Organizao

MICHAEL MARTIN

ASSISTENTE CAMBRIDGE DE ATESMO

Traduo
Desidrio Murcho
Universidade Federal de Ouro Preto

ndice
Autores
Prefcio
Glossrio
Introduo geral
Parte I

Enquadramento
1
2
3

Parte II

O Atesmo na Antiguidade
JAN. N. BREMMER
O Atesmo na Histria Moderna
GAVIN HYMAN
Atesmo: Nmeros e Padres Contemporneos
PHIL ZUCKERMAN

Alegaes contra o Tesmo

4
5
6
7
8
9
10
11
12

Parte III
13
14
15
16
17
18

Crticas Testas do Atesmo

WILLIAM LANE CRAIG
O Insucesso dos Argumentos Testas Clssicos
RICHARD M. GALE
Alguns Argumentos Testas Contemporneos
KEITH PARSONS
Naturalismo e Fisicismo
EVAN FALES
Atesmo e Evoluo
DANIEL C. DENNETT
A Autonomia da tica
DAVID O. BRINK
O Argumento do Mal
ANDREA M. WEISBERGER
Argumentos Cosmolgicos Kalam a Favor do Atesmo
QUENTIN SMITH
Argumentos da Impossibilidade
PATRICK GRIMM

Implicaes
Atesmo e Religio
MICHAEL MARTIN
Feminismo e Atesmo
CHRISTINE OVERALL
Atesmo e Liberdade Religiosa
STEVEN G. GEY
Atesmo, A/teologia e a Condio Ps-moderna
JOHN D. CAPUTO
Teorias Antropolgicas da Religio
STEWART E. GUTHRIE
Ateus: Um Perfil Psicolgico
BENJAMIN BEIT-HALLAHMI

Autores
Obtm-se habitualmente mais informao biogrfica da pgina Web dos seus departamentos
ou, caso exista, da pgina pessoal do autor ou na Secular Web.
BENJAMIN BEIT-HALLAHMI Professor de Psicologia, Universidade de Haifa, e autor de
Prolegomena to the Psychology of Religion (1989) e The Psychology of Religious Behaviour
(1997).
JAN N. BREMMER Professor de Histria Geral da Religio e de Cincia Comparativa da Religio,
da Universidade de Groningen, Holanda, e autor de Greek Religion (1999) e The Rise and Fall
of the Afterlife (2002).
DAVID O. BRINK Professor de Filosofia, Universidade da Califrnia de San Diego, e autor de
Moral Realism and the Foundations of Ethics (1989) e Perfectionism and the Common Good:
Themes in the Philosophy of T. H. Green (2003).
JOHN D. CAPUTO Professor Thomas J. Watson de Religio e Humanidades, Universidade de
Siracusa, e autor de On Religion (2001) e The Weakness of God: A Theology of the Events
(2006).
WILLIAM LANE CRAIG Professor de Investigao de Filosofia, Escola Talbot de Teologia, e autor
de The Kalam Cosmological Argument (1979) e God, Time, and Eternity (2006).
DANIEL C. DENNETT Director do Centro de Estudos Cognitivos, Professor Universitrio,
Professor Austin B. Fletcher de Filosofia, Universidade de Tufts, e autor de A Ideia Perigosa de
Darwin (1995) e A Liberdade Evolui (2003).
EVAN FALES Professor Associado de Filosofia, Universidade de Iowa, e autor de Causation and
Universals (1990) e A Defense of the Given: Studies in Epistemology and Cognitive Theory
(1996).
RICHARD M. GALE Professor Emrito de Filosofia, Universidade de Pittsburgh, e autor de On
The Nature and Existence of God (1991) e The Divided Self of William James (1999).
STEVEN G. GEY Professor David e Deborah Fonvielle e Donald e Janet Hinkle, College of Law,
Universidade Estadual da Florida, e autor de Cases and Material on Religion and the State
(2001).

PATRICK GRIM Professor de Filosofia, SUNY de Stony Brook, e autor de The Incomplete
Universe (1991) e The Philosophical Computer (com Gary Mar e Paul St. Denis, 1998) e
director de The Philosophers Annual.
STEWART E. GUTHRIE Professor Emrito de Antropologia, Universidade de Fordham, e autor de
A Japanese New Religion: Rissho Kosei-Kai in a Mountain Hamlet (1988) e Faces in the
Clouds: A New Theory of Religion (1993).
GAVIN HYMAN Assistente de Estudos Religiosos, Universidade de Lancaster, e autor de The
Predicament of Postmodern Theology: Radical Orthodoxy or Nihilist Textualism? (2001) e
director de New Directions in Philosophical Theology: Essays in Honour of Don Cupitt (2004).
MICHAEL MARTIN Professor Emrito de Filosofia, Universidade de Boston, e autor de Atheism:
A Philosophical Justification (1990) e The Case Against Christianity (1991).
CHRISTINE OVERALL Professora de Filosofia, Queens University, Kingston, Ontrio, e autora de
Thinking Like a Woman: Personal Life and Political Ideas (2001) e Aging, Death and Human
Longevity: A Philosophical Inquiry (2003).
KEITH PARSONS Professor Associado de Filosofia, Universidade de Houston, Clear Lake, e autor
de God and the Burden of Proof (1990) e Drawing Out Leviathan (2001).
QUENTIN SMITH Professor de Filosofia, Universidade de Western Michigan, e co-autor de
Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology (com William Lane Craig, 1993) e Ethical and
Religious Thought in Analytic Philosophy of Language (1997).
ANDREA M. WEISBERGER detinha a regncia da Cadeira de Filosofia e Estudos Religiosos da
Universidade de Jacksonville e autora de Suffering Belief: Evil and the Anglo-American
Defense of Theism (1999) e de vrios artigos em revistas acadmicas de filosofia, religio e
cincias.
PHIL ZUCKERMAN Professor Associado de Sociologia, Pitzer College, e autor de Strife in the
Sanctuary: Religious Schism in a Jewish Community (1999) e de Invitation to the Sociology of
Religion (2003).

Prefcio
Foi uma honra organizar o Assistente Cambridge de Atesmo. Foi uma experincia
inesquecvel e emocionante ajudar a trazer luz do dia um volume de ensaios originais
publicados por uma das grandes editoras universitrias do mundo sobre um dos tpicos mais
controversos do planeta. Agradeo a Andy Beck, o meu editor da Cambridge University Press,
que me ofereceu a tarefa de organizador e que teve a pacincia e boa vontade para
responder s minhas perguntas. Estou em dvida profunda para com os outros dezassete
autores deste volume, cujos ensaios fornecem novas ideias sagazes a vrios aspectos do
atesmo. Foi um prazer trabalhar com eles.
A minha mulher, Jane Roland Martin, encorajou-me calorosamente e deu-me
conselhos sbios. Alm disso, muitos amigos e colegas descrentes apoiaram-me e ajudaramme. Em particular, gostaria de agradecer ao Dr. Ricki Monnier, amigo e colega que colaborou
comigo noutros livros sobre o atesmo, cujo conhecimento enciclopdico de tudo o que
respeita ao atesmo foi uma imensa ajuda e inspirao. Agradeo tambm ao Dr. Tyler Wunder
pelos seus comentrios ao captulo 6 e Dra. Wiebke Denecke pelos seus comentrios ao
captulo 13.

Glossrio
Para definies complementares dos termos que se encontram neste volume, veja-se Robert
Audi (org.) Dicionrio de Filosofia de Cambridge (So Paulo: Paulus, 2006) e Bill Cooke (org.),
Dictionary of Atheism, Skepticism, and Humanism (Amherst, NY: Prometheus Books, 2005).
Agnosticismo cptico: a rejeio tanto da crena como da descrena em Deus por no haver
bons argumentos a favor ou contra tal crena. Cf. agnosticismo do cancelamento.
Agnosticismo do cancelamento: a perspectiva de que os argumentos a favor e contra a
crena em Deus so igualmente fortes e se cancelam entre si. Cf. agnosticismo
cptico.
Antropomorfismo: a atribuio de caractersticas humanas a Deus.
Apostasia: insatisfao, abandono, afastamento, ruptura ou desfiliao de um grupo
religioso.
Argumento a posteriori: um argumento baseado na experincia. Ver tambm argumento
teleolgico.
Argumento a priori: um argumento que no se baseia na experincia. Ver tambm
argumento da impossibilidade; argumento ontolgico.
Argumento cosmolgico de Leibniz: um argumento atribudo a Leibniz segundo o qual a srie
completa de seres contingentes que constituem o universo exige uma causa externa
que no contingente mas antes necessria, causa esta que Deus.
Argumento cosmolgico kalam a favor da existncia de Deus: um argumento que sustenta
que a explicao mais plausvel para o surgimento do universo Deus t-lo trazido
existncia. Cf. argumento cosmolgico de Leibniz.
Argumento cosmolgico kalam a favor do atesmo: um argumento que procura mostrar que
de acordo com a mais recente cosmologia cientfica a origem do universo
incompatvel com a existncia de Deus. Cf. argumento cosmolgico kalam a favor da
existncia de Deus.
Argumento cosmolgico: um argumento que procura dar uma explicao causal da razo pela
qual existe um universo.
Argumento da experincia religiosa: um argumento que procura mostrar que a existncia de
Deus ou outros seres sobrenaturais fornece a melhor explicao da experincia
religiosa. Ver tambm experincia mstica; experincia religiosa.
Argumento da impossibilidade: um argumento a priori contra a existncia de Deus que
pretende mostrar que o conceito de Deus inconsistente. Ver tambm argumento dos
indexicais; paradoxo da pedra.
Argumento

do

ajuste

perfeito:

um

argumento

teleolgico

baseado

na

alegada

improbabilidade de as constantes fsicas do universo serem compatveis com a vida.

Ver tambm argumento teleolgico.

Argumento do desgnio: Ver argumento teleolgico.

Argumento do mal: um argumento que pretende mostrar que a existncia do mal ou
incompatvel com a existncia de Deus ou a torna improvvel. Ver tambm problema
do mal.
Argumento dos indexicais: um tipo de argumento da impossibilidade que sustenta que Deus
no pode ter certos conhecimentos expressos em indexicais, apesar de ser
alegadamente omnisciente. Ver tambm indexical.
Argumento dos milagres: um argumento que procura mostrar que a existncia de Deus a
explicao mais plausvel dos milagres. Ver tambm milagre.
Argumento ontolgico: um argumento a priori que sustenta que a existncia de Deus
verdadeira por definio.
Argumento teleolgico: um argumento a favor da existncia de Deus baseado no desgnio e
ordem aparentes do universo. Tambm chamado argumento do desgnio. Ver
tambm argumento do ajuste perfeito. Cf. argumento cosmolgico.
Atesmo negativo: a ausncia da crena em quaisquer deus ou deuses. Concebido de modo
mais restrito, a ausncia de crena no deus testa. Cf. atesmo positivo. Ver
tambm positivismo lgico.
Atesmo positivo: descrena em quaisquer deus ou deuses. Concebido de modo mais restrito,
a descrena no deus testa. Cf. atesmo negativo.
Autonomia da tica: a perspectiva de que a tica no se baseia na teologia. Cf. teoria dos
mandamentos divinos. Ver tambm naturalismo tico.
Clarividncia: o poder de ver objectos ou acontecimentos que no podem ser percepcionados
pelos sentidos. Ver tambm fenmenos paranormais.
Concepo anselmiana de Deus: a perspectiva atribuda a S. Anselmo de que Deus um ser
tal que nenhum maior pode ser concebido.
Conhecimento

por

contacto:

conhecimento

baseado

na

experincia

directa.

Cf.

conhecimento proposicional.
Conhecimento

procedimental:

saber

fazer

algo.

Cf.

conhecimento

por

contacto;

conhecimento proposicional.
Conhecimento proposicional: conhecimento factual de que algo , foi ou ser. Cf.
conhecimento por contacto; conhecimento procedimental.
Cosmologia do Big Bang: uma teoria que sustenta que o universo se originou h
aproximadamente quinze mil milhes de anos de uma exploso violenta de uma
pequenssima aglomerao de matria de densidade e temperatura extremamente
elevadas. Ver tambm argumento cosmolgico kalam a favor do atesmo; argumento
cosmolgico kalam a favor da existncia de Deus.
Defesa do livre-arbtrio: a resposta ao argumento do mal de que este resulta do livrearbtrio, no podendo atribuir-se a Deus a sua responsabilidade. Ver tambm
argumento do mal; teodiceia.

Desmo: a perspectiva de que Deus criou o mundo e depois no teve mais interaco com ele;
tambm uma concepo de Deus baseada na razo e no na revelao. Cf.
pantesmo; tesmo.
Devas: os deuses finitos e impermanentes descritos em algumas religies orientais.
Empirismo: a teoria de que todo o conhecimento se baseia na experincia. Cf. racionalismo.
Epicurismo: uma importante escola filosfica helenstica que advogava uma metafsica
atomista e uma tica hedonista.
Epistemologia naturalizada: uma abordagem que v os seres humanos como entidades
naturais e usa os mtodos da cincia para estudar processos epistemolgicos; por
vezes considerada um ramo da cincia cognitiva.
Epistemologia: a teoria do conhecimento.
Experincia mstica: experincia religiosa que transcende a percepo sensorial comum e
pretende ser uma experincia directa da realidade ltima.
Experincia religiosa: uma grande diversidade de experincias, como ouvir vozes e ter vises
de seres sobrenaturais como Deus, anjos e Satans.
Experincias fora do corpo: a experincia de flutuar desligado do nosso prprio corpo; usado
por crentes como indcio de uma alma imaterial.
Fenmenos paranormais: fenmenos como a percepo extra-sensorial, clarividncia e
psicocinese, que actualmente no inexplicveis em termos cientficos.
Fisicismo: a afirmao de que as mentes no so distintas da matria e consequentemente
no podem existir independentemente dela. Ver tambm materialismo redutivo;
teoria da sobrevenincia.
Indexical: um tipo de expresso cujo significado varia com o contexto; e.g., eu, aqui,
agora. Ver tambm argumento dos indexicais.
Materialismo eliminatrio: a perspectiva de que apesar das aparncias no h entidades ou
processos mentais. Cf. materialismo redutivo.
Materialismo redutivo: a teoria de que os estados e processos mentais so idnticos a
estados

processos

cerebrais.

Cf.

materialismo

eliminatrio;

teoria

da

sobrevenincia.
Metafsica: a investigao filosfica da natureza, composio e estrutura da realidade ltima.
Milagre: um acontecimento que no explicvel pelas leis da natureza, conhecidas ou
desconhecidas. Ver tambm argumento dos milagres.
Modus ponens: a forma argumentativa: Se A, ento B; A; logo, B.
Modus tollens: a forma argumentativa: Se A, ento B; no B; logo, no A.
Naturalismo epistemolgico: a tese de que o sobrenatural est para l do domnio do que
podemos saber, rejeitando-se assim a teologia enquanto fonte de conhecimento.
Naturalismo tico: a teoria de que as propriedades ticas das situaes dependem da
natureza dessas situaes. Cf. teoria dos mandamentos divinos. Ver tambm
autonomia da tica.
Naturalismo: a perspectiva de que tudo o que existe composto de entidades e processos
naturais que podem em princpio ser estudados pela cincia.

Navalha de Occam: um princpio metodolgico que advoga a simplicidade na construo

terica.
Omnibenevolncia: a propriedade atribuda a Deus de ser totalmente bom.
Omnipotncia: a propriedade atribuda a Deus de ser todo-poderoso.
Omniscincia: a propriedade atribuda a Deus de saber tudo.
Ontologia: ver metafsica.
Pantesmo: a perspectiva de que Deus idntico natureza. Cf. desmo; tesmo.
Paradoxo da pedra: se Deus pode fazer uma pedra que no pode levantar, no todopoderoso; mas se no pode fazer tal pedra, tambm no todo-poderoso. Ver
tambm argumento da impossibilidade.
Politesmo: a perspectiva de que h muitos deuses.
Positivismo lgico: um movimento filosfico na filosofia anglo-americana dos anos trinta e
quarenta do sc. XX, que defendia a rejeio da metafsica por ser inverificvel e
consequentemente destituda de sentido. Tanto a crena em Deus como a descrena
so vistas como destitudas de sentido. Ver tambm metafsica; atesmo negativo.
Ps-modernismo: um conjunto complexo de reaces filosofia moderna e sua aceitao,
opondo-se tipicamente ao fundacionalismo, s categorias binrias fixas que
descrevam regies rigorosamente separveis e ao essencialismo, afirmando um
pluralismo radical e irredutvel.
Problema de utfron: um dilema formulado no dilogo platnico utfron e usado como
crtica s ticas baseadas na religio. Ver tambm autonomia da tica; teoria dos
mandamentos divinos; voluntarismo.
Problema do mal: o problema da razo pela qual parece haver mal gratuito apesar de Deus
ser todo-poderoso e sumamente bom. Ver tambm argumento do mal.
Psicocinese: a capacidade para afectar objectos fsicos sem contacto fsico, usando poderes
mentais.
Racionalismo: a teoria de que a razo a fonte primria de conhecimento. Cf. empirismo.
Sofistas: um grupo de professores itinerantes de retrica e filosofia, da Grcia antiga.
Tesmo: crena num deus pessoal omnipotente, omnisciente e sumamente bom que criou o
universo, se interessa activamente pelo mundo e deu aos seres humanos uma
revelao especial. Cf. desmo.
Teodiceia: uma teoria que procura explicar o problema do mal e responder ao problema do
mal. Ver tambm argumento do mal; defesa do livre-arbtrio.
Teoria da sobrevenincia: a teoria de que quando certos estados fsicos se do, tambm se
d um certo estado mental. Cf. materialismo eliminatrio; materialismo redutivo.
Teoria do desgnio inteligente: uma teoria que no rejeita completamente a teoria de
Darwin mas sustenta que a evoluo precisa de ser explicada em termos do
desenvolvimento de um desgnio inteligente.
Teoria dos mandamentos divinos: a teoria de que as proposies ticas se baseiam nos
mandamentos de Deus. Cf. autonomia da tica; naturalismo tico. Ver tambm
voluntarismo.

Teoria neodarwinista: uma sntese da teoria de Darwin com a teoria gentica.

Verificacionismo: a teoria de que o significado de uma afirmao consiste no seu mtodo(s)
de verificao; comummente associado ao positivismo lgico.
Voluntarismo: a perspectiva de que o bem depende da vontade de Deus. Ver tambm
problema de utfron.

Introduo geral
O propsito deste volume dar ao leitor comum e aos estudantes avanados uma introduo
ao atesmo: a sua histria, contexto social actual, implicaes legais, argumentos que o
sustentam, implicaes para a moralidade e relao com outras perspectivas. Esta introduo
geral prepara o terreno para os captulos seguintes.

ATESMO,

AGNOSTICISMO E TESMO

O conceito de atesmo foi desenvolvido historicamente no contexto das religies monotestas

ocidentais e ainda tem a sua aplicao mais clara nesta rea. Aplicado, por exemplo, a
contextos pr-modernos que no sejam ocidentais, o conceito pode ser enganador. Alm
disso, mesmo no contexto moderno ocidental o atesmo tem significado coisas diferentes
em funo de diferentes concepes de Deus. Contudo, presume-se neste volume que, se o
aplicarmos cuidadosamente fora do seu contexto histrico mais claro, o conceito de atesmo
pode ser iluminante para os leitores ocidentais contemporneos.
Se procurarmos atesmo no dicionrio, vemos que est definido como a crena de
que Deus no existe. Sem dvida que muitas pessoas entendem o atesmo deste modo.
Contudo, no isto que o termo significa se o analisarmos do ponto de vista das suas razes
gregas. Em grego, a quer dizer sem ou no e theos quer dizer deus. 1 Deste ponto
de vista, um ateu algum que no tem uma crena em Deus; no tem de ser algum que
acredita que Deus no existe. 2 Todavia, h um significado dicionarstico popular de atesmo
de acordo com a qual um ateu no simplesmente algum que no tem qualquer crena na
existncia de um deus ou deuses mas antes algum que acredita que no h qualquer deus ou
deuses. Este uso dicionarstico do termo no deve ser menosprezado. Para evitar confuses,
chamemos-lhe atesmo positivo, reservando o termo atesmo negativo para o tipo de atesmo
que deriva das razes gregas originais.
No tentaremos apresentar aqui qualquer definio geral de Deus, 3 mas ser til
distinguir alguns conceitos diferentes de Deus, presentes nas controvrsias e debates
tradicionais sobre a religio. Nos tempos modernos, o tesmo significa geralmente uma
crena num deus pessoal que tem um interesse activo no mundo e que deu aos seres humanos
uma revelao especial. Compreendido deste modo, o tesmo contrasta com o desmo, a
crena num deus que no se baseia na revelao mas antes nos indcios da natureza.
Considera-se habitualmente que o deus pressuposto pelos destas est afastado do mundo, e
no intimamente envolvido nas suas questes. O tesmo contrasta tambm com o politesmo,
a crena em mais de um deus, e com o pantesmo, a crena de que deus idntico
natureza.
O atesmo negativo no sentido lato 4 assim a ausncia de crena em qualquer deus ou
deuses, e no apenas a ausncia de crena num deus pessoal testa, e o atesmo negativo no
sentido estrito a ausncia de crena num deus testa. O atesmo positivo no sentido lato ,

por sua vez, a crena de que nenhuns deuses existem, sendo o atesmo positivo no sentido
estrito a crena de que o deus testa no existe. Para se poder defender bem o atesmo
positivo no sentido estrito preciso cumprir duas tarefas. Primeiro, as razes para acreditar
num deus testa tm de ser refutadas; por outras palavras, tem de se estabelecer o atesmo
negativo no sentido estrito. Segundo, necessrio dar razes para crer que o deus testa no
existe.
No se deve permitir que estas categorias escondam a complexidade e diversidade de
posies que os ateus podem defender, pois um dado indivduo pode assumir diferentes
posies ateias com respeito a diferentes conceitos de Deus. Assim, uma pessoa pode
sustentar que h boas razes para supor que no existem deuses antropomrficos como Zeus,
sendo consequentemente um ateu positivo com respeito a Zeus e a outros deuses
semelhantes. Contudo, essa pessoa pode, por exemplo, ser apenas um ateu negativo com
respeito ao Deus de Paul Tillich. 5 Alm disso, as pessoas podem sustentar e muitas vezes
sustentam diferentes posies ateias com respeito a diferentes concepes de um deus testa.
Por exemplo, uma pessoa pode ser uma ateia positiva com respeito ao deus de Toms de
Aquino e apenas uma ateia negativa com respeito ao deus de Santa Teresa.
Contrasta-se muitas vezes o agnosticismo, a posio de nem acreditar nem no
acreditar que Deus existe, com o atesmo. Contudo, esta oposio comum entre agnosticismo
e atesmo enganadora. verdade que o agnosticismo e o atesmo positivo so
incompatveis: se o atesmo for verdadeiro, o agnosticismo falso e conversamente. Mas o
agnosticismo compatvel com o atesmo negativo dado que o agnosticismo o implica. Dado
que os agnsticos no acreditam em Deus, so por definio ateus negativos. Isto no significa
que o atesmo negativo implique o agnosticismo. Um ateu negativo pode acreditar que Deus
no existe, mas no tem de o fazer.
Noutra publicao avaliei os argumentos principais a favor do agnosticismo. 6 Aqui, irei
explorar o que est em causa entre o atesmo positivo e o agnosticismo. Poder-se-ia pensar
que um agnstico cptico quanto existncia de boas razes, ao contrrio do ateu.
Contudo, esta no a nica maneira de interpretar a diferena entre estas posies. Um
agnstico pode pensar que h boas razes para no acreditar que Deus existe mas tambm
acreditar que h razes igualmente boas para acreditar que Deus existe. Estas razes opostas
contrabalanar-se-iam entre si, no deixando qualquer razo positiva global para acreditar
que existem divindades ou acreditar que no existem.
Chamemos agnosticismo cptico perspectiva de que no h boas razes para
acreditar que Deus existe nem boas razes para acreditar que no existe, e agnosticismo do
cancelamento perspectiva de que h razes igualmente boas, que se contrabalanam entre
si, para acreditar tanto no tesmo quanto no atesmo.
Os argumentos que visam estabelecer quer o atesmo positivo quer o negativo tanto
refutam o agnosticismo cptico como o agnosticismo do cancelamento. Mostrar que h
justificao para o atesmo negativo arrasa o agnosticismo do cancelamento, pois este
pressupe que h boas razes que se cancelam entre si tanto a favor do atesmo quanto a
favor do tesmo, ao passo que o atesmo negativo implica que no h boas razes a favor da

crena testa. Acresce que os argumentos que mostram que h boas razes a favor da
inexistncia de Deus arrasam o agnosticismo cptico dado que esta posio pressupe que no
h boas razes nem a favor do atesmo nem a favor do tesmo.

ENQUADRAMENTO,

RAZES CONTRA O TESMO E IMPLICAES

O atesmo tem uma histria longa e distinta, como o atestam vrios dos captulos de
enquadramento deste volume. Em Atesmo na Antiguidade, Jan Bremmer argumenta, por
um lado, que os gregos descobriram o atesmo terico, coisa que alguns letrados sustentam
ser um dos mais importantes acontecimentos na histria da religio. Por outro lado, sustenta
Bremmer, gregos e romanos, pagos e cristos, rapidamente descobriram a vantagem do
termo ateu para rotular os oponentes. A inveno do atesmo iria abrir uma nova via de
acesso liberdade intelectual, mas permitiu tambm rotular as pessoas de uma maneira
nova. Raramente se consegue o progresso sem algum custo. Gavin Hyman, em Atesmo na
Histria Moderna, esboa o desenvolvimento do pensamento ateu no mundo ocidental,
argumentando que o atesmo e a modernidade esto de tal modo ligados entre si que a
modernidade quase parece culminar necessariamente no atesmo. Hyman conclui que
podemos ter a certeza de uma coisa: o destino do atesmo parece inevitavelmente ligado ao
destino da modernidade. E Paul Zuckerman, em Atesmo: Nmeros e Padres
Contemporneos, colige uma imensido de dados sobre o nmero e distribuio de ateus em
todo o mundo. Entre outras coisas, mostra que os ateus constituem uma parte significativa da
populao mundial, que a descrena tende a estar associada sade social, e que o padro e
distribuio de ateus no mundo pem em causa a teoria hoje em dia na moda de que a crena
em deuses inata.
Desnecessrio se torna dizer que muitos filsofos contemporneos defenderam o
tesmo das crticas ateias.7 Neste volume, William Lane Craig, em Crticas Testas do
Atesmo, apresenta a posio testa. Os leitores tm de decidir por si se esta defesa do
tesmo bem-sucedida ou se o atesmo foi bem defendido pelos argumentos avanados nos
outros captulos deste volume.8
Vrios captulos deste livro ajudam tarefa de defender o atesmo negativo. Richard
Gale, em O Fracasso dos Argumentos Testas Clssicos apresenta objeces a argumentos
clssicos a favor da existncia de Deus, como o argumento ontolgico. Keith Parsons, em
Alguns Argumentos Testas Contemporneos, critica os argumentos a favor da existncia de
Deus defendidos por dois dos principais filsofos cristos contemporneos: Alvin Plantinga e
Richard Swinburne. Daniel Dennett apresenta crticas ao criacionismo e s teorias do desgnio
inteligente, duas teorias muitas vezes associadas ao tesmo. Evan Fales, em Naturalismo e
Fisicismo levanta objeces ao sobrenaturalismo, do qual o tesmo um caso particular, e
David Brink, em A Autonomia da tica, argumenta que a tica independente da crena em
Deus, apesar de os testas sustentarem muitas vezes que a tica depende de Deus. 9
Outros captulos ajudam tarefa de defender o atesmo positivo. Em O Argumento
do Mal, Andrea Weisberger defende o argumento tradicional do mal a tentativa de mostrar

que a imensa quantidade de sofrimento no mundo torna a existncia do deus testa falsa ou
improvvel. Quentin Smith, em O Argumento Cosmolgico Kalam a favor do Tesmo,
sustenta que a cosmologia tem implicaes ateias. Patrick Grimm, em Argumentos da
Impossibilidade, procura mostrar que o conceito de Deus inconsistente. 10 Note-se, contudo,
que muitos outros argumentos que ajudam segunda tarefa no so tidos em considerao
neste volume.11 Noutra publicao, por exemplo, Ted Drange defendeu o atesmo positivo
procurando mostrar que a imensa quantidade de descrena no mundo torna improvvel a
existncia de um deus testa. 12 John Schellenberg13 tentou demonstrar que a existncia de
religies intestas torna a existncia de um deus testa improvvel. Alm disso, Schellenberg
argumentou que a existncia de descrena razovel em si razo para supor que Deus no
existe.14
Vrios captulos deste volume extraem algumas das implicaes importantes e
estimulantes do atesmo. Este tem sido acusado de ser anti-religioso, mas Michael Martin, em
Atesmo e Religio mostra que apesar de o atesmo no ser uma religio, h religies
ateias. Christine Overall, em Feminismo e Atesmo conclui que ser feminista exige tambm
que seja ateia. Segundo Steve Gey, em Atesmo e a Liberdade Religiosa, a liberdade
religiosa dos ateus percorreu um longo caminho desde o tempo em que teorizadores polticos
srios podiam argumentar que os ateus deviam ser condenados morte, que se lhes devia
negar o direito de testemunhar em tribunal ou que se devia proibi-los de serem eleitos para o
parlamento. [] [Mas] os ateus no tero a mesma liberdade religiosa que os religiosos a no
ser que o seu governo esteja amplamente secularizado. John Caputo, em Atesmo,
A/teologia e a Condio Ps-moderna passa em revista alguns dos importantes desafios que o
ps-modernismo levanta ao tesmo e ao atesmo, sustentando que o ps-modernismo se
revela afinal um ambiente que tambm no particularmente favorvel ao atesmo, pelo
menos se este for uma negao metafsica, ou fixa e decisiva de qualquer outra maneira, de
Deus.
Uma parte importante, ainda que no primria, da defesa do atesmo mostrar que a
religio pode ser explicada como um fenmeno natural. Stewart Guthrie, em Teorias
Antropolgicas da Religio, passa em revista tipos diferentes de explicaes naturalistas da
religio e defende uma explicao cognitiva da religio em que o animismo e o
antropomorfismo so noes centrais. Finalmente, Benjamin Beit-Hallahmi, em Ateus: Um
Retrato Psicolgico, passa em revista os dados psicolgicos e conclui que os ateus tendem a
ser mais inteligentes e ter melhor educao do que os crentes; menos autoritrios, menos
sugestionveis, menos dogmticos e menos preconceituosos do que os crentes; e mais
tolerantes, obedientes lei, compassivos e conscienciosos. Em suma, so bons vizinhos.

NOTA BIBLIOGRFICA
Para introdues ao atesmo, veja-se Douglas Krueger, What is Atheism? (Amherst, NY:
Prometheus Books, 1998), and Julian Baggini, Atheism: A Very Short Introduction (Oxford:
Oxford University Press, 2003). Nas bibliografias e notas dos captulos deste volume encontra-

se excelentes referncias bibliografia ateia. Alm disso, encontra-se bibliografias alargadas

em Nicholas Everett, The Non Existence of God (Londres: Routledge, 2004); Finngeir Hiorth,
Atheism in the World (Oslo, Noruega: Human-Etisk Forbund, 2003), Ethics for Atheists
(Mumbia, India: Indian Secular Society, 1998), e Hiorth, Introduction to Atheism (Oslo,
Noruega: Human-Etisk Forbund, 2002); e Gordon Stein (org.), The Encyclopedia of Unbelief,
Vols. 1 e 2 (Buffalo, NY: Prometheus Books, 1985). Para mais informaes sobre o feminism e
o atesmo, veja-se Annie Laurie Gaylord (org.), Women without Supersticion: No God No
Masters (Madison, Wis.: Freedom from Religion Foundation, 1997), e Woe to the Women: The
Bible Tells me so (Madison, Wis.: Freedom from Religion Foundation, 1981). Alm disso, uma
procura no Google na Secular Web (http://www.infidels.org) devolve mais de 700 artigos
sobre o atesmo e tpicos relacionados.

I. Enquadramento

Jan N. Bremmer

1O Atesmo na Antiguidade
Em 1942, o historiador francs Louis Febvre publicou um estudo de Rabelais que marcou uma
poca, no qual fez notar a ausncia de atesmo na idade mdia. 15 Febvre explicou esta
ausncia como uma espcie de blocage mental. Na vida da sociedade e do indivduo, o
cristianismo era de importncia superlativa. Os seus festivais constituam o ritmo do ano; as
transies importantes da vida do indivduo nascimento, casamento e morte estavam
completamente integradas na vida religiosa, tal como as actividades quotidianas. As igrejas,
cujos sinos relembravam ao crente esquecido a sua existncia, dominavam muitas vezes a
paisagem. Era simplesmente impossvel conceber o cristianismo fora da sociedade medieval. 16
A investigao posterior mudou parcialmente as concluses de Febvre, 17 mas as
principais permanecem. A antiguidade no era assim to diferente da idade mdia neste
aspecto. Os gregos e romanos antigos viviam tambm numa paisagem em que havia templos
por todo o lado, os deuses adornavam as suas moedas, o calendrio ia de festival religioso em
festival religioso e os ritos religiosos acompanhavam todas as grandes transies da vida.
Consequentemente, o atesmo nunca se tornou uma ideologia popular com um apoio
identificvel. Tudo o que temos na antiguidade o indivduo excepcional que se atrevia a dar
voz sua descrena, ou filsofos corajosos que propunham teorias intelectuais sobre a origem
dos deuses sem que, normalmente, pusessem as suas teorias em prtica e sem que
rejeitassem completamente as prticas religiosas. Quando se chega a encontrar atesmo
habitualmente um atesmo frouxo ou a imputao de atesmo aos outros para os
desacreditar.
Ainda que possamos admitir que a humanidade tenha sempre tido os seus cpticos e
descrentes, a expresso desse cepticismo e descrena est sujeito a circunstncias histricas.
Alguns perodos foram mais favorveis a dissidentes do que outras, e mais tarde pode-se
interpretar como atesmo o que antes era tolerado talvez apenas como teorias aceitveis
sobre os deuses e a origem da religio. Isto significa que temos de prestar ateno aos
diferentes perodos em que o atesmo de certo modo floresceu, ao modo como os gregos e
romanos posteriores interpretavam os seus predecessores, e s razes pelas quais as pessoas
de uma dada poca imputam o atesmo aos contemporneos que tm opinies religiosas
diferentes das suas.
O epicurista Filodemo (ca. 11035 a.C.) classificou os vrios tipos de ateus da
antiguidade como se segue:
1)
2)
3)

Os que afirmam que no se sabe se h deuses ou como eles so;

Os que afirmam abertamente que no h deuses;
Os que o sugerem claramente.18

Apesar de esta classificao ser razoavelmente aceitvel, permanece ao nvel das

ideias e negligencia os ateus praticantes. Mais grave no mencionar o atesmo como uma

maneira de rotular pessoas para difamar oponentes, sejam religiosos ou filosficos. por isso
que no seguimos Filodemo e dividimos os nossos indcios em trs perodos: 1) o perodo
clssico, 2) o perodo helenstico, que comeou a classificar pensadores anteriores como
ateus e desenvolveu um atesmo frouxo que tentou salvar a existncia dos deuses, e 3) o
perodo romano, quando os pagos chamavam atheoi aos cristos, e vice-versa. Dado o seu
interesse para a histria do atesmo, concentrar-nos-emos no perodo clssico. Usaremos
sempre o termo atesmo algo imprecisamente para classificar aqueles pensadores e pessoas
que negavam a existncia de deuses ou apresentavam teorias para explicar a existncia dos
deuses.19
A inteno no apresentar uma listagem exaustiva de todas as pessoas a que se
chamava ateias na antiguidade. Isto j foi muito competentemente feito e no preciso
refaz-lo.20 O prprio atesmo foi repetidamente estudado. 21 Contudo, a publicao recente
de novos papiros e novas edies de textos j publicados permitem-nos olhar de uma maneira
nova para os antigos indcios gregos e assim esboar uma imagem melhor do que foi possvel
na maior parte do sc. XX.

