de quod est, faz referncia noo de substncia. Substncia pode
ser dita de duas maneiras: a) referindo-se a relao de forma e matria que constitui as denominadas substncias fsicas; b) dizendo respeito relao forma e esse
que constitui as chamadas substncias separadas.
Quanto primeira maneira, Toms escreve:

Alm disso, porque o ser est como ato para a forma, pois por esse motivo,
nos compostos de matria e forma, a forma dita princpio do ser, porque
complemento da substncia, cujo ato o ser, como por exemplo, a transparncia o princpio da luminosidade para o ar, porque o faz ser sujeito prprio
da luz. Logo, nos compostos de matria e forma, nem a matria, nem a forma
podem ser ditas o que , nem ser. Todavia, a forma pode ser dita pelo qual
(quo est) a coisa, enquanto princpio do ser; mas a substncia toda o que
(quod est), e o ser aquilo que faz a substncia denominar-se ente (ens).54

Podemos interpretar a passagem acima como segue: uma substncia fsica


uma unidade composta essencialmente de trs componentes distintos, forma, matria e esse. Nessa unidade h dois tipos de relao: a) forma e matria; b) forma e
matria (constituindo o quod est) e esse. Na primeira relao a forma dita ato da
matria que por sua vez entendida como ser em potncia. J na segunda relao
a forma compreendida como estando em potncia e o esse como o ato dessa potncia. Assim como o ato anterior por natureza a potncia, e a forma a matria,
o esse anterior por natureza a forma. Por conseguinte, da relao do esse com a
forma, mediado pela matria, tem-se o quod est compreendido como substncia
fsica.55 Alm disso, pensado numa relao com o esse o quod est compreendido
por Toms como sujeito, isto , o recipiente disposto para o recebido.56
51
[...] Aquino descreve o esse como a atualidade de todo ato e a perfeio de todas as perfeies.
Ele no , portanto, um princpio que simplesmente explica a existncia dos seres, isso levado em
considerao, sem dvida, mas alm disso, ele o princpio intrnseco ontologicamente fundamental
de perfeio em qualquer entidade existente. (WIPPEL, 1986, p. 395.)
52
S. Th. Ia, q. 8, a. 1, resp.
53
Chamando ser ou esse a um ato, queremos dizer que um princpio cuja existncia se conhece
com certeza pelo efeito que causa. (GILSON, 1962, p. 44.)
54
S. C. G., II, 54, 1291.
55
Considerada numa perspectiva metafsica do pensamento a estrutura ontolgica das coisas materiais trplice. Trs fatores esto envolvidos, a saber, forma, matria e ser (esse). Nenhum desses
princpios pode ser propriamente dito ser aquilo que (id quod est). A forma aquilo pelo qual a
coisa (quod est), enquanto ela o principio do ser (principium essendi); mas toda a substncia que
propriamente dita um ser, e o ser (esse) aquilo pelo qual a substncia denominada um ser (ens).
Matria e forma juntas fazem a substncia que existe como uma terceira coisa (res tertia) distinta
de suas partes componentes. A composio de substncia e ser (esse), no entanto, no resulta numa
terceira coisa, dado que a substncia em si mesma que . Nesse caso a substncia composta de si
mesma e de outro (ex se ipso et alio). A substncia completa est imediatamente relacionada com seu
ser ao contrrio da forma natural que somente tem ser na matria. (te VELDE, 1995, pp. 150-151.
56
Ver o texto da S. Th. Ia, q. 4, a. 1, ad 3 citado na nota 50.

Estrutura e devir dos seres na S. C. G. II, 37.

161

A despeito da segunda maneira substncia compreendida a partir da negao da noo de matria.57 Ela dita forma subsistente (formae subsistentes),
onde forma compreendida como potncia determinante58 e subsistente a partir da negao de um sujeito material que estaria disposto para o esse. Assim, a
partir da negao da presena de uma matria que mediaria a relao do esse com
a forma, segue-se que a substncia, que dita separada justamente por este carter de imaterialidade,59 o prprio sujeito da relao com o esse.60

Dessas duas maneiras de se dizer da substncia segue-se que para Toms


todas as coisas so compostas de esse, tido como o recebido, e quod est, tido como
o recipiente, que relacionam-se de modo a formar uma unidade. Tal unidade, embora nas substncias fsicas seja mediada pela matria, imaterial.61 Assim sendo,
a noo de composio nesse sentido, embora seja dita uma das novidades de Toms para a histria da filosofia,62 uma noo que apresenta dificuldades de ser
definida e concebida. Isso porque o discurso no mbito da metafsica por referir-se
ao imaterial no pode utilizar de recursos relacionados a imaginao, logo a imaTodo o captulo 50 do livro II da Suma contra os gentios dedicado a mostrar que as substncias
separadas so imateriais. Todos os argumentos so construdos a partir da negao de materialidade
em tais substncias.
58
Em sua relao com o ser a forma um princpio determinante na medida em que ela uma potncia determinante para o ser. Esta potncia determinante no quer dizer que haja algo pertencente
forma antes de sua relao com o ser. A potncia determinante da forma nada em um sentido: ela
a prpria determinao que o ser adquire naquilo em que ele recebido. [...] penso que seja importante enfatizar nessa relao que a determinao de uma forma no anterior ao esse recebido, visto
que nesse caso o esse no pode ser a mera atualizao de uma forma preexistente. (te VELDE, 1995,
p. 150.)
59
[...] de maneira que caiba noo da prpria coisa que chamada de separada no pode ser de
maneira nenhuma na matria e no movimento, assim como Deus e os anjos so denominados separados da matria e do movimento [...]. (Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio, q. 5, a. 4, resp.)
60
A forma o princpio do ser (principium essendi). Ela determina a matria para um ser atual de
um certo tipo, um hoc ens. Isso significa que a relao da forma com o ser mediada pela matria,
como diz Toms, a forma substancial tem ser na matria exatamente como uma forma acidental tem
ser no sujeito (esse in subiecto). Mas, e se uma forma subsistir em si mesma? Nesse caso a forma
a substncia que o sujeito imediato do ser. Uma forma subsistente tem ser em si mesma estando
inseparavelmente unida ao ser. Uma forma subsistente tem ser e unidade consigo mesma, no externamente mediada pela matria. Mas essa unidade intrnseca de forma e ser no imediata, dado que
a forma no ser por si mesma. Essa unidade depende de uma causa que produz o todo de um ser.
(te VELDE, 1995, p . 150.)
61
Uma composio em um sentido uma estrutura fcil de imaginar, especialmente a composio
de um sujeito e uma propriedade ou entre matria e forma. No entanto, Toms nos alerta que com
relao composio metafsica de essncia [entendida como quod est] e esse temos de transcender
a imaginao. Mesmo quando ele fala de um modo realista sobre a diferena encontrada nas coisas,
essa de nenhum modo uma composio emprica ou material como a pedra e a madeira so compostas em uma casa. (te VELDE, 1995, p. 146.)
62
[...] Aquino teve a oportunidade de introduzir um novo nvel de composio nas coisas criadas,
alm daquela estabelecida por Aristteles de matria e forma. Seu guia aqui Avicena cuja noo
de essncia em si leva-o a premissa fundamental do argumento para o novo nvel de composio:
alguma essncia ou quidade pode ser compreendida sem nenhum conhecimento sobre a existncia
(esse) (DEE 4.69). Esse fato utilizado como um sinal de que a existncia em si mesma no pode ser
causada pela forma ou quidade da coisa (4.7), ela, portanto, deve ser potencial com relao existncia recebida de Deus, sendo que essa existncia recebida como atualidade (4.8). Como a forma
atual com relao matria para Aristteles, assim ser a existncia com relao a essncia para
Aquino. (BURREL, 1996, pp. 62-63.)
57

162

Evaniel Brs dos Santos

ginao deve ser descartada, uma vez que a imaginao est relacionada a matria.63 Por conseguinte, como a composio de esse e quod est no uma composio
material, deve-se pensar nela sem recurso a imaginao. Nessa medida, convm
expormos como Toms compreende esta composio entre esse e quod est como
um composio de componentes64 distintos realmente.

Porm, antes de nos determos na compreenso dessa composio, precisamos compreender o significado do termo real, visto que tal termo atribudo tanto a composio quanto a distino: Assim como o esse e aquilo que diferem na
ordem das intenes, nas entidades compostas eles diferem realmente.65 Diferir
na ordem das intenes quer dizer diferir num sentido lgico onde duas ou mais
noes so diferenciadas pela definio e apreenso de seu contedo. Diferir realmente significa que as noes de esse e quod est elaboradas pela razo referem-se a
algo que de fato h fora da razo.66 Nessa medida, h algo que embora seja dito real
no passvel de percepo pelo fato de no ser material. Alm disso, afirmar que
h algo externo a razo que real no um problema para Toms dado que para
ele evidente que as substncias fsicas so reais67 devido percepo de seus
acidentes,68 p.ex., a brancura. Quanto s substncias separadas, embora no sejam
O fundamento de todos esses erros serem seus promotores levados, quando pensavam em Deus,
pela imaginao, porque por ela no se pode conhecer seno por semelhana corprea. Eis porque
necessrio afastar esta semelhana ao pensar em coisas incorpreas. S. C. G. I, 20, 195. Em outro
texto Toms faz afirmao semelhante: Pois as coisas divinas, por sua natureza, exigem que no sejam conhecidas seno pelo intelecto; donde, se algum quisesse seguir a imaginao na considerao
delas, no poderia inteligir; pois as prprias coisas no so inteligveis deste modo [...]. (Comentrio
ao Tratado da Trindade de Bocio. Exposio do captulo segundo.)
64
Consequentemente o ser comum estudado pela metafsica composto de dois princpios realmente distintos um do outro. Uma distino puramente lgica entre os componentes que coincidem na
realidade no pode explicar a multiplicidade e a contingncia das coisas. Como ento essa composio pode ser compreendida? Ser uma compreenso incorreta pensar o ato de ser (esse) e a essncia
como duas coisas unidas constituindo um ser (ens), visto que a unidade que um ser nunca poderia
resultar de duas coisas. A unidade de uma coisa composta somente possvel se ambas as partes esto relacionadas uma a outra como so ato e potncia. Assim, no devemos falar de duas coisas, como
faz Cajetano, mas de dois componentes (entia quo) que em si mesmos no so seres, mas atravs
deles os seres so constitudos enquanto existentes. (ELDERS, 1993, p. 180.)
65
Expositio De ebdomadibus, L. 2 [84829].
66
[] a metafsica investiga as essncias das coisas enquanto existentes na realidade. IN de Trinitate, q. 6, a. 3. Quando Toms no explicitamente estabelece em alguns destes textos que essncia e
existncia so realmente distintas nas criaturas, a distino e da a composio para a qual ele est
argumentando certamente extramental, no meramente algo que resulta dos diferentes modos pelos quais os mesmos princpios ontolgicos so pensados. (WIPPEL, 1984, p. 119, nota 35.)
67
Finalmente, pode ser notado que a metafsica de St. Toms no estuda a assim denominada objetividade tomada como oposta ao que seja a subjetividade, mas ela analisa o ser. Esse inclui o homem
na medida em que ele um ser. Pode-se ainda dizer que o conhecimento metafsico do ser depende
necessariamente e acompanhado pela experincia concreta da realidade fsica, p.ex., do cosmos assim como de ns prprios. A metafsica encontra nas coisas individuais e fatos particulares da nossa
experincia concreta o cerne mais profundo: o ser como tal de uma elevada ordem, acima de cada
ser individual, visto que ele o princpio e a base de todas as formas dos seres. (ELDERS. 1993, p. 13.)
68
Devemos notar, no entanto, que as substncias como tais no so acessveis a percepo-sensvel,
embora em um sentido elas sejam experienciadas junto com seus acidentes que conhecemos atravs
de nossos sentidos. O que mais prprio da substncia, ser um sujeito que existe por si mesmo e
possui a si mesmo, no diretamente cognoscvel aos sentidos. (ELDERS. 1993, pp. 248-249.)
63

Estrutura e devir dos seres na S. C. G. II, 37.

163

passveis de percepo, podemos dizer que elas so reais por meio do conhecimento das substncias fsicas.69 Por conseguinte, assim como pelas substncias fsicas
se conhece as substncias separadas, pelo conhecimento da composio de matria e forma se conhece a composio de esse e quod est.70
A argumentao de Toms para mostrar essa composio est baseada na
noo de ser subsistente e na afirmao segundo a qual s pode haver um ser
subsistente. Para bem compreendermos o argumento de Toms o divideremos em
duas partes. Quanto primeira, Toms escreve:
Com efeito, se o ser subsistente, nada afora o ser se lhe acrescenta. Pois
tambm nas coisas cujo ser no subsistente, o que inere ao existente, alm
do ser dele, certamente unido ao existente, mas no constitui unidade com
o seu ser, a no ser acidentalmente, enquanto um s sujeito que tem o ser e
que tem aquilo que alm do ser. Assim, manifesto que a Scrates, alm de
seu ser substancial, inere nele a brancura, que na realidade diversa do seu
ser substancial, porque no se identificam o ser Scrates e o ser branco, seno
acidentalmente.71

A noo de unidade presente na passagem acima se refere ao resultado da


relao entre esse e quod est que a constitui, motivo pelo qual no se pode dizer
que haja acidente nela, isto , um acrscimo que no faz parte de sua constituio,
podendo ser removido ou modificado sem prejuzos para a unidade. No caso do
exemplo de Scrates, a brancura poderia no haver (se fosse removida), aumentar
ou diminuir sua intensidade sem prejuzos para a unidade de Scrates, ou seja, seu
ser substancial.72 Esse ser substancial, diz Toms, no subsistente. Isso porque

Como o nosso intelecto, no estado da vida presente, tem o conhecimento iniciado nos sentidos,
aquelas coisas que no caem nos sentidos no podem ser apreendidas por ele, a no ser enquanto
o conhecimento delas tenha sido deduzido das coisas sensveis. (S. C. G. I, 3, 16b.) Toms, antes de
escrever a Summa contra gentiles, j havia afirmado isso: Algumas das substncias, porm, so simples e algumas compostas e em ambas h essncia, mas nas simples de um modo mais verdadeiro
e nobre, de acordo com o que tm tambm um ser mais nobre; so, com efeito, causas das que so
compostas, pelo menos a substncia primeira e simples que Deus. Mas, como a essncia daquelas
substncias nos so mais ocultas, da devemos comear pelas essncias das substncias compostas,
a fim de que, principiando pelo mais fcil, processe-se um aprendizado mais adequado. (De Ente Et
Essentia, cap. I, n. 8-9.)
70
Durante todo o desenvolvimento, como descrito por Toms, a considerao filosfica do ser, foi
por meio de diferentes fases da resoluo de acordo com a qual o intelecto retorna, passo a passo,
iniciado com os sentidos, via razo, para si mesmo enquanto intelecto. Pode-se dizer, portanto, que
as diferentes fases correspondem aos diferentes modos pelos quais o intelecto se relaciona com o
objeto, segundo o sensus, ratio e intelectus. Cada modo de relao com o objeto corresponde a certa
relao interna com o ser. Assim, vemos que no nvel da percepo sensvel o ser concebido segundo
a relao de substncia (matria) e acidente; no nvel da razo o ser concebido segundo a relao
essencial de forma e matria; e finalmente no nvel do intelecto o ser concebido segundo a relao
de essncia e esse, uma relao que constitutiva do ser como tal. (te VELDE, 2006, p. 137.)
71
S. C. G. II. 52, 1274.
72
A noo de ser substancial pode ser compreendida como sinnimo de forma substancial: [...]
quanto s formas substanciais, tornam as criaturas este ser (hoc ens), uma substncia individual com
uma essncia especfica. Na mudana substancial, a forma substancial obtida de alguma potencialidade pr-existente na matria por alguma causa eficiente particular. (HAUSER, 2000, p. 23.) Quanto
69

164

Evaniel Brs dos Santos

no texto citado ser subsistente se refere ralao de identidade entre esse e quod
est que constitui a unidade73, por isso que Toms diz que nada afora o ser se lhe
acrescenta. Ora, se numa substncia fsica, como no exemplo de Scrates, cujo ser
no subsistente, o acrscimo no faz parte da constituio da unidade, segue-se
que no h acrscimo ao ser divino. Assim sendo, conclui Toms:
Logo, aquilo que subsistente no pode ser seno um s. Ora, foi demonstrado (l. I, c. 22) que Deus o seu prprio ser subsistente. Logo, nenhuma coisa,
exceto Deus, pode identificar-se com o seu prprio ser. Por conseguinte, necessrio que em toda substncia, exceto Deus, uma seja a substncia e outro
o seu ser.74

De acordo com essa passagem podemos afirmar que Toms primeiro postula
a simplicidade do ser divino, ou seja, que somente nele h identidade entre o esse e
o quod est, para depois afirmar a composio dos outros seres.75 Essa composio

a seu sentido e desenvolvimento, te Velde nos explica: A distino entre forma substancial e matria
feita pelo intelecto, diz Toms. Pois, a forma substancial , como tal, no percebida pelos sentidos. Os
filsofos antigos no reconheceram as formas substanciais porque eles ainda no tinham avanado
o suficiente para serem capazes de elevar seu intelecto para alm da realidade sensvel. Eles no alcanaram o conhecimento da forma substancial porque eles no conseguiram distingui-la da matria.
Deve-se enfatizar que, segundo Aristteles, os filsofos pr-socrticos no distinguiram entre o intelecto e os sentidos. A distino entre intelecto e percepo-sensvel pode ser vista como o equivalente
subjetivo da distino interna ao objeto entre forma substancial e matria. Isso pode ser formulado como segue: distinguindo a forma substancial da matria; distinguindo o intelecto em si mesmo
de sua unidade imediata com a percepo-sensvel quando se torna uma reflexo racional (ratio), a
qual, pelo desejo da abstrao e comparao, coleta muitas aparncias particulares na unidade da
essncia. Tornando-se razo, o intelecto transcende as aparncias sensoriais imediatas da realidade
dirigindo-se a essncia inerente no perceptvel. A descoberta da forma substancial diz respeito investigao filosfica baseada particularmente no modo racional do intelecto. Em seu modo de razo
o intelecto inicia o retorno a si mesmo, ao ponto inicial, aos sentidos. (te VELDE, 2006, p. 135.)
73
E que mais a frente Toms atribuir a divindade.
74
S. C. G. II. 52, 1274. [...] o que distinto do nico ser subsistente por si no pode existir seno
no plural. Toms fala de uma diversificao do ser em muitos seres diversos. [...]. Ser uma criatura
significa existir no plural e ser posta dentro de um todo bem-organizado. (Te VELDE , 2006, p. 131.)
75
Ser distinto de seu ser significa que uma coisa que tem ser uma e o ser que ela tem outro. Uma
coisa distinta de Deus no pode ser concebida como um ser a menos que o esse seja recebido em algo
e, portanto, contrado. Este receber pode ser compreendido em um sentido estritamente formal.
No pode haver uma questo de um quase-sujeito que em certo sentido j antes de ter recebido o
esse. Toms argumenta a partir do primeiro ser (primum ens). Se assumido que o primeiro ser tem
o ser idntico consigo, ento a questo como um ser pode ser concebido alm desse primeiro ser,
um ser que no seja Deus. Como ele deve ser distinto do primeiro ser, a nica maneira dele ser um
ser determinado por negao em si mesmo da identidade que define o primeiro ser. Ele tem ser,
mas no idntico consigo mesmo. Por conseguinte, em cada ser, alm do primeiro, o esse deve ser
relacionado com outro algo que recebe o esse, como um resultado da contrao do esse. Este algo
diferente do ser precisamente na medida em que est relacionado de maneira determinada com seu
ser; ele nada fora dessa relao com o ser, enquanto ele aquilo que . O ser, ento, no contrado
por uma natureza j em si mesma determinada. Isso pode implicar que a distino de natureza e o
esse pressuposto para a contrao. Contrao uma negao determinada: em cada coisa alm de
Deus o esse determinado como um resultado de uma negao determinada com respeito identidade do ser em Deus. Se Deus, enquanto o primeiro ser, determinado pela identidade com seu ser,
cada criatura, por contraste, deve ser determinada em seu ser diferentemente do ser em si mesmo
(como este ser ou aquele ser). (te VELDE, P. 154.)

Estrutura e devir dos seres na S. C. G. II, 37.

165

pode ser definida como uma unidade completa constituda por partes,76 visto que
Toms afirma ser necessrio que em toda substncia, que no seja a divindade,
uma seja a substncia e outro o ser dessa substncia. Por conseguinte, os seres so
compostos porque a substncia deles distinta do seu esse.77
Tanto Elders78 quanto Wippel79 afirmam que no argumento contido nas duas
passagens citadas Toms formula uma prova da distino real entre esse e quod est
denominada prova pela limitao dos seres individuais. Essa prova fundamenta-se em dois pontos: a) na afirmao segundo a qual s h um ser subsistente e, b)
na declarao que afirma que o ser enquanto ser no pode ser diverso.

O primeiro ponto tem o seguinte sentido: s pode haver um ser cujo quod est
seu esse, caso contrrio no haveria explicao possvel tanto para a multiplicidade das coisas80 quanto para o fato de se poder atribuir algo em comum entre elas.81
Assim sendo, o ser para o qual se afirma a identidade entre esse e quod est dito
Composio, como tal, tem um sentido geral, designando qualquer tipo de unidade completa
constituda por partes. Aristteles, especialmente, aplica esse sentido para toda coisa concreta composta de forma e matria. Toms estende o uso da composio para a relao metafsica entre essncia e esse. (te VELDE, 2006, pp. 140-141.)
77
[...] tal ser [Deus] internamente no-complexo, somente existncia. Essa simplicidade ontolgica expressa em termos da distino entre esse e essentia na constituio do ser (ens). [...] as
criaturas so ontologicamente compostas de essncia e existncia porque elas no so sua prpria
existncia (esse). (HAUSER, 2000, p. 15.)
78
ELDERS, 1993, pp. 178-180. Alm dessa prova, segundo Elders, Toms formula mais duas: a) prova
baseada no modo como a razo humana pode inteligir a noo de essncia, vide: ELDERS, 1993, pp.
174-175. Ver tambm: DAVIES, 1992. pp. 31-33. b) Prova focada na noo de contingncia, vide: ELDERS. 1993, pp. 176-178.
79
WIPPEL, 1984, pp.157-161. Wippel afirma que Toms elabora mais quatro provas: a) prova a partir
do modo como a razo humana pode inteligir a noo de essncia (WIPPEL, 1984. pp. 107-132); b)
prova baseada na noo de gnero (Idem, pp. 134-139); c) prova a partir da existncia de Deu (Idem,
pp. 139-149); d) prova pela noo de participao (Idem, pp. 150-157).
80
Isso porque, segundo Toms, a multiplicidade s explicada na medida em que ela reduzida a
unidade. Cf. De Substantiis Separatis, c. 9.
81
Elders se apia no de potentia para explicar as noes de multiplicidade e ter em comum: [...] se
algo comum a vrias coisas no pode pertencer a elas por si mesmas, porque essas coisas diferem
uma da outra e, portanto, consideradas nelas mesmas, nada pode haver de comum entre elas. Como
o ser comum a todas as coisas, que em relao ao que elas so, so distintas umas das outras, deve
necessariamente ser atribudo a elas, no por elas mesmas, mas por alguma causa que deve ser una.
Esse argumento procede a partir de nossa percepo da multiplicidade das coisas, que no uma
diversidade absoluta, porque as coisas tm algo em comum; cada uma um ser. Ter em comum no
pode ser explicado (em outras palavras, haveria multiplicidade sem qualquer comunidade) se cada
uma das coisas fossem somente em si mesmas. Isso resultaria na pura multiplicidade e na diversidade sem nenhuma caracterstica comum. Todavia, as coisas tm o ser em comum, um fato que
muito bvio. Da ser necessrio vir a elas de fora. (ELDERS, 1993, pp. 178-179.) Este vir a elas de
fora significa que as coisas no tm o esse essencialmente: Quando a propriedade B encontrada
parcialmente em A, o que de B encontrada em A no pode ser explicado por A em si mesmo, mas
deve ter sua explicao naquilo que B por si mesmo, portanto, naquilo que B essencialmente. A
presena da quentura no ferro demanda uma explicao, enquanto a quentura do fogo no, visto que
o fogo quente por natureza. Essa regra geral aplicada as propriedades comuns do ser. O que deve
ser mostrado que todas as coisas que no so Deus tm ser de uma maneira parcial e no-idntica
seguindo o esquema de B em A. (te VELDE, 2006, p. 130.)
76

166

Evaniel Brs dos Santos

ilimitado e nico,82 enquanto os outros seres so ditos limitados e mltiplos.83 J o


segundo ponto fundamenta-se nesta afirmao de Toms: Esse autem, inquantum
est esse, non potest esse diversum: potest autem diversificari per aliquid quod est
praeter esse; sicut esse lapidis est aliud ab esse hominis.84 A sentena per aliquid
quod est praeter esse, segundo Wippel, dever se entendida como se referindo
essncia85, pois a essncia tida como sujeito da relao com o esse quem o recebe
e, pelo fato de ser distinta dele, o limita.86

Desses dois pontos segue-se que as noes de limitao e ilimitao esto


implcitas no argumento de Toms, dado que elas no aparecem explicitamente.
Limitao, segundo Toms pode possuir trs sentidos. No primeiro limitao se
refere durao completa de algo que dito limitado porque tem comeo e fim.
No segundo limitao diz respeito s partes da durao de algo, como presente,
passado e futuro. Enfim, o terceiro sentido, que o sentido usado por Toms no argumento que estamos buscando compreender, est relacionado ao modum (modo)
segundo o qual o esse recebido pelo sujeito, ou seja, por ser distinto dele, o recebe
de modo limitado. 87
Toms explica esse ltimo sentido de limitao:

Todo ato inerente a uma coisa recebe a limitao da coisa em que se encontra,
porque o que est em outra coisa, nela est segundo o modo recipiente. Por
isso, o ato que no existe em coisa alguma, tambm no limitado por coisa
alguma. Exemplificando: se a brancura existisse por si mesma, a sua perfeio
no teria limite, mas possuiria tudo aquilo que exigido pela perfeio da
brancura.88
82
Esta prova tambm pode ser denominada de limitao do ser criado: onde um particular limitado pelo modo de ser realizado, ser recebido em um sujeito que o limita. A essncia que seu prprio
ser totalmente ilimitada s podendo haver uma. (ELDERS, 1993, p. 178.)
83
Tambm necessrio assumir que as coisas so compostas de ato e potencialidade a fim de explicar sua multiplicidade [...]. Mas se h uma multiplicidade real como h atualmente muitas pessoas,
muita bondade e coisas belas ento o ato de ser s pode ser mltiplo, se em cada ocasio ele
recebido e limitado pelo sujeito que o possui. Consequentemente, na coisa existente, deve haver uma
composio de ato e potncia. Podemos, todavia, conceber um puro ato de ser que possui todo o contedo do ser em completa unidade, em outras palavras, um puro ato. (ELDERS, 1993, pp. 165-166.)
84
Ora, o ser enquanto ser no pode ser diverso, mas pode diversificar-se por algo que est alm (praeter) do ser, como, por exemplo, o ser da pedra, que outro que o ser do homem. (S. C. G. II, 52, 1.)
85
significando quod est.
86
Da ele s pode ser diversificado (ou dividido) por algo que seja diferente do esse, o que significa
dizer, pela essncia. WIPPEL, 1984, p. 158, nota 61. Quanto ao exemplo dado por Toms, Wippel
explica: Mas o esse, na medida em que esse, no pode ser diversificado. Ele somente pode ser diversificado por algo que seja diferente do esse. Assim, o esse de uma pedra distinto (aliud ab) do esse de
uma homem (presumivelmente porque a essncia da pedra diferente de sua existncia e diferente
da essncia do homem). Idem, p. 116, nota 26.
87
In I Sent., d. 8, q. 2, a. 1, resp.
88
S. C. G. I, 43, 360. Cf. No se encontra nenhum ato limitado, a no ser que a potncia que o receba
o limite: as formas, por esse motivo, so limitadas pela potncia da matria. Compendium theologiae,
c. 18.

Estrutura e devir dos seres na S. C. G. II, 37.

167

Limitao no sentido acima e, consequentemente, ilimitao, esto presentes implicitamente na argumentao de Toms, na medida em que se compreende a noo de esse a partir da noo de ato e a noo de ato a partir da noo de
perfeio.89 Alm disso, a relao entre esse e essncia que constitui a unidade das
substncias compostas denota que h uma dependncia mutua entres eles, isto ,
no h esse sem essncia, tampouco essncia sem esse, embora nessa unidade o
esse seja entendido como ato, perfeio e anterior por natureza a essncia entendida como potncia.90

Da afirmao dessa unidade enquanto resultado da relao entre esse e essncia segue-se que esse e essncia so compreendidos por Toms como complemento ou parte de um todo:
[...] em tudo em que h dois algo dos quais um complemento do outro, a proporo deles entre si como a proporo do ato para a potncia, porque nada se
completa seno pelo seu ato prprio [...]. Ora, o ser complemento da substncia que existe, porque cada coisa est em ato porque tem ser. Resulta, pois, que
em quaisquer das substncias sobreditas h composio de ato e potncia.91

168

89
St. Toms, no entanto, desenvolve a doutrina do ato e da potncia e o situa luz de sua metafsica
do ser, com o resultado que forma e matria recebem um amplo significado: um ato s pode ser limitado por uma potncia realmente distinta dele. Essa tese se apia na seguinte idia: ato em si mesmo
perfeio e realizao. (ELDERS, 1993, pp. 168-169.) Wippel alm de afirmar que a noo de limitao se apia na noo de perfeio, sustenta que limitao usada por Toms de modo axiomtico: A opinio segundo a qual o ato o enquanto tal ou a existncia enquanto tal no limitada por si
mesma um recurso freqente nos escritos de Toms. Ao mesmo tempo devo admitir que no tenho
tido xito em encontrar uma demonstrao ou mesmo uma tentativa de demonstrao desse ponto
em seus textos. Pode-se sugerir que ele se baseia sobre a infinitude de Deus. Todavia, este no pode
ser o caso, visto que em muitas ocasies ele toma esse princpio a fim de provar que Deus infinito.
Da minha forte suspeita que para Aquino ele seja um axioma alto evidente. Eu enfatizo para Aquino
porque ela [a suspeita] se sustenta somente na medida em que se tem uma certa compreenso do
ser e, acima de tudo, da existncia, pensada como atualidade de todos os atos e perfeio de todas as
perfeies. Se essa uma compreenso da existncia, e ela certamente est presente em Toms, no
ser um absurdo concluir que a existncia (esse) o ato de todos os atos e a perfeio de todas as
perfeies no seja por si mesma limitada. (WIPPEL, 1984, pp. 158-159.)
90
Tanto Wippel quanto Elders afirmam essa dependncia. Wippel escreve: [...] os princpios podem
ser mutuamente dependentes um do outro de acordo com diferentes linhas de dependncia e, [...]
prioridade na ordem de natureza no necessariamente implica prioridade na ordem do tempo. Assim, quando o ato de ser atualiza o correspondente princpio essencial de uma dada entidade e faz
essa entidade existir atualmente, simultaneamente o princpio essencial recebe e limita o ato de ser.
Nem preexisti fora do outro, e cada um desfruta de sua prioridade apropriada na ordem de natureza
(no na ordem do tempo) com relao a sua funo ontolgica particular em dada entidade. (WIPPEL, 2000, p. 129-130.) Por sua vez Elders diz: A essncia somente no um ser, visto que ela no
existe [por si s], tampouco o ato de ser (esse) aquilo que existe. Da falamos de essncia e existncia
como dois componentes do ser que esto relacionados assim como o ato e a potncia. Desse modo,
eles so capazes de formar um ser. Como a matria determinada pela forma, a essncia trazida
(brought) realidade pelo ato de ser. A grande diferena, no entanto, que a matria no determina
a forma substancial (salvo na medida em que ela o limite do sujeito individual), mas a essncia determina a natureza do ato de ser (ao menos neste sentido: o ser regulado (adjusted) por ela). Sua
realizao neste concreto, a coisa existente. O ato de ser recebido, limitado e determinado pela
essncia. Um ser (esse) que no ordenado e recebido em uma essncia no tem limitao e possui a
plenitude do ser. (ELDERS, 1993, p. 180.)
91
S. C. G. II, 53, 1282.

Evaniel Brs dos Santos

As noes de proporo e complemento, usadas por Toms na passagem


acima, carecem de preciso, dado que elas no possuem sentido quantitativo, uma
vez que no se trata de algo passvel de mensurao. Alm disso, tal carncia de
preciso fica mais evidente se compararmos o texto supracitado com a seguinte
passagem:
Em todo ente que no seja sua essncia, quididade ou natureza necessrio
haver composio. Como h em cada ente a sua essncia, se em algum nada
houvesse a no ser a essncia, o ser todo seria a sua essncia. Por conseguinte,
se algum ente no fosse a prpria essncia, haveria nele necessariamente algo
extrnseco essncia. Haveria, tambm, composio. Da ser a essncia, nos
compostos, significada como parte, por exemplo: a humanidade no homem.92

De acordo com esse texto um ente cuja essncia distinta do esse, o esse
necessariamente extrnseco a essncia desse ente. Por conseguinte, temos o esse
compreendido como parte extrnseca da essncia de um ente. A dificuldade repousa, portanto, em como compreendermos a noo de parte extrnseca que no
seja em mbito quantitativo. Talvez seja razovel supormos que Toms pense a noo de esse como parte extrnseca da essncia de um ente no em mbito quantitativo, atravs da seguinte justificativa: dizer que o esse parte extrnseca da essncia de um ente significa que tanto o esse quanto a essncia so efeitos simultneos
de uma causa e,93 que, portanto, so postos em relao por essa causa no interior
de uma unidade pensada, como proporo do ato para a potncia, sendo dependentes um do outro e compreendidos como estando sempre juntos formando uma
composio.94
S. C. G. I, 21, 197.
Por si mesma, a noo de causalidade eficiente no conduz inevitavelmente a ontologia da essncia e existncia (esse); assim, Aquino procede de outra maneira, argumentando a partir dessa
ontologia para concluir que todas as criaturas requerem Deus como causa eficiente de sua existncia.
(HAUSER, 2000, pp. 19-20.)
94
Essncia e ser esto relacionados um ao outro, como so potncia e ato. Se usamos esta terminologia, devemos evitar considerar ambos os componentes como princpios independentes um do
outro. No passado a terminologia de essncia e existncia s vezes conduzia a uma opinio incorreta,
a saber, que o ato de ser seria adicionado essncia externamente, como uma espcie de ddiva extra.
Na realidade ser e essncia no podem ser divididos, sendo sempre descobertos (found) juntos: o ser
atualiza uma essncia particular, enquanto esta essncia possui e exerce a existncia como seu mais
profundo ato. St. Toms expressamente diz que ser o actus essentiae e que a essncia ou aquilo que
em si mesmo criado junto com seu ser. Quando Deus d o ser ele cria ao mesmo tempo o sujeito
que recebe o ser. Desde que, como dito acima, o ato de ser (esse) no existe enquanto um ser (ens), um
ser aquilo que real em primeira instncia e seu ser (esse) e essncia so somente reais no interior
deste todo, embora ser (esse) seja o componente que o faz existir. Pode ser evidente que a composio de ser e essncia de uma ordem totalmente diferentes da composio de partes quantitativas.
(ELDERS, 1993, p. 181.) Storck faz afirmaes semelhantes: O modelo que Toms procura evitar
aquele que afirma que, em um primeiro momento, haveria essncias e, em um segundo, essas essncias seriam acompanhadas da existncia. Ele o evita afirmando que ao produzir o ser, Deus produz
aquilo que recebe o ser. (STORCK, 2003, p. 143.)
92
93

Estrutura e devir dos seres na S. C. G. II, 37.

169

A partir do exposto acima podemos voltar ao texto de S. C. G. II, 37, 1130 e


compreendermos porque se Deus fizesse algo de uma coisa j existente no teramos a produo de todos os entes criados. A impossibilidade tratada ai diz respeito no ao poder divino, mas a estrutura das coisas, ou seja, pelo fato de nelas o
esse ser distinto do quod est, no possvel dizer que elas so causas de si, isto ,
causas da relao e subseqente unidade entre esse e quod est, pois se esse fosse o
caso uma mesma coisa seria causa e efeito, potncia e ato numa mesma ordem.95
Nessa medida, necessrio ao discurso afirmar que todas as coisas dependem ontologicamente da divindade, ou seja, que a relao e unidade entre esse e quod est
so efeitos de uma causa que age sem pressupostos. Essa afirmao fora alcanada
somente pela terceira fase do discurso, pois nas outras duas toda ao ocorria a
partir de um pressuposto, motivo pelo qual Toms diz: [...] no cabe ao filsofo
natural considerar tal origem das coisas, mas isto pertence ao filsofo primeiro,
que considera o ente comum e as causas separadas do movimento.96

Conforme essa passagem buscar a origem das coisas significa considerar o


ente comum e as causas separadas do movimento. A noo de ente comum, considerada pelo filsofo primeiro,97 pode ser compreendida como a relao e subsequente
unidade entre esse e quod est, dado que esse e quod est so considerados como os
componentes mais basilares de todas as coisas, logo algo comum. Tal considerao
por ter sido alcanada somente na terceira fase pertence ao filsofo primeiro.
Embora no use a primeira pessoa do singular para atribuir-se o mrito de ter
alcanado a terceira fase, a noo de filsofo primeiro diz respeito posio pessoal
de Toms sobre a origem de todas as coisas. A posio de Toms nesse texto mais
ntida do que nos outros que tratam da mesma temtica porque nos outros textos
Toms sempre atribui explicitamente o mrito da descoberta a algum filsofo. Em S.
C. G. II, 37, 1130, Toms no menciona outros filsofos. Em duas ocasies Toms faz
referncia a outros textos da S. C. G. II, a saber, aos captulos 16 e 17.

A meno ao captulo 16 ocorre numa ocasio em que Toms visa justificar


a afirmao segundo a qual uma considerao mais profunda da origem das coisas
as considera como efeitos de uma causa: como esclarecem os argumentos usados
para confirmar isto (cap. 16). Com efeito, no captulo 16 Toms mostra que: Deus
ex nihilo produxit res in esse.98 Nesse captulo por trs vezes Toms faz referncia
a Aristteles, todas elas referindo-se a filosofia natural.99

Ver nota 27.


S. C. G. II, 37, 1130.
97
Filsofo primeiro diz respeito quele que considera as coisas no mbito da metafsica: A qual,
com outro nome, chamada de metafsica, isto , alm da fsica, porque ocorre a ns, que precisamos
passar do sensvel ao insensvel, que devemos apreend-la depois da fsica; chamada tambm de
filosofia primeira na medida em que todas as outras cincias, recebendo dela seus princpios, vm
depois dela. Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio, q. 5, a. 1, resp.
98
Deus, a partir do nada, produziu as coisas no ser. S. C. G. II, 16.
99
Em S. C. G. II, 16, 933, Toms referi-se a afirmao aristotlica segundo a qual no pode haver processo ao infinito nas causas naturais. Em S. C. G. II, 16, 937, Toms referi-se a acersso aristotlica
que afirma que as coisas materiais que tm formas inerentes matria so geradas por agentes naturais com formas inerentes a matria. Enfim, em S. C. G. II, 16, 939, a meno referi-se a afirmao
sobre a matria no possuir potncia para a quantidade.
95
96

170

Evaniel Brs dos Santos

Quanto meno ao captulo 17 ocorre na seguinte ocasio: [...] como o


termo produo importa movimento ou mudana, nesta origem de todos os entes
provenientes de um ente primeiro no se pode entender a transmutao de um
ente em outro, como acima foi demonstrado (cap. 17).100 No captulo 17 Toms
mostra que: creatio non est motus neque mutatio101. Nesse captulo nenhuma
referncia feita a outro filsofo.

Portanto, a partir dessas consideraes podemos afirmar que o texto de S.


C. G. II. 37, 1130 se comparado aos outros textos aquele que mais fica evidente a
posio pessoal de Toms sobre a origem das coisas.

Referncias

Fonte primria

AQUINO, Toms de. Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio, questes 5 e 6. So Paulo:


UNESP, 1999.

AQUINO. Commentary on Aristotles Physics. Translated by Richard J. Blackwel, Richard J.


Spath and W. Edmund Thirlkel. New Haven Yale University Press, 1963.
AQUINO. De Ente Et Essentia. Petrpolis: Vozes, 1995.

AQUINO. De Eternitate Mundi. Texto Latino da edio leonina, com uma seleo do aparato de
fontes Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, iussu Leonis XIII P. M. edita. t. XLIII: Opuscula
IV, ed. H. F. Dondaine. Comissio Leonina, Roma 1976 (pp. 85-89), Medievalia 9, 1996.

AQUINO. Questiones Disputata De Potentia Dei. Literally Translated by Dominican Father.


London: Burns & Washbourne LTD, 1932.

AQUINO. Suma de Teologia (11 vols.). Trad. Alexandre Correia. Livraria Sulina Editora,1980.

AQUINO. Suma contra os gentios (2 vols.). Traduo de D. Odilo Moura, O.S.B. Sulina; Edipuc-RS, 1993.
AQUINO. De Substantiis Separatis. www.corpusthomisticum.org
AQUINO. De Veritate. www.corpusthomisticum.org

AQUINO. Scriptum super Sententiis. www.corpusthomisticum.org

AQUINO. Expositio De ebdomadibus. www.corpusthomisticum.org


Fonte secundria

AERTSEN, Jan A. Aquinass Philosophy in Its Historical setting. In: Kretzmann, N; and
STUMP, E. (Editors), The Cambridge Conpanion to Aquinas. Cambridge: Cambridge Univ.
Press, 1996,
AERSTEN, Jan A. Toms de Aquino: Por natureza, todas as pessoas anseiam pelo saber. In:
KOBUSCH, Theo (Org.), Filsofos da idade Mdia. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2003.
100
101

S. C. G. II, 37, 1130.


criao no movimento nem mudana. S. C. G. II, 17.

Estrutura e devir dos seres na S. C. G. II, 37.

171

AERTSEN, Jan A. Nature and Creature: Thomas Aquinass Way of Thought. Leiden: Brill, New
York, 1998.

BALDNER, E. Steven. The doctrine of St Thomas Aquinas on of the aternity of the world. Pontifical Institute of Mediaeval Studies, April 1979.
BURREL, David B. Aquinas and Islamic and jewish thinkers. In: Kretzmann, N. e STUMP, E.
(Editors), The Cambridge Conpanion to Aquinas. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1996,
pp. 61-84.
DAVIES, Brian. The Thought of Thomas Aquinas, Clarendon Press, Oxford, 1992.

DEWAN, O. P. Lowrence. Thomas Aquinas, Creation, and two historians. Laval thologique et
philosophique 50 (1994) 363-387.
DEWAN, O. P. Lowrence. St. Thomas, Aristotle, and Creation. Dionysius 15, 1991: 81-90.

ELDERS, Leo J. The Methaphysics of Being of St. Thomas Aquinas in a Historical Perspective.
E.J. Brill, Leiden, New York, 1993.
GILSON, tienne. O Esprito da Filosofia Medieval. 1 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2006.

GILSON, tienne. A Existncia na filosofia de S. Toms. 1 ed. So Paulo: Livraria duas cidades, 1962.

HANKEY, Wayne J. Ab uno simplici non este nisi unum: the place of natural and necessary
emanation in Aquinass doctrine creation. In: Divine creation in Ancient, Medieval, and early
modern thought. Edited by: Michael Treschow, Willemien Otten and Walter Hannam, Leiden: Brill, Boston, 2007, pp. 310-333.

HAUSER, R. E. Avicenna, Aliqui, and the thomistic doctrine of creation. Proceedings of Thomistic Summer Institute, University of Notre Dame, 2000.
ISKENDEROGLU, Muamer. Fakhr al Din al-Razi and Thomas Aquinas on the question of the
eternity of the world. Leiden: Brill, Boston, 2002.
JOHNSON, F. Mark. Did St. Thomas Atributte a Doctrine of Creation to Aristotle. New Scholasticism 63 (1989), pp. 129-155.

LANDIM, Raul. Predicao e Juzo em Toms de Aquino. Kriterion, vol. 133, Belo Horizonte,
2006.
KRETZMANN, Norman. The metaphysics of creation: Aquinas natural theology in Summa
contra gentiles II. Oxford: Clarendon Press, 1999.

PEGIS, C. Anton. St. Thomas and the origin of the idea of creation. In: Philosophy and Modern
Mind, F.X. Canfiel, ed., Detroit, Sacred Heart Seminary, 1961.
PEGIS, C. Anton. A note on St. Thomas, Summa Theologica, I, 44, 1-2. Medieval Studies 8,
1946: 159-168.

SORABJI, Richard. Infinite Power impressed: The transformation of Aristotles physics and
theology. In: Aristotle Transformed and their influence, Ithaca, New York: edited by Richard
Sorabji, Cornell University Press, 1990, pp. 181-198.
STEENBERGHEN, Fernad Van. The problem of the Existence of God in Saint Thomas Commentary on the metaphysics of Aristotle. The review of Metaphysics, Vol. 27, No. 3. Publisched by: Philosophy education Society, 1974, pp. 554-568

172

Evaniel Brs dos Santos

STORCK, C. Alfredo. Notas sobre a Teleologia nos comentrios de Toms de Aquino a Aristteles. Cadernos de Histria da Filosofia da Cincia, Srie 3, v. 16, n. 1, pp. 59-83, jan.-jun. 2006.

STORCK, Alfredo Carlos. Eternidade, Possibilidade e Emanao: Guilherme de Auverne e Toms de Aquino leitores de Avicena. Revista de Filosofia Analytica, Volume 7, Nmero 1, pp.
113-149, 2003.

te VELDE, Rudi A. Participation and Substantiality in Thomas Aquinas. Leiden: Brill, New
York, 1995.
te VELDE, Rudi A. Aquinas on God: the divine science of the Summa Theologiae. Published
by Ashgate Publishing Limited, USA, 2006.
WIPPEL, J. F. Methapysical themes in Thomas Aquinas, Washington, Washington, The Catholic University of America Press, 1984.
WIPPEL, J. F. The metaphysical thought of Thomas Aquinas, Washington, The Catholic University of America Press, 2000.
WIPPEL, J. F. Essence and existence. In: Kretzmann; Kenny; Pinborg (Eds). The Cambridge
History of Later Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge Universit Press, 1986.

Estrutura e devir dos seres na S. C. G. II, 37.

173

GT - Aristteles

O carter falacioso de EN I.2

Fernando Gazoni*

Doutor - USP.

Resumo
tese corrente que o argumento de abertura de EN I.2 (1094 a18-22) contm uma falcia lgica do mesmo tipo que a falcia contida no seguinte raciocnio: de todos os rapazes amam alguma garota segue-se (erradamente)
h uma garota que todos os rapazes amam. Sustento que tal falcia no se
configura tal como o exemplo dos rapazes e das garotas faz crer. O argumento aristotlico no tem carter demonstrativo e no se move no mesmo solo
extensional do exemplo.
Palavras-chave: Aristteles, tica, fim supremo, eudaimonia, falcia.

bem conhecida a acusao que pesa contra o argumento de abertura


do segundo captulo do primeiro livro da tica Nicomaqueia (EN I.2). O
argumento parece ter como pretenso demonstrar a existncia do bem
supremo. O trecho tem a seguinte traduo:
Se, das coisas que podem ser obtidas por meio da ao, h um fim que queremos por ele mesmo e os outros queremos em vista dele, e nem tudo escolhemos com vistas a outra coisa (pois assim iramos ao infinito, de forma que
o desejo seria vazio e vo), evidente que esse fim seria o bem e o melhor
(1094 a18-22)

O raciocnio parece funcionar da seguinte forma: se, de fato, nem tudo escolhemos com vistas a outra coisa (seja porque nossas cadeias de fins no prosseguem ao infinito, seja porque nosso desejo no vazio ou vo), ento todas nossas
sries de escolhas tm um ponto de parada. O passo falacioso, fundamento da acuO carter falacioso de EN I.2

175

sao, seria inferir que, do fato de todas as sries terem seu respectivo ponto de
parada, h um ponto de parada nico para todas as sries. Ou, como diz Geach, em
um artigo que aponta a falcia de forma bastante contundente, Aristteles, a partir
do fato de que todas as sries teleolgicas cujos termos sucessivos esto na relao
escolhido com vistas a tm um termo ltimo, conclui erradamente que h um termo ltimo de todas as sries teleolgicas cujos termos sucessivos esto na relao
escolhido com vistas a (GEACH, 1972, p.2). Ou ainda, para colocar a questo nos
termos prosaicos e bastante claros com que Geach a formula, Aristteles, tendo
adotado como premissa algo equivalente a todos os rapazes amam alguma garota
(cada um ama a sua), concluiria equivocadamente que h uma garota - Raquel,
por exemplo - que todos os rapazes amam. Do fato de todas as aes e escolhas
almejarem algum bem - o que implica uma variedade de bens -, Aristteles inferiria
que h apenas um bem supremo e todas nossas aes teriam esse fim ltimo como
ponto de parada.
A acusao de Geach parece ter encontrado aceitao definitiva em vrios
comentadores1. Anscombe, por exemplo, no seu clebre Intention, afirma:
... parece haver uma transio ilcita, em Aristteles, de todas as cadeias devem parar em algum lugar para h algum lugar onde todas as cadeias devem
parar (Anscombe, 2000, p.34)

Gostaria de examinar um aspecto da acusao de Geach que no me parece


satisfatrio: Geach desrespeita o carter intensional do argumento aristotlico, carter intensional que se faz presente por meio dos conceitos de finalidade e bem.
Dessa forma, a parfrase do argumento por meio do exemplo do rapaz e da garota
no capaz de dar conta de aspectos importantes do argumento aristotlico.

No h dvida alguma que da proposio inicial todos os rapazes amam


alguma garota no se segue, de maneira necessria, a concluso h uma garota
(Raquel, por exemplo) que todos os rapazes amam. Que todas as estradas levem a
alguma lugar no implica que h um lugar (Roma) a que todas as estradas levam.
Uma das vantagens do exemplo de Geach sua clareza, de modo que conseguimos
lidar com ele de forma bastante natural e intuitiva. Por isso mesmo, conseguimos
ver de forma igualmente clara que, assim como a convergncia em torno de uma
nica garota amada no um fato que se segue necessariamente da premissa assumida, tampouco uma possibilidade interditada. Existe a possibilidade de todos
os rapazes de certo conjunto considerado amarem a mesma garota. Esse seria um
caso de convergncia total.
Suponhamos um conjunto R de rapazes e um conjunto G de garotas e sobre
os elementos desses conjuntos opera a relao A, tal que para qualquer rapaz r

176

1
Para um resumo das diversas posies a respeito do argumento aristotlico veja-se nota do artigo de
Zingano, Eudaimonia e bem supremo em Aristteles, publicado como captulo de seu livro Estudos
de tica antiga (Zingano, 2007, p. 99, n. 25).

Fernando Gazoni

pertencente ao conjunto R dos rapazes vale rAg (r ama g, sendo que g uma garota
do conjunto G das garotas). De forma geral, para cada elemento r do conjunto R dos
rapazes haver um elemento g do conjunto G das garotas tal que rAg.

Digamos que um desses rapazes seja Pedro, que ama Maria. A expresso a
garota amada por Pedro uma expresso dotada de um sentido e de uma referncia, para retomarmos os termos de Frege: ... unido a um sinal plausvel pensar que
exista, alm daquilo por ele designado, que pode ser chamado de sua referncia,
ainda o que eu gostaria de chamar de o sentido do sinal, onde est contido o modo
de apresentao do objeto (FREGE, 1978, p. 62). A expresso a garota amada por
Pedro refere-se a Maria e apresenta esse objeto de determinado modo. Esse modo
de apresentao constitui o sentido da expresso.
A convergncia total, ou seja, o caso em que todos os rapazes amam a mesma
garota, verificada quando vlida a igualdade...
(1) garota amada por r1 = garota amada por r2 = ... = garota amada por rn

...ou seja, as expresses garota amada por ri, cada uma com um sentido diferente, tm, todas, a mesma referncia. As garotas amadas pelos diferentes rapazes
do conjunto R na verdade so a mesma garota.

Essa convergncia, possvel, , entretanto, contingente, e no serve aos propsitos que parecem ser os propsitos do argumento aristotlico.

Podemos pensar, por outro lado, em uma convergncia formal e necessria,


efetuada, no pela igualdade das referncias, ou seja, garantida no pela materialidade das garotas amadas, mas pelo aspecto formal que as une. Isso significa que
passamos a inferir da premissa todo rapaz ama alguma garota a concluso h
uma garota que todo rapaz ama: todo rapaz ama sua respectiva garota amada. Isso
equivale a dizer, em termos de teoria dos conjuntos, que o conjunto das garotas
amadas, antes representado de forma extensional, ou seja, por meio da citao
exaustiva de seus elementos, (Ana, Maria, Raquel, ...), passa agora a ser apresentado de forma intensional, por meio do conceito de classe garota amada, que o
descreve. Esse conceito de classe formalmente uno, mas materialmente diverso,
e unifica as diversas garotas apresentadas agora sob a mesma gide.
A manobra no deve nos perturbar. Ela no tem a pretenso de apresentar
uma soluo. Na verdade, ela bastante artificial, porque intil. Seria como se inferssemos de toda estrada leva a algum lugar que h um lugar a que toda estrada
leva: toda estrada leva a seu destino. O passe de mgica consiste em conservar
na concluso a mesma relao que a premissa estabelece entre os elementos dos
conjuntos considerados. Se todos os rapazes amam alguma garota segue-se cada
rapaz ama sua garota amada e h uma garota que todo rapaz ama: sua respectiva
garota amada. Em termos proposicionais, isso significa que passamos da frase descritiva Pedro ama Maria, cuja generalizao para todos os elementos do conjunto
R leva a todo rapaz ama alguma garota e cujo valor de verdade depende da descrio de um estado de coisas, para a proposio tautolgica Pedro ama a garota
O carter falacioso de EN I.2

177

amada por Pedro, cuja generalizao para todos os elementos do conjunto R leva a
todo rapaz ama sua respectiva garota amada e cujo valor de verdade no depende
da descrio de um estado de coisas, mas uma frase verdadeira por ser tautolgica. Isso quer dizer que nossa convergncia formal e necessria vazia na exata
medida em que uma tautologia necessria e vazia.

Ou seja, o exame do exemplo de Geach nos deixa com dois tipos diferentes
de convergncia: uma convergncia substancial, possvel, mas contingente, representada pelo caso em que todos os rapazes amam a mesma garota, ou uma convergncia formal e necessria, mas vazia, caso em que todas as garotas amadas so
unificadas por meio de um conceito de classe que as representa tautologicamente
em relao situao apresentada pela premissa.
Se recuarmos agora do exemplo de Geach e voltarmos ao argumento aristotlico, como esses dois tipos de convergncia se apresentam? Como, por exemplo,
no caso de uma convergncia possvel, mas contingente, a condio (1) se aplica?
Para cada srie teleolgica tn teramos:
(2) fim da srie teleolgica t1 = fim da srie teleolgica t2 = ... = fim da srie
teleolgica tn

O que nos garante, entretanto, que duas sries teleolgicas tm o mesmo


fim? Se, por exemplo, determinado agente realiza uma srie de aes com vistas
a casar-se e outra srie de aes com vistas a ter uma aposentadoria confortvel,
certamente essas duas sries teleolgicas tm fins materialmente diferentes. Esses
fins, entretanto, podem estar unificados na medida em que esse agente realizar essas aes com vistas a efetivar certa concepo de eudaimonia que ele tem. Digamos
que para ele a eudaimonia se especifica por meio da realizao deste objetivo: chegar a uma idade avanada casado, com filhos criados e com uma aposentadoria confortvel. Esses fins materialmente diferentes esto unificados por uma perspectiva
comum. Aqui no se trata de uma convergncia substancial, possvel e contingente.
Certamente ela possvel, mas sua contingncia no tem nada da contingncia casual de todos os rapazes amarem a mesma garota. Que esses fins sejam materialmente diferentes no condio suficiente para interditar a convergncia (como o
fato de as garotas amadas serem materialmente diferentes era condio suficiente
para interditar a convergncia no caso dos rapazes e das garotas). Ainda: que eles
estejam unificados por meio de determinada concepo de eudaimonia no se deve
a um acaso (como seria um acaso se todos os rapazes amassem a mesma garota).
No se trata, tampouco, de uma convergncia formal e vazia como seria a
convergncia vinculada verdade lgica de uma tautologia.

178

Isso evidencia, a meu ver, que o exemplo de Geach, apesar de sua clareza e
de sua aparente irrefutvel condenao do argumento aristotlico, incapaz de
dar conta de aspectos relevantes dele. Aristteles se move em um mbito conceiFernando Gazoni

tual que no exatamente o mesmo no qual se move o exemplo de Geach. No caso


dos rapazes e das garotas, h uma convergncia substancial quando todos os rapazes amam a mesma garota. Mas exigir de duas sries teleolgicas diferentes que
elas tenham materialmente o mesmo fim para que possam estar unificadas fazer
recair sobre elas uma exigncia excessiva ou, antes, equivocada. essa exigncia
equivocada, entretanto, que o exemplo de Geach requer do argumento aristotlico.
A identidade entre os fins no se coloca da mesma forma como a identidade entre
as garotas. Por outro lado, que duas sries teleolgicas estejam unificadas por um
fim comum no algo que faz dessa uma unificao apenas formal.

Esse resultado parcial , por enquanto, apenas negativo: o exemplo de Geach,


apesar de parecer extremamente persuasivo e apesar de contar com a adeso significativa de intrpretes e filsofos renomados, no chega propriamente a dar conta do argumento aristotlico. Mais importante do que perceber isso, entretanto,
entender as razes desse fracasso. No se pode negar que o argumento aristotlico
extremamente difcil e escorregadio, mas deve ser observado que nele atuam, de
forma inquestionvel, dois conceitos claramente intensionais, o conceito de bem e
o conceito de finalidade. Que um objeto ou um resultado seja considerado um bem
no algo inscrito na prpria natureza do resultado ou do objeto considerado,
como seria o caso de uma propriedade como esfrico ou branco. Que um objeto
seja esfrico ou branco, isso depende apenas da natureza do objeto considerado e
uma descrio desse objeto que atribua a ele essas caractersticas ser verdadeira
ou falsa apenas na medida em que descreve corretamente ou no essas caractersticas. Que um objeto ou resultado seja um bem, entretanto, essa uma qualificao
que no pode prescindir de um sujeito que perceba esse objeto ou resultado como
tal. Aristteles parece intuir isso na sua filosofia. Zingano alude a esse fato e fala
da percepo da parte de Aristteles do carter ineludivelmente intensional dos
juzos prticos (Zingano, 2007, p. 512)2.

Essas observaes, de acentuado carter conceitual, ganharo uma face mais


expressiva e mais afim ao exemplo de Geach se reformarmos seu exemplo de modo
a fazer operar nele o conceito intensional de finalidade ou objetivo: digamos, com
Geach, que todo rapaz ama alguma garota, mas acrescentemos que todo rapaz
que ama alguma garota tem como objetivo conquist-la. Disso se segue, sem falcia
alguma, que h um objetivo que todo rapaz (que ama uma garota) tem: conquistar a garota amada. Podemos dizer que todos os rapazes tm um mesmo objetivo,
ainda que as garotas sejam diferentes. A introduo do conceito intensional de objetivo ou finalidade permite uma unificao que no depende da materialidade das
garotas que so alvo das conquistas dos rapazes.
Zingano d uma passagem do De anima como o trecho em que Aristteles mais claramente exporia
essa tese (431 b10-12). Nela, Aristteles afirma que o bem e o mal esto no mesmo gnero que o
verdadeiro e o falso, mas enquanto o verdadeiro e o falso valem absolutamente (a)plw=j), o bem e o
mal valem para algum (tini).

O carter falacioso de EN I.2

179

Mas h mais a ser explorado. Algum poderia objetar que a reforma do exemplo por meio da introduo do conceito intensional de finalidade (ou objetivo) parece no ter nos levado mais adiante em relao aos tipos de convergncia que o
exemplo de Geach proporcionava: teramos ainda uma convergncia substancial,
mas contingente, no caso de todos os rapazes amarem a mesma garota e terem
como finalidade conquist-la, caso em que a expresso (1) apenas teria adquirido
outra forma, sem mudar sua substncia:
(3) garota que r1 tem como finalidade conquistar = garota que r2 tem como
finalidade conquistar = ... = garota que rn tem como finalidade conquistar

Ou, no caso em que os rapazes amam garotas diferentes e tm como objetivo


conquistar cada um sua respectiva garota amada, teramos igualmente um caso de
convergncia necessria, formal, mas vazia. To somente teramos mudado o conceito unificador: se antes a unificao se dava por meio do conceito de garota-amada,
agora ela se d por meio do conceito de garota-finalidade. Se isso assim, a reforma
do exemplo de Geach por meio da introduo do conceito de finalidade apenas nos
teria proporcionado uma descrio mais complexa do mesmo fenmeno, sem que,
por meio dessa manobra, tivssemos efetivamente superado a crtica de Geach.

A comparao entre esses dois casos, na verdade, permite evidenciar de maneira conceitualmente mais apropriada que o erro de Geach consiste, no exatamente em ter fornecido um exemplo em que conceitos intensionais no operam,
mas em ter feito seu exemplo pivotar em torno da extensionalidade dos elementos presentes. O fato que ser amada no uma caracterstica das garotas, mas
uma propriedade que se constitui na relao entre cada garota amada e seu rapaz
amante. Ser amada sempre ser amada por algum. Quando impomos a condio (1) como condio de convergncia material, as expresses garota amada por
rn (garota amada por r1, garota amada por r2, etc...) funcionam apenas como forma
de seleo das referncias. O sentido dessas expresses, sentido que se constitui
justamente por meio da relao que se estabelece entre cada para rapaz-amante
e sua garota-amada, ou seja, sentido no qual se apresenta o carter intensional da
relao, perde-se to logo a seleo esteja realizada. Mas justamente por meio do
sentido das expresses, e no por meio de suas referncias, que podemos considerar que cada rapaz realiza a mesma coisa, cada um deles ama algum (a despeito
da diversidade do objeto sobre o qual recai esse amor). Se nossa ateno se concentra no sentido das expresses, no nas suas referncias, podemos afirmar que
os rapazes fazem o mesmo, assim como tambm podemos afirmar, no exemplo de
Geach reformulado pela introduo do conceito de finalidade, quando cada rapaz
tem como objetivo conquistar sua garota amada, que os objetivos so os mesmos
(a conquista da garota amada), apesar da diversidade de seus objetos.

180

Isso quer dizer que para constituir a igualdade expressa por (1) e us-la
como critrio de convergncia, abandonamos os sentidos das expresses garota
Fernando Gazoni

amada por rn em favor de suas referncias, Maria, Raquel, Ana... Ao abandonarmos os sentidos, abandonamos tambm os sujeitos para quem aqueles sentidos se
constituem, os rapazes amantes.
Ora, quando voltamos ao mbito do argumento aristotlico, esse se revela
um erro capital. Cada srie teleolgica procura como seu fim aquilo que o sujeito
tomou como um bem. Esse bem se constitui como tal para o sujeito que o apreende
como tal. Se dois fins materialmente diferentes (casar-se e ter uma aposentadoria
confortvel) podem ser unificados, essa unificao no se d por meio de sua materialidade, que diversa, mas pela maneira como o sujeito, que faz desses seus fins,
apreende-os: como bens constituintes de sua concepo de eudaimonia.

Isso no quer dizer, entretanto, que o argumento aristotlico chega a provar


a existncia de um bem supremo a partir da existncia de bens particulares, fins
das cadeias teleolgicas especficas. Observemos que no h distncia alguma entre a premissa todo o rapaz que ama alguma garota tem com objetivo conquist-la
e a concluso h um objetivo que todo rapaz (que ama alguma garota) tem: conquistar a garota amada. A pretensa concluso no afirma nada alm do que est assumido na premissa, e assim nem poderia ser chamada de concluso. Isso no deve
nos espantar: a a eudaimonia, entendida como um fim ltimo (no necessariamente como atividade da alma segundo virtude), um princpio (como Aristteles afirma explicitamente em 1102 a2), e dos princpios no h demonstrao. A pretensa
tentativa de demonstrar um princpio no nos leva alm da prpria verdade que
o princpio expressa. O fato de nossas cadeias teleolgicas no prosseguirem ao
infinito no mais fundamental (e portanto no pode ser dado como justificativa
de) que o prprio carter de fim ltimo que a eudaimonia tem.

H portanto um preo a pagar em se estabelecer o carter intensional do argumento aristotlico, e o preo deixar de ver no argumento uma demonstrao.
Mas o preo, quem paga, so os intrpretes, no Aristteles. O erro de Geach, assim,
duplo: por um lado, ele considera que o argumento uma demonstrao. Por outro, considera que o argumento viceja em solo extensional. O erro duplo, mas suas
duas faces so solidrias: pois justamente o reconhecimento equivocado de seu
carter extensional que leva Geach a considerar a demonstrao como equivocada.

Referncias

ANSCOMBE, G.E.M. (2000). Intention. Cambridge: Harvard University Press.

ARISTTELES. (1979). Ethica Nicomachea - recognovit brevique adnotatione critica instruxit I. Bywater. Oxford: Oxford University Press.

FREGE, G. (1978). Sobre o sentido e a referncia, in Lgica e filosofia da linguagem - seleo, introduo, traduo e notas de Paulo Alcoforado. So Paulo: Editora Cultrix, Editora da
Universidade de So Paulo, p. 59-86.
GEACH, P. (1972). History of a fallacy in Logic matters. Oxford: Oxford University Press,
p. 1-13.
ZINGANO, M. (2007). Estudos de tica antiga. So Paulo: Discurso Editorial.

O carter falacioso de EN I.2

181

GT Aristteles

Sobre dizer de modo verdadeiro,


mas no de modo claro e a
operao dialtica em Aristteles
Fernando Martins Mendona*

Resumo
Aristteles usa em algumas passagens da tica a Eudemo a expresso dizer
de modo verdadeiro, mas no de modo claro como oposto a dizer de modo
verdadeiro e de modo claro. Tal expresso, bem como suas expresses equivalentes, muitas vezes so interpretadas como um ttulo que anuncia a introduo de um exame dialtico do objeto sob investigao. Quero propor no s
que no se trata de um procedimento dialtico que visa adequar consistentemente diversas opinies reputadas e inicialmente inconsistentes entre si,
mas se trata de um processo que visa o conhecimento preciso da definio de
conceitos sumamente importantes para a tica aristotlica, como eudaimonia
e virtude e que esse processo no se enquadra na caracterizao que Aristteles faz da dialtica.
Palavras-chave: Aristteles. Dialtica. tica.

* Doutorando - Unicamp.

esde, pelo menos, a publicao de Tithenai ta Phainomena de Owen em


1961, a interpretao de que a dialtica tem papel de grande importncia
heurstica na filosofia aristotlica vem ganhando crescente aceitao entre
os estudiosos da obra de Aristteles. Tais estudiosos, ento, discutem no a presena da dialtica nas obras de Aristteles, mas at que medida e onde ela est presente, havendo, por um lado, quem defenda que a dialtica se mostra como mtodo
mais adequado s cincias prticas, cujo objeto no se d a conhecer nos moldes
da necessidade caracterstica dos objetos das cincias teorticas. Por outro lado, h
quem veja uma presena ubqua da dialtica em Aristteles, postulando que seria
ela o mtodo de maior eficcia heurstica que Aristteles disporia, justamente por
ser ela o mtodo que ofereceria o conhecimento dos primeiros princpios. H ainda, quem entenda a dialtica como um mtodo que compartilha pontos de ambas
Sobre dizer de modo verdadeiro, mas no de modo claro e a operao dialtica...

183

as interpretaes anteriores. Em comum acordo, de todo modo, esto os lados em


assumir como paradigma da suposta atividade do mtodo dialtico a famosa passagem de tica a Nicmaco VII 1, que diz:
T1: EN1 VII, 1 1145b 1-7

Como em outros casos ns devemos estabelecer as aparncias [phainomena],


e antes de mais nada ir atravs de problemas. Desse modo ns devemos provar as crenas comuns [endoxa] sobre esses modos de ser afetado idealmente, todas as crenas comuns, mas se no todas, a maioria delas e as mais importantes. Pois se as objees so resolvidas, e as crenas comuns persistem,
isso ser uma prova adequada. (1145b 1-7) [Traduo de T. Irwin]

Apesar de ser tomado como o modelo da aplicao do mtodo dialtico, esse


texto no claro o bastante para que no tenhamos dvida alguma sobre o que
quer dizer. Embora no seja minha inteno fazer a anlise desse texto, aponto
como dificuldades srias o fato de no sabermos o referente da expresso adverbial que abre a passagem Como em outros casos, j que o contexto no mostra
quais os outros casos que seriam semelhantes ao caso do exame das opinies comuns que aparecem no exame da acrasia. Ainda sobre essa expresso adverbial,
no claro tambm a que verbo ela se liga, como mostrou Muoz (1998 p. 156-7),
j que pode estar modificando o verbo provar, como leem os intrpretes que acreditam ser a dialtica um mtodo de descoberta de princpios, como tambm pode
estar modificando estabelecer e ir atravs de, de modo que os outros casos no
seriam mtodo de prova, mas casos em que Aristteles elenca opinies difundidas
sobre certos objetos de inquirio. Alm disso, pode-se questionar se, nesse trecho,
phainomena se refere aos mesmos objetos aos quais endoxa2 se refere, bem como
se essa suposta equivalncia ocorre em outras passagens consideradas dialticas.
De todo modo, o que quero com esses apontamentos no seno apontar que o
principal texto que fornece o exemplo mais importante do que seria a operao do
mtodo dialtico em Aristteles no um texto claro, muito menos sem problemas.

tica a Nicmaco
O termo endoxa ele mesmo fonte de problemas interpretativos de grande monta. Discute-se se
endoxa seria uma proposio dotada de algo como um valor de verdade enfraquecido, dando-lhe o carter de uma proposio provvel ou verossmil, ou se endoxa forma um sub grupo de proposies
cuja importncia e valor filosfico se deve ao fato de que so aceitas por certo tipo de audincia ou
interlocutor. Essa ltima alternativa, que nos parece a mais acertada, pode, ainda, ser dividida em duas
especificaes mais precisas. Desse modo, endoxa pode tanto ser o domnio exclusivo da dialtica, quanto ser, alternativa que me parece a melhor, uma proposio que simplesmente aceita, no criando um
domnio prprio a nenhum tipo de conhecimento ou mtodo. A esse respeito ver Barnes (1980).
1
2

184

Fernando Martins Mendona

Considerando o fato de que a ocorrncia do j citado trecho que conteria o


melhor exemplo de operao do mtodo dialtico em Aristteles ocorrer na EN, e
acrescentando-se a isso a defesa aristotlica de que o objeto da tica no permite
uma exposio baseada nos rigores da demonstrao, comumente aceito pelos
intrpretes que julgam haver um papel heurstico da dialtica que, nos tratados
ticos Aristteles, operaria com tal mtodo investigativo. Sinal disso seriam os frequentes recursos s opinies difundidas sobre o assunto em voga e, a partir delas,
tentar resolver os problemas que so levantados, conforme mostra o procedimento enunciado em EN VII 1. Tambm seria evidncia do procedimento dialtico certos trechos que aparecem com destaque nos textos de alguns intrpretes e que
anunciam um procedimento segundo o qual resta analisar o que foi dito verdadeiramente, mas no de modo claro, sendo que tal anlise resultaria numa concluso
verdadeira e clara acerca do problema3. Ou seja, frases como comeando com coisas que so ditas corretamente, mas no claramente, e na medida em que prosseguirmos, vir a express-las claramente, com o que mais claro em cada estgio
substituindo o que costumeiramente expresso em um modo confuso que veremos em T2, e enunciados equivalentes nas outras passagens, seriam algo como um
ttulo que introduziria um procedimento dialtico de prova, que, baseando-se na
anlise de endoxa, atravs de um teste de consistncia de proposies, chegar-se-ia
a um resultado semelhante ao que T1 diz ser possvel chegar, isto , a uma prova
adequada que preservaria dentre o conjunto de proposies comumente aceitas
aquelas mais importantes, se todas no puderem ser compatibilizadas.
Com respeito a isso, meu objetivo simples. Pretendo mostrar que os enunciados que visam tornar claro o que fora dito de modo no claro no se estabelecem como um ttulo de um procedimento dialtico na tica Eudemia, de modo
que o sucesso desse empreendimento permitir enfraquecer de modo relevante a
interpretao que vislumbra a operao dialtica presente ubiquamente na tica,
pois ficar ela sem recurso a alguns dos principais textos que lhe do fundamento.
A primeira ocorrncia aparece em logo no livro I de EE4
T2: EE I, 6 1216b 26-35

3
4

Woods (1992 p.58, p.97); Irwin (1988, p. 348)


tica a Eudemo

Sobre dizer de modo verdadeiro, mas no de modo claro e a operao dialtica...

185

(i) Ns devemos tentar, por argumento, encontrar uma concluso convincente


sobre todas essas questes, usando, como testemunha e atravs de exemplo,
o que aparece ser o caso. (ii) Pois seria melhor se todos viessem a concordar
com o que vamos dizer; se no, eles todos devem concordar em um modo e
concordaro depois de uma mudana de opinio; (iii) pois cada homem tem
algo prprio para contribuir com a descoberta da verdade, e (iv) a partir de
tais <primeiros princpios> que devemos demostrar: comeando com coisas
que so ditas corretamente, mas no claramente, e na medida em que prosseguirmos, vir a express-las claramente, com o que mais claro em cada estgio substituindo o que costumeiramente expresso em um modo confuso.
[Traduo de Michael Woods]

O captulo 6 do livro I da EE surge no contexto argumentativo como uma digresso metodolgica, antecedida pelo anncio de que a eudaimonia de todas as
coisas a melhor e mais bela e pelo desacordo acerca de que tipo de vida ela consiste. Em razo disso, o pargrafo inicial do captulo 6 parece sugerir que so as opinies confusas sobre o tipo de vida em que consiste a eudaimonia aquelas opinies
tomadas modelo e testemunho, operando como phainomena, isto , aquilo de que
parte o conhecimento da eudaimonia. No por menos que Irwin e Woods indicam
essa passagem como mostrando que seria de manifesto interesse de Aristteles
usar a dialtica na anlise tica, sendo, de fato, auxiliados pela vagueza do texto
aristotlico, que daria suporte a uma interpretao que toma tais opinies confusas antes anunciadas como portadoras de algo verdadeiro, mas confusa e obscuramente enunciado. Assim, cumpriria ao exame dialtico o esclarecimento conceitual que faria a extirpao do obscuro e confuso, restando o claro e verdadeiro.
Alm desse texto, um outro, relativamente parecido, mas mais preciso, tambm indicado como sendo introdutrio de um procedimento dialtico.
T3: EE II, 1 1220a 13-20

186

(i) Depois disso, ns devemos primeiramente perguntar o que a virtude do


carter , e j que isso equivalente a quais partes ela tem e por quais
meios ela produzida. Como em outros casos, (ii) todos vo para a investigao com algo em mos, (iii) ns devemos assim conduzir nossa investigao
e tentar chegar ao que dito verdadeiramente e claramente atravs de coisas
ditas verdadeiramente mas no claramente. (iv) At agora, como se estivssemos numa situao que em soubssemos que a sade a melhor disposio do corpo e que Corisco a pessoa mais negra no mercado. [Traduo de
Michael Woods]

Fernando Martins Mendona

Esse texto, se correta a interpretao dialtica, mostraria que a dialtica teria como funo empreender um procedimento tal que culminaria na descoberta
da definio de virtude moral, mostrando que ela teria um carter heurstico altamente importante. Mas isso algo que se conforme com o que Aristteles entende
como dialtica conforme o que ele apresenta nos Tpicos?

No incio dos Tpicos, Aristteles diz buscar um mtodo que permita construir dedues a partir de endoxa sobre qualquer assunto e no dizer nada inconsistente quando se est submetido aos argumentos (100a1-5). Embora esse
enunciado apenas diga algumas das caractersticas da dialtica, ele costumeiramente assumido como sua definio, o que nos parece ser to bvio. Certamente
construir dedues vlidas e responder consistentemente so partes da atividade dialtica, como tambm parte dela a obteno de premissas que daro incio
ao processo dedutivo que chegar concluso desejada pelo respondedor, o que
no previsto no enunciado inicial dos Tpicos. Tambm no nos parece certo
entender endoxa como opinies necessariamente aceitas por serem largamente
difundidas. Quando Aristteles diz serem endoxa opinies aceitas pelas maioria
das pessoas, ou pela maioria ou pelos mais reputveis dos sbios, ele no tem por
interesse delimitar grupos que determinam o que um endoxa, mas mostrar de
onde se costuma tomar opinies como endoxa, pois, a rigor, essas opinies cumprem um papel claro na dialtica, qual seja, o ponto de partida da argumentao,
pois o perguntador deve comear o debate com uma premissa que seja aceita
pelo respondedor. Portanto, endoxa ser qualquer opinio que seja aceita pelo
respondedor e, por isso, dotada de valor.
Alm disso e fundamentalmente, a dialtica aristotlica um mtodo para
perguntas e respostas, cujo debate que a instaura tem regras bem precisas que
devem ser seguidas pelos debatentes. Seria, ento muito estranho que Aristteles
tivesse atribudo dialtica tais caractersticas e operasse dialeticamente na EE
a partir de apenas um elemento comum importante, os endoxa, at porque nada
garante dialtica a exclusividade no uso dos endoxa.

Mesmo o vago e inesperado enunciado, que surge em Top I 2 101b 3-4, segundo o qual a dialtica, sendo examinadora, tem o caminho para os princpios das
cincias no parece auxiliar a interpretao dialtica de Aristteles, pois bastante
estranho que uma tcnica argumentativa, de carter refutativo, possa ter alguma
eficcia heurstica relevante, a no ser negativamente, por refutar uma srie de
argumentos invlidos e assim criar um conjunto de argumentos consistentes, isto
, que passam no exame dialtico, que no se importa com o valor de verdade das
proposies usadas. Alm disso, o fato de ser examinadora no implica, como diz
Muoz (1998), que a dialtica tenha a capacidade de conciliar proposies inconsistentes entre si, como faz entender T1, se interpretado como o modelo mais preciso de operao dialtica. Assim, essa apresentao apressada e resumida da dialtica, espero, seja eficaz para mostrar que h dificuldades para se tomar a dialtica
como candidata a um mtodo de descoberta para as diversas cincias aristotlicas.
Sobre dizer de modo verdadeiro, mas no de modo claro e a operao dialtica...

187

Em vista disso, proponho-me a voltar aos textos e os examinar. T3, por ser
mais claro e preciso que T2, ser analisado primeiro e o que dele obtivermos pode
nos ajudar a entender T2. T3 insere-se na discusso do que a virtude. Com efeito,
diferentemente do que ocorre com T2, na discusso que antecede T3, Aristteles
no parece estar recolhendo opinies sobre o assunto em questo, mas estabelecendo suas prprias opinies que sero requisitos para a doutrina da virtude,
como a funo humana, que a atividade melhor que a disposio e a diviso de
virtudes segundo a diviso da alma. Desse modo, dificilmente se pode dizer que se
tratam de um conjunto confuso de endoxa, que, por meio do exame dialtico, ser
expurgado de inconsistncias, resultando numa concepo harmoniosa de opinies que, se no salvarem todas os endoxa tomados inicialmente, salvar-se-iam ao
menos os mais importantes.

Diferentemente disso, Aristteles esclarece por exemplos o que ele quer dizer ao afirmar que, das coisas enunciadas verdadeiramente mas confusamente,
se chegar s coisas ditas de modo claro e verdadeiro. Ora, embora os exemplos
sejam, ainda, obscuros em relao a sua adequao precisa ao contexto, eles nos
permitem entender que o modo no claro em que se est se refere a enunciados
de cunho muito geral em que nos garantem a identificao precisa de seus casos.
Saber que Corisco o homem mais negro na gora pode no bastar para identificar plenamente Corisco, j que havendo vrios negros a gradao de cor pode ser
difcil de perceber. No mesmo sentido, muito vago dizer que a sade a melhor
disposio do corpo, pois isso no implica que o conhecedor de uma proposio
que enuncie isso possa compreender a quais coisas competem criar um estado tal
que seja a melhor disposio do corpo. Do mesmo modo, saber que a virtude a
melhor disposio da alma segundo sua funo no suficiente para saber que tipo
de coisas cria um estado tal que seja a melhor disposio da alma. Assim, muito
longe de fazer um exame dialtico de proposies aceitas e reputadas, Aristteles se encaminha por um caminho de definies que lhe possam oferecer critrios
claros para eficcia identificatria de seus casos. Desse modo, o referente de algo
na frase todos vo para a investigao com algo em mos justamente aquele
enunciado prvio muito geral e insuficiente que Aristteles possua e que deve ser
especificado suficientemente, procedimento que verificado ao se olhar o que se
segue no decurso argumentativo do livro II5.
T2, por sua vez, mais difcil de ser analisado em razo de no ter Aristteles dado exemplos ou explicao mais detalhada do que foi dito. Contudo, mesmo
que aparentemente a interpretao dialtica parea ser verdadeira e bastante convincente, o fato do mesmo enunciado em T3 no se remeter dialtica j nos d

188

5
Apesar de poder ser eventualmente uma relao polmica e de eu no estar completamente certo
disso, o algo previamente possudo que dar lugar definio precisa de virtude pode ser analisado
com vistas em Segundos Analticos II 8, 93a 22, onde Aristteles, conforme Charles (2000), assume a
definio nominal como o algo previamente possudo e primeira etapa do conhecimento a respeito
da coisa a ser definida propriamente. Devo a Lucas Angioni e Breno Zuppolini essa observao que foi
feita em seminrio apresentado na Unicamp em setembro de 2012, e a eles, aqui, agradeo.

Fernando Martins Mendona

condies de no sermos to facilmente persuadidos. De todo modo, no parece


claro o que Aristteles quer dizer afirmando que todos os homens de algum modo
colaboram com a verdade e o que quer dizer de modo preciso o produzir a mudana de opinio. A sequncia imediata do texto tambm no ajuda muito a resolver o
impasse quanto ao sentido de T2. Com efeito, Aristteles diz que a argumentao
do filsofo no deve ser feita de modo inconsiderado e deve buscar, alm do que,
o porqu, isto , explicar a causa relevante ou apropriada pela qual algo o que .
Sobre argumentar de modo inconsiderado, Aristteles diz que se trata de incluir
a uma disciplina um argumento que lhe seja externo, seja isso motivado por ignorncia ou charlatanaria, sendo esses argumentos capazes de enganar at mesmo
pessoas experientes em virtude da falta de treino (apaideusia).

Mas se o captulo 6 no parece oferecer grande ajuda, o incio do captulo 7,


dando continuidade sobre a discusso da eudaimonia diz:
T4: EE I 6 1217a 18-21

Depois dessas preliminares, procedamos, comeando primeiramente, como


dissemos, com o que antes expresso de modo no claro, buscando descobrir
em um modo claro o que a felicidade.

Parece bastante incontroverso que Aristteles, em T4, retoma o que foi dito
em T2, mostrando que, assim como T3, ele pretende, ao usar o enunciado dizer
verdadeiramente, mas de modo no claro estabelecer uma definio de um objeto
sumamente importante em sua tica. Tal definio no deve se limitar a oferecer
uma identificao genrica do que seja o objeto em questo, isto , no basta dizer
que a virtude o melhor estado da alma e a felicidade dos bens o melhor, mais
belo e prazeroso. A definio deve ser um enunciado que oferea critrios claros
para a identificao de casos, dizendo no s o o que , mas estabelecendo o porqu da coisa ser tal e tal, isto , a definio deve ter relevncia explanatria.

Obviamente, procurar estabelecer definies um dos procedimentos elencados nos Tpicos usados na atividade dialtica. No entanto, bastante claro que
no podemos circunscrever o procedimento que estabelece definies dialtica,
pois no apenas a dialtica que opera com definies. Do mesmo modo, apesar
de frequentemente entendido como procedimento dialtico, o exame de mltiplos
sentidos em que um termo pode ser usado caracterstico de uma competncia lingustica muito mais geral que a dialtica, da qual ela toma certos instrumentos, como
tambm o fazem a cincia e a filosofia. Determinar com rigor o que a dialtica e o
que lhe prprio, seja como prtica argumentativa, seja como arte, de considervel
Sobre dizer de modo verdadeiro, mas no de modo claro e a operao dialtica...

189

importncia para a filosofia aristotlica. Afinal, ao atribuirmos o predicado dialtico


a algum procedimento aristotlico, estamos trazendo para a discusso desse procedimento um grande nmero de concepes metodolgicas que, talvez, Aristteles
no tivesse em vista, fazendo-nos compreender mal o que estudamos.

Referncias

ANGIONI, Lucas. Aristteles tica a Nicmaco Livro VI. Dissertatio [34] 285 300 vero de
2011.

ANGIONI, Lucas. Phronesis e Virtude do Carter em Aristteles: Comentrios a tica a Nicmaco. Dissertatio [34] 303 345 vero de 2011
BARNES, J. Aristotle and the Method of Ethics. IN: Revue Internationale de Philosophie, v.
134. 1980, p. 490-511
BYWATER, I. Aristotelis Ethica Nicomachea. Oxford, Oxford University Press, 1894

CHARLES, D. Aristotle on Meaning and Essence. Oxford: Clarendon Press, 2000.


IRWIN, Terence. Aristotle Nicomachean Ethics. Indianapolis: Hackett, 1999.
________. Aristotles First Principles. Oxford: Clarendon Press, 1988.

LESHER, J. H. Saphneia in Aristotle: Clarity, Precision, and Knowledge. Apeiron,


2010,vol.43,no4,pp.143-156

MUOZ, Aberto Alonso. Sobre a definio de dialtica em Aristteles. Cadernos de Histria e


Filosofia da Cincia, Campinas, Srie 3, v.8, n. Especial, p. 127-159, jan.-dez. 1998.

MINiO-PALUELLO. Aristotelis Topica et Sophistic Elenchi. Oxford, Oxford University Press,


1958.

WALZER, R.R., MINGAY, J.M. Aristotelis Ethica Eudemia. Oxford, Oxford University Press,
1991.
WOODS, Michael. Aristotle Eudemian Ethics. Oxford: Clarendon Press, 1992.