1. O

PERODO CLSSICO

O atesmo na Grcia tornou-se visvel especialmente em Atenas na segunda metade do sc. V

a.C., apesar de o primeiro ateu no ser de Atenas. O primeiro filsofo proeminente que
mais tarde foi classificado como ateu foi Protgoras (ca. 490420 a.C.) de Abdera, uma cidade
do nordeste da Grcia, na qual nasceu Demcrito (ca. 460400? a.C.), que poderia ter-se
tornado ateu mas aparentemente no o fez. Era famoso pelo que provavelmente era a frase
de abertura da sua obra intitulada Sobre os Deuses, dado que na antiguidade os ttulos das
obras em prosa eram muitas vezes as palavras de abertura: Sobre os deuses no consigo
descobrir se existem ou no, ou qual a sua aparncia; pois h muitos obstculos ao
conhecimento: a dificuldade do tema e a brevidade da vida humana. 22 Esta citao torna
bvio que Protgoras era agnstico e no ateu, como Ccero, em De natura deorum (I.1.2), e
Galeno, em De propriis placitis (2, ed. Boudon-Millot e Pietrobelli), ainda reconheciam. E na
verdade, ao longo da sua vida, foi muitssimo respeitado: Pricles, o poltico ateniense
principal de meados do sc. V a.C., convidou-o para escrever a constituio da colnia panhelnica Thurii, no sul de Itlia (Heraclides Pntico, fragmento 150 Wehrli 2) e Plato at fez
notar no Mnon (91e) que Protgoras gozou de grande reputao toda a sua vida. Contudo, a
sua fama rapidamente se deteriorou e ainda no perodo helenstico comearam a aparecer
editais de que tinha sido condenado morte e que o seu livro, com as famosas palavras de
abertura, tinha sido queimado na praa pblica. 23 Apesar de estes relatos serem
provavelmente fictcios, tornaram-se acusaes de claro atesmo o mais tardar no sc. II, nos
escritos do empirista Sexto Emprico (Adversus Mathematicus 9.501, 56) e do epicurista
Digenes de Oenoanda (fragmento 16 Smith), que poder ter retirado as suas acusaes do
prprio Epicuro.24

S nos termos mais gerais possvel explicar o agnosticismo de Protgoras. Pouco se

sabe da sua vida e quase nada da sua formao intelectual. Contudo, podemos dizer qualquer
coisa sobre o clima intelectual em que cresceu e sobre os pr-requisitos do seu agnosticismo.
Protgoras pertencia ao chamado movimento sofista, um termo vago que denota intelectuais
crticos, em particular os filsofos da segunda metade do sc. V a.C. Os contemporneos dos
sofistas ligavam-nos aos livros, 25 e isto indica que a literacia uma condio importante para
o desenvolvimento da filosofia crtica. A sua importncia para a filosofia torna-se visvel por
volta de 500 a.C., quando Protgoras (ca. 560495 a.C.) foi criticado por escrito por
Xenfanes (B 7 DK: ca. 570495 a.C.); e Heraclito (B 129 DK: ca. 500 a.C.) at o repreendeu
por ter pilhado muitos escritos.26
Os ltimos dois filsofos influentes atacaram tambm ferozmente os deuses
antropomrficos de Homero e Hesodo, os poetas gregos autorizados. Xenfanes proclamou
at o deus nico, o maior de entre os deuses e os seres humanos (fragmento B 23 DK). Por
outras palavras, ele e os seus contemporneos tentaram introduzir novas ideias sobre o
divino, em vez de abolir completamente a ideia de divino. A situao comeou a mudar com
Anaxgoras (ca. 500428 a.C.), o primeiro filsofo conhecido a estabelecer-se em Atenas, o
centro da vida intelectual da Grcia de ento, provavelmente em meados da dcada de 450.
De acordo com o Digenes Larcio do sc. III, afirmou que o Sol era uma massa de metal ao
rubro (2.7 = fragmento A I DK). Pode parecer que isto no revolucionrio, mas para os
atenienses o Sol era um deus, Hlio, e a observao de Anaxgoras retirava ao Sol a sua
natureza divina.
Quando fez Anaxgoras esta afirmao? Infelizmente, a sua cronologia no est toda
determinada.27 Os indcios que temos apontam em grande parte para os anos em que foi para
Atenas, mas h relatos posteriores que o ligam a tentativas de prejudicar Pricles, e falam de
um processo legal provocado pela sua impiedade. 28 O problema destes relatos que s na
dcada de 420 comearam a aparecer textos que zombam das perspectivas dos filsofos
naturalistas. Nos seus Panoptai (fragmento 167 Kassel/Austin), que ter aparecido pouco
antes de 423 a.C., o dramaturgo Crtino zomba do filsofo Hpon, mais tarde descrito como
mpio por ter declarado que o cu uma cdea. 29 Em 423 a.C., Aristfanes inclui a ideia em
As Nuvens e zomba dos habitantes do Reflexrio (phrontistrion) por abraarem a mesma
ideia; Scrates at diz: Caminho no ar e contemplo o Sol. 30 Em 421 a.C., outro comediante,
Euplis, associou at Protgoras a estas ideias no seu Bajuladores, fazendo-o pontificar
sobre os cus (fragmento 157 Kassel/Austin), e em 414 Aristfanes faz o coro do seu As
Aves dizer que as pessoas tm de lhes dar ateno para que possam saber correctamente de
ns tudo sobre as coisas nas alturas (690), que no texto parece ligado ao brevemente
mencionado Prdico (veja-se mais frente).31
Mas no eram apenas os comediantes que escarneciam da nova filosofia. O
tragedigrafo Eurpides tambm contribuiu para o ressentimento geral ao fazer o coro de uma
pea desconhecida recitar: quem, ao ver isto, no ensina de antemo que a sua alma
considerada um deus, e no afasta para longe as velhacas intrujices dos que falam dos cus,
cujas lnguas loucas se arremessam arbitrariamente ao que oculto, destitudos de

compreenso.32 esta conexo entre atesmo e especulao sobre a natureza dos cus que
tambm vem superfcie na Apologia de Plato (18bc), em que Scrates diz que os seus
acusadores afirmam o seguinte:
H um homem sbio chamado Scrates que tem teorias sobre os cus e que investigou tudo sob
a Terra, e que pode fazer o mais fraco argumento derrotar o mais forte. So estas pessoas, senhores do
jri, os que disseminam estes rumores, que so os meus perigosos acusadores, porque quem os ouve
supe que quem investiga tais questes tem de ser um ateu.33

Este testemunho de um dos primeiros dilogos de Plato de muito valor, pois mostra
que os contemporneos de Scrates ligavam j a especulao sobre os cus ao atesmo.
Com o sofista Prdico de Keos (ca. 465395 a.C.) temos uma situao diferente.
Infelizmente, quase nada se sabe do ttulo, contedo e mbito do trabalho no qual exps as
suas perspectivas. O melhor candidato talvez os seus Horai, ou estaes do ano
personificadas,34 que devem ter aparecido por volta de 420 a.C., pois a teoria de Prdico foi
parodiada em As Aves de Aristfanes, de 414 a.C., e Eurpides faz-lhe uma aluso em As
Bacantes, de 406 a.C.35 Apesar de Prdico ser tambm um desses filsofos com a reputao de
especular sobre os cus (ver acima), esta no era a razo principal da sua fama. De facto,
as suas ideias eram muito mais radicais pois, segundo Filodemo, Prdico defendia que os
deuses da crena popular no existem, e as pessoas no sabem disso, mas o homem primitivo,
[por admirao, deifica] os frutos da Terra e praticamente tudo o que contribuiu para a sua
existncia. O carcter muitssimo estilizado da linguagem sugere que esta passagem reflecte
de perto as prprias palavras de Prdico.36 Mas o que queria Prdico dizer efectivamente?
Uma ateno renovada aos papiros fragmentrios que so a nossa melhor fonte das
ideias de Prdico mostrou que este autor props uma teoria em duas fases da origem do
politesmo. Primeiro, o homem primitivo comeou a chamar deuses aos elementos da
natureza dos quais mais dependia, como o Sol e a Lua, os rios e as frutas. Subsequentemente,
aqueles seres humanos que foram os principais benfeitores enquanto inventores do uso
apropriado dos frutos da Terra, nomeadamente o po e o vinho, Demtria e Dionsio, foram
tambm apelidados de deuses e prestaram-lhes culto. Evidentemente, para Prdico houve
um tempo sem deuses, apesar de o homem j estar presente.
A comparao com outras teorias culturais do seu tempo sugere que Prdico localizou
o princpio da religio na agricultura. Ora, o advento de Demtria e Dionsio com as suas
ddivas do po e do vinho fazia parte da mitologia tica. Na verdade, Atenas orgulhava-se de
ter dado a agricultura ao mundo grego.37 Prdico pode muito bem ter ouvido dizer isso na sua
ilha de Keos, que era facilmente acessvel a partir de tica, mas pode tambm ter sido
influenciado pelas suas estadas frequentes em Atenas, onde no esqueceu os seus prprios
interesses enquanto era embaixador da sua ilha. O facto de ter sido presente ao Conclio de
Atenas e de os ter impressionado com a sua eloquncia quase garante definitivamente que
preparou muito bem a sua defesa, estudando a mitologia tica. 38
Alm de Prdico, os nicos outros intelectuais do sc. V em cujas obras se pode
encontrar afirmaes claramente ateias so Eurpides e Crtias. Infelizmente, os indcios
biogrficos antigos a favor do atesmo de Eurpides baseiam-se primariamente em inferncias

com base na sua poesia, que foram elaboradas, muitas vezes com alguma malcia, por autores
do sc. IV e sculos posteriores. Mesmo a tradio do julgamento de Eurpides por atesmo
provavelmente derivada da comdia ou inventada por analogia com o julgamento de
Scrates.39 Por outro lado, estas inferncias tinham alguma base. 40 No fim, contudo, s h
uma passagem com um contedo claramente ateu, que vale a pena citar completamente.
Num fragmento que foi transmitido na era crist na Belerofonte, uma tragdia que foi
provavelmente levada cena por volta de 430 a.C., o prprio Belerofonte afirma logo no
incio:
Algum afirma haver realmente deuses nos cus? No os h, no os h, se um homem se
dispuser a no confiar tolamente no raciocnio antiquado. Considerem as coisas por vocs mesmos, no
baseiem a vossa opinio em palavras minhas. Por mim, afirmo que a tirania mata muitssimos homens e
priva-os das suas possesses; e que os tiranos violam os seus juramentos para pilhar cidades, e ao fazlo so mais prsperos sob os cus do que homens que vivem de dia para dia em reverncia plcida.
Tenho tambm conhecimento de cidades pequenas que honram os deuses que so subjugadas pelas
cidades maiores, e mais mpias, porque so derrotadas por um exrcito maior. Penso que se um homem
fosse preguioso e rezasse aos deuses e no ganhasse a sua vida com as suas mos, irias [h aqui uma
lacuna no texto] fortalecer a religio e a m fortuna. 41

Esta uma expresso radical de um sentimento que se encontra mais vezes em

Eurpides: que os irreligiosos prosperam, enquanto os pios sofrem. 42 Consequentemente, os
deuses no tm poder e a religio imaginria. Tal postura radical deve ser o tipo de coisa
que motivava o escrnio de Aristfanes, 43 mas no final da pea a ordem tradicional
restabelecida e a declarao ateia de Belerofonte mais do que contrabalanada pelo seu
destino desgraado. Por outras palavras, a afirmao a expresso de uma personagem da
pea, e no a opinio do prprio dramaturgo.44
Poder haver uma segunda passagem, mas a sua autoria muitssimo debatida.
Costumava ser atribuda ao sofista Crtias (ca. 450403 a.C.), um dos membros mais
inescrupulosos dos Trinta Tiranos, um grupo de aristocratas que tomaram o poder no fim da
Guerra do Peloponeso e que ficou na memria pelo seu reino de terror. Como tal, o tom cnico
da pea parece ajustar-se perfeitamente imagem que o seu autor tem na tradio
historiogrfica. Por outro lado, Crtias s mencionado uma vez como autor desta passagem,
ao passo que Eurpides mencionado duas vezes. De facto, vrios estudos recentes
argumentaram persuasivamente que no de modo algum adequado ao gnero dramtico da
stira que uma personagem desenvolva neste ponto, pela primeira vez, uma teoria muitssimo
provocativa, ao invs de a parodiar, como de facto parece acontecer aqui tanto mais
porque a passagem no reflecte a opinio de apenas um filsofo mas de vrios. Alm disso,
uma personagem que procura persuadir algum de que um crime sem testemunhas
permanecer sem castigo adequa-se muito melhor a uma pea satrica do que a uma tragdia.
Por fim, a passagem contm vrias palavras que s ocorrem na obra de Eurpides.
Consequentemente, a passagem poderia ter pertencido ao Ssifo (415 a.C.) de Eurpides, ou
ento, o que talvez mais atraente, ao seu Autlico A (data desconhecida).45 Contudo, a
recente edio crtica dos fragmentos de Eurpides no aceitou estes argumentos, atribuindo
o fragmento uma vez mais a Crtias. 46 Isto provavelmente correcto, dado que a nova edio
de Sobre a Piedade, de Filodemo (519541), mostra que Epicuro j tinha concludo que o que

o prprio Crtias tinha afirmado dos deuses tornava impossvel que estes, tal como so
geralmente concebidos, existam; de facto, as linhas 539540 e 11851217 de Sobre a Piedade
exibem vestgios da concepo de Ssifo. Por outras palavras, a reputao de Crtias como
ateu anterior aos bigrafos helenistas. 47 Dado o seu interesse para a histria do atesmo,
cito a passagem completa:
Houve um tempo em que a vida dos seres humanos era desordenada, semelhante dos animais
e regida pela fora, no havendo recompensa para o virtuoso nem castigo para o perverso. Depois penso
que os seres humanos decidiram estabelecer as leis como castigos de modo a que a Justia (Dik)
pudesse governar [lacuna] mantendo o Crime e a Violncia (Hybris) como escravos. E s castigavam
quem continuasse a fazer o mal. Ento, dado que as leis restringiam os actos de violncia aberta, os
homens continuaram a comet-los em segredo; ento, penso, um homem sbio e esperto inventou para
os mortais o medo dos deuses, de modo a dissuadir os perversos, quando agem ou dizem ou pensam algo
em segredo. Assim, desta fonte explicou ele o divino: h uma divindade (daimn) que tem uma vida
incorruptvel, vendo e ouvindo com a sua mente, mantendo o seu pensamento e ateno em todas as
coisas, possuidor de uma natureza divina. Ele ouve tudo o que se diz entre os mortais e consegue ver
tudo o que se faz. Se algum planear o mal em silncio, isto no escapar aos deuses. Pois eles [lacuna]
tm conhecimento. Com estas palavras, ele explicava a parte mais agradvel dos seus ensinamentos e
escondia a verdade com uma lenda falsa. Afirmou que os deuses habitam l onde ele colocando-os l
pode assustar mais os seres humanos, l onde, como ele sabe, os mortais ficam com medo e
preocupados com as suas vidas miserveis; isto , l no cimo das alturas, onde observam os relmpagos
e as aterrorizadoras deflagraes da trovoada e os cus estrelados, a linda e magnificamente decorada
construo do Tempo, o sbio arteso. L tambm onde a brilhante massa do Sol jornadeia e a chuva
lquida cai para a Terra. [4 linhas interpoladas] Foi assim, penso, que algum persuadiu pela primeira
vez os mortais a acreditar que h uma linhagem de deuses. 48

Nesta longa passagem, que muito provavelmente foi pronunciada por Ssifo, o grego
mais esperto da mitologia, vemos a primeira ocorrncia da teoria de que a religio (aqui: os
deuses) foi inventada para assegurar o bom comportamento dos seres humanos. nico no
seu tempo, mas dificilmente se imagina um dramaturgo a apresentar tal teoria numa pea
que tem por objectivo o entretenimento da sua audincia se esta no a conhecesse j. Ora,
claro que vrios aspectos desta passagem tinham de ser comuns entre a audincia. Primeiro,
a imagem de uma situao semelhante dos animais no comeo da humanidade era um topos
recorrente em descries e pardias da situao primeva nos contemporneos de Eurpides. 49
Segundo, a oposio entre o assentimento pblico s leis e a liberdade privada irrestrita
encontra paralelo na obra do sofista contemporneo Antfon, que afirmou ser a justia da
maior vantagem para um homem se ele considerasse as leis magnficas, na presena de
testemunhas, mas considerasse a natureza igualmente magnfica na sua ausncia (F 44(a), I,
1323 Pendrick). Terceiro, Demcrito declara (A 75 DK) que quem inventou a religio se
apoiava no medo humano dos fenmenos celestes e, quarto, Prdico tinha tambm defendido
uma teoria em duas fases do desenvolvimento da religio (ver acima). Contudo, a teoria
exposta nesta passagem vai mais longe e mais cnica do que qualquer outra das propostas
presentes nos textos que chegaram at ns.
A pea de Crtias (ou de Eurpides) ilustra bem uma mudana gradual de atitude
relativamente aos deuses em Atenas nas ltimas dcadas do sc. V. O pior estava para vir. Em
415 os atenienses fizeram uma grande expedio Siclia para conquistar Siracusa, e as
nossas fontes permitem-nos observar a atitude nervosa da populao daquele tempo. 50 Foi
neste momento precrio que a confidencialidade fortemente guardada dos Mistrios de
Elusis ficou duas vezes em perigo. Uma manh, pouco antes de chegar a hora de a frota

ateniense partir para a Siclia, descobriu-se que tinham sido mutiladas quase todas as imagens
do deus Hermes que estavam em espaos pblicos. Os que foram denunciados foram tambm
acusados de terem profanado os Mistrios de Elusis. 51 Ao passo que os mutiladores tinham
parodiado os Mistrios (se foram realmente eles que o fizeram) privadamente, Digoras, um
cidado da ilha de Melos, por volta da mesma altura, zombava dos Mistrios abertamente
depois de os atenienses terem maltratado a sua ilha natal. 52 Consequentemente, Mubashshir,
um rabe do sc. XI, cujo relato directa ou indirectamente parece derivar do ateniense
erudito Apolodro (ca. 180120 a.C.), faz notar o seguinte:
Quando ele [viz., Dhiyaghuras al-mariq, ou Digoras o hertico, ou apstata] persistiu na sua
hipocrisia [ou dissimulao], na sua descrena e no seu atesmo, o governante, os homens sbios [ou
filsofos, hukama] e lderes de tica intentaram mat-lo. O governante Kharias o arconte [Khariyus alArkun (415414)] ps a sua cabea a prmio [literalmente: gastou dinheiro, badhal] e ordenou que se
proclamasse entre o povo: Aquele que capturar Digoras de Melos [Maylun] e o matar ter como
recompensa uma avultada quantia [badra, tradicionalmente uma mala de couro contendo mil ou dez mil
dirhans].53

Este um relato bastante exacto dos acontecimentos, dado que os atenienses tinham
prometido um talento de prata a qualquer pessoa que matasse Digoras, e dois a quem o
apanhasse vivo. Ora, Digoras j escarnecido na comdia de Hermipo, Moirai (fragmento 43
Kassell-Austin), que foi escrita antes de 430. Em As Nuvens (830), de Aristfanes, Scrates
apelidado de o meliano por sustentar perspectivas ateias. Isto tem de querer dizer que
Digoras vivia em segurana em Atenas desde h muitos anos apesar das suas perspectivas
irreligiosas um facto que tambm transparece no relatrio rabe. Contudo, a atitude
escarnecedora de Digoras foi longe de mais e Epicuro j o menciona, juntamente com Crtias
e Prdico, como os arqui-ateus. 54 Nesse papel, Digoras continuaria com m fama por toda a
antiguidade.55
Mais famoso do que Digoras, se bem que menos pelo seu atesmo, foi Scrates (469
399 a.C.). evidente a partir da imagem de Scrates que Aristfanes apresenta em As Nuvens
que j naquele tempo o primeiro era visto mais ou menos como ateu; isto tambm sugerido
pela sua associao frequente a Eurpedes na comdia. 56 No portanto completamente
surpreendente que em 399 a.C. os atenienses tenham acusado Scrates como se segue:
Scrates culpado de no reconhecer os deuses que a cidade reconhece e de introduzir
poderes novos (daimonia). tambm culpado de corromper a juventude. 57 O julgamento de
Scrates levanta ainda muitas questes, mas certo que para muitos atenienses Scrates se
tinha aproximado demasiado daqueles que punham em causa os deuses tradicionais. 58
S cerca de uma dcada depois da morte de Scrates, em Plato (ca. 429347),
comeamos a encontrar a palavra grega atheos, que originalmente era usada com o
significado de sem deuses, abandonado pelos deuses, denotando intelectuais que negavam
os deuses da cidade ou qualquer forma de divindade. Este significado particular pode claro
ser ligeiramente mais antigo, mas a sua data coincide com a nossa impresso do clima
intelectual das ltimas dcadas do sculo V.59 A crtica cada vez mais intensa aos deuses por
parte de filsofos e poetas tinha desgastado as crenas tradicionais nos deuses, e alguns
intelectuais tiravam a consequncia inevitvel. Contudo, a fora combinada da crena

tradicional e o influente tesmo de Plato tornaram os verdadeiros ateus um fenmeno raro

no mundo grego.

2. O

PERODO HELENSTICO

A morte de Scrates foi o fim de uma era. A maior parte dos filsofos compreenderam a deixa
e foram cuidadosos ao expor as suas perspectivas. Houve excepes ocasionais, como Teodoro
de Cirene (ca. 340250 a.C.), que mencionado sobretudo com Digoras como o ateu por
excelncia. Contudo, os nossos indcios baseiam-se sobretudo em historietas e difcil
reconstruir a sua teologia.60
H dois desenvolvimentos dignos de nota no perodo helenstico. Primeiro, comeamos
a encontrar uma listagem de ateus num index atheorum. O exemplo mais antigo de Epicuro
(341270 a.C.), no livro XII do seu Sobre a Natureza, que deve ter sido redigido por volta de
300 a.C.61 A crtica de Epicuro a Protgoras, Prdico, Crtias e possivelmente Digoras como
doidos furiosos foi provavelmente includa no contexto de saber como comearam os
homens a acreditar em deuses e a vener-los. O prprio Epicuro no era ateu, mas os filsofos
posteriores, provavelmente os esticos, atacaram as premissas do seu sistema fsico,
inferiram que os deuses no tinham qualquer lugar necessrio no seu sistema, e rotularam-no
ditosamente de ateu.62 Depois de Epicuro, no fim do sc. II a.C., o cptico acadmico
Clitmaco alargou a lista, no seu tratado Acerca do Atesmo.63 Clitmaco era um partidrio do
representante mais importante da academia cptica, Carnades (ca. 214128 a.C.), que
provavelmente alegara que Epicuro no queria realmente dizer o que tinha dito sobre os
deuses.64 Por sua vez, Clitmaco foi seguido por Ccero, no seu De Natura Deorum (I.1.63),
Pseudo-Acio (ca. 50100 d.C.), 65 e, l para o fim do sc. II d.C., por Sexto Emprico
(Adversus Mathematicos 9.5058).
O segundo desenvolvimento foi o sucesso imediato da teoria de Prdico sobre os
deuses; veja-se o seu reflexo depois de Eurpides (ver acima) em poetas e historiadores
posteriores. Contudo, o seu seguidor mais famoso viveu bastante mais tarde. 66 No primeiro
quartel do sc. III a.C., o alexandrino Evmero escreveu o Registo Sagrado, no qual
transformou a sucesso hesidica de rano, Cronos e Zeus numa dinastia de reis mortais que
habitaram uma ilha fictcia chamada Pancaia. 67 O objectivo de Evmero era manter os deuses
mas apresent-los de um modo que as pessoas sofisticadas pudessem acreditar. S nos restam
alguns fragmentos,68 mas Sexto Emprico parece resumir a sua obra ao dizer que os deuses
tradicionais foram mortais importantes e consequentemente foram deificados pelos seus
contemporneos e considerados deuses.69 Evmero teve bastante sucesso em Roma, onde o
poeta neo (239169 a.C.) traduziu a sua obra por volta de 200 a.C. em prosa latina, talvez
para dar origem a um clima espiritual favorvel deificao de Cipio Africano, o vencedor
de Cartago e Anbal. neo no fez uma traduo literal; expandiu um pouco o original e
explicou os nomes gregos ao seu pblico romano, junto do qual o seu trabalho acabou por ter
grande sucesso, tendo sido lido por Varro (116127 a.C.) e Ccero, e acabando por dar
munies aos cristos.

No devemos deixar que as listas cada vez maiores de ateus ocultem o facto de que,
na realidade histrica, nenhuns ateus praticantes so mencionados nas nossas fontes deste
perodo. Nos primeiros dois sculos da nossa era, o atesmo tinha-se tornado principalmente
um rtulo para usar contra oponentes filosficos, mas no para levar muito a srio. Mesmo os
judeus sabiam entrar no jogo e reprovaram os egpcios pelo seu atesmo. 70 Em meados do sc.
II a.C. torna-se visvel um novo desenvolvimento. Em A Vida de Alexandre de Abonouteico, a
biografia de um dirigente religioso que fundou um novo culto em Abonouteico, uma pequena
cidade em Ponto, na sia Menor, Luciano, o satrico malicioso, menciona que Alexandre tinha
excludo do seu culto o ateu, o cristo e o epicurista (25, 38). As consequncias graves
deste tipo de atitude tornam-se visveis em Esmirna. No Martrio de Policarpo, que
provavelmente data de cerca de 160 d.C., um membro de um grupo de mrtires cristos, o
jovem Germnico, puxou o animal que devia mat-lo, talvez um leopardo, para cima de si.
Reagindo a isso, a multido gritou: Fora com estes ateus. Vo buscar Policarpo! o velho
bispo dos cristos (3.2). Quando policarpo foi apanhado e interrogado pelo governador
romano, este tentou salv-lo e disse-lhe: Abjura. Diz Fora com os ateus!. Policarpo olhou
para a multido, mostrou-lhes o punho e disse: Fora com os ateus! (9.2). Policarpo no foi o
nico mrtir confrontado com a acusao. Quando, em 177 d.C., um grupo de mrtires foi
executado em Lyon, um deles, o jovem Vcio Epagato, pediu uma audincia ao perfeito para
poder explicar que os cristos eram inocentes de atesmo e impiedade. 71
A acusao de atesmo devia ser muito generalizada, pois os apologistas cristos
davam muitas vezes o seu melhor para refutar a acusao. 72 Por volta de finais do sc. II d.C.,
Taciano (Oratio ad Graecos 27.1) menciona mesmo que os pagos chamavam aos cristos
atheotatous, os mais ateus! S Justino na Apologia (1.6), redigida por volta de 154155
d.C., nos diz quem fez a acusao. Foi o cnico Creceno, que teria tambm sido o responsvel
pelo seu martrio. Justino admite que os cristos eram realmente ateus no que respeita sua
atitude perante os deuses pagos. de facto difcil ver como os pagos poderiam ter pensado
de outro modo, dado que os cristos no tinham templos ou esttuas de divindades e no
faziam sacrifcios. Aos olhos do filsofo pago Celso (ca. 180), citado por Orgenes (184254)
no seu Contra Celsum (7.62: redigido ca. 249), isto tornava os cristos comparveis a outros
povos incivilizados que tambm no tinham deuses, como os brbaros Citas ou os nmadas
Lbios. A acusao foi longeva e continuava viva at ao sc. IV.73 Dificilmente surpreendente
que os judeus fossem vtimas das mesmas acusaes, apesar de terem um templo. 74 Contudo,
a sua posio isolada tornava-os tambm vulnerveis, e Juliano o Apstata (Contra Galileos
43) afirmou mesmo que os cristos tinham herdado o atesmo dos judeus.

3. O

PERODO CRISTO

Os cristos no demoraram a chamar a si a possibilidade de rotular os oponentes, pois

Justiniano j chamava aos companheiros cristos de quem discordava ateu[s] e herticos
mpios.75 Contudo, demoraram algum tempo a adoptar uma estratgia para refutar a
acusao de atesmo. No Apologeticus (24) de cerca de 200 d.C., Tertuliano (ca. 160240)

tentou refutar a acusao argumentando que os deuses pagos no eram realmente deuses
mas demnios. Consequentemente, os cristos no poderiam ser realmente ateus! Alguns
cristos agora tentavam at virar as coisas ao contrrio. Orgenes acusou os pagos de um
politesmo ateu ou de um atesmo politesta. 76 Clemente de Alexandria (ca. 150215) foi
at mais longe e afirmou que o verdadeiro ateu era quem no acreditava em Deus ou na sua
Providncia,77 sendo Epicuro o seu exemplo principal. Surpreendentemente, tentou reabilitar
os ateus cannicos, como Digoras, Evmero e Teodoro, afirmando que estes tinham pelo
menos reconhecido a tolice das ideias pags.78
tempo de terminar. O nosso exame mostrou que a antiguidade importante para a
histria do atesmo em pelo menos trs aspectos. Primeiro, os gregos descobriram o atesmo
terico, que pode ser visto como um dos mais importantes acontecimentos na histria da
religio.79 Segundo, os gregos inventaram o termo atheos, que os romanos adoptaram como
atheus, o que deu origem s palavras ateu e atesmo nos primrdios dos tempos
modernos. Terceiro, gregos e romanos, pagos e cristos, depressa descobriram a vantagem
do termo ateu como meio de rotular os oponentes. A inveno do atesmo iria abrir uma
nova via de liberdade intelectual, mas permitiu tambm dar um novo rtulo aos inimigos. O
progresso raramente chega sem um preo.

Gavin Hyman

2O Atesmo na Histria Moderna

Em Outubro de 1632 a pequena cidade de Loudun, no corao da Frana, foi agitada pela
crena de que as freiras do convento ursulino da cidade estavam possudas por demnios. Nos
meses e anos seguintes, medida que os gritos e guinchos das desafortunadas freiras se
tornavam mais fortes e as contores dos seus corpos mais obscenas, Loudun tornou-se
clebre medida que um cortejo de padres, mdicos, polticos e turistas vinham testemunhar
por si o extraordinrio espectculo. A possesso no foi de curta durao e a execuo do
suposto feiticeiro, o proco Urbain Grandier, no trouxe o fim que algumas pessoas
esperavam. O exorcismo de padres e as diligncias de mdicos tinham pouco efeito e no
parecia haver esperana de redeno at o Santo Padre Jean-Joseph Surin ter chegado a
Loudun em Dezembro de 1634. Em poucos meses, a madre superiora, Jeanne des Anges,
livrou-se dos seus demnios, apesar de se ter anunciado que o ltimo demnio s saiu em
1637.
No seu estudo alargado deste episdio singular, o historiador francs Michel de
Certeau no to incauto a ponto de explicar definitivamente estes acontecimentos (nem
provisoriamente). Mas interpreta-os como, entre outras coisas, um sintoma de um trauma
o que se poderia descrever como o trauma do nascimento da modernidade. Afirma que a
crise diablica (da qual a possesso de Loudun foi apenas um caso) no apenas um
objecto de curiosidade histrica. o confronto (um entre outros, apesar de mais visvel) de
uma sociedade com as certezas que est a perder e com as que est a tentar adquirir. 80 Uma
das certezas que esta sociedade est a perder o tesmo, e de Certeau v na possesso uma
expresso indirecta de ansiedade e medo reprimidos perante a dvida e a blasfmia. Essa
dvida estava a tornar-se ento uma caracterstica comum da sociedade, emergindo o
atesmo como um fenmeno reconhecido, de um modo que um sculo antes era indito. 81
Aparentemente, o atesmo uma caracterstica ou sintoma da modernidade que est
traumaticamente a nascer. Poder-se-ia dizer que se o tesmo uma das certezas que esta
sociedade est a perder, ento o atesmo uma dessas certezas que est a tentar adquirir.
Nesta acepo, o atesmo um aspecto inevitvel da modernidade; o atesmo e a
modernidade parecem inextrincavelmente ligados. Um dos objectivos deste captulo
examinar a natureza precisa desta ligao. Mas antes de o fazer, necessrio dar alguma
ateno a questes de definio.
Disputas sobre o que constitui o moderno ou a modernidade tm sido longas e
tortuosas, e no provvel que uma qualquer definio receba aceitao universal. O que
parece razoavelmente incontroverso, contudo, dizer que a velha compreenso de
moderno, que o tornava praticamente sinnimo com contemporneo, foi eliminado a
favor de uma compreenso do moderno como um modo de pensar ou sensibilidade
particulares, tendo algumas caractersticas distintivas. 82 Que caractersticas afinal so estas

algo que varia entre esferas de pensamento ou actividade. Consequentemente, a procura de

uma definio omniabrangente do moderno que faa justia s muitas e diversificadas
compreenses da modernidade na arte, arquitectura, literatura, filosofia, msica, poltica e
economia (para nomear apenas algumas) pareceria malfadado desde o incio. Qualquer
caracterizao abrangente do moderno ser em consequncia inevitavelmente inadequada.
Com isto em mente, contudo, caracterizei alhures provisoriamente o moderno como um
desejo de um domnio omniabarcante da realidade por meios racionais e/ou cientficos. 83
Apesar de no fazer de modo algum justia s diferenas subtis que muitas pessoas pensam
correctamente serem essenciais para compreender o moderno em vrias esferas do
pensamento, esta caracterizao pelo menos no enganadora quanto ao desejo dominante
da sensibilidade moderna. um desejo que se torna evidente e cada vez mais dominante a
partir do sc. XVI e que permanece forte at cerca de meados do sc. XX, quando comeam a
insinuar-se sinais de uma crise na autoconfiana da modernidade. Esta compreenso do
moderno ser aprimorada e delimitada ao longo deste captulo, mas serve como uma
indicao provisria do que tenho aqui em mente com o moderno.
O significado de atesmo s ligeiramente menos contencioso. primeira vista,
pareceria mais directo, pois o termo pode ser definido (com menos limitaes do que as
necessrias para o termo moderno) como a crena de que Deus no existe. Mas
imediatamente vemos que, como o termo ps-modernismo, o prprio termo atesmo
posiciona o fenmeno como relacional. [O tesmo], enquanto aquilo do qual [o atesmo] se
liberta permanece inscrito na prpria palavra com a qual [os ateus] descrevem o [seu]
distanciamento relativo [ao tesmo].84 Consequentemente, a nossa compreenso do atesmo
s pode ser directa e sem ambiguidade se a nossa definio de tesmo for directa e sem
ambiguidade. Pois o atesmo define-se em termos do que est a negar. Daqui segue-se que se
as definies e modos de compreender Deus mudarem e variarem, tambm as nossas
definies e modos de compreender o atesmo iro mudar e variar. Isto significa
complementarmente que existiro tantas variedades de atesmo quantas as variedades de
tesmo.85 Pois o atesmo ser sempre uma rejeio, negao ou recusa de uma forma
particular de tesmo. Como veremos, isto mais do que apenas uma questo de
nomenclatura e definio; as implicaes tm um alcance potencialmente muito maior. Pois
h quem argumente que o atesmo moderno depende de uma forma de tesmo peculiarmente
moderna e inovadora, que em muitos aspectos muito diferente do tesmo anteriormente
prevalecente. Se isto for assim, levanta algumas questes importantes. Ser que a concepo
de atesmo distintamente moderna que emergiu no incio do perodo moderno foi uma
distoro to grande do tesmo pr-moderno que se tornou insusceptvel de ser objecto de
crena e tornou o atesmo inevitvel? Alm disso, se este mesmo atesmo foi uma reaco
contra esta forma especfica de tesmo, que implicaes tem este atesmo no que respeita a
uma forma imoderna (pr-moderna) de tesmo, se que as tem? Estas so questes a que me
dedicarei em muito maior profundidade posteriormente neste captulo. Mas primeiro
preciso examinar o fenmeno do atesmo tal como surgiu na histria moderna.

1. O APARECER

DO ATESMO NA HISTRIA MODERNA

Se, como sugeri e comummente aceite, o atesmo e a modernidade tm mais do que uma
relao de coincidncia, seria talvez de esperar que o atesmo se tivesse manifestado mais
cedo. Na verdade, emerge explicitamente e sem disfarces relativamente tarde. Certamente
que o prprio termo surge no preciso momento em que os filsofos e os historiadores da
cultura situam o nascimento da modernidade. Michael J. Buckley encontra o seu primeiro uso
na Inglaterra no erudito de cultura grega Sir John Cheke, numa traduo de 1540 de Sobre a
Superstio, de Plutarco, mas o atesmo aqui concebido como uma negao da interveno
da providncia divina e no uma negao da existncia de Deus. 86 De facto, neste perodo,
tanto na Inglaterra como em Frana, o termo atesmo denotava habitualmente heresia e
no uma negao sem rodeios do tesmo. medida que a Europa Ocidental fez a sua transio
traumtica para a modernidade, contudo, o significado do termo transmutou-se muito
rapidamente para algo que nos mais familiar. Michel de Certeau comenta que em Frana, no
incio do sc. XVII, o atesmo tornou-se o centro no apenas de todo um corpo de literatura,
mas tambm de medidas polticas, sentenas judiciais e precaues sociais contra os ateus:
Os ateus que comearam por ocupar o centro da polmica eram os herticos de todas as
igrejas, os crentes inconformistas e outros que tais. Mas rapidamente a controvrsia passou a
centrar-se na existncia de Deus. Por volta de 1630, [s]urgem grupos de libertinos, eruditos e
cpticos; desaparecero por volta de 1655 [] antes de reaparecerem por volta de 1680. O
atesmo, de que nunca se falava um sculo antes, tornou-se um facto reconhecido. 87 De
Certeau comenta tambm que este fenmeno no se restringe aos letrados, encontrando-se
antes em todos os nveis da sociedade.
Mas se h espritos em Inglaterra e em Frana, no incio da modernidade, que
comeam a ser afectados e invadidos por dvidas, o termo atesmo usado mais maneira
de acusao, um termo insultuoso. Como termo de autodefinio, uma declarao da nossa
prpria crena (ou ausncia dela), no aparece at meados do sc. XVIII, quando a
encontramos entre intelectuais parisienses, particularmente Denis Diderot, que largamente
reconhecido como o primeiro filsofo ateu explcito e assumido. Como escreve Buckley, em
muitos aspectos, Diderot o primeiro dos ateus, no apenas cronologicamente, mas tambm
como primeiro e principal defensor e influncia. 88 Diderot afirmava levar a fsica matemtica
de Descartes e a mecnica universal de Newton s suas concluses lgicas. Libertou a
primeira do que considerava a sua metafsica injustificada, e a ltima de uma nsia de
apontar para l de si para princpios imecnicos. Ao faz-lo, apresentou a formulao inicial
mas definitiva do atesmo: o princpio de tudo a natureza criadora, a matria na sua
auto-actividade, produzindo eternamente toda a mudana e todo o desgnio. 89 A importncia
de Diderot repousa tambm no facto de no poder ser posto de parte por ser um esprito
malevolente ou frvolo. Pelo contrrio, o atesmo de Diderot era uma consequncia da sua
integridade intelectual e uma procura desinteressada da verdade. Alm disso, Diderot chegou
s suas concluses ateias levando mais longe e intensificando as ideias sagazes de Descartes e

Newton os prprios pensadores de que os cristos dependiam enquanto defensores

modernos da f.
Mas o reconhecimento explcito do atesmo, por parte de Diderot, propagou-se
lentamente. As conotaes negativas da palavra usada como termo insultuoso persistiam
ainda em pleno sc. XIX, e vieram a associar-se cada vez mais com a imoralidade e o
desregramento, dois dos grandes medos da mentalidade daquele sculo. Isto levou quem no
se sentia capaz de subscrever o tesmo ortodoxo a introduzir termos novos para se definirem
a si mesmos, que lhes permitissem no ser contaminados pelo estigma do atesmo. George
Jacob Holyoke, por exemplo, preferia descrever-se como secularista, sendo a sua
preocupao principal a necessidade de evitar ser considerado moralmente suspeito. 90 Mas
houve tambm outros factores na procura intesta de um novo termo. Thomas Huxley, por
exemplo, no gostava de atesmo por ser demasiado dogmtico; afirmava algo de definitivo
sobre a inexistncia de Deus, a favor da qual Huxley pensava haver poucos indcios. Alm
disso, parece que se associava cada vez mais o atesmo com a poltica revolucionria de
extrema-esquerda, o que manchava ainda mais o termo na sociedade requintada. 91 Estas
preocupaes conduziram Huxley e os seus companheiros a introduzir um novo termo,
agnosticismo, sugerindo que o termo no representava um novo credo, mas um
desconhecimento metafsico.92 Daqui em diante, o agnosticismo iria rivalizar com o atesmo
como disposio intelectual alternativa para quem se sentia incapaz de professar uma crena
no tesmo. Na verdade, Adrian Desmond chega at a afirmar que medida que o eixo social
mudou no final do perodo vitoriano, o agnosticismo ia-se tornando a nova f do Ocidente. 93
Se era verdade, contudo, que se associava cada vez mais o atesmo poltica de
extrema-esquerda revolucionria, no difcil encontrar a fonte intelectual desta associao.
No pensamento de Karl Marx, a revoluo e o atesmo andavam de mos dadas. No que o
atesmo fosse uma condio prvia da revoluo mas, antes, que a revoluo traria
necessariamente consigo o atesmo. Para Marx, o cristianismo era uma ideologia que
emergia da base econmica da sociedade; tanto reflectia como reforava o capitalismo.
Quando a base econmica do capitalismo se desintegrasse (o que ocorreria inevitavelmente,
segundo Marx), ento o cristianismo desapareceria simplesmente, por ser apenas um reflexo
dessa base. Tanto para aspirantes a revolucionrios como para quem a revoluo era o seu
maior pavor, Marx implantou uma conexo indelvel entre a revoluo de esquerda e o
atesmo (cujas sementes j tinham sido lanadas na conscincia humana pela revoluo
francesa). Os resultados foram considerveis e duradouros. No s o atesmo seria manchado
pelo sangue, violncia e revoluo, como tambm o cristianismo seria considerado
inerentemente conservador e reaccionrio, um defensor do status quo.
Apesar da crescente conexo do atesmo com a imoralidade, presuno metafsica e
revoluo de esquerda, havia ainda quem apostasse em torn-lo uma perspectiva respeitvel
e aceitvel. Um dos mais proeminentes foi Charles Bradlaugh, o primeiro ateu explcito e
confesso do parlamento britnico. S pde assumir o seu cargo no parlamento depois de um
longo e duro brao-de-ferro. Para assumir os seus cargos, os parlamentares tinham de fazer,
sobre a Bblia, um juramento de fidelidade rainha. S depois de vrias tentativas falhadas

conseguiu Bradlaugh finalmente ultrapassar este obstculo. 94 Lutou tambm para tornar o
atesmo aceitvel na sociedade civil e, em particular, lutou pelo direito dos ateus a
testemunhar em tribunal.95 Pouco mais procurava do que uma respeitabilidade neutra, e
apesar de no ter de modo algum atingido este objectivo nos finais do sc. XIX, conseguiu
avanos considerveis nessa direco.
Se, por volta do sc. XIX, o atesmo estava finalmente a comear a levantar a sua
cabea enquanto posio intelectual respeitvel, estava todavia ainda longe de ser um
fenmeno cultural amplo, e permaneceu uma coutada da elite intelectual. Isto no significa
que, parte a elite intelectual, toda a gente estava cheia de fervor religioso. Pelo contrrio,
na Inglaterra vitoriana, por exemplo, as classes trabalhadoras tinham a m fama de serem
irreligiosas (como o inovador censo religioso de 1851 de Horace Mann tornou bvio). Contudo,
no parece que as classes trabalhadoras fossem ateias ou positivamente anti-religiosas, mas
antes que a sua atitude colectiva era a indiferena. 96 No completamente claro como se
deve interpretar essa indiferena. Seriam predominantemente crentes testas que contudo
desconfiavam de uma igreja classista e intimidante? Ou era a sua indiferena equivalente a
um agnosticismo prtico? Pode muito bem acontecer que as duas interpretaes estejam
correctas, numa certa medida, mas em qualquer caso parece que apesar de as classes
trabalhadoras terem a m fama de serem irreligiosas, a confisso de atesmo aberto era ainda
comparativamente rara, mesmo entre elas.
medida que o sc. XIX caminhava para o XX, contudo, a mar comeou a mudar.
Dois profetas prescientes, apesar terem uma afinidade improvvel, foram Friedrich Nietzsche
e John Newman. Ambos tinham conscincia de que um novo esprito se agitava, e apesar de
as pessoas ainda mal terem conscincia disso, sabiam que este novo esprito teria
consequncias imensas. Como Buckley observa, O que Nietzsche e Newman entreviram foi
que a impotncia religiosa, ou o desinteresse, no permaneceria um fenmeno privado ou
isolado, que isso caracterizaria cada vez mais o intelecto instrudo da Inglaterra, Frana e
Alemanha e que a sua influncia acabaria por se fazer sentir em todos os aspectos rotineiros
da civilizao.97 E contudo as profecias de Nietzsche e Newman s se realizariam cerca de
sessenta anos depois. O que se pode descrever como a era do atesmo (para usar a
expresso de Gerhard Ebeling), no se tornou uma realidade at aos ltimos quarenta anos do
sculo XX.98
Mas por volta dos anos sessenta do sc. XX, as previses de Newman e Nietzsche
realizaram-se. Pelo menos no ocidente abastado, emergiu uma incredulidade radical que
era nica, em termos dos critrios da histria do mundo. Como escreve Buckley, crucial ver
o carcter historicamente nico da experincia contempornea: a emergncia de uma
incredulidade radical que tanto pertence conscincia de milhes de seres humanos comuns
como a opinio do intelectual. Existiram atesmos anteriormente, mas h uma novidade,
algo de distintivo na negao contempornea de deus, tanto quanto ao seu alcance como
quanto sua instituio cultural.99 Logo, se h uma conexo necessria entre modernidade
e atesmo, parece que estamos agora em posio de dizer algo provisrio sobre a natureza
desta ligao. Pois no parece que a sensibilidade moderna traga sempre consigo uma entrega

necessria ao atesmo. Pelo contrrio, a primazia cultural, filosfica e cientfica da

modernidade tinha j sido estabelecida sculos antes de o atesmo se ter tornado um
facto amplamente reconhecido. Logo, em muitos aspectos, parece melhor ver a
modernidade no como uma entidade esttica, mas como uma sensibilidade ou processo
em movimento perptuo para diante, sendo o seu destino final o atesmo.
Mas isto tambm levanta a questo de saber se este destino final d por sua vez lugar
a outra coisa. Pois parece que no preciso momento em que o atesmo alcanou o seu
znite, comeou tambm imediatamente a esboroar-se. Estudos sociolgicos recentes
concluram que apesar de a modernidade ter sem dvida assistido a um afastamento de um
comprometimento religioso baseado na tradio, isto no teve como resultado o atesmo
generalizado que muitos tinham previsto anteriormente. Na verdade, o atesmo sem peias
continua a ser uma confisso minoritria, e o mundo ocidental moderno assistiu proliferao
de espiritualidades alternativas de vrios tipos. 100 Ao que parece, muitas pessoas sentem-se
insatisfeitas com o atesmo, enquanto verdade final sobre a condio humana. Isto
pareceria delimitar a anlise de Buckley da situao actual. Mas quer o atesmo marque um
telos final ou uma condio terminal, parece que a modernidade no apenas uma
sensibilidade mas tambm um processo, cuja culminar lgico acabar por ser o atesmo.
Quero agora ver a natureza desta progresso e o movimento pelo qual o pensamento moderno
passou do tesmo para o atesmo.

2. O

DESENVOLVIMENTO DO ATESMO NO PENSAMENTO MODERNO

Apesar de ultimamente ter sido posto em causa (como veremos), tem sido muito comum
atribuir as origens da modernidade filosfica e teolgica a Ren Descartes. A revoluo
cartesiana foi, com efeito, a rejeio de uma metodologia teolgica. Essa metodologia, a que
Toms de Aquino d corpo do modo mais abrangente, atribua certamente um papel
indispensvel razo humana, mas era um papel a exercer sempre no contexto da revelao
divina, e a ela se submetendo. Para Toms, tinha de ser assim porque a razo humana era,
pela sua prpria natureza, finita e limitada. A verdade (e Deus; para Toms no h uma
separao clara entre ambos), por outro lado, no era finita nem limitada, e
consequentemente a razo humana nunca conseguiria articul-la. S complementada com a
revelao divina poderia a razo humana ter a esperana de apreender algo da verdade
divina. Descartes rejeitou esta metodologia centenria a favor do desenvolvimento de uma
epistemologia e teologia baseadas apenas na razo. claro que esta revoluo no veio do
nada, e s pode compreender-se apropriadamente no contexto das circunstncias histricas
em que Descartes escrevia.
Quando as Meditaes de Descartes foram escritas, a Europa estava num estado de
convulses religiosas e polticas. A reforma tinha menos de um sculo, e a cristandade ainda
no se tinha recomposto da fractura resultante. Para uma religio que tinha sempre dado
tanta nfase universalidade da verdade, os efeitos psicolgicos da reforma foram
particularmente devastadores. A tradicional e distintiva averso crist ao pluralismo

doutrinrio significava que os dois lados da separao resultante da reforma no podiam

seno olhar-se mutuamente como herticos profundamente atolados no erro. Estas atitudes
dificilmente permitiam uma atmosfera de paz mundial, e o resultado foi, pelo menos em
parte, a Guerra dos Trinta Anos. Fosse qual fosse a tentativa para encontrar uma sada
pacfica, a soluo no se podia encontrar no apelo revelao, escrituras e credos. Pois isto
era precisamente o que estava em disputa, e os que disputavam apelavam s mesmas fontes
ao articular as suas posies respectivas. O desafio, consequentemente, era desenvolver um
mtodo epistemolgico universal que acarretasse um assentimento universal. A epistemologia
de Descartes era uma tentativa de fazer precisamente isto. O conhecimento teolgico no
tinha em sentido algum qualquer privilgio e era objecto do mesmo mtodo de dvida radical
que qualquer outra forma de conhecimento herdado. Tendo duvidado de tudo at ter chegado
ao seu fundamento certo, aquilo de que no podia duvidar, o cogito, Descartes viu-se ento
na posio peculiar de ter de invocar Deus para dar segurana ao conhecimento do mundo
exterior. Mantendo a sua proibio de apelar a uma revelao infundada, foi obrigado a
estabelecer a existncia de Deus numa base puramente racionalista, ensaiando uma verso
descontextualizada do argumento ontolgico de Anselmo. Face a isto, pode-se muito bem
argumentar que Descartes tinha j inaugurado um enquadramento ateu, e que a sua
invocao de Deus inseria uma categoria teolgica alheia num enquadramento racionalista
secular. Como tal, um exemplo do que Wittgenstein chamaria mais tarde um erro
categorial, isto , a exciso de um conceito do seu meio lingustico natural para o inserir
num enquadramento lingustico fundamentalmente alheio, resultando da a distoro do
conceito e o seu bito final, se for suficientemente desarmonioso relativamente ao
enquadramento em que est a ser inserido.
No final do sc. XVII, a epistemologia racionalista de Descartes foi muito atacada pelo
filsofo empirista ingls John Locke, para quem o conhecimento e a verdade no se obtinham
pelo exerccio da razo, mas antes baseando todo o conhecimento nos dados empricos dos
sentidos. Mas, como Descartes, tentou introduzir fora o conceito teolgico de Deus num
enquadramento em que esse conceito no se dava bem. No caso de Locke, todavia, a
incongruncia entre o conceito de Deus e o enquadramento no qual esse conceito estava a ser
inserido era ainda mais brutal do que para Descartes. Pois se Deus no , em ltima anlise,
um conceito racionalista, ento ainda menos um conceito emprico. Na verdade,
segundo

discurso

teolgico,

Deus

precisamente

que

inemprico.

Se,

consequentemente, Deus tem de algum modo de se fundamentar numa base emprica, o

resultado promete ser ainda menos afortunado do que para Descartes. Assim, Locke no s
desenvolve uma srie de argumentos intrincados e tortuosos a favor da existncia de Deus
numa base emprica, como argumenta que se pode chegar ao prprio conceito de Deus no
interior de um enquadramento emprico. Sugere que os atributos de Deus so todos derivados
de Ideias, recebidas da Sensao e da Reflexo, e que estas ideias so ento projectadas
no infinito de modo a chegar a um conceito de Deus que responda aos requisitos que o seu
argumento cosmolgico exige.101 Uma consequncia destas tentativas de transladar um
conceito teolgico para enquadramentos fundamentalmente ateolgicos foi uma concepo

de tesmo susceptvel de ser atacada em duas frentes particulares. Primeiro, um racionalismo

ou empirismo consistentes parecia impedir qualquer conhecimento substancial de Deus, e,
segundo, caso se desenvolvesse um conceito de Deus, parecia pouco mais do que uma
hipstase de conceitos racionais ou de realidades empricas. Na verdade, Hume e Kant,
primeiro, e Feuerbach e Marx, depois, tornaram estas vulnerabilidades muito claras.
A primeira dificuldade foi identificada por David Hume. O brilhantismo de Hume
repousou no facto de estar disposto a enfrentar, sem hesitao, as implicaes de uma
epistemologia totalmente emprica. Hume viu que se o empirismo fosse adoptado de modo
consistente, isto teria como resultado raciocinar meramente a partir dos fenmenos
conhecidos, [abandonando] toda a suposio ou conjectura arbitrria, 102 donde resultaria
que nada se poderia conhecer que no derivasse da experincia sensvel. Dado que o ramo da
filosofia chamado metafsica consistia, por definio, no que no era emprico, isto queria
dizer, para Hume, que no se poderia ter qualquer conhecimento da metafsica. Esta
proibio alargava-se, mas no se restringia, ao tesmo. Hume viu o que Locke no vira: que o
tesmo era fundamentalmente incompatvel com o empirismo.
Reconhecendo tambm que Descartes e Locke estavam a tentar fazer o impossvel,
Immanuel Kant viu muito claramente que Deus teria de ser colocado para l dos limites do
conhecer humano, e no no seu interior. A escolha bem definida com que se confrontava era
consequentemente entre passar completamente sem Deus (como Hume), ou deixar Deus a
pairar agnosticamente para l dos limites do conhecer humano. Optou pela segunda e, em
resultado, a nica coisa que salvou Deus de uma existncia espectral de pura possibilidade
foi a invocao de Kant do seu argumento transcendental. Deus era agora um postulado
prtico necessrio, obrigatrio para dar sentido experincia humana da moralidade, mas
afastado para o domnio do inconhecvel nmeno. Para Kant, temos agora de viver como se
Deus existisse, mas a sua existncia propriamente dita algo que no pode ser conhecida
nem demonstrada. Temos de supor necessariamente, segundo Kant, que Deus no mera
possibilidade, mas efectividade, ainda que a sua efectividade no possa ser estabelecida. Se
isto tesmo, claramente um tesmo tnue, e apesar de haver quem ainda sade Kant
como um salvador do cristianismo do mundo moderno, torna-se necessrio dizer que se
trata de uma salvao muitssimo precria. Consequentemente, no surpreendente que os
sucessores filosficos de Kant se tenham inclinado para o atesmo, seja ele real ou virtual.
No se pode duvidar da realidade do atesmo na obra dos chamados hegelianos de
esquerda do sc. XIX. Retirando o que consideravam implicaes da filosofia da histria de
Hegel, desenvolveram alguns dos elementos centrais desse sistema de um modo
explicitamente ateu. Um dos mais proeminentes desses pensadores foi Ludwig Feuerbach,
cuja crtica do tesmo cristo foi implacvel. Feuerbach via o Deus cristo como uma
amlgama incoerente de atributos pessoais, activos e quase antropolgicos, por um lado, e
uma realidade ltima impessoal, perfeita, intemporal e imutvel, por outro. Reconcebeu a
teologia como antropologia, considerando os atributos tradicionais de Deus os melhores e
mais elevados atributos da humanidade, personificados e projectados ao infinito para dar
origem ao que se tornou conhecido como tesmo. A nossa doutrina de Deus,

consequentemente, na verdade uma doutrina disfarada ou codificada da humanidade. Se,

para Feuerbach, o tesmo era uma projeco da humanidade, para Karl Marx, como vimos, o
tesmo era uma ideologia, um reflexo da base econmica. Por um lado, sancionava a ordem
capitalista ensinando que toda a autoridade terrena ordenada por Deus e que, por isso, a
humanidade deve respeit-la e obedecer-lhe. A hierarquia terrena tanto reflecte a hierarquia
divina como participa dela, atribuindo-se divinamente a cada pessoa o seu lugar apropriado.
Por outro lado, o tesmo cristo servia tambm de compensao para quem ocupava uma
posio inferior na hierarquia. Os seus rituais e consolos forneciam um refrigrio do
sofrimento terreno, assim como uma promessa compensadora de beatitude eterna. Para Marx,
o colapso do capitalismo quereria dizer que tais funes, desempenhadas pela religio,
deixariam de existir, pelo que esta desapareceria, natural e inevitavelmente.
Apesar de todas as suas diferenas, o que Feuerbach e Marx partilham a convico
de que o tesmo uma projeco ou hipstase de realidades empricas sejam atributos
humanos ou a base econmica; para eles, o tesmo uma abstraco injustificada dessas
realidades. O diagnstico que traam parece muitssimo pertinente se o tesmo em questo
for o representado por Locke, por exemplo. Para Locke, como fizemos notar, o tesmo uma
projeco explcita de ideias humanas. Consequentemente, se o tesmo de Locke
representativo das concepes modernas de Deus, ento as crticas de Feuerbach e Marx
tornam-se tanto mais convincentes.103 Para compreender o atesmo apropriadamente na
histria moderna e no pensamento moderno, portanto necessrio clarificar a concepo de
Deus dominante neste perodo. Que Deus exactamente estava o atesmo moderno a rejeitar?

3. O DEUS

QUE O ATESMO MODERNO REJEITA

Parece um trusmo afirmar que o atesmo moderno rejeitou um Deus moderno. Mas tal
afirmao consideravelmente significativa caso se possa mostrar que uma concepo
especificamente moderna de Deus era peculiar e que assinalava um afastamento do que at
ento tinha sido prevalecente. Muitas pessoas afirmaram que isto foi realmente assim, sendo
o Deus moderno uma coisa muito diferente do pr-moderno. Na verdade, dizer que o Deus
moderno era uma coisa capta de vrios modos a distino; para a teologia pr-moderna,
Deus no era de modo algum uma coisa. A transio compreende-se talvez melhor em
termos de uma transio correspondente no uso da linguagem.
Mencionmos j brevemente a grande nfase de Toms na transcendncia de Deus.
Quando as criaturas falam de Deus, pensava-se, h uma tentao constante de domesticar
a transcendncia de Deus, de transformar Deus mais numa criatura do que no criador. 104 Os
escritos de Toms podem ser entendidos, em grande parte, como uma tentativa constante de
evitar esta tentao sempre presente e de preservar a caracterstica mais essencial de Deus:
a sua transcendncia. Assim, como vimos, Toms sublinhava os limites da racionalidade
humana com respeito a Deus e um certo agnosticismo com respeito ao nosso conhecimento de
Deus. Mas outra arma crucial para a batalha de Toms em defesa da cidadela da
transcendncia divina era a sua doutrina da analogia. Apesar de serem bem conhecidos os

ensinamentos de Toms sobre a linguagem analgica, nem sempre se valorizou a sua

centralidade e ubiquidade com respeito aos seus restantes ensinamentos.
Para Toms, o problema fundamental da linguagem ter sido desenvolvida por
criaturas para referir coisas criaturais. consequentemente desadequada e potencialmente
enganadora quando aplicada a Deus. Para evitar a concluso de que nada absolutamente se
pode dizer sobre Deus, temos de reconhecer pelo menos que a nossa linguagem s pode
aplicar-se a Deus de um modo muitssimo limitado e provisrio. No podemos imaginar que a
nossa linguagem se refere a Deus do mesmo modo que se refere a coisas no mundo. Esta
convico est no corao dos ensinamentos de Toms sobre a analogia. Toms afirmou que
sempre que usamos uma palavra de Deus, fazemo-lo de um modo que se relaciona com o
modo como a usamos com respeito a coisas finitas, mas quanto natureza precisa dessa
relao e quanto ao que a palavra efectivamente significa quando a aplicamos a Deus, temos
de permanecer em silncio. Usar a linguagem deste modo, estando constantemente ciente
desta relao-na-diferena, usar a linguagem analogicamente. Permite criatura falar e
saber algo sobre Deus, mas este algo sempre mitigado por um certo agnosticismo ou
desconhecimento. E para Toms toda a linguagem predicada de Deus analgica; no h
como fugir deste uso lingustico sem comprometer a transcendncia de Deus. Como de
Certeau escreve, O peso da transcendncia [de Deus] torna toda a proposio relativa,
chegando-se at ao ponto de ter de se fazer seguir a afirmao Deus existe por uma
negao.105
Na modernidade, esta compreenso da analogia acabou por se perder. Isto no
significa que tenha desaparecido completamente, mas tornou-se marginal em vez de central.
Mesmo nos casos em que continuou a ser invocado como doutrina, era consideravelmente
menos equvoca do que a sua predecessora tomista. 106 A insistncia de Toms de que toda a
linguagem de Deus era analgica acabou por ser esquecida, pensando-se agora que Deus
partilhava com a criao pelo menos alguns predicados genunos, literal e univocamente. Esta
posio foi defendida por Amos Funkenstein, por exemplo, que se refere ao que se pode
chamar a transparncia de Deus no sc. XVII. No quero necessariamente dizer que os
pensadores do sc. XVII afirmavam sempre saber mais sobre Deus do que os telogos
medievais. Para alguns, Deus permanecia um deus absconditus, sobre o qual pouco se podia
saber. O que quero dizer que afirmavam que o que sabiam sobre Deus, fosse muito ou
pouco, era ideias precisas, claras e distintas. 107 Imaginar que podemos referir-nos a Deus
usando ideias precisas, claras e distintas claramente a anttese do que a doutrina da
analogia ensina, e se Funkenstein tem razo, parece ter havido aqui uma mudana
significativa na compreenso da linguagem teolgica. Mas esta mudana lingustica no seria
to significativa no fosse o facto de acarretar consigo uma imensa revoluo no modo de
conceber Deus.
Que essa mudana lingustica tenha implicaes para a concepo moderna de Deus
no deve ser surpreendente, dado que Toms tinha a inteno de preservar a transcendncia
de Deus com a sua omniabrangente doutrina da analogia. Com o abandono ou marginalizao
e enfraquecimento do comprometimento com a analogia, era talvez inevitvel que trouxesse

consigo uma dissoluo ou pelo menos uma mudana na noo do que o que significa Deus ser
transcendente. Se a linguagem pode agora ser predicada de Deus do mesmo modo
inequvoco com que predicada das coisas do mundo, a implicao disto que Deus est,
num certo sentido, mais perto das coisas do mundo, na verdade a tal ponto que se torna ele
prprio uma coisa. Por outras palavras, h uma mudana qualitativa no que Deus. Mas
para preservar a transcendncia de Deus, os pensadores modernos comearam ao invs a
sublinhar a diferena quantitativa entre Deus e as coisas mundanas. De modo que a
transcendncia de Deus sobre o mundo acabou por se exprimir em termos de uma distncia
quantitativa do mundo e no em termos de uma diferena qualitativa. Isto significou que a
bondade de Deus diferia da bondade mundana no sentido em que era muito maior (em termos
quantitativos) e no no sentido de ser um tipo ou qualidade diferente de bondade, como
Toms teria sustentado. De igual modo, a existncia de Deus passou a ser compreendida como
algo que difere da existncia humana no sentido de ser infinitamente maior (em termos
quantitativos) e no um tipo ou qualidade diferente de existncia.
Uma consequncia disto foi que o ser de Deus deixou de ser concebido como um
mistrio ontologicamente transcendente, passando a ser concebido como uma substncia
especificvel no mundo com uma localizao identificvel. Assim, emergiu uma famlia de
ideias a que Funkenstein chama o corpo de Deus. medida que a dignificao cientfica da
linguagem precisa, unvoca e mecnica infiltrou tanto o pensamento filosfico como o
teolgico, tornou-se necessrio especificar que gnero de coisa era Deus. Assim, Henry
More, por exemplo, defendeu que o mundo tanto composto por corpos espirituais como por
corpos slidos. Os corpos espirituais so diferentes dos corpos slidos por serem penetrveis e
poderem contrair-se e expandir-se. Para More, Deus o esprito mais elevado, de modo que
todos os outros espritos dependem dele. Enquanto esprito, Deus tem extenso, mas a sua
extenso infinita; o prprio espao. O que h de significativo nisto que Deus est aqui a
ser concebido como algo que tem um lugar e funo identificvel no seio do mundo natural.
Como Funkenstein escreve, o conceito de divino de More equivale ao conceito de uma
harmoniosa soma final de todas as foras mecnicas e dotadas de propsito do universo. 108
More no estava de modo algum sozinho. Apesar de a teologia moderna (juntamente
com a filosofia e a cincia) ser palco de vigorosa discrdia e debate, este era contudo
conduzido contra um pano de fundo aceite de comum acordo, no qual a domesticao de
Deus parecia dada como garantida. Buckley, por exemplo, detecta duas tendncias principais
no desenvolvimento do tesmo moderno. Uma tendncia racionalista e matemtica foi
introduzida por Descartes e desenvolvida por Nicolas Malebranche. A outra foi mais emprica e
mecnica, derivando de Isaac Newton e cultivada por Samuel Clarke. As concepes
resultantes de Deus eram muito diferentes. Mas o que tinham em comum era uma concepo
de Deus como uma coisa no mundo com uma substncia definvel e uma localizao
identificvel que poderia ser referida aproximadamente do mesmo modo que as outras coisas.
Os telogos modernos continuavam a insistir na transcendncia de Deus, mas esta diferena
era qualitativa e no quantitativa, resultando daqui que esta transcendncia se tornou
epistemolgica em vez de ontolgica. Ou seja, porque se considerava que o ser de Deus era

da mesma qualidade que o ser humano (de modo que faltava uma transcendncia
ontolgica), a alteridade de Deus passou em seu lugar a ser preservada sublinhando a sua
transcendncia epistemolgica, de modo que Deus se tornou cada vez mais oculto e
incognoscvel, dando assim origem agnose de Kant e ao afastamento gradual mas inevitvel
de Deus.
O Deus que o atesmo rejeitava, consequentemente, era uma concepo de Deus
muito especfica, peculiar e moderna. Se todo o atesmo uma rejeio de uma forma
especfica de tesmo, visvel que o atesmo moderno foi a rejeio de uma forma moderna
de tesmo, na qual Deus era uma substncia que podia ser inequivocamente referida e ao qual
se atribua um lugar e funo especficos no mundo natural. Para alguns estudiosos, esta
forma de tesmo no marcava apenas um rompimento radical de grande parte do tesmo
medieval: era tambm em ltima anlise insustentvel, tornando o atesmo quase inevitvel.
Como observa Funkenstein, clara a razo pela qual um Deus descritvel em termos
inequvocos, ou ao qual so at atribudas caractersticas e funes fsicas, acaba por se
tornar tanto mais fcil de descartar. Como hiptese cientfica, mostrou-se mais tarde que
suprfluo; como um ser, mostrou-se que era uma mera hipstase de ideais e imagens
humanas, racionais, sociais e psicolgicas.109
Mas isto levanta a questo de saber como Deus acabou afinal por ser reconcebido
deste modo peculiarmente moderno. Tratou-se de uma corrupo secular de um tesmo
autntico? Foi a teologia invadida pelos poderes alheios da filosofia e da cincia seculares,
dando origem a este Deus quase filosfico e quase cientfico? Foi o tesmo forado a vender-se
a estes ataques externos? O que estas questes sugerem que o advento da modernidade se
caracteriza pela emergncia autnoma de uma mundividncia cientfico-racional que
respondia problemtica de um tesmo anacrnico no seu seio comeando por o distorcer
para depois acabar por rejeit-lo. Contudo, h uma linha de argumentao forte contra tal
anlise. Ao invs de considerar que uma teologia inocente estava a ser atacada e arruinada
por um secularismo maligno, argumenta-se que no seio da prpria teologia medieval
ocorreram certos lances que simultaneamente causaram a mudana de natureza do tesmo e
estabeleceram os fundamentos epistemolgicos de uma mundividncia imanente, unvoca e,
em ltima anlise, consequentemente, ateia. Por outras palavras, o atesmo no constituiu
realmente um desafio externo ao tesmo; foi ao invs uma revoluo no seio da prpria
teologia que deu origem ao atesmo. O que significa defender que as origens do atesmo
moderno so em ltima anlise teolgicas.