190

Fernando Martins Mendona

GT - Filosofia na Idade Mdia

A demonstrao da necessidade
da encarnao no Tratado
Cur Deus Homo de Anselmo
de Canturia
Fernando Rodrigues Montes DOca*

Resumo
Este estudo visa reconstituir as linhas mestras da demonstrao da necessidade da encarnao do Verbo desenvolvida por Anselmo de Canturia no tratado
Cur Deus Homo, bem como apresentar o argumento que explica o porqu da
morte de Cristo. O mtodo demonstrativo se baseia em trs pilares: i) postulao de que da convenincia e inconvenincia para com Deus decorrem, respectivamente, necessidade e impossibilidade; ii) suspenso dos conhecimentos sobre a existncia de Cristo; e iii) admisso de premissas comuns a fiis e infiis.
Lanando mo do conceito de satisfactio, Anselmo procede uma demonstrao
por absurdo e deduz a necessidade da encarnao a partir da contraditoriedade da tese que nega tal necessidade. Nessa argumentao, a morte de Cristo
trata-se de um ato super-rogatrio, uma oferta de algo maior para satisfazer a
Deus pela dvida contrada pelo homem por ocasio do pecado.
Palavras-chave: Encarnao. Satisfactio. Dvida. Pecado.

* Doutorando, PUCRS/
IFSUL.

1. Estrutura e mtodo do Cur Deus Homo

onsiderado por Viola (2000, p. 101) a terceira obra mais clebre de Anselmo
de Canturia, ou Aosta, (1033-1109), o Cur Deus Homo (Por que um Deus Homem?) um tratado de cristologia e soteriologia, cujo objetivo explicar sola
ratione uma das questes fundamentais da f crist: a encarnao do Verbo.

Escrito entre os anos 1094 e 1098 e composto em forma de dilogo, no


qual o interlocutor de Anselmo o monge Boso (que convivera com Anselmo na
Normandia e que, mais tarde, estaria com ele em Canturia), o Cur Deus Homo
um dos trabalhos mais complexos e extensos do Doutor Magnfico. Seu contedo
A demonstrao da necessidade da encarnao no Tratado Cur Deus Homo de Anselmo

191

apresenta-se dividido em dois livros e 47 captulos, sendo 25 no primeiro livro, o


qual apresenta, conforme o Praefatio do Cur Deus Homo, as objees dos infiis,
que desprezam a f crist como contrria razo, e a rplica dos fiis, bem como
a demonstrao, por meio de razes necessrias, de que nenhum ser humano
pode se salvar sem Cristo, a partir da hiptese da no existncia de Cristo, e 22
captulos no segundo livro, o qual visa demonstrar, ainda supondo a inexistncia
de Cristo, que o homem foi criado para um dia gozar da felicidade eterna e que
era necessrio que este desgnio fosse cumprindo, mas no sem a encarnao do
Verbo (Cur Deus Homo II, Praefatio 428-433)1.

Enquanto no Monologion (Monolgio) e no Proslogion (Proslgio) Anselmo


aplicou o procedimento sola ratione para explicar a natureza divina e a vida ntima da Trindade, no Cur Deus Homo Anselmo aplica o mesmo procedimento, mas,
desta vez, para explicar a histria da salvao representada a partir da queda
do homem e da resposta divina, por meio da Encarnao, ao abandono de Deus
por parte do homem (VIOLA, 2000, p. 116). Alm das mudanas em relao ao
contedo a ser elucidado e forma de apresentao, as diferenas mais marcantes do Cur Deus Homo em relao ao Monologion e ao Proslogion se verificam no
que concerne ao modo como as matrias de f so explicadas atravs do que Anselmo denomina de encadeamento das rationes necessariae, razes necessrias,
razes que nada mais so do que a consequncia do procedimento sola ratione.
Enquanto no Proslogion e, sobretudo, no Monologion no h qualquer recurso
autoridade da Sagrada Escritura, mas apenas autoridade conceitual mesma,
ou seja, prpria fora argumentativa da razo, no Cur Deus Homo h, conforme
aponta Viola, un continuo dialogo tra i testi scritturistici e le rationes, tanto che
le due vie, quella della ragione e quella delle autorit scritturistiche, proccedono
parallelamente nel corso di tutto il dialogo (2000, p. 118). Com efeito, o Cur Deus
Homo visa mostrar com argumentos racionais, e, portanto, lgicos e coerentes, a
pertinncia do que a Sagrada Escritura afirma em relao queda do homem e
seu resgate pelo Verbo encarnado (VASCONCELLOS, 2009, p. 9).
Mais do que explicar a encarnao do Verbo, no entanto, o Cur Deus Homo
visa a justific-la racionalmente, visto que se trata de uma obra em que o interlocutor de Anselmo, Boso, representa no somente os fiis, mas tambm os infiis e os pagos, ou seja, judeus e muulmanos, respectivamente, os quais no s

192

1
Citamos Anselmo de Canturia a partir da edio crtica de Franciscus Salesius Schmitt. O primeiro algarismo romano maisculo que aparecer nas referncias indicar sempre o volume em que se
encontra a citao, j o segundo algarismo romano maisculo indicar o captulo ou o livro. No caso
do Cur Deus Homo, o segundo algarismo indicar sempre o livro e os captulos sero indicados por
algarismos romanos minsculos. Finalmente, os algarismos arbicos em tamanho normal indicaro
a pgina da citao e os sobrescritos a linha. Ao longo do texto, sempre que aparecerem citaes das
obras de Anselmo, proceder-se- da seguinte forma: no corpo do texto, a citao em portugus e, em
nota de rodap, o texto em latim. Citaes das obras de Anselmo que venham a completar o sentido
do texto sero feitas apenas em nota da seguinte forma: primeiro a citao em portugus e na sequncia a citao do texto latino. Todas as tradues para o portugus que aparecem no decorrer do texto
so de nossa responsabilidade.

Fernando Rodrigues Montes DOca

no creem na encarnao como consideram absurda tal crena e ridicularizam a


simplicidade da f crist (Cur Deus Homo II, I, i, 4711-482). No entanto, apenas
secundariamente que a obra se destina aos infiis e pagos. Anselmo no estabelece uma interlocuo efetiva com eles, no apresenta uma defesa da f ao estilo
propriamente apologtico e nem detm um profundo conhecimento sobre as objees relativas encarnao.2 Conforme explica Nardin, gli ebrei a cui fa riferimento Anselmo sono pi teorici che reali, come linsipiens del Proslogion (2002,
p. 95). E o mesmo ocorre em relao aos muulmanos os quais s so referidos
sob a expresso pagani uma nica vez (Cur Deus Homo II, II, xxii), contra vrias
ocorrncias explcitas aos judeus, sob a expresso infideles (Cur Deus Homo II, I,
i, iii, iv, vi; II, xv, xxii). Os destinatrios propriamente ditos do Cur Deus Homo so
seno os muitos, multi, referidos no incio da obra (Cur Deus Homo II, I, i, 475-8),
que desejavam uma explicao e uma justificativa racionalidade da encarnao,
os quais, segundo Nardin, so ex studenti di Bec, monaci ed esterni, ma anche
tutti coloro i quali chiedavano una risposta alla questione relativa alla convenienza dellIncarnazione (2002, p. 105), em suma os fideles, os quais no desejavam
chegar f atravs da razo, mas poderem se alegrar pelo entendimento e a contemplao das verdades em que creem (Cur Deus Homo II, I, i, 478s).
O argumento que justifica a necessidade da encarnao relativamente
simples: lembra uma prova indireta, ou seja, em uma reductio ad absurdum, tipo
de argumento o qual Anselmo j utilizara em obras anteriores ao Cur Deus Homo,
como, e.g., no De Libertate Arbitrii (Sobre a Liberdade do Arbtrio), para demonstrar que o poder de pecar no pertence liberdade (cf.: De Libertate Arbitrii I, I,
20711-13), e, inclusive, no prprio argumento testa do Proslogion (cf. I, II, 10131023). Eis a estrutura do argumento do Cur Deus Homo:

1. A encarnao do Verbo irracional e desnecessria, conforme apontam


os infiis (Cur Deus Homo II, Praefatio, 429-11)3.

2. Uma soteriologia sem Cristo, no entanto, leva completa desesperana


da humanidade manchada pelo pecado e no realizao do desgnio
divino para o homem (Cur Deus Homo II, I, xxiv, 937-11)4, bem como absoluta desordem na ordem das coisas, o que ABSURDO, pois o homem

Cf.: La conoscenza di Anselmo circa le obiezioni ebraiche relative allIncarnazione sembra essere
vaga, e non occupa um posto di rilievo nel cammino rigoroso del Cur Deus Homo (NARDIN, 2002. p.
95; cf. DAHAN, 1984, p. 521-534).
3
Cur Deus Homo II, Praefatio, 429-11: [o primeiro livro] contm as objees dos infiis, aqueles que
desprezam a f crist como contrria razo / Quorum prior quidem infidelium Christianam fidem,
quia rationi putant illam repugnare (cf.: II, I, i, 4711-481; iii, 5016-22; iv 5121-523; vi, 541-5).
4
Cur Deus Homo II, I, xxiv, 937-11: Nenhum injusto admitido na beatitude, pois como a beatitude
uma plenitude na qual no cabe indigncia alguma, assim, da mesma forma, beatitude no convm
aquele no qual no h uma pureza absoluta e completa, ou, que no haja nele nenhuma injustia. []
Portanto, aquele que no d a Deus o que lhe deve no pode ser feliz.. / Nullus autem iniustus admittetur ad beatitudinem, quoniam quemadmodum beatitudo est sufficientia in qua nulla est indigentia,
sic nulli convenit, nisi in quo ita pura est iustitia, ut nulla in eo sit iniustitia. [] Qui ergo non solvit
deo quod debet, non poterit esse beatus..
2

A demonstrao da necessidade da encarnao no Tratado Cur Deus Homo de Anselmo

193

foi criado para um dia gozar da felicidade eterna (Cur Deus Homo II,
Praefatio 4214-16; I, x, 6712s; II, i, 974-985), e a desesperana no , portanto, aceitvel, e porque no conviria a Deus ter errado em seu desgnio
para o homem (Cur Deus Homo II, II, iv, 993-13) ou institudo uma ordem
que tolera a injustia (Cur Deus Homo II, I, xiii, 715-26) e admite a incompletude no nmero dos eleitos (Cur Deus Homo II, I, xvi-xviii, 749-843).

3. Logo, a encarnao do Verbo racional e necessria.

Diferentemente do De Libertate Arbitrii e do Proslogion, no entanto, em que


Anselmo demonstra sem aparente dificuldade que o poder de pecar no pode
fazer parte da liberdade pois do contrrio se estaria afirmando algo ilcito e
blasfemo, nefas , e que algo do qual nada maior pode ser pensado deve existir
tambm na realidade sob pena de contradio, uma vez que o algo do qual nada
maior pode ser pensado seria algo do qual algo maior poderia ser pensado , no
caso do Cur Deus Homo a demonstrao da necessidade e da racionalidade da encarnao exige do Doutor Magnfico que refute uma srie de objees dos infiis
contra a encarnao do Verbo e que elabore um engenhoso argumento, tendo por
base a noo de satisfao, satisfactio, a fim de refutar a objeo de fundo dos
infiis sobre a irracionalidade da encarnao e satisfazer aos fiis dando-lhes as
razes da f. Anselmo mostra, portanto, o quo inconvenientes, nefastas e, sobretudo, irracionais so as consequncias de uma soteriologia sem Cristo, para ento
mostrar a necessidade e a racionalidade da encarnao. Para levar a cabo esse
ambicioso empreendimento, Anselmo estabelece o seguinte mtodo de trabalho:
1. Suposio de que da convenincia e da inconvenincia em relao a Deus,
decorrem, respectivamente, necessidade e impossibilidade:
Uma vez que tu te revestes, nessa questo, da pessoa daqueles que no querem crer em nada a no ser pela demonstrao prvia da razo, quero seguir-te os passos para que vejas que no encontraremos em Deus nenhum inconveniente, e quando h uma razo para uma coisa, por pequena que seja, esta
deve ser admitida, enquanto no se oponha uma outra maior. Pois se tratando
de Deus, assim como basta que haja um pequeno inconveniente para que se
produza a impossibilidade, de igual modo, a razo, por pequena que seja, se
no obsta em contrrio uma maior, segue forosamente sua necessidade (Cur
Deus Homo II, I, x, 671-6)5.

Cur Deus Homo II, I, x, 671-6: Quoniam accipis in hac quaestione personam eorum, qui credere nihil
volunt nisi praemonstrata ratione, volo tecum pacisci, ut nullum vel minimum inconveniens in deo
a nobis accipiatur, et nulla vel minima ratio, si maior non repugnat, reiciatur. Sicut enin in deo quamlibet parvum inconveniens sequitur impossibilitas, ita quamlibet parvam rationem, si maiori non
vincitur, comitatur necessitas..

194

Fernando Rodrigues Montes DOca

2. Suposio da no existncia de Cristo e suspenso dos conhecimentos


acerca da encarnao do Verbo. o chamado mtodo remoto Christo:
Suponhamos, ento, que nunca tenha existido a encarnao do Filho de
Deus, nem tudo aquilo que ns afirmamos acerca dEle [] (Cur Deus Homo
II, I, x, 6712s)6.

3. Estabelecimento de premissas aceitas pelos infiis para, a partir delas,


provar a necessidade e a racionalidade da encarnao.
[] e acordemos entre ns que i) o homem foi feito para a felicidade, que no
pode ter nesta vida, ii) e que ningum pode chegar felicidade sem que seus
pecados sejam perdoados; e iii) que ningum pode viver nesta vida sem pecado, e, sobretudo, iv) que a f necessria para a salvao eterna (Cur Deus
Homo II, I, x, 6713-16)7.

Em relao ao primeiro ponto do mtodo, toda a prova anselmiana devedora desse postulado, sobretudo quando so mostradas as inconvenincias de uma
soteriologia sem Cristo. Dadas tais inconvenincias seguem-se impossibilidades
que depem contra a sustentao dos infiis sobre a no necessidade ou irracionalidade da encarnao. E no havendo inconvenincias em relao encarnao,
uma vez que todas as possveis inconvenincias so refutadas por Anselmo, segue-se, ento, a necessidade da encarnao.
Para uma melhor compreenso deste ponto, deve ser notado que a convenincia, da qual decorre necessidade, nada mais do que racionalidade. Conforme
aponta Roques:
Aux yeux dAnselme, raison et convenance ne sopposent pas comme
deux moments ou deux niveaux diffrents et dingale importance, dans
ladministration de la preuve. Les deux termes ne doivent pas tre opposs []. Quand il sagit de Dieu convenientia et ratio vont ensemble, ont la
mme noblesse heuristique, les mmes ressources et les mmes exigences
dintelligibilit. A la plus grande perfection intelligible correspond ncessairement la plus haute convenance, et rciproquement. La moindre inconvenance, comme labsence de raison, entrane une impossibilit; la moindre raison, non contredite par une raison plus forte, et, dans les mmes conditions,
la moindre convenance entranent une ncessit (1963, p. 80s).

Cur Deus Homo II, I, x, 6712s: Ponamus ergo dei incarnationem et quae de illo dicimus homine
numquam fuisse [].
7
Cur Deus Homo II, I, x, 6713-16: [] et constet inter nos hominem esse factum ad beatitudinem, quae
in hac vita haberi non potest, nec ad illam posse pervenire quemquam nisi dimissis peccatis, nec
ullum hominem hanc vitam transire sine peccato, et alia quorum fides ad salutem aeternam necessaria est.. Embora s enumere essas quatro premissas, Anselmo tem em mente outras duas premissas em sua demonstrao: v) em Ado pecou toda a humanidade; e vi) as criaturas tm uma dvida
natural para com Deus (que consiste em fazer o que Deus quer e querer aquilo que ele quer que seja
querido: a rectitudo).
6

A demonstrao da necessidade da encarnao no Tratado Cur Deus Homo de Anselmo

195

No mtodo proposto por Anselmo, convenientiae e rationes coincidem e geram necessitas. A convenincia em relao a Deus no uma arbitrariedade ou um
voluntarismo sem sentido, mas , antes, um ato racional. E isto porque, conforme
nota Viola, in Dio tutto ragionevole (2000, p. 118). Cada deciso da vontade divina racional em grau mximo e, por consequncia, ns podemos perceber como
uma necessidade, na medida em que h uma certa coincidncia entre racionalidade e necessidade. Com efeito, no seno a racionalidade divina que funda a necessidade da encarnao. conveniente e racional: que o nmero de eleitos esteja
completo e que, portanto, o homem no tenha pecado para ser contado entre eles;
que o desgnio divino humanidade se realize e que, para tanto, o homem atinja
seu fim: a beatitudo, o que no possvel na condio de pecador; que Deus exija a
satisfao da dvida da humanidade, contrada por meio do pecado de Ado, pois
seno no seria justo, e, em acrscimo, porque o prprio homem o maior beneficirio da exigncia divina de uma satisfao, uma vez que o homem encontra-se
privado da felicidade em razo do pecado; e que um Deus-Homem pague a dvida,
um homem porque a humanidade quem deve pagar, embora no o possa sozinha,
e um Deus, porque somente um ser divino pode pag-la, embora no o deva sozinho. Dadas, portanto, todas essas razes segue-se a necessidade de que tudo isso
ocorra, uma vez que racionalidade e necessidade coincidem em Deus.

Quanto ao segundo ponto, sobre a epoch metodolgica da f na encarnao,


conforme denomina Colombo (1990, p. 82), ele estratgico porque a partir dele
que Anselmo mostra a inconvenincia e, portanto, a impossibilidade de uma soteriologia sem Cristo, o que lhe permite, na sequncia, mostrar a necessidade da encarnao. Segundo Viola (2000, p. 117s), o mtodo sola ratione aplicado ao Cur Deus Homo
assume uma forma particular de expresso atravs da frmula remoto Christo, a qual
no seno uma consequncia lgica do mtodo sola ratione. Com efeito, ao utilizar
a frmula remoto Christo, Anselmo quer mostrar que a racionalidade da encarnao
deve ser tal que, mesmo prescindindo, como ponto de partida, da realidade histrica
de Cristo, o encadeamento das razes conduz necessariamente admisso da existncia de Cristo, o que revela o carter apriorstico da demonstrao anselmiana.

196

Finalmente, o terceiro ponto importante demonstrao na medida em


que a deduo lgica da necessidade da encarnao decorre justamente de premissas aceitas por quem a nega, o que parece conferir um alto grau de confiabilidade argumentao anselmiana. Se os infiis comungam das mesmas premissas
dos fiis, ento eles devem admitir a racionalidade e a necessidade da encarnao,
pois o encadeamento das razes conduz necessariamente a ela. Conforme lembra
Vasconcellos (2009, p. 14), como so a base demonstrao e como so aceitas
em comum acordo por fiis e infiis, tais premissas no so matria de disputa,
so, antes, pressupostos e no so, portanto, objeto de uma anlise sola ratio. Explicando a natureza de tais premissas, Rovighi (1987, p. 114) invoca o Prologus do
Monologion, onde o Doutor Magnfico estabelece duas caractersticas da ratio: a
vertitatis claritas, clareza da verdade, a qual se estabelece por meio de proposies
Fernando Rodrigues Montes DOca

imediatamente evidentes, e a rationis necessitas, necessidade da razo, a qual


estabelecida por meio de uma deduo cujas premissas so proposies evidentes
(cf. Monologion I, Prologus 710s). De fato, as premissas aceitas por fiis e infiis nada
mais so do que evidncias da razo, as quais se constituem em fundamento para
o estabelecimento de verdades necessrias, especificamente, no caso do Cur Deus
Homo, para a verdade acerca da encarnao do Verbo.

2 A necessidade da encarnao e o porqu da morte de Cristo

Aps iniciar o Cur Deus Homo valendo-se da autoridade do Credo e apresentando motivos8 encarnao do Verbo que so duramente criticados por Boso
por no se assentarem sobre slidas bases, mas, ao contrrio, assemelharem-se
a desenhos pintados no ar (Cur Deus Homo II, I, iv, 5116-526), Anselmo d incio
a sua argumentao substantiva em vista de demonstrar a necessidade da encarnao a partir do cap. xi, logo aps estabelecer seu mtodo de trabalho no cap. x.

A argumentao do Doutor Magnfico comea com a definio de pecado


uma vez que sobre o pecado que trata uma das premissas bsicas da demonstrao: iii) ningum pode viver nesta vida sem pecado (Cur Deus Homo II, I, x,
6715) e com a retomada do conceito de rectitudo voluntatis ou iustitia, conceito
que fundamenta toda a Trilogia de tratados concernentes ao estudo da Sagrada
Escritura De Veritate (Sobre a Verdade), De Libertate Arbitrii e De Casu Diaboli
(Sobre a queda do Diabo) e que a base para o pensamento tico-antropolgico
anselmiano. Pecar negar a Deus algo que Lhe devido, ou seja, no ter a retido da vontade ou justia e , portanto, a insubmisso vontade de Deus:
Anselmo: Portanto, pecar no outra coisa seno no dar a Deus o que devido.
Boso: O que devido que ns devemos a Deus?
Anselmo: Toda a vontade da criatura racional deve estar submetida vontade
de Deus.
Boso: Nada mais verdadeiro.
Anselmo: Este o devido que os anjos e os homens devem a Deus, o qual se
o satisfazem no pecam, e se no o satisfazem pecam. Este devido a justia
ou retido da vontade, que faz os homens justos, ou retos, de corao, i.e., de
vontade [Sl 35,11]. Esta a nica e toda a honra que devemos a Deus e que
Deus exige de ns (Cur Deus Homo II, I, xi, 6810-17)9.

Eis os motivos: i) a morte do gnero humano originou-se da desobedincia de um homem (Ado),


logo, conveniente que o ato de obedincia de um homem (Cristo) proporcione a devoluo da vida
humanidade; ii) o pecado, que foi a causa de nossa condenao, comeou pela mulher (Eva), logo,
conveniente que o autor de nossa salvao nasa de uma mulher (Maria); iii) o demnio venceu o
homem fazendo-o comer do fruto da rvore proibida, logo, conveniente que este mesmo demnio
seja vencido por um homem, mediante a morte na rvore transformada em cruz de madeira (Cur
Deus Homo II, I, iii, 515-11).
9
Cur Deus Homo II, I, xi, 6810-17: Anselmus: Non est itaque aliud peccare quam non reddere deo debitum. / Boso: Quod est debitum quod deo debemus? / A.: Omnis voluntas rationalis creaturae subiecta
devet esse voluntati dei. / B.: Nihil verius. / A.: Hoc est debitum quod debet angelus et homo deo,
quod solvendo nullus peccat, et quod omnis qui non solvit peccat. Haec est iustitia sive rectitudo voluntatis, quae iustos facit sive rectos corde [cf. Ps 35,11], id est voluntate. Hic est solus et totus honor,
quem debemus deo et a nobis exigit deus..
8

A demonstrao da necessidade da encarnao no Tratado Cur Deus Homo de Anselmo

197

Ao pecar o homem desonra a Deus, pois no Lhe d o que deve, i.e., no faz
o que Deus quer, mas, antes, age de modo arbitrrio e desordenado (cf. De Casu
Diaboli I, IV, 24129s.2423-10), colocando sua vontade acima da vontade de Deus e
rompendo com a ordem das coisas, ordo rerum. O homem contrai, pois, para com
Deus uma dvida, a qual deve ser paga ou satisfeita, no s para que seja devolvida a Deus a honra que Lhe foi tirada por conta da insubmisso da vontade da
criatura humana, mas, sobretudo, para que o homem possa vir um dia a alcanar
a beatitudo, uma vez que, como assentado nas premissas, ii) ningum pode chegar felicidade sem que seus pecados sejam perdoados (Cur Deus Homo II, I, x,
6714s). Com efeito, conforme aponta Vasconcellos, o grande beneficiado [com a
satisfao da dvida] aquele que perdeu, pelo pecado, o seu estado de beatitude,
ou seja, o prprio homem, que no soube desempenhar a contento o papel que
lhe cabia (2009, p. 15).

Fixado que o homem tem uma dvida e que esta deve ser paga ou satisfeita,
Anselmo verifica a validade de tal afirmao para ento continuar a demonstrao. Somente tendo certeza de que a satisfao o nico meio conveniente e racional para o perdo dos pecados que Anselmo ter condies de demonstrar
a necessidade da encarnao. A verificao feita atravs da anlise da sola misericordia de Deus como meio conveniente ao perdo dos pecados. De pronto, no
entanto, Anselmo aponta que o perdo por pura misericrdia seria inconveniente
uma vez que no seria justo, pois faz-lo equivaleria a no punir, o que levaria a
mais desordem na criao divina. Alm disso, o prprio Deus se tornaria injusto,
pois, neste caso, no haveria distino entre o pecador e o no pecador (Cur Deus
Homo II, I, xii, 698-30). E Anselmo refora a ideia de que somente a satisfao leva
ao perdo argumentando que o no pagamento da dvida representaria um abuso
intolervel na ordem das coisas (Cur Deus Homo II, I, xiii, 715s).

198

Dada, pois, a iminncia da absoluta desordem na criao desordem que


seria agravada pelo no preenchimento do nmero de eleitos, o qual seria completado por homens sem pecado que tomariam os lugares deixados vagos pelos anjos rebeldes, conforme apontado na discusso dos caps. xvi-xviii , Deus,
segundo Audet (1968, 51s; cf.: BOUVIER, 1959, p. 320; ROQUES, 1963, p. 102),
depara-se com a seguinte disjuno para reordenar o pecado, ordinare peccatum:
ou exige a satisfao da dvida do homem ou o castiga, aut satisfactio aut poena. A
segunda opo controvertida, pois embora o castigo seja o mais justo, castigar
o homem significaria conden-lo infelicidade, o que coloca em xeque o desgnio
de Deus para o homem (sua destinao beatitude) e, inclusive, o prprio ordenamento da criao, que inevitavelmente ficaria incompleto em seu nmero de
eleitos. Dado que o castigo seria problemtico, a exigncia de satisfao a nica
alternativa vivel. Essa questo, bem como o exame da condio do homem
pecador diante de Deus longamente desenvolvida por Anselmo do cap. xiii ao
cap. xxiii, excetuando-se os caps. xvi-xviii, que tratam do provimento de homens
s vagas dos anjos cados na cidade celestial.
Fernando Rodrigues Montes DOca

Ao final do livro I, no entanto, em seu penltimo captulo, o Doutor Magnfico aponta algo que ser fundamental demonstrao da necessidade da encarnao do Verbo: o homem deve pagar sua dvida, mas no pode (Cur Deus Homo
II, I, xxiv, 926-932). Anselmo j dissera, quando comeara a tratar do pecado, que
a satisfactio exige no apenas a restaurao do que foi supresso, mas tambm
algo mais, plus: no suficiente apenas restituir o que foi subtrado, mas, em
compensao a ofensa feita, deve-se restituir mais do que o que foi subtrado
(Cur Deus Homo II, I, xi, 6822s)10. Para o homem, no entanto, esse plus impossvel
de ser dado, pois tudo o que o homem pode fazer j sempre algo devido a Deus.
Alm disso, o que mais importante, pois coloca o Cur Deus Homo em relao
direta com a Trilogia de tratados concernentes ao estudo da Sagrada Escritura,
especialmente com o De Libertate Arbitrii, uma vez que se encontra em pecado,
o homem se encontra em uma situao de impotncia, ou seja, ele no consegue
no pecar, pois, conforme aparece na Escritura, quem comete o pecado escravo
do pecado (Jo 8:34; cf. De Libertate Arbitrii I, X-XII). Com efeito, ao mesmo tempo em que dramtica a constatao acerca da impotncia humana, essa mesma constatao que consiste na justificativa interveno divina em prol da
humanidade. Apenas Cristo, o Deus-Homem, pode pagar a dvida e reconduzir a
humanidade felicidade. O tom do final do livro I, no entanto, de desesperana
e pessimismo (cf.: AUDET, 1968, 71s; BOUVIER, 1959, p. 321; ROQUES, 1963, p.
102), em razo, sobretudo, de afirmaes como esta: quem no d a Deus o que
Lhe deve no pode ser feliz (Cur Deus Homo II, I, xiv, 9311)11. Dada a impotncia
do homem, s lhe resta a danao. esta a consequncia de uma soteriologia e de
uma antropologia sem Cristo. Para Anselmo, esta consequncia mostra a contradio e o fracasso da lgica dos infiis, uma vez que ao rejeitar Cristo tem de aceitar a impossibilidade da felicidade humana, que fora designada por Deus, bem
como a desordem na criao. E Anselmo conclui o livro I apontando que quem
nega a necessidade da salvao por meio do Verbo encarnado um insipiens (Cur
Deus Homo II, I, xxv, 9520), retomando claramente a figura do insensato, que j
aparecera no Proslogion caps. II-IV. Com efeito, conforme aponta Vasconcellos,
da mesma forma que aquele que diz Deus no existe, tambm o que nega a necessidade da redeno operada pelo homem-Deus um insipiens (2009, p. 16).
Somente atravs da ajuda divina que pode ser satisfeita a dvida do homem, uma vez que a satisfao no apenas uma questo de restituio, mas
de oferecimento de algo mais (como fora dito em II, I, xi, 6822s), de oferecimento
de algo maior, aliquid maius, de tudo o que existe, fora o prprio Deus (Cur Deus
Homo II, II, vi, 1013s)12. Contudo, embora possa ajud-lo, Deus no o deve, pois a

10
Cur Deus Homo II, I, xi, 6822s: Nec sufficit solummodo reddere quod ablatum est, sed pro contumelia
illata plus debet reddere quam abstulit..
11
Cur Deus Homo II, I, xiv, 9311: Qui non solvit deo quod debet, non poterit esse beatus..
12
Cur Deus Homo II, II, vi, 1013s: Isto [a satisfao] no pode ocorrer a no ser que se pague a Deus,
pelo pecado do homem, algo maior que tudo o que existe, salvo Deus.. / Hoc autem fieri nequit, nisi
sit qui solvat deo pro peccato hominis aliquid maius quam omne quod praeter deum est..

A demonstrao da necessidade da encarnao no Tratado Cur Deus Homo de Anselmo

199

dvida no sua. A concluso , pois, de que Deus e homem devem operar em conjunto satisfao da dvida humana. Embora no o deva, somente Deus o pode,
logo, o auxlio divino necessrio. De outra parte, embora no o possa, somente
o homem o deve, logo, a presena humana imprescindvel, pois sem a figura do
devedor no se evidenciaria a satisfactio. Assim sendo, a salvao do homem no
pode ser realizada seno por um Deus-Homo (Cur Deus Homo II, II, vi, 10116-19).

Mas por que razo esse Deus-Homem deveria morrer? Segundo Anselmo, a
morte de Cristo trata-se de um ato super-rogatrio. Tal morte no se segue como
consequncia do pecado, pois no h pecado no Deus-Homem (Cur Deus Homo II,
II, x, 10613-16.10826), mas como consequncia de sua livre vontade que quer oferecer aliquid maius a Deus a fim de satisfazer a dvida humana. Esse aliquid maius
definido por Anselmo da seguinte forma: A razo nos ensina que Ele [Cristo]
deve ter algo maior que tudo o que no seja Deus, para que possa ofertar a Deus
no como algo exigido e devido, mas espontaneamente (Cur Deus Homo II, II, xi,
1109s)13. Essa definio de aliquid maius , no entanto, apenas uma definio formal, no apresenta qualquer contedo. A busca pelo contedo do aliquid maius
ocorre na sequncia do argumento e concordemente com as seguintes condies
formais que so informadas por Anselmo:
1) algo que maior do que tudo o que no Deus;
2) algo que j no devido a Deus, mas ofertado espontaneamente.

Em posse destas duas condies formais, Anselmo procede, pois, a investigao pelo contedo do aliquid maius:

Cur Deus Homo II, II, xi, 1109s: Ratio quoque nos docuit quia oportet eum maius aliquid habere,
quam quidquid sub deo est, quod sponte det et non ex debito deo.. Essa definio de aliquid maius
est diretamente conectada com outras duas passagens j mencionadas: a que afirma que preciso
restituir mais do que o que foi subtrado (Cur Deus Homo II, I, xi, 6822s); e a que aponta necessidade
de que o redentor seja tambm divino, visto que preciso dar a Deus algo maior do que tudo o que
existe, salvo o prprio Deus (Cur Deus Homo II, II, vi, 1013s). Essa definio do cap. xi, no entanto, estabelece uma clusula adicional: aponta para a espontaneidade, e, portanto, para o no dbito, na oferta
do aliquid maius. Sem dvida, nessas trs passagens encontra-se o ncleo do argumento anselmiano
da teoria da satisfao.
13

200

a) algo que no pode estar nem abaixo nem fora do ofertante (Filho), logo,
no pode ser seno o prprio ofertante ou algo seu (Cur Deus Homo II, II, xi,
11012-17);
b) mas no possvel que seja o prprio ofertante, pois ele mesmo j pertence
a Deus pois toda a criatura pertence a Deus (Cur Deus Homo II, II, xi, 11018-24)
[violao da condio 2];
c) logo, este aliquid maius deve ser algo seu, como, e.g.: sua obedincia, sua
submisso vontade de Deus, sua justia;
e) mas a obedincia, a submisso e a justia j so devidas a Deus, logo, no
podem ser o algo a ser ofertado (Cur Deus Homo II, II, xi, 11025-29) [violao da
condio 2];
f) deve, ento, ser outra coisa sua (Cur Deus Homo II, II, xi, 11030s): o sacrifcio
da prpria vida do ofertante para a honra de Deus:

Fernando Rodrigues Montes DOca

Vejamos se talvez isto [o aliquid maius] seria dar a sua vida, ou oferecer a sua
alma, ou entregar-se a si mesmo a morte para a honra de Deus. De fato, Deus
no exige isso dele como devido, porque no existindo pecado nele, no deve
morrer, como dissemos (Cur Deus Homo II, II, xi, 1111-4)14.

A aceitao de (f), que uma ratio necessaria, , contudo, ainda provisria.


Antes de aceitar essa razo em definitivo, Anselmo confirma-a mediante trs rationes convenientiae: o pecado se deu pelo prazer, a satisfao se d pelo sacrifcio; pelo
pecado o homem desonrou a Deus e foi vencido pelo Demnio, pela satisfao o homem honra a Deus e vence o Demnio; finalmente, pelo pecado o homem apartou-se
de Deus, pela satisfao o homem se entrega a Deus (Cur Deus Homo II, II, xi, 1118-14).

Fundamentalmente, no entanto, (f) aceito em razo de que nele apresentam-se satisfeitas ambas as condies formais: a primeira, porque o Filho s no
maior que o Pai; e a segunda, porque a oferta j no devida a Deus, uma vez que o
Filho no tem pecado e Deus, logo, morre voluntariamente. Comentando a determinao do contedo do aliquid maius, Vasconcellos aponta o seguinte:
Este algo maior foi a entrega de sua vida. O que Anselmo quer ressaltar
que a morte do homem-Deus se fazia necessria para o resgate do homem,
mas ela foi assumida e deseja pelo Cristo de modo pleno e livre. O objetivo de
Anselmo mostrar que h uma absoluta necessidade da morte livre de Cristo,
pois s esta morte representa o nico valor absolutamente gratuito e transcendente ao universo criado. A morte livre do Cristo, e s ela, se impe, desse
modo, como a nica satisfao possvel, suficiente e necessria para o pecado
da humanidade (2009, p. 18s).

Em termos soteriolgicos, conforme explica Anselmo, a morte de Cristo excede em mrito o nmero e a magnitude de todos os pecados (Cur Deus Homo II, II,
xiv, 11321-1154), de modo que apaga no s o pecado dos que o assassinaram (Cur
Deus Homo II, II, xv, 1157-22), mas tambm o pecado dos primeiros pais, Ado e Eva
(Cur Deus Homo II, II, xvi, 11918s). tanta a eficcia da morte redentora de Cristo
que os seus efeitos se estendem at aos ausentes, no espao e no tempo (Cur Deus
Homo II, II, xvi, 11820-23). E tudo isso como consequncia da recompensa que o Pai
deve pagar ao Filho pelo oferecimento de algo to grande para a honra de Deus
(Cur Deus Homo II, II, xix, 13028-1312) e tambm para que se cumpra o ideal de
beatitude para o qual o homem foi designado por Deus e para que se complete o
nmero de eleitos na cidade celestial e seja restituda a ordem na criao (Cur Deus
Homo II, II, xv, 11524-1161; xvi, 11824-1192).

14
Cur Deus Homo II, xi, 1111-4: Videamus si forte hoc sit dare vitam suam, sive ponere animam suam,
sive tradere se ipsem morti ad honorem dei. Hoc enim ex debito non exiget deus ab illo; quoniam
namque non erit peccatum in illo, non debebit mori, sicut diximus..

A demonstrao da necessidade da encarnao no Tratado Cur Deus Homo de Anselmo

201

Referncias
Bibliografia primria

ALAMEDA, Julin. San Anselmo. Obras Completas. Madrid: BAC, 1952. 2v.

CORBIN, Michel. Saint Anselme de Cantorbry. LOeuvre de S. Anselme de Cantorbry. Paris:


Cerf, 1986-2004. 6v.
COSTA, Daniel. Anselmo de Canturia. Por que Deus se fez homem? Cur Deus Homo. So Paulo:
Novo Sculo, 2003.

DAVIES, Brian; EVANS, Gillian Rosemary. Anselm of Canterbury. The Major Works. Oxford: Oxford University Press, 1998.
HOPKINS, Jasper; RICHARDSON, Herbert. Anselm of Canterbury. Complete Philosophical and
Theological Treatises. Minneapolis: Arthur J. Banning, 2000.
ROQUES, Ren. Anselme de Cantorbry. Pourquoi Dieu sest fait homme. Paris: Cerf, 1963.
ROVIGHI, Sofia Vanni. Anselmo dAosta. Opere Filosofiche. Laterza: Bari, 2008.

SCHMITT. Franciscus Salesius [Ed.]. S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi. Opera Omnia.


Edinburgi: Thomam Nelson et Filios, 1946. 6v.
Bibliografia secundria

ALBANESI, Nicola. Cur Deus Homo: La Logica della Redenzione. Studio sulla Teoria della
Soddisfazione di S. Anselmo Arcivescovo di Canterbury. Roma: Pontificia Universit Gregoriana, 2002.
AUDET, Thomas-Andr. Problmatique et structure du Cur Deus Homo. tudes dhistoire
littraire et doctrinale. 4e srie. Paris: Vrin, 1968. p. 7-115.

BOUVIER, Michel. La Pense du Rvrend Pre Thomas-Andr Audet, O. P., sur la Thologie
du Cur Deus Homo de Saint Anselme. In: AA. VV. Spicilegium Beccense I. Paris: Vrin, 1959.
p. 313-325.

BRIANCESCO, Eduardo. Sentido y vigencia de la Cristologa de San Anselmo. Ensayo de lectura estructural de Cur Deus Homo, 1 Parte. Stromata, v. 37, n. 1-2, p. 3-18, 1981.
______. Sentido y vigencia de la Cristologa de San Anselmo. Ensayo de lectura estructural de
Cur Deus Homo, 2 Parte. Stromata, v. 38, p. 283-315, 1982.

CARPIN, Attilio. La Redenzione in Origene, S. Anselmo e S. Tommaso. Bologna: Edizioni Studio


Domenicano, 2000.
COLOMBO, Giuseppe. Invito al Pensiero di SantAnselmo. Milano: Mursia, 1990.

CORBIN, Michel. La pque de Dieu: quatre tudes sur S. Anselme de Cantorbry. Paris: Cerf, 1997.

______. Prire et raison de la foi: Introduction l uvre de S. Anselme de Cantorbry. Paris:


Cerf, 1992.

202

CORTI, Enrique. Libertad y necesidad en el Cur Deus Homo de San Anselmo de Canterbury.
Prefiguracin estructural de lectura a partir del texto del Monologion Primera Parte. Stromata, v. 45, n. 3-4, p. 339-368, 1989.
Fernando Rodrigues Montes DOca

______. Libertad y necesidad en el Cur Deus Homo de San Anselmo de Canterbury. Prefiguracin estructural de lectura a partir del texto del Monologion Segunda Parte. Stromata, v.
46, n. 3-4, p. 337-360, 1990.
CULLETON, Alfredo Santiago. Punishment and Human Dignity in the Cur Deus Homo by Anselm of Canterbury (1033-1109). In: PICH, Roberto Hofmeister [Ed.]. Anselm of Canterbury
(1033-1109): Philosophical Theology and Ethics. Porto: Fdration Internationale des Instituts
dtudes Mdivales, 2011. p. 143-151.

DAHAN, Gilbert. Saint Anselme, les juifs, le Judasme. In: AA. VV. Spicilegium Beccense II.
Paris: Centre National de la Recherche Scientifique, 1984. p. 521-534

GOUVA, Ricardo Quadros. Anselmo de Canturia e a inveno da Teologia Escolstica. In:


COSTA, Daniel. Anselmo de Canturia. Cur Deus Homo. Por que Deus se fez homem?. So Paulo:
Novo Sculo, 2003.
HOPKINS, Jasper. A Companion to the Study of St. Anselm. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1992.
NARDIN, Roberto. Il Cur Deus Homo di Anselmo dAosta. Indagine storico-ermeneutica e orizzonte tri-prospettico di una cristologia. Roma: Lateran University Press, 2002.

NEELANDS, David. Substitution and the Biblical Background to Cur Deus Homo. The Saint
Anselm Journal, v. 2, n. 2, p. 80-87, 2005.

PICH, Roberto Hofmeister [Ed.]. Anselm of Canterbury (1033-1109): Philosophical Theology and
Ethics. Proceedings of the Third International Conference of Medieval Philosophy, held at the Pontifi cal Catholic University of Rio Grande do Sul (PUCRS), Porto Alegre/Brazil, 02-04 September
2009. Porto: Fdration Internationale des Instituts dtudes Mdivales, 2011.
POUCHET, Robert. La Rectitudo chez Saint Anselme. Un Itinraire Augustinien de lAme Dieu.
Paris: tudes Augustiniennes, 1964.

ROQUES, Ren. Introduction. In: ______. Anselme de Cantorbry. Pourquoi Dieu sest fait homme.
Paris: Cerf, 1963. p. 9-192.
ROVIGHI. Sofia Vanni. Introduzione a Anselmo dAosta. Bari: Laterza, 1987.

______. Studi di filosofia medioevale I: Da SantAgostino al XII secolo. Milano: Vita e Pensiero, 1978.

SCHMITT, F. S. Die wissenschaftliche Methode in Anselms Cur Deus Homo. In: AA. VV. Spicilegium Beccense I. Paris: Vrin, 1959. p. 349-370.
SESBO, Bernard. Ges Cristo lunico mediatore. Saggio sulla redenzione e la salvezza. Milano: Edizioni Paoline, 1991.
SOUTHERN, Richard William. Anselmo dAosta: Ritratto su sfondo. Milano, Jaca Book, 1998.

VASCONCELLOS, Manoel. A racionalidade da Encarnao. Teocomunicao, v. 39, n. 1, p.


7-21, 2009.
______. Fides Ratio Auctoritas: o esforo dialtico no Monologion de Anselmo de Aosta As
relaes entre f, razo e autoridade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2005.

VIOLA, Coloman tienne. Anselmo dAosta: Fede e Ricerca dellInteligenza. Milano: Jaca
Book, 2000.

A demonstrao da necessidade da encarnao no Tratado Cur Deus Homo de Anselmo

203

______. Evolution de la mthode anselmienne: les trois tapes. In: PICH, Roberto Hofmeister
[Ed.]. Anselm of Canterbury (1033-1109): Philosophical Theology and Ethics. Porto: Fdration
Internationale des Instituts dtudes Mdivales, 2011. p. 1-23.
VISSER, Sandra; WILLIAMS, Thomas. Anselm. Oxford: Oxford University Press, 2009.

ZOPPI, Matteo. La Verit sullUomo: lAntropologia di Anselmo dAosta. Roma: Citt Nuova,
2009.

204

Fernando Rodrigues Montes DOca

GT Aristteles

Os dois usos de
em
Categorias de Aristteles
Gabriel Geller Xavier*

* PPGFIL-UFSC/Bolsista
CNPQ-Mestrado

Resumo
Em se acreditando que Categorias seja um texto de Aristteles e que represente seu pensamento de juventude, isto , um pensamento prprio marcando o seu empirismo e sua contraposio doutrina das Ideias de seu mestre
Plato, sobretudo, a ateno que volta para a relao universal-particular na
crtica a noo de Ideia. Gostaria de apresentar algumas consideraes com
relao noo de substncia presente em Categorias, em especial, a relao
entre substncia primeira e segunda. Para tanto, dividirei minha exposio
em duas partes: a primeira ser uma breve reconstituio de alguns passos
dados nos quatro primeiros captulos de Categorias tendo em mente dar relevo a relao entre universal e particular; a fim de num segundo momento
explorar melhor o captulo cinco em que a noo de substncia tematizada.
Palavras-chave: Aristteles, Categorias, universal-particular, substncia primeira e segunda.

ategorias foi um dos textos mais comentados da histria da filosofia e, sem


dvida, bastante controverso, sobretudo, no que diz respeito ao seu contedo ser ao no a expresso do pensamento de Aristteles e, em admitindo
que seja, quando o Estagirita teria o pensado, isto , se se trata de uma obra de
juventude ou poderia ser sustentada ainda na maturidade. Por Categorias ter sido
um dos primeiros textos de Aristteles a ser comentado, assim como, ser, provavelmente, um dos que mais comentrios recebeu que Michael Frede parece estar
certo ao chamar a ateno para o fato de esse pequeno tratado colorir, de modo
consciente ou no, substancialmente a nossa viso recebida da obra do Estagirita1.

1
FREDE, Michael. The title, unity and authenticity of the Categories. In: Essays in ancient Philosophy.
Oxford: Oxford University Press, 1987, p. 11.

Os dois usos de

em Categorias de Aristteles

205

Isso por si s cobre Categorias de importncia e faz fundamental o seu estudo. Ao


adentrarmos no texto e termos certa familiaridade com as demais obras de Aristteles logo percebemos os motivos pelos quais o tratado questionado em sua
autenticidade, parte de nossa ateno voltada para as diversidades e choques de
posies que se pode encontrar no contraste com a Metafsica. De modo especial,
presente em Categorias. O fato que ao
isso parece ocorrer com noo de
tomar o texto para anlise rapidamente o contraste se apresenta e se torna inevitvel que se tome uma posio com relao a Categorias.

Parece de todo extremada a posio de que o primeiro tratado do Organon


no seja de Aristteles, assim como, parece to exagerado quanto acreditar que
se trata de uma obra da maturidade do Estagirita. De fato, aparentemente no
existem evidncias fortes o bastante para se rejeitar Categorias do corpus, nem
tampouco argumentos incontestveis em favor de sua autenticidade, talvez o mais
prudente seja aceit-lo como sendo do Estagirita, mas que provavelmente deva ser
parte de suas obras de juventude. No gostaria de me deter mais nesta grande querela, mas chamar a ateno para o fato de que em acreditando, como se de certo
consenso, que Categorias seja um texto de juventude de Aristteles, a tese de Owen
de que o desenvolvimento do pensamento de Aristteles se d de uma recusa veemente a doutrina das Ideias de seu mestre em direo a uma assimilao crtica do
platonismo2, parece, pelo menos, parcialmente verdadeira. Isso porque se Categorias um texto de juventude do Estagirita e nele apresentada uma concepo de
oposta daquela que Aristteles defende que seu mestre Plato apresentava, ento, podemos dizer que Aristteles parte de uma recusa doutrina platnica
3
de seu mestre o Estagirita atem-se
das Ideias. Ao se opor concepo de
fortemente a criticas s Ideias como causas dos entes e parte substancial da crtica
se faz na direo de questionar a existncia de universais tais como Plato postula serem as Ideias, isto , universais com caracterstica e estatuto ontolgico de
indivduos4. Mas se houvessem as Ideias, como poderiam entes inteligveis serem
causa de entes sensveis, isto , qual a relao entre as Ideias e os entes sensveis,
entre o universal e o particular5? Assim que o que mais chama a ateno de Aristteles na crtica doutrina das Ideias a relao entre universais e particulares,

206

2
Owen defende essa tese ao longo de seu ensaio contrariando Werner Jaeger e Thomas Case que
defendem que o desenvolvimento do pensamente de Aristteles se d de uma assimilao a doutrina
metafsica de Plato em direo a seu prprio pensamento na maturidade, independente da doutrina
de seu mestre. (Cf. OWEN, G.E.L. O Platonismo de Aristteles. Trad. Luis Mrcio Nogueira Fontes.
In: ZINGANO, Marco Antnio (org.). Sobre a Metafsica de Aristteles: textos selecionados. So Paulo:
Odysseus Editora, 2005, p. 205- 233).
3
Vale lembrar que Aristteles em Z2 da Metafsica aponta as Formas como sendo ao que Plato entendia por ou1sa (Cf. Metafsica, Z2, 1028b19-21).
4
Aristteles lana tal crtica contra Plato em A9 e M4 da Metafsica. Em M9, 1086b 10-13 Aristteles
adverte que nada pode ser universal e particular ao mesmo tempo e esta uma dificuldade da doutrina platnica. Tambm adverte em 1086a 32-34 que os platnicos tomam as Ideias como universais,
mas tambm como individuais e separadas.
5
Aristteles enderea crticas e analisa a possibilidade das Ideias serem causas dos entes sensveis e
a relao a sua relao em A9 da Metafsica.

Gabriel Geller Xavier

a qual tambm busca esclarecer em Categorias, especialmente, ao propor a sua


concepo de substncia6. Diante desse, que parece ser um tema to caro para um
discpulo de Plato, como o foi Aristteles, gostaria de apresentar algumas consideraes com relao noo de substncia presente em Categorias, em especial, a
relao entre substncia primeira e segunda. Para tanto, dividirei minha exposio
em duas partes: a primeira ser uma breve reconstituio de alguns passos dados
nos quatro primeiros captulos de Categorias tendo em mente dar relevo a relao
entre universal e particular; a fim de num segundo momento explorar melhor o
captulo cinco em que a noo de substncia tematizada.

Aristteles nos cinco primeiros captulos de Categorias est constituindo uma


teoria sobre predicao, na qual parece extremamente preocupado com a relao
entre universais e particulares, dado que quer apresentar, como bem aponta Ackrill,
categorias que classifiquem os itens que compem o mundo7. No captulo inicial o
Estagirita parece estar extremamente interessado em delimitar se coisas so homnimas ou sinnimas para, entre outras coisas, definir em que sentido duas coisas
podem fazer parte de um mesmo gnero e espcie ou no, este o nico momento
em Categorias que Aristteles oferece uma definio de em que sentido duas coisas
tem algo predicado em comum. Isso ocorre com o sentido de sinonmia ()
em que coisas so ditas unvocas porque tem em comum nome e definio da substncia que corresponde ao nome8, ou seja, se trata de um conceito muito prximo a
aquele de universal presente em De interpretatione, no qual definido como o que
por natureza predicado de muitos9. Ora, o que por natureza predicado de muitos
a espcie e o gnero correspondentes a esta pluralidade de indivduos. Em Tpicos
Aristteles claramente assume que o gnero e a espcie so sinnimos10. Desse
modo, o Estagirita introduz a temtica dos universais em Categorias, ainda que no
de maneira muito claro, dado que utiliza da noo de sinonmia para tal e somente
conceitue universal () em De interpretatione, mas utilizar largamente desta
noo em Categorias. Este primeiro captulo enseja o segundo no qual Aristteles faz
uma importante clivagem entre universais e particulares, de maneira que consegue
classificar substncia primeira e substncia segunda e acidentes particulares e acidentes universais pela introduo das clausulas estar em um sujeito e ser dito de um
Traduzirei
por substncia, pois acredito que no horizonte filosfico de Categorias esta seja a
melhor traduo, dado que
significa o indivduo que subjaz a todos os acidentes e do
qual predicado os universais, de modo que a palavra latina substantia significando aquilo que est
sob parece ser a melhor traduo para esse contexto.
7
Cf. ACKRILL, J. L. Aristotles Categories and De Interpretatione. Oxford: Oxford University Press, 1963
[1994], p. 73, 74 e 77-81, entre outros.
8
[...]
[...]. Categorias, I, 1a7. As
tradues aqui apresentadas so de minha autoria a partir de: MINIO-PALUELLO, L. Categoriae et
Liber De Interpretatione. Oxford: Clarendon Press, 1949.
9
[...]
[...]. De interpretatione, 7, 17a39-40.
10
[...]
Tpicos, IV, 3, 123a28-29.
6

Os dois usos de

em Categorias de Aristteles

207

sujeito. Tais clausulas so da maior importncia, pois so elas que permitem que o
Estagirita introduza a explicao de como ele postular a relao entre universais e
particulares. Quatro so as relaes possveis: i) coisas que se dizem de um sujeito,
mas no esto em nenhum sujeito, caso da relao de substncias segundas com as
substncias primeiras, uma das relaes mais importantes, aquela do indivduo com
sua espcie e gnero, o qual ocorre por uma relao de predicao no qual os universais nada mais so do que predicados de um sujeito, que se apresenta como protagonista na relao. Com essa explicao Aristteles promove uma inverso da doutrina
de seu mestre, mostra que so os indivduos causa dos universais. ii) coisas que
esto num sujeito, mas no so ditas de nenhum sujeito, caso o qual os acidentes
particulares so identificados em uma substncia primeira. iii) coisas que se dizem
de um sujeito e esto em um sujeito, caso em que acidentes universais so identificados e predicados em uma substncia primeira. iv) coisas que no esto num sujeito,
nem so ditas de um sujeito, que se trata da afirmao das substncias primeiras,
ou seja, os indivduos11. Sobre estes ltimos, Aristteles ainda chama a ateno para
o fato de serem numericamente um e jamais predicados de um sujeito12. Esta observao de maior importncia, dado que a partir de uma clausula como esta que
Aristteles barra a regresso ao infinito em que caem as predicaes que tem por
postulado a teoria das Ideias, pois se as Ideias so, segundo o Estagirita, universais
tratados como indivduos, isto , separados e por si, ento, se teria um indivduo predicado de outro, o que no explicaria nada e requereria uma nova predicao que
seria, por sua vez, do mesmo modo e assim ad infinitum13.
Antes de apresentar a tbua de categorias, Aristteles inclui outra importante regra: a transitividade dos predicados. importante por se tratar de uma
regra que permite as categorias, permite que a predicao parta do indivduo ou
particular tomado como sujeito e dele seja predicado a espcie, da espcie outra
espcie, at que se chegue ao gnero mais geral, ou seja, a categoria, e que todas
as predicaes feitas a partir do indivduo sejam ditas dele tambm. Desse modo o
Estagirita consegue garantir a vinculao de todos os universais aos indivduos de
onde partiram. Essa regra muito pode nos revelar sobre o prprio modo com que
Aristteles chega lista de categorias. Segundo Ackrill, dois so os mtodos para se
chegar tbua de Categorias: por um lado, o Estagirita teria classificado diferentes
questes o qual pode perguntar para um indivduo e verificado que somente um
conjunto de respostas podem ser dadas a estas perguntas. Por outro lado, ao se
fazer a questo o que x? para indiscriminadamente qualquer item no mundo
tambm se chegaria mesma lista de categorias14. interessante notar que a regra da transitividade permite que Aristteles catalogue dos itens particulares at a
categoria a qual este item pertence e garante que deste item possa ser predicada a

Esta qudrupla classificao ou quadrado ontolgico que Aristteles apresenta em: Categorias,
2, 1a20-1b6.
12
Cf. Categoria, 2, 1b5-6.
13
Esse o famoso argumento do Terceiro Homem formulado por Aristteles no Per Eidn ou Per
Iden. Esse texto foi perdido, mas fragmentos dele foram preservados, inclusive o que contem o argumento do Terceiro Homem, a partir das citaes e menes que Alexandre de Afrodsias fez ao
comentar A9 da Metafsica. O argumento mencionado por Aristteles algumas vezes na Metafsica:
990b17; 1039a2 e 1079a13.
14
ACKRILL, J. L. Aristotles Categories and De Interpretatione, p. 78-81.
11

208

Gabriel Geller Xavier

categoria. Assim que o Estagirita elenca dez o rol de categorias, em outros textos
a lista apresentada menor, em E2 e Z1 da Metafsica so respectivamente cinco e
trs o nmero de categorias15. O que parece que Aristteles no est preocupado
em oferecer uma lista completa e acabada de categorias, o que lhe importa nesse
contexto apresentar um rol de categorias e fixar a separao entre a categoria
da substncia e as demais. Por isso, logo aps a exposio da lista de categorias o
Estagirita passa para anlise, de fato, de cada uma das categorias a comear pela
substncia, onde fixaremos nossa ateno.

II

Aristteles comea o captulo de Categorias dedicado substncia apresentando dois sentidos deste termo, o primeiro o indivduo e o segundo so os universais, espcie e gnero. Contudo, o Estagirita vai alm do que apenas classificar os
indivduos como substncias primeiras e espcie e gnero como segundas, ele diz
as primeiras serem em sentido prprio e tambm primeiro e mais fundamental16
substncia. Com isso, Aristteles no est apenas afirmando que os indivduos so
primeiros na ordem da passagem do particular para o universal, mas tambm que
so as principais e mais fundamentais substncias. O que revela a tendncia empirista do Estagirita e a disposio para se opor a doutrina das Ideias de seu mestre Plato.
No entanto, para postular tal coisa Aristteles tem de explicar especialmente porque
o ttulo de segunda para substncias do tipo espcie e gnero, porque substncias
de tais tipos no so substncias em mais alto grau como substncias individuais o
so? A resposta do Estagirita as substncias primeiras so ditas substncias mais
fundamentais por ser sujeito para todas as outras [coisas]17, esta seria com razo
uma boa resposta, no fosse ela conter como critrio para ser uma substncia em
sentido primrio o critrio do sujeito ltimo de predicao. Mas, e se o critrio fosse
outro? Se fosse o critrio de essncia, em que os universais seriam privilegiados? Ou
melhor, poderiam os universais serem considerados secundrios perante o critrio
do sujeito ltimo de predicao, mas serem primrios com relao ao critrio de
essncia? A sada de Aristteles para defender a primazia da substncia primeira
frente segunda, ento, deve mostrar que o critrio do sujeito ltimo de predicao anterior e mais fundamental que o de essncia, isto , mostrar que substncia
como sujeito anterior e primeira com relao substncia no sentido de essncia18.
Em Categorias 12 o Estagirita trata dos sentidos de anterior e l nos oferece quatro
sentidos: i) anterior no tempo, em que uma coisa mais velha que outra; ii) anterior
no sentido do que no recproco como a relao de existncia, por exemplo, o dois

15
H certa polmica em torno de quantas categorias comporiam a lista e se Aristteles pretendia um
inventrio exaustivo das categorias. Para um levantamento de opinies e a defesa de que Aristteles
no estaria preocupado em fornecer uma lista completa de categorias ver: ANGIONI, Lucas. Introduo teoria da predicao em Aristteles. Campinas: Editora da Unicamp, 2006, p. 167-8.
16
[...]
[...]. Categorias, 5, 2a11-12.
17
[...]
Categorias, 5, 2b37-3a1.
18
Essa questo sobre o porqu o critrio do ltimo sujeito de predicao deve ser anterior ao critrio
de essncia foi colocada por Irwin em: IRWIN, Terence. Aristotles first principles. Oxford: Oxford University Press, 1988 [1990], p. 81.

Os dois usos de

em Categorias de Aristteles

209

requer a existncia do um, mas o contrrio no se segue; iii) anterior com respeito a alguma ordem, como com as cincias e o discurso em que h anterioridade e
posterioridade em ordem, segue-se uma ordem lgica; iv) o sentido de anterior que
Aristteles diz ser o menos prprio deles, aquele sentido de melhor e mais valioso
dito ser anterior. Ao lado a estes h um (v) sentido de anterioridade das coisas so
recprocas com relao a implicao de existncia, por exemplo, nem A nem B podem
existir um sem o outro, mas a existncia de A explica a existncia de B19. Aristteles
no argumenta em favor de nenhum desses modos em Categorias, apenas afirma
que indivduos so substncias primeiras ou anteriores, o motivo alegado por ele
que todas as outras coisas ou so ditas das substncias primeiras como sujeito ou
esto nelas como sujeito20. Assim que o Estagirita explica que os universais so
posteriores na medida em que existem somente sendo predicados de, ou inerindo
em, substncias primeiras. Contudo, podemos examinar se, de fato, os indivduos
so primeiros ou anteriores nos sentidos em que Aristteles cogita no captulo 12.
Relativamente anterioridade no tempo, o primeiro dos sentidos de anterior, pareceria intuitivamente fcil afirmar a anterioridade dos indivduos frente aos universais, haja vista que necessria a existncia de dois ou mais indivduos para que
seja abstrado uma universalidade, se necessrio que existam, logo, tais indivduos
se localizam num tempo, de modo que precederiam temporalmente aos universais.
claro que essa explicao rudimentar e careceria ser mais refinada e subsdios
para ser sustentada, mas o texto de Categorias veda tal possibilidade, de maneira
que contribui pouco para a explicao desse sentido de anterioridade. No obstante, a Metafsica fornecer maiores subsdios para uma explicao mais contundente
acerca disso a partir das noes de ato e potncia21, porm, esse aparato conceitual
alheio ao contexto de Categorias, de modo que no adentrarei nessa seara. J no
que diz respeito a no reciprocidade com relao existncia, segundo sentido de
anterior, o Estagirita deixa claro que os indivduos so anteriores nesse sentido aos
universais, dado que preciso indivduos para que universais sejam predicados e o
contrrio no se segue. A anterioridade conforme alguma ordem, terceiro sentido,
exposta por Aristteles de maneira lacnica, de modo que preciso certa explicao,
o texto oferece o exemplo da cincia, segundo Ackrill, seria um bom exemplo o conhecimento geomtrico em que necessria a anterioridade de axiomas e definies
relativamente a proposies. O caso da geometria figura como um paradigma, pois
um teorema como o de Pitgoras somente possvel porque anterior a ele certos
axiomas basilares foram postulados22. Esse tambm seria um caso em que o indivduo seria anterior ao universal, visto que dito universal aquilo o qual por natureza
predicado de uma pluralidade de coisas23, tal enunciado envolve a noo de plura19
20

210

Todos esses sentido de anterior

esto em: Categorias, 12, 14a26-14b13.

Categorias, 5, 2a34-35.
21 No livro Q da Metafsica Aristteles se dedica a investigao das noes de ato e potncia, de modo
que enfrentar a questo da anterioridade do ato frente a potncia.
22
ACKRILL, J. L. Aristotles Categories and De Interpretatione, p. 111.
23
Cf. De interpretatione, 7, 17a39-40.

Gabriel Geller Xavier

lidade, no caso de uma substncia segunda se trataria de uma pluralidade de indivduos, por conseguinte, se torna necessrio que anterior a esta definio seja definido
o indivduo, isto , o que nem est em um sujeito, nem dito de um sujeito24. Em
quarto sentido de anterioridade, o anterior que anterior por ser mais valioso e
melhor, bem, esse Aristteles afirma ser o menor sentido25, embora seja o menor, talvez seja o mais difcil de ser explicado com o instrumental conceitual de Categorias,
). O
pois parece envolver um conceito ainda alheio ao tratado: o por si (
Estagirita ao afirmar que o indivduo no dito de nada, nem est em nada est, de
fato, demarcando a independncia predicativa e ontolgica dos indivduos frente a
todas as demais coisas, quer sejam universais quer sejam acidentes particulares. No
sem razo que afirma que a no existncia das substncias primeiras impossibilita
de alguma outra coisa ser26, porque todo o resto depende ou por ser dito dela como
sujeito ou estar nela como sujeito. Disso podemos entender que o indivduo a nica
coisa que goza de independncia ontolgica e predicativa e, por isso, mais valioso
e melhor, sendo, portanto, anterior ao universal. Ao lado desses quatro sentidos de
anterior, Aristteles ainda acrescenta um quinto sentido que se trataria da relao
de existncia para coisas que so recprocas, isto , para coisas que so correlativas.
A correlao conforme est posto no captulo sete de Categorias se aplica para itens
que se implicam mutuamente27, ou seja, nem A nem B podem existir um sem o outro,
mas a existncia de A explica a existncia de B, como no caso do dobro e metade e senhor e escravo. Este tipo de anterioridade s se aplica para relaes que se implicam
mutuamente, o que no o caso do indivduo e os universais, pois da existncia de
um indivduo no se segue a existncia de universais.
De fato, o postulado dos indivduos como substncias primrias em detrimento dos universais no se trata da mera escolha de um critrio que beneficia aos
indivduos. Se desenvolvido o argumento, podemos perceber que o indivduo cumpre com os critrios estabelecidos por Aristteles para que algo seja dito anterior
ou primrio. Tal raciocnio marca fundamentalmente a importncia do indivduo
e explicita seu carter. As substncias segundas, contudo, ainda carecem de um
sentido maior do que aquele de reunir sob um sentido comum a muitos indivduos.
Aristteles fixa o papel das substncias segundas diferindo-as das demais Categorias quando estabelece o seu lugar no quadrado ontolgico, pois a substncia
segunda no est no sujeito, somente dita do sujeito. Assim, a substncia segunda se desliga das outras categorias sendo fixada como um universal prprio dos
indivduos, isso garante a ela uma caracterstica singular: analisada como sendo
Aristteles define em De Interpretatione, 7, o particular ou singular (kaq 1 e2kaston) por negao ao universal, mas em Categorias se refere ao indivduo como
(Categorias, 2, 1b3-4, tambm em 5, 2a12-13), isto , como aquilo que no
predicado, como o
de De Interpretatione, 7.
25
Em 14b7-8 Aristteles afirma: Certamente, este dos outros trs [sentidos] anteriores o menor.
Traduo de:
(Categorias, 14b6-7).
26
[...]
(Categorias, 5, 2b6b-c ).
27
Cf. Categorias, 7, 6a36-6b2.
24

Os dois usos de

em Categorias de Aristteles

211

uma qualidade28, no uma qualidade como aquela da categoria da qualidade em


que classifica o branco ou a erudio, mas uma qualidade () muito especial,
a qualidade para uma substncia29, enquanto que as outras categorias apenas
caracterizam a substncia de um modo provisrio e parcial. Ao mostrar que substncia segunda delimita o o Estagirita o faz por meio de um contraste com
(um isto), pois a pergunta ; questiona qual o tipo de coisa que o
do indivduo30. Ao analisarmos a pasindivduo , por isso, ela responde o
sagem em que define a substncia segunda como um da substncia primeira
percebemos trs caractersticas importantes acerca deste : (i) significa um
tipo, no um (3b15), (ii) tambm no uma qualidade qualquer, mas um
tipo () de substncia (3b18-21) e, por esta razo, (iii) anuncia o que substncias primeiras so (2b29-34). Aristteles ento mostra que o papel das substncias
segundas o de indicar o que so as substncias primeiras, ou seja, identificar o
que so as substancias primeiras por meio de dizer que tipo de indivduos so. Ao
se chegar a esta constatao, contudo, um problema surge: se h uma substncia
dita primeira e outras ditas segundas, qual o critrio que Aristteles utiliza para
qualificar o indivduo como primeiro e os universais como segundos? Ou melhor,
em relao ao que as substncias so ditas primeira e segundas? O critrio que o
, pois em relao ao sujeito numa
Estagirita utilizar o sujeito
predicao que o indivduo dito primeiro e a espcie e o gnero do indivduo so
ditas segundas. Isso ocorre por ser o indivduo sujeito por excelncia, dado que no
dito de nada, nem estar em nada como sujeito, j a espcie e o gnero so predicadas do indivduo como sujeito. Com isso, o Estagirita manifesta em Categorias que
substncia no tem apenas um, mas dois sentidos e que so complementares, dado
que de um modo a substncia tomada como o suporte ontolgico e predicativo de
tudo e, de outro, como a explicitao da natureza dos indivduos.

Referncias

ACKRILL, J. L. Aristotles Categories and De Interpretatione. Oxford: Oxford University Press,


1963 [1994].
ANGIONI, Lucas. Introduo teoria da predicao em Aristteles. Campinas: Editora da
Unicamp, 2006.

FREDE, Michael. The title, unity and authenticity of the Categories. In: Essays in ancient
Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 1987.
IRWIN, Terence. Aristotles first principles. Oxford: Oxford University Press, 1988 [1990].

MINIO-PALUELLO, L. Categoriae et Liber De Interpretatione. Oxford: Clarendon Press, 1949.

OWEN, G.E.L. O Platonismo de Aristteles. Trad. Luis Mrcio Nogueira Fontes. In: ZINGANO, Marco Antnio (org.). Sobre a Metafsica de Aristteles: textos selecionados. So Paulo:
Odysseus Editora, 2005.

Cf. Categorias, 5, 3b10-24.


[...]
30
digno de notar que Plato associa
28
29

212

Gabriel Geller Xavier

[...] Categorias, 5, 3b10-24.


com
Cf. Mnon, 74c3.

GT Plato e o Platonismo

Um reexame da teoria platnica


dos gneros literrios a partir
dos dilogos Parmnides e Sofista
Gilmrio Guerreiro da Costa*

Resumo
Foi um trao recorrente na ltima fase da filosofia de Plato o esforo por uma
reviso crtica da sua Teoria das Ideias. Os dilogos Parmnides e Sofista so
representativos desse empenho. Os resultados dessa investigao ensejam
releitura crtica da obra platnica, atendendo ao seu impulso de problematizao. Nosso artigo focaliza uma dessas possibilidades: o reexame do estudo
dos gneros literrios conforme desenvolvido nos livros III e X da Repblica. O
percurso estrutura-se em dois movimentos: no primeiro, analisamos a argumentao e consequncias do Parmnides e do Sofista com vistas a investigar
se trazem novos elementos para o debate acerca dos gneros literrios. No
segundo movimento, mais breve e pontual, dirigimos as concluses obtidas a
vias futuras de exerccio comparativo com obras de outros autores.
Palavras-chave: Teoria das Ideias; uno; gneros literrios.

* Universidade de Braslia
e Universidade Catlica
de Braslia. Ps-doutorando do Departamento
de Filosofia da Universidade de Braslia (Ctedra
Unesco Archai) e da Universidade de Coimbra.

Doutor Universidade
Catlica de Braslia/Universidade de Braslia.

A aporia estratgica do Parmnides

m linhas gerais, o estilo aportico caracteriza os dilogos da juventude de


Plato. Esse trao, por motivos diversos, se desvanece nos perodos subsequentes. No entanto, surpreende a muitos o fato de o filsofo tornar a servir-se do recurso escrita aportica num texto da sua maturidade, o Parmnides.
So muitas as passagens que timbram em recorrer a impasses diversos.

A nosso ver, semelhante estranheza diminui com a ponderao de serem tais


impasses peas do grande drama do conhecimento montado pelo autor. A aporia
estratgica visaria a uma reformulao crtica das Ideias. O debate em torno ao
Uno e aos outros, conquanto tenha resultado mais em dvidas do que em resposUm reexame da teoria platnica dos gneros literrios a partir dos dilogos...

213

tas, abre uma via frtil de reflexo que o prprio autor no hesitaria em lhe dar
prosseguimento no dilogo Sofista. Investiga com desvelo um problema axial referente teoria das ideias: o liame entre a unidade e o mltiplo. O carter crtico
dos ltimos dilogos no implica, assim, uma ruptura com a filosofia anterior de
Plato, mas o seu aprimoramento.

O Parmnides serve-se de construto narrativo complexo. Cfalo conta-nos a


ns e ao seu interlocutor de um encontro que tivera com Adimanto e Glucon. Pediu-lhes que narrassem o evento do qual participara o meio-irmo de Adimanto, Antifonte. Este, por seu turno, recorda-se de haver colhido de Pitodoro a histria de um
encontro entre Scrates, Zeno e Parmnides. Cfalo conta-nos o que ouviu de Antifonte, e este, de Pitodoro. O distanciamento nos planos da temporalidade e do testemunho constri algo do halo secreto da histria. A aura de uma narrativa distante
trazida aos ps dos ouvintes. Sua ambiguidade, entre presena e ausncia, quadra-se
harmoniosamente aos deslizamentos da inquirio acerca do uno e dos outros.
A primeira parte da obra ocupa-se de objees da personagem Parmnides
teoria das ideias. As crticas so muitas. Destaca-se o problema da diversidade
das coisas, pressuposta pelas formas platnicas. Segundo Zeno, discpulo de Parmnides presente ao debate ao lado do seu mestre, semelhante assesto do carter
mltiplo dos entes conduziria defesa, que lhe parece contraditria, de serem eles
semelhantes e dessemelhantes (Parm. 127e). A ressalva, aos olhos de Scrates, no
se justifica. E apresenta como contraponto o conceito de participao (mthexis),
elo que explicaria com razes bastantes seja a multiplicidade dos entes, sejam os
seus modos de semelhana e dessemelhana:
E se todas as coisas participarem de ambas as entidades contrrias e se, por
via da participao em ambas, forem semelhantes e dissemelhantes, o que
haver de espantoso nisso? Pois se algum mostrasse que as prprias coisas
semelhantes se tornam dissemelhantes ou que as coisas dissemelhantes se
tornam semelhantes, julgo que isso seria monstruoso; mas se se provar que,
atravs da participao em ambas, so afectadas por ambas, julgo que isso
no ser estranho, Zeno. Nem se algum mostrar que todas as coisas so
unas pela participao no uno e que as mesmas coisas so mltiplas por participarem na multiplicidade; mas se mostrasse que aquilo que o uno, isso
mesmo mltiplo e, por outro lado, que as muitas coisas tambm so o uno,
eu ficaria espantado com isso. (PLATO, 2001, 129a-b)

Assim, no se trata de se recusar procedncia s advertncias de Zeno, mas


de se concentrar em sua unilateralidade e corrigir seu erro na interpretao do
teor das formas platnicas. Scrates pontua: mas se me mostrarem que eu, sendo
uma certa entidade, sou uno e mltiplo, o que haver de espantoso nisso? (PLATO, 2001, 129c)

214

Dificuldades maiores se apresentaro a Scrates. Haveria formas de entes


tais como cabelo, lama e lixo? (130d). Essa conjectura lhe parecer indigna de conGilmrio Guerreiro da Costa

siderao. Em resposta em que se divisam contornos artsticos de delicadeza, Parmnides diz ao seu interlocutor que a desconsiderao da hiptese advm da sua
excessiva juventude. Quando estiver tomado inteiramente pela filosofia, nenhum
objeto lhe parecer desprezvel reflexo (130e).

Num crescendo de problemas examinados com desvelo, emergem as dificuldades apresentadas pela teoria da participao, cujo pice o argumento do terceiro homem, a pressupor infinitos pontos a mediar as formas e as coisas. Guthrie
assim o explica, com notvel clareza: If the Large itself is large and this seems
obvious it must belong to the same class as the visible large things, and so it and
they together share the same characteristic, which on the theory will exist separately; but it will also be large, and so ad infinitum. Each Form will not be single, but
an indefinite plurality. (GUTHRIE, 1978, p. 42) Seguem-se propostas de soluo
dos problemas, mas nenhuma delas se revela satisfatria. Posto que se disseminem impasses concernentes teoria das formas, sua importncia considerada
indiscutvel, de outro modo abalaria as bases de construo da prpria dialtica
(135c), que sinnimo de filosofia para Plato. Consigna, fundada no pressuposto
da existncia dos universais, o princpio de toda demonstrao: Essas exigncias
derivam da natureza da faculdade cognitiva que os homens atualmente possuem (a
capacidade de discutir dialeticamente): uma posse que no poderia ser explicada
sem supor a existncia de unidades universais, de eixos em que o conhecimento se
apoia. (TRABATTONI, 2010, p. 219)
Em resumo, a primeira parte do dilogo trabalha as possibilidades mais
consistentes de articulao entre o uno e o mltiplo: nela [na primeira parte] se
prospecta uma redefinio geral da teoria das ideias nos moldes da dialtica uno-mltiplo (TRABATTONI, 2010, p. 222) Ambos se implicam mutuamente, e o pensamento os pressupe. (DIXSAUT, 2003, p. 133) A nosso ver, esse projeto matiza
consideravelmente o dualismo, embora evidentemente no o elimine. Demonstra
interesse por lanar dvidas sobre o to propalado dualismo dogmtico da filosofia platnica.
A segunda parte (137c-166c) trata do exame minucioso das consequncias
advindas da aceitao ou abandono da ideia de uno. So duas as hipteses examinadas: 1. O uno ; 2. O uno no . Retiram-se ento consequncias dessas posies.
Um trao constante da parte anterior reaparece aqui: o entrelaamento entre uno
e mltiplo. Mais claramente, os universais so-no em relao s coisas sensveis.
Em linhas gerais, este o esquema utilizado (DIXSAUT, 2003; SANTOS, 2001;
TRABATTONI, 2010):
a) Se o uno : consequncias:
1) Para o uno com relao ao prprio uno
2) Para o uno com relao aos outros (ao mltiplo)
3) Para os outros com relao ao uno
4) Para os outros com relao ao prprio mltiplo

Um reexame da teoria platnica dos gneros literrios a partir dos dilogos...

215

b) Se o uno no : consequncias:
1) Para o uno com relao aos outros (ao mltiplo)
2) Para o uno com relao ao prprio uno
3) Para os outros com relao ao uno
4) Para os outros com relao ao prprio mltiplo

Julgamos desnecessrio, no presente artigo, acompanhar todos os meandros


dessa passagem, que fez correr muita tinta e polmica entre os comentadores ao
longo dos sculos. Mas seria de bom alvitre seguir em linhas gerais ao menos o
cerne da primeira hiptese, se o uno , para exemplificar o mtodo utilizado pelo
filsofo e as razes de sua aporia estratgica.

Se o uno , estas ilaes decorrem do argumento: no mltiplo; no tem


partes, nem um todo pois este forma-se de partes, trao incompatvel com a
definio de uno; se no tem partes, desconhece limites, pois incio, meio e fim lhe
seriam instncias compositivas, tornando inconsistente a ideia de uno; ressalvas
semelhantes se encaminham noo de figura (schma): o uno no a tem, de outro
modo conheceria partes (137d); o uno tampouco localiza-se no espao (138a-b);
nem o repouso, nem o movimento aplicam-se a ele; em no sendo composto de
partes, tampouco de figuras, seria inconcebvel o seu movimento; por seu turno, se
no ocupa lugar, tambm no conhece repouso; o uno desconhece os pares antitticos do idntico e do diferente; nem semelhante, nem diferente; nem igual, nem
desigual. Por fim, o uno no participa do tempo: Consequentemente, ele no participa no tempo nem em nenhum tempo. (Plato, 2001, 141d). E se assim, no
poder o uno participar da entidade (ousa)1: Por conseguinte, o uno no participa
de modo nenhum da entidade. (Plato, 2001, 141e). Num passo de ousadia lgica
ainda maior, decorre da afirmao anterior o assesto da impossibilidade de o uno
ser: Mas ento o uno no de modo nenhum. (Plato, 2001,141e).

Avizinhamo-nos dos impasses advindos da hiptese inicial: o uno . Os passos seguintes conduzem a um estranho efeito de desfazimento do percurso anterior.
Como se todo movimento da investigao tivesse resultado em iluso e aparncia.
Conclui-se agora que o uno tem partes (142c); articula-se com a multiplicidade
(143a); apresenta figura e ocupa lugar (145a-b); est em repouso e em movimento
(146a); idntico e diferente a si prprio e em relao aos outros (146b); semelhante e dessemelhante (147c); participa do tempo, uma vez que tambm participa do
ser (einai 152a). E tudo isso mediante lgica cerrada e rigorosa.

O passo dialtico seguinte consiste em examinar as consequncias, para as outras coisas, de se afirmar que o uno . A hiptese examina um duplo conjunto de consequncias: 1. Do uno referente s outras coisas: as outras coisas tm partes (157c);
so ilimitadas (158b); semelhantes e dessemelhantes em relao umas s outras e a
A tradutora optou por verter ousa por entidade, que utiliza, por questo de uniformidade, em todo
o texto. Em algumas passagens, no entanto, parece-nos mais consoante ao contexto da discusso ora
o termo essncia, ora existncia, como a prpria tradutora o esclarece (nota 137, p. 113).

216

Gilmrio Guerreiro da Costa

si prprias (158e); idnticas e diferentes e em movimento e em repouso (159a-b). 2.


Das outras coisas em relao a si prprias: no so mltiplas, nem unas, tampouco
um todo ou partes (159d); nem semelhantes, nem dessemelhantes (159e).
No raro esses recursos argumentativos parecem fazer a dialtica encontrar-se ironicamente com o seu outro, a arte sofstica. Pode-se adiantar a ressalva de
tratar-se de expedientes que no se confinam na mera disputa pela persuaso, mas
pelo rigor das definies. possvel comprometer-se com essa explicao. E, no
entanto, ela est longe de oferecer razes bastantes para se afastar por completo a
suspeita de certa armao sofstica nessa tessitura dialtica embora a contrapelo
das intenes do filsofo grego.

Finalizaremos esta seo com algumas reflexes em torno figura do instante , exaphnes (156 d-e), que surge num momento de debate acerca da relao
entre movimento e repouso:
2

pois bvio que no se muda a partir do repouso quando se est em repouso,


nem se muda a partir do movimento quando se est em movimento. Mas a
desconcertante natureza do prprio instante, que reside entre o movimento e
o repouso, que no est em nenhum perodo de tempo, aquilo para o qual e
a partir do qual muda para o repouso aquilo que est em movimento e para o
movimento aquilo que est em repouso. (PLATO, 2001, 156 d-e)

O instante, ou o sbito, caracterizado como algo de natureza estranha


(phsis tops), sem lugar (-topos). Semelhante peculiaridade lhe permite funcionar enquanto intermedirio (metax) entre o movimento e o repouso. Embora o
termo no se revista de uma formulao conceitual, insinua apreo pela temporalidade. Permite entrever algumas pistas para se transcender criticamente os impasses a que o dilogo chegou. Sua funo, nesse sentido, especialmente cara no que
tange a favorecer o liame entre o uno e o mltiplo.

Fernando Rey Puente (2010) julga que a figura do tempo em Plato conduziria seja resistncia s interpretaes neoplatnicas, seja s nietzschianas. Isso
se deveria a que ambas se detiveram exclusivamente nas categorias da transcendncia e eternidade na anlise da teoria das ideias. O reparo feito pelo autor se
robustece quando analisa a funo explicitada por essa figura temporal, o instante,
no contexto mais amplo da filosofia platnica. Ao referir-se passagem da alegoria
da caverna, quando o prisioneiro subitamente (exaiphns) liberto das suas amarras, Puente observa: Esse salto epistemolgico como que o resultado produzido subitamente depois de longa e paciente frequentao e exercitao. (PUENTE,
2010, p. 53). No caso especfico do Parmnides, precisamente a figura que instrui
desconfiana com relao a um suposto dualismo intransigente no pensamento do
2
Tem sido essa a traduo mais recorrente em portugus. Mas h quem opte pelo termo sbito, de
modo bastante razovel, como o caso de Fernando Rey Puente (2010).

Um reexame da teoria platnica dos gneros literrios a partir dos dilogos...

217

filsofo grego: Plato parece estar, na verdade, muito mais interessado nos metax
do que em uma transcendncia radical. (PUENTE, 2010, p. 57). O instante enseja assim uma dupla interrupo produtiva: no mbito do conhecimento, quando
permite ao sujeito assestar nvel mais avanado de compreenso do mundo; e do
liame ontolgico entre as Formas e a multiplicidade dos fenmenos.

Monique Dixsaut sustenta ser o foco dessa passagem a busca de se explicar


a mudana: Si donc changer, on ne peut le faire sans changer, quand change-t-on?
Nesse sentido, no conectaria eternidade e tempo, como se sustentou na interpretao neoplatnica do Parmnides. Esse reparo se nos afigura correto. E, no entanto, o instante (exaiphns) ainda assim parece funcionar enquanto figura dessa
relao. Avizinha-se da eternidade nesse ponto: em que ambos suspendem o tempo. Diferenciam-se, no entanto, em que o eterno insinua o retorno a si, na unidade
do seu recolhimento, das coisas todas infensas ao devir, ao passo que o instante
prepara apenas nova rodada de enfrentamento do vir-a-ser na multiplicidade e
mergulho nas vicissitudes do tempo. Da segurana (paradoxalmente temporria)
do retorno ao eterno sujeio ao arbtrio do jogo trgico do mundo.3

De todo modo, importa sublinhar esse carter fundamentalmente a-tpico


do instante: ele no est em tempo algum porque significa precisamente a sua interrupo, ensejando ento a mudana e o devir: Le changemente est cet vnement pur qui interrompt le cours et la succession du temps qui savance (DIXSAUT,
2003, p. 140). Caberia indagar se a prpria tessitura do dilogo platnico, no limiar
do silncio que amide o cerca, no suportaria precisamente essa interrupo4.
Parte do fascnio exercido pela escrita platnica no residiria nisso no apenas
na temporalidade da inscrio dos debates, mas tambm do silncio da sua interrupo recorrente no modo inusitado com que finaliza (amide um desfecho sem
desfecho) as suas obras?5

Nesse sentido, seria em grande medida ilegtima seja a crtica nietzschiana, seja o elogio neoplatnico, de haver-se o filsofo grego desprezado o papel da
temporalidade na constituio do conhecimento. Ainda que negativamente, algo

218

3 Tais figuras so recorrentes na poesia lrica moderna. Tome-se, por exemplo, estes versos de Salvatore Quasimodo: [Ognuno sta solo sul cuor della terra / trafitto da un raggio di sole: / ed sbito
sera (Cada um est s no corao da terra / traspassado por um raio de sol: / e de repente noite.
(QUASIMODO, 1999, p. 18-9). Temos aqui espcie de interrupo que insinua contornos trgicos, em
funo de um estado de coisas desinteressado do humano, infenso sensibilidade inteligente (logopotica) da poesia e filosofia.
4 H em todo caso pelo menos um tipo textual afim a essa sorte de interrupo: o fragmento. Seja
por vicissitudes histricas (o tempo da ao histrica que produz a prpria interrupo do tempo da
escrita), seja por estratgia de composio, como entre os modernos. Veja-se, a esse respeito: Muitas
obras dos antigos se tornaram fragmentos. Muitas obras dos modernos j o so ao surgir. (SCHLEGEL, 1997, Fragmento 24, p. 51).
5
Uma hiptese a ser examinada em trabalho futuro lidaria com as relaes entre essa interrupo
sbita do encadeamento temporal e a tese benjaminiana referente a uma narrativa capaz de fazer
explodir o continuum da explicao da histria com vistas a escrever-se a histria dos vencidos (BENJAMIN, 1994).

Gilmrio Guerreiro da Costa

diverso o que o uso do termo exaiphns sugere: embora fora do tempo, em


funo dele que se desdobra a estranha familiaridade da mudana e sua inteligibilidade no jogo entre recolhimento unificador e sua desagregao no devir.