4. AS ORIGENS

TEOLGICAS DO ATESMO MODERNO

Vimos que uma das caractersticas principais do tesmo contra a qual o atesmo moderno
reagiu foi a concepo dos atributos de Deus segundo a qual estes pertencem mesma ordem
ou qualidade dos atributos humanos, tendo-os Deus todavia num grau infinitamente maior. Em
consequncia disto, a linguagem podia aplicar-se univocamente a Deus. Se, como vimos
tambm, esta concepo de tesmo contrasta com a de Toms, somos conduzidos a perguntar

onde, quando e como esta concepo peculiarmente moderna de tesmo emergiu. Esta
precisamente a pergunta formulada pelo telogo suo Hans Urs von Balthasar e, mais
recentemente, por ric Alliez, Catherine Pickstock e William C. Placher, entre outros. 110 Para
estes pensadores, a viragem d-se j no sc. XIV com o padre e telogo franciscano Joo Duns
Escoto. Pois foi Duns Escoto que rejeitou explicitamente a diferena entre o ser divino e o ser
humano.
Para Toms, foi essencial sublinhar que o ser no algo partilhado por Deus e pela
humanidade; ao invs, o ser s na medida em que emerge de Deus e criado por Deus.
S assim se preserva a prioridade ontolgica de Deus. Se tanto Deus quanto a humanidade
partilham a mesma qualidade de ser, ento tanto Deus como as criaturas seriam membros
do mesmo gnero, coisa que Toms rejeita explicitamente. Toms afirma que Deus no
uma medida proporcional ao que medido; logo, no se segue que ele e as suas criaturas
pertenam mesma ordem.111 por esta razo, como vimos, que Toms insistia que toda a
linguagem predicada de Deus era analgica. Duns Escoto questionou este entendimento.
Incorporando ideias sagazes do averrosmo do sc. XIII, a sua assero fundamental era que o
ser unvoco ao criado e ao incriado. 112 Hans Urs von Balthasar afirma que Duns Escoto fez
esta viragem fundamental em resultado de uma preocupao em garantir o lugar da razo
face teologia crist. Agora, a razo entende o ser e s o ser como o seu conceito ilimitado
primeiro, e transcende assim a distino entre o Ser finito e infinito: O conceito tem no
apenas universalidade lgica (expressiva), como tambm universalidade metafsica, pois
capta o Ser na sua generalidade objectiva (catlica), de modo que pode ser univocamente
aplicado ao Ser infinito e finito, isto , a Deus e ao mundo, substncia e aos acidentes, ao
acto e potncia.113
Em consequncia disto, o ser j no era algo que emergia e era criado por Deus,
mas algo partilhado por Deus e pela humanidade, ainda que a parte deste ser que cabia a
Deus fosse infinitamente maior do que a que cabia aos seres humanos. Como escreve Duns
Escoto, Assim, seja o que for que pertence ao ser, na medida em que indiferente ao
finito e ao infinito, ou na medida em que prprio do Ser Infinito, no lhe pertence enquanto
determinado por um gnero, mas previamente a qualquer dessas determinaes, e
consequentemente como transcendental e fora de qualquer gnero. 114 Com este lance,
destruiu-se a diferena ontolgica entre o ser de Deus e o ser humano, e para muitos
comentadores isto marca um ponto crucial de viragem que estabeleceu as fundaes no
apenas do conceito peculiarmente moderno de tesmo, mas tambm da prpria
mundividncia moderna. No contexto de uma discusso da obra de Duns Escoto, ric Alliez,
por exemplo, comenta: O que se pode ver a constituir-se [] um pensamento cujas
fronteiras mveis acabam por conduzir revoluo cientfica destinada a fazer uma poca
da nossa modernidade.115 Na medida em que o tesmo moderno se torna em ltima anlise
insustentvel no seio da mundividncia moderna, a origem do atesmo moderno talvez
localizvel em Duns Escoto, por mais que ele rechaasse tal ideia.
Havia, claro, uma distncia maior a cobrir entre Duns Escoto e Descartes. Vimos que
o compromisso de Toms com a analogia era uma consequncia da sua preservao da

diferena ontolgica. Quando se destri a diferena ontolgica, consequentemente, de

esperar que isto tenha um impacto considervel na doutrina da analogia. Se a concepo de
Toms da tarefa da analogia era encontrar uma via intermdia precria mas necessria entre
a univocidade, por um lado, e a equivocidade, por outro, na esteira de Duns Escoto vemos as
concepes de analogia a afastarem-se lentamente de uma via intermdia tomista e a
aproximar-se de uma univocidade mais moderna. V-se ocorrer a mudana na obra de Toms
de Vio, Cardeal Caietano, especialmente na sua Analogia dos Nomes (1484), e depois,
subsequentemente, na obra de Francisco Surez, particularmente nas suas Disputationes
metaphysicae (1597). Em ambos os pensadores encontramos uma rejeio de formas de
analogia que sejam indeterminadas, incertas e que no tenham um significado
definido, a favor de formas de analogia que se baseiem em bases certas e
demonstrveis.116 por causa destas mudanas que Jean-Luc Marion falou de uma deriva
univocista que a analogia sofre com Surez e outros. 117 luz desta deriva, a forma moderna
de tesmo observada acima, com a sua concepo de Deus como uma substncia com uma
localizao no mundo natural, e que pode ser referido univocamente com ideias claras e
distintas, torna-se mais inteligvel. Alm disso, argumentvel que a abolio da diferena
ontolgica efectuada por Duns Escoto teve implicaes no apenas para o tesmo, mas
tambm para a metafsica e para a epistemologia. Com um s nvel de ontologia, lanam-se
as bases para uma mundividncia imanente, no seio da qual uma realidade imanente se
pode observar e representar de modo neutro. O mundo no j visto como se participasse
num nvel ontolgico superior, sendo ao invs auto-suficiente e explicando-se a si mesmo.
Num tal mundo, a analogia, poesia, narrativa e retrica tornam-se suprfluas (no que respeita
epistemologia), e a representao, a observao e o mtodo cientfico tornam-se
epistemologicamente privilegiados. No difcil ver como o atesmo se torna inevitvel, num
mundo assim. Dado que existe apenas um s nvel de ontologia, Deus no pode ser visto como
algo que transcende a ontologia deste mundo, tendo de algum modo de ser integrado
preciso dar-lhe uma funo e uma localizao na ontologia deste mundo. Como tal, Deus
torna-se uma coisa (apesar de ser uma coisa suprema) entre as outras coisas deste
mundo. Mas esse Deus corre o risco no apenas de parecer incrvel ou inacreditvel (uma
coisa grande que depressa se torna demasiado obviamente uma projeco das coisas
comuns), mas tambm, medida que o mundo se torna mais capaz de se explicar a si
mesmo e mais auto-suficiente, cada vez mais suprfluo. Num tal mundo, o atesmo torna-se
quase irresistvel.
Deve-se notar que nem todos os comentadores querem atribuir as culpas (ou o
crdito) destas inovaes apenas a Duns Escoto. 118 Mas a identificao da figura ou figuras
especificamente inovadoras menos importante do que o facto de que h uma convico
generalizada de que as origens da modernidade e, por implicao, do prprio atesmo,
repousam no seio da teologia. Como apropriado de um termo negativo e parasitrio, o
atesmo no emergiu autonomamente como um modo independente de pensar, emergindo
antes como um resultado de certos lances intelectuais no seio da teologia e das mudanas da
resultantes na concepo prevalecente de tesmo. O atesmo moderno foi a rejeio de uma

forma especfica de tesmo, uma forma de tesmo que s pode ser entendida no contexto das
mudanas ontolgicas e epistemolgicas que temos vindo aqui a discutir. Alm disso, a nossa
discusso ajudou-nos a chegar a uma maior compreenso de certas observaes que fizemos
no incio. agora mais fcil ver por que 1 o atesmo e a modernidade esto to intimamente
ligados. luz da anlise apresentada, podemos ver por que cada um quase inconcebvel
sem o outro. tambm agora mais fcil ver como importante que o termo atesmo seja
negativo e parastico; vimos por que quase impossvel compreender a forma moderna de
tesmo (ou qualquer outra) sem compreender adequadamente a forma particular de tesmo
contra a qual se insurge.

5. O

FIM DA MODERNIDADE: O FIM DO ATESMO?

Se for verdade que o atesmo e a modernidade esto de tal modo ligados que a modernidade
parece quase necessariamente culminar no atesmo, o que acontece quando a modernidade
chega ao fim? Muitas foram as vozes que anunciaram o fim da modernidade em dcadas
recentes, e isto faz-nos sem dvida parar para pensar, sejamos testas ou ateus. claro que
quem defende que a modernidade , em exclusivo, o culminar da verdade, pode muito bem
defender que a modernidade nunca chegar ao fim, e que foi a prpria histria que chegou
ao fim. Mas para quem tem uma mentalidade menos apocalptica, o fim da modernidade
pode pelo menos ser contemplado. Se, como sugerimos, a modernidade menos um
perodo e mais uma sensibilidade, ento a conversa do seu fim pode muito bem ser
prematura e insuficientemente subtil. Mas podemos ao invs, talvez, falar mais
modestamente (e mais apropriadamente) de um enfraquecimento da hegemonia moderna,
ou, como escreve Jacques Derrida mais sucintamente, do fechamento da modernidade. Mas
se o fizermos, no podemos ignorar as implicaes para o atesmo. Como John D. Caputo
sugere (no seu captulo deste volume), talvez o fechamento da modernidade traga consigo
tambm o fechamento do atesmo. Em qualquer caso, se a modernidade e o atesmo esto
to intimamente ligados como temos vindo a sugerir, o fechamento da modernidade no
pode deixar de perturbar o atesmo.
H quem argumente que o eclipse da modernidade significa o eclipse tanto do tesmo
moderno quanto do atesmo moderno, permitindo a possibilidade do regresso a formas mais
medievais (e mais autnticas) de tesmo. Algo paradoxalmente, argumentam que o advento
do ps-moderno permite a repetio (ainda que em moldes diferentes) do pr-moderno e,
especificamente, de formas pr-modernas de tesmo. 119 Por outro lado, outros argumentam
que o ps-moderno est to ligado ao moderno que no permite qualquer suposto

1 H uma confuso lingustica desnecessria quanto ao significado correcto de por que e de porque.
A distino simples: No claro por que h sofrimento significa o mesmo que A razo da existncia
do sofrimento no clara, ao passo que No claro porque h sofrimento significa o mesmo que
Por haver sofrimento, isso no claro. Em ingls a distino bvia: It is not clear why there is
suffering marcadamente diferente de It is not clear because there is suffering. Pensa-se por vezes
que sem o termo razo ou motivo no se deve escrever por que mas sim porque, mas isto
inaceitvel porque provoca uma ambiguidade desnecessria e porque no faz sentido escrever ora de
uma maneira ora de outra tendo a frase precisamente o mesmo significado. Nesta traduo, usa-se por
isso sistematicamente por que em todos os casos em que em ingls se escreve why. N. do T.

regresso do pr-moderno. O caminho adiante, sugerem, no tanto um regresso ao tesmo

pr-moderno mas, ao invs, tentativas inovadoras para pensar para l ou entre o tesmo e o
atesmo, o que , com efeito, uma tentativa de pensar para l da metafsica.120 O futuro,
parece, est aberto; talvez mais aberto do que o esteve desde h algum tempo. Isto torna as
previses mais arriscadas do que normal. Mas de uma coisa podemos ter a certeza: o
destino do atesmo parece inevitavelmente ligado ao destino da modernidade.

Phil Zuckerman

3Atesmo: Nmeros e Padres Contemporneos1

Determinar que percentagem de uma dada sociedade acredita em Deus ou no est
eivado de embaraos metodolgicos. Primeiro: uma percentagem muito baixa de respostas; a
maior parte das pessoas no responde a inquritos, e quando a percentagem de resposta
inferior a 50% no se pode generalizar sociedade no seu tudo. Segundo: amostras que no
so aleatrias. Se a amostra no for aleatoriamente seleccionada isto , se cada membro
da populao no tiver a mesma probabilidade de ser escolhido no generalizvel.
Terceiro: climas polticos/culturais adversos. Em pases totalitaristas em que o atesmo foi
promulgado pelo governo, e em que os cidados vistos como desleais enfrentam riscos, os
indivduos tero relutncia em admitir que acreditam em Deus. Conversamente, nas
sociedades em que a religio reforada pelo governo e em que os cidados vistos como
descrentes enfrentam riscos, os indivduos tero relutncia em admitir que no acreditam em
Al, independentemente de se garantir o anonimato. Mesmo em sociedades democrticas
sem coero governamental os indivduos sentem muitas vezes que necessrio dizer que so
religiosos apenas porque essa resposta socialmente desejvel ou culturalmente apropriada.
Por exemplo, a designao ateu est estigmatizada em muitas sociedades; mesmo quando
as pessoas afirmam directamente no acreditar em Deus, evitam designar-se como ateias.
Greeley (2003) estabeleceu que 41% de noruegueses, 48% de franceses e 54% de checos
afirmavam no acreditar em Deus, mas s 10%, 19% e 20% desses inquiridos se identificavam
como ateus, respectivamente. Um problema metodolgico final: a terminologia. As definies
de palavras especficas raramente se traduzem bem transculturalmente. Significantes como
religioso ou Deus tm diferentes significados em diferentes culturas (Beyer 2003),
tornando tnue a comparao transnacional de crenas entre sociedades marcadamente
diferentes. Apesar das limitaes metodolgicas anteriores, podemos fazer estimativas
fiveis. Apesar de persistirem imperfeies metodolgicas, nas palavras de Robert Putnam
(2000: 23), Temos de fazer o que for possvel com os indcios imperfeitos que pudermos
encontrar, e no limitarmo-nos a lamentar as suas deficincias.
Apresenta-se a seguir os resultados dos inquritos mais recentes disponveis com
respeito percentagem de descrena em Deus em vrios pases do mundo.

AUSTRLIA, CANAD, NOVA ZELNDIA

ESTADOS UNIDOS

DA

AMRICA

Segundo Norris e Inglehart (2004), 25% dos australianos no acreditam em Deus. Segundo Paul
(2000), 24% dos australianos so atestas ou agnsticos.
Guth e Fraser (2001) estabeleceram que 28% de canadianos no mostram qualquer
indcio de proeminncia ou actividade religiosa. Segundo Norris e Inglehart (2004), 22% de

1 Pela ajuda dada neste captulo, agradeo a Steve Bruce, Russ Dalton, Paul Froese, Ronald Inglehart,
Charles Lachman, Peter Nardi e Marvin Zuckerman.

quem vive no Canad no acredita em Deus. Segundo Bibby (2002), sendo-lhes perguntado
Acredita que Deus existe? 6% de canadianos responderam No, de maneira alguma e
outros 13% responderam No, no me parece, dando assim um total de 19% classificvel
como atesta ou agnstico. Segundo Gallup e Lindsay (1999: 121), 30% de canadianos no
acreditam em Deus nem num Poder Superior.
Entre 20% e 22% dos neozelandeses no acreditam em Deus (Inglehart e tal. 2004; Paul
2002).
Segundo Norris e Englehart (2004), 6% dos habitantes dos Estados Unidos da Amrica
no acreditam em Deus. Segundo um inqurito de 2004 encomendado pela BBC, 121 9% dos
americanos no acreditam em Deus. Rice (2003) estabeleceu que 3,8% dos americanos no
acreditam em Deus ou num esprito ou fora interior. Segundo Hout e Fischer (2002), entre
3% e 4,5% de americanos so atestas ou agnsticos; Marwell e Demerath (2003) sugerem uma
estimativa de 7%. Segundo Froese (2001), 8% de americanos so atestas ou agnsticos.
Segundo Gallup e Lindsay (1999: 99), 5% de americanos no acreditam em Deus ou num
Poder Superior.

AMRICA

LATINA

Um inqurito de 2004 encomendado pela BBC estabeleceu que 7% de mexicanos no

acreditam em Deus. Inglehart et al. (2004) estabeleceram que 2% de mexicanos no
acreditam em Deus.
O Inqurito Gallup Internacional de 1999 122 estabeleceu que quase 7% de argentinos
escolheram nenhuma como religio. Segundo Inglehart et al. (2004), 4% dos argentinos no
acreditam em Deus.
Segundo Inglehart et al. (2004), 12% dos que vivem no Uruguai no acreditam em
Deus, e 3% dos que vivem no Chile no acreditam em Deus, uma diminuio face aos 5% de
1990.
Segundo Inglehart et al. (1998, 2004), o Inqurito Gallup Internacional de 1999, e
Barrett et al. (2001), Hiorth (2003), menos de 1% a 2% de quem vive em El Salvador,
Guatemala, Bolvia, Brasil, Costa Rica, Colmbia, Equador, Honduras, Nicargua, Panam,
Peru, Paraguai e Venezuela so atestas, agnsticos ou irreligiosos.

EUROPA
Norris e Inglehart (2004) estabeleceram que 39% de quem vive no Reino Unido no acredita
em Deus. Segundo um inqurito de 2004 encomendado pela BBC, 44% dos britnicos no
acreditam em Deus. Segundo Greeley (2003), 31% dos britnicos no acreditam em Deus,
apesar de s 10% se identificarem como atestas. Segundo Bruce (2002), 10% dos britnicos
identificam-se como pessoa agnstica e 8% como ateu convicto, com mais 21% que
escolhem no sou uma pessoa religiosa. Segundo Froese (2001), 32% dos britnicos so
ateus ou agnsticos. Segundo Gallup e Lindsay (1999: 121), 39% dos britnicos no acreditam
em Deus ou num Poder Superior.

Segundo Norris e Inglehart (2004), 44% de quem vive em Frana no acredita em Deus.
Segundo Greeley (2003), 48% dos franceses no acreditam em Deus, apesar de s 19% se
identificarem como ateus. Segundo Froese (2001), 54% dos franceses so atestas ou
agnsticos. Segundo Davie (1999), 43% dos franceses no acreditam em Deus.
Norris e Inglehart (2004) estabeleceram que 64% dos suecos no acreditam em Deus.
Segundo Bondeson (2003), 74% dos suecos disseram que no acreditam num Deus pessoal.
Segundo Greeley (2003), 46% de suecos no acreditam em Deus, apesar de s 17% se
identificarem como ateus. Segundo Froese (2001), 69% de suecos so ateus ou agnsticos.
Segundo Gustafsson e Pettersson (2000), 82% de suecos no acreditam num Deus pessoal.
Segundo Davie (1999), 85% dos suecos no acreditam em Deus.
Segundo Norris e Inglehart (2004), 48% de dinamarqueses no acreditam em Deus.
Segundo Bondeson (2003), 49% de dinamarqueses no acreditam num Deus pessoal. Segundo
Greeley (2003), 43% de dinamarqueses no acreditam em Deus, apesar de s 15% se
identificarem como ateus. Segundo Froese (2001), 45% de dinamarqueses so ateus ou
agnsticos. Segundo Gustafsson e Pettersson (2000), 80% dos dinamarqueses no acreditam
num Deus pessoal.
Segundo Inglehart et al. (2004), 31% dos noruegueses no acreditam em Deus.
Segundo Bondeson (2003), 54% de noruegueses disseram que no acreditavam num Deus
pessoal. Segundo Greeley (2003), 41% de noruegueses no acreditam em Deus, apesar de s
10% se identificarem como ateus. Segundo Gustafsson e Pettersson (2000), 72% de
noruegueses no acreditam num Deus pessoal. Segundo Froese (2001), 45% de noruegueses
so ateus ou agnsticos.
Norris e Inglehart (2004) estabeleceram que 28% dos que vivem na Finlndia no
acreditam em Deus. Segundo Bondeson (2003), 33% de finlandeses no acreditam num Deus
pessoal. Segundo Gustafsson e Pettersson (2000), 60% de finlandeses no acreditam num Deus
pessoal. Segundo Froese (2001), 41% de finlandeses so ateus ou agnsticos.
Segundo Norris e Inglehart (2004), 42% dos que vivem nos Pases Baixos no acreditam
em Deus. Segundo Greeley (2003), 43% dos holandeses no acreditam em Deus, apesar de s
17% se identificarem como ateus. Houtman e Mascini (2002) descobriram que 39% dos
holandeses so agnsticos ou ateus. Segundo Froese (2001), 44% dos holandeses so ateus ou
agnsticos.
Norris e Inglehart (2004) estabeleceram que 31% dos alemes ocidentais no
acreditam em Deus. Segundo Greeley (2003), 35% dos alemes ocidentais no acreditam em
Deus. Segundo Froese (2001), 35% dos alemes ocidentais so ateus ou agnsticos. Segundo
Greeley (2003), 75% dos alemes orientais no acreditam em Deus. Segundo Pollack (2002),
74% dos alemes orientais e 38% dos alemes ocidentais no acreditam em Deus. Segundo
Shand (1998), 42% de alemes ocidentais e 72% de alemes orientais so ateus ou agnsticos.
Entre 17% e 27% dos que vivem na Sua no acreditam em Deus (Greeley 2003;
Inglehart et al. 2004). Entre 18% e 26% dos que vivem na ustria no acreditam em Deus
(Froese 2001; Greeley 2003; Norris and Inglehart 2004).

Inglehart et al. (2004) estabeleceram que 15% dos que vivem em Espanha no
acreditam em Deus, e segundo Greeley (2003), 18% dos espanhis no acreditam em Deus.
Segundo Froese (2001), 24% dos espanhis so ateus ou agnsticos.
Ingelhart et al. (2004) estabeleceu que 6% de italianos no acreditam em Deus.
Segundo Greeley (2003), 14% de italianos no acreditam em Deus. Segundo Froese (2001), 15%
de italianos so ateus ou agnsticos. Segundo Davis e Robinson (1999), 23% de italianos
discordavam (alguns fortemente) que exista um Deus que se preocupe pessoalmente com
cada ser humano.
Segundo Norris e Inglehart (2004) e Froese (2001), entre 42% e 43% de belgas no
acreditam em Deus. Segundo Inglehart et al. (2004), 8% de albaneses no acreditam em Deus,
e 34% de blgaros no acreditam em Deus. Segundo Greeley (2003), 40% de blgaros no
acreditam em Deus.
Segundo Inglehart et al. (2004), 61% de checos no acreditam em Deus. Segundo
Greeley (2003), 54% de checos no acreditam em Deus. Segundo um Inqurito Gallup
Internacional de 1999, mais de 55% de checos escolheram nenhuma como a sua religio.
Entre 10% e 28% dos que vivem na Eslovquia no acreditam em Deus (Gall 1998; Greeley
2003; Inglehart et al. 2004).
Segundo Inglehart et al. (2004), 7% dos croatas no acreditam em Deus. Segundo um
Inqurito Gallup Internacional de 1999, 5,5% dos croatas e 6,4% dos que vivem na Bsnia
escolheram nenhuma como a sua religio. Segundo Inglehart et al. (2004), 4% dos romenos
no acreditam em Deus.
Entre 4% e 5% dos que vivem na Irlanda no acreditam em Deus (Davie 1999; Greeley
2003; Inglehart et al. 2004). Entre 4% e 9% dos que vivem em Portugal no acreditam em Deus
(Greeley 2003; Inglehart et al. 2004).
Segundo Ingelhart et al. (2004) e Greeley (2003), entre 35% e 38% dos que vivem na
Eslovnia no acreditam em Deus. Inglehart et al. (2004) estabeleceu que 32% de hngaros
no acreditam em Deus. Segundo Greeley (2003), 35% de hngaros no acreditam em Deus.
Segundo Froese (2001), 46% de hngaros so ateus ou agnsticos.
Segundo Inglehart et al. (2004) e Greeley (2003), entre 3% e 6% dos que vivem na
Polnia no acreditam em Deus. Segundo Inglehart et al. (2004), 16% dos que vivem na
Islndia no acreditam em Deus. Segundo Froese (2001), 23% dos que vivem na Islndia so
ateus ou agnsticos.
Segundo Norris e Inglehart (2004), 16% dos que vivem na Grcia no acreditam em
Deus. Segundo Greeley (2003), 4% dos que vivem no Chipre no acreditam em Deus. Segundo
Inglehart et al. (2004) e o Inqurito Gallup Internacional de 1999, menos de 1% a 2% dos que
vivem na Turquia no so religiosos.

RSSIA

E OS ANTIGOS ESTADOS SOVITICOS

Um inqurito de 2004 encomendado pela BBC estabeleceu que 24% de russos no acreditam
em Deus. Segundo Inglehart et al. (2004), 30% de russos no acreditam em Deus, mas s 5% se

identificam como ateus (Froese 2004). Segundo Greeley (2003), 48% de russos no acreditam
em Deus.
Segundo Inglehart et al. (2004), 17% dos que vivem na Bielorrssia no acreditam em
Deus. Froese (2004) refere que 5% de ucranianos se descrevem como atestas. Segundo
Inglehart et al. (2004), 20% dos ucranianos no acreditam em Deus. Segundo Yelensky (2002),
44% de ucranianos respondem nenhuma em termos de identificao religiosa.
Froese (2004) estabeleceu que 6% dos que vivem em Letnia se descrevem como
ateus, mas segundo Inglehart et al. (2004), 20% dos que vivem na Letnia no acreditam em
Deus, muitssimo menos do que em 1990, quando 42% no acreditavam em Deus. Segundo
Greeley (2003), 29% dos que vivem na Letnia no acreditam em Deus.
Segundo Inglehart et al. (2004), 13% dos lituanos e 49% dos estnios no acreditam em
Deus, apesar de s 1% e 11% se descreverem como ateus, respectivamente (Froese 2004).
Segundo Inglehart et al. (2004), 14% dos que vivem na Armnia no acreditam em
Deus, apesar de s 7% se descreverem como ateus (Froese 2004). Segundo um Inqurito
Gallup Internacional de 1999, mais de 11% de armnios escolhem nenhuma como religio.
Segundo Froese (2004), menos de 1% dos que vivem no Azerbaijo e 4% dos que vivem
na Gergia so ateus. Segundo Froese (2004), 12% dos que vivem no Cazaquisto so ateus.
Segundo Barrett et al. (2001), 29% dos que vivem no Cazaquisto so irreligiosos, com 11%
afirmando-se ateus. Segundo um Inqurito Gallup Internacional de 1999, quase 19% de
cazaquistaneses escolhem nenhuma como religio. Segundo Froese (2004), 7% dos que
vivem no Quirguisto, 6% dos que vivem na Moldvia, 4% dos que vivem no Uzbequisto, 2%
dos que vivem no Tajiquisto e 2% dos que vivem no Turquemenisto so ateus. Segundo
Barret et al. (2001), 3,5% dos uzbeques so ateus. Segundo Johnstone (1993), 28% dos que
vivem no Quirguisto, 27% dos que vivem na Moldvia, 26% dos uzbeques, 18% dos que vivem
no Turquemenisto e 13% dos que vivem no Tajiquisto so irreligiosos.

SIA
Os dados sobre inquritos sobre a crena religiosa na China so extremamente imprecisos
(Demerath 2001: 154; Guest 2003). As estimativas de altas percentagens de atesmo so muito
provavelmente um exagero (Overmyer 2003). S recentemente comearam a emergir estudos
slidos (Yang 2004). Dito isto, segundo Barrett et al. (2001), 8% dos chineses so ateus.
Segundo OBrien e Palmer (1993), entre 10% e 14% dos que vivem na china so ateus
confessos.
Segundo Norris e Inglehart (2004), 6% dos que vivem na ndia no acreditam em Deus.
Segundo um inqurito encomendado de 2004 pela BBC, menos de 3% dos indianos no
acreditam em Deus.
Segundo Norris e Inglehart (2004), 65% dos que vivem no Japo no acreditam em
Deus. Segundo Demerath (2001: 138), 64% no acreditam em Deus e 55% no acreditam em
Buda. Segundo o Inqurito Gallup Internacional de 1999, quase 29% dos japoneses escolhem

nenhuma como religio. Segundo Johnstone (1993: 323), 84% dos japoneses afirmam no
ter religio pessoal, mas a maior parte segue os costumes da religio tradicional japonesa.
Segundo Inglehart et at. (2004), 81% dos que vivem no Vietname e 24% dos que vivem
em Taiwan no acreditam em Deus.
Barrett et al. (2001) referem que 15% dos norte-coreanos so ateus. Segundo
Johnstone (1993), 68% dos norte-coreanos so irreligiosos; contudo, por razes semelhantes s
discutidas antes com respeito China, esta alta estimativa deve ser vista com cepticismo.
Um inqurito de 2004 encomendado pela BBC estabeleceu que 30% dos sul-coreanos
no acreditam em Deus. Segundo Eungi (2003), 52% dos sul-coreanos no acreditam em Deus.
Segundo Barrett et al. (2001), 9% dos que vivem na Monglia so ateus. Segundo
Johnstone (1993), 20% dos que vivem na Monglia, 7% dos cambojanos e 5% dos laocianos so
irreligiosos.
Inglehart et al. (2004) estabeleceram que 13% dos que vivem em Singapura no
acreditam em Deus. Segundo o Inqurito Gallup Internacional de 1999, mais de 12% dos que
vivem em Singapura escolhem nenhuma como religio.
Segundo Moaddel e Azadarmaki (2003), menos de 5% de iranianos no acreditam em
Deus. Segundo um inqurito de 2004 encomendado pela BBC, menos de 2% dos que vivem na
Indonsia no acreditam em Deus.
Segundo Inglehart et al. (2004), Barrett et al. (2001), o Inqurito Gallup Internacional
de 1999 e Johnstone (1993), menos de 1% dos que vivem na Indonsia, Bangladeche, Brunei,
Tailndia, Sri Lanka, Iro, Malsia, Nepal, Laos, Afeganisto, Paquisto e as Filipinas so
descrentes.

FRICA
Segundo um inqurito encomendado de 2004 pela BBC, Hiorth (2003), Inglehart et al. (1998,
2004), Barrett et al. (2001), o Inqurito Gallup Internacional de 1999 e Johnstone (1993),
menos de 1% dos que vivem em Algria, Benim, Botswana, Burquina Faso, Burundi, Camares,
Chade, Costa do Marfim, Etipia, Gmbia, Gana, Guin, Qunia, Libria, Lbia, Madagscar,
Malawi, Mauritnia, Marrocos, Nger, Nigria, Ruanda, Senegal, Serra Leoa, Somlia, Sudo,
Tanznia, Togo, Tunsia, Uganda, Zimbabwe e Zmbia so atestas, agnsticos ou irreligiosos.
Segundo Johnstone (1993), 2,7% dos que vivem no Congo, 4% dos que vivem no
Zimbabwe, 4% dos que vivem na Nambia, 1,5% dos que vivem em Angola e na Repblica
Centro-Africana, e 5% dos que vivem em Moambique so irreligiosos.
Segundo um Inqurito Gallup Internacional de 1999, quase 11% dos sul-africanos
escolhem nenhuma como religio. Segundo Inglehart et al. (2004), 1% de sul-africanos no
acreditam em Deus.

MDIO

ORIENTE

Segundo um inqurito de 2004 encomendado pela BBC, 15% dos israelitas no acreditam em
Deus. Segundo Yuchtman-Yaar (2003), 54% de israelitas identificam-se como seculares.

Segundo Dashefsky et al. (2003), 41% de israelitas identificam-se como irreligiosos. Segundo
Kedem (1995), 31% de israelitas no acreditam em Deus, com mais 6% que escolhem no
sei, de um total de 37% de ateus ou agnsticos.
Um inqurito de 2004 encomendado pela BBC estabeleceu que menos de 3% dos que
vivem no Lbano no acreditam em Deus. Segundo Moaddel e Azadarmaki (2003), menos de 5%
dos que vivem na Jordnia e no Egipto no acreditam em Deus. Segundo Inglehart et al.
(2004), menos de 1% dos que vivem na Jordnia e no Egipto no acreditam em Deus.
Segundo Barrett et al. (2001), menos de 1% dos que vivem na Sria, Oman, Kuwait,
Arbia Saudita, Emiratos rabes Unidos e Imen so seculares. Segundo Johnstone (1993),
menos de 1% dos que vivem no Iraque so irreligiosos.

NDIAS ocidentais
Segundo Hiorth (2003), 40% de cubanos escolhem nenhuma como religio. Segundo Barrett
et al. (2001), 30% de cubanos so irreligiosos, 7% afirmando-se ateus. Segundo Johnstone
(1993), 9% dos que vivem na Trindade e Tobago e 3% dos jamaicanos so irreligiosos. Segundo
Hiorth (2003) e Johnstone (1993), menos de 1% dos que vivem no Haiti so irreligiosos.
Segundo Inglehart et al. (2004), 7% dos que vivem na Repblica Dominicana no
acreditam em Deus, e o Inqurito Gallup Internacional de 1999 estabeleceu que quase 10%
dos que vivem na Repblica Dominicana escolhem nenhuma como religio.

OS 50

MAIS

A Tabela 3.1 apresenta os cinquenta pases que tm maiores percentagens da populao que
se identificam como ateus, agnsticos ou descrentes num Deus pessoal.
Podemos tambm incluir o Mxico (27% no acreditam em Deus), Polnia (36%),
Moldvia (6%), Romnia, Gergia e Uzbequisto (4%), ndia (26%), Irlanda (45%) e Chile (3%).
Dos cinquenta pases do topo, o total mundial de atestas, agnsticos e descrentes em Deus
situa-se entre os 505 milhes e os 749 milhes. Estes nmeros so cautelosos; bastaria
integrar uns meros 0,25% de descrentes de pases muitssimo populosos como o Egipto, Brasil,
Indonsia, Nigria, Birmnia, Tanznia e Iro para as estimativas serem significativamente
maiores.
Dadas as estimativas anteriores, podemos deduzir que h aproximadamente 58 vezes
mais ateus do que mrmones, 41 vezes mais ateus do que judeus, 35 mais ateus do que sikhs,
e duas vezes mais ateus do que budistas. Por fim, os descrentes como grupo ficam em quarto
lugar depois dos cristos (2 mil milhes), islo (1,2 mil milhes) e hindus (900 milhes) em
termos de posio mundial de sistemas de crenas comuns.
Tabela 3.1. Cinquenta pases contendo a maior percentagem de populao que se identifica
como ateu, agnstico ou descrente em Deus.

Pas

Populao total

Percentagem de ateus / agnsticos

(2004)

/ descrentes num Deus pessoal

1.

Sucia

2.

Vietname

3.

Dinamarca

5 413 000 4380

4.

Noruega

4 575 000 3172

5.

Japo

6.

Repblica Checa

7.

Finlndia

8.

Frana

60 424 000 4354

9.

Coreia do Sul

48 598 000 3052

10. Estnia

11. Alemanha

12. Rssia

8 986 000 4685

82 690 000 81

127 333 000 6465

10 246 100 5461

5 215 000 2860

1 342 000 49

82 425 000 4149

143 782 000 2448

13. Hungria

10 032 000 3246

14. Pases Baixos

16 318 000 3944

15. Gr-Bretanha

60 271 000 3144

16. Blgica

10 348 000 4243

17. Bulgria

7 518 000 3440

18. Eslovnia

2 011 000 3538

19. Israel

6 199 000 1537

20. Canad

32 508 000 1930

21. Letnia

2 306 000 2029

22. Eslovquia

5 424 000 1028

23. Sua

7 451 000 1727

24. ustria

8 175 000 1826

25. Austrlia

19 913 000 2425

26. Taiwan

22 750 000 24

27. Espanha

40 281 000 1524

28. Islndia

294 000 1623

29. Nova Zelndia

3 994 000 2022

30. Ucrnia

47 732 000 20

31. Bielorrssia

10 311 000 17

32. Grcia

10 648 000 16

33. Coreia do Norte

22 698 000 15a

34. Itlia

58 057 000 615

35. Armnia

36. China

37. Litunia

2 991 000 14

1 298 848 000 814a

3 608 000 13

38. Singapura

4 354 000 13

39. Uruguai

3 399 000 12

40. Cazaquisto

15 144 00 1112

41. Estnia

1 342 000 11

42. Monglia

2 751 000 9

43. Portugal

10 524 000 49

44. Estados Unidos

45. Albnia

46. Argentina

293 028 000 39

3 545 000 8

39 145 000 48

47. Quirguisto

5 081 000 7

48. Repblica Dominicana

8 834 000 7

49. Cuba

50. Crocia
a

11 309 000 7a

4 497 000 7

A certeza/validade destes nmeros relativamente baixa.

EXPLICAO

DAS PERCENTAGENS ELEVADAS DE DESCRENA

O que explica as diferenas abissais de percentagens de descrena entre as naes? Por

exemplo, por que a maior parte das naes de frica, Amrica do Sul e Sudeste Asitico quase
no tm ateus, ao passo que muitas naes europeias tm muitssimos descrentes? H vrias
explicaes (Bruce 1999; Stark e Finke 2000; Paul 2002; Zuckerman 2004). Uma das principais
teorias a de Norris e Inglehart (2004), que argumentam que em sociedades que se
caracterizam por terem uma distribuio abundante de comida, sade pblica excelente e
habitao muito acessvel, a religiosidade declina. Conversamente, em sociedades nas quais a
comida e o abrigo so escassos e a vida geralmente menos segura, a crena religiosa
forte. Examinando as estatsticas globais actuais sobre a religiosidade, correlacionando-as
com a distribuio de rendimentos, desigualdade econmica, despesa pblica com bens

sociais, e indicadores bsicos de segurana na vida (como a vulnerabilidade s crises

alimentares

aos

desastres

naturais),

Inglehart

Norris

(2004)

argumentam

convincentemente que apesar de inmeros factores possivelmente relevantes para explicar a

diferena de percentagens de religiosidade mundial, os nveis de segurana societal e
individual em qualquer sociedade parecem fornecer a explicao mais persuasiva e
parcimoniosa (p. 109).123 Claro que h anomalias, como o Vietname (81% de descrentes) e a
Irlanda (45% de descrentes). Mas, parte estas duas excepes, permanece alta a correlao
entre nveis elevados de segurana/bem-estar individual e societal e nveis elevados de
descrena.