A questo dos gneros no Sofista

Os impasses que estruturam o Parmnides, longe de constiturem mero


exerccio retrico formal, contribuem ao esclarecimento da vocao autntica do
filsofo, enunciada no Sofista (Soph. 249 c-d): a da busca de inteligibilidade dos
fenmenos, para isso resistindo seja pura afirmao do repouso, seja do devir. Acrescente-se o juzo de ser tambm peculiar filosofia a articulao entre
fenmenos e gneros, e entre os gneros entre si, comunicao essa que uma
exigncia do prprio discurso (Soph. 260a). Nesse sentido, o Sofista colhe os resultados do dilogo anterior ao afirmar positivamente os seus impasses. Ademais,
nele divisam-se mais duas questes com as quais nos ocupamos, passveis de se
interligarem com a temtica dos gneros literrios: a caracterizao da imagem do
sofista (ou a construo do sofista enquanto personagem) e o problema do no-ser.
A construo da imagem do sofista faz-se por arte de grande elaborao e
mordacidade, mediante definies com as quais a dialtica paga tributo ironia e
ao humor. Tomemos como exemplos algumas delas. Na primeira, ele apresentado
com propriedades de um caador, que se distingue no gnero por visar, como presa, jovens ricos: se dirige terra e a outras espcies de rios, e aos campos onde,
se assim podemos dizer, floresce a riqueza e a juventude: o que ali vive lhe ser
boa presa. (PLATO, 1987, 222a). A segunda caracterizao a do comerciante: o
sofista importa conhecimento (mathematopolik) e virtude (224c). No lida com o
saber, mas com a sua aparncia, pois lhe interessa to somente o lucro e a ostentao: o que traz o sofista uma falsa aparncia de cincia universal, mas no a
realidade (PLATO, 1987, 233c), observa o Estrangeiro em dilogo com Teeteto.
Oferece assim dxa, e no epistme.

Outra pea nessa representao, recorrente na obra platnica e aqui articulada a dupla voz, combina sofstica e imitao. Suas palavras eivadas de logro simulam
uma realidade da qual, efetivamente, configuram apenas uma duplicao distorcida
(234d). Se algum propugna pelo dualismo, na prtica, seria o sofista, no Plato.
o sofista quem por meio de simulacros (phntasma) produz o duplo fraudulento do
mundo. Por esse razo situa-se como mgico e imitador (PLATO, 1987, 235a).
Haveramos, no entanto, de reenviar ao questionamento platnico a suspeita
de que a construo da imagem do sofista se faz por via igualmente mimtica. Ao se
refutar a legitimidade filosfica e pedaggica do trabalho desses homens por fundar-se na imitao, Plato o faz mediante recursos eles mesmos mimticos. Bem
se poderia objetar que esse exerccio no produz simulacros, mas a imagem efetiva
desses pensadores. Se assim, existiria uma arte mimtica legtima que emerge
no exatamente do contedo dos debates, mas da forma mesma do dilogo.
Um reexame da teoria platnica dos gneros literrios a partir dos dilogos...

219

Outro passo que nos interessa aqui se liga discusso em torno ao no-ser e
aos gneros, com os quais o filsofo grego encaminha as solues aos impasses do
Parmnides. Introduz essa passagem a intrigante discusso em torno ao parricdio.
O Estrangeiro de Elia promete avanar um tpico importante. Antes, no entanto,
faz ao seu interlocutor, Teeteto, um pedido: De no me tomares por uma parricida. (PLATO, 1987, 241d) No preldio desse drama do conhecimento, emerge a
figura simblica do parricida (patraloas), com a qual o Estrangeiro refere-se ao
abandono de pressupostos importantes da filosofia do seu mestre, Parmnides.
Muito provavelmente, a verdadeira culpada do parricdio, em outro nvel, seja a
filosofia platnica ela mesma. Poderamos ento supor que toda filosofia enfrenta
em grande medida, seno o parricdio, ao menos a sua tentao?

A ruptura que assim se anuncia diz respeito tese parmenidiana: o ser


(PARMNIDES, 2000, B8, 1-10). O propsito da discusso ser precisamente o de
demonstrar a inter-relao entre ser e no-ser: demonstrar, pela fora de nossos argumentos, que, em certo sentido, o no-ser ; e que, por sua vez, o ser, de
certa forma, no . (PLATO, 1987, 241d). O filsofo intenta por essa via superar
os impasses do Parmnides, evidenciando avano na apresentao das questes:
o estrangeiro estabelece esse preceito: Ao filsofo, pois, e a quem quer que coloque este bem acima de todos, parece prescrever-se uma regra absoluta: recusar a
doutrina da imobilidade universal que professam os defensores ou do Uno ou das
formas mltiplas, bem como no ouvir aos que fazem o ser mover-se em todos os
sentidos. (PLATO, 1987, 249d).

A primeira tentativa de soluo das aporias do Parmnides concerne ao liame entre movimento e repouso. Ao ser convm atribuir o poder (dnamis) de agir
e sofrer ao: Temos, pois, de conceder o ser ao que movido e ao movimento
(PLATO, 1987, 249b). Isso significa rejeitar a hiptese imobilista (Soph. 249b).
Mas tampouco a pura afirmao do devir resulta satisfatria. Ambas fracassam em
conceder inteligibilidade aos fenmenos. No primeiro caso, porque ao ser imvel
falta inteligncia (nos); no segundo, porque ao puro devir escapa a predicao
que lhe concederia sentido. Trata-se, em grande medida, de empenho por salvar ao
abrigo da impossibilidade discursiva a prpria atividade filosfica. Compreende-se assim a regra prescrita pelo estrangeiro a quem deseja ocupar-se da filosofia:
recusar a doutrina da imobilidade universal que professam os defensores ou do
Uno ou das formas mltiplas, bem como no ouvir aos que fazem o ser mover-se
em todos os sentidos. (PLATO, 1987, 249d).

220

A soluo proposta, capaz de oferecer inteligibilidade ao tema, liga-se


questo dos gneros, instncia de importncia crucial ao jogo argumentativo do
dilogo. No interior dos gneros destacam-se o ser (t n), o repouso (stsis) e o
movimento (knesis) (Soph. 254d). Movimento e repouso no se associam entre si,
mas o fazem com respeito ao ser, pois ambos so. nesse mbito que se insere o
tema da alteridade: Assim, cada um outro com relao aos dois que restam, e o
mesmo que ele prprio. (PLATO, 1987, 254d). Destarte, o mesmo (taton) e o
Gilmrio Guerreiro da Costa

outro (thteron) configurariam tambm gneros (gnos). Com tais diferenciaes,


entretecida pela arte da dialtica, o movimento define-se como sendo outro que
no o repouso (Soph. 255e), ou ainda, o movimento outro que no o mesmo
(PLATO, 1987, 256a).

O estudo, em nveis cada vez maiores de sutileza, focalizar logo a seguir um


ltimo tpico para a soluo das aporias a que se props: o no ser. Cada gnero,
em sua associao com o ser, outro que no o ser, enquanto gnero, ainda que
dele participe, pois . Num passo de notvel ousadia lgica, coerente com as etapas
anteriores da argumentao, afirma-se haver ser no no-ser (to m n):
Segue-se, pois, necessariamente, que h um ser do no-ser, no somente no
movimento, mas em toda a srie dos gneros; pois na verdade, em todos eles
a natureza do outro faz cada um deles outro que no o ser e, por isso mesmo, no-ser. Assim, universalmente, por essa relao, chamaremos a todos,
corretamente, no-ser; e ao contrrio, pelo fato de eles participarem do ser,
diremos que so seres. (PLATO, 1987, 256d-e)

Chega-se assim ao arremate da argumentao, e tambm do parricdio: H


um associao mtua dos seres. O ser e o outro penetram atravs de todos e se
penetram mutuamente. Assim, o outro, participando do ser, , pelo fato dessa participao, sem, entretanto, ser aquilo de que participa, mas o outro, e por ser outro
que no o ser, por manifesta necessidade, no-ser. (PLATO, 1987, 259a). O estatuto da negao dimensiona-se pelo seu carter diferenciador (DIXSAUT, 2003, p.
159), sem o qual pouco ou nada se avana na compreenso do mundo.

O fruto do discernimento filosfico, que aplica a inteligncia em explicar e diferenciar tanto quanto possvel os objetos, com vistas a acercar-se da inteligibilidade dos fenmenos, confina com a asseverao do vnculo ntimo dos gneros e dos
fenmenos a eles subsumidos: a maneira mais radical de aniquilar todo discurso,
isolar cada coisa de todo o resto; pois pela mtua combinao das formas que o
discurso nasce. (PLATO, 1987, 259e). A busca do sofista, conduzida por admirvel arte cmica, finda por revelar a peculiaridade mesma do trabalho filosfico. Sua
vocao atenta para o desafio de extrair o ncleo comum dos objetos mediante a
devida compreenso da linguagem: Comprendre ltre ce nest pas dire combien il y
a dtres, ou de quelle sorte ils sont, cest comprendre ce que nous pouvons bien vouloir
dire toutes les fois que nous articulons ce mot. (DIXSAUT, 2003, p. 146-7) Tal exerccio
necessita complementar-se com outro movimento no menos exigente: o retorno
multiplicidade, de modo a conceder relevo contextura ntima das prprias coisas.
A inteligibilidade do discurso (logos) requer desse modo a conexo com o
mbito dos entes sensveis e dos gneros, e de sua inter-relao recproca. A combinao6 das formas (symplok tn edon), seu entrelaamento, configura o pano

6
Chambry (s. d.) traduz symplok por entrelacement; Fowler (1952), por seu turno, prope interweaving. Parece-nos serem tais alternativas mais consoantes com o sentido metafrico do vocbulo,
ligado a tessitura. Por esse motivo, nos serviremos ora do termo tessitura, ora de entrelaamento.

Um reexame da teoria platnica dos gneros literrios a partir dos dilogos...

221

de fundo essencial a um discurso que se pretenda significativo. trabalho peculiar


inteligncia filosfica a diferenciao, anlise, num primeiro momento, e articulao, trama conceitual, em etapa posterior. De posse dessas consideraes, podemos
nos encaminhar aos problemas mais diretamente ligados aos gneros literrios.

Ambiguidades e hesitaes platnicas em


torno poesia na Repblica

O estudo dos gneros literrios em Plato articula-se em torno crtica aos


componentes mimticos da poesia. O filsofo grego sustenta serem tais elementos responsveis por um efeito ilusrio de realidade, incapaz de fomentar conhecimento verdadeiro. Semelhante crtica intenta atingir pela raiz a legitimidade das
obras literrias no que tange verdade e ao conhecimento. O quadro que ento se
constri torna sobremodo questionvel a aspirao da poesia ao ensino. Os poetas no educam seja por desconhecerem o mtodo genuno do conhecimento, seja
pelo carter danoso dos efeitos da sua arte sobre o comportamento humano.
A desconfiana quanto ao lugar dos poetas na paideia grega j se encontrava em pensadores anteriores, mormente Xenfanes e Herclito7, sobretudo no
que tange ao antropomorfismo e pretenso conhecimento de alguns dentre esses
poetas. O que parece novo na apreciao platnica alcance das consideraes
apresentadas: but what is extraordinary about the Republic is that it extends this
critique to poetry, and indeed to art, as a whole. (RUTHERFORD, 1995, p. 230) No
se focalizam agora elementos individualmente considerados questionveis. a
prpria atividade artstica o que emerge enquanto um todo problemtico.

No so muitos os filsofos que, tal como Plato, concedem tamanha importncia ao efeito de uma obra artstica sobre o pblico. Ao sublinhar os riscos a
que nos expomos na vizinhana da arte, toma muito a srio a fora expressiva da
poesia, mormente a trgica. Trata-se da notvel ambiguidade de um cuidado que
ao buscar nos acautelar dos perigos de algo, desperta precisamente o interesse por
esse tipo de experincia. Alm disso, permite entrever fissuras no projeto antropolgico estribado no controle da chamada parte superior da alma superior no
raro submetida aos caprichos da parte inferior. Nesse sentido, a anlise platnica
trai seu contorno no apenas epistemolgico, mas tambm tico.

Algo semelhante nota-se nessa passagem do Crtilo, que surpreende ao admitir a fora irresistvel do desejo: Scrates Vou dizer-te o que me parece. Diz-me o seguinte: dos laos que mantm qualquer ser vivo seja onde for, qual o mais
forte, a necessidade ou o desejo? Hermgenes o desejo, Scrates, e de muito
longe. (PLATO, 2001, 403c).
No fragmento B11 de Xenfanes, l-se: Tudo aos deuses atriburam Homero e Hesodo, tudo quanto
entre os homens merece repulsa e censura, roubo, adultrio e fraude mtua. (XENFANES, 1978).
E em Herclito, B40: Muita instruo no ensina a ter inteligncia; pois teria ensinado Hesodo e
Pitgoras, Xenfanes e Hecateu e B42: Homero merecia ser expulso dos certames e aoitado, e Arquloco igualmente. (HERCLITO, 1978).
7

222

Gilmrio Guerreiro da Costa

Tal preocupao recorrente em algumas passagens da Repblica, especialmente nos livros III e X. H naquele uma advertncia contra as fbulas, pois algumas arrefecem a coragem inibem o brotamento das virtudes: Por conseguinte
(...) ao combate. (PLATO, 1990, 386 b-c). Outrossim, o filsofo expressa a desconfiana com relao ao enfeitiamento do discurso potico: quanto mais potico,
menos devem ser ouvidos por crianas e por homens que devem ser livres. (PLATO, 1990, 387b) Lamentaes pelos mortos convm que sejam evitadas, pois podem fazer emergir temor excessivo pela morte. Essa sorte de expresso pungente
ainda mais reprovvel num texto potico, uma imitao indesejvel.

manifesta a cautela com relao ao riso violento, motivada por consideraes ticas: Mas, na verdade, tambm no devem ser amigos de rir; porquanto
quase sempre que algum se entrega a um riso violento, tal facto causa-lhe uma
mudana tambm violenta. (PLATO, 1990, 388e) A dificuldade do passo pode
aferir-se se a comparamos com o uso da ironia e do humor em diversas passagens
da obra platnica. Tome-se, por exemplo, a seo do Sofista na qual Scrates cuida
da definio dos sofistas (Soph. 222a-231e). O quadro timbra pela boa disposio
da cena na qual, pelo ridculo e o riso, se desdobra o passo claudicante dos sofistas.
No chega a ser uma contradio, mas amostra do cuidado do filsofo no tratamento de alguns temas, respeitando-lhe a complexidade. De qualquer modo, a assimetria entre o plano do contedo filosfico e a textura artstico-formal dos dilogos
por demais sugestiva para que no suscite a necessria desconfiana.

Chega-se ento ao estudo das artes imitativas, mediante a qual se procede


a uma primeira distino entre os gneros literrios. Investiga-se a peculiaridade
da epopeia e da tragdia e comdia. Na primeira combinam-se forma narrativa e
dramtica, nas outras duas, forma dramtica, que , para o filsofo, tessitura imitativa por excelncia (Rep. 395a). A imitao (mmesis), diferentemente da narrativa,
define-se por algum fazer passar-se, de algum modo, por outrem: Mas, quando
ele [o poeta] profere um discurso como se fosse outra pessoa, acaso no diremos
que ele assemelha o mais possvel o seu estilo ao da pessoa cuja fala anunciou.
(PLATO, 1990, 393c).
No livro III aceita-se destarte a poesia de carter narrativo. Esse acolhimento
desaparece no livro X, por ocasio da clebre invectiva contra os poetas. Trata-se
agora da fundao da cidade ideal e do estatuto da poesia no que tange poltica
e educao. Ao deter-se criticamente sobre o objeto, emerge no apenas uma
suposta animosidade; tambm suscita a suspeita de que o filsofo, nesse trabalho
esmerado, finda por conceder justamente importncia poesia.

Recusa-se por essa via a poesia de carter mimtico: no aceitar a parte da


poesia de carcter mimtico. A necessidade de a recusar em absoluto agora, segundo me parece, ainda mais claramente evidente, desde que definimos em separado cada uma das partes da alma. (PLATO, 1990, 595a) O tom resoluto decorre
dos problemas da imitao, que parte considervel desse texto examina.
Um reexame da teoria platnica dos gneros literrios a partir dos dilogos...

223

A primeira crtica dirige-se ao fato de que as obras mimticas desviam-nos


do conhecimento da verdade: destruio da inteligncia dos ouvintes (PLATO,
1990, 595b). Alm disso, afastam-nos em trs graus da verdade. Os poetas imitam
as obras dos outros artfices os quais, por sua vez, imitam o artfice natural, Deus.
Trata-se, destarte, de imitao da aparncia, e no da realidade, conforme o exemplo das trs camas.

Tambm problemtica o fato de os poetas no saberem o que a virtude


(aret)8: Assentemos, portanto, que, a principiar em Homero, todos os poetas
so imitadores da imagem da virtude e dos restantes assuntos sobres os quais
compem, mas no atingem a verdade (PLATO, 1990, 600e) Em desconhecendo
o que a virtude , no podem obrar em conformidade com ela, e mesmo quando o
fazem, revelam uma ao pouco ou nada consistente.
Divisa-se aqui um notvel paradoxo. No raro o filsofo grego, quanto mais
nega a poesia, mais se acerca da sua essncia, e precisamente da afirmao da sua
relevncia. o que se d quando a relaciona a um jogo e afirma que ela conduz ao
arrebatamento, ao extravio: o imitador no tem conhecimento que valham nada
sobre aquilo que imita, mas que a imitao uma brincadeira sem seriedade.
(PLATO, 1990, 602b) Uma observao a que no falta acuidade. Entretanto, est
longe de fundar razes bastantes para o abandono da atividade potica. Ao invs,
em seu jogo ela movimenta itinerrio afim prpria filosofia: resiste a demandas
utilitrias, estribando-se to somente na faculdade livre da sua expresso. A contrapelo da sua inteno, o filsofo grego abre via frtil de pesquisa cujo arremate
ser uma consistente apologia da criatividade artstica em autores os mais diversos, entre os quais se pode mencionar Johan Huizinga e Hans-Georg Gadamer. A
arte um jogo. No o seria tambm a filosofia?

A crtica ao arrebatamento que a poesia enseja apresenta-se em um trecho


dedicado ao elogio da calma, por seu acordo lei e identidade: o carcter sensato e calmo, sempre igual a si mesmo (PLATO, 1990, 604e) uma qualidade bela
e difcil de imitar. Algo diversa a ao do poeta. Ele finge9 sofrimentos de que no
padece: Porquanto essa imitao seria de um sofrimento que, para eles, estranho. (PLATO, 1990, 604e). Ao resistir-se calma, produz-se no sujeito diferena
radical consigo mesmo. Sentimentos contraditrios desviam-no do eixo (a razo).

Toda essa crtica ao carter mimtico da poesia tem em sua expulso da cidade
ideal seu arremate lgico (Rep. 607a). Convm agora, atendendo a preceitos filosficos, que se ocupem os homens com temas e tonalidades capazes de fomentar a temperana e o respeito aos deuses. Focalizam-se ento valores conducentes ao cuidado
com a imortalidade da alma (Rep. 608e). nesse contexto que se introduz a histria
de Er. Belo desfecho: aps a expulso da poesia, o filsofo grego desfia raro talento
na construo de uma prosa marcada precisamente pela forma e imaginao potica.

224

8
A traduo de aret por virtude, proposta na cuidadosa e erudita traduo de Maria Helena da Rocha Pereira, est longe de ser satisfatria. Uma alternativa seria excelncia.
9
Lembremo-nos do clebre poema Psicografia, de Fernando Pessoa: O poeta um fingidor.

Gilmrio Guerreiro da Costa

Essas hesitaes platnicas foram bem examinadas por um estudioso contemporneo (RUTHERFORD, 1995). So de dois tipos.

1. As asseres presentes na Repblica no se fazem sem a necessria reconsiderao da consistncia das suas afirmaes. O receio de se proceder desmedida confiana, hybris no mbito do conhecimento, se
faz acompanhar por uma meditao temperante. Misto de prudncia e
zelo socrtico10. No livro VII, no mbito das discusses sobre o bem em
si, lemos: tende cuidado em que no vos engane sem querer (PLATO,
1990, 507a). Dvidas com respeito imagem em palavras oferecida por
Scrates a Glucon expressam-se um pouco adiante, tambm no livro VII
(Rep. 533a). Rutherford observa: We may suppose that Plato is concerned
to preserve, even in the vast exposition of the Republic, the original modesty and admissions of ignorance which were surely typical of Socrates; yet
the preoccupation with the limits and imperfections of his methods and
words seems to go deeper still. Logo a seguir, conclui: It seems that the
exposition in the Republic is partial and tentative; the gap between what
Socrates has achieved and what the poets can do is not so vast as we at first
anticipated. (RUTHERFORD, 1995, p. 235)

2. Por outro lado, a magia insubmissa da poesia no menos encontradia na filosofia. Nela tambm a seduo da escrita literria insinua-se
pelos dilogos: Plato is the greatest critic of Homer and tragedy; but he
also learns from them and seeks to rival them. To put it in another way,
Plato uses the arts of literature in the service of philosophy (RUTHERFORD, 1995, p. 237). Em que pese o carter questionvel dessa funo
instrumental da arte literria, o comentrio tem o mrito de sublinhar as
margens de hesitao constantes da reflexo platnica. Mesmo a arte da
dialtica, com sua sofisticada racionalidade, demanda a ao criativa dos
seus atores (DIXSAUT, 2003, p. 168)

A essas hesitaes pode-se encaminhar uma preocupao. A exaltada defesa


da filosofia deixa a impresso de uma lacuna essencial: o dficit simblico na lide
com o mundo decorrente do abandono da poesia. Tema de interesse pedaggico
de primeira ordem, cujo exame no se deveria ausentar numa reflexo filosfica
acerca do estatuto de uma cidade ideal.

Reexaminando o problema dos gneros literrios

Em grande medida, a luta de Plato parece dirigir-se contra a pretenso


realista de legitimar a arte enquanto um duplo da realidade, o que eliminaria o

Thomas Robinson, em belo ensaio, afirmou: porque eu vejo a vida inteira de Plato como sendo
inspirada por uma das maiores declaraes de seu Mestre: A vida sem busca no vale viver. Nisto,
ele ainda o maior aluno de seu Mestre. (ROBINSON, 2011, p. 313). No nos custaria assim divisar
um outro Plato no centro do afresco A escola de Atenas, de Rafael: seu gesto seria hesitante e guardaria no brao no o Timeu, mas a Apologia.
10

Um reexame da teoria platnica dos gneros literrios a partir dos dilogos...

225

conflito entre ambas, o que o filsofo pretendia manter, ainda que s expensas da
asseverao da inferioridade ontolgica da obra de arte. Nessa imagem especular
mostra-se o que a realidade por meio da diferena. Alm disso, conforme observa
Walter Benjamin, um filsofo sensvel ao estatuto da arte na modernidade, nota-se
no filsofo grego uma apreciao elevada da poesia: Estaro lembrados de como
Plato trata os poetas no projecto da sua Repblica. No interesse da comunidade,
recusa-lhes a entrada nela. Tinha uma ideia muito elevada do poder da poesia, mas
considerava-a nociva e suprflua numa comunidade perfeita, entenda-se. Em sua
invectiva, tocou assim uma questo de grande interesse, a saber, qual seria a legitimidade do trabalho do poeta: A questo do direito de existncia do poeta no
foi, desde ento, colocada muitas vezes com a mesma nfase; mas coloca-se hoje.
(BENJAMIN, 2006, p. 271) As concluses de Plato so evidentemente problemticas, mas no as questes fundamentais que ousou levantar.
Tais reflexes tornam ento problemtico o espao da poesia. Mas h, alm
dessas ressalvas crticas, outras questes que nos interpelam mais diretamente
neste artigo: qual a legitimidade desse universal pressuposto na prpria ideia de
gnero literrio? Em que se estriba essa forma, conceito passvel de subsumir a si a
multiplicidade dos objetos poticos?

Algo do mbito dos universais se coloca nos gneros literrios. A anlise platnica desse objeto ocupa-se mormente da sua distino em termos mimticos.
No nos parece, no entanto, apresentar razes bastantes para o exame da relao
entre o uno e os outros no mbito da comunicao entre obras e gneros. Esse
plano se beneficiaria das pesquisas colocadas em cena pelo Parmnides e o Sofista.
Tal como a inteligibilidade do devir escapa-nos se no o pensamos mediados pelas
noes de uno e mltiplo, as obras literrias teriam esmaecida sua compreenso
mais ampla se analisadas a partir da sua individualidade irredutvel. Em vez disso,
seria mais recomendvel o enfrentamento da sua condio contraditria: elas nos
interessam pela sua singularidade, a qual, no entanto, tanto melhor se divisa se
contrapostas ao pano de fundo da unidade dos gneros dos quais se destacam.
Alm disso, haveria ainda outras duas hipteses explicativas para a questo
a que nos propusemos neste artigo.

A primeira sustenta que os poetas imitariam no a aparncia das coisas sensveis, mas a participao (mtexis) nas coisas. Vimos no incio deste artigo o quanto semelhante tpico surge no raro no proscnio das discusses nos dois dilogos.
Refere-se a uma dificuldade peculiar teoria das ideias, a saber, a relao entre as
Formas e as coisas mltiplas e entre as Formas umas em relao s outras. Convm
ento indagar se o encaminhamento do problema da imitao na Repblica seria
passvel de ganhar contornos novos caso se oriente, ainda que por via da analogia,
pela encenao desse grande drama do conhecimento que se desdobra ante as vias
possveis de conceder inteligibilidade participao. Os poetas intuem o cerne do
plemos dessa relao, em vez de sucumbirem a um mergulho ingnuo no devir.

226

A segunda hiptese reexamina um passo fundamental no livro X da Repblica, quando descreve os poetas enquanto cultores da aparncia. No Sofista afirma-se
o jogo entre ser e no-ser, mesmo e outro. Conjeturamos que a poesia no imita a
Gilmrio Guerreiro da Costa

aparncia, mas representa a relao entre o mesmo e o outro. Ou seja, da diferena


com respeito a si dos seres que encena. Revela-se, nessa perspectiva, um caminho
outro de acesso ontologia. Filosofia e poesia configuram diferena e alteridade,
numa inter-relao que timbra em estranha sorte de tessitura e comunho. No se
nega a poesia sem a prpria negao da filosofia.

Finalizamos o nosso trabalho com encaminhamentos concernentes a possibilidades de estudos comparativos em torno aos resultados da nossa pesquisa. No primeiro, uma aproximao dessas investigaes platnicas com um pensador e crtico
contemporneo, Walter Benjamin (2011). Em diversos momentos da sua obra, ele
insinua a ntima confluncia de sua trajetria intelectual com a interrogao platnica. No prefcio Origem do drama barroco alemo, o dilogo tecido com o filsofo
grego refere-se precisamente ao estudo dos gneros literrios, quando defende a necessria articulao entre unidade nas ideias e exame da individualidade das obras.

A segunda via toca a Antgona, de Sfocles (2010). Aqui nos movemos por
uma ideia diretriz: a de que os seus dilogos agonsticos (mormente entre Antgona e Creonte) encenam uma luta pela nomeao. O que , para Antgona, no o
, para Creonte. Outrossim, quilo que este chama realidade, a primeira julga ser
to somente aparncia. Sucedem-se tticas diversas de obteno da primazia no
exame da face efetiva dos fenmenos. A diferena entre as razes apresentadas
por essas personagens considervel, amide sustentam ideias diametralmente
opostas entre si. No entanto, torna-se difcil divisar quem teria, a partir das indicaes do enredo, consumado a nomeao e indicado a unidade. Em diversas passagens parece emergir o desconforto com o assesto de que os discursos em torno
nomeao e unidade ensinam ao leitor lio algo paradoxal: o aprendizado da
perda e do excedente. A unidade no se divisaria sem a contraparte dialtica da sua
desagregao. Parte considervel do ensino do Parmnides e do Sofista lana luz
considervel sobre esse problema.

Referncias

BAILLY, Anatole. Le grand Bailly dictionnaire grec-franais. Hachette: Paris, 2000.

BENJAMIN, Walter. O autor como produtor. In A modernidade. Trad. Joo Barrento. Lisboa:
Assrio & Alvim, 2006.


. Prlogo epistemolgico-crtico. In A origem do drama barroco alemo. Trad. Joo
Barrento. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2011.

. Sobre o conceito de histria. In Obras escolhidas: magia e tcnica, arte e poltica.
Trad. Srgio Paulo Rouanet. 7a. ed. So Paulo, Brasiliense, 1994.
DIXSAUT, Monique. Platon: le dsir de comprendre. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 2003.

GUTHRIE, W. K. C. A history of Greek philosophy: the later Plato and the Academy. Cambridge: Cambridge University Press, 1978. Vol. 5.
HERCLITO. Fragmentos. Trad. Jos Cavalcante de Souza. In Pr-socrticos. Trad. Jos Cavalcante de Souza et. al. 2. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1978. (Os Pensadores)
PARMNIDES. Poema. Trad. Jos Trindade dos Santos. In SANTOS, Jos Trindade. Da natureza Parmnides. Braslia: Thesaurus, 2000.
PLATO. Crtilo. Trad. Maria Jos Figueiredo. Lisboa: Instituto Piaget, 2001.

Um reexame da teoria platnica dos gneros literrios a partir dos dilogos...

227


. Fedro. In Dilogos: Mnon, Banquete, Fedro. Trad. Jorge Paleikat. 5. ed. Porto
Alegre: Globo, 1962.

. Parmnides. Trad. Maria Jos Figueiredo. Lisboa: Instituto Piaget, 2001.


. Parmnides. Trad. Maria Iglsias e Fernando Rodrigues. Rio de Janeiro: Edit. PUC-Rio; So Paulo: Loyola, 2003.

. Repblica. Trad. e notas Maria Helena da Rocha Pereira. 6. ed. Lisboa: Calouste
Gulbenkian, 1990.


. Sofista. Trad. Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa. In Dilogos: o Banquete, Fdon,
Sofista, Poltico. Trad. Jos Cavalcante de Souza, Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa. 4. ed. So
Paulo: Nova Cultural, 1987. (Os Pensadores)

PLATO. Cratylus; Parmenides; Greater Hippias; Lesser Hippias. Trad. Harold N. Fowler. London: William Heinemann LTD; Cambridge: Harvard University Press, 1953. (Loeb Classical
Libray)


. The Republic: books I-V. Trad. Paul Shorey. Cambridge: Harvard University Press;
London: William Heinemann LTD, 1937. (Loeb Classical Libray)


.
The Republic: books VI-X. Trad. Paul Shorey. Cambridge: Harvard University Press; London: William Heinemann LTD, 1942. (Loeb Classical Libray)

. Theatetus, Sophist. Trad. Harold N. Fowler. London: William Heinemann LTD;
Cambridge: Harvard University Press, 1952. (Loeb Classical Libray)

PLATON. Sophiste Politique Philbe Time Critias. Trad. mile Chambry. Paris: Librairie Garnier Frres, s.d.
PUENTE, Fernando Rey. O sbito (exaphnes) em Plato. in Ensaios sobre o tempo na filosofia antiga. So Paulo: Annablume, 2010.
QUASIMODO, Salvatore. Poemas. Seleo e traduo Geraldo Holanda Cavalcanti. Rio de Janeiro: Record, 1999.

ROBINSON, Thomas. O desafio de Glauco e Adimanto: esprio ou genuno?. In XAVIER,


Dennys Garcia e CORNELLI, Gabriele (orgs.). A Repblica de Plato: outros olhares. So Paulo: Loyola, 2011.
RUTHERFORD, R. B. The art of Plato ten essays in Platonic interpretation. Cambridge,
Massachusetts: Harvard University Press, 1995.

SANTOS, Jos Trindade. Introduo ao Parmnides. In PLATO. Parmnides. Trad. Maria


Jos Figueiredo. Lisboa: Instituto Piaget, 2001.

SCHLEGEL, Friedrich. Athenum. In Dialeto dos fragmentos. Trad. Mrcio Suzuki. So Paulo: Iluminuras, 1997.
SFOCLES. Antgona. Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. 9. ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2010.

TRABATTONI, Franco. Plato. Trad. Rineu Quinalia. So Paulo: Annablume, 2010. (Coleo
Archai: as origens do pensamento ocidental, 2).

XENFANES. Fragmentos. Trad. Anna Lia A. de A. Prado. In Pr-socrticos. Trad. Jos Cavalcante de Souza et. al. 2. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1978. (Os Pensadores)

228

Gilmrio Guerreiro da Costa

GT Plato e o Platonismo

Terceiro Homem: Uma Aporia


Solucionvel
Guilherme da Costa Assuno Ceclio*

* mestre em Filosofia e
doutorando do PPGF-UFRJ

Resumo
O argumento do Terceiro Homem presente no Parmnides talvez a mais formidvel objeo teoria das Ideias. Embora o argumento no encerre uma
contradio em sentido estrito, como acreditou Gregory Vlastos, o regresso infinito constitui por si s uma gravssima ameaa ontologia platnica.
Como sabido, Plato no nos legou uma resposta explcita para esta dificuldade. Nas ltimas dcadas o argumento foi esmiuado por comentadores,
tornando-se comum subdividi-lo em algumas etapas lgicas: consagraram-se,
assim, os princpios da autopredicao, no-identidade e um sobre muitos.
Dado que a srie infinita provenha do encadeamento dos trs princpios referidos, quem pretenda afirmar que o argumento no constitui uma objeo
definitiva teoria das Ideias no pode aceitar que estes trs princpios integrem, conjuntamente, a filosofia de Plato. Sendo assim, defendemos ser possvel haurir duma seo capital do Sofista a desejada soluo definitiva para a
aporia, soluo que envolve a flexibilizao de dois dos princpios implcitos
no argumento, a autopredicao e a no-identidade. Se, por um lado, perfeitamente razovel supor que pelo menos algumas Ideias tenham de estar sujeitas autopredicao, seria impensvel pretender que o mesmo valha para
todas elas. Entretanto, e isso o que importa, nos casos em que admitimos a
autopredicao, a objeo do regresso continuaria operante. Mas tal concluso no se impe forosamente. O Sofista nos prov o princpio segundo o
qual a Ideia F-dade possui a propriedade F (a si associada) em virtude de si
mesma. Assim sendo, mesmo naqueles casos em que se tem a autopredicao,
a posse da propriedade F por parte de F-dade se explica por autorreferncia,
o que exclui o recurso a uma nova Ideia. Afasta-se, assim, a objeo do Terceiro Homem.
Palavras-chave: teoria das Ideias, Parmnides, argumento do Terceiro Homem, autopredicao, no-identidade.
Terceiro Homem: Uma Aporia Solucionvel

229

argumento do Terceiro Homem a mais clebre objeo ontologia de Plato1 e um dos temas mais discutidos pela crtica contempornea. A razo
disso dupla: por um lado, o argumento constitui, efetivamente, uma formidvel dificuldade teoria das Ideias2, e, por outro lado, trata-se duma dificuldade
que saiu da pena do prprio Plato. Mas se verdade que Plato redigiu a objeo,
tambm verdade que ele no lhe apresentou nenhuma resposta explcita, e o mesmo vale tambm para outras objees presentes na primeira parte do Parmnides.

Sendo assim, o dilogo foi objeto de interpretaes que o elevam condio


de marco do abandono da teoria das Ideias3, ou, ao menos, condio de registro
da perplexidade de Plato com sua prpria filosofia4. Mas seria este o nico modo
de encarar o enigma que o Parmnides representa?

inegvel que as pginas do dilogo contm uma autocrtica. O desacordo


existente entre os intrpretes diz respeito ao peso que se atribui a semelhante autocrtica.
De fato, h muitas razes para crer que as objees teoria das Ideias consignadas por
Plato no Parmnides no fossem vistas pelo filsofo como dificuldades insuperveis.
Dentre estas razes, contam-se a ausncia de qualquer testemunho antigo que ateste a
rejeio da teoria das Ideias por parte Plato5, bem como provvel posteridade cronolgica do Timeu com relao ao Parmnides; e o Timeu, como se sabe, um dilogo
que retoma em tudo a doutrina das Ideias em sua verso standard.

230

1
Talvez sua fama seja ainda maior: the most famous argument in ancient philosophy (SILVERMAN,
2002, p. 110 apud FERRARI, 2007, p. 64).
2
Sabe-se que a expresso teoria das Ideias puramente didtica, no encontrando paralelo nos textos de Plato. Servimo-nos livremente dela nesta dissertao por julgar que, feitas certas ressalvas,
ela inofensiva e tambm til. evidente que ao falarmos de teoria das Ideias no pretendemos
atribuir a Plato um tratamento perfeitamente sistemtico da questo das Ideias: o termo teoria
certamente no est sendo usada no mesmo sentido que em teoria da relatividade, por exemplo.
Contudo, inegvel que se encontra, espalhada pelos escritos de Plato, a recorrente afirmao de
que existem certos entes inteligveis; , pois, conveniente chamar de teoria o conjunto destas afirmaes acerca das Ideias, ou, se se preferir, possvel fazer-lhe referncia com as expresses doutrina ou hiptese das Ideias.
3
Neste caso indispensvel fornecer alguma interpretao dos dilogos comumente aceitos como
sendo posteriores ao Parmnides. O Teeteto constitui um relevante sustentculo para tal linha exegtica, uma vez que no contm claras referncias s Ideias; o Sofista , por sua vez, frequentemente objeto de interpretaes deflacionrias no tocante s Ideias, as quais, nestes casos, tm o seu estatuto de
realidades subsistentes e transcendentes posto em xeque, em favor do seu carter lgico-lingustico.
O Filebo patenteia uma nova ontologia ou, pelo menos, introduz novos termos que nem sempre so
facilmente harmonizveis com a teoria das Ideias em sua verso standard. Quanto ao Timeu, dilogo
que poderia resolver a controvrsia, uma vez que sua linguagem em tudo semelhante das grandes
obras do perodo maduro de Plato, emergiu no sculo XX uma querela acerca de sua datao. Seria
temerrio entrarmos nos detalhes dessa discusso, mas, grosso modo, defendeu-se que o Timeu no
estivesse entre os dilogos da velhice, e sim fizesse parte do perodo da maturidade. Resolver-se-ia assim
o grande entrave s teses mais radicais acerca da evoluo da filosofia de Plato. Cf. OWEN, 1953, p.
79-95; CHERNISS, 1597, p. 225-266.
4
Gregory Vlastos cunhou a clebre expresso: the record of honest perplexity (VLASTOS, 1954, p. 343).
5
Dentre os que receberam a obra do filsofo na Antiguidade, jamais houve quem supusesse que
Plato tivesse renunciado s Ideias. Ademais, o seu maior crtico, Aristteles, no teria deixado de
no-lo relatar, caso isso houvesse ocorrido. De fato, que melhor sinal da falncia da teoria que ele tanto
criticava do que o abandono da mesma por parte de seu autor? Para uma argumentao semelhante,
cf. GUTHRIE, 1978, vol. 5, p. 60.

Guilherme da Costa Assuno Ceclio

Ademais, h no prprio Parmnides uma srie de sinais que qualificam esse


momento especial do corpus que a crtica s Ideias.

Em primeiro lugar, toda a construo dramtica do dilogo deve ser levada


em considerao. A personagem de Scrates bastante jovem, separada em muitos
anos de Parmnides e Zeno, dois filsofos respeitveis e bastante experientes. Na
boca deste jovem Scrates a teoria das Ideias est revestida dum carter como
que de tentativa.

Alm disso, em vrias passagens do dilogo, a personagem de Parmnides


pontua seus argumentos com observaes que, de algum modo, explicam a incapacidade do jovem Scrates de rebater suas crticas. Uma passagem, porm, decisiva e merece ser lida.
Entretanto, Scrates, disse Parmnides, se algum, por outro lado, ao atentar
para todas as coisas mencionadas h pouco e para outras desse tipo, no admitir que haja formas dos seres e no separar uma forma de cada coisa uma,
nem sequer ter para onde voltar o pensamento, uma vez que no admitir
haver uma ideia sempre a mesma de cada um dos seres, e assim arruinar
absolutamente o poder do dialogar. Pareces-me, seguramente, estar ciente, e
muito, de tal coisa.
Dizes a verdade, disse ele.
Que fars ento da filosofia? Para onde te voltars, sendo estas coisas desconhecidas?
Acho que no vejo bem, pelo menos no presente.
que, Scrates, disse ele, tentas cedo demais antes de te exercitares, separar
um belo e um justo e um bem e cada coisa uma dentre as formas. Pois dei-me
conta disso bem recentemente, ouvindo-te aqui dialogar com Aristteles aqui
presente. Pois fica sabendo que, realmente, belo e divino esse ardor que lanas sobre os argumentos. Mas esfora-te e exercita-te mais, enquanto ainda
s jovem, por meio disso que, pela maioria, tido como intil e chamado de
tagarelice. Se no, a verdade te escapar6.

Parmnides afirma inequivocamente o carter indispensvel das Ideias para a


filosofia, alm de fazer clara referncia juventude e inexperincia de Scrates como
causa do embarao em que se encontra. O trecho ainda mais relevante pela posio
que ocupa no Parmnides: ele est localizado depois de toda a srie de objees do
eleata. Esta parece ser uma clara indicao do autor do dilogo de que, a despeito
da gravidade das crticas, elas no constituem entraves intransponveis. A verdade
que sinais deste tipo esto espalhados por toda a primeira parte do Parmnides.
Mas a questo no possui uma soluo simples. Apesar das significativas indicaes de que as aporias do Parmnides sejam superveis, como j afirmamos,
elas no encontram resposta explcita no corpus platonicum.

Parmnides 135b-d. Todas as tradues do Parmnides utilizadas neste trabalho referem-se


a esta edio: IGLSIAS, Maura; RODRIGUES, Fernando. (2003). Parmnides. So Paulo: Loyola.
6

Terceiro Homem: Uma Aporia Solucionvel

231

A sada para a encruzilhada com que se depara o intrprete parece ser propor ele mesmo solues para cada uma das aporias. Mas a tarefa rdua, porque
no basta resolver as dificuldades (o que, por si s, j no trabalho de pouca
monta), sendo indispensvel resolv-las platonicamente, isto , do modo mais condizente com a filosofia do ateniense. Tambm ns estamos nos filiando a este tipo
de abordagem, restringindo-nos, porm, aporia do Terceiro Homem.

Antes de avaliarmos o peso da objeo do Terceiro Homem para a filosofia


de Plato, indispensvel compreend-la adequadamente. Convm, portanto, analisar a estrutura lgica do argumento. Leiamos, pois, em primeiro lugar, o trecho
relevante do dilogo.
Creio que tu crs que cada forma uma pelo seguinte: quando algumas coisas,
mltiplas, te parecem ser grandes, talvez te parea, a ti que as olhas todas
haver uma certa ideia uma e a mesma em todas; donde acreditas o grande
ser um.
Dizes a verdade, disse ele.
Mas... e quanto ao grande mesmo e s outras coisas grandes? Se olhares da
mesma maneira, com a alma, para todos esses, no aparecer, de novo, um
grande, um, em virtude do qual necessrio todas aquelas coisas aparecerem
como grandes?
Parece que sim.
Logo, uma outra forma de grandeza aparecer, surgindo ao lado da grandeza
mesma e das coisas que desta participam. E, sobre todas essas, aparecer de
novo outra, de modo a, em virtude dela, todas essas serem grandes. E no
mais ser uma cada uma das tuas formas, mas ilimitadas em quantidade7.

Como se v, trata-se duma objeo cujo resultado a srie infinita de


Ideias. Vejamos agora um esquema do argumento; julgamos que este esquema
nos ajuda a compreender melhor o funcionamento do intrincado mecanismo que
o Terceiro Homem.
(i) O dado de base uma multiplicidade de indivduos que possui determinada propriedade F. [Nos exatos termos do dilogo, existe uma multiplicidade de
coisas que so grandes].