ATESMO

E SADE SOCIAL

Quando se reconhece que os pases que tm percentagens elevadas de descrentes esto entre
as naes saudveis e ricas da Terra (Paul 2004), temos de distinguir entre naes nas quais a
descrena foi imposta sociedade por ditadores (atesmo coercivo) e naes nas quais a
descrena emergiu por si sem coero governamental (atesmo orgnico). As naes
caracterizadas por atesmo coercivo como a Coreia do Norte e os antigos estados soviticos
caracterizam-se por tudo o que faz parte do totalitarismo: mau desenvolvimento
econmico, censura, corrupo, depresso, etc. Contudo, as naes caracterizadas por nveis
elevados de atesmo orgnico como a Sucia ou os Pases Baixos esto entre as
sociedades mais saudveis, ricas, com melhor educao e mais livres da Terra.
Considere-se o Relatrio sobre o Desenvolvimento Humano (2004), encomendado pelo
Programa de Desenvolvimento das Naes Unidas. Este relatrio classifica 177 naes num
ndice de Desenvolvimento Humano, que mede a sade societal pesando indicadores como
a esperana de vida ao nascer, o grau de literacia entre adultos, o rendimento per capita e a
realizao educativa. Segundo o Relatrio de 2004, as cinco naes mais cotadas em termos
de desenvolvimento total so a Noruega, a Sucia, a Austrlia, o Canad e os Pases Baixos.
Estes cincos pases caracterizam-se todos por graus notavelmente elevados de atesmo
orgnico. Das vinte e cinco naes melhor classificadas no ndice de Desenvolvimento
Humano, com uma s excepo (Irlanda), todas so das mais descrentes, contendo
percentagens muito elevadas de atesmo orgnico. Conversamente, dos pases classificados no
fim do ndice de Desenvolvimento Humano os ltimos cinquenta todos so pases sem
percentagens estatisticamente significativas de atesmo.
Com respeito ao ndice de mortalidade infantil (nmero de mortes por mil
nascimentos vivos), os pases irreligiosos tm os ndices menores, e os religiosos os maiores.
Segundo o World Factbook da CIA (2004), as vinte e cinco naes com menos mortalidade
infantil eram todas naes contendo percentagens significativamente altas de atesmo
orgnico. Conversamente, as setenta e cinco naes com mais mortalidade infantil eram
todas naes sem qualquer nvel estatisticamente significativo de atesmo orgnico.
Com respeito a ndices de pobreza, o Relatrio sobre a Situao Social Mundial das
Naes Unidas (2003) estabeleceu que das quarenta naes mais pobres da Terra, com a

excepo de uma (Vietname), todas so naes muitssimo religiosas, com nveis de atesmo
estatisticamente mnimos ou insignificantes. Com respeito a ndices de literacia, o mesmo
relatrio estabeleceu que das trinta e cinco naes com os mais elevados nveis de iliteracia
jovem, todas so naes muitssimo religiosas, com nveis estatisticamente insignificantes de
atesmo orgnico.
Com respeito s taxas de homicdios, Fox e Levin (2000) e Fajnzylber et al. (2002)
estabeleceram que as naes com os mais elevados ndices de homicdios so todas
muitssimo religiosas, com nveis de atesmo orgnico mnimos ou estatisticamente
insignificantes, ao passo que as naes com os mais baixos ndices de homicdios tendem a ser
naes muitssimo secularizadas com nveis elevados de atesmo.
Com respeito s taxas de suicdio, as naes religiosas saem-se melhor do que as
seculares. Segundo o relatrio de 2003 da Organizao Mundial de Sade sobre os ndices de
suicdio masculino internacionais, das dez naes com o maior ndice de suicdios masculinos,
excepo de uma (Sri Lanka), todas so fortemente irreligiosas, com nveis elevados de
atesmo. Das restantes nove naes com maiores ndices de suicdios masculinos, todas so
naes anteriormente soviticas/comunistas, como a Bielorrssia, Ucrnia e Letnia. Das
naes com menos ndices de suicdios masculinos, todas so naes muitssimo religiosas com
nveis estatisticamente irrelevantes de atesmo orgnico.
Com respeito igualdade sexual, as naes que se caracterizam por graus elevados de
atesmo orgnico esto entre as mais igualitrias do mundo, ao passo que as naes
muitssimo religiosas esto entre as mais opressivas. Segundo o Relatrio sobre o
Desenvolvimento Humano de 2004, Aferio do Poder de Gnero, as dez naes com os
graus mais elevados de igualdade sexual so todas naes muitssimo organicamente atestas,
com percentagens significativamente altas de descrena. Conversamente, as dez naes com
graus mais baixos de igualdade sexual so todas naes muitssimo religiosas, sem qualquer
percentagem estatisticamente relevante de atestas. Segundo Inglehart (2003), os pases que
tm mais parlamentares femininos tendem a ser pases que se caracterizam por graus
elevados de atesmo orgnico (como a Sucia e a Dinamarca), e os pases com menos
mulheres no parlamento tendem a ser muitssimo religiosos (como o Paquisto e a Nigria).
Em suma, com a excepo do suicdio, os pases que se caracterizam por elevadas
percentagens de atesmo orgnico esto entre os mais societalmente saudveis da Terra, ao
passo que as sociedades que se caracterizam por percentagens inexistentes de atesmo
orgnico esto entre as mais doentias. Claro que nenhuma das correlaes anteriores
demonstra que nveis elevados de atesmo orgnico causam sade societal ou que nveis
baixos de atesmo orgnico causam doenas societais. Ao invs, a sade societal parece
causar o atesmo generalizado, e a insegurana societal parece causar a crena generalizada
em Deus, como foi demonstrado por Norris e Inglehart (2004), anteriormente mencionado.

TENDNCIAS

FUTURAS

Est o atesmo mundial a crescer ou a declinar? Esta uma pergunta que difcil responder
de maneira simples. Por um lado, h hoje mais ateus do que nunca. Por outro, o atesmo
mundial em termos gerais pode estar em declnio, devido ao facto demogrfico de as naes
muitssimo religiosas terem as mais altas taxas de natalidade do mundo, e de as naes
muitssimo irreligiosas terem as mais baixas. Como observam Norris e Inglehart (2004: 25), o
mundo como um todo tem hoje mais pessoas com perspectivas religiosas tradicionais do que
nunca que constituem uma proporo em crescimento da populao mundial.
Assim, a imagem complicada, tornando difcil fazer previses definidas quanto ao
futuro do crescimento ou declnio do atesmo. O que claro que apesar de em certas
sociedades (especialmente nos pases mais populosos) as pessoas continuarem na sua maior
parte a manter uma crena firme em divindades, a descrena em Deus est definitivamente a
crescer (Bruce 2002). Segundo Gallup e Lindsay (1999: 121), 30% dos canadianos no
acreditam em Deus ou num Poder Superior, um aumento de 23% comparando com 1985.
Segundo Beyer (1997), 12,5% de canadianos escolhiam nenhuma quando lhes apresentavam
vrias opes de identificao religiosa em 1991, um aumento de 7% relativamente a 1981
um aumento de 90% numa dcada. Segundo Gallup e Lindsay (1999: 121), 39% de britnicos
no acreditam em Deus ou num Poder Superior, um aumento de 24% relativamente a 1979.
Segundo Bruce (2002) e Gill et al. (1998), os dados dos inquritos nos anos sessenta do sc. XX
estabeleceu que 79% dos britnicos tinham uma crena em Deus, mas esta percentagem
baixou para 68% em inquritos feitos nos anos noventa; apesar de apenas 10% terem
respondido no acredito em Deus nos anos sessenta, esta percentagem quase tinha
triplicado para 27% nos anos noventa. Segundo Bruce (2001), inquritos dos anos cinquenta do
sc. XX estabeleceram que s 2% dos britnicos responderam que no acreditavam em Deus;
essa percentagem subiu para 27% nos anos noventa. Segundo Palm e Trost (2000), quando em
1947 perguntaram Acredita em Deus? aos suecos, 83% responderam sim, 9% disseram no
saber e 8% responderam no. No incio dos anos noventa do sc. XX, em resposta mesma
pergunta, s 38% disseram sim, 16% no sabiam e 46% disseram que no acreditam. Segundo o
Inqurito Americano de Identificao Religiosa de 2001 da Universidade Estadual de Nova
Iorque, 14% de americanos identificam-se como sem religio, um aumento de 8%
relativamente a 1990. Por fim, segundo Norris e Inglehart (2004: 90), a percentagem de
pessoas que acreditam em Deus ao longo dos ltimos cinquenta anos declinou 33% na Sucia,
22% nos Pases Baixos, 20% na Austrlia, 19% na Noruega, 18% na Dinamarca, 16,5% na GrBretanha, 12% na Grcia, 11% na Blgica, 7% no Canad e 3% no Japo.
Em suma, a perda de crena em Deus ocorreu ao longo do sc. XX no Canad,
Austrlia e vrios pases europeus (Davie 2000), incluindo a Alemanha (Greeley 2003; Shand
1998), Reino Unido (Bruce 2001, 2002), Pases Baixos (Grotenhuis e Scheepers 2001) e
Escandinvia (Bruce 1999). Contudo, a secularizao limita-se muito a naes industrializadas
avanadas especficas (com taxas de natalidade relativamente baixas), e no ocorreu em
grande parte do resto do mundo.

ATESMO

E O CARCTER

INATO

DA CRENA RELIGIOSA

Nos ltimos anos, emergiu uma nova tentativa de explicar a crena religiosa. A sua tese
central que a crena em Deus biologicamente determinada, tem base neurolgica ou
geneticamente congnita, emergindo dos processos naturais do crebro humano.
Justin Barret (2004) argumentou que a crena em Deus um resultado do modo
como as nossas mentes esto estruturadas (p. viii) sendo assim uma consequncia inevitvel
dos gneros de mentes com que nascemos (p. 91). David Wilson (2002) sugere que a religio
parte da estratgia adaptativa que evolui naturalmente da humanidade, representando a
crena religiosa um funcionamento saudvel da mente humana biolgica e culturalmente
bem adaptada (p. 228). Michael Persinger (1987) sublinhou o papel do hipocampo, da
amgdala, dos lobos temporais e dos processos hormonais na explicao da crena religiosa
em Deus. Ashbrook e Albright (1997) centram-se nos funcionamentos neurais do crebro ao
explicar a crena em Deus. Newberg e DAquili (2001) argumentam que a religiosidade um
processo neurolgico que evoluiu (p. 9), que as razes da crena em Deus se encontram na
estruturao do crebro humano (p. 129) e que enquanto os nossos crebros tiverem a
estruturao que tm, a crena em Deus persistir (p. 172).
Os dados apresentados neste captulo constituem um rude golpe para esta nova
explicao do tesmo. Antes de tudo, os nmeros em si; com entre 500 milhes e 750 milhes
de intestas vivendo hoje no planeta, qualquer sugesto de que a crena em Deus natural,
congnita ou um resultado da estruturao dos nossos crebros torna-se difcil de sustentar.
Segundo, as teorias inatas/neurais da crena em Deus no conseguem explicar as taxas
dramaticamente diferentes de crena entre pases semelhantes. Considere-se a Gr-Bretanha
(3144% de ateus) comparada com a Irlanda (45% de ateus), a Repblica Checa (54-61% de
ateus) comparada com a Polnia (36% de ateus), e a Coreia do Sul (3052% de ateus)
comparada com as Filipinas (menos de 1% de ateus). pura e simplesmente insustentvel
argumentar que estas diferenas flagrantes em taxas de atesmo entre estas naes se deve a
diferentes propriedades biolgicas, neurolgicas ou outras propriedades relacionadas com o
crebro. Ao invs, as diferenas explicam-se melhor tendo em considerao factores
histricos, culturais, econmicos, polticos e sociolgicos (Verweij et al. 1997; Bruce 1999;
Grotenhuis e Scheepers 2001; Zuckerman 2003; Norris e Inglehart 2004).

CONCLUSO
Entre 500 milhes e 750 milhes de seres humanos no acreditam actualmente em Deus. Estes
nmeros tornam qualquer sugesto de que o tesmo inato ou que tem base neurolgica
manifestamente insustentvel. As naes com os mais elevados graus de atesmo orgnico
incluem a maior parte das naes da Europa, Japo, Canad, Austrlia, Nova Zelndia, Taiwan
e Israel. Contudo, o atesmo praticamente inexistente na maior parte da frica, Amrica do
Sul, Mdio Oriente e sia. A maior parte das naes que se caracterizam por graus elevados
de segurana individual e societal tm as mais elevadas taxas de atesmo orgnico e,
conversamente, as naes que se caracterizam por baixos graus de segurana individual e

societal tm as taxas mais baixas de atesmo orgnico e as taxas mais elevadas de crena. Os
nveis elevados de atesmo orgnico correlacionam-se fortemente com nveis elevados de
sade societal, como taxas de pobreza baixas e forte igualdade sexual. O atesmo est em
crescimento em muitas sociedades; contudo, na maior parte do resto do mundo
particularmente entre as naes mais pobres com taxas de natalidade mais elevadas o
atesmo quase nem se v.

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II. Alegaes contra o tesmo

William Lane Craig

4Crticas Testas ao Atesmo

INTRODUO
No ltimo meio sculo assistiu-se a uma autntica revoluo na filosofia anglo-americana.
Numa retrospectiva recente, Paul Benacerraf, o eminente filsofo de Princeton, recorda como
era fazer filosofia em Princeton nas dcadas de cinquenta e sessenta do sc. XX. O modo
absolutamente dominante de pensar era o naturalismo cientfico. A metafsica tinha sido
vencida, expulsa da filosofia como um leproso impuro. Qualquer problema que no pudesse
ser abordado pela cincia era simplesmente rejeitado por ser um pseudoproblema. O
verificacionismo reinava triunfantemente sobre a emergente cincia da filosofia. Este novo
iluminismo descartaria as velhas perspectivas e atitudes metafsicas, substituindo-as pelo
novo modo de fazer filosofia.124
O colapso do verificacionismo foi indubitavelmente o acontecimento filosfico mais
importante do sc. XX. O seu bito significou um ressurgimento da metafsica, juntamente
com outros problemas tradicionais da filosofia que tinham sido suprimidos. Juntamente com
este ressurgimento veio algo novo e completamente inesperado: um renascimento na filosofia
crist.
O resultado foi a transformao do perfil da filosofia anglo-americana. O tesmo est
em ascenso; o atesmo est em declnio.125 O atesmo, apesar de ser talvez ainda o ponto de
vista dominante na universidade americana, uma filosofia que est em retirada. Num artigo
recente na revista secularista Philo, Quentin Smith lamenta o que denomina a
dessecularizao da academia ocorrida nos departamentos de filosofia desde finais da dcada
de sessenta do sc. XX. Smith queixa-se que
Os naturalistas assistiram passivamente medida que as verses realistas do tesmo []
comearam a varrer a comunidade filosfica, chegando-se hoje a ter talvez um quarto ou um
tero de professores testas de filosofia, sendo a maior parte cristos ortodoxos. [] Na
filosofia, tornou-se quase da noite para o dia academicamente respeitvel argumentar a
favor do tesmo, fazendo da filosofia um campo preferido para os testas mais inteligentes e
talentosos que hoje entram na academia.126

Smith conclui que Deus no est morto na academia; regressou vida nos finais da dcada
de sessenta do sc. XX e est agora vivo e bem de sade no seu ltimo reduto acadmico: os
departamentos de filosofia.
Enquanto vanguardas de um novo paradigma filosfico, os filsofos testas tm
apresentado livremente vrias crticas ao atesmo. Num espao to curto como o deste
captulo impossvel fazer mais do que esboar algumas. Estas crticas poderiam agrupar-se
sob dois ttulos bsicos: 1) No h argumentos cogentes a favor do atesmo; 2) H argumentos
cogentes a favor do tesmo.

NO

H ARGUMENTOS COGENTES A FAVOR DO ATESMO

A presuno do atesmo
primeira vista, a chamada presuno do atesmo a afirmao de que na ausncia de
indcios a favor da existncia de Deus, devemos presumir que no existe. Entendida assim,
esta alegada presuno parece misturar o atesmo com agnosticismo. Quando vemos mais de
perto o modo como os proponentes da presuno do atesmo usam o termo, contudo,
descobrimos que esto por vezes a redefinir a palavra para indicar apenas a ausncia da
crena em Deus. Esta redefinio trivializa a tese da presuno do atesmo, pois segundo esta
definio o atesmo deixa de ser uma perspectiva, passando at as crianas a contar como
ateias. Seria mesmo assim necessria justificao para saber que Deus no existe.
Outros defensores da presuno do atesmo usam a palavra como normal, mas
insistem que precisamente a ausncia de indcios a favor do tesmo que justifica a tese de
que Deus no existe. O problema desta posio elegantemente captado pelo aforismo, to
bem-amado pelos cientistas forenses, de que a ausncia de indcios no indcio de
ausncia. A ausncia de indcios s indcio de ausncia nos casos em que seria de esperar,
caso a entidade postulada existisse, que tivssemos mais indcios da sua existncia do que
temos. Com respeito existncia de Deus, cabe ao ateu provar que se Deus existisse,
forneceria mais indcios da sua existncia do que temos. Isto um nus da prova muitssimo
exigente para o ateu, por duas razes: 1) Pelo menos no cristianismo cristo o modo primrio
pelo qual passamos a conhecer Deus no por meio de indcios mas por meio do trabalho
interior do seu Esprito Santo, que pe eficazmente as pessoas numa relao com Deus de um
modo completamente independente de indcios. 127 2) No tesmo cristo, Deus forneceu os
estupendos milagres da criao do universo a partir do nada e a ressurreio de Jesus dos
mortos, eventos a favor dos quais h bons indcios cientficos e histricos para no
mencionar todos os outros argumentos da teologia natural. 128 A esta luz, a presuno do
atesmo efectivamente presunosa!
O debate contemporneo passou consequentemente da mera presuno superficial do
atesmo para a chamada ocultao de Deus na verdade, uma discusso da probabilidade ou
expectativa de que Deus, caso existisse, deixaria mais indcios da sua existncia do que
temos. Insatisfeito com os indcios que temos, alguns ateus argumentaram que Deus, se
existisse, teria evitado a descrena no mundo tornando a sua existncia completamente
bvia. Mas por que quereria Deus fazer tal coisa? Do ponto de vista cristo, as pessoas
acreditarem ou no que Deus existe efectivamente uma questo de relativa indiferena
para Deus. Pois o que interessa a Deus construir uma relao de amor connosco, e no
apenas fazer-nos acreditar que existe. No h qualquer razo para pensar que se Deus
tornasse a sua existncia mais evidente, mais pessoas entrariam numa relao salvadora com
ele. De facto, no temos maneira de saber que num mundo de pessoas livres no qual a
existncia de Deus fosse to bvia quanto o nosso prprio nariz mais pessoas o amariam e
conheceriam a sua salvao do que tal como as coisas so. Mas ento a afirmao de que se
Deus existisse, tornaria a sua existncia mais evidente, tem pouca ou nenhuma comprovao.

Pior, se Deus dotado de conhecimento mdio, de modo a saber como qualquer pessoa livre
agiria em quaisquer circunstncias em que Deus a colocasse, ento Deus pode ter ordenado o
mundo providencialmente para fornecer apenas aqueles indcios e ddivas do Esprito Santo
que ele sabia que seriam adequados para trazer quem tem uma mente e um corao abertos
para a f salvadora. Assim, os indcios so to adequados quanto o necessrio.

A (in)coerncia do tesmo
Na gerao anterior, o conceito de Deus foi muitas vezes encarado como solo frtil para
argumentos antitestas. A dificuldade do tesmo, dizia-se, no era apenas a inexistncia de
bons argumentos a favor da existncia de Deus, mas, mais fundamentalmente, a incoerncia
da noo de Deus.
Esta crtica antitesta deu origem a uma bibliografia prodigiosa dedicada anlise
filosfica do conceito de Deus. Esta investigao da natureza divina tendeu a ser guiada por
dois controlos: a escritura e a teologia do ser perfeito. Para os pensadores da tradio
judaico-crist, a concepo anselmiana de Deus como o maior ou o mais perfeito ser
concebvel guiou a especulao filosfica sobre os dados brutos da escritura, de modo que os
atributos bblicos de Deus devem ser concebidos de modo a poderem exaltar a grandeza de
Deus. Dado que o conceito de Deus est subdeterminado pelos dados bblicos e dado que o
que constitui uma propriedade produtora de grandeza em certa medida discutvel, os
filsofos que trabalham na tradio judaico-crist tm bastante espao para formular uma
doutrina de Deus que seja filosoficamente coerente e biblicamente fiel.
Os testas vem assim que muitas crticas antitestas de certas concepes de Deus
podem na verdade ser muito proveitosas para formular uma concepo mais adequada. Por
exemplo, a maior parte dos filsofos cristos negam hoje que Deus seja simples ou impassvel
ou imutvel em qualquer sentido irrestrito, apesar de os telogos medievais defenderem
esses atributos, dado que a Bblia no os atribui a Deus e dado que no so claramente
produtores de grandeza.
Pode-se formular uma doutrina coerente dos atributos essenciais de Deus. Tome-se a
omnipotncia, por exemplo. Este atributo resistiu teimosamente a uma formulao adequada
at ao artigo de Flint e Freddoso, Maximal Power (1983). Na sua anlise, uma pessoa S
omnipotente num momento t sse1 S pode em t efectivar qualquer estado de coisas que no
seja descrito por contrafactuais sobre os actos livres alheios e que seja logicamente possvel,
no sentido lato, que algum efective, dado o mesmo passado bruto em t e as mesmas
contrafactuais verdadeiras sobre actos livros alheios. Tal anlise consegue estabelecer os
parmetros da omnipotncia de Deus sem impor qualquer limite que no seja lgico ao Seu
poder.
Ou considere-se a omnipotncia. Segundo a perspectiva cannica da omnipotncia,
qualquer pessoa S omnisciente sse S conhece todas as proposies verdadeiras e no
acredita em qualquer proposio falsa. Segundo esta perspectiva, a excelncia cognitiva de
Deus definida em termos do seu conhecimento proposicional. Algumas pessoas defenderam

1 Sse uma abreviatura filosfica comum de se, e s se. N. do T.

que a omniscincia, definida deste modo, uma noo inerentemente paradoxal, como o
conjunto de todas as verdades. Mas a definio cannica no nos compromete com qualquer
gnero de totalidade de todas as verdades, mas apenas com a quantificao universal com
respeito s verdades: Deus conhece todas as verdades. Alm disso, possvel definir
adequadamente a omniscincia sem mencionar sequer proposies. Charles Taliaferro prope,
por exemplo, que a omniscincia seja entendida em termos de mximo poder cognitivo; a
saber, uma pessoa S omnisciente sse for metafisicamente impossvel existir um ser com mais
poder cognitivo do que S e se este poder for completamente exercido.
Assim, longe de enfraquecer o tesmo, as crticas antitestas da coerncia do tesmo
serviram principalmente para aperfeioar e fortalecer a crena testa.

O problema do mal
Tradicionalmente, os atestas tm apresentado o chamado problema do mal como um
problema interno do tesmo. Isto , os atestas tm afirmado que as afirmaes
A.

Existe um Deus omnipotente, sumamente bom.

e
B.

Existe no mundo sofrimento em quantidade e de certos tipos.

so entre si logicamente inconsistentes ou improvveis. Em resultado do trabalho de filsofos

cristos como Alvin Plantinga, reconhece-se largamente hoje em dia que o problema interno
do mal no bem-sucedido enquanto argumento a favor do atesmo. Ningum conseguiu
mostrar que A e B so entre si logicamente incompatveis ou improvveis.
Tendo abandonado o problema interno, os ateus dedicaram-se recentemente a formular o
mal como um problema externo, a que muitas vezes se chama o problema indicirio do
mal. Se chamarmos mal gratuito ao sofrimento que no necessrio para alcanar um
qualquer bem adequadamente compensador, o argumento pode resumir-se de maneira
simples:
1.
2.
3.

Se Deus existe, o mal gratuito no existe.

O mal gratuito existe.
Logo, Deus no existe.

O que o torna um problema externo que a mundividncia do testa no o obriga a aceitar 2.

O ateu afirma que o sofrimento aparentemente sem finalidade e desnecessrio que existe no
mundo constitui um indcio contra a existncia de Deus.
Ora, a premissa mais controversa neste argumento 2. Toda a gente admite que o
mundo est cheio de sofrimento aparentemente gratuito. Mas h pelo menos trs razes pelas
quais tnue a inferncia que parte do mal gratuito aparente para concluir a favor do mal
gratuito genuno.
1. No estamos em boa posio para avaliar com confiana a probabilidade de que
Deus no tem razes moralmente suficientes para permitir o sofrimento no mundo. A
existncia de Deus ou no improvvel relativamente ao mal no mundo em funo de quo

provvel que Deus tenha razes moralmente suficientes para permitir que o mal ocorra. O
que torna aqui a probabilidade to difcil de avaliar no estarmos em boa posio
epistmica para fazer este tipo de juzos de probabilidade com qualquer gnero de confiana.
S uma mente omnisciente poderia apreender as complexidades de dirigir providencialmente
um mundo de criaturas livres em direco aos fins antevistos. Basta pensar nas inmeras e
incalculveis contingncias envolvidas na efectivao de um s acontecimento histrico,
digamos, a aprovao, pelo Congresso Americano, da lei do emprstimo antes de os EUA
entrarem na segunda guerra mundial. No temos ideia dos males naturais e morais que podem
estar envolvidos para que Deus tenha disposto as circunstncias e os agentes livres no seu seio
que tal acontecimento exige.
Ironicamente, noutros contextos os atestas reconhecem estas limitaes cognitivas.
Uma das objeces mais eficientes teoria tica utilitarista, por exemplo, que nos pura e
simplesmente impossvel avaliar qual ser a aco que podemos executar que conduzir em
ltima anlise maior quantidade de felicidade ou prazer no mundo. Por causa das nossas
limitaes cognitivas, aces que parecem desastrosas no curto prazo podem redundar no
maior bem, enquanto uma vantagem de curto prazo pode trazer imensa misria. Quando
contemplamos a providncia de Deus sobre a totalidade da histria torna-se evidente quo
vo que os observadores limitados especulem sobre a probabilidade de um mal por ns
observado ser em ltima anlise gratuito.
2. O tesmo cristo implica doutrinas que aumentam a probabilidade da coexistncia
entre Deus e o mal. O ateu sustenta que se Deus existe, ento improvvel que o mundo
contenha o mal que contm. O cristo pode tentar mostrar que se Deus existe e se certas
doutrinas forem verdadeiras, ento no assim to surpreendente que o mal exista. Vm ao
pensamento quatro doutrinas crists:
i) O principal propsito da vida no a felicidade, mas o conhecimento de Deus. Uma
razo pela qual o problema do mal parece intratvel as pessoas tenderem naturalmente a
pressupor que se Deus existe, ento o seu propsito para a vida humana a felicidade neste
mundo. O papel de Deus fornecer um ambiente confortvel para os seus animais humanos
de estimao. Mas do ponto de vista cristo isto falso. No somos animais de estimao de
Deus, e o objectivo da vida humana no a felicidade per se, mas o conhecimento de Deus
que acabar por trazer a realizao humana, genuna e perptua. Ocorrem muitos males na
vida que podem ser completamente despropositados com respeito produo de felicidade
humana, mas podem no ser despropositados com respeito produo de um conhecimento
mais profundo e salvador de Deus. Para prosseguir o seu argumento o ateu tem de mostrar
que exequvel que Deus crie um mundo no qual a mesma quantidade de conhecimento de
Deus se alcance, mas com menos mal o que pura especulao.
ii) Foi atribuda humanidade uma liberdade considervel para se rebelar contra
Deus e o seu propsito. Em vez de se submeter e venerar Deus, as pessoas rebelaram-se
livremente contra Deus e fazem o seu prprio caminho, encontrando-se alienadas de Deus,
moralmente culpadas perante ele, e tacteando na escurido espiritual, indo na peugada de

falsos deuses de sua prpria inveno. Os males morais horrveis no mundo so testemunho da
depravao humana neste estado de alienao espiritual de Deus.
iii) O propsito de Deus afecta a vida eterna. Na perspectiva crist, Deus dar aos que
confiaram Nele para se salvar uma vida eterna de alegria indizvel. Dado o horizonte da vida
eterna, no de esperar ver nesta vida a compensao de Deus de todo o mal que sofremos.
Alguns males podem justificar-se apenas luz da eternidade.
iv) O conhecimento de Deus um bem incomensurvel. Conhecer Deus, o locus da
bondade e do amor infinito, um bem incomparvel, a realizao da experincia humana. Os
sofrimentos desta vida no podem sequer comparar-se-lhes. Assim, a pessoa que conhece
Deus, sofra o que sofrer, por mais horrvel que seja a sua dor, pode mesmo assim dizer em
verdade Deus bom para mim! simplesmente em virtude do facto de conhecer Deus.
Estas doutrinas aumentam a probabilidade da coexistncia de Deus com os males do
mundo.
3. A crena de que Deus existe est mais comprovada do que a de que o mal no
mundo realmente gratuito. J se disse que o modus ponens de um o modus tollens de
outro. Assim, pode-se argumentar o seguinte:
1. Se Deus existe, o mal gratuito no existe.
2*. Deus existe.
3*. Logo, o mal gratuito no existe.

Assim, se Deus existe, o mal no mundo no realmente gratuito.

Portanto, a questo reduz-se a saber qual verdadeira, 2 ou 2*? Para provar que Deus
no existe, os ateus teriam de mostrar que 2 significativamente mais provvel que 2*. Como
Howard-Snyder faz notar, um argumento baseado no mal s um problema para a pessoa
que considera convincentes todas as suas premissas e inferncias e que tem pssimas bases
para acreditar no tesmo.129 Mas se se tiver melhores razes para crer que Deus existe, ento
o mal no um problema. O testa cristo poder sustentar que quando temos em
considerao os indcios em toda a sua amplitude, ento a existncia de Deus torna-se
bastante provvel.

ARGUMENTOS

COGENTES A FAVOR DO TESMO

O renascimento da filosofia crist no passado meio sculo foi acompanhado por uma nova
valorizao dos argumentos tradicionais a favor da existncia de Deus. O espao disponvel
permite mencionar apenas quatro.

Argumento da contingncia
Uma formulao simples do argumento poderia ser a seguinte:
1.
2.
3.
4.

Tudo o que existe tem uma explicao da sua existncia (em termos da necessidade da sua prpria
natureza ou de uma causa externa).
Se o universo tem uma explicao da sua existncia, essa explicao Deus.
O universo existe.
Logo, a explicao da existncia do universo Deus.

A premissa 1 uma verso modesta do princpio da razo suficiente. Evita as objeces

ateias tpicas a verses fortes desse princpio. Pois 1 compatvel com a existncia de factos
brutos sobre o mundo. O que impede que possam existir coisas que existam apenas
inexplicavelmente. Este princpio parece bastante plausvel, pelo menos mais do que o seu
contraditrio. Vem-nos memria o exemplo de Richard Taylor de encontrar uma bola
translcida quando caminhamos pelo bosque. Considerar-se-ia muito bizarra a afirmao de
que a bola limita-se a existir inexplicavelmente; e aumentar o tamanho da bola, at coincidir
com o universo, nada faria para obviar necessidade de uma explicao da sua existncia.
A premissa 2 , com efeito, a contrapositiva da resposta ateia tpica de que na
mundividncia testa o universo existe apenas como uma coisa bruta contingente. Alm disso,
2 parece bastante plausvel por si. Pois se o universo inclui toda a realidade fsica, ento a
causa do universo tem de transcender (pelo menos previamente, em termos causais,
existncia do universo) o espao e o tempo e consequentemente no pode ser temporal nem
material. Mas s h dois tipos de seres que poderiam descrever-se desse modo: um objecto
abstracto ou uma mente. Mas os objectos abstractos no entram em relaes causais. Logo,
segue-se que a explicao da existncia do universo uma causa externa, transcendente,
pessoal o que um dos significados de Deus.
Por fim, 3 afirma o bvio. Segue-se que Deus existe.
O ateu poderia retorquir que apesar de o universo ter uma explicao da sua existncia,
essa explicao consiste na necessidade da sua prpria natureza. Esta resposta, contudo,
to contrria s nossas intuies modais que os atestas no tm tido grande vontade de a
abraar. Alm disso, temos boas razes para pensar que o universo no existe por necessidade
da sua prpria natureza (veja-se a seguir).

Argumento cosmolgico
Uma verso simples deste argumento a seguinte:
1.
2.
3.

O que comeou a existir tem uma causa.

O universo comeou a existir.
Logo, o universo tem uma causa.

Uma anlise conceptual do que significa ser uma causa do universo ajuda ento a estabelecer
algumas das propriedades teologicamente significativas deste ser.
A premissa 1 parece obviamente verdadeira pelo menos, mais do que a sua
negao. Est enraizada na intuio metafsica de que algo no pode passar a existir do nada.
Se as coisas pudessem realmente passar a existir sem causa do nada, tornar-se-ia inexplicvel
por que tudo e mais alguma coisa no passa a existir sem causa do nada. Alm disso, a
convico de que uma origem do universo exige uma explicao causal parece bastante
razovel pois, do ponto de vista ateu, se o universo comeou com o Big Bang, antes disso no
havia sequer a potencialidade da existncia do universo, dado que nada anterior ao Big
Bang. Mas ento como poderia o universo tornar-se efectivo se no havia sequer a
potencialidade da sua existncia? Por fim, a primeira premissa constantemente confirmada

na nossa experincia. Os ateus que so naturalistas cientficos tm portanto a maior das

motivaes para a aceitar.
A premissa 2 sustentada tanto por argumentos dedutivos, filosficos, como por
argumentos indutivos, cientficos. Os proponentes clssicos do argumento afirmavam que uma
regresso temporal infinita de acontecimentos no pode existir, dado que a existncia de um
nmero efectivamente infinito de coisas, em contraste com um nmero meramente possvel
de coisas, conduz a absurdos intolerveis. A melhor maneira de sustentar esta afirmao
continua a ser recorrendo a experincias mentais, como o famoso Hotel Hilbert, 130 que ilustra
os vrios absurdos que resultariam se um infinito efectivo fosse exemplificado no mundo real.
Alega-se geralmente que este gnero de argumento foi invalidado pelos trabalhos de Georg
Cantor sobre o infinito efectivo. Mas a teoria de conjuntos cantoriana pode ser vista
simplesmente como um universo de discurso baseado em certos axiomas e convenes
adoptados. O argumento do defensor pode sustentar que apesar de o infinito efectivo poder
ser um conceito frutuoso e consistente no universo de discurso postulado, no pode transporse para o mundo espcio-temporal, pois isto envolveria absurdos contra-intuitivos. Esse
defensor pode rejeitar perspectivas platnicas dos objectos matemticos a favor de
perspectivas implatnicas como o ficcionalismo ou conceptualismo divino combinado com a
simplicidade da cognio de Deus.
Um segundo argumento clssico a favor de 2 que a srie temporal dos
acontecimentos do passado no pode ser um infinito efectivo porque uma coleco formada
por adio sucessiva no pode ser efectivamente infinita. Descreveu-se por vezes o problema
como a impossibilidade de transpor o infinito. Para termos chegado a hoje, a existncia
temporal transps, digamos, um nmero infinito de acontecimentos anteriores. Mas antes de
o acontecimento presente poder chegar, o acontecimento imediatamente anterior teria de ter
chegado; e antes desse acontecimento chegar, o acontecimento que lhe imediatamente
anterior teria de ter chegado; e assim por diante ad infinitum. Nenhum acontecimento
poderia chegar jamais, dado que antes de poder decorrer haver sempre mais um
acontecimento que ter de ter acontecido primeiro. Assim, se a srie dos acontecimentos
anteriores no tivessem comeo, o acontecimento presente no poderia ter chegado, o que
absurdo.
Objecta-se frequentemente que este gnero de argumento pressupe ilicitamente um
ponto de partida infinitamente distante na direco do passado, declarando depois a
impossibilidade de viajar desse ponto para hoje, quando de qualquer ponto do passado s h
de facto uma distncia finita at ao presente, distncia que facilmente se transpe. Mas os
proponentes do argumento no pressupem de facto que h um ponto de partida
infinitamente distante na direco do passado. Transpor uma distncia atravessar todas as
suas partes prprias. Assim, essa transposio no implica que a distncia transposta tem um
ponto inicial ou um ponto final. Dizer que o passado infinito se poderia ter formado pela
adio sucessiva como dizer que algum conseguiu escrever todos os nmeros negativos,
acabando em -1. Alm disso, pensar que toda uma srie infinita pode ser formada por adio

sucessiva porque todo o segmento finito da srie tambm o pode, cometer a falcia da
composio.
Um terceiro argumento a favor de 2 um argumento indutivo que no se baseia em
indcios a favor da expanso do universo. O modelo de Big Bang no descreve a expanso do
contedo material do universo, ocupando um espao vazio preexistente, mas antes a
expanso do prprio espao. Quando se extrapola na direco do passado, a curvatura do
espao-tempo torna-se progressivamente maior at se chegar a uma singularidade, na qual a
curvatura do espao-tempo se torna infinita. Constitui consequentemente uma fronteira ou
limite do prprio espao-tempo.
A cosmologia do sc. XX assistiu a uma longa srie de tentativas mal sucedidas de
confeccionar modelos plausveis do universo em expanso que evitem o comeo absoluto
previsto pelo modelo cannico. Apesar de tais teorias serem possveis, o veredicto
absolutamente dominante da comunidade cientfica tem sido que nenhuma delas mais
provvel do que a teoria do Big Bang. 131 No h qualquer modelo matematicamente
consistente que tenha tido tanto sucesso nas suas previses ou que tenha sido to bem
corroborado pelos indcios quanto a teoria tradicional do Big Bang. Por exemplo, algumas
teorias, como o universo oscilante ou o universo inflacionrio catico, tm realmente um
futuro potencialmente infinito mas acabam por ter apenas um passado finito. As teorias do
universo de flutuao de vcuo no podem explicar por que, se o vcuo era eterno, no
observamos um universo infinitamente velho. A proposta de Hartle e Hawking de um universo
sem limite, se for interpretada realisticamente, ainda envolve uma origem absoluta mesmo
que o universo no comece numa singularidade, como acontece na teoria cannica do Big
Bang. Mostrou-se tambm que os cenrios recentemente propostos de universo ecpirtico
cclico baseados na teoria das cordas ou teoria M, no s esto pejados de problemas como
implicam a prpria origem do universo que os seus proponentes procuram evitar. Quem
assevera a verdade de 2 est sem dvida confortavelmente no seio da ortodoxia cientfica.
Um quarto argumento a favor de 2 tambm um argumento indutivo, que apela a
propriedades termodinmicas do universo. De acordo com a segunda lei da termodinmica, os
processos que tm lugar num sistema fechado tendem a ficar em estados de maior entropia,
medida que se esgota a sua energia. J no sc. XIX os cientistas se deram conta que a
aplicao da lei ao universo como um todo implicava uma concluso escatolgica tenebrosa:
dado tempo suficiente, o universo acabaria por chegar a um estado de equilbrio, sofrendo a
morte calrica. Mas esta projeco levantava uma questo ainda mais profunda: se, dado o
tempo suficiente, o universo ir sofrer a morte calrica, ento por que, se existiu desde
sempre, no est agora num estado de morte calrica?
O aparecimento da teoria da relatividade alterou os contornos do cenrio escatolgico
mas no afectou materialmente esta questo fundamental. Os indcios astrofsicos indicam
fortemente que o universo ir expandir-se para sempre. medida que o fizer, tornar-se-
cada vez mais frio, escuro, diludo e morto. Finalmente, a totalidade da massa do universo
nada mais ser seno um difano gs frio de partculas elementares e radiao, diluindo-se
cada vez mais medida que se expande na escurido infinita: um universo em runas.

Mas se numa quantidade finita de tempo o universo atingir um estado frio, escuro,
diludo e sem vida, ento por que, se existiu por tempo infinito, no est agora em tal
estado? Para evitar a concluso de que o universo no existiu de facto desde sempre, torna-se
necessrio encontrar uma maneira cientfica plausvel de ultrapassar as descobertas da
cosmologia fsica, de modo a permitir que o universo regresse sua condio jovem. Mas no
se entrev qualquer cenrio realista e plausvel. 132 A maior parte dos cosmlogos concordam
com Paul Davies que parece foroso concluir, quer queiramos quer no, que a condio de
baixa entropia do universo foi pura e simplesmente introduzida como condio inicial no
momento da criao.133
Temos, pois, boas bases filosficas e cientificas para afirmar 2. digno de nota que
esta premissa uma afirmao religiosamente neutra que se pode encontrar em qualquer
manual escolar de cosmologia astrofsica, de modo que no tm fundamento as acusaes
fceis de isto constituir uma teologia do Deus das lacunas. Alm disso, dado que um ser que
existe por necessidade da sua prpria natureza tem de existir intemporalmente ou
sempiternamente, segue-se que o universo no pode ser metafisicamente necessrio, facto
que fecha o ltimo aspecto deixado em aberto no argumento da contingncia anterior.
Segue-se logicamente que o universo tem uma causa. A anlise conceptual que
procura saber que propriedades tal causa ultramundana tem de possuir permite-nos recuperar
surpreendentemente um bom nmero de atributos divinos tradicionais, revelando que se o
universo tem uma causa, ento existe um criador pessoal incausado do universo, criador que
sem o universo no tem comeo, imutvel, imaterial, atemporal, aespacial e imensamente
poderoso.

Argumento teleolgico
Podemos formular o argumento do desgnio como se segue:
1.
2.
3.

O ajustamento perfeito do universo deve-se necessidade fsica, ao acaso ou ao desgnio.

No se deve necessidade fsica nem ao acaso.
Logo, deve-se ao desgnio.

As leis fsicas da natureza, quando expressas matematicamente, contm vrias

constantes, como a constante gravitacional, cujos valores so independentes das prprias
leis; alm disso, h certas quantidades arbitrrias que so simplesmente introduzidas como
condies limitadoras no seio das quais as leis operam, por exemplo, a condio inicial de
baixa entropia do universo. Por ajustamento perfeito queremos dizer que os valores
efectivos pressupostos pelas constantes e quantidades em questo so tais que pequenos
desvios desses valores tornariam o universo incompatvel com a vida ou, alternativamente,
que o mbito dos valores que permitem a vida delicadamente estreito, comparando com o
mbito de valores que podemos pressupor.
Quem desconhece estas questes poder pensar que se as constantes e quantidades
tivessem assumido diferentes valores, ento outras formas de vida poderiam muito bem terse desenvolvido. Mas no. Por vida os cientistas tm em mente a propriedade que os
organismos tm de ingerir comida, da qual extraem energia, crescem, adaptam-se ao seu

meio ambiente e reproduzem-se. O que conta que para o universo permitir a vida, definida
nestes termos, fosse qual fosse a forma que os organismos assumissem, as constantes e
quantidades tm de estar incompreensvel e perfeitamente ajustadas. Na ausncia do
ajustamento perfeito, nem mesmo a matria nem a qumica existiriam, para no falar de
planetas nos quais a vida pudesse evoluir.
Levantou-se a objeco de que em universos que se regem por leis diferentes da
natureza, tais consequncias deletrias poderiam no se dar ao fazer variar os valores das
constantes e quantidades. O defensor da teleologia no tem de negar a possibilidade, pois
tais universos so irrelevantes para o seu argumento. Tudo o que precisa de saber que entre
os universos possveis que se regem pelas mesmas leis que o universo efectivo (mas cujas
constantes e quantidades tm diferentes valores), os universos que permitem a vida so
extraordinariamente improvveis.
Ora, 1 formula trs alternativas no agregado de opes vivas para explicar o perfeito
ajustamento csmico.
A alternativa da necessidade fsica parece extraordinariamente implausvel. Se a matria
e a antimatria primordiais tivessem tido diferentes propores, se o universo se tivesse
expandido s ligeiramente mais devagar, se a entropia do universo fosse muito ligeiramente
maior, qualquer um destes ajustamentos perfeitos, entre outros, teria impedido um universo
que permite a vida, e contudo todos parecem perfeitamente possveis fisicamente. A pessoa
que sustenta que o universo tem de permitir a vida est a assumir uma perspectiva radical, a
favor da qual no h qualquer indcio.
Por vezes os fsicos falam de uma teoria de tudo (TDT) ainda por descobrir, mas esta
nomenclatura , como tantos dos nomes pitorescos dados s teorias cientficas, muito
enganadora. Uma TDT tem na verdade o propsito limitado de fornecer uma teoria unificada
das quatro foras fundamentais da natureza, mas no ir sequer tentar explicar literalmente
tudo. Por exemplo, na mais promissora candidata a TDT at hoje, a teoria das supercordas ou
teoria M, o universo fsico tem de ter onze dimenses, mas por que tem o universo
precisamente esse nmero de dimenses no algo que a teoria aborde. A teoria M limita-se
a substituir o ajustamento perfeito de foras pelo ajustamento geomtrico perfeito.
Alm disso, parece provvel que qualquer tentativa de reduzir o ajustamento perfeito
significativamente ir por sua vez envolver ajustamento perfeito. Este foi certamente o
padro at agora. Dada a especificidade e o nmero de casos de ajustamento perfeito,
improvvel que desaparea com o desenvolvimento da fsica.
O que dizer ento da alternativa, o acaso? Os defensores da teleologia procuram eliminar
esta hiptese apelando complexidade especfica do ajustamento csmico perfeito (uma
abordagem estatstica da inferncia por desgnio) ou argumentando que o ajustamento
perfeito significativamente mais provvel sob a hiptese do desgnio (tesmo) do que sob a
hiptese do acaso (atesmo) (uma abordagem bayesiana). Comum s duas abordagens a tese
de que muitssimo improvvel que o universo permita a vida.
Para salvar a hiptese do acaso, os defensores dessa alternativa recorreram cada vez mais
hiptese da multiplicidade de mundos (HMM), segundo a qual existe um agregado de

universos concretos, multiplicando-se assim os nossos recursos probabilsticos. Para garantir

que pelo acaso apenas um universo como o nosso aparecer algures no agregado, postula-se
habitualmente um nmero efectivamente infinito de tais universos. Mas isto no chega;
tambm necessrio estipular que estes mundos se ordenam aleatoriamente com respeito aos
valores das suas constantes e quantidades, para que no tenham falta de diversidade para
incluir um universo que permita a vida.
Ser a HMM uma explicao to boa quanto a hiptese de desgnio? Parece duvidoso.
i) A hiptese do desgnio mais simples. Segundo a navalha de Occam, no devemos
multiplicar as causas para alm do que necessrio para explicar o efeito. Mas mais simples
postular um desgnio csmico do que postular a ontologia infinitamente empolada e laboriosa
da HMM. S se o defensor da HMM puder mostrar que h um s mecanismo, comparativamente
simples, que gera um agregado mundial de universos aleatoriamente diversificados, que
poder evitar esta dificuldade.
ii) No h maneira conhecida de gerar um agregado mundial. Algumas propostas, como o
cenrio csmico evolucionista de Lee Smolin, servem efectivamente para eliminar universos
que permitem a vida, ao passo que outros, como o cenrio inflacionrio catico de Linde,
acabam por exigir eles mesmos o ajustamento perfeito.
iii) No h indcios a favor da existncia de um agregado mundial parte o prprio
ajuste perfeito. Mas o ajuste perfeito igualmente um indcio a favor de um criador csmico.
Na verdade, a hiptese de um criador csmico uma vez mais a melhor explicao porque os
outros argumentos testas so indcios independentes a favor da existncia de tal ser.
iv) A HMM seriamente posta em causa pela biologia evolucionista. Segundo a teoria
dominante da evoluo biolgica, a vida inteligente, como ns, se evolui de todo em todo,
evoluir to tardiamente relativamente idade da sua estrela quanto possvel. Dada a
complexidade do organismo humano, incomparavelmente mais provvel que os seres
humanos evoluam tardiamente relativamente idade do Sol do que cedo. 134 Assim, se o nosso
universo apenas um membro de um agregado mundial, ento incomparavelmente mais
provvel que estejamos a observar um Sol bastante velho do que um Sol relativamente jovem.
De facto, segundo a HMM muito mais provvel que todas as nossas estimativas de idade
astronmica, geolgica e biolgica estejam erradas e que o Sol e a aparncia jovem da Terra
seja uma iluso profunda.
Parece consequentemente que o ajuste perfeito do universo no se deve plausivelmente
necessidade fsica nem ao acaso. A menos que se possa mostrar que a hiptese do desgnio
ainda mais implausvel do que as rivais, segue-se que o ajuste perfeito se deve ao desgnio.

Argumento moral
Pode-se formular um argumento moral como se segue:
1.
2.
3.

Se Deus no existisse, os valores e os deveres morais objectivos no existiriam.

Os valores e os deveres morais objectivos existem.
Logo, Deus existe.

Considere-se 1. Falar de valores e deveres objectivos dizer que as distines morais

entre o que bom ou mau e correcto ou incorrecto se verificam independentemente de haver
ou no seres humanos que as sustentem. Muitos testas e atestas concordam que se Deus no
existe, ento os valores e deveres morais no so objectivos neste sentido. Pois se Deus no
existe, qual a base do valor dos seres humanos? Na ausncia de Deus, difcil ver qualquer
razo para pensar que os seres humanos so especiais. Alm disso, porqu pensar que temos
quaisquer obrigaes morais de fazer seja o que for? Em resultado de presses
sciobiolgicas, evoluiu entre o Homo sapiens um gnero de moralidade de rebanho que
funciona bem para perpetuar a nossa espcie na luta pela sobrevivncia. Mas nada parece
haver no Homo sapiens que torne esta moralidade objectivamente obrigatria. Como o
filsofo humanista Paul Kurtz escreve, A questo central quanto aos princpios morais e
ticos diz respeito a este fundamento ontolgico. Se no derivam de Deus nem esto
ancorados num fundamento transcendental qualquer, sero puramente efmeros? 135
Alguns filsofos, to avessos existncia de valores morais transcendentes quanto ao
tesmo, tentam sustentar que a existncia de princpios morais objectivos ou de propriedades
morais sobrevenientes no contexto de uma mundividncia naturalista. Mas os defensores de
tais teorias so tipicamente incapazes de justificar o seu ponto de partida. Falando
cruamente, do ponto de vista ateu os seres humanos so apenas animais; e os animais no so
agentes morais.
Para que a nossa abordagem teoria metatica seja metafisicamente sria e no apenas
uma lista de compras, na qual nos limitamos a inserir as propriedades ou princpios morais
sobrevenientes de que precisamos, ento exige-se algum gnero de explicao da razo pela
qual tais princpios so verdadeiros. Alguns filsofos parecem supor que as verdades morais,
sendo necessariamente verdadeiras, no podem ver a sua verdade explicada. Mas o
pressuposto crucial de que as verdades necessrias no podem entrar em relaes de
prioridade explicativa entre si parece claramente falso. Por exemplo, numa perspectiva que
no seja ficcionalista, 2 + 3 = 5 necessariamente verdadeira porque os axiomas de Peano da
aritmtica cannica so necessariamente verdadeiros. Ou, Nenhum acontecimento se precede
a si mesmo necessariamente verdadeira porque O transcorrer temporal uma
caracterstica objectiva e essencial do tempo necessariamente verdadeira. Seria totalmente
implausvel sugerir que a relao de prioridade explicativa que obtm entre as proposies
relevantes simtrica.
Precisamos portanto de perguntar se os valores e deveres morais podem plausivelmente
ancorar-se em algum fundamento transcendente, intesta. Chamemos a esta perspectiva
realismo moral ateu. Os realistas morais ateus afirmam que os valores e deveres morais
objectivos existem de facto mas no se fundam em Deus. Na verdade, os valores morais no
tm qualquer outro fundamento. Existem apenas.
difcil, contudo, compreender at esta perspectiva. O que significa dizer, por exemplo,
que o valor moral da justia existe apenas? difcil saber o que isto quer dizer. O que se quer
dizer quando se afirma que algum justo claro; mas desconcertante afirmar que na
ausncia de quaisquer pessoas, a justia em si existe.

Segundo, a natureza da obrigao moral parece incompatvel com o realismo moral ateu.
Suponha-se que valores como a misericrdia, justia, resignao, etc., existem apenas. Como
poder isso resultar em obrigaes morais da minha parte? Deste ponto de vista, vcios como
a ganncia, dio e egosmo tambm existem presumivelmente como objectos abstractos. Por
que estou obrigado a alinhar a minha vida com um dos conjuntos destes objectos que existem
abstractamente e no o com outro? Em contraste com o ateu, o testa pode dar sentido
obrigao moral porque os mandamentos de Deus podem ser vistos como constitutivos dos
nossos deveres morais.
Terceiro, fantasticamente improvvel que do processo evolutivo cego emergissem
precisamente aqueles gneros de criaturas que correspondem ao domnio abstractamente
existente de valores morais. Isto parece uma coincidncia absolutamente inacreditvel
quando pensamos nela. quase como se o domnio moral soubesse que estvamos para
chegar. muitssimo mais plausvel encarar tanto o natural como o moral como domnios que
esto sob a hegemonia de um criador e legislador divino do que pensar que estas duas ordens
inteiramente independentes da realidade se encaixam por mero acaso.
Os argumentos tradicionais a favor da existncia de Deus, como os anteriores, para no
falar de novos argumentos criativos, esto vivos e de sade na cena contempornea da
filosofia anglo-americana. Juntamente com o insucesso dos argumentos antitestas, ajudam a
explicar o renascimento do interesse no tesmo.

Richard M. Gale

5O Insucesso dos Argumentos Testas Clssicos

Os argumentos ontolgico, cosmolgico e teleolgico so geralmente tidos como os principais
argumentos testas clssicos; contudo, defensvel que se inclua tambm o argumento da
experincia religiosa, dado que em cada uma das grandes religies testas existentes h uma
tradio mstica de fazer afirmaes sobre a existncia e natureza de Deus com base em
aparentes percepes insensoriais directas de Deus. Cada um destes argumentos ser
discutido separadamente.

ARGUMENTO ONTOLGICO

H muitas verses deste argumento. O que tm em comum uma tentativa de deduzir a

existncia de Deus de uma mera anlise do conceito de Deus. Alm disso, so argumentos a
priori porque todas as suas premissas so supostamente conhecveis independentemente da
experincia sensorial. So os favoritos dos testas apaixonados pelo estilo matemtico de
raciocnio. Em resposta a crticos, como Hume e os positivistas lgicos, que negam a
possibilidade de alguma vez se deduzir a existncia da anlise de conceitos, poderiam dizer
que isto precisamente o que acontece na matemtica quando, por exemplo, a existncia de
um nmero que obedece a certas condies se deduz de axiomas, definies e postulados,
podendo todos eles ser conhecidos a priori. E dado que Deus semelhante aos nmeros por
no estar no espao nem no tempo, imperativo no afastar sumariamente a possibilidade de
deduzir a priori a existncia de Deus.
Encontram-se sementes do argumento ontolgico em Plato e S. Agostinho, mas foram
os escolsticos medievais que pela primeira vez o formularam explicitamente. A verso
seguinte encontra-se em Duns Escoto e recentemente em James Ross.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

impossvel que algo pudesse impedir Deus de existir (uma verdade conceptual).
Para qualquer indivduo que existe ou no, possvel que exista uma explicao da sua
existncia ou inexistncia (uma verso fraca do princpio da razo suficiente).
Deus no existe (pressuposto para a demonstrao indirecta).
possvel que exista uma explicao da inexistncia de Deus (de 2 e 3).
No possvel que exista uma explicao da inexistncia de Deus (de 1).
possvel que exista uma explicao da inexistncia de Deus, e no possvel que exista
uma explicao da inexistncia de Deus (de 5 e 6 por conjuno).
No possvel que Deus no exista (de 36 por demonstrao indirecta).

Da proposio de que Deus no existe, deduz-se uma contradio explcita, mostrando-se

assim que impossvel que Deus no exista.
Uma caracterstica atraente deste argumento conseguir usar apenas, na premissa 2,
uma verso muito fraca do princpio da razo suficiente, que exige que para toda a
proposio existencial verdadeira, ou sua negao, pelo menos possvel que exista uma
explicao, e no que existe efectivamente tal explicao. Mas apesar desta caracterstica
atraente, o argumento inadequado. O non sequitur fatal ocorre na deduo do passo 5 a

partir da premissa 1. Esta deduo s vlida se a nica explicao possvel da inexistncia

de Deus for causal. Para comear, deve-se notar que a explicao da existncia de Deus no
causal, baseando-se num argumento ontolgico; assim, por que haveria a explicao da sua
inexistncia ter de ser causal? A explicao da inexistncia de Deus poderia basear-se num
qualquer facto que lgica, e no causalmente, impea a sua existncia como a ideia de que
h males que no se justificam e consequentemente no podem coexistir com Deus.
Santo Anselmo o locus classicus dos argumentos ontolgicos. Anselmo comea com
uma concepo de Deus como um ser maior do que o qual nenhum se pode conceber. Tal ser,
a que chamaremos ser maximamente excelente, tem essencialmente todas as perfeies,
entre as quais a omnipotncia, omniscincia, suma bondade e soberania. O passo seguinte do
seu argumento fazer o seu oponente bblico insensato, que nega no seu corao a existncia
de Deus, conceder que pelo menos possvel que exista um ser que exemplifique este
conceito. Desta admisso de possibilidade, Anselmo deduz que necessrio que o conceito
seja exemplificado usando uma demonstrao indirecta, na qual uma contradio se deduz do
pressuposto de que no exemplificado que o ser maior do que o qual nenhum se pode
conceber no existe objectivamente. Sob o pressuposto de que a existncia uma
propriedade que confere grandiosidade isto que, sendo tudo o resto igual, um ser maior
numa circunstncia na qual exista do que numa em que no exista segue-se que se no
existe de facto o ser maior do que o qual nenhum se pode conceber, ento poderia conceberse este ser como maior do que . E isto uma contradio, mostrando-se assim que o
pressuposto no apenas falso, mas necessariamente falso, sendo portanto necessariamente
verdade que Deus existe.
Mas ser realmente contraditrio dizer que o ser maior do que o qual nenhum se pode
conceber poderia ser concebido como maior do que ? Maior do que em que mundo? Como
David Lewis argumentou cogentemente, esta proposio alegadamente contraditria sofre de
incompletude, dado haver uma varivel livre implcita depois do ltimo maior do que . S
com alguns valores desta varivel resulta uma contradio. Para ver porqu, preciso
oferecer uma leitura perspicaz da premissa da possibilidade. Lewis presta um grande servio
nossa compreenso do argumento de Anselmo fazendo uma anlise clara em termos da
semntica dos mundos possveis. Dizer que possvel que exista um ser maior do que o qual
nenhum se pode conceber, isto , um ser maximamente excelente, significa que
1.

H um mundo possvel, m, no qual existe um ser, x, tal que x tem a mxima excelncia em
m.

De 1 no se pode deduzir que m o mundo efectivo. E se m no o for, ento verdade, pace

Anselmo, que este ser, x, maior do que o qual nenhum se pode conceber, poderia ser maior do
que , desde que a varivel livre que se segue a maior do que seja substituda por no
mundo efectivo, dado que a existncia uma propriedade que confere grandiosidade. Assim,
da possibilidade de o conceito do ser maior do que o qual nenhum se pode conceber poder ser
exemplificado, que perspicazmente formulado na premissa 1, no se segue que o conceito
exemplificado por um ser que exista, um ser que exista no mundo efectivo.

Argumentadores ontolgicos contemporneos, como Hartshorne, Malcolm e Plantinga,

tentaram encontrar uma maneira de evitar a objeco de Lewis. A ideia sagaz subjacente da
nova verso que propem que a grandiosidade de um ser num mundo possvel depende no
apenas de como as coisas so com esse ser nesse mundo mas tambm de como as coisas so
com esse ser noutros mundos possveis, no espao lgico que rodeia o indivduo. O requisito
de que um ser maximamente excelente tem de possuir todas as suas omniperfeies
essencialmente toma isto em considerao, dado assegurar que este ser estar na sua maior
grandiosidade em todos os mundos em que existe (o que, infelizmente, no implica que existe
no mundo efectivo). Assim, o conceito de Deus tem de ser reforado de modo que um ser
maior do que o qual nenhum se pode conceber no seja apenas maximamente excelente
(tenha essencialmente todas as omniperfeies), tendo tambm existncia necessria, sendo
que um ser tem existncia necessria se, e s se, necessrio que exista. Chamemos ser
insuperavelmente grandioso a um ser que maximamente excelente e que um existente
necessrio.
O problema que apesar de o insensato estar correctamente disposto a conceder que
possvel que o conceito de um ser maximamente excelente seja exemplificado, teria de ser
no apenas insensato mas um completo idiota para conceder que possvel que o conceito de
um ser insuperavelmente grandioso seja exemplificado. Pois ao conceder que possvel que
exista um ser insuperavelmente grandioso, est a conceder que possvel que seja necessrio
que exista um ser maximamente excelente. Mas para que conceder esta ltima ideia seja um
acto consciente, preciso saber que o operador modal reiterado, possvel que seja
necessrio, est sujeito ao axioma do sistema S5 de lgica modal, de acordo com o qual o
que possivelmente necessrio necessrio. Isto tem como consequncia que o estatuto
modal de uma proposio no varia de mundo para mundo. Dado ser possvel que a proposio
de que necessrio que exista um ser maximamente excelente seja verdadeira, esta
proposio verdadeira em algum mundo possvel. Mas dado que uma proposio necessria
verdadeira em todos os mundos possveis, segue-se que verdade no mundo efectivo que h
um ser maximamente excelente. O insensato tem claramente o direito de acusar o argumento
ontolgico baseado em S5 de cometer uma petio de princpio na sua premissa da
possibilidade.
O defensor inteligente de S5, como Plantinga, concederia que o argumento no foi
bem-sucedido em termos de teologia natural, mas faria notar que serve no obstante o
propsito de mostrar que no irracional ou epistemicamente interdito acreditar que Deus
existe; pois o argumento vlido e tem premissas, incluindo a da possibilidade, que to
provvel que sejam verdadeiras como no.
Para ultrapassar um empate de intuies, o oponente do argumento tem de
apresentar um bom argumento a favor da falsidade da premissa da possibilidade. Pode-se
fazer isto encontrando um conceito que intuitivamente parea ter maior viabilidade de ser
exemplificvel do que o conceito de ser insuperavelmente grandioso e que seja fortemente
incompatvel com ele, no sentido em que se qualquer dos dois conceitos for exemplificado em
qualquer mundo possvel, o outro no exemplificado em qualquer mundo possvel. Poderia

ser o conceito de um mal injustificado, ou seja, um mal que Deus no tem uma desculpa que
o exonere moralmente de permitir, isto , um mal que no pudesse coexistir com Deus. Mas
dado que um ser insuperavelmente grandioso, se existe possivelmente, existe em todos os
mundos possveis, no h um mal injustificado em qualquer mundo possvel. Mas certamente
parece mais vivel que seja possvel que exista um mal injustificado do que um ser
insuperavelmente grandioso. At mesmo alguns testas parecem conceder a possibilidade de
um mal injustificado quando se dedicam a construir teodiceias que procuram mostrar que os
males aparentemente injustificados do mundo tm na verdade uma justificao. Assim, ao
reforar o conceito de Deus do modo como o faz o defensor S5 do argumento ontolgico,
estabelecem-se os fundamentos de uma refutao ontolgica de Deus, concebido como um
ser insuperavelmente grandioso.

ARGUMENTO COSMOLGICO

Um argumento cosmolgico tem tipicamente trs componentes: um facto contingente,

existencial e neutro quanto aos valores, uma verso adequadamente adaptada do princpio da
razo suficiente (PRS) que exige que todo o facto deste tipo tenha uma explicao, e um
argumento explicativo que mostre que a nica explicao possvel deste facto em termos da
eficcia causal de um ser necessariamente existente, como Deus. As primeiras trs vias de S.
Toms de Aquino so argumentos cosmolgicos mas comeam com factos existenciais
diferentes. A primeira comea com o facto contingente de um objecto ser posto em
movimento por outro, a segunda que a existncia de uma coisa depende da eficcia causal de
um ser contemporneo, e a terceira que existe um ser contingente. Estes so factos
observacionais corriqueiros que s um completo cptico quanto aos nossos sentidos quereria
pr em causa. Os argumentos explicativos na primeira e segunda vias baseiam-se na
impossibilidade de existir, respectivamente, uma regresso infinita de objectos que sejam
simultaneamente postos em movimento por outros objectos, ou objectos cuja existncia
dependa da eficcia causal simultnea de outro ser. Estas regresses, portanto, tm de
terminar com um ser que capaz, respectivamente, de pr em movimento outro objecto sem
que ele mesmo seja posto em movimento por outro, ou de causar a existncia de algo sem
que algo cause a sua prpria existncia. Toms identifica ento este primeiro motor ou causa
com Deus, baseando-se na nossa maneira comum de falar de Deus e isto o que toda a
gente entende por Deus camuflando assim um hiato significativo, dado que os seus
argumentos no estabelecem que estes seres tm todos os atributos divinos essenciais.
A intuio subjacente rejeio de Toms da possibilidade de uma infinidade efectiva
de motores simultneos est longe de ser bvia, especialmente porque, segundo a maior
parte dos comentadores, Toms no considerava impossvel a existncia de uma regresso
infinita efectiva anterior de causas insimultneas, por exemplo, uma regresso infinita
efectiva anterior de progenitores. Tentar-se- esclarecer esta intuio de modo a torn-la
plausvel. A relao causal numa srie de causas ou motores simultneos envolve
transitividade na medida em que se X pe em movimento (ou causa) Z, ento X pe em

movimento (ou causa) Z. A causalidade insimultnea no transitiva, dado que apesar de o

leitor ter sido gerado pelos seus pais, sendo eles por sua vez gerados pelos pais deles, o leitor
no foi gerado pelos seus avs.
Uma razo que se poder apresentar a favor da impossibilidade de uma regresso
infinita efectiva de causas ou motores simultneos que se houvesse tal regresso, nenhum
membro da regresso haveria que pudesse considerar-se moralmente responsvel, um objecto
adequado de elogio e censura, pelo acontecimento ou objecto inicial da regresso. Mas esta
no pode ser a razo certa, dado que nem todas as explicaes causais so forenses no
sentido de irem dar a um indivduo que seja objecto de elogio ou censura em virtude do
efeito que causou. Talvez se possa esclarecer a intuio subjacente de Toms considerando
estes dois exemplos. Num, um grupo de rapazes tenta entrar sem pagar no cinema apontando
para o rapaz atrs de si ao entrar na sala e quando se pede os bilhetes de todos ao ltimo
rapaz, este declara no conhecer os outros. Este ltimo ter de pagar o seu bilhete, mas
todos os outros entram gratuitamente. Suponha-se agora que a regresso de rapazes que
apontam para outro rapaz trs de si infinita. claro que o dono do cinema no gostaria
desta situao, dado que nunca seria pago, tal como nunca conseguiramos levantar dinheiro
usando um cheque cujo valor garantido por outra conta bancria, que por sua vez
garantida por outra, e assim por diante ad infinitum. Um sistema de crdito, como uma
sucesso de rapazes a entrar no cinema, tem de ir dar ao dinheiro propriamente dito. Um
segundo exemplo envolve uma fila de carruagens de um comboio em que se empurram
simultaneamente entre si, de modo que a primeira simultaneamente posta em movimento
por uma segunda, e a segunda por uma terceira, e assim por diante ad infinitum. Se a
regresso das carruagens fosse infinita, no haveria explicao de onde vem o vigor, a
energia, o poder para pr em movimento.
H um apelo implcito a uma verso do PRS na medida em que algo no pode resultar
de nada. Isto torna-se mais claro pensando num crculo de causas. Toms declarou que isto
era impossvel pela mesma razo intuitiva que o levava a banir uma regresso infinita de
motores simultneos ou causas. Imagine o leitor que encontra algum que se parece consigo
tal como ser daqui a dez anos. Essa pessoa afirma ser o seu eu do futuro, tendo viajado dez
anos para trs no tempo para lhe ensinar a construir uma mquina do tempo. A base intuitiva
da rejeio de Toms da possibilidade deste lao causal fechado que viola o PRS, pois no
h resposta para a questo de saber de onde veio ento o conhecimento para fazer uma
mquina do tempo. Analogamente, no h resposta questo de saber de onde veio o poder
para pr em movimento um objecto ou para sustentar causalmente a sua existncia no caso
de uma regresso infinita de motores ou causadores simultneos.
A Terceira Via comea com o facto existencial contingente inexcepcional de que
existe agora pelo menos um ser contingente. Poder alguma verso do PRS ser usada de modo
a deduzir que existe um ser necessrio que causa a existncia deste ser contingente? Um ser
contingente tem a possibilidade de no ser, e portanto dado um nmero infinito de momentos
do tempo, seja em virtude de um passado infinitamente longo, seja em virtude de um
intervalo de tempo do passado que seja constitudo por uma infinidade de momentos de

tempo, esta possibilidade ser realizada num qualquer momento do passado. Cada momento
como um lanamento de dados, uma oportunidade para que esta possibilidade se realize. O
PRS afirma que algo no pode vir do nada, de modo que tem de haver uma causa de este ser
passar a existir naquele dado momento do passado. Logo, algo teve de causar a existncia
deste ser a partir do nada. Mas por que no pode esta prpria causa ser um ser contingente,
sendo a sua existncia causada por sua vez por outro ser contingente anterior, e assim por
diante ad infinitum? A resposta de Toms questo de saber por que esta regresso de seres
contingentes impossvel parece cometer uma gafe quantificacional imensa. Pois Toms
afirma que para existirem apenas seres contingentes, dado que para cada um deles h um
momento anterior em que no existia, h um momento anterior no qual nenhum deles existe.
E se alguma vez houve nada, ento, dado o PRS, nada existiria subsequentemente, o que
contradiz o facto existencial patente de que agora existe pelo menos um ser contingente.
Este argumento parece cometer o mesmo disparate que inferir, a partir do facto de para cada
mulher haver um homem, que h um homem para todas as mulheres (isto que
poligamia!). Em termos lgicos, essa falcia (x)(y)xRy (y)(x)xRy.
O argumento cosmolgico kalam1 dos filsofos medievais islmicos, que tem sido
defendido recentemente por William Lane Craig (1979), invoca igualmente a impossibilidade
de regresso infinita, mas de um modo diferente do que fez Toms nas primeiras duas vias. O
argumento cosmolgico kalam escolhe como facto existencial contingente a existncia actual
do universo um agregado constitudo por todos os seres contingentes. Argumenta-se ento
que o universo teve de comear a existir, pois de outro modo haveria uma srie infinita
efectiva de acontecimentos ou momentos do tempo anteriores, o que conceptualmente
absurdo. Dado que uma coisa no pode vir de nada, teve de haver uma causa para o universo
vir a ser num dado momento, h um nmero finito de anos. E identifica-se esta causa com
Deus, o que mais uma vez d origem ao problema do hiato. Note-se que se apela a uma
verso restrita e por isso menos vulnervel do PRS; pois ao passo que a verso irrestrita exige
uma explicao de todas as coisas que existem ou no, a verso restrita exige apenas uma
explicao do vir existncia de um ser.
Por que impossvel, exactamente, que exista um infinito efectivo de acontecimentos
ou momentos do tempo do passado? A resposta no bvia. Toms, por seu lado, no pensava
que isso fosse impossvel. Formularam-se dois tipos de argumentos. Primeiro, h os que
descendem dos argumentos de Zeno. No possvel percorrer efectivamente uma srie
infinita de acontecimentos, pois antes de percorrer o ltimo acontecimento da srie, seria
necessrio ter j percorrido uma srie infinita, e antes do penltimo acontecimento, seria
necessrio ter j percorrido uma srie infinita, e assim por diante: a tarefa nunca poderia ter
comeado. Mas se houvesse uma srie infinita efectiva de acontecimentos anteriores, o nosso
mundo percorreu uma srie infinita de acontecimentos, o que impossvel. Este argumento
depende de uma noo antropocntrica de percorrer um conjunto. O universo no percorre