(ii) princpio do um sobre muitos: A essa multiplicidade corresponde uma


unidade, a Ideia F-dade, em virtude da qual a multiplicidade possui a propriedade
F. [Nos termos da passagem analisada, existe uma Ideia, a Ideia de Grandeza, em
virtude da qual a multiplicidade grande].
(iii) princpio da autopredicao: F-dade F. [A Grandeza grande].

(iv) princpio da no-identidade: Se x possui a propriedade F, x no coincide


com F, a Forma em virtude da qual x possui F. [Em outras palavras, diante de certa
propriedade, por exemplo, diante da grandeza que se verifica numa multiplicidade
de indivduos, a teoria das Ideias supe a existncia da Ideia de Grandeza, que
7

232

Parmnides 132a-b.

Guilherme da Costa Assuno Ceclio

no idntica aos exemplares sensveis, ou melhor, a Ideia de Grandeza se distingue


de qualquer uma das coisas sensveis que so grandes].

O que a personagem de Parmnides faz, ao levantar essa objeo, assumir


princpios da teoria das Ideias, e paulatinamente revert-los, a ponto de extrair a
srie infinita. De fato, num primeiro momento Parmnides parece compreender
muito bem a hiptese de Scrates: h uma Ideia correspondente a cada propriedade: assim, se h muitas coisas grandes, h tambm a Ideia de Grandeza; entretanto,
se a Ideia de Grandeza autopredicvel, ela passa a integrar o grupo das coisas que
so grandes, e, deste modo, passa a ser necessria uma nova Ideia para explicar
este grupo; mas como esta segunda Ideia ser tambm ela grande, a srie de Ideias
se prolongar ao infinito.

Em suma, o argumento do Terceiro Homem redunda na temvel multiplicao das Ideias. Este argumento composto por trs princpios, um sobre muitos,
autopredicao e no-identidade, e do seu encadeamento que provm a srie
infinita. Sendo assim, quem pretenda afirmar que este argumento no constitui
uma objeo definitiva teoria das Ideias no pode aceitar que estes trs princpios integrem a filosofia de Plato. Por outro lado, negar ou modificar pelo menos
um dos trs princpios bastaria para impedir a multiplicao das Ideias. Iniciemos,
portanto, a anlise das possibilidades disponveis ao intrprete.
O princpio do um sobre muitos reza que a cada multiplicidade de indivduos que possui certa propriedade deve corresponder uma unidade responsvel
por essa propriedade. Concretamente, se os indivduos a, b e c so grandes, deve
haver tambm uma Ideia de Grandeza. A verdade que este princpio est no mago da hiptese das Ideias e no pode ser questionado; faz-lo implicaria destruir
a intuio platnica mais fundamental. Para evitar a aporia do Terceiro Homem s
restam, ento, os princpios de no-identidade e autopredicao.

O princpio de no-identidade, tal como o formulamos acima, d-nos que,


se um indivduo x possui a propriedade F, x no coincide com F, a Forma em
virtude da qual x possui F. Este princpio absolutamente trivial enquanto os
substitutos da varivel x so unicamente indivduos sensveis, por exemplo, esta
rvore possui a propriedade de ser grande em funo da Ideia de Grandeza, que
de modo algum se identifica com a rvore. Dito de outro modo, o princpio garante que os indivduos sensveis sejam numericamente distintos da Ideia que
responsvel por suas propriedades.
Mas o princpio se torna crtico, to logo as prprias Formas sejam admitidas
como substituto da varivel x, o que tornado lcito graas autopredicao. Retomando o exemplo anterior, a no-identidade tambm garante que a prpria Forma
de Grandeza seja numericamente distinta da Forma de Grandeza1, e a Forma de Grandeza1 ser numericamente distinta da Forma de Grandeza2, e assim sucessivamente.

Dado que o princpio do um-sobre-muitos seja inquestionvel, as solues


mais simples para resolver a aporia consistiriam, primeira vista, em negar cateTerceiro Homem: Uma Aporia Solucionvel

233

goricamente que a teoria das Ideias esteja comprometida, quer com o princpio de
no-identidade, quer com a autopredicao. Mas estas solues extremas so, na
verdade, insatisfatrias.
verdade que o regresso infinito depende do princpio de no-identidade,
mas simplesmente neg-lo seria absurdo, uma vez que dele depende tambm a
prpria teoria das Ideias. De fato, verdadeiramente fundamental que os indivduos sensveis sejam distinguidos das Ideias. O princpio s passa a originar problemas quando conjugado com a autopredicao das Ideias, a qual permite que
uma Ideia seja contada como um indivduo caracterizado pela propriedade F, o que
exige uma nova Ideia, e assim ad infinitum.
tentador, portanto, recair no extremo oposto, e pretender eliminar a autopredicao, sob a pecha de ser responsvel pelo nocivo regresso infinito das Ideias.
A autopredicao foi atacada, de fato, por alguns ilustres platonistas. Contudo, parece-nos um pouco simplista resolver assim a questo, o que se evidencia to logo
se considerem as seguintes proposies autopredicativas: a Ideia de Repouso est
em repouso, a Unidade una, o Ser , etc.

De nossa parte, defendemos que a melhor resposta ao problema passa pela


modificao de ambos os princpios, a no-identidade e autopredicao, e no
pela simples eliminao de um deles. Mas antes de expormos a nossa proposta de
soluo para este problema, convm traarmos um esboo das principais linhas
interpretativas.
Em primeiro lugar, convm ressaltar que o princpio da autopredicao praticamente monopolizou a ateno dos estudiosos. Sendo assim, podemos organizar as principais correntes tendo em considerao este princpio. De um lado h
aqueles que sustentam que a autopredicao no seja um autntico princpio da
teoria das Ideias. Os maiores defensores de semelhante doutrina foram Harold
Cherniss e Reginald Allen.
Noutro extremo esto os estudiosos que apregoam a irrestrita autopredicao: o princpio valeria para toda e qualquer Ideia admitida por Plato. Neste
grupo alocam-se Henry Teloh, Francesco Fronterotta e Franco Ferrari. Para tais
autores, a autopredicao no um elemento opcional da teoria das Ideias; eles
defendem, com diferentes nuanas, a tese de que a prpria natureza das Ideias se
exprime num juzo autopredicativo.

Por fim, existe uma posio intermediria entre estes dois extremos; aqui
se encontram os intrpretes que defendem que a autopredicao deve valer para
algumas Ideias, enquanto no pode valer para todas. Os principais defensores desta linha de interpretao so John Malcolm e Gregory Vlastos. Tambm ns nos
aproximamos deste ltimo tipo de interpretao. Passemos agora exposio de
nossa prpria soluo.

234

Toda a problemtica da autopredicao pode ser reduzida a duas perguntas:


(1) a teoria das Ideias implica a autopredicao? (2) Se sim, em que medida? A
Guilherme da Costa Assuno Ceclio

segunda questo claramente dependente da primeira; voltemos, portanto, nossa


ateno para esta.

O modo mais intuitivo de investigar se a autopredicao , ou no, implicada


pela teoria das Ideias seria examinar as passagens dos dilogos que contm, prima
facie, juzos autopredicativos8. De fato, existem trabalhos exclusivamente devotados a determinar quais trechos do corpus platonicum podem ser contados como
testemunhos explcitos da autopredicao9. Mas seria este o nico mtodo para
se determinar se a autopredicao um genuno princpio da teoria das Ideias?
Parece-nos que no. Desde que o intrprete parta de uma Ideia bem atestada pelos
dilogos, nada impede que ele investigue se esta Ideia ou no sujeita autopredicao. Por exemplo, no se encontra na obra de Plato a categrica afirmao a
Ideia de Ser , ou a Ideia de Repouso est em repouso, mas perfeitamente lcito
questionar se tais autopredicaes so vlidas.
Defendemos, pois, um mbito de Ideias a respeito das quais a autopredicao no somente no problemtica, mas verdadeiramente obrigatria. Assim,
so exemplos autnticos de juzos autopredicativos a Ideia de Ser , a Ideia de
Outro outra (que as demais Ideias), o Mesmo o mesmo (que si mesmo), o
Repouso est em repouso, a Unidade una. Estes juzos dizem respeito a propriedades sem as quais a prpria concepo das Ideias estaria ameaada: assim, se
da Ideia de Ser no se puder dizer que ela , se dela no se puder predicar o ,
a prpria existncia da Ideia estaria em xeque. E o mesmo tipo de argumentao
pode ser desenvolvido tambm a propsito das Ideias de Repouso, de Outro, de
Mesmo e de Unidade.

Cremos, deste modo, poder afirmar que a autopredicao um princpio da


teoria das Ideias, em que pese o carter incontestvel de alguns casos de autopredicao. Mas teria este princpio validade irrestrita? A resposta s pode negativa.
Existem Ideias s quais no convm a autopredicao, por exemplo, as Ideias
de Movimento, Justia, Piedade, Coragem, Grandeza, Pequenez, Quente, etc. Afirmar que a Ideia de Movimento se move, isto , que ela de algum modo se altere, implica contrariar uma caracterstica fundamental das Ideias, a sua inalterabilidade.
E como poderia a Ideia de coragem ser corajosa? Esta parece ser uma afirmao
simplesmente vazia de significado, e a mesma dificuldade semntica se repete com
a autopredicao da Justia, Piedade, etc. No caso da Grandeza, a autopredicao
particularmente grosseira: a natureza de toda e qualquer Ideia impede que dela
se predique o grande, uma vez que as Ideias so, por definio, incorpreas, e o
conceito de grande contm a noo de corporeidade.
Em suma, existe um grupo de Ideias que est fora do mbito da autopredicao. Alguns comentadores, porm, defendem que a autopredicao seja um

8
As passagens mais frequentemente citadas pelos comentadores so estas: Fdon 74a-c; Fdon 100c;
Parmnides 133d-134a; Banquete 210e-211b; Lsis 217d; Hpias Maior 292e; Protgoras 330c-e.
9
Cf. MALCOLM, 1991.

Terceiro Homem: Uma Aporia Solucionvel

235

princpio que se aplica a todas as Ideias. indispensvel, neste caso, fornecer alguma explicao suplementar para lidar com os referidos paradoxos associados
a esta posio. As solues aqui variam, mas uma delas recorrente e merece ser
lembrada. Ela consiste em pretender retirar a fora propriamente predicativa das
autopredicaes, isto , defender que a predicao envolvida numa autopredicao
no seja uma predicao ordinria10. De nossa parte acreditamos ser muito mais
econmico e mais claro no aventar qualquer nova espcie de predicao; ao invs
de pretender remediar deste modo os casos problemticos de autopredicao, preferimos simplesmente reduzir o seu mbito.

Defendemos, portanto, que a autopredicao seja um princpio da teoria das


Ideias, cuja amplitude, porm, restrita. Podemos cham-lo, assim, de princpio da
autopredicao restrito, uma vez que s se aplica a certas Ideias.
preciso prestar ainda um ltimo esclarecimento. Algum poderia exigir de
ns mais clareza quanto aos casos de autopredicao que admitimos: afinal, que
Ideias so sujeitas autopredicao, e quais no o so?

A verdade que o objetivo de nosso trabalho apresentar uma soluo para


a aporia do Terceiro Homem. Ora, para satisfazer semelhante objetivo importa saber se existem Ideias sujeitas autopredicao, mas dispensvel conhecer o elenco completo destas Ideias. De fato, se a autopredicao estivesse completamente
excluda da filosofia de Plato, forosamente cairia por terra a aporia do Terceiro
Homem porque, como sabemos, a autopredicao uma das premissas indispensveis para a obteno da srie infinita. Mas, inversamente, admitido pelo menos
um caso de autopredicao, a dificuldade do regresso infinito pode ser levantada,
no mnimo, contra a Ideia em questo.
Sendo assim, o princpio restrito da autopredicao, que h pouco propusemos, no suficiente para livrar a teoria das Ideias desta dificuldade, porque, de
acordo com ele, pelo menos algumas Ideias esto sujeitas autopredicao. Para
resolver definitivamente a aporia preciso, portanto, assegurar que a autopredicao duma Ideia no se explique com recurso a uma nova Ideia, a qual, sendo tambm ela autopredicativa, requisitaria outra Ideia, e assim ad infinitum.

A soluo que nos parece mais plausvel seria supor que F-dade possui F
por referncia a si mesma. De acordo com esta tese, se vrias coisas so unas, tais
como Scrates e esta rvore, elas o so em virtude da Ideia de Unidade, ao passo
que a Ideia de Unidade por si mesma una. preciso, pois, lanar mo dum novo
mecanismo para resolver definitivamente a aporia, o qual poderamos chamar de
princpio de autorreferncia: Se F-dade F, a Forma em virtude da qual F-dade
F a prpria F-dade. evidente que tal princpio coaduna-se perfeitamente com o
restante de nossa interpretao: uma vez que admitimos alguns casos de autopredicao, o princpio que acabamos de propor afasta a objeo do regresso que seria
possvel levantar contra estas Ideias.
Um significativo exemplo desse tipo de exegese encontra-se na distino proposta por
Constance Meinwald (1993) entre dois tipos de predicao: pros heauto e pros ta alla.

10

236

Guilherme da Costa Assuno Ceclio

Defendemos anteriormente que a teoria das Ideias est comprometida com


o princpio restrito de autopredicao, e o fizemos com base na fora dos exemplos
que aduzimos, tanto nos casos em que a autopredicao obrigatria quanto nos
casos em que ela impossvel. Mas no podemos fazer o mesmo no que diz respeito ao princpio de autorreferncia. No bvio que Plato tivesse de aceitar que a
posse da propriedade F por parte de F-dade se explique por autorreferncia; afinal,
a posse da propriedade F por parte das coisas sensveis se explica sempre por referncia a um indivduo, F-dade, que lhes distinto.
Neste caso, se no conseguirmos apresentar alguma passagem dos dilogos
em apoio nossa tese, no nos ser lcito supor que o princpio de autorreferncia
integre a filosofia de Plato. Julgamos, todavia, ser possvel encontrar o desejado
apoio numa seo capital do Sofista.
- Ora, os mais importantes desses gneros so precisamente aqueles que acabamos de examinar, o prprio ser, o repouso e o movimento.
- Entre muitos, os maiores. [...]
- Deveremos, pois, s trs formas precedentes, adicionar o mesmo como
quarta forma?
- Perfeitamente.
-[...] Ora, j vimos perfeitamente que tudo que outro s o por causa de sua
relao necessria a outra coisa.
- Certamente.
- necessrio, pois, considerar a natureza do outro como uma quinta forma, entre as que j estabelecemos. [...] Diremos, tambm, que ela se estende
atravs de todas as demais. Cada uma delas, com efeito, outra alm do resto,
no em virtude de sua prpria natureza, mas pelo fato de que ela participa da
forma do outro11.

A passagem informa inequivocamente que cada Ideia diferente das demais


Ideias no em virtude de sua prpria natureza, mas pelo fato de que ela participa
da forma de outro.

Semelhante tese no nos deve surpreender: de acordo com filosofia de Plato


perfeitamente trivial explicar o fato de certo indivduo possuir uma propriedade
por referncia a uma Ideia; o que h aqui de excepcional apenas o fato de que os
sujeitos a que convm certa propriedade so as prprias Ideias, e no indivduos
sensveis. De todo modo, perfeitamente claro que Plato pretende fornecer uma
justificativa para a distino recproca de todas as Ideias: cada Ideia se distingue
das demais em virtude de sua relao com a Ideia de Outro.

Embora a passagem no o afirme explicitamente, inegvel que a Ideia de


Outro tambm difere das demais Ideias; a alteridade necessariamente uma relao recproca: se uma Ideia qualquer se distingue da Ideia de Outro porque a
11

Sofista, 254d-255e.

Terceiro Homem: Uma Aporia Solucionvel

237

Ideia de Outro tambm dela se distingue. Isto quer dizer que a Ideia de Outro
outra (que as demais Ideias), ou seja, a Ideia de Outro autopredicativa.

Ora, se cada Ideia se distingue das demais em virtude de sua relao com a
Ideia de Outro, por coerncia tal explicao deveria valer tambm para a Ideia de
Outro: a Ideia de Outro difere de qualquer Ideia em virtude de sua relao com a
Ideia de Outro, isto , por si mesma. Em termos gerais, isso significa que a Forma
em virtude da qual F-dade F a prpria F-dade, ratificando assim aquilo que chamamos de princpio de autorreferncia.
Atingiramos, assim, a nossa meta: a koinona tn genn forneceria o desejado fundamento a partir do qual poderamos afirmar que a autopredicao se explica por autorreferncia, o que, como vimos, constitui a escapatria definitiva para a
aporia do regresso infinito.

Ns, todavia, no pretendemos que esta seo do Sofista contenha explicitamente o que denominamos princpio de autorreferncia, a doutrina segundo a qual
F-dade possui F em virtude de si mesma. Sustentamos apenas que tal doutrina no
incompatvel com esta passagem, ou melhor, que dela se segue por coerncia: se
a posse duma propriedade F por parte dum sujeito ordinariamente justificada
com base numa relao do sujeito com F-dade, ento quando o sujeito em questo
a prpria Ideia F-dade, a explicao deve ser idntica, a saber, F-dade possui F em
razo de algum tipo de relao com F-dade, isto , por referncia a si mesma. Ora,
se F-dade possui a propriedade F em virtude de si, obviamente ela no depende de
outra Ideia para isso, interrompendo-se, assim, o regresso infinito das Ideias. Para
concluir, retomemos brevemente o fio de nossa argumentao.

Na primeira parte do dilogo Parmnides, Plato erige contra sua prpria


ontologia uma formidvel objeo, a objeo do Terceiro Homem, para a qual o
filsofo no nos legou qualquer resposta explcita. Mas significa isto, necessariamente, que a teoria das Ideias seja incapaz de resistir-lhe, devendo, por conseguinte, capitular? Parece-nos que no. verdade que Plato no redigiu a refutao para o Terceiro Homem, mas cremos que esta pode ser individuada a partir
de elementos de sua filosofia.

Destarte, defendemos que a soluo definitiva para o problema envolve a


restrio de dois dos princpios implcitos no argumento, a autopredicao e a
no-identidade.
Se, por um lado, perfeitamente razovel supor que pelo menos algumas
Ideias tenham de estar sujeitas autopredicao, seria impensvel pretender que
o mesmo valha para todas elas. Entretanto, e isso o que importa, nos casos em
que admitimos a autopredicao, a objeo do regresso continuaria operante. Mas
tal concluso no se impe forosamente.

238

Argumentamos que possvel haurir duma importante passagem do Sofista


aquilo que chamamos de princpio de autorreferncia, a saber, a Ideia F-dade possui a propriedade F em virtude de si mesma.
Guilherme da Costa Assuno Ceclio

Assim sendo, mesmo naqueles casos em que se tem a autopredicao, a posse da propriedade F por parte de F-dade se explica por autorreferncia, o que exclui o recurso a uma nova Ideia. Afasta-se, assim, a objeo do Terceiro Homem.

A soluo por ns delineada dotada de duas importantes qualidades; por


um lado, ela se harmoniza muito bem com a doutrina das Ideias, e, por outro lado,
ela razoavelmente simples, o que faz com que seja verossmil que ela estivesse
disposio do filsofo. De fato, evidente que as Ideias de Ser e de Unidade, por
exemplo, esto sujeitas autopredicao, como tambm foroso reconhecer que
a Grandeza no pode ser grande, a Quentura quente, etc.; e, se isso bvio para ns,
no temos qualquer motivo para crer que no o fosse tambm para Plato.

J o princpio de autorreferncia, essencial como ele para a resoluo do


problema, deduz-se com relativa facilidade da koinona tn genn; se no ousamos
afirmar categoricamente que Plato tenha sustentado este princpio, pelo menos
plausvel que ele o tenha feito.

Em suma, se inegvel que Plato no nos forneceu uma resposta explcita


para o Terceiro Homem, provvel que esta lhe estivesse mo. Assim, ao menos
no que concerne s dificuldades que esta aporia lhe ope, compreende-se que Plato no tenha sido forado a abdicar do cerne de sua filosofia, a doutrina das Ideias.

Referncias
EDIES/TRADUES

BURNET, John. (1967). Platonis Opera. Oxford: Clarendon Press.

COSTA, Joo Cruz; PALEIKAT, Jorge. (19--). Dilogos II: Fdon-Sofista-Poltico. Rio de Janeiro:
Ediouro.
FERRARI, Franco. (2007). Parmenide. Milano: BUR.

IGLSIAS, Maura; RODRIGUES, Fernando. (2003). Parmnides. So Paulo: Loyola.


FONTES SECUNDRIAS

ALLEN, Reginald. (1960). Participation and Predication in Platos Middle Dialogues. The
Philosophical Review, vol. 68, n. 2, p. 147-164.
CHERNISS, Harold. (1957). The Relation of the Timaeus to Platos Later Dialogues. The American Journal of Philology, vol. 78, n. 3, p. 225-266.
COHEN, Marc. (1971). The Logic of the Third Man. The Philosophical Review, vol. 80, n. 4, p.
448-475.

FRONTEROTTA, Francesco. (2001). MQXS: La teoria platonica delle Idee e la partecipazione delle cose empiriche - Dai dialoghi giovanili al Parmenide. Pisa: Scuola Normale Superiore.
Terceiro Homem: Uma Aporia Solucionvel

239

GUTHRIE, W. K. C. (1978). A History of Greek Philosophy: Later Plato and the Academy. Cambridge: Cambridge University Press.

MALCOLM, John. (1991). Plato on the Self-Predication of Forms: Early and Middle Dialogues.
Oxford: Clarendon Press.
MEINWALD, Constance. (1991). Platos Parmenides. New York: Oxford University Press.

________. (1993). Good-bye to Third Man. In: KRAUT, Richard. The Cambridge Companion to
Plato. New York: Cambridge University Press, p. 365-396.

OWEN, G.E.L. (1953). The Place of Timaeus in Platos Dialogues. Classical Quarterly, vol. 3,
n. 1/2, p. 79-95.
PETERSON, Sandra. (1973). A Reasonable Self-Predication Premise for the Third Man Argument. The Philosophical Review, vol. 82, n. 4, p. 451-470.

SILVERMAN, Allan. (2002). The Dialectic of Essence: a Study of Platos Metaphysics. Princeton: Princeton University Press.
STRANG, Colin. (1963). Plato and the Third Man. Proceedings of the Aristotelian Society, vol.
sup. 37, p. 147-164.

TELOH, Henry. (1981). The Development of Platos Metaphysics. University Park: The
Pennsylvania State University Press.
VLASTOS, Gregory. (1954). The Third Man Argument in the Parmenides, The Philosophical
Review, vol. 63, n.3, p. 319-349.
_______. (1955). Addenda to the Third Man Argument: A Reply to Professor Sellars. The Philosophical Review, vol. 64, n. 3, p. 438-448.
_______. (1956). Postscript to the Third Man: A Reply to Mr. Geach. The Philosophical Review,
vol. 65, n. 1, p. 83-94.

_______. (1969). Platos Third Man Argument (Parm. 132A1-B2): Text and Logic. The Philosophical Quarterly, vol. 19, n. 77, p. 289-301.
_______. (1981; 1 ed. 1973). Platonic Studies. Princeton: Princeton University Press.

_______. (1981). An ambiguity in the Sophist. In: _______. Platonic Studies. Princeton: Princeton
University Press, p. 270-322.

_______. (1981). A Note on Pauline Predications in Plato. In: _______. Platonic Studies. Princeton: Princeton University Press, p. 404-409.
_______. (1981). Self-Predication and Self-Participation in Platos Later Period. In: _______.
Platonic Studies. Princeton: Princeton University Press, p. 335-341.

_______. (1981). The Unity of the Virtues in the Protagoras. In: _______. Platonic Studies. Princeton: Princeton University Press, p. 221-265.

240

Guilherme da Costa Assuno Ceclio

GT de Histria da Filosofia Medieval


e a Recepo da Filosofia Antiga

A discusso acerca da
possibilidade do conhecimento
humano em Henrique de Gand
e Joo Duns Escoto
Gustavo Barreto Vilhena de Paiva*

Resumo
No artigo 1 da sua Suma, Henrique de Gand confronta o problema ctico de
provar a possibilidade de o intelecto humano atingir um conhecimento verdadeiro. Para faz-lo, Henrique desenvolve uma primeira verso da sua doutrina da inteleco, na qual ele defende que as puras potncias intelectuais humanas no podem, por si s, atingir a verdade, sendo necessria a iluminao
divina para tanto. Joo Duns Escoto se ope frontalmente a essa concepo de
conhecimento em Ordinatio I, onde ele afirma que o intelecto humano atinge
conhecimentos verdadeiros naturalmente sem recurso a causas sobrenaturais. Neste trabalho, fao uma apresentao introdutria dessa controvrsia.
Palavras-chave: Inteleco; iluminao; conhecimento; Henrique de Gand;
Joo Duns Escoto.

* Doutorando no Depto. de
Filosofia da USP.

Deixo expressos meus


agradecimentos ao prof.
Jos Carlos Estvo (USP),
pela orientao dessa pesquisa, e CAPES, pelo seu
financiamento.

I.

enrique de Gand (c. 1240-1293) pode ser tomado como o principal mestre
de teologia em atividade na Universidade de Paris no ltimo quarto do sculo XIII. Decerto, ele um dos mais influentes autores desse perodo sendo
lido, defendido ou repudiado, por diversos mestres contemporneos a ele prprio,
seja em Paris, seja em Oxford. O seu mais importante leitor, no entanto, o principal
mestre de teologia em atividade nas Universidades de Oxford e de Paris no perodo
imediatamente posterior a ele, a saber, Joo Duns Escoto (c. 1265-1308)1.
1
Sobre a enorme importncia das obras de Henrique de Gand e de Joo Duns Escoto em suas prprias
pocas, ver LUSCOMBE, 1997, pp. 117-32 e MARENBON, 2007, pp. 275-93. Sobre a relevncia de ambas as obras no que diz respeito doutrina da inteleco, ver TACHAU, 1988, pp. 27-81.

A discusso acerca da possibilidade do conhecimento humano em Henrique de Gand...

241

A influncia do primeiro (alcunhado o Doutor Solene) sobre o segundo (o


Doutor Sutil) reconhecida pelos historiadores contemporneos da filosofia medieval2 e, a meu ver, a considerao da relao entre as obras de Henrique de Gand
e de Duns Escoto fundamental para a compreenso da histria da filosofia escolstica na passagem do sculo XIII para o XIV em particular, no que diz respeito
doutrina da inteleco. Com efeito, muito embora Duns Escoto no poucas vezes se
utilize da filosofia de Henrique de Gand para dela se apropriar (como ocorre, por
exemplo, na sua doutrina da vontade3), no que tange inteleco, as posies do
Doutor Sutil e do Doutor Solene no poderiam ser mais discordantes. De fato, Duns
Escoto desenvolve os temas mais relevantes de sua doutrina da inteleco como
uma crtica aberta e declarada a Henrique de Gand. Ora, esse parece ser exatamente o caso em um dos pontos centrais da doutrina da inteleco de Duns Escoto: a
recusa da chamada doutrina da iluminao divina de Henrique de Gand e a defesa,
em contrapartida, de uma concepo completamente natural do processo de inteleco e do conhecimento cientfico. De fato, isto precisamente o que se pretende
mostrar aqui, a saber, que Henrique de Gand desenvolve uma noo de inteleco
que toma por base uma doutrina da iluminao divina, a qual recusada posteriormente por Duns Escoto para dar lugar a uma concepo completamente natural
de conhecimento4. Porm, para observar mais claramente essa oposio entre ambos os autores e melhor compreender suas respectivas doutrinas, precisamos nos
voltar para suas prprias obras e para os textos de seus contemporneos que nos
ajudem a compreender as posies adotadas por cada um dos dois.

II.

O incio da Suma de Henrique de Gand integralmente dedicado a um estudo


do conhecimento prprio ao homem. Porm, o problema colocado por Henrique
mais especfico do que um estudo geral do conhecimento humano. Com efeito, no
artigo 1 da Suma, o Doutor Solene desenvolve uma primeira verso da sua doutrina
da inteleco, que se caracteriza justamente pela defesa da necessidade de uma
iluminao divina para o conhecimento intelectual da verdade pelo homem, como
ser visto. Segundo Henrique de Gand, a Suma deve partir do estudo do conhecimento porque, para se chegar quele ponto mais alto que o estudo da prpria
teologia em especial, necessrio antes se questionar sobre a cincia e o que se
Diversos aspectos da influncia de Henrique de Gand sobre Duns Escoto so abordados por Olivier
Boulnois (1999) e, em particular no que diz respeito doutrina da inteleco, por Dominique Demange (2007, pp. 9-24). Porm, mais significativo o fato de ela ser reconhecida quase que a contragosto
por tienne Gilson (20052, p. 10).
3
DUMONT, 2001, pp. 773-84.
4
O mais abrangente estudo recente sobre o desenvolvimento da chamada doutrina da iluminao
divina durante a escolstica : MARRONE, 2001. Dentre os estudos hoje clssicos sobre esse tema,
pode-se citar: GILSON, 1930 e 1934; DE WULF, 1931; e BRUB, 1968. interessante citar tambm
as referncias passageiras de Gilson doutrina da iluminao divina em GILSON, 19992, pp. 25-48.
2

242

Gustavo Barreto Vilhena de Paiva

conhece pela cincia comumente e em geral (de scientia et scibili communiter et


in generali). E ele o faz para que, de acordo com o procedimento de Agostinho e
com sua inteno no livro De Academicis, sejam rejeitados, por quantos raciocnios
pudermos, os argumentos daqueles que trazem para muitos a falta de esperana
em encontrar a verdade, a saber, ao dizer que tudo incerto e que nada se pode
saber5. Em particular, o que primeiro se deve pesquisar nessa ordenao de problemas a prpria possibilidade de conhecimento humano (possibilitas humanae
cognitionis) esse justamente o tema que comea a ser trabalhado em Suma, art. 16.
Dito isso, possvel notar que no somente o fato de Henrique de Gand iniciar a sua Suma pelo estudo do conhecimento humano em geral surpreende, mas
a prpria maneira como ele formula o tema interessante, pois ele no pretende
somente compreender qual o processo de conhecimento intelectual no homem,
mas antes de tudo ele pretende descobrir se, de fato, algum conhecimento possvel para o homem. Como se v na passagem citada acima, tal questo se coloca
para o Doutor Solene primeiramente como uma remisso ao Contra acadmicos de
Agostinho; no entanto, para alm do Contra acadmicos, Henrique ir se confrontar com os prprios dilogos Acadmicos de Ccero (um livro que, muito embora
estivesse disponvel no perodo escolstico, no era to difundido quanto outros
do retor romano)7. Dessa maneira, Henrique coloca o problema do conhecimento
humano em termos de sua prpria possibilidade em poucas palavras, ele coloca
esse problema em termos cticos8.

Ora, justamente ao desenvolver esse tema inicial da sua Suma que Henrique
de Gand apresenta a sua concepo de conhecimento e, em particular, a sua chamada doutrina da iluminao divina. Com efeito, a sua resposta primeira questo
5
Henrique de Gand, Summa, prol. (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 3, ll. 8-11): Ut autem iuxta processum Augustini et eius intentionem in libris De Academicis argumenta eorum quae multis ingerunt veri inveniendi desperationem, dicentium scilicet omnia esse incerta et nihil posse sciri,
quantis possumus rationibus amoveantur (...). Henrique est se referindo descrio do Contra
acadmicos feita pelo prprio Agostinho em: Retractationes I, 1 (Ed. W. M. Green et K. D. Daur, 1970,
p. 7, ll. 4-10).
6
Op. cit. (21, 4, 18). Para uma introduo a todo esse texto, ver TESKE, 2008.
7 Sobre o uso feito por Henrique de Gand dos Acadmicos de Ccero, ver PICKAV, 2010, pp. 70-1.
Um fator importante no que diz respeito ao seu uso desse texto que ele parece remeter somente ao
Lucullus, isto , parte dos Acadmicos de Ccero denominada hoje tambm Academica priora (ver
op. cit., ibidem). Sobre a circulao desse texto na Idade Mdia ver HUNT, 1998, pp. 26-30. interessante notar, no entanto, que este ltimo no cita Henrique de Gand ao enumerar os diversos leitores
medievais dos Acadmicos.
8
Nesse ponto, preciso notar que os escolsticos empregavam o termo academici para se referir
aos cticos em geral, pois as suas fontes sobre o ceticismo eram exclusivamente provenientes das
discusses do meio ctico acadmico, j que textos ligados ao ceticismo pirrnico no parecem haver
circulado nos sculos XIII e XIV, muito embora as Hipotiposes pirronianas de Sexto Emprico estivessem disponveis em latim desde fins do sculo XIII (LAGERLUND, 2010, p. 10). Para uma discusso
abrangente sobre o ceticismo medieval, ver PERLER, 2006. Em particular, Perler aborda a discusso
encontrada em Henrique de Gand e Joo Duns Escoto sobre o que ele denomina dvida sobre o conhecimento natural (Zweifel am Natrlichen Wissen) em: op. cit., pp. 33-115.

A discusso acerca da possibilidade do conhecimento humano em Henrique de Gand...

243

posta face quele problema, a saber, se ocorre ao homem ter cincia de algo9 , de
certo modo, ambgua. Sem dvida, desde o incio de sua resposta, Henrique afirma
que ter cincia (scire) em sentido amplo remete a toda notcia certa pela qual
se conhece a coisa tal como , sem qualquer falcia e engano e, assim tomada e
compreendida a questo, manifesto e claro, contra todos os que negam a cincia
e toda percepo da verdade, que ocorre ao homem ter cincia de algo. De fato,
algum pode ter cincia de uma coisa duplamente: pelo testemunho alheio e exterior ou pelo testemunho prprio e interior10. Esse segundo modo de particular
interesse para ns, pois ele abarca todo o conhecimento sensitivo e intelectivo que
experimentamos ter em ns sobre as coisas: de fato, no conhecimento sensitivo,
aquele sentido que no contradito por nenhum sentido mais verdadeiro na sua
ao prpria de sentir o seu objeto prprio ou por um inteligido recebido de um
outro sentido mais verdadeiro (seja em um mesmo ou em outro) percebe a coisa
verdadeiramente como ela , sem nenhum engano ou falcia. E no se deve ter
dvidas de que percebamos tal como aquilo que assim percebemos11. Da mesma
maneira, pelo conhecimento intelectivo, como j foi dito sobre o conhecimento
sensitivo, aquele intelecto que no contradito na sua ao prpria de inteligir por
um inteligido mais verdadeiro ou recebido de um sentido mais verdadeiro percebe
verdadeiramente a coisa como ela sem nenhum engano ou falcia. E no se deve
duvidar mais desse intelecto do que do sentido12. De fato, a segurana do Doutor
Solene quanto a essa concluso to grande que, em meio a sua argumentao,
ele cita a autoridade de Aristteles segundo a qual buscar a razo pela qual temos
o sentido uma fraqueza do intelecto; no se deve buscar a razo daquilo sobre
o que temos algo melhor do que uma razo13. Henrique, porm, no pode acatar

Henrique de Gand, Summa, art. 1, q. 1, ad 2 (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 5, l. 3): utrum contingat
hominem aliquid scire.
10
Op. cit., co. (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 10, ll. 93-9): Dicendum quod scire large accepto ad
omnem notitiam certam qua cognoscitur res sicut est absque omni fallacia et deceptione, et sic intellecta et proposita quaestione contra negantes scientiam et omnem veritatis perceptionem, manifestum est et clarum quia contingit hominem scire aliquid, et hoc secundum omnem modum sciendi et
cognoscendi. Scire enim potest aliquis rem aliquam dupliciter: vel testimonio alieno et exteriori vel
testimonio proprio et interiori.
11
Op. cit. (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 11, ll. 109-14): In cognitione enim sensitiva sensus ille
vere rem percipit, sicuti est sine omni deceptione et fallacia, cui in actione propria sentiendi, suum
proprium obiectum non contradicit aliquis sensus verior vel intellectus acceptus ab alio sensu veriori, sive in eodem sive in alio. Nec de eo quod sic percipimus dubitandum est quin percipiamus ipsum
sicuti est. Para um estudo voltado exclusivamente para a noo de conhecimento sensitivo em Henrique de Gand, ver BROWN, 1972.
12
Henrique de Gand, Summa, art. 1, q. 1, co. (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 12, ll. 133-7): Cognitione
igitur intellectiva, sicut iam dictum est de cognitione sensitiva, intellectus ille vere rem percipit, sicuti
est sine omni deceptione et fallacia, cui in actione propria intelligendi non contradicit intellectus verior vel acceptus a sensu veriori. Nec de tali intellectu plus dubitandum est quam de sensu.
13
Op. cit. (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 11, ll. 115-9): Nec oportet in hoc aliquam aliam ulteriorem
causam certitudinis quaerere, quia, ut dicit Philosophus, quaerere rationem cuius habemus sensum,
infirmitas intellectus est; cuius enim dignius habemus aliquid quam rationem, non est quaerenda
ratio. A autoridade de Aristteles alegada por Henrique parece ser a composio de duas passagens
da Fsica, a saber: Physica (trans. vetus) VIII, 3, 253a32-33; 254a30-32, (Aristoteles latinus, vol. 7.1, p.
287, ll. 5-6; p. 290, ll. 9-11).
9

244

Gustavo Barreto Vilhena de Paiva

uma posio to firme como a de Aristteles quanto questo, pois, ao contrrio


do Filsofo, ele deve fazer frente dvida acadmica e, com efeito, no basta afirmar que o sentido e o intelecto conhecem as coisas verdadeiramente, mas deve-se
mostrar como isso possvel. De certo modo, preciso empreender aquilo mesmo
que Aristteles dizia ser uma fraqueza do intelecto!

Assim, ao cabo dessa primeira questo de sua Suma, Henrique admite que,
face ao problema da possibilidade de conhecimento humano, o sentido e o intelecto no bastam para um conhecimento verdadeiro; a razo dessa insuficincia das
potncias naturais, porm, s surge na questo seguinte. Com efeito, o homem no
pode, para Henrique, atingir a verdade da coisa unicamente pela sua alma, porque:
(i) o exemplar abstrado pelo intelecto provm de uma coisa mutvel; alm disso,
(ii) a prpria alma que o abstrai mutvel e passiva de erro; e, finalmente, (iii) o
exemplar ele mesmo possui similitude tanto com o falso como com o verdadeiro,
uma vez que abstrado dos sentidos. Ou seja, todo o processo de conhecimento
que tem lugar por meios puramente naturais fadado a no atingir a verdade da
coisa, pois ele mutvel e passivo de erro e falsidade em todos os seus aspectos,
enquanto que a verdade imutvel e eterna14. Dessa maneira, preciso algo a mais
da que Agostinho, interpretando os ditos de Plato de maneira mais s que
Aristteles, proponha que os princpios da cincia certa e do conhecimento verdadeiro consistem nas regras ou razes eternas e imutveis existentes em Deus, por
participao nas quais se conhece pelo conhecimento intelectual o que quer que se
conhea da verdade sincera nas criaturas15. justamente essa a posio que ser
adotada pelo Doutor Solene para responder s dificuldades que ele encontra nas
obras dos cticos acadmicos.

No entanto, assim como no bastam o sentido e o intelecto para se chegar ao


conhecimento da verdade da coisa, da mesma maneira o acesso s razes eternas
no suficiente por si s para que o homem possa atingir tal conhecimento, pois
se o conhecimento intelectual verdadeiro pelo acesso s razes eternas, ele necessariamente tem a sua origem no conhecimento sensvel16 de fato, ambas (abstrao e iluminao) so necessrias para que haja o conhecimento da verdade da
coisa. Com efeito, a abstrao fornece o exemplar proveniente, pelos sentidos, da
prpria coisa conhecida, porm ele por si s no garante o conhecimento da verdade. Assim, necessrio que Deus ilumine o intelecto de maneira a limpar o olho da
mente das nuvens das afeces viciosas e da fumaa dos fantasmas, lhe atribuindo
Henrique de Gand, Summa, art. 1, q. 2, co. (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, pp. 43-5, ll. 282-7.).
Henrique de Gand, Summa, art. 1, q. 1, ad 4 (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 25, ll. 384-9): Unde
Augustinus sanius interpretans dicta Platonis quam Aristoteles, ponit principia certae scientiae et
cognitionis veritatis consistere in regulis sive rationibus aeternis incommutabilibus existentibus in
Deo, quarum participatione per intellectualem cognitionem cognoscitur quidquid sincerae veritatis
in creaturis cognoscitur (). H aqui uma referncia praticamente literal ao De ideis de Agostinho
(De diversis quaestionibus octoginta tribus. Ed. A. Mutzenbecher, 1975, pp. 70-3). O mesmo ocorre na
passagem citada na nota 17.
16 Op. cit., ad 7 (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, pp. 27-8, ll. 415-446).

14
15

A discusso acerca da possibilidade do conhecimento humano em Henrique de Gand...

245

como que uma sanidade espiritual17. Nesse caso, a prpria essncia divina deve
iluminar o intelecto, no de maneira direta (pois, assim ocorre na viso beatfica),
mas de modo oblquo para mostrar no a si mesma e sim outras coisas que no
ela tal como o Sol ilumina de maneira direta aqueles que o veem, mas ilumina
de modo oblquo (refletido) para que vejamos as outras coisas por ele. Portanto,
a essncia divina ilumina o intelecto no estado presente para que ele conhea a
verdade sincera das coisas por ela e possa formar um conceito perfeito sobre as
coisas18. Para tanto, ao iluminar, a luz divina fornece ao intelecto o exemplar ou
a ideia que est na mente de Deus e a prpria causa da coisa conhecida e de
sua verdade19; esse exemplar dispe o intelecto para o conhecimento da coisa, no
inerindo no intelecto ao modo de um acidente, tal como o exemplar abstrado, mas
sendo inserido (illabendo)20 no intelecto pela luz divina. Destarte, uma dupla espcie ou exemplar da coisa deve internamente luzir na mente tal como uma razo
ou um princpio do conhecimento da coisa21 e, desses dois, confeccionada uma
s razo de inteleco da coisa que, agora sim, permite a concepo de um verbo
perfeito acerca da coisa e, ao faz-lo, produz o conhecimento da verdade sincera

Henrique de Gand, Summa, art. 1, q. 3, co. (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 77, ll. 157-60): Deus
enim ut lux in mente non facit illuminando nisi quod oculum mentis a nebulis pravarum affectionum
et fumo phantasmatum purget, et quasi spiritualem sanitatem ei tribuat ().
18
Op. cit., ibidem (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 80, ll. 217-26). O uso das expresses iluminare recto aspectu e obliquo aspectu parecem apontar para uma influncia da perspectiva isto , da cincia
tica escolstica no vocabulrio da doutrina da iluminao de Henrique de Gand. Essa impresso
reforada pelo fato de a iluminao do intelecto pela luz divina ser explicada por comparao
iluminao das coisas corpreas pela luz do Sol. Quanto quelas expresses, podemos encontr-las,
por exemplo, quando Witelo distingue a viso causada pela incidncia das formas visveis por linha
reta (linea recta) daquela causada pela sua incidncia por uma linha oblqua (linea obliquata), nas
definies 1 a 4 do quarto livro dos seus Opticae libri decem (ed. Risnerus, p. 117). Quanto a essa
possibilidade de relao entre a doutrina da iluminao de Henrique de Gand e a perspectiva, interessante notar que o prprio Joo Peckham, logo no incio do seu Tractatus de perspectiva, justifica o
estudo dessa cincia pela necessidade de ascender, pela considerao da luz criada, luz no-criada
da sabedoria per numerum creatum ascendamus ad increatum et per lucem creatam ad lucem
sapientiae increatam (ed. Lindberg, p. 23). Com isso, vemos que era possvel, em fins do sculo XIII,
trabalhar com base em uma relao direta entre a considerao geomtrico-fsica da luz sensvel e
a considerao filosfico-teolgica da luz divina. Essa pode ser a origem desse curioso vocabulrio
utilizado por Henrique de Gand no comeo da sua Suma.
19
A relao que Henrique de Gand estabelece entre as coisas existentes e a ideia na mente de Deus
passa pela distino, na coisa, entre um esse essentiae e um esse existentiae sobre isso, ver Quodl. I, q.
9 (ed. De Wulf-Mansion, vol. 5, pp. 62). Essa relao entre a ideia divina e a coisa existente estudada
em RMANN, 1937, pp. 51-78.
20
Emery, Jr. (2001, p. 79) destaca o fato de que, ao utilizar o verbo illabi para descrever a maneira
como Deus adentra a alma humana no processo de conhecimento (em oposio ao acidente, que somente inere na alma), Henrique de Gand toma por base o cap. 83 do De ecclesiasticis dogmatibus de
Gendio de Marselha autor do sculo V , onde este ltimo afirma que Illabi autem menti illi soli
possibile est qui creavit: qui natura subsistens incorporeus, capabilis est suae facturae (PL 58 , col.
999). Com efeito, o prprio Henrique cita essa passagem de Gendio em Summa, art. 1, q. 3, co. (ed.
De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 76, ll. 139-41).
21
Henrique de Gand, Summa, art. 1, q. 3, co. (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 84, ll. 305-8): Ad videndum ergo formationem talis verbi in nobis et mentis informationem ad cognitionem sincerae veritatis vel cuiuscumque, sciendum quod duplex species et exemplar rei debet interius lucere in mente
tamquam ratio et principium cognoscendi rem ().
17

246

Gustavo Barreto Vilhena de Paiva

da coisa22. Vemos, dessa forma, que a necessidade dessa iluminao que corrige o
intelecto ao lhe fornecer o exemplar a partir do qual a coisa foi criada provm da
falibilidade do intelecto que, sendo mutvel, deve ter acesso luz eterna para que
possa conhecer a verdade sincera e imutvel da coisa.