1 O termo rabe kalam significa apenas palavra e era usado pelos filsofos rabes medievais quando
falavam da palavra de Al, argumentando contra os filsofos medievais cristos. N. do T.

um conjunto de acontecimentos no sentido de planear qual deles comear por percorrer,

para depois percorrer o segundo, e assim por diante.
O outro tipo de argumento dado pelos defensores do kalam que o prprio conceito
de infinito incoerente. Imagine-se o Hotel Hilbert, no qual h um nmero infinito de
quartos, numerados 1, 2, 3, etc., e onde mesmo que todos os quartos estejam ocupados,
sempre possvel encontrar lugar para um novo hspede mudando quem ocupa o quarto 1 para
o quarto 2, mudando este para o 3, etc. A divisa do hotel seria Sempre cheio, sempre com
lugar para mais, e o defensor do argumento kalam considera que isto incoerente. Ou
considere-se uma srie infinita de acontecimentos, uma vez mais numerados 1, 2, 3, etc.
Ento, a subsrie de acontecimentos pares deveria ter menos membros. Mas na verdade no
tem, como se pode ver escrevendo as duas sries em paralelo
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e vendo que cada membro da srie superior corresponde precisamente a um membro

diferente da srie inferior. Logo, a srie de acontecimentos pares simultaneamente menor e
no menor do que a superior. Contudo, estes argumentos contra uma infinidade efectiva,
baseiam-se todos numa confuso entre duas noes de maior do que. Uma noo
numrica: um conjunto maior do que outro se tem um nmero maior de elementos. A outra
noo em termos de relaes entre a parte e o todo: um todo maior do que qualquer
parte prpria. Quando lidamos com quantidades finitas, o que for maior no sentido de parte e
todo tambm maior no sentido numrico. Mas isto no acontece no caso de quantidades
infinitas. Apesar de no sentido de parte e todo haver mais pessoas no hotel depois de chegar
um hspede novo, e apesar de haver mais membros da srie original de acontecimentos, no
sentido numrico no h mais. Na verdade, os matemticos consideram que o insucesso do
sentido de maior do que em termos de parte e todo implica que o sentido numrico a
caracterstica definidora do infinito.
Provavelmente o mais poderoso dos argumentos cosmolgicos tradicionais, dado
envolver a menor quantidade de carga conceptual e de pressupostos controversos, o
apresentado pelo seguidor de Newton, Samuel Clarke, no comeo do sc. XVIII. Como
acontece no argumento kalam, comea com o facto existencial contingente de que existe
agora um agregado de todos os seres contingentes mas, ao contrrio do argumento kalam,
no tem de invocar quaisquer teses controversas sobre a impossibilidade de um infinito de
agregados. Exige uma explicao da existncia deste universo com base numa verso mais
geral do PRS do que a verso usada no argumento kalam, nomeadamente, que h uma
explicao da existncia de todo o ser contingente, mesmo que tenha sempre existido. Para
fins explicativos, o prprio universo conta como um ser contingente, dado ser um agregado de
todos os seres contingentes que h. Tem consequentemente de ter uma explicao causal.
Esta causa no pode ser um ser contingente. Pois se um ser contingente fosse a causa, teria
de ser uma causa de todos os constituintes do agregado. Mas dado que todos os seres

contingentes esto includos no agregado, teria de ser uma causa de si mesmo, o que
impossvel. A causa, consequentemente, tem de ser um indivduo exterior ao agregado; e,
dado que um indivduo impossvel nada pode causar, tem de ser um ser necessrio que serve
como explicao causal do agregado. Isto verifica-se quer o agregado contenha um nmero
finito de seres contingentes, quer contenha um nmero infinito desses seres. Ainda que
houvesse, como possvel para Clarke, uma sucesso anterior infinita de seres contingentes,
cada um causando a existncia do seu sucessor imediato, teria mesmo assim de haver uma
causa de toda a sucesso infinita.
neste ponto que David Hume, escrevendo cerca de meio sculo depois de Clarke,
levantou o que muitos consideram uma objeco decisiva ao argumento de Clarke. Hume
afirmou que para qualquer agregado, finito ou infinito, se h uma explicao de cada um dos
seus constituintes, ento tambm h eo ipso uma explicao de todo o agregado. Assim, se
existisse uma sucesso infinita anterior de seres contingentes, cada um dos quais explicasse
causalmente a existncia do seu sucessor imediato, haveria uma explicao de todo o
agregado infinito, no sendo portanto preciso sair dele e invocar um ser necessrio como sua
causa. Pode-se mostrar que falsa a tese de Hume de que a explicao em geral
aglomerativa. Pois possvel que exista uma explicao distinta da existncia de cada
constituinte do agregado, digamos, cada pea de um automvel, sem que eo ipso exista uma
explicao de todo o agregado o automvel. A explicao deste ltimo estaria para l das
vrias explicaes distintas da existncia das suas partes constituintes, invocando, por
exemplo, a actividade de montagem numa fbrica de Detroit.
William Rowe apresentou uma verso diferente do argumento de Clarke. Como facto
existencial contingente inicial escolhe a existncia de pelo menos um ser contingente. Isto
o queixume que se pode ouvir num caf: Por que h algo em vez de nada? perante o
qual, segundo Sidney Morgenbesser, a resposta de Deus : Olhem, rapazes, suponham que eu
nada criava; mesmo assim, vocs no ficariam satisfeitos. O que est em causa na piada
sagaz de Morgenbesser que mesmo que nada houvesse, isto , ainda que no existissem
seres contingentes, o PRS exigiria mesmo assim uma explicao deste facto negativo. O PRS
um explicador que obedece ao princpio da igualdade de oportunidades, no dando qualquer
estatuto privilegiado realidade positiva. Perguntamos Por que h algo em vez de nada?
simplesmente porque acontece haver algo em vez de nada. O PRS exige uma explicao do
facto contingente de existir pelo menos um ser contingente. No pode tal explicao ser dada
em termos da eficcia causal de outro ser contingente, pois isto resultaria numa circularidade
viciosa. Assim, tem de ser em termos da eficcia causal de um ser necessrio.
Isto completa o nosso breve exame dos argumentos cosmolgicos tradicionais. agora
tempo de os avaliar criticamente. Viu-se que cada um deles enfrentava um problema
irresolvido do hiato, consistindo no facto de no mostrar que a primeira causa, motor imvel
ou ser necessrio tem todos os atributos divinos essenciais. A forma mais sria do problema do
hiato diz respeito s qualidades morais deste ser. Neste caso, o problema do mal tem sido
invocado por pessoas como Hume para argumentar que provavelmente no um ser
sumamente bom, mas antes moralmente indiferente. isto sem dvida o que est em causa

no autocolante que diz Deus existe. Apenas no quer envolver-se. Para contestar o desafio
do mal, necessrio construir teodiceias para os males conhecidos e fornecer argumentos
convincentes do desgnio. (Veja-se o captulo de Andrea Weisberger.)
A premissa mais vulnervel nestes argumentos o PRS, seja na sua forma universal,
seja na sua forma restrita. foroso pedir ao oponente inteista a estes argumentos que
conceda que todas as proposies verdadeiras contingentes (ou um qualquer conjunto restrito
delas) tm realmente uma explicao; pois isto , com efeito, conceder que o universo
completamente racional. E isto ocupa quase a mesma posio na nossa escala do que seria
desejvel do que a existncia de Deus. Hume argumentou que podemos conceber um
acontecimento sem causa; e que o PRS falso porque seja o que for que concebvel
possvel na realidade. Bruce Reichenbach acusa Hume de confundir condies epistmicas e
ontolgicas. Certamente que h uma distino entre o que concebvel e o que poderia
existir, dizendo respeito o primeiro ordem epistmica e o segundo ontolgica. Contudo, a
objeco de Reichenbach demasiado fcil, pois no enfrenta o facto de que o nosso nico
acesso ordem ontolgica por meio da ordem epistmica. A nica maneira de os seres
humanos determinarem o que tem a possibilidade de existir apelando para o que podemos
conceber que possvel. Tais intuies modais sobre o que possvel so falveis; so apenas
aceitveis prima facie, dado estarem sujeitas a refutao devido a raciocnios subsequentes.
So pontos de partida da discusso, e no pontos de chegada. Na filosofia, temos de usar o
que em ltima anlise podemos acabar por tornar inteligvel para ns, depois de termos feito
os nossos melhores esforos filosficos. O que pode o defensor do PRS dizer-nos para nos
fazer abandonar as nossas humianas intuies modais prima facie? evidente que o nus da
prova est do seu lado, dado ser ele que usa o PRS como premissa no argumento cosmolgico.
Alguns defensores do argumento cosmolgico sustentam que o PRS auto-evidente,
tal como a lei do terceiro excludo (que para toda a proposio p, p ou no p), e acusam
quem o rejeita de ser tendenciosamente contra o tesmo. Contudo, as afirmaes de autoevidncia so de reduzido interesse para quem no as partilha, tal como a auto-evidncia que
o terceiro excludo tem para ns de reduzido interesse para os matemticos intuicionistas
que no o vem desse modo. As afirmaes de auto-evidncia servem apenas para acabar as
discusses, e as acusaes de tendenciosidade so facas de dois gumes.
Outro modo de sustentar o PRS mostrar que pragmaticamente racional que um
investigador acredite no princpio, dado que ao acreditar que tudo tem uma explicao se
tornar um investigador mais ardente e dedicado, e por isso ter maiores probabilidades de
encontrar explicaes do que se no o acreditasse. Este sentido pragmtico diz respeito aos
benefcios colhidos por quem acredita no PRS, em contraste com o sentido epistmico da
racionalidade, que diz respeito a razes direccionadas para sustentar a verdade da proposio
em que se acredita. Dado que os argumentos cosmolgicos tentam estabelecer a
racionalidade epistmica da crena de que Deus existe, no podem usar uma premissa que
diga respeito unicamente racionalidade pragmtica de acreditar numa dada proposio,
como o PRS; pois isto seria cometer a falcia do equvoco, dado que racional seria usado
tanto no sentido pragmtico quanto no epistmico. Em essncia, seria argumentar que

epistemicamente racional acreditar numa proposio p porque pragmaticamente racional

acreditar numa dada proposio q, da qual p se segue ou que necessria para deduzir p.
Um argumento indutivo a favor do PRS mais razovel, baseando-se nos nossos
inmeros e crescentes sucessos na explicao de proposies contingentemente verdadeiras.
O problema deste tipo de argumento indutivo haver uma enorme diferena entre os
acontecimentos e objectos contingentes no seio do universo que constituem a sua amostra
indutiva, e o universo como um todo. Assim, arriscado inferir que o que ocorre no primeiro
caso ocorre tambm no segundo.

ARGUMENTO TELEOLGICO

Este argumento, como os argumentos cosmolgicos, comea com um facto existencial

contingente, mas de carcter normativo, dado ser bom ou desejvel, como o facto de haver
organismos cujos rgos exibem desgnio e propsito, beleza natural, bastante regularidade
legiforme e simplicidade, e milagres. Ao passo que o argumento cosmolgico contm um
argumento explicativo a favor da ideia de que uma explicao do tipo testa a nica possvel
relativamente ao seu facto existencial, o argumento teleolgico apela a um princpio de
raciocnio indutivo, analgico ou probabilstico para mostrar que esta a melhor explicao
do seu facto existencial, evitando assim a necessidade de invocar o muitssimo controverso
PRS. Assim, o argumento tpico do desgnio tem as seguintes trs componentes: um facto
existencial contingente valioso; um princpio de raciocnio indutivo; e um argumento
explicativo para mostrar que a explicao provvel deste facto em termos das aces
intencionais de um ser sobrenatural, como Deus.
Numa verso do argumento teleolgico clssico, apresentada pelo Cleantes de Hume,
faz-se uma analogia entre uma mquina e o universo como um todo. E dado que uma mquina
surge dos esforos intencionais de um criador-autor inteligente e poderoso, o mesmo
acontece com o universo, sendo apenas que neste caso se trata de um criador-autor
proporcionalmente mais inteligente e poderoso. Este argumento um nado-morto porque a
sua premissa analgica destruda pela gritante desanalogia entre uma mquina e o universo:
ao passo que uma mquina tem uma funo, o universo como um todo no pode ter tal coisa.
Esta desanalogia deve-se ao facto de uma mquina ter de operar num dado ambiente, ao
passo que o universo no poder fazer tal coisa, dado ser a totalidade do que h.
Uma verso muito mais plausvel do argumento teleolgico a de William Paley, na
qual se faz a analogia entre um artefacto, como um relgio, e um organismo ou um dos seus
rgos, o olho, por exemplo. Encontrssemos ns um relgio numa charneca e inferiramos,
depois de determinar que as suas partes se ajustam entre si e trabalham em conjunto de um
modo intrincado, que o relgio tinha sido concebido por um agente inteligente. Inferiramos
isto mesmo que nunca tivssemos visto antes um relgio. Analogamente, quando olhamos
para mecanismos biolgicos, divisamos uma complexidade semelhante e deveramos
similarmente inferir que os mecanismos biolgicos foram concebidos, mas por um ser
proporcionalmente mais inteligente.

H um srio problema do hiato em qualquer argumento teleolgico, pois no mostra

que o seu muito poderoso e inteligente autor-criador sumamente bom, nem omnipotente e
omnisciente. aqui que o problema do mal emerge (veja-se o captulo de Andrea
Weisberger). Dado que a benignidade do facto existencial no qual o argumento se baseia
constitui, supostamente, um indcio a favor da bondade do criador, os males conhecidos do
mundo, especialmente os que parecem gratuitos ou injustificados, isto , aqueles que no
conseguimos explicar com uma teodiceia, devem contar como indcio a favor da maldade do
criador. Talvez esse facto bom tenha sido uma maneira de o criador malvolo dar destaque ao
mal!
O que acabou com o argumento de Paley, contudo, no foi o problema do mal, mas a
teoria da evoluo de Darwin. Os mecanismos que tanto impressionaram Paley foram
provavelmente gerados pelos processos naturais dos organismos em mutao, sobrevivendo
apenas os mais aptos para se reproduzirem. Esta teoria fornece uma explicao satisfatria
dos itens em questo por um processo natural sem desgnio, dado que isso poria em causa a
afirmao de que a explicao testa a nica ou a melhor nossa disposio. Pode muito
bem dar-se o caso de que as duas explicaes, a testa e a naturalista, sejam verdadeiras,
mas na presena da naturalista, a testa pode no ser precisa ou pode no ser a melhor.
Os defensores ps-darwinistas do argumento do desgnio reorganizaram-se e tornaram
o processo evolutivo o objecto da sua exigncia explicativa. Uma vez mais, levanta-se o
problema do mal, dado que o mecanismo pelo qual se d a evoluo envolve uma natureza
violenta, que parece difcil conciliar com a alegada bondade do autor-criador. A discusso do
argumento teleolgico baseado na evoluo est para l do mbito deste captulo, tal como
outras verses mais recentes do argumento teleolgico, como o que se baseia no ajuste
perfeito das constantes da natureza (veja-se o captulo de Keith Parsons).

ARGUMENTO DA EXPERINCIA MSTICA

Este argumento tradicional baseia-se em percepes aparentemente directas e assensoriais

de um ser muito poderoso, sbio e benevolente que aconselha, conforta, etc. H muitas
verses muitssimo sofisticadas do argumento, nomeadamente de William Alston, baseadas na
tese de que tais experincias (a que chamaremos experincias M) so anlogas s
experincias sensoriais comuns no que diz respeito a aspectos cognitivamente relevantes.
Dado que excepo de cpticos radicais quanto aos sentidos qualquer pessoa concede que
as experincias sensoriais so cognitivas contam como indcio a favor da existncia
objectiva do seu objecto aparente deve-se conceder o mesmo estatuto cognitivo s
experincias M. Para que a analogia sustente este argumento, necessrio que existam
controlos e testes de fundo da veridicidade das experincias M que sejam suficientemente
anlogas aos da veridicidade das experincias sensoriais. Sem esta exigncia, o teste de
veridicidade das experincias M poderia basear-se no que afirma o lder de um culto.
Os testes proeminentes de veridicidade das experincias sensveis so a concordncia
de juzo entre os observadores, o sucesso previsivo, e a causao adequada, que exige, entre

outras coisas, que o agente perceptivo esteja num estado normal e nas circunstncias
adequadas. Tero estes testes anlogos adequados no caso das experincias M?
O anlogo mstico deste teste de concordncia calamitosamente fraco. Em primeiro
lugar, ao passo que h testes objectivos e consensuais para determinar quando a faculdade
sensorial de algum no est a funcionar apropriadamente, no h tais testes para determinar
quando a faculdade mstica de uma pessoa no est a funcionar apropriadamente. Alm disso,
no h anlogo mstico de um observador sensorial adequadamente localizado no espao,
dado que Deus no mantm quaisquer relaes espaciais. A inexistncia de anlogo mstico da
normalidade do observador e das circunstncias tem como resultado uma assimetria indiciria
perniciosa, uma vez que a ocorrncia das experincias msticas tida como confirmadora,
mas a sua ausncia, mesmo quando se medita, jejua, etc., de maneira mstica, no tida
como infirmadora. Assim, pode-se passar mas no reprovar no teste da concordncia mstica,
o que significa que no realmente um teste. um gnero de jogo do vigrio no qual se sair
caras eu ganho, se sair coroas perdes tu.
No h anlogo mstico do teste da causalidade adequada porque no h cadeias
causais sobrenaturais, nem processos, que liguem Deus com os acontecimentos do mundo.
Alm disso, os defensores da cognitividade das experincias msticas no conseguem chegar a
um consenso sobre se h limites do modo correcto de Deus causar uma experincia mstica.
Por exemplo, h quem esteja disposto a considerar verdica uma experincia mstica
provocada por drogas, ao passo que outros no o fazem.
Parece que s os testes de previso podem ser aplicados s experincias msticas.
Todas as grandes tradies msticas encaram o favorecimento do desenvolvimento espiritual e
moral do sujeito e as consequncias benficas para a sua sociedade como confirmadoras da
veridicidade da experincia mstica. Argumentam que se uma pessoa est directamente ligada
a Deus, realizando nada mais, nada menos, do que uma completa unificao com Deus, seja
parcial ou total, ento as consequncias devem ser benficas. Assim, estas boas
consequncias confirmam a veridicidade da experincia em virtude da ligao categrica
entre elas e as omniperfeies de Deus.
H duas dificuldades no anlogo mstico do teste da previso. A dificuldade menos
sria que a ocorrncia das boas consequncias previstas to provvel no caso de a
experincia mstica que est a ser testada ser verdica como no caso de o no ser; ou seja, a
probabilidade de que existiro estas boas consequncias relativamente ao conhecimento de
fundo, k, e que a experincia verdica aproximadamente a mesma do que a probabilidade
relativa apenas a k, dado que k contm factos sobre as causas e consequncias naturais das
experincias msticas. A dificuldade mais sria resulta da existncia de prticas msticas
doxsticas rivais igualmente viveis no seio das grandes religies existentes, com concepes
diferentes do que constitui um desenvolvimento moral e espiritual desejvel, verdades
reveladas que a experincia no pode contradizer, e autoridades eclesisticas e pessoas
santas anteriores (para mais discusso deste aspecto, veja-se o captulo de Evan Fales).
Outra maneira de apelar para o teste da previso defender que mais provvel que
as experincias msticas ocorram se Deus existir do que se no existir, isto , a probabilidade

da ocorrncia da experincia mstica relativamente existncia de Deus e ao conhecimento

de fundo k maior do que a probabilidade de as experincias msticas ocorrerem
relativamente a k apenas. Mas isto duvidoso, uma vez mais, pois k contm factos sobre as
causas naturais das experincias msticas. Isto contrasta fortemente com a experincia
sensvel, na qual inquestionavelmente verdade que a sua ocorrncia mais provvel se
houver objectos fsicos do que se no houver, pressupondo que k neste caso no inclui a
existncia de objectos fsicos nem qualquer hiptese do gnero do gnio maligno. O que isto
mostra que um teste de previso s confirma a veridicidade de uma experincia de um
objecto de tipo O se a existncia de um objecto de tipo O tanto tem valor explicativo como
uma probabilidade prvia com respeito s experincias de tipo O. Como vimos, as
experincias de um objecto de tipo Deus no tem qualquer uma.
A resposta de Alston a estas alegadas desanalogias dupla. Primeiro, as desanalogias
entre o modo como estes testes se aplicam experincia sensvel e experincia mstica no
provocam estragos porque resultam de uma diferena conceptual entre os respectivos
objectos aparentes dessas experincias: objectos fsicos e Deus. Porque uma verdade
conceptual que Deus um ser sobrenatural completamente livre cujo comportamento e
ligao ao mundo no tem base nomolgica, o defensor da analogia no deve ficar
preocupado por os testes funcionarem de modos radicalmente diferentes nos dois tipos de
experincia. Mas mostrar a base conceptual de uma desanalogia entre elas no uma
explicao que elimine a desanalogia, tal como explicar por que algum tem uma doena no
elimina a doena. Alm disso, uma desanalogia de base conceptual provoca o pior gnero de
estrago que pode haver. Segundo, para cada uma das alegadas desanalogias concede-se que
enfraquece de algum modo a fora da analogia, mas no tanto que a torne incapaz de
sustentar o argumento analgico a favor do carcter cognitivo das experincias M. Mas esta
estratgia de dividir para conquistar no tem em considerao o que resulta quando se
aglomeram todas as desanalogias, tornando-se visvel que Alston alienou inadvertidamente
toda a quinta da famlia, acre a acre.

REFERNCIAS
Alston, William. Perceiving God. Ithaca: Cornell University Press, 1991.
Aquinas, Thomas. Summa theologiae, vol. 1: The Existence of God: Part One: Questions 113. Garden
City, N.Y.: Image Books, 1969.
Craig, William L. The Kalam Cosmological Argument. Londres: Macmillan, 1979.
Gale, Richard M. On the Nature and Existence of God. Londres: Cambridge University Press, 1991.
Hume, David. Dialogues Concerning Natural Religion. Indianapolis: Hackett, 1980. [Dilogos sobre a
Religio Natural. Trad. de lvaro Nunes. Lisboa: Edies 70, 2005.]

Lewis, David. Anselm and Actuality. Nous 4 (1970): 175188.

Paley, William. Natural Theology, or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity. Londres:
Rivington.
Reichenbach, Bruce. The Cosmological Argument. Springfield, Ill.: Charles Thomas, 1972.
Rowe, William L. The Cosmological Argument. Princeton: Princeton University Press, 1975.
Ross, James. Philosophical Theology. Nova Iorque: Bobbs-Merrill, 1969.
Saint Anselms Proslogion, trad. M. J. Charlesworth. Notre Dame: Notre Dame University Press, 1979.
[Proslogion. Trad. de Costa Macedo. Porto: Porto Editora, 1996.]

Keith Parsons

6Alguns Argumentos Testas Contemporneos

Neste captulo, examino alguns argumentos testas contemporneos. Por argumento testa
entendo um argumento a favor da verdade do tesmo ou a favor da razoabilidade da crena
testa. Esta obviamente uma definio lata e inevitavelmente vaga. Os argumentos testas
diferem muitssimo no que defendem, na fora do que defendem, nos tipos de premissas que
aduzem, na estrutura lgica do argumento (seja dedutivo, indutivo ou abdutivo), e em
muitssimos outros pormenores. Os filsofos testas diferem muitssimo nas suas convices
epistemolgicas, metafsicas e teolgicas. claro que mesmo a tentativa de esboar uma
taxonomia dos argumentos testas exigiria mais espao do que tenho aqui. A seleco de
argumentos aqui examinados consequentemente fortemente limitada e inevitavelmente
algo idiossincrtica, reflectindo a minha prpria percepo das foras, fraquezas e
importncia dos argumentos presentemente oferecidos em defesa do tesmo. Ver de passagem
muitos argumentos seria ftil, de modo que darei ateno apenas a alguns. Felizmente, os
outros captulos deste volume colmatam as muitas lacunas deixadas inevitavelmente pela
necessidade de ser to severamente selectivo.
No meu livro God and the Burden of Proof, de 1989, escolhi Alvin Plantinga e Richard
Swinburne como os dois representantes proeminentes da filosofia testa contempornea. No
vejo razo para mudar esse juzo hoje, apesar das contribuies dignas de nota de muitos
outros filsofos testas proeminentes. Plantinga e Swinburne elevaram muito a fasquia com os
seus escritos elegantes, incisivos, volumosos e muitssimo influentes. Alm disso, apresentam
um contraste interessante e muito marcado nas suas abordagens defesa do tesmo.
Swinburne adopta uma abordagem mais tradicional. As suas verses indutivas dos argumentos
tradicionais so um desenvolvimento da teologia natural clssica. Plantinga, oriundo de uma
perspectiva epistemolgica e teolgica muito diferente, argumenta que a crena testa
racional porque apropriadamente bsica. Este captulo dedica-se consequentemente a
alguns dos argumentos testas centrais de Plantinga e Swinburne.

DESAFIO INDICIARISTA

Plantinga e Swinburne respondem ambos ao que se tem chamado o desafio indiciarista. Os

crticos do tesmo tm acusado repetidamente os testas de terem produzido resultados
indicirios negligenciveis ao longo de sculos de esforos diligentes. Plantinga pensa que o
desafio indiciarista se exprime nestas duas afirmaes:
1.
2.

irracional ou irrazovel aceitar a crena testa na ausncia de indcios ou razes suficientes.

No temos indcios, ou em qualquer caso indcios suficientes, a favor da proposio de que Deus existe.
(Plantinga 1983: 27)

Plantinga responde argumentando que razovel acreditar que Deus existe mesmo que no
existam argumentos, razes ou indcios favorveis afirmao de que Deus existe. Em suma,
a resposta de Plantinga ao desafio indiciarista rejeitar o desafio. Swinburne, por outro lado,
aceita o desafio e oferece uma defesa do tesmo como uma hiptese bem confirmada.

PLANTINGA

A PROPSITO DO INDICIARISMO E DO FUNDACIONALISMO CLSSICO

Plantinga defende que o indiciarismo tem como motivao o fundacionalismo clssico, o

enquadramento epistemolgico subjacente a grande parte da filosofia ocidental (Plantinga,
1983: 3963). As epistemologias fundacionalistas fazem uma distino entre as crenas bsicas
e as crenas que no so bsicas. Uma crena bsica se no for inferida de qualquer outra
crena ou crenas. Uma crena no bsica se for inferida de qualquer outra crena ou
crenas. Por exemplo, que voc ficou plido pode ser para mim uma crena bsica. No infiro
que voc ficou plido; limito-me a ver que o ficou. Poderei ento formar a crena no bsica
de que voc no est a sentir-se bem, inferindo-a da minha crena bsica de que ficou plido
e da minha outra crena de que as pessoas que ficam plidas muitas vezes no se sentem
bem.
Uma vez feita a distino entre crenas bsicas e no bsicas, o fundacionalismo
oferece uma tese sobre o modo de justificao das nossas crenas. O termo justificao
(i.e., justificao epistmica) escorregadio, ganhando diferentes tonalidades semnticas
com diferentes epistemlogos. Para os fundacionalistas, assim como para as epistemologias
internalistas em geral (veja-se a seguir), a justificao , grosso modo, uma questo de
algum estar ciente de razes suficientes para autorizar a aceitao de uma dada crena por
essa pessoa nesse momento. Talvez uma maneira melhor de compreender a justificao neste
sentido em termos de direitos e deveres epistmicos. Ser racional significa ter certos
deveres com respeito s nossas crenas tal como o dever de procurar basear as nossas
crenas em indcios adequados e de no nos agarrarmos a elas obstinadamente quando carem
em descrdito. Se eu violar um dever epistmico relativo sustentao de uma crena, ento
essa crena por isso mesmo irracional. Contudo, se eu no violar quaisquer deveres
epistmicos relativos sustentao de uma crena, ento tenho o direito epistmico de a ter,
e a minha crena por isso racional. Em suma, as crenas racionais so as que so
permissveis; isto , ao sustent-las no violamos qualquer dever epistmico.
Para

os

fundacionalistas,

as

crenas

no

bsicas

justificam-se

inferindo-as

correctamente de outras crenas justificadas. Se tenho justificao para pensar que o leitor
ficou plido, e se a minha crena de que as pessoas que ficam mais plidas do que o habitual
muitas vezes no se sentem bem tambm estiver justificada para mim, ento tenho
justificao para inferir que voc no est a sentir-se bem. Contudo, se se pode justificar
uma crena inferindo-a de outra, e essa por sua vez de outra, e assim por diante, levanta-se
imediatamente uma pergunta: onde acaba a cadeia de crenas justificativas?
Os fundacionalistas pensam que a cadeia no pode prologar-se ad infinitum, pois
nesse caso nenhuma justificao haveria, de modo que a sequncia de razes justificativas

no pode prolongar-se para sempre, tendo antes de terminar nas crenas apropriadamente
bsicas. Dizer que uma crena C apropriadamente bsica para uma pessoa S dizer que S
acredita em C, no a inferiu de qualquer outra crena, e C uma crena justificada para S.
Estas crenas apropriadamente bsicas constituem consequentemente a fundao de todo o
nosso corpo de conhecimentos, dado que todas as nossas crenas justificadas so
apropriadamente bsicas ou em ltima anlise derivadas por inferncia dedutiva ou indutiva
de crenas apropriadamente bsicas.
Nenhum esquema racional de justificao permitir que qualquer gnero de crena
conte como apropriadamente bsica. Segundo Plantinga, o fundacionalismo clssico (FC)
sobretudo uma tese sobre os gneros de crenas que podem contar como apropriadamente
bsicas (Plantinga 1983: 59). O FC sustenta que uma crena C apropriadamente bsica para
uma pessoa S (i.e., bsica e est justificada para S) se, e s se, C a) auto-evidente, b)
incorrigvel ou c) sensorialmente evidente para S. Dado que para o FC s racional para uma
pessoa S ter uma crena C se C estiver justificada para S, segue-se que os nicos gneros de
crenas que racional S ter como bsicas so as que so auto-evidentes, incorrigveis ou
sensorialmente evidentes. Acresce que s racional aceitar uma crena no bsica se, e s
se, for inferida imediatamente de crenas apropriadamente bsicas ou se for um elo numa
cadeia de inferncias correctas que vo dar a crenas apropriadamente bsicas.
Os indiciaristas, enquadrados no FC, fazem notar que a proposio Deus existe no
auto-evidente, incorrigvel nem sensorialmente evidente, concluindo assim que a crena de
que Deus existe no apropriadamente bsica. Argumentam tambm que no se pode inferir
a existncia de Deus de crenas auto-evidentes, incorrigveis ou sensorialmente evidentes.
Concluem que no se pode justificar o tesmo e portanto que no se pode acreditar
racionalmente no tesmo.
Dado que, do ponto de vista de Plantinga, o indiciarismo se baseia no FC, Plantinga
rejeita o FC, substituindo-o por um enquadramento epistemolgico mais adequado ao tesmo.
A primeira verso de tal epistemologia reformista ou calvinista foi publicada em 1983. A
caracterstica mais distintiva desta nova epistemologia era permitir que a afirmao Deus
existe contasse como apropriadamente bsica. Em 2000, Plantinga ofereceu uma verso
revista, baseada num enquadramento terico completamente diferente, que tambm
argumenta a favor da basicidade apropriada da crena testa.

TESMO COMO APROPRIADAMENTE BSICO: A VERSO DE

1983

Plantinga afirma que o problema fundamental do FC ser autoderrotante porque no pode

cumprir as suas prprias exigncias (Plantinga 1983: 60). Considere-se a proposio P que
assere as condies de basicidade apropriada segundo o FC: Uma crena C
apropriadamente bsica para uma pessoa S se, e s se, C a) auto-evidente, b) incorrigvel
ou c) sensorialmente evidente para S. Exprime P uma crena auto-evidente, incorrigvel ou
sensorialmente evidente? claro que no, afirma Plantinga. Logo, um fundacionalista clssico
que aceitasse P como bsica seria consequentemente culpado de irracionalidade do seu

prprio ponto de vista. Pode P justificar-se por meio de inferncias partindo de crenas
apropriadamente bsicas, isto , pode P ser correctamente inferida de crena auto-evidentes,
incorrigveis ou sensorialmente evidentes? Plantinga assere que no (Plantinga 1983: 61).
Plantinga conclui portanto que no razovel aceitar as condies da basicidade apropriada
estipulada pelo FC. Claro que alguns filsofos argumentaram que este argumento superficial
e que se pode reformular facilmente o fundacionalismo de um modo que no seja autorefutante (veja-se Kenny 1983), mas no podemos demorar-nos nestes aspectos.
Apesar de repudiar o FC, Plantinga concorda que s alguns tipos de crenas, e no
todos, devem contar como apropriadamente bsicas e que estas desempenharo o mesmo
tipo de funo justificativa que as crenas bsicas desempenham no fundacionalismo.
Plantinga concorda tambm com o FC que tem de haver alguns critrios de basicidade
apropriada; no podemos apenas dizer que tudo vale como apropriadamente bsico.
Plantinga recomenda que estes critrios sejam determinados por um procedimento indutivo
(Plantinga 1983: 76). Isto , comeamos com casos de crenas obviamente apropriadamente
bsicas, e depois de compilar muitos desses exemplos, tentamos generalizar a partir deles.
Formulamos critrios hipotticos de basicidade apropriada, e depois testamo-los face a outras
crenas que sejam candidatas ao estatuto de basicidade apropriada. Por vezes repudiamos
essas candidatas com base nos nossos critrios, outras vezes modificamos os critrios quando
entram em conflito com as nossas intuies sobre o que e o que no apropriadamente
bsico. Este procedimento em que as hipteses so testadas e revistas dever acabar por
conduzir formulao de um conjunto de critrios consistentes, teis e intuitivamente
vlidos de basicidade apropriada.
Mas que crenas so obviamente apropriadamente bsicas? No h razo para pensar
que sero as mesmas para todas as pessoas. Por que no podem os cristos, pergunta
Plantinga (1983: 77), fazer de Deus existe um dos seus exemplos de crena
apropriadamente bsica? Os atestas podero discordar, mas e depois? Os cristos tm de ser
responsveis pelos seus exemplos, e no pelos de outros grupos (Plantinga 1983: 77). Se Deus
existe uma crena apropriadamente bsica para uma dada pessoa S, ento, por definio,
uma crena racional de S. Alm disso, S no tem qualquer obrigao de defender a sua
crena de que Deus existe aduzindo razes, argumentos ou indcios a seu favor.
Outro modo de exprimir a afirmao de Plantinga asserir que os cristos tm o
direito epistmico de tomar Deus existe como apropriadamente bsica. No seu artigo de
1983, Plantinga entende a racionalidade em termos de deveres e direitos epistmicos
(Plantinga 1983: 30). Plantinga afirma que os cristos tm o direito epistmico de considerar
a crena testa bsica, de modo que racional para eles acreditar em Deus ainda que no
possam oferecer argumentos, razes ou indcios a seu favor.
Alm disso, Plantinga afirma haver gneros especiais de circunstncias em que
inteiramente correcto e apropriado que os cristos formem espontaneamente a crena de que
Deus existe. Para os cristos que estiverem nessas circunstncias, a existncia de Deus ser
apropriadamente bsica de um modo bvio. Por exemplo:

Ao ler a Bblia posso ficar impressionado com uma impresso profunda de que Deus me est a
falar. Depois de ter feito o que sei ser reles, ou incorrecto ou perverso, posso sentir-me culpado
aos olhos de Deus e formar a crena Deus desaprova o que fiz. Ao confessar-me e arrependerme posso sentir-me perdoado, formando a crena Deus perdoa-me pelo que fiz. (Plantinga
1983: 80; itlico no original)

Portanto, Plantinga argumenta que h muitas circunstncias nas quais a existncia de Deus
ser apropriadamente bsica de modo bvio para os cristos. Tais pessoas tero portanto o
direito epistmico de asserir a existncia de Deus, e essa crena ser racional para eles
mesmo que no ofeream razes, argumentos ou indcios a favor da existncia de Deus.