Porm, a necessidade da iluminao possui razes mais profundas, que nos


remetem a uma considerao metafsica23. Com efeito, para Henrique, toda coisa
possui a inteno ente em si, uma vez que aquilo que no um ente no nada;
porm, inteno ente se seguem algumas outras intenes quando a coisa tomada sob diversos aspectos. Assim, considerada como algo determinado na sua
natureza, indivisvel em si e separada de qualquer outro, convm coisa a inteno
una; tomada como algo que convm ao seu fim prprio, convm a ela a inteno
boa; enfim, tomada enquanto algo que representa o exemplar pelo qual ela , convm coisa a inteno verdadeira24. Em outras palavras, para se conhecer uma
coisa como algo bom, deve-se conhec-la como algo que convm a seu fim prprio,
assim como para conhec-la como algo uno deve-se conhec-la como indivisvel
e separada de outro. Da mesma maneira, para conhecer uma coisa enquanto verdadeira, deve-se conhecer que ela representa o exemplar a partir do qual ela foi
criada se conformando a ele25; para faz-lo, necessrio ter acesso a esse exemplar
no-criado, o que, como vimos, s possvel pela iluminao divina. Portanto, havendo abstrado um exemplar da coisa, o intelecto corrigido pela luz divina ao ser
inserido nele o exemplar no-criado pelo qual a coisa foi criada. Ao comparar os
dois e reconhecer a conformidade entre a coisa e o exemplar da luz divina, notando
que a coisa representa tal exemplar, o intelecto atinge o conhecimento da verdade
sincera da coisa. Este ltimo no seno um conhecimento proposicional fruto
da operao intelectual de composio e diviso pelo qual o intelecto produz um
juzo certo a respeito da coisa que diga o que ela verdadeiramente26. Portanto, o
resultado da comparao entre os dois exemplares e do conhecimento de que a
coisa conforme ao seu exemplar divino um juzo que diz o que a coisa verdadeiramente . Brevemente, a iluminao divina permite a passagem de homem para
o juzo certo homem um animal racional.
Op. cit., ibidem (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, pp. 84-5, ll. 308-236).
Sobre a relao entre a doutrina da inteleco de Henrique de Gand e sua metafsica, ver PAULUS,
1949, onde ele aponta como falha de Theophiel Nys (1949) justamente o fato de este ltimo no haver atentado para a importncia da metafsica de Henrique ao pesquisar sua doutrina da inteleco.
Para o consequente estudo da metafsica de Henrique de Gand a que Paulus se viu direcionado na sua
pesquisa sobre o conhecimento em Henrique, ver PAULUS, 1938.
24
Sobre o desenvolvimento da noo de verdade em Henrique de Gand, ver MARRONE, 1985.
25
Henrique de Gand, Summa, art. 1, q. 2, co. (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, pp. 38-9, ll. 186-211).
Podemos dizer que, ao se referir s intenes ente, uno, verdadeiro e bom, Henrique de Gand est
trabalhando com a doutrina escolstica dos chamados transcendentes, que Henrique designa primae intentiones, a saber, a intentio entis junto s passiones entis. Sobre os transcendentes na obra
do Doutor Solene, ver PICKAV, 2007, pp. 245-306.
26
Henrique de Gand, Summa, art. 1, q. 2, co. (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 39, ll. 212-20).
22
23

A discusso acerca da possibilidade do conhecimento humano em Henrique de Gand...

247

Dito isso, podemos compreender o caminho que leva Henrique a concluir


que, portanto, deve-se dizer absolutamente que o homem no pode ter a verdade sincera de nenhuma coisa ao adquirir sua notcia pelas puras potncias naturais (ex puris naturalibus), mas somente pode faz-lo pela iluminao da luz divina (illustratione luminis divini); de maneira que, embora ele possa faz-lo por
ser constitudo em puras potncias naturais, ainda assim ele no pode atingir isso
naturalmente pelas puras potncias naturais; mas, por uma vontade livre, ele [a
saber, Deus] se oferece a quem deseja27. Assim, Henrique no nega que as potncias puramente naturais do homem possam conhecer a verdade, mas nega que isso
possa ser feito somente pelas potncias puramente naturais. Destarte, necessrio
um auxlio divino espontneo, um acesso s razes eternas fornecido livremente
por Deus, que o Doutor Solene descreve como uma iluminao pela luz divina. Isso
, em poucas palavras, a doutrina da iluminao divina como se v, ela uma doutrina que tem por origem uma leitura conjunta e entrelaada de Aristteles (garantindo ao intelecto a capacidade de atingir o conhecimento da verdade a partir dos
sentidos) e de Agostinho (afirmando que, no entanto, o processo de conhecimento
exige um acesso luz divina) tendo em considerao as dificuldades acadmicas
impostas possibilidade de conhecimento humano e buscando solucion-las. Dito
de outra maneira, decerto para Henrique o intelecto pode chegar ao conhecimento
da verdade a partir dos sentidos, mas somente pode faz-lo pelo auxlio da iluminao divina e, segundo ele, essa a nica resposta aceitvel para o problema da
possibilidade de conhecimento para o homem28.

III.

Ora, exatamente contra a necessidade de tal doutrina que Duns Escoto se


volta na terceira distino do primeiro livro da sua Ordinatio. Nesse texto, perguntado se alguma verdade certa e sincera poderia ser naturalmente conhecida
pelo intelecto do viajante sem a iluminao especial da luz no-criada29. Como se

248

27
Op.cit., ibidem (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, p. 63, ll. 662-666): Absolute ergo dicendum quod
homo sinceram veritatem de nulla re habere potest ex puris naturalibus eius notitiam acquirendo,
sed solum illustratione luminis divini, ita quod licet in puris naturalibus constitutus illud attingat,
tamen ex puris naturalibus naturaliter attingere illud non potest, sed libera voluntate quibus vult se
ipsum offert.
28
Deve-se notar que a discusso sobre a iluminao divina no de maneira alguma um tema religioso, mas remonta prpria histria da recepo da obra de Aristteles. Sobre isso, ver HAMELIN,
1953, especialmente no que diz respeito a Alexandre de Afrodsia.
29
Duns Escoto, Ord. I, d, 3, p. 1, q. 4 (ed. Vaticana, vol. 3, p. 123): Utrum aliqua veritas certa et sincera
possit naturaliter cognosci ab intellectu viatoris absque lucis increatae speciali illustratione. Vale
notar que a Ordinatio um dos trs comentrios s Sentenas de Pedro Lombardo produzidos por
Duns Escoto, sendo a ela adicionadas a Lectura e a Reportatio parisiensis. No fcil compreender as
intrincadas relaes entre esses trs textos, porm, ao que parece, a Lectura foi o primeiro comentrio, apresentado pelo Doutor Sutil ainda em Oxford, enquanto que a Reportatio parisiensis, como o
seu nome indica, o comentrio s Sentenas por ele apresentado em Paris. Sendo assim, a Ordinatio
seria como que uma verso definitiva porm, no finalizada desse comentrio, com base nas duas
anteriores. Algumas partes da Ordinatio contm mais afinidades com a Lectura e outras com a Reportatio parisiensis em especial, os livros I e II da Ordinatio so mais prximos da Lectura (WOLTER,
1996, pp. 45-7). Sendo assim, o trecho da Ordinatio que estamos aqui estudando se aloca no primeiro

Gustavo Barreto Vilhena de Paiva

pode notar, a posio de Henrique de Gand j parece ser visada pelo Doutor Sutil
desde a prpria colocao da questo, j que a pergunta no mais se algum conhecimento possvel para o homem; pelo contrrio, a resposta afirmativa a essa
ltima questo j pressuposta e o problema agora saber se a iluminao divina
, de fato, a nica doutrina capaz de resguardar a possibilidade de conhecimento
verdadeiro para o homem. Como foi dito h pouco, Duns Escoto se posicionar
claramente contra essa posio e afirmar que tal doutrina no somente desnecessria, como suprflua e falsa mesmo porque, ela toma por base uma leitura
equivocada de Agostinho, como se ver.

Este , com efeito, um primeiro aspecto interessante da resposta de Duns Escoto: como se v na formulao da questo, o Doutor Sutil no admite a colocao
acadmica do problema e, longe de se perguntar sobre a possibilidade do conhecimento, ele j parte do fato de que h um conhecimento e pergunta, unicamente,
como tal conhecimento ocorre ele necessitaria ou no de uma iluminao divina?
Sendo assim, o ceticismo s surge em seu texto como uma acusao. Com efeito,
logo aps apresentar a sua refutao dos argumentos do Doutor Solene em favor
da necessidade de uma iluminao divina, Duns Escoto afirma que portanto, esses
raciocnios parecem concluir toda incerteza e a opinio dos acadmicos30. Ou seja,
qui um tanto ironicamente, o Doutor Sutil afirma que Henrique errou justamente
por terminar acatando a posio ctica, no lugar de recha-la. Alm disso, Duns
Escoto tambm defende que a posio adotada por Henrique no est de acordo
com a inteno de Agostinho31, isto , Henrique de Gand errou no somente ao
aceitar equivocadamente a posio ctica, mas ao interpretar erradamente o texto
de Agostinho que, como vimos, era to fundamental para a colocao do problema
na Suma do Doutor Solene32. Dessa maneira, segundo Duns Escoto, no possvel
justificar a verdade do conhecimento humano por um recurso iluminao divina,
porque disso se segue que as potncias humanas naturais no so suficientes para
atingir o conhecimento, j que, para tanto, seria necessrio um auxlio externo e
sobrenatural33. Ora, isso exatamente a posio ctica acadmica, segundo a qual
no se pode pelas faculdades cognoscitivas naturais chegar a conhecimento certo
algum. Em poucas palavras, a posio de Henrique de Gand parece ser acadmica,
caso, pois ele possui um paralelo na Lectura (Lec. I, d, 3, p. 1, q. 3), mas no na Reportatio parisiensis. Para uma rpida introduo vida e obra de Duns Escoto, ver SHEPPARD, 2002 e WILLIAMS,
2003. Para um estudo aprofundado das relaes entre as trs verses dos comentrios s Sentenas
do Doutor Sutil, ver a introduo ao primeiro volume da edio vaticana das obras de Duns Escoto
(IOANNIS DUNS SCOTI. Opera omnia. Vol. 1, pp. 155*-61*).
30
Duns Escoto, Ord. I, d. 3, p. 1, q. 4, n. 222 (ed. Vaticana, vol. 3, pp. 135): Istae igitur rationes videntur
concludere omnem incertitudinem et opinionem academicorum.
31
Op. cit., n. 223 (ed. Vaticana, vol. 3, pp. 135): Quod autem ista conclusio non sit secundum intentionem Augustini, probo (...).
32
Sobre a centralidade da discordncia quanto interpretao das autoridades de Agostinho na
discusso sobre a doutrina da iluminao em Henrique de Gand e Duns Escoto, ver BROWN, 1976.
Veremos, mais adiante (na quarta parte), em que medida Duns Escoto critica a leitura de Agostinho
apresentada por Henrique de Gand.
33
Duns Escoto, Ord. I, d, 3, p. 1, q. 4, nn. 219-22 (ed. Vaticana, vol. 3, pp. 133-5).

A discusso acerca da possibilidade do conhecimento humano em Henrique de Gand...

249

pois para ele nenhum conhecimento natural certo possvel para o homem, que,
para obt-lo, teria que recorrer a algo externo.

Destarte, pode-se ver que a meta de Duns Escoto precisamente defender


que, ao contrrio do que afirmava o Doutor Solene, todo conhecimento verdadeiro
a que o homem chega natural. Mas, como no basta afirm-lo, torna-se necessrio
mostrar que em todos os casos possvel para o homem atingir um conhecimento
certo pelas suas puras potncias naturais. Sendo assim, o Doutor Sutil empreende
um sucinto estudo dos diversos tipos de conhecimento, com o intento de mostrar
que o intelecto humano pode atingir todos eles sem o auxlio de uma iluminao divina, tal como descrito por Henrique de Gand. Eles so, a saber: (i) o conhecimento
dos princpios e das concluses; (ii) o conhecimento por experincia; e, finalmente,
(iii) o conhecimento dos nossos prprios atos.

Quanto ao primeiro, segundo Duns Escoto, toda proposio que um princpio evidente por si ou uma concluso que se infere desses princpios pode ser
conhecida naturalmente. Isso porque, no caso dos princpios, o conhecimento verdadeiro depende exclusivamente do conhecimento dos termos, isto , dos conceitos simples pelos quais os princpios so formados; e, no caso das concluses, os
prprios princpios nos levam naturalmente, pela forma do silogismo, inteleco
das concluses deles derivadas34. No que tange ao segundo, todo conhecimento
dependente da experincia sensvel a qual descrita por Duns Escoto simplesmente como a recepo frequente de sensveis (cognitio experimentalis sive frequens acceptio sensibilium)35 sem dvida tem como incio a inteleco de que algo
ocorre no mais das vezes (ut in pluribus). No entanto, esse conhecimento inicial
generalizado pelo intelecto com base em uma proposio (portanto, em um conhecimento intelectual) segundo a qual todo efeito proveniente de alguma causa no
livre efeito natural dessa causa. Ou seja, se uma causa natural x produz um efeito
y no mais das vezes, este deve ser tido como o seu efeito natural. Com base nessa
constatao, o intelecto pode passar da proposio x causa de y no mais das
vezes, obtida por experincia, para a proposio universal x causa de y, obtida
pela generalizao da primeira proposio, o que possibilitado pela proposio
o que quer que ocorra no mais das vezes (ut in pluribus) por uma causa no livre
o efeito natural daquela causa, que permanece no intelecto. Dessa maneira, a
generalizao do conhecimento obtido por experincia feita pelas puras potncias naturais nesse caso, pelo intelecto, pois ela tem por base uma proposio
patente para este ltimo36. Por fim, em terceiro lugar, os conhecimentos dos nossos

Op. cit., n. 233 (ed. Vaticana, vol. 3, p. 140).


Duns Escoto, Qq. super Metaph. I, q. 4, n. 16 (ed. St. Bonaventure, vol. 3, p. 100).
36
Duns Escoto, Ord. I, d, 3, p. 1, q. 4, n. 235 (ed. Vaticana, vol. 3, pp. 141-3). Para uma interessante
discusso sobre o papel da experincia na produo do conhecimento cientfico segundo Duns Escoto, ver GILSON, 1927, pp. 117-29, onde se argumenta que a cincia para o Doutor Sutil um corpo
de conhecimento dductive a priori, no qual a experincia tem unicamente o papel de prover o
intelecto com conceitos; para uma convincente contra-argumentao segundo a qual a experincia
responsvel tambm, em certos casos, por fornecer ao intelecto conhecimentos proposicionais, ver
DEMANGE, 2007, pp. 115-59.

34
35

250

Gustavo Barreto Vilhena de Paiva

prprios atos tambm so obtidos por vias puramente naturais, pois a certeza que
temos de que conhecemos, vemos e outros semelhantes a esses a mesma que
temos dos princpios conhecidos por si37.

Como se nota, todas essas formas de conhecimento acabam por se reduzir


a um conhecimento proposicional ou silogstico. Assim, Duns Escoto est defendendo aqui que, ao contrrio do que Henrique de Gand afirma, possvel chegar
a um conhecimento proposicional verdadeiro por meios naturais e, mais, esse o
modo de conhecimento prprio do intelecto humano. Porm, resta o problema de
saber qual a origem dessa verdade do conhecimento, uma vez que, descartada a
iluminao divina, no restam outros atores no processo de inteleco que no o
objeto conhecido e o intelecto que o conhece. Com efeito, perguntar sobre a origem da verdade do conhecimento algo distinto da perguntar sobre a origem do
prprio conhecimento, uma vez que as relaes implicadas no processo causal que
produz o conhecimento intelectual a partir dos sentidos no necessariamente so
suficientes para justificar a verdade do conhecimento gerado por uma tal sucesso
de causas e efeitos. Em poucas palavras, Duns Escoto torna possvel uma defesa da
completa naturalidade do conhecimento ao combinar a afirmao de que a relao
entre objeto e intelecto basta para o conhecimento da verdade38 com a descrio
do objeto como algo representado na espcie inteligvel39. Para tanto, ele toma o
objeto como medida do conhecimento.
Com efeito, afirmar que o objeto a medida da inteleco no uma metfora, mas a localizao da relao entre objeto e intelecto durante a inteleco sob o
terceiro modo dos relativos, isto , na chamada relao do mensurvel medida.
Como se pode perceber, aqui no est em jogo uma medida de quantidade numrica, mas uma medida de alguma outra quantidade. De fato, segundo Duns Escoto,
o objeto medida do ato de inteleco de acordo com a sua quantidade de perfeio, de bondade ou, melhor, de entidade. Em poucas palavras, o objeto medida do
conhecimento de acordo com o seu prprio grau de entidade, isto , de acordo com
aquela quantidade de entidade que o localiza na ordem das coisas no mundo, sendo um ente menos perfeito do que uns e mais perfeito do que outros40. Pois bem, tal

Duns Escoto, Ord. I, d, 3, p. 1, q. 4, n. 238 (ed. Vaticana, vol. 3, pp. 144).


Ao defender que a relao entre objeto e intelecto basta como garantia do conhecimento da verdade, Duns Escoto parece se aproximar da posio adotada alguns anos antes por Godofredo de
Fontaines, quando este ltimo afirma, em Quodl. VI, q. 6, co. (PhB, vol. 3, p. 138): Unde ens ut verum
est ens ut sui declarativum et manifestativum apud intellectum. Sobre a concepo de verdade em
Godofredo, ver WIPPEL, 1981, pp. 26-34.
39
J nessa descrio do objeto como algo representado na espcie inteligvel e, portanto, da prpria
espcie como um representativo do objeto de inteleco, Duns Escoto se aproxima da posio expressa por Vital de Furno, em Qq. de cognitione, q. 2, art. 3 (ed. Delorme, p. 209): species (...) non enim
causat actum intelligendi, ut patet, nisi in virtute obiecti et sic non causat nisi ut est eius repraesentativa. Sobre a doutrina da inteleco de Vital, ver LYNCH, 1972.
40
Essa leitura da concepo de objeto como medida da inteleco que surge em Duns Escoto fruto
da anlise conjunta de Rep. par. I-A, d. 31, q. 1-3, n. 58 (ed. Wolter & Bychkov, p. 285-6); Qq. super
Metaph.V, q. 12-14, nn. 94-8 (ed. St. Bonaventure, vol. 3, pp. 637-8) e Quodl., q. 6, n. 13 (ed. Alluntis,
pp. 209-10).
37
38

A discusso acerca da possibilidade do conhecimento humano em Henrique de Gand...

251

como o prprio objeto um ente maior do que uns e menor do que outros, a inteleco deve, tomando-o como medida, possuir uma entidade correspondente a ele
e isso s possvel porque o objeto se caracteriza como tal no exatamente por ser
causa eficiente da inteleco em ato41, mas por ser o prprio termo do ato da potncia intelectiva42. Enquanto termo da inteleco, a coisa conhecida no somente
atualiza o intelecto assimilando-o a si, como, ao faz-lo, se manifesta ao intelecto e,
assim, passa a estar neste ltimo como o conhecido naquele que conhece, ou seja,
como um objeto de inteleco propriamente dito o importante a notar, aqui,
que a coisa se manifesta de acordo consigo, ou melhor, de acordo com a sua prpria
entidade, de maneira que, ao se manifestar, ela est como objeto no cognoscente de
acordo com o mesmo grau de entidade que ela possui na realidade43. Mas, necessria uma preciso, pois a coisa est no intelecto com o mesmo grau de entidade
com que se encontra na realidade, mas no do mesmo modo, pois enquanto medida
do conhecimento o objeto a prpria coisa conhecida, porm apresentada em uma
similitude44. Para ser preciso, o objeto, enquanto similitude da coisa, possui um ser
diminudo ou representado; melhor dito, a prpria coisa possui um ser diminudo
ou representado no intelecto enquanto ela objeto de inteleco45. Da que haja a
necessidade de uma espcie inteligvel anterior ao prprio ato de inteleco, pois
por ela que o objeto pode ser apresentado ao intelecto e representado enquanto
objeto universal deste ltimo, de modo que a espcie inteligvel, para Duns Escoto,
antes de tudo considerada como um representativo do objeto universal de inteleco46. Enfim, como vemos, de acordo com o Doutor Sutil, o objeto no seno o
grau de entidade da coisa real presente, ao ser representado na espcie inteligvel,
enquanto cognoscvel para o intelecto. Destarte, o objeto medida do intelecto por
ser a prpria coisa representada de acordo com o seu grau de entidade prprio e
exatamente essa conformidade entre a inteleco e o objeto tomado como a coisa
representada ao intelecto que garante a verdade da inteleco.
Assim, uma inteleco verdadeira justamente por se conformar ao objeto
tomando-o por medida e isso, tanto no que diz respeito primeira operao do

A considerao do objeto como uma das causas eficientes do ato de inteleco leva ao estudo do
processo causal da inteleco que Duns Escoto descreve extensamente em Lec. I, d. 3, p. 3 (ed. Vaticana, vol. 16, pp. 325-406), Ord. I, d. 3, p. 3 (ed. Vaticana, vol. 3, pp. 201-357), Rep. par. I-A, d. 3, qq. 4-7
(ed. Wolter & Bychkov, pp. 207-48) e Quodl., qq. 13 e 15 (ed. Alluntis, pp. 444-92 e 539-79). Para uma
introduo a esses aspectos da doutrina da inteleco do Doutor Sutil, ver SONDAG, 1993. Desenvolvi
algumas de minhas posies com respeito s relaes causais envolvidas na doutrina da inteleco
de Duns Escoto em PAIVA, 2009 e 2012.
42
Duns Escoto, Rep. par. I-A, d. 36, p. 1, q. 1-2, nn. 10-11 (ed. Wolter & Bychkov, p. 383).
43
Duns Escoto, Qq. super Metaph. VI, q. 3, nn. 26-9 (ed. St. Bonaventure, vol. 4, pp. 66-7).
44
Duns Escoto, Quodl., q. 13, nn. 37-9 (ed. Alluntis, pp. 459-61).
45
Duns Escoto, Ord. I, d. 36, nn. 44-6 (ed. Vaticana, vol. 6, pp. 288-9). King (2004) aponta para o fato
de que, na Reportatio Parisiensis Duns Escoto j no aceita mais que o esse diminutum possa ser visto
como um esse secundum quid. Sobre a curiosa histria da expresso ente diminudo, ver MAURER,
1950. A importncia da noo de representao na doutrina da inteleco de Duns Escoto estudada
em MURALT, 19932, pp. 90-127.
46
Duns Escoto, Ord. I, d. 3, p. 3, q. 1, n. 370 (ed. Vaticana, vol. 3, p. 225); Rep. Par. I-A, d. 3, q. 4, n. 95
(ed. Wolter & Bychkov, p. 210) e Quodl., q. 13, n. 97 (ed. Alluntis, p. 489).
41

252

Gustavo Barreto Vilhena de Paiva

intelecto, como no que tange segunda, ou seja, essa concepo de verdade como
a conformidade entre inteleco e objeto (este ltimo considerado como a prpria
coisa representada na espcie) vale para a inteleco de conceitos simples e tambm para a composio de proposies47. Neste ltimo caso, o intelecto deve no
somente compor a proposio acerca de um objeto, mas tambm deve compar-la
ao prprio objeto por um ato de reflexo de maneira a apreender a conformidade
entre a proposio acerca do objeto e o prprio objeto de inteleco48. Com efeito,
caso haja uma tal conformidade, ela poder ser conhecida pelo intelecto, j que
toda proposio verdadeira acerca de um objeto est contida neste ltimo virtualmente49, pois o objeto a manifestao, em um ente representado, da prpria
coisa conhecida. Portanto, segundo Duns Escoto, toda verdade pode ser garantida
unicamente pela relao que h entre objeto e intelecto no momento da inteleco,
mesmo a verdade do conhecimento proposicional.

IV.

Dessa forma, em face da defesa da doutrina da iluminao divina desenvolvida por Henrique de Gand e da sua aceitao ou rejeio por uns e outros autores,
Duns Escoto busca descartar a necessidade de uma iluminao divina e defender a
total naturalidade do conhecimento. Assim, por essa rpida descrio da resposta
de Duns Escoto a Henrique de Gand, pode-se notar que o Doutor Sutil pretende
afirmar, contrariamente ao Doutor Solene, que todo conhecimento possvel para
o homem possvel pelas potncias puramente naturais ou seja, possvel sem
qualquer auxlio externo s prprias potncias cognoscitivas da alma humana. Com
efeito, se Duns Escoto admite que, segundo Agostinho, as verdades infalveis so
vistas nas regras eternas50 necessrias para todo e qualquer conhecimento, deve-se entender que Deus age para o conhecimento humano como uma causa remota
pela sua influncia geral , porm a causa prxima desse conhecimento sempre
o objeto conhecido (que o prprio termo do conhecimento), uma vez que os objetos por sua natureza causam naturalmente todo o conhecimento proposicional
possvel sobre eles prprios. Assim, Duns Escoto no rejeita a necessidade da influncia geral de Deus para que ocorra a inteleco (de fato, ela necessria para
a ordem de toda a criao); mas, rejeita a necessidade de qualquer outra ao de
Deus para o ato de inteleco isto , ele rejeita a necessidade de qualquer iluminao especial (illustratio specialis) , pois a verdade do ato de inteleco garan-

47
Duns Escoto, Qq. super Metaph. VI, q. 3, n. 31 (ed. St. Bonaventure, vol. 4, pp. 67-8). Sobre as operaes do intelecto, ver Qq. in 2 Periherm., prooem., n. 1 (ed. St. Bonaventure, vol. 2, p. 135).
48
Duns Escoto, Qq. super Metaph. VI, q. 3, nn. 35-9 (ed. St. Bonaventure, vol. 4, p. 69-70).
49
Duns Escoto, Qq. super Metaph. VI, q. 1, n. 40 (ed. St. Bonaventure, vol. 4, pp. 15-6). Sobre a importncia da noo de objeto como medida do conhecimento nas concepes de verdade e de cincia
desenvolvidas pelo Doutor Sutil, ver DEMANGE, 2004 e 2007. Ainda sobre a noo de objeto em sua
obra, mas agora com mais ateno relao entre o objeto e a inteleco, ver KING, 2004.
50
Duns Escoto, Ord. I, d, 3, p. 1, q. 4, n. 261 (ed. Vaticana, vol. 3, p. 160): (...) dico quod propter verba
Augustini oportet concedere quod veritates infallibiles videntur in regulis aeternis; ubi potest ly in
accipi obiective, et hoc quadrupliciter (...).

A discusso acerca da possibilidade do conhecimento humano em Henrique de Gand...

253

tida pela prpria relao entre o objeto de inteleco e a potncia intelectiva. Isso
, exatamente, o que o Doutor Sutil entende que seja um conhecimento natural51.
Como se v, a discordncia entre Henrique de Gand e Duns Escoto precisa. O primeiro afirma que no basta a ao da coisa conhecida sobre a potncia intelectiva
humana para que esta possa atingir um conhecimento proposicional verdadeiro,
sendo necessrio para tanto uma iluminao divina especial pela qual a verdade
daquela coisa seja dada a conhecer ao homem52. J o segundo defende, contra o
primeiro, que, pressuposta a influncia geral divina, um objeto pode naturalmente
causar um conhecimento verdadeiro acerca dele prprio no intelecto humano, de
maneira que tal intelecto pode chegar at mesmo a um conhecimento proposicional verdadeiro acerca daquele objeto se fiando somente nas suas puras potncias
naturais. No obstante seja uma discordncia aparentemente pontual, a deciso
tomada por cada autor repercute profundamente em temas centrais de suas respectivas doutrinas da inteleco e do conhecimento em geral. Em poucas palavras,
para Henrique a garantia da verdade do conhecimento externa e superior tanto
coisa conhecida, quanto ao intelecto que a conhece; por outro lado, para Duns
Escoto, a garantia da verdade do conhecimento acerca de um objeto dada pelo
prprio objeto conhecido pelo intelecto. Dito de outra maneira, para Henrique, a
garantia da verdade do conhecimento externa e superior ao ato de inteleco,
enquanto que, de acordo com Duns Escoto, essa verdade garantida pela prpria
relao entretida pelo intelecto e pelo objeto no ato de inteleco, no havendo a
necessidade de recurso a algo externo ou superior relao ela mesma53.

Por fim, no que diz respeito histria da filosofia escolstica, no h como


enfatizar em demasia a importncia dessa dissenso entre Henrique de Gand e
Duns Escoto. Como vimos, a doutrina da iluminao descrita pelo Doutor Solene
no incio de sua Suma encontrou muitos defensores e debatedores no fim do sculo XIII, porm a crtica de Duns Escoto foi avassaladora o suficiente para retir-la
do quadro de posies filosficas correntes a respeito do conhecimento no incio
do sculo XIV54. Com isso, a concepo filosfica de um conhecimento que exige

Duns Escoto, Ord. I, d. 3, p. 1, q. 4, n. 269 (ed. Vaticana, vol. 3, pp. 164-5).


Henrique de Gand, assim como Duns Escoto, aceita a distino entre influncia geral de Deus e
iluminao especial, porm, diferentemente do Doutor Sutil, ele defende que ambas so necessrias
para que o intelecto humano possa atingir um conhecimento da verdade da coisa. Sobre isso, ver
Henrique de Gand, Summa, art. 1, q. 2, co. (ed. De Wulf-Mansion, vol. 21, pp. 31-35, ll. 45-130). Vale
lembrar que essa passagem deve sempre ser lida junto quela citada acima, na nota 27.
53
Nesse ponto, Duns Escoto se distancia tambm de Toms de Aquino, uma vez que este ltimo exige,
como condio da inteleco, que uma potncia da alma a saber, o intelecto agente participe em
Deus, enquanto que o Doutor Sutil desconsidera tal necessidade. Sobre isso, comparar a descrio do
intelecto agente fornecida por Toms de Aquino em Summa theologiae I, q. 79, art. 4 (ed. Leonina, vol.
5, pp. 267-8) com aquela feita por Duns Escoto em Quodl., q. 15, nn. 40-63 (ed. Alluntis, pp. 557-69).
Para o tema em geral, ver HAMELIN, 1953.
54
Sobre o sucesso da doutrina de Henrique de Gand e sua derrocada definitiva aps a crtica de Duns
Escoto, ver PASNAU, 1995. importante enfatizar, no entanto, que essa derrocada diz respeito unicamente ao mbito da filosofia escolstica, pois a doutrina da iluminao de Henrique aqui descrita
voltar a ser discutida em um contexto mstico-teolgico no sculo XV, por exemplo, por Dionsio,
o Cartucho (ver EMERY, 2001) e toda a discusso entre Henrique de Gand e Joo Duns Escoto ser
estudada, j no sculo XIV, por Gianfrancesco Pico, em Examen vanitatis V, 4 (ed. 1520, ff. 140v-144v).
51
52

254

Gustavo Barreto Vilhena de Paiva

Deus como uma garantia imediata e externa prpria natureza deu lugar a uma
doutrina filosfica que buscava descrever o conhecimento como algo estritamente natural e dependente de maneira imediata to somente do objeto conhecido e
do intelecto que o conhece. Essa parece ter sido uma fundamental modificao na
concepo de conhecimento que teve lugar na passagem do sculo XIII para o XIV
e ela mais bem representada justamente pela dissenso aqui descrita entre Henrique de Gand e Joo Duns Escoto quanto noo de inteleco.

Referncias

Textos antigos, medievais e modernos.


ARISTOTE. De lme. Texte tabli par A. Jannone. Traduction et notes de E. Barbotin. Paris:
Les Belles Lettres, 1980.
ARISTOTELES. De anima. Recensio Guillelmi de Morbeka. Ed. R.-A. Gauthier. In: THOMAS
DE AQUINO. Sentencia libri De anima. Ed. R.-A. Gauthier. Comissio Leonina. Roma / Paris:
Vrin, 1984.
Physica. Translatio vetus. Aristoteles latinus. Ed. F. Bossier et J. Brams. Leiden: Brill, 1990.
AUGUSTINUS. Contra academicos De beata uita. De ordine. De magistro. De libero arbitrio.
Ed. W. M. Green et K. D. Daur. Turnhout: Brepols, 1970.
De diversis quaestionibus octoginta tribus. De octo dulcitii quaestionibus. Ed. A. Mutzenbecher. Turnhout: Brepols, 1975.
Retractationes libri II. Ed. A. Mutzenbecher. Turnhout: Brepols, 1984.
BONAVENTURA. Opera omnia. 10 vols. Edita studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae.
Quaracchi: Typographia Collegii S. Bonaventurae, 1882-1902.
CICERO. De natura deorum. Academica. Latin text with english transl. by H. Rackham. Cambridge: Harvard UP, 2005 (1933).
GENNADIUS MASSILIENSIS. De ecclesiasticis dogmatibus. PL 58, col. 979-1000.
GIOVANNI FRANCESCO PICO DELLA MIRANDOLA. Examen vanitatis doctrinae gentium et
veritatis Christianae Disciplinae. Distictum in libros sex (...).Mirandula: Ioannes Maciochius
Bundenius, 1520.

GODEFROID DE FONTAINES. Les Quodlibet cinq, six et sept. Ed. M. de Wulf et J. Hoffmans.
Louvain: Institut Suprieur de Philosophie de lUniversit, 1914.
HENRICI GANDAVENSIS. Summae Quaestionum Ordinariarum (...). In aedibus Badii Ascensii, 1529. Edition in 2 vols. St. Bonaventure: The Franscican Institute, 1953.

Quodlibeta Magistri Henrici Goethals a Gandavo Doctoris Solemnis: Socii Sorbonici: et archidiaconi Tornacensis cum duplici tabella. 2 vols. Vaenundantur ab Iodoco Badio Ascensio,
Paris, 1518. Edition in 2 vols. Louvain: Bibliothque S. J., 1961.
HENRICI DE GANDAVO. Opera omnia. Ed. G. A. Wilson et al. De Wulf-Mansion Centre,
Ancient and Medieval, series 2. Louvain: Leuven UP, 1979-.
A discusso acerca da possibilidade do conhecimento humano em Henrique de Gand...

255

IOANNIS DUNS SCOTI. Opera omnia. Studio et cura Commissionis Scotisticae. Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis, 1950 -.
Opera omnia. Ed. L. Wadding. Sumptibus Laurentii Durant, Lyon, 1639. Reedio em 12 vols.
Hildesheim: Georg Olms, 1968.
Opera philosophica. Ed. St. Bonaventure University. 5 vols. St. Bonaventure: The Franscican
Institute, 1997 - 2006.
JOHN DUNS SCOTUS. The Examined Report of the Paris Lecture: Reportatio I-A. Ed. and trans.
by A. B. W. and O. V. Bychkov. 2 vols. St. Bonaventure: The Franciscan Institute, 2004-8.
JOHN PECHAM. Tractatus de Perspectiva. Edited with na Introduction and Notes by David C.
Lindberg. St. Bonaventure: The Franciscan Institute, 1972.

JUAN DUNS ESCOTO. Obras del Doctor Sutil Juan Duns Escoto: Cuestiones Cuodlibetales. Introd., resmenes y versin de F. Alluntis. Madrid: Editorial Catlica, 1968.
THOMAS AQUINAS. Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. Edita. Cura et studio fratrum ordinis
praedicatorum. Roma: ad s. Sabin / Paris, d. du Cerf / CNRS, 1882-.
VITAL DU FOUR. Huit questions indites sur le Problmes de la Connaissance. Ed. F. Delorme. Archives dHistoire Doctrinale et Littraire du Moyen Age (1927), pp. 151 - 337.
VITELO THURINGOPOLONUS. Opticae libri decem. Ed. F. Risnerus. Basileae, 1572.
Textos contemporneos.
BRUB, P. C. Jean Duns Scot: Critique de lAvicennisme augustinisant. In: De doctrina
Ioannis Duns Scoti. vol. 1. Romae, 1968, pp. 207-43.

BORING, W. P. Revising our approach to Augustinian illumination. Franciscan Studies 68


(2010), pp. 39-81.
BOULNOIS, O. tre et representation Une gnalogie de la mtaphysique moderne lpoque
de Duns Scot, XIIIe-XIVe sicle. Paris: PUF, 1999.

BROWN, J. V. Henry of Ghent on Internal Sensation. Journal of the History of Philosophy,


10 (1972), pp. 15-28.
John Duns Scotus on Henry of Ghents Arguments for Divine Illumination: the Statement of
the Case. Vivarium 14 (1976), pp. 94-113.
DEMANGE, D. Objet Premier dInclusion Virtuelle: introduction la thorie de la science
de Jean Duns Scot. In: BOULNOIS, O., et al. (eds.). Duns Scot Paris, 1302-2002. Turnhoult:
Brepols, 2004, pp. 89-116.
Jean Duns Scot: la thorie du savoir. Paris: Vrin, 2007.
DE WULF, M. Laugustinisme avicennisant. Revue no-scolastique de philosophie 29
(1931), pp. 11-39.
DUMONT, S. D. Did Duns Scotus Change His Mind on the Will?. In: AERTSEN, J. A, et al.
(eds.). Nach der Verurteilung von 1277. Berlin: de Gruyter, 2001, pp. 719-94.

256

Gustavo Barreto Vilhena de Paiva

EMERY JR., K.. The Image of God Deep in the Mind: the Continuity of Cognition according
to Henry of Ghent. In: AERTSEN, J.A., et al. (eds.). Nach der Verurteilung von 1277. Berlin:
de Gruyter, 2001, pp. 59-124.

GILSON, . Avicenne et le point de dpart de Duns Scot. Archives dhistoire doctrinale et


littraire du Moyen Age (1927), pp. 89-149.
Les source grco-arabes de laugustinisme avicennisant. Archives dhistoire doctrinale et
littraire du Moyen Age (1930), pp. 5-107.
Sur quelques difficults de lillumination augustinienne. Revue neo-scolastique de philosophie. Ano 36, n 41 (1934), pp. 321-331.
The Unity of Philosophical Experience. San Francisco: Ignatius Press, 19992 (1937).
Jean Duns Scot: Introduction ses positions fondamentales. Paris: Vrin, 20052 (1952).
HAMELIN, O. La thorie de lintellect daprs Aristote et ses commentateurs. Ed. et intr. par E.
Barbotin. Paris: Vrin, 1953.
HUNT. T. J. A Textual History of Ciceros Academici libri. Leiden: Brill, 1998.
KING, P. Duns Scotus on Mental Content. In: BOULNOIS, O., et al. (eds.). Duns Scot Paris,
1302-2002. Turnhoult: Brepols, 2004, pp. 65-88.
LAGERLUND, H. A History of Skepticism in the Middle Ages. In: LAGERLUND. H. (ed.).
Rethinking the History of Skepticism. The Missing Medieval Background. Leiden: Brill, 2010,
pp. 1-28.
LUSCOMBE, D. Medieval Thought. Oxford: Oxford UP, 1997.
LYNCH, J. E.. The Theory of Knowledge of Vital du Four. St. Bonaventure: The Franciscan
Institute, 1972.
MARENBON, J. Medieval Philosophy. London: Routledge, 2007.
MARRONE, S. P. Truth and Scientific Knowledge in the Thought of Henry of Ghent. Cambridge:
The Medieval Academy of America, 1985.
The Light of Thy Countenance. Science and Knowledge of God in the Thirteenth Century. 2
vols. Leiden: Brill, 2001.
MAURER, A. Ens diminutum: a Note on its Origin and Meaning. Mediaeval Studies 12
(1950), pp. 216-22.
MURALT, A. de. Lenjeu de la philosophie mdivale. tudes thomistes, scotiste, occamiennes
et grgoriennes. Leiden / New York / Kln: Brill, 19932 (1991).
NYS, T. De werking van het menselijk verstand volgens Hendrik van Gent. Nauwelaerts, Leuven, 1949.
PAIVA, G. B. V. de. Memria no intelecto e Intelecto Agente: a imagem de Deus na mente
segundo Joo Duns Escoto. Cadernos Pet Filosofia 11 (2009a), pp. 81-107.

One single yet manifold soul. Augustines De trinitate and Aristotles De anima in John Duns
Scotus doctrine of intellection. Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale 37 (2012),
aceito para publicao.
PASNAU, R. Henry of Ghent and the Twilight of Divine Illumination. The Review of Metaphysics 49 (1995), pp. 49-75.
A discusso acerca da possibilidade do conhecimento humano em Henrique de Gand...

257

PAULUS, J. Henri de Gand: Essai sur les tendances de sa mtaphysique. Paris: Vrin, 1938.

props de la thorie de la connaissance dHenri de Gand. Revue philosophique de Louvain.


Tomo 47, n 16 (1949), pp. 493-6.
PERLER, D. Zweifel und Gewissheit. Skeptische Debatten im Mittelalter. Frankfurt am Main:
Klostermann, 2006.

PICKAV, M. Heinrich von Gent ber Metaphysik als erste Wissenschaft. Studien zu einem
Metaphysikentwurf aus dem letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Leiden: Brill, 2007.
Henry of Ghent and John Duns Scotus on Skepticism and the Possibility of Naturally Acquired Knowledge. In: LAGERLUND. H. (ed.). Rethinking the History of Skepticism. The Missing
Medieval Background. Leiden: Brill, 2010, pp. 61-96.
RMANN, H. Zur Ideenlehre der Hochscholastik unter besonderer Bercksichtigung des
Heinrich von Gent, Gottfried von Fontaines und Jakob von Viterbo. Inaugural-Dissertation zur
Erlangung der Doktorwrde genehmigt von der philosophischen Fakultt der Rheinischen
Friedrich-Wilhelms-Universitt zu Bonn, 1937.
SHEPPARD, J. A. Vita Scoti. Franciscan Studies 60 (2002), pp. 291-323.

SONDAG, G. Introduction. In: DUNS SCOT. Limage. Introd. trad., et notes par G. Sondag.
Paris: Vrin, 1993, pp. 7-108.
TACHAU, K. H. Vision and Certitude in the Age of Ockham: Optics, Epistemology and the Foundations of Semantics 1250-1345. Leiden: Brill, 1988.
TESKE, R. J. Introduction. In: HENRY OF GHENT. Henry of Ghents Summa of Ordinary Questions, Article One: On the Possibility of Human Knowledge. Trans. and ed. by R. J. Teske. South
Bend: Saint Augustines Press, 2008, pp. vii-xxii.

TROTTMANN, C. Thologie et notique au XIIIe sicle: a la recherche dun statut. Paris: Vrin,
1999.

WILLIAMS, T. Introduction. The Life and Works of Duns Scotus. In: Id. (ed.). The Cambridge Companion to Duns Scotus. Cambridge: Cambridge UP, 2003, pp. 1-14.
WIPPEL, J. F. The Metaphysical Thought of Godfrey of Fontaines: A Study in Late Thirteenth-Century Philosophy. Washington D. C.: The Catholic University of America Press, 1981.

WOLTER, A. B. Reflections about Scotuss early works. In: HONNEFELDER, L, et al. (eds.).
John Duns Scotus. Metaphysics and Ethics. Leiden: Brill, 1996, pp. 37-57.

258

Gustavo Barreto Vilhena de Paiva

Consequncias de uma
soluo realista ao
problema dos universais
Jeane Vanessa Santos Silva*

Resumo

Mestranda do Programa
de Ps-graduo em Filosofia da Universidade
Federal da Paraba. Email:
jeane_vanessa@hotmail.
com

Os problemas dos universais tm sua gnese em debates encontrados j nas


filosofias de Plato e Aristteles. Na Idade Mdia seu desenvolvimento se deu
principalmente devido a nomes como Bocio, Abelardo e Ockham. Na tentativa de responder querela dos universais, Bocio, tradutor e comentador do
texto que gerou o debate ontolgico acerca dos universais, a saber, a Isagoge
de Porfrio, prope uma soluo realista para o problema ento instaurado.
As conseqncias dessa soluo so ainda hoje observadas nas contendas da
filosofia e principalmente na filosofia analtica e se relacionam de maneira
mpar com um atual problema da teoria do conhecimento: o ceticismo.
Palavras Chave: Universais, realismo, conhecimento, ceticismo.

Apresentao

quem diga, como Wittgenstein1, que a filosofia oferece pseudosolues


pra pseudoproblemas. H quem diga, como Richard Rorty2, que alguns
debates devem ser abandonados porque a vida prtica, que se sustenta
cotidianamente de forma dinmica, no os contempla de modo que eles no possuem utilidade alguma. Mas h quem defenda que algumas questes, mesmo com
sua relevncia sub judice, podem sustentar alguma importncia ao longo de muito
tempo, como ressalva Herbert Marcuse3 a respeito dos universais.
1
WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaes Filosficas. Traduo de Jos Carlos Bruni. So Paulo: Editora Nova Cultural, 1996, 118.
2
RORTY, Richard. Contingncia, Ironia e Solidariedade. Traduo de Vera Ribeiro. So Paulo: Martins
Fontes, 2007, p. 31.
3
MARCUSE, Herbert. A ideologia da sociedade industrial. Trad. Giasone Rebu. Rio de Janeiro: Zahar,
1978, p.191. apud LEITE JUNIOR, 2001, P.12.

Consequncias de Uma Soluo Realista ao Problema dos Universais

259

Longe do que corriqueiramente se pensa, a Idade Mdia no foi uma completa treva e rendeu filosofia uma produo que, alm de outros propsitos, visava
subjugar a razo f e conceder teologia um estatuto cientfico. Alm dos estudos
patrsticos e escolsticos, exclusivamente ligados teologia, mesmo que algumas
vezes de forma indireta, a disputa dos universais teve seu lugar no medievo. O que
se v, e sobre isso no deveria haver suspeita, que a filosofia contempornea
ainda aborda questes e trabalha problemas j vislumbrados, ou at mesmo consequentes, do tratamento dado aos universais ao longo da histria e principalmente
na Idade Mdia.

Grosso modo, trs vertentes tericas tentaram responder as questes a respeito do status ontolgico dos universais decorrentes do texto Isagoge4de Porfrio,
o realismo, o nominalismo e o conceptualismo. Trataremos a distino entre essas
correntes de maneira bastante sucinta, pois o intuito principal deste artigo , ao
fim dessa distino, explorar as respostas da teoria realista, bem como as conseqncias de suas afirmaes.

Trs grandes nomes esto sempre em voga quando se trata da questo dos
universais na Idade Mdia, a saber, Bocio, Abelardo e Ockham. Entretanto, como
a pretenso vigente examinar a teoria realista, nos deteremos na anlise da posio de Bocio, considerado um realista moderado sob a perspectiva de alguns de
seus comentadores. Veremos como a teoria realista se desenvolveu de maneira a
influenciar as contendas da filosofia analtica contempornea em um de seus problemas mais intrnsecos, o ceticismo.

O Problema dos Universais

O problema dos universais consiste primeiramente no debate do seu status ontolgico. Sendo esse status positivo, outra questo desenvolve-se a respeito
do problema dos universais, a saber, seu status epistemolgico. O primeiro ponto, o status ontolgico, segue as questes desenvolvidas a partir do texto Isagoge
de Porfrio no qual a possibilidade da existncia de universais analisada. Se eles
existem, podem existir na realidade5 e tm um corpo independente, ou ser incorporal podendo ser apreendidos nas coisas sensveis ou separados delas. A outra
possibilidade estarem fora da realidade ao passo que existem enquanto simples
concepes do intelecto, e podem ser ou entes completamente independentes da
mente ou conceitos e palavras que subsistem na mente.
Esse debate, contudo, tem suas razes na antiguidade, especialmente nas teorias platnicas e aristotlicas. Enquanto em Plato universais so formas perfeitas
que existem em si mesmas e independentes das coisas sensveis, caracterizadas
como meras cpias das formas perfeitas, em Aristteles, universais so concepes

PORFRIO, Isagoge. Introduo s Categorias de Aristteles. Traduo, prefcio e notas de Pinharanda Gomes. Lisboa: Guimares, 1994.
5
Ao decorrer deste artigo o termo realidade ser tomado em relao ao conceito, tambm metafsico,
de mundo exterior.
4

260

Jeane Vanessa Santos Silva

do intelecto com fundamento nas coisas e que, sobretudo, aquilo que pode ser
predicado de muitas coisas comuns.

As solues para as questes deduzidas dos escritos porfirianos so apresentadas pelas teorias realista, nominalista e conceptualista. A teoria realista
apresenta os universais como asseguradamente existentes e assimilados atravs de um ente extra-mental. A forma mais rigorosa de realismo defende que os
universais esto separados, so anteriores e independentes das coisas sensveis,
o universal seria ento ante ren. O realismo na sua forma moderada admite a
existncia de universais nas coisas, in re; eles existem embora tal existncia seja
identificada com uma essncia comum compartilhada e presente apenas nas coisas sensveis 6, essa posio que est mais prxima da concepo aristotlica a
respeito dos universais.

A segunda soluo oferecida pela teoria nominalista. O nominalismo defende que toda entidade individual, no h entidade universal nas coisas ou fora
delas, na realidade extra-mental s h indivduos singulares e a existncia de universais um mero flatus vocis, ou emisso vocal. Outra posio nominalista designa universais como conceitos na mente, ou uma palavra que se refere a vrios
indivduos, ento, de acordo com esta viso, os universais seriam apenas simples
termos da linguagem. Essa segunda vertente nominalista origina a teoria conceptualista que afirma que universais so conceitos universais existentes na mente.
No so meras abstraes ou ideias abstratas, mas sinais lingusticos que possuem
forma enquanto se caracterizam como conceitos de coisas encontradas no mundo.
Quando Plato separou o mundo sensvel de um chamado mundo inteligvel,
ele sups que no mundo inteligvel havia idias ou formas independentes, de carter
universal cuja universalidade estava presente em vrias cpias existentes no mundo
sensvel. Como ento se poderia conhecer os universais, se eles se encontram num
patamar supra-sensvel? Pode-se dizer que uma resposta possvel seria uma abstrao intelectiva, que no poderia acontecer antes de um processo experiencial.
Em primeiro lugar, quase todos os pensadores medievais concordavam com a
existncia de universais antes das coisas na forma de idias divinas existindo
na mente divina, mas todos eles negaram sua existncia na forma de entidades eternas de mente independente originalmente postuladas por Plato.7
(KLIMA, 2011, p.1)

No mundo sensvel, esse real em que vivemos, no possvel encontrar um


objeto que corresponda em perfeio ao seu original disponvel no mundo inteligvel. Os universais, ou conceitos universais, s funcionam perfeitamente na mente,

LEITE JUNIOR, Pedro, O problema dos universais: a perspectiva de Bocio, Abelardo e


Ockham Porto Alegre: EDIPUCRS, 2001, p 23.
6

7
In the first place, nearly all medieval thinkers agreed on the existence of universals before things in
the form of divine ideas existing in the divine mind, but all of them denied their existence in the form
of mind-independent eternal entities originally posited by Plato..

Consequncias de Uma Soluo Realista ao Problema dos Universais

261

no mundo eles so eficientemente problemticos. S na mente poderia haver, se


seguirmos o raciocnio platnico, um conhecimento universal e necessrio.

Entretanto, levando em considerao que a referncia ideal de Plato era a


matemtica, na qual ele concebia a noo de forma pura, podemos afirmar como
faz Guy Hamelin que:
Usando esses modelos, fcil entender que esses ideais podem existir independentemente das suas representaes concretas. Por exemplo, as verdades
geomtricas sobre crculos no dependem da existncia de crculos perfeitos
no mundo sensvel. Nessa duplicao daquilo que o inteligvel e o real, o
sensvel e as suas cpias a concepo dos universais de Plato nomeada,
pelos autores medievais, ante rem, ou seja, os universais so seres transcendentes, que existem antes dos particulares. (HAMELIN, 2007, p.2)

Ainda assim estaramos no mesmo ponto em relao existncia de universais na realidade. A concluso que se pode tirar a respeito do que seria um universal em Plato que, da forma que estamos presos aos nossos modos de conhecer
s podemos afirmar que universais existem na mente, j que no mundo sensvel
no possvel encontr-los em si, mas apenas representados em cpias. Apenas no
mundo inteligvel h verdade.
Na teoria aristotlica os universais se configuram a partir de um conhecimento das coisas, mas so meras concepes do intelecto no existindo fora da
mente; na realidade, ou no mundo sensvel, apenas podem existir substncias singulares que no podem ser ditas de outras. Os universais ento so predicados de
muitos, praedicabile de pluribus, ou seja, possvel encontrar em uma comunidade
de entes a condio singular de um universal, como encontrar na comunidade de
ces a condio universal a todos de serem designados como caninos. Simon Blackburn parece seguir a mesma linha que Aristteles traou para definir universais:
Um universal uma propriedade ou uma relao que pode ser exemplificada por um nmero de coisas particulares diferentes; cada coisa branca um
exemplar ou um espcime da propriedade da brancura, e cada coisa quadrada
um exemplar da propriedade de ser quadrado. As coisas abrangidas por um
universal so semelhantes em alguns aspectos. (BLACKBURN, 1994, p. 395)

A Concepo Realista de Bocio

262

Apesar de Bocio no ter firmado posio no platonismo ou aristotelismo,


notria que sua concepo dos universais est mais prxima do modo que foi
descrito por Aristteles. Para Bocio um universal tem que ser comum a diversas
particularidades, pois no h algo na realidade que seja um em sua totalidade, ao
passo que no esteja configurado em partes; que seja atemporal ou simultneo,
no obedecendo sucesso de tempo a que a realidade est submetida e que seja
constitudo da substncia de seus elementos. Um universal ento um conjunto de
Jeane Vanessa Santos Silva

individualidades genericamente semelhantes que existem na mente e so compreendidos a partir de algo fora da mente.
Este argumento, portanto, estabelece que nenhuma coisa pode ser universal
em seu ser, isto dizer que, nada pode ser ao mesmo tempo um e comum a
muitos seres, de tal maneira que compartilhe seu ato de ser com outros muitos seres, constituindo sua substncia.8 (KLIMA, 2011)

A existncia do universal receberia ento o status de verdadeira, pois a avaliao, baseada na coisa de onde a abstrao parte, recorre ao nosso conhecimento
emprico. Entretanto, se a representao da compreenso do universal diferente
do modo-de-ser da coisa, ento essa compreenso falha em representar a condio
de universalidade nos indivduos da comunidades. A problematizao deste ponto
se refere abstrao. A abstrao enquanto processo de separao entre as entidades sensveis e as entidades intelectuais no pode isolar a coisa representada
de sua representao, visto que universais no podem existir separados das coisas
sensveis. Segundo Bocio, os gneros e as espcies no existem separadamente,
como as ideias platnicas, mas podem ser separados dos corpos e do sensvel pelo
pensamento (SANTOS, 2003).
Segundo Bocio h um modo de afirmar ao mesmo tempo que os gneros e
as espcies so alguma coisa in rerum veritate, sem serem substncias, e que
esto no intelecto, mas sem que sejam conceitos vazios. perfeitamente possvel manter simultaneamente que os gneros e as espcies so incorporais,
ligados aos seres corporais, presentes nos sensveis, mas desses separados.
(SANTOS, 2011 p.16)

Na concepo de Bocio, universais no podem ser considerados ideias abstratas; pura inveno da mente ou at mesmo simples pensamentos, pois o pensamento de um universal requer um sujeito universal a ser pensado; universais
devem ento existir na realidade. Apesar de s poderem ser apreendidos pela inteleco, eles tm sua existncia subsistente nos sensveis, mas seu conhecimento s
possvel afastado dos corpos.

O Realismo do Ponto de Vista Epistmico

A verso realista que se encontra tanto na antiguidade quanto no medievo


tomou desdobramentos que esto refletidos na filosofia analtica contempornea.
A noo de realidade usada corriqueiramente como o lugar onde o conhecimento acontece, a despeito da noo de mente, empregada, sobretudo, quando nos
referimos ao conhecimento do mundo exterior. Uma definio muito bsica de co-

8
This argument, therefore, establishes that no one thing can be a universal in its being, that is to say,
not can be both one being and common to many beings in such a manner that it shares its act of being
with those many beings, constituting their.

Consequncias de Uma Soluo Realista ao Problema dos Universais

263

nhecimento o classifica como crena verdadeira e justificada. Quando falamos de


mundo exterior o item mais problemtico desta definio a justificao, pois
justamente nessa realidade que a fundamentao de nossas crenas baseadas em
dados empricos buscada.

Esses dados empricos refletem o que pode ser chamado de informaes


observveis. As informaes observveis esto disponveis no mundo externo a
merc das capacidades sensoriais humanas. Desta forma, os sentidos enquanto
meio de captao das informaes so tambm sua fonte de justificao primeira.
O realista epistmico busca na realidade a verdade de suas crena, ou descries
verdadeiras do mundo.
O que h de comum em todas estas abordagens um compromisso com a
ideia de que nossas melhores teorias tem certo status epistmico: elas produzem conhecimento de aspectos do mundo, incluindo os aspectos no
observveis9 (CHAKRAVARTTY, 2011)

O realista acredita que suas teorias contribuem positivamente para a epistemologia. Na dimenso ontolgica sua afirmao de que a existncia de um mundo
exterior independente da mente. Na dimenso semntica o comprometimento
do realismo com uma relao de interpretao das afirmaes sobre o mundo
em comparao com a realidade, ou seja, as afirmaes sobre o mundo recebem
valorao de verdade de acordo com a prpria observao da realidade. A dimenso epistemolgica se liga diretamente ontolgica. Os processos epistemolgicos devem acontecer de modo que possam descrever a realidade extra-mental que
constitui o conhecimento do mundo. Nossa questo aqui estritamente epistemolgica. Nossa indagao sobre a possibilidade de assegurar uma realidade da
maneira descrita pelos realistas. Pode a realidade ser conhecida de uma maneira
tal que possa implicar a justificao de nosso conhecimento do mundo?

Uma questo j muito desenvolvida ao decorrer da histria da filosofia diz


respeito a confiabilidade disposta nos meios a partir dos quais apreendemos a realidade, a saber, os sentidos. Para nossos debates cotidianos os padres de justificao estabelecidos so suficientes para assegurar, se satisfeitos, nosso conhecimento do mundo.10 Trataremos, entretanto de padres de justificao estabelecidos em
contextos mais rigorosos e, portanto mais severos no que diz respeito satisfao

264

9
What all of these approaches have in common is a commitment to the idea that our best theories
have a certain epistemic status: they yield knowledge of aspects of the world, including unobservable aspects.
10
Nosso conhecimento cotidiano diz respeito as nossas prticas epistemolgicas dirias. Num ambiente apartado de discusses epistemologicamente acadmicas sequer tratamos sobre padres de
justificao e confiabilidade nos sentidos. Nesse contexto nossos sentidos ainda so as fontes mais
confiveis, acompanhado de seus aliados intrnsecos como o testemunho e a memria. Mudando-se o
contexto de investigao, mudam-se tambm os padres de justificao. Para esclarecimentos mais
detalhados ver : DeROSE, Keith. Contextualism and Knowledge Attributions, Philosophy and Phenomenological Research 52 (1992), in: EPISTEMOLOGY - Contemporary Readings. Edited by Michael Huemer, with an introduction by Robert Audi, London and New York: Routledge, 2002 (p. 491-505).

Jeane Vanessa Santos Silva

de uma justificao suficiente para o conhecimento pretendido. Nesses contextos


os sentidos so muitas vezes postos em julgamento e muitas formas de estarmos
errados ou enganados em relao ao que percebemos so descritas, tanto por epistemlogos que visam maior segurana para nosso conhecimento, quando pelos cticos que duvidam da nossa posse de justificao adequada.
Isto contrasta com as posies cticas que mesmo concedendo s dimenses
metafsica e semntica do realismo, duvidam que a investigao cientfica
epistemologicamente poderosa o suficiente, ou como no caso de algumas
posies anti-realistas, insistem que so poderosas o suficiente apenas para
produzir conhecimento sobre observveis11 (CHAKRAVARTTY, 2011)

Teorias realistas baseadas principalmente nos sentidos admitem uma forma falvel de justificao. Ao satisfazer uma justificao estabelecida o indivduo
fica mais perto da verdade, ento nossas melhores crenas seriam aquelas que se
aproximam da verdade. Se a verdade for tomada como aquilo que corresponde
realidade a pretenso realista alcanar algo menor que a realidade. De qualquer
modo, cabe indagar o que seria ento essa verdade aproximada ou quando estamos prximos o suficiente da verdade, ou mesmo o quo perto podemos chegar.

Realismo e Ceticismo

Os filsofos analticos tem se dedicado a investigar o conhecimento em vrios


aspectos. Suas condies, suas possibilidades, suas variantes etc., mas a presena
do ctico na filosofia ocidental e de seus argumentos poderosos tem fornecido um
resultado desfavorvel para esse empreendimento. O ceticismo com suas diversas
formas de ataque vm agindo implacavelmente desde os antigos at os dias atuais
e a tentativa de ultrapassar as dificuldades, ou pelo menos desviar-se delas, tem
sido um dos principais objetivos da filosofia analtica contempornea.
Um dos ataques mais veementes do ceticismo feito contra os modos de
investigao. No s o conhecimento propriamente dito posto sob suspeita, mas
o modo pelo qual se diz chegar at ele. O ctico questiona, no apenas a simples
afirmao do conhecimento, mas tambm o processo pelo qual ele foi produzido,
que condies de justificao foram estabelecidas e se foram cumpridas e, sobretudo, pode-se justificar que esse putativo conhecimento est o mais perto da verdade
possvel. Ele (o ceticismo) pergunta no s se esta ou aquela crena especifica
conta ou no como conhecimento, mas se este tipo de investigao capaz de produzir qualquer conhecimento que seja (LANDESMAN, 2002).

This contrasts with skeptical positions which, even if the grant the metaphysical and semantic dimensions of realism, doubt that scientific investigation is epistemologically powerful enough to yield
such knowledge, or, as in the case of some antirealist positions, insist that it is only powerful enough
to yield knowledge regarding observables..
11

Consequncias de Uma Soluo Realista ao Problema dos Universais

265

A forma mais poderosa de ceticismo denominado ceticismo global questiona a possibilidade de qualquer conhecimento. Essa forma de ofensiva ataca desde
o conhecimento mais simples at o mais difcil de alcanar, isto porque o ceticismo
global investe em primeira instncia sobre a possibilidade de termos qualquer conhecimento e em ultima sobre nossa capacidade de dar qualquer justificativa para
ele. Assumir que o ctico global tem razo em suas posies nos levaria a um niilismo epistmico, entretanto, assumir que no estamos certos em defender nenhuma
de nossas crenas tira tambm do ctico seu direito de afirmar qualquer posio.

A relao entre ceticismo e realismo se d resumidamente da seguinte forma: a proposta realista do conhecimento de um mundo exterior apela para um
limite problemtico da formao de nossas crenas, os sentidos. Para os realistas
transcendentais mesmo aquilo que chamamos de aparncias so coisas em si e representam uma realidade independente de ns; a investigao epistemolgica na
tentativa de superar o ceticismo tem elevado cada vez mais os padres de justificao com a pretenso de ir alm das aparncias e alcanar a realidade. Desejamos
conhecer as coisas como elas realmente so e baseados em evidncias adequadas.
Nesse ponto o ceticismo parasita do realismo; se a pretenso da epistemologia
for admitir um conhecimento falvel do mundo exterior, e afirmar que o que temos
capacidade de adquirir isso que temos chamado de aparncias, talvez o ctico
no tenha uma escada por onde subir, mas enquanto a pretenso de alcanar a
realidade enquanto sinnimo de verdade for vigente, o ctico ter terreno pra
continuar sua guerra.
(...) se nosso conhecimento dependesse de uma inferncia frgil das coisas
como elas so em si mesmas, ento o ctico estaria correto em concluir que o
conhecimento de objetos impossvel. O ceticismo , desta forma, parasita do
realismo. Porm se, em vez disso, for possvel demonstrar que o objeto a ser
conhecido evidente (para usar a terminologia de Sexto12), se a investigao
de fato se satisfizer com o modo como as coisas parecem, o problema (...) desaparecer. (LANDESMAN, 2002, p 30).

Tanto o modelo ingnuo adotado pelo senso comum quanto os modelos mais
sofisticados adotado nos debates filosficos parecem aceitar que os sentidos nos
revelam um mundo exterior independente. Independente dos sentidos, de nossa
apreenso, mesmo de nossa existncia. O realismo no parece aceitar que seja essencial a uma verdade que algum assuma ou acredite que ela uma verdade, ou
em outras palavras, que o ente verdade dependa do ente crena, nesse ponto se
concordarmos com essa posio realista teramos que admitir que a verdade no
construda ou estabelecida, como prope as teorias ps-modernas, mas que reconhecida ao passo que se reconhece a realidade, e se admite que uma proposio
verdadeira quando corresponde aos fatos. Entretanto, se desejamos conhecer coi-

266

12
Sexto Emprico foi um grande ctico do sculo III d.C., e possui uma obra chamada Outlines of Pyrrhonism (Esboos do Pirronismo).

Jeane Vanessa Santos Silva

sas que so independentes de nosso conhecimento e que possuem uma realidade


que escapa do modo como podemos captur-las, se desejamos conhecer o mundo
como ele realmente , mas s temos capacidade de conhec-lo como ele se nos
apresenta, pelas aparncias, estamos tentando compreender o ininteligvel.

Concluso

Diante do exposto contundente admitir que o debate acerca dos universais, com suas razes na filosofia clssica e seu pice na idade mdia, forneceu e
ainda fornece terreno para os debates mais gerais. reas como a filosofia da linguagem, filosofia poltica e, como vimos, filosofia analtica tm desenvolvido temas
que contemplam questes j presentes na abordagem dada aos universais outrora.
Questionar a importncia desse debate ou suspeitar das solues a ele propostas
no anulam sua presena notria ainda hoje na filosofia contempornea. Entretanto, vale salientar que pouco ainda resta do debate original; o prprio debate epistemolgico acerca das condies pelas quais a realidade pode ser conhecida tem
abordado muito mais regras de justificao suficientemente vlidas que a prpria
possibilidade de conhecer uma realidade exterior a mente dos indivduos.
nesse ponto, na justificao, que os defensores de uma realidade exterior
pecam. Quando poderiam assumir a justificao enquanto busca ou aproximao
da verdade, buscam a verdade mesma, dessa maneira buscam uma realidade que
em ultima instncia no podem conhecer nem, portanto justificar. A separao entre aparncia e realidade parece ento ter gerado mais prejuzo que lucro.

O ceticismo est certo em vrios pontos e da forma como age imbatvel, mas
no devemos negligenciar um ponto: o ceticismo muitas vezes motor da epistemologia, sua presena enquanto mtodo de investigao, e mesmo averiguao de
teorias e processos formadores de crenas, possibilita um exerccio filosfico que
no seria sequer necessrio sem ele, como diz Barry Stroud, a ameaa do ceticismo o que mantm a teoria do conhecimento viva.13

medida que uma defesa do realismo, do mundo exterior ou mesmo do


conhecimento via empiria feita, o ceticismo se estabelece. medida que buscamos conhecer as coisas e o mundo como eles realmente so, e rebaixamos aquilo
que conseguimos apreender mera condio de aparncia, voltamos ao ponto
de onde partiu Plato e, talvez, como ele fez, seja preciso formular um mundo
onde nossas capacidades sensoriais e/ou cognitivas consigam conhecer coisas
que no podem conhecer.

13

STROUD, Barry. The Significance of Philosophical Scepticism.- Oxford, Claredon Press, 1987, p. 293.

Consequncias de Uma Soluo Realista ao Problema dos Universais

267

Referncias
BLACKBURN, Simon. Dicionrio de Filosofia. Rio de Janeiro: Editora Jorge Zahar, 1994.

CHAKRAVARTTY, Anjan. Scientific Realism. The Stanford Encyclopedia of Philosophy


(Summer 2011 Edition), Edward N. Zalta(ed.), URL = http://plato.stanford.edu/archives/
sum2011/entries/scientific-realism/. Acessado em 20 de julho de 2011.

DE ROSE, Keith. Contextualism and Knowledge Attributions, Philosophy and Phenomenological Research 52 (1992), in: EPISTEMOLOGY - Contemporary Readings. Edited by Michael Huemer, with an introduction by Robert Audi, London and New York: Routledge,
2002 (p. 491-505).
HAMELIN, Guy. Do Realismo Moderado ao Realismo Extremo em Plato. Journal of Ancient
Philosophy Vol. III 2009 Issue 2.

KLIMA, Gyula, The Medieval Problem of Universals, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2008 Edition), Edward N. Zalta(ed.), URL = http://plato.stanford.edu/archives/win2008/entries/universals-medieval/. Acessado em 20 de julho de 2011.
LASDESMAN, Charles. Ceticismo. So Paulo: Edies Loyola, 2006.

LEITE JUNIOR, Pedro, O problema dos universais: a perspectiva de Bocio, Abelardo e Ockham
Porto Alegre: EDIPUCRS, 2001.
PORFRIO, Isagoge. Introduo s Categorias de Aristteles. Traduo, prefcio e notas de
Pinharanda Gomes. Lisboa: Guimares, 1994.

RORTY, Richard. Contingncia, Ironia e Solidariedade. Traduo de Vera Ribeiro. So Paulo:


Martins Fontes, 2007.

SANTOS, Bento. Os Argumentos de Bocio (ca. 480-524) Pro e Contra os Universais no Segundo Comentrio Isagoge de Porfrio. Sntese Nova Fase. Revista de Filosofia 30 (2003)
187-202.
SEXTO EMPRICO. Outlines of Pyrrhonism. Trad, R. G. Bury. Cambrige, MA, Havard University Press, 1995.
STROUD, Barry. The Significance of Philosophical Scepticism. Oxford: Claredon Press, 1987.

WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaes Filosficas. Traduo de Jos Carlos Bruni. So Paulo: Editora Nova Cultural, 1996.

268

Jeane Vanessa Santos Silva

Anpof Parmnides (Roteiro)

Jos Gabriel Trindade Santos

Fragmento 1.27
(... ... ... ... ...) Ters, pois, de tudo aprender:

o corao inabalvel da verdade fidedigna 1

(30) e as crenas dos mortais, em que no h confiana


Mas tambm isso aprenders: como as aparncias

tm de aparentemente ser, passando todas atravs de

Fragmento 2
Vamos, vou dizer-te - e tu escuta e fixa o relato que ouviste quais os nicos caminhos de investigao que h para
um que , que no para no ser,

caminho de confiana (pois acompanha a verdade);

verdadeira.
tudo.

pensar:

(5) o outro que no , que tem de no ser,

esse te indico ser caminho em tudo ignoto,

pois no poders conhecer o que no , no consumvel,


nem mostr-lo [...]

Preferimos a lio eupeitheos (Sexto Emprico Adversus Mathematicos VII 111: fidedigna) tradicional e mais frequente eukykleos (Simplcio De caelo 557, 25), por sustentar a oposio entre os
vrios termos com as razespeith-, pist-, que encontramos no v. 30 (crenas dos mortais/confiana
verdadeira).
1

ANPOF PARMNIDES (Roteiro)

269

fragmento 3
[...] pois o mesmo pensar e ser.

fragmento 6

necessrio que o dizer e pensar que seja; pois pode ser,


enquanto nada no : nisto te indico que reflitas.
Desta primeira via de investigao te < > 2,

e logo tambm daquela em que os mortais, que nada

(5) vagueiam, com duas cabeas: pois a incapacidade


lhes guia no peito a mente errante; e so levados,

surdos ao mesmo tempo que cegos, aturdidos, multido


que acredita que o ser e no ser so o mesmo

e o no mesmo, para quem regressivo o caminho de

fragmentos 7-8
7.1 Pois nunca isto ser demonstrado: que so coisas que
mas afasta desta via de investigao o pensamento,
no te force por este caminho o costume muito

deixando vaguear olhos sem foco, ouvidos soantes

(5) e lngua, mas decide pela palavra o desafio muito


(8.1) de que falei. // S falta agora falar do caminho
que . Sobre esse so muitos os sinais

sabem,

indecisa,
todas as coisas.

no so;
experimentado,
disputado

de que que ingnito e indestrutvel,


pois compacto, inabalvel e sem fim;

(5) no foi nem ser, pois agora um todo homogneo,

uno, contnuo. Com efeito, que origem lhe investigarias?

270

2
Reconstituio conjectural de Diels - eirg - afasto (termo que ocorre em 7.2). Nesta situao,
em que qualquer opo consentida ao intrprete, so-lhe exigidas boas razes para apresentar
uma nova sugesto.

Jos Gabriel Trindade

como e onde se acrescentaria? Nem do no-ser te deixarei


falar, nem pensar: pois no dizvel, nem pensvel,
visto que no . E que necessidade o impeliria

(10) a nascer, depois ou antes, comeando do nada?


E assim, necessrio que seja de todo ou no.

Nem a fora da confiana consentir que de que no


nasa algo ao p dele. Por isso nem nascer,

nem perecer, permite a Justia, afrouxando as cadeias,


(15) mas sustm-nas: esta a deciso acerca disso

ou no ; decidido est ento, como necessidade,


deixar uma das vias como impensvel e annima

(pois no via verdadeira), enquanto a outra autntica.


Como poderia o que perecer? Como poderia gerar-se?
(20) Pois, se era, no , nem poderia vir a ser.

E assim gnese se extingue e de destruio se no fala.


Nem divisvel, visto ser todo homogneo,

nem num lado mais, que o impea de ser contnuo,


nem noutro menos, mas todo cheio de que

(25) e por isso todo contnuo, pois que com que .


Alm disso, imvel nas cadeias dos potentes laos,
sem princpio nem fim, pois gnese e destruio

foram afastadas para longe, repelidas pela confiana

O mesmo em si mesmo permanece e por si mesmo repousa,


(30) e assim firme em si fica. Pois, potente Necessidade

verdadeira.

o tem nos limites dos laos que de todo o lado o cercam.


Portanto, no justo que o que seja incompleto:

pois no carente; tudo falta, porm, a que [no] .

O mesmo o que h para pensar e aquilo por causa de que


(35) Pois, sem o que ao qual est prometido ,
no achars o pensar. Pois no e no ser

h pensamento.

outra coisa alm do que , visto o Destino o ter amarrado

para ser inteiro e imvel. Acerca dele so todos os nomes 3


que os mortais instituram, confiantes de que eram

verdadeiros:

Lendo onomastai em vez do tradicional onomestai, de Diels, apoiado em L Woodbury Parmenides


on Names Essays in Ancient Greek Philosophy I Anton & Kustas (eds.) Albany 1971, 145-162.
3

ANPOF PARMNIDES (Roteiro)

271

(40) gerar-se e destruir-se, ser e no ser,


mudar de lugar e mudar a cor brilhante.

Visto que tem um limite extremo, completo

por todos os lados, semelhante massa de uma esfera bem


em equilbrio do centro a toda a parte; pois, nem maior,
(45) nem menor, aqui ou ali, foroso que seja.

rotunda,

Pois nem que no , que o impea de chegar


at ao mesmo, nem que como se fosse

maior aqui, menor ali, visto ser todo inviolvel:

pois igual por todo o lado e fica igualmente nos limites.


(50) Nisto cesso o discurso fivel e o pensamento

em torno da verdade; depois disso as humanas opinies


aprende, escutando a ordem enganadora das minhas
E estabeleceram duas formas, que nomearam,

das quais uma no deviam nomear e nisso erraram ,

(55) e separaram os contrrios como corpos e postaram


separados uns dos outros: aqui chama de fogo etreo,
branda, muito leve, em tudo a mesma consigo,

palavras.

sinais,

mas no a mesma com a outra; e a outra tambm em si


contrria, noite sem luz, espessa e pesada.

(60) Esta ordem csmica eu ta declaro toda plausvel,


de modo a que nenhum saber dos mortais te venha

fragmento 16

transviar.

Pois, tal como cada um tem mistura de membros errantes,


assim aos homens chega o pensamento; pois o mesmo
o que nos homens pensa, a natureza dos membros,
em cada um e em todos; pois o mais [o pleno]

fragmento 19

Assim, segundo a opinio, as coisas nasceram e agora so


e depois crescero e ho-de ter fim.

A essas os homens puseram um nome que a cada uma

272

Jos Gabriel Trindade

pensamento.

distingue.

Estrutura do poema e trajecto na tradio


19 Fragmentos: + 150 vv. (H. Diels, no sc. XIX, fixa o cnone do Poema, que poucos hoje contestam (por razes pedaggicas, creio); no XX, h vrias
edies e muitas tradues.
Na Antiguidade:

Influencia: Grgias, Protgoras, Antstenes,


cles, Anaxgoras, Atomistas; Plato, Aristteles.

Prdico; Empdo-

citado por: Plato, Aristteles (IV a. C.), Plotino (II d. C.), Sexto
(III), Digenes L. (III), Plutarco (V), Proclo, Simplcio (V- VI).
profundamente criticado e revisto por: Plato e Aristteles.

Esquema da argumentao em B2, B3

Dos dois caminhos para pensar (conhecer) (B2.2) (B2.3), no (B2.5)

, o segundo no conduz ao conhecimento (B2.7-8). Portanto, s de


h conhecimento. Logo, pensar e ser so o mesmo (B3, B8.34).
Problemas de interpretao
B2:

Sentido de noein (B2.2, B3; B8.34): paradigma sensista;


Ausncia de sujeito dos caminhos (B2.3, 5);
Sentido dos caminhos (B2.3, 5);

Sentido e relevncia de to m on (B2.7-8a);

Consequncias da eliminao de to m on.

B3:

Sentido da identidade de pensamento e ser.

B6:

Leitura de B6.1-2a;

Leitura da lacuna: aceitao ou rejeio da injuno?;


Interpretao de B6.4b.9: o pensamento dos mortais.
B7:

Interpretao de m eonta einai (B7.1);

Referncias ao complexo da doxa (B7.3-4; B6.4b-9; vide B1.30, B19.1-3);


Interpretao de B7.5.

ANPOF PARMNIDES (Roteiro)

273

B8:

Interpretao dos sinais (ingnito/indestrutvel: (B8.3-21), uno (B8.4-

5), imvel/imutvel (B8.25-31), indivisvel (B8.22-24), completo


(B8.32-33);

O nome o que vs. os nomes que os mortais instituram (B8.38-41);


Sentido dos comentrios finais de B8.42-49.

Sntese: propostas de resoluo dos problemas

B2:

Noein, noma tm o sentido cognitivo forte que funde num nico


conceito a faculdade, o seu exerccio e produto (a partir do paradigma
sensista);

No havendo sujeito nem predicado nos dois caminhos, nada impede


que sejam lidos antepredicativamente, como nomes, a saber: o nome que
(B2.3) e o nome que no (no-nome: B2.5);
no havendo predicao, no pressuposta uma teoria da
referncia (do nome coisa: vide a distino de predicado
e pressuposto);

O que no (to m on) o domnio que inclui no-nomes; dos quais no


pode haver conhecimento (B2.7-8a);
Consequentemente: no sendo possvel o conhecimento a partir do
no-nome, s de o (nome) que pode haver conhecimento:

Todo o conhecimento verdade (pressuposto da verdade: conhecimento falso no conhecimento);

Dada a oposio dos dois nicos caminhos, no possvel a o que


no ser e viceversa, em qualquer das leituras atribudas ao verbo
(nomeadamente existir: pressuposto da existncia).

B3:

A identidade de pensamento e ser puramente formal, expressando a primeira sntese do argumento: s do ser h pensamento;
s que pode conduzir ao conhecimento. O ser (no sentido existencial) no extrado do pensar; nem o ser (predicativamente)
pensamento.
B6:

B6.1-2a contrape ser, dizer e pensar que a no (=nada),


favorecendo a disjuno ( ou no) e proibindo a conjuno (ser e noser: B6.8-9); a necessidade de dizer e pensar que , ampliando a

274

Jos Gabriel Trindade

identidade formal de B3, resulta de que ser o nico (caminho)


possvel (B6.1b; vide B2.2);

O desconhecimento da lacuna inviabiliza a leitura da injuno (B6.2-3);

O pensamento errante dos mortais condena-os indeciso (akrisia:


B6.7), provocada por qualquer manifestao da mistura (krasis: B16.1-2a; por exemplo a dualidade: B8.53-61: vide P. Curd: monismo predicativo), paradigmaticamente, nomeando ser e no-ser (B6.8-9;
B8.40-41);

B7:

B7.1 expressa a proibio da conjuno do nome com o no-nome;

B7.2-5 aponta o costume (sensista ver, ouvir, falar: vide B6.7)


como causa da conjuno (B7.2) e da indeciso (B7.5; vide B16: a mistura (krasis): B16.1);
B7.5 supera-a propondo o nome (que ) como via para a deciso
(krisis: B7.5a; vide B8.15-16a).

B8:

Os sinais de so os pressupostos da sua cognoscibilidade;

Os exemplos de no-nomes (B8.40-41; B19.1-3) contrapem-se ao


nome o que , que os antecede (B8.34-38).

Concluses

O que , o ser, so nomes atribudos ao nico objecto epistmico possvel


(que pode ser conhecido: B2.2). Se, em B2.3, B2.5, faltam sujeito e predicado gramaticais a , logo, um sujeito e um objecto epistmicos, no pode ser lido
como cpula; logo, os caminhos devem ser lidos como nomes. Como nomes, nada
afirmam ou negam, nem se referem a nada exterior ao conhecimento (muitos textos confirmam esta leitura; ainda em Plato, o ser, o todo, o uno, o tudo Sofista
244b- d so tratados como nomes; vide a contraposio do nome ao logos (262c).
O pensamento ser a faculdade/estado infalvel que funde o captado na
captao (Se PP: s h viso do visto, etc., captao do captado: vide Teeteto
152-184, 188-190). Aceitando esta interpretao, o argumento no tem implicaes ontolgicas. No havendo um objecto exterior ao conhecimento, a existncia
no emerge como um predicado separado (C. Kahn: 1966), no dando origem
a uma questo, nem a um problema da existncia (um e outra nascem nas
obras de Plato e de Aristteles).
admissvel que B8.42-49, com os exemplos fsicos (maior, menor, aqui,
ali, etc., o smile da esfera), acumulando violaes aos pressupostos de , em B8,
visem criticar as cosmologias correntes, pelas quais os Milsios so responsveis
(teorias dos contrrios e do vrtice).
ANPOF PARMNIDES (Roteiro)

275

Concluindo
A finalidade do argumento de Parmnides, em B2-8.49, to-s:

1. distinguir os dois modos de pensar de que os humanos dispem: (a)


noein, noma; oposto a (b) phronein (B16.1-4a); (c) rompendo com a hegemonia epistmica do paradigma sensista: o costume muito experimentado dos olhos, ouvidos e lngua (B7.3-5a);

2. mostrar que os nomes estabelecidos pelos mortais so no-nomes


(B8.38b- 41; B19.1-3), dos quais no h conhecimento (o final de B8 e B9
explicam porqu).

Apesar de continuamente analisada, criticada, rejeitada e corrigida pela


tradio posterior, esta concepo sobrevive at hoje, expressa nas teorias que
defendem a necessidade de respeitar o ideal cognitivo da infalibilidade do saber
(problema de Gettier e debate subsequente: vide T. Unger, D. Chalmers, S. Royes,
Jennifer Nagel, W. Buckwalter, K. Schafer, entre muitos outros).

276

Jos Gabriel Trindade

GT Filosofia Antiga

Que mistrio tem Diotima

Jovelina Maria Ramos de Souza*

Doutor, UFPA.

Resumo
Na encenao dos elogios a ros, no dilogo Banquete, o personagem Scrates
retoma no seu encmio, um palais lgos envolvendo a relao amor, beleza e
bondade, fruto de um suposto dilogo entre ele e Diotima, quando era ainda
muito jovem. Os mistrios do amor revelados a ele pela sacerdotisa de Mantineia, a grande especialista nas coisas relativas ao amor, remete a outra voz
feminina, a de Safo. A via investigativa proposta relacionar os mitos de Diotima e da poeta de Lesbos, tomando como referncia comum a ambas, a abordagem acerca do amor e dos prazeres da vida, aliada a noo de belo e bem.
Resguardada as propores entre o discurso dialtico de uma e o potico de
outra, Plato parece resgatar, na performance da sbia mulher de Mantineia,
o canto ertico-amoroso da mlica de Mitilene, como se estivesse a unir entre
si, a imagem das duas grandes mestres na arte da t erotik.
Palavras-chaves: Plato, Banquete, Diotima, Safo, mlica arcaica.

eco de Caetano cantando os versos de Capinam: Que mistrio tem Clarice,


que mistrio tem Clarice, pra guardar-se assim to firme no corao?...,
me levou a pensar a personagem Diotima movida por um profundo mistrio que vai alm das teses ma