AVALIAO

DO ARGUMENTO DE

PLANTINGA

DE

1983

A objeco bvia que o argumento de Plantinga torna as condies de basicidade apropriada

to absurdamente fceis de serem cumpridas que praticamente qualquer coisa, por mais
bizarra que seja, poderia contar como apropriadamente bsica para algum. Plantinga
reconhece este problema potencial e chama-lhe a objeco da Abbora Gigante (Plantinga
1983: 7478). As personagens da banda desenhada Peanuts fazem pouco de Linus porque ele
acredita que todo o Halloween a Abbora Gigante regressa para dar prendas s crianas bem
comportadas. Se os cristos podem declarar que a existncia de Deus apropriadamente
bsica para eles de um modo bvio, o que impede Linus de declarar que a existncia da
Abbora Gigante apropriadamente bsica para ele de um modo bvio?
Plantinga responde que s porque a crena de que Deus existe apropriadamente
bsica para os cristos isso no quer dizer que esta crena seja infundada. A mesma crena
pode ser apropriadamente bsica de um modo bvio em algumas circunstncias mas no
noutras. Para mim seria apropriadamente bsico de um modo bvio acreditar que est uma
rvore mesmo minha frente em certas circunstncias incluindo a circunstncia de ter
experincia de certas aparncias de rvore mas no em muitas outras circunstncias. Quais
so as circunstncias que supostamente fundamentam a afirmao dos cristos de que a
existncia de Deus apropriadamente bsica para eles de um modo bvio? Trata-se do gnero
de circunstncias que Plantinga mencionou: sentir-se culpado e depois sentir que fomos
perdoados depois do arrependimento e da confisso, sentir-se inspirado pelas Escrituras, etc.
Plantinga afirma que tais circunstncias ocorrem frequentemente, ao passo que, sem ser na
banda desenhada, ningum encontra circunstncias nas quais fosse natural formar crenas
espontneas sobre a Abbora Gigante. A crena na Abbora Gigante seria portanto totalmente
gratuita e no teria fundamento. Logo, s porque os cristos formam racionalmente a crena
bsica de que Deus os perdoa, ou que se preocupa com eles, ou que os inspira (e portanto que
Deus existe) em diversas circunstncias comuns, no tm qualquer obrigao de considerar
apropriadamente bsica qualquer crena em quaisquer circunstncias (Plantinga 1983: 74).
Outra resposta objeco da Abbora Gigante que h uma comunidade natural, a
comunidade dos cristos, que sancionam e autorizam certas crenas como apropriadamente
bsicas. James F. Sennett prossegue o argumento:

Ora, quando isto se aplica objeco da Abbora Gigante, a exigncia da comunidade

decisiva. No h qualquer comunidade da Abbora Gigante. No h um corpo de crentes que
sancionem a crena de Linus ou que lhe dem permisso para a ter em termos bsicos. Mas h
claramente tal comunidade para o testa. Esta desanalogia mostra que a objeco da Abbora
Gigante ilegtima e ineficaz. (Sennett 2003: 227)

Ora bem, pode no haver qualquer comunidade da Abbora Gigante, mas h

inquestionavelmente inmeras comunidades que sancionam crenas que, para quem no
pertence comunidade em causa, parecem to bizarras quanto a Abbora Gigante. Por que
no podem as crenas nucleares dos membros de tais grupos ser apropriadamente bsicas
para eles, tal como as crenas nucleares dos cristos so alegadamente apropriadamente
bsicas para os cristos? Por exemplo, se Deus perdoa-me apropriadamente bsica para os
cristos que tm uma forte impresso de reconciliao, por que no poderia Moloc exige que
sacrifiquemos mais crianas ter sido apropriadamente bsica para os cartagineses quando os
romanos os pressionavam? Se os cristos tm o direito epistmico de basear os seus critrios
de basicidade apropriada no que lhes parece bvio, ento h muitos outros grupos que
tambm o tm.
O crtico da verso de 1983 da epistemologia reformista pode portanto oferecer a
seguinte reductio ad absurdum:
1)
2)
3)
4)
5)

Deus existe uma crena apropriadamente bsica para os cristos. (Suposio da

reductio)
Se Deus existe uma crena apropriadamente bsica para os cristos, ento inmeras
crenas patentemente irracionais sero apropriadamente bsicas para os grupos que as
sancionam.
H inmeras crenas patentemente irracionais apropriadamente bsicas para os grupos que
as sancionam. (De 1 e 2 por modus ponens)
Mas isto absurdo.
Logo: A suposio Deus existe uma crena apropriadamente bsica para os cristos
tem de ser rejeitada.

Dado que 1 a suposio da reductio, e que 3 se segue de 1 e 2 por modus ponens, os

epistemlogos reformistas teriam de rejeitar 2 ou 4. Se rejeitarem 2, tero de explicar por
que no cometem ento um caso palpvel de falcia da excepo. Que tipo de argumento
poderia garantir que as afirmaes nucleares do cristianismo so apropriadamente bsicas em
certas circunstncias, mas que Moloc quer que sacrifiquemos mais crianas nunca foi
apropriadamente bsica seja para quem for em circunstncia alguma?
Rejeitar 4 parece bem mais promissor. Afinal, certamente que os antroplogos tm
razo que muitas crenas que soam absurdas aos ouvidos ocidentais, cientificamente
condicionados, eram em algum sentido perfeitamente racionais para pessoas de outros
tempos e lugares. A crena na existncia de Moloc, dim ou Baal, ou a crena nos
ensinamentos dos xams tribais, ou a crena na bruxaria zande, etc., foi certamente racional
para os membros de uma qualquer cultura num qualquer momento. Talvez as pessoas
tolerantes e de vistas largas no devam apressar-se a condenar nem mesmo crenas que
parecem muito estranhas, como o vudu. Os crentes no vudu podem estar a fazer o melhor que
podem epistemicamente, isto , a fazer o melhor que podem para formar crenas racionais e
responsveis dadas as circunstncias epistmicas em que se encontram. De facto, numa

resposta a um argumento do gnero da Abbora Gigante formulado por Michael Martin (1990:
272273), Plantinga admite que as crenas vudu esto justificadas para os membros da
comunidade que praticam o vudu; isto , os membros dessa comunidade tm o direito
epistmico de aceitar as crenas vudu (Plantinga 2000: 346). Contudo, certamente que os
epistemlogos reformistas no podem dizer apenas que to racional acreditar em Deus
como no Moloc como no vudu. Se disserem apenas isso, os atestas devem saudar estes
argumentos com um bocejo e um encolher de ombros. As objeces mais veementes viro
provavelmente de outros cristos que tradicionalmente quiseram fazer afirmaes muito mais
fortes no que respeita s suas crenas. Em escritos posteriores, Plantinga argumenta
efectivamente que as afirmaes nucleares crists podem no estar meramente justificadas
para os crentes, podendo ser tambm racionais num sentido muito mais forte. Voltemo-nos
ento para esses argumentos.

TESMO

COMO APROPRIADAMENTE BSICO: A VERSO DE

2000

Escrevendo na dcada de noventa do sc. XX, Plantinga alargou a sua crtica do

fundacionalismo, passando a rejeitar todas as epistemologias internalistas e adoptando uma
perspectiva externalista (Plantinga 2000). As epistemologias internalistas sustentam que
uma crena racional para uma pessoa se, e s se, essa crena estiver justificada para essa
pessoa. Alm disso, uma crena est justificada para algum se, e s se, essa pessoa estiver
ciente de razes, fundamentos ou indcios que sustentem adequadamente essa crena. As
epistemologias externalistas rejeitam toda esta perspectiva da racionalidade, assim como os
conceitos concomitantes de direitos e deveres epistmicos. Plantinga sustenta agora que uma
crena racional se, e s se, estiver comprovada. A comprovao uma questo objectiva;
nada tem a ver com o facto de algum estar subjectivamente ciente de razes justificativas.
As condies objectivas da comprovao so complexas e no podemos esmiu-las aqui.
Sumariamente, e grosso modo, Plantinga defende que uma crena est comprovada se, e s
se, for produzida pelo funcionamento apropriado de uma faculdade cognitiva nas
circunstncias em que essa faculdade foi concebida (por Deus ou pela evoluo) para operar
eficientemente. Por exemplo, se estiver uma rvore mesmo minha frente em pleno dia e eu
estiver com os olhos abertos, e se nada estiver a distrair-me nem a obstruir-me a viso, e se
as minhas faculdades pticas e cognitivas estiverem a operar do modo como foram concebidas
para operar, ento a minha crena de que est uma rvore minha frente est comprovada
(no resto deste captulo vou usar comprovao neste sentido externalista).
O funcionamento apropriado das nossas faculdades em circunstncias apropriadas
produz crenas que esto bsico-comprovadas, isto , crenas que so bsicas e esto
comprovadas. Dado que as crenas comprovadas so, por definio, racionais, uma crena
que esteja bsico-comprovada ser apropriadamente bsica. A minha crena de que chamei a
minha esposa h alguns minutos, dado que a minha memria est a funcionar
apropriadamente e como foi concebida para funcionar, uma crena comprovada, e por isso
racional, apropriada e bsica.

Plantinga, na esteira de telogos como Joo Calvino, pensa que entre as nossas
faculdades cognitivas existe um sensus divinitatis, uma faculdade que, quando opera
apropriadamente e numa circunstncia adequada, nos fornecer a crena comprovada bsica
de que Deus existe (Plantinga 2000: 167186). De facto, Plantinga afirma que estar ciente de
Deus por via do sensus divinitatis, ainda que no seja estritamente um caso de percepcionar
Deus, muito anlogo percepo, no sentido em que se fica ciente de Deus de uma maneira
imediata a palpvel (Plantinga 2000: 181). Por que nem toda a gente est ciente de Deus
dessa maneira imediata e anloga percepo? Porque, afirma Plantinga, o pecado
corrompeu de tal modo a faculdade do sensus divinitatis de algumas pessoas que j no
funciona apropriadamente (Plantinga 2000: 184185). Logo, a descrena um produto de um
defeito de funcionamento epistmico, tal como a cegueira pode resultar de uma leso num
olho. Dado que a epistemologia externalista de Plantinga define racional em termos de
funo apropriada, e visto que o atesmo um resultado de um defeito de funcionamento, o
atesmo no pode ser racional.
Mas existir um sensus divinitatis que conceda uma crena comprovada bsica na
existncia de Deus quando funciona apropriadamente nas circunstncias certas? Existir,
muito provavelmente, afirma Plantinga, se Deus existir; no existir, muito provavelmente,
se Deus no existir (Plantinga 2000: 186190). Como Sennett escreveu, Independentemente
de a crena testa ser apropriadamente bsica ou no, uma coisa parece clara: se o Deus
testa existir, no seno bvio que Ele ter formado o mundo e os seres humanos de maneira
a que possam racionalmente acreditar na Sua existncia na verdade, de maneira a que
possam saber que Ele existe (Sennett 2003: 230). Por outro lado, se Deus no existe, no
haver qualquer sensus divinitatis, e parece muito improvvel que qualquer outra faculdade
possa produzir a crena comprovada mas falsa de que Deus existe. O resultado de tudo isto,
afirma Plantinga, que a questo da racionalidade da crena de que Deus existe
inseparvel da questo da verdade ou falsidade dessa crena (Plantinga 2000: 191). Plantinga
mantm que crticos como Marx e Freud, que criticam a racionalidade da crena testa,
fracassaro a menos que forneam tambm argumentos a favor da falsidade real do tesmo.
Por outras palavras, quem quiser argumentar que a crena testa irracional ter de mostrar
que esta crena est incomprovada e, dado ser muitssimo provvel que a crena em Deus
esteja comprovada se Deus existir, o crtico ter de avanar para l do domnio da
epistemologia e oferecer argumentos substanciais contra o tesmo. A epistemologia reformista
afirma consequentemente que se Deus existe, haver muitas pessoas cuja crena em Deus
bsico-comprovada e portanto racional no sentido forte de que a crena delas o produto de
uma faculdade cognitiva operando apropriadamente nas circunstncias nas quais foi
concebida para proporcionar crenas verdadeiras. A crena de que Deus existe, se for
verdadeira, constituir portanto conhecimento para essas pessoas.

AVALIAO

DO ARGUMENTO DE

2000

DE

PLANTINGA

Como Sennett faz notar, a epistemologia reformista de Plantinga tem uma concluso bastante
irnica (Sennett 2003: 230). Plantinga comeou por argumentar em 1983 que a crena testa
racional, isto , que estava justificada no sentido internalista, sendo na verdade
apropriadamente bsica, mesmo que os crentes no pudessem oferecer argumentos, indcios
ou razes a favor da verdade do tesmo. Agora argumenta que a crena testa muito
provavelmente comprovada e apropriadamente bsica, no sentido externalista, mas apenas se
o tesmo for de facto verdadeiro. Isto significa que os crentes no esto em posio de
argumentar que a sua crena em Deus bsico-comprovada a menos que possa aduzir razes,
argumentos ou indcios a favor da existncia de Deus.
Parece assim que voltmos ao ponto de partida. Bem, talvez no. Talvez a
epistemologia reformista tenha pelo menos conseguido mudar em parte o nus da prova dos
testas para os ateus. Se a crena testa for defendida no contexto de uma epistemologia
externalista, os ateus no podem invocar alegremente critrios fundacionalistas e desafiar os
testas a justificar a sua crena em Deus nessa base. Plantinga poderia argumentar que a
situao se inverteu e que quem quiser acusar os testas de irracionalidade ter primeiro de
mostrar que Deus no existe, dado que se existir, as crenas testas tero muito
provavelmente comprovao. Por outras palavras, parece agora que qualquer objeco
racionalidade da crena testa tem de pressupor que Deus no existe.
Tyler Wunder faz notar a falcia bvia deste raciocnio:
Se Deus existe mesmo, ento muito provavelmente o tesmo est bsico-comprovado; bvio
que por modus tollens a antecedente desta condicional pode ser negada se a consequente o for.
Logo, um argumento epistmico (epistmico porque diz respeito presena ou ausncia do
conceito epistmico de comprovao) poderia correctamente concluir, em vez de pressupor,
uma resposta negativa questo de facto [i.e., a questo da verdade do atesmo]. (Wunder
2002: 110; itlico no original)

Por outras palavras, o ateu pode pr o argumento de Plantinga ao contrrio e argumentar que
o facto de a crena testa no estar bsico-comprovada mostra que provavelmente Deus no
existe! Alm disso, no que respeita a argumentos que questionem a racionalidade do tesmo,
Marx e Freud so hoje em dia a menor das preocupaes dos testas. Vrias obras recentes
oferecem explicaes naturalistas da crena religiosa em termos de neurocincia,
antropologia e teoria da evoluo que constituem um srio desafio ao tesmo (veja-se, e.g.,
Guthrie 1993; Alper 2001; Boyer 2001; Wilson 2002; Broom 2003). Se os argumentos destes
autores forem cogentes e Plantinga no d qualquer razo para pensar que no o podem ser
(a menos que pressuponhamos a verdade do tesmo) ento h razes excelentes para
duvidar que a crena testa esteja bsico-comprovada, pois tal crena ter causas naturais
arracionais no sendo causada pelo funcionamento apropriado de uma faculdade cognitiva
concebida para produzir crenas verdadeiras. Se a racionalidade em questo depender da
questo da realidade (e vice-versa), como Plantinga afirma, estes argumentos sero
duplamente perigosos. Os argumentos contra a racionalidade da crena testa tornam-se
agora argumentos tambm contra a verdade do tesmo. A epistemologia reformista tem

realmente uma concluso irnica: o seu efeito lquido multiplicar os argumentos contra a
existncia de Deus.

SWINBURNE

A PROPSITO DA CONFIRMAO DO TESMO

Desde a revoluo cientfica, as cincias da natureza tm tido a reputao de serem o mais

puro, seguro e produtivo dos empreendimentos cognitivos humanos. Consequentemente, os
defensores de todo o gnero de afirmaes tentaram dar aos seus argumentos uma base
cientfica. Houve uma altura em que a apologtica testa e as cincias gozaram de uma
simbiose. Por exemplo, a histria natural revelava a curiosa adaptao de meios a fins
(para usar a expresso de Hume) em todo o mundo orgnico. Excepto para alguns cpticos
resistentes, a analogia entre o artifcio humano e o desgnio divino era por consequncia
intelectualmente irresistvel. Contudo, o sucesso florescente das explicaes naturalistas
deixou cada vez menos lacunas para Deus. Sobretudo, as explicaes transcendentes da
adaptao de meios a fins na natureza tornou-se ociosa depois de Darwin. agora claro que o
tesmo s se transforma em pseudocincia se o fizermos entrar em competio com teorias
cientficas bem confirmadas, como a cosmologia do Big Bang ou a teoria da evoluo (veja-se
os captulos de Dennett e Smith). Tambm claro que nenhum apelo a argumentos do gnero
Deus das lacunas ir funcionar (i.e., argumentos que encontram lacunas nas explicaes
cientficas actuais tornando-as os loci dos actos criativos de Deus). Em suma, um argumento
testa bem-sucedido no pode rivalizar com a cincia ou tentar preencher as lacunas das
explicaes cientficas.
Um dos mritos de Richard Swinburne que no comete nenhuma destas faltas. No
se ope de modo algum evoluo nem cosmologia e argumenta que mesmo que a cincia
preencha todas as lacunas, ficar ainda muito por explicar. Afirma que h algumas questes
que precisam de respostas que, por princpio, a cincia no pode fornecer. Questes como
estas: Por que h afinal um universo (por que no nada em vez de algo)? Porqu este
universo, este tipo de realidade fsica com estes tipos de entidades e leis, e no algo
inteiramente diferente?
A explicao de Swinburne a hiptese testa. Sustenta que se pode confirmar o
tesmo como hiptese explicativa em grande parte como, grosso modo, se confirma as
hipteses explicativas em cincia. A sua estratgia oferecer uma defesa cumulativa do
tesmo, na qual diferentes pedaos de confirmao indiciria contribuem para a
probabilidade geral da hiptese testa. Por exemplo, suponha-se que e1 existe um universo
fsico complexo. Swinburne afirma que p(h/e1&k)>p(h/k), sendo h a hiptese testa de que
Deus existe e k o conhecimento de fundo. Swinburne afirma que, com respeito hiptese
testa, k ser apenas conhecimento tautolgico, isto , verdades logicamente necessrias
(Swinburne 2004: 6566). Mostrar que p(h/e1&k)>p(h/k), isto , mostrar que a existncia de
Deus mais provvel dada a existncia do universo fisicamente complexo do que o dado
apenas o conhecimento de fundo tautolgico, fornecer um argumento indutivo C bemsucedido a favor da existncia de Deus. Um bom argumento indutivo C aquele que aduz

indcios que aumentam a probabilidade de uma hiptese acima da sua probabilidade de

fundo. Alm disso, Swinburne afirma que quando temos em considerao todos os indcios e1,
e2, e3,, en que dizem respeito existncia de Deus, vemos que p(h/e1&e2&e3en&k)>1/2, de
modo que temos um bom argumento indutivo P, isto , um argumento que mostra que a
hiptese provavelmente verdadeira.
Do teorema de Bayes segue-se que para qualquer hiptese h, indcio e e
conhecimento de fundo k, p(h/e&k)>p(h/k) se, e s se, p(e/h&k)>p(e/k). A isto chama-se
condio de relevncia; especifica que para um indcio e confirmar uma hiptese h, a
verdade da hiptese tem de ser relevante para a ocorrncia do indcio. Isto , e tem de ser
mais provvel dada h do que o dado apenas o conhecimento de fundo. Alguma manipulao
algbrica mostra alm disso que se satisfaz a condio de relevncia se, e s se, for mais
provvel que os indcios existam dada a verdade da hiptese do que dada a sua falsidade, isto
, se, e s se, p(e/h&k)>p(e/^h&k). Este resultado consistente com as nossas intuies
sobre os indcios: as impresses digitais na arma do crime so indcios contra o mordomo se, e
s se, mais provvel que isso ocorra se ele cometeu o crime do que se no o cometeu.
Isto significa que para Swinburne mostrar que um indcio particular e confirma a
existncia de Deus, tem de mostrar que e mais provvel dada a existncia de Deus do que
se Deus no existir. Porque o espao aqui limitado, darei apenas ateno ao argumento
cosmolgico de Swinburne, em que e a existncia de um universo fsico complexo (os outros
argumentos de Swinburne, em que e a existncia de certos tipos de ordem, ou a existncia
da conscincia, so similares). Portanto, se e a existncia de um universo fsico complexo,
Swinburne tem de mostrar que mais provvel a existncia de um universo assim se Deus
existir do que se no existir. Um universo poderia ser um facto bruto, sem causa. Um universo
poderia tambm ser causado seja intencionalmente criado seja gerado inconscientemente
por um ser (ou seres) ou entidade (ou entidades) que no o Deus testa. Por exemplo, como
Hume especulou, talvez o nosso universo seja a criao no de Deus mas de um semideus
menor ou de uma junta de semideuses. So possveis cenrios desses sem conta. O argumento
de Swinburne com respeito existncia de um universo fsico complexo que, apesar de a
probabilidade de um universo desses existir dada a probabilidade de Deus existir, p(e/h&k),
poder no ser muito elevada, dado no haver uma razo dominante para pensar que Deus
criaria um universo de todo em todo, ser mesmo assim muito mais elevada do que a soma
das probabilidades de todas as hipteses rivais. Isto , p(e/h&k) ser muito mais elevada do
que p(e/^h&k), a probabilidade de existir um universo fsico complexo sem causa mais a soma
das probabilidades de todas as hipteses que postulam outra causa que no Deus.
A razo de o tesmo ter uma vantagem to grande sobre todas as suas rivais, afirma
Swinburne, ultrapassando at as suas probabilidades cumulativas, que o tesmo uma
hiptese simples excepcional:
Para comear, o tesmo postula um Deus com capacidades to grandes quanto possam
logicamente s-lo. Ele infinitamente poderoso, omnipotente. Que exista um Deus
omnipotente uma hiptese mais simples do que a existncia de um Deus que tenha um poder
limitado de tal e tal modo (e.g., o poder de rearranjar a matria, mas no o poder de a criar).
(Swinburne 2004: 97)

Assim, o tesmo muito mais simples do que qualquer hiptese que postule causas finitas,
limitadas, tais como semideuses. Swinburne afirma tambm que a tese de que um universo
fsico complexo existe sem causa como um facto bruto muito mais simples do que o tesmo.
Considere-se o nosso universo, por exemplo:
Um universo fsico complexo (existindo ao longo do tempo ou comeando a existir num dado
momento de tempo finito) na verdade uma coisa muitssimo complexa [] considere-se a
vasta diversidade de galxias, planetas e seixos na praia. [] Com respeito a este universo, h
uma complexidade, particularidade e finitude que exige explicao. (Swinburne 2004: 150)

Assim, o tesmo tambm muito mais simples do que a hiptese de que o universo fsico
complexo existe como um facto bruto ltimo, sem causa. Porque o tesmo muitssimo mais
simples do que os seus rivais, conclui Swinburne, muito mais provvel que exista um
universo fsico complexo dada a existncia de Deus do que provvel que exista um universo
fsico complexo dada a inexistncia de Deus. Logo, a existncia de um universo fsico
complexo indicia a existncia de Deus. Combinando isto com argumentos semelhantes
relativos a outros indcios, tais como a existncia de tipos particulares de ordem no mundo
fsico, ou a existncia de conscincia e moralidade, Swinburne defende que os indcios
cumulativos tornam a existncia de Deus provvel (Swinburne 2004: 328342).

AVALIAO

DO ARGUMENTO COSMOLGICO DE SWINBURNE

Os argumentos de Swinburne so complexos, usando muitas premissas que podem ser objecto
de sondagem cptica. Aqui a crtica centra-se numa s frase: a probabilidade intrnseca do
tesmo , relativamente a outras hipteses sobre o que h, muito elevada, devido grande
simplicidade do tesmo (Swinburne 2004: 109). Swinburne est a falar sobretudo de
simplicidade ontolgica: uma teoria simples postula poucas entidades logicamente
independentes, um pequeno nmero de tipos de entidades com poucas propriedades, e assim
por diante (Swinburne 2004: 55). necessrio fazer trs perguntas: 1) o tesmo
ontologicamente mais simples do que qualquer rival naturalista possvel? 2) Se , obtm o
tesmo a sua maior simplicidade ontolgica em troca de maior complexidade conceptual e
obscuridade explicativa? 3) Por que haveria a alegada maior simplicidade de tornar o tesmo
intrinsecamente mais provvel do que o naturalismo? Por outras palavras, por que mais
provvel existir Deus como um facto bruto sem causa do que os postulados ontolgicos
ltimos de qualquer cosmogonia naturalista, ainda que esta seja mais complexa?
O universo actual enormemente complexo, mas os cosmologistas afirmam que
evoluiu de um estado muito simples. H vrias teorias em conflito sobre o comeo do
universo, mas este no o lugar para passar em revista cada cenrio, comparando a sua
simplicidade ponto por ponto com a de Swinburne. Nem preciso faz-lo; Swinburne tem de
afirmar que o tesmo em princpio mais simples do que qualquer cosmogonia cientfica
possvel que postule um estado inicial sem causa do universo. Swinburne supe que os
atributos ltimos de Deus omnipotncia, omniscincia, etc. possuem uma simplicidade
que nenhuns atributos finitos e limitados poderiam igualar (presumindo que o estado inicial

postulado possui pelo menos um atributo finito que seja um facto bruto e que no seja
previsto por uma teoria mais profunda). Contudo, no se v razes pelas quais isto seria
assim. Swinburne afirma que as quantidades finitas tm uma delimitao ou particularidade
que as quantidades infinitas no tm: Uma limitao finita exige uma explicao urgente da
razo pela qual h exactamente esse limite particular, o que no acontece no ilimitado
(Swinburne 2004: 97).
Ora, pode haver contextos nos quais os cientistas considerem mais simples atribuir um
valor infinito a um dado parmetro em vez de um nmero finito (e.g., os filsofos naturalistas
medievais postulavam que a velocidade da luz era infinita), mas difcil ver por que haveria
isto de ser assim neste caso. A omnipotncia, por exemplo, o grau mximo logicamente
possvel de poder, parece um grau de poder to delimitado, particular, determinado e distinto
quanto qualquer outro. Descobrissem os futuros exploradores um ser omnipotente no espao
profundo, a razo pela qual este ser possua tal poder, e como o possua, pareceria exigir uma
resposta to urgente quanto se esse ser pudesse exercer apenas dez bilies de quilowatts de
poder, por exemplo.
Alm disso, mesmo que o tesmo obtenha uma maior economia ontolgica do que
qualquer teoria naturalista possvel, consegue-o custa de introduzir na nossa viso total da
realidade uma complexidade conceptual e uma obscuridade explicativa muitssimo maiores. O
tesmo ortodoxo postula um ser essencialmente misterioso cuja natureza largamente
incompreensvel e que tem poderes nicos que exerce de modos incognoscveis com
propsitos que s vagamente podemos apreender. Em contraste, procurar uma teoria
cientfica de tudo procurar uma teoria que no s simplificar a nossa ontologia,
esperamos, mas que fornecer tambm, idealmente, uma simplicidade conceptual e uma
clareza explicativa maiores.
Por ltimo, porqu supor que, sendo tudo o resto igual, a teoria ontologicamente mais
simples entre duas mais provavelmente verdadeira? No seu livrinho Simplicity as Evidence
of Truth (1997), Swinburne oferece este argumento: Universalmente, na prtica cientfica, a
hiptese que, sendo tudo o resto igual, fornece a explicao mais simples dos fenmenos
aquela que os cientistas aceitam. Foram vos todos os esforos para reduzir, dar uma
explicao eliminatria ou eliminar o apelo simplicidade em situao de escolha de teorias.
Logo, se a cincia nos conduz na direco da verdade, tem de ser verdade, a priori,
que, das hipteses disponveis (fazendo, uma vez mais, estipulaes ceteris paribus), a mais
provavelmente verdadeira a mais simples. Alm disso, Ao sustentar que as teorias mais
simples so mais provveis do que as complexas, o investigador sustenta que mais provvel
que o mundo como um todo seja simples do que complexo (Swinburne 1997: 42).
Mas nada justifica esta ltima afirmao. Certamente que devemos evitar introduzir
complexidade arbitrria nas nossas hipteses. Porqu? Porque pensamos ser improvvel que a
natureza respeite as nossas suposies arbitrrias e infundadas. Logo, consideramos que as
hipteses que fazem tais suposies so menos provveis do que as que as outras. Contudo,
no temos maneira de saber antecipadamente quando a natureza nos obrigar a complicar as
teorias e, a julgar pela histria da cincia, isto acontece muitas vezes. Temos ainda menos

fundamentos para afirmar, de modo puramente abstracto e parte quaisquer indcios, que o
que provvel que exista como facto bruto sem causa mais provvel que seja simples do
que complexo.
O resultado que a prtica cientfica de seleccionar a hiptese relativamente mais
simples no que respeita a um dado corpo de dados no sustenta uma afirmao metafsica
sobre o tesmo por oposio ao naturalismo. A prtica cientfica no justifica a afirmao de
que o tesmo, por ser alegadamente mais simples, intrinsecamente mais provvel do que o
naturalismo. Assim, Swinburne no fornece qualquer razo para sustentar que p(e/h&k) >
p(e/^h&k), sendo e a existncia de um universo fsico complexo e h a hiptese testa. No se
estabeleceu a alegada maior simplicidade do tesmo relativamente aos seus rivais e, mesmo
que se estabelecesse, no h razo para pensar que seria por isso intrinsecamente mais
provvel. Logo, Swinburne no satisfaz a condio de relevncia; isto , no mostra que a
existncia de um universo fsico complexo um indcio a favor da existncia de Deus.

CONCLUSO
Os argumentos testas examinados neste captulo so claramente o produto de espritos
brilhantes. Esse o mrito dos autores destes argumentos, mas tambm o demrito do
tesmo. A crena testa exerce obviamente uma grande atraco; poucas doutrinas na histria
das ideias podem gabar-se de ter um conjunto to distinto de defensores intelectuais, de
Agostinho e Toms a Plantinga e Swinburne. Contudo, o produto final de todo este
brilhantismo um conjunto de argumentos que, pelo menos do ponto de vista do ateu, quase
nada estabelece. Est a crena testa comprovada? Plantinga no me deu razes para pensar
que est. a hiptese testa confirmada pelos indcios? A promessa de Swinburne de um
tesmo quase cientfico deixa muito a desejar. isto o melhor que o tesmo pode oferecer em
sua defesa? Sou forado a concluir que sim.

AGRADECIMENTOS
Gostaria de agradecer a Michael Martin e a Tyler Wunder a leitura de um esboo deste
captulo e as suas muitas crticas e sugestes proveitosas.

REFERNCIAS
Alper, M. 2001. The God Part of the Brain: A Scientific Interpretation of Human Spirituality and God.
Brooklyn, N.Y.: Rogue Press.
Boyer, P. 2001. Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. Nova Iorque: Basic
Books.
Broom, D. M. 2003. The Evolution of Morality and Religion. Cambridge: Cambridge University Press.
Bunge, Mario. 1963. The Myth of Simplicity. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall.
Guthrie, S. 1993. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. Oxford: Oxford University Press.
Kenny, A. 1983. Faith and Reason. Nova Iorque: Columbia University Press.
Martin, M. 1990. Atheism: A Philosophical Justification. Filadlfia: Temple University Press.
Parsons, K. M. 1989. God and the Burden of Proof: Plantinga, Swinburne, and the Analytic Defense of
Theism. Buffalo, N.Y.: Prometheus Books.
Plantinga, A. 1983. Reason and Belief in God. In A. Plantinga e N. Wolterstorff (orgs.), Faith and
Rationality: Reason and Belief in God. Notre Dame: University of Notre Dame Press, pp. 1693.

Plantinga, A. 1993. Warrant and Proper Function. Nova Iorque: Oxford University Press.
Plantinga, A. 2000. Warranted Christian Belief. Oxford: Oxford University Press.
Sennett, J. F. 2003. Reformed Epistemology and the Rationality of Theistic Belief. In R. Martin e C.
Bernard (orgs.), God Matters: Readings in the Philosophy of Religion. Nova Iorque: Longman, pp.
219231.
Swinburne, R. 1997. Simplicity as Evidence of Truth. Milwaukee, Wis.: Marquette University Press.
Swinburne, R. 2004. The Existence of God, 2. ed. Oxford: Oxford University Press.
Wilson, D. S. 2002. Darwins Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society. Chicago:
University of Chicago Press.
Wunder, T. 2002. Review of Warranted Christian Belief. Philo 5, n. 1: 103118.

Evan Fales

Naturalismo e Fisicismo

O naturalismo e o fisicismo so posies metafsicas comummente associadas ao atesmo.

Ambas so mais fortes do que o atesmo: implicam o atesmo, concebido (de modo
minimalista) como a negao de que h um ser todo-poderoso, omnisciente, perfeitamente
bom, incorpreo e pessoal que criou o universo fsico. O naturalismo e o fisicismo so,
consequentemente, aliados naturais do atesmo, e oferecem um quadro de referncia no seio
do qual o atesmo encontra um lar natural.136

FISICISMO
Posies principais sobre o problema da mente/corpo
Pode-se considerar que o fisicismo , grosso modo, a afirmao de que as mentes no so
distintas da matria, no podendo por isso existir sem esta. H muitas verses de fisicismo.
Pode-se classific-las do mais para o menos extremo, como se segue.
MATERIALISMO

ELIMINATRIO.

Segundo

esta

perspectiva

no

h,

pura

simplesmente,

acontecimentos mentais, e no h qualquer teatro interno. A experincia subjectiva uma

iluso; tudo o que acontece na nossa cabea so acontecimentos neuroqumicos nos nossos
crebros.
MATERIALISMO REDUTIVO.

Esta perspectiva permite a existncia de acontecimentos mentais, mas

sustenta que cada tipo de acontecimento mental idntico a um tipo de acontecimento no

crebro.
TEORIAS DA SOBREVENINCIA.

A sobrevenincia uma relao que ocorre entre um estado fsico e

um estado mental apenas quando necessrio que, quando o estado fsico ocorre, tambm o
estado mental ocorra. Um teorizador da sobrevenincia poderia sustentar, por exemplo, que
cada caso (espcime) de um certo tipo de estado mental idntico a um caso de um qualquer
tipo de estado fsico, sem sustentar que se possa identificar os dois tipos de estado. Por
exemplo, quem sustenta que as caractersticas mentais so propriedades funcionais subscreve
muitas vezes esta perspectiva. H quem defina estados mentais (como Hilary Putnam) em
termos do papel lgico que desempenha na execuo de uma computao (i.e., os estados
formais em que um computador se encontra ao executar um programa) ou quem (como David
Lewis) os defina em termos do papel causal do estado.
DUALISMO DAS PROPRIEDADES.

Os dualistas das propriedades negam que as propriedades mentais

sejam em qualquer acepo idnticas a propriedades fsicas. Podem sustentar, contudo, que

h apenas substncias materiais, algumas das quais tm propriedades mentais. No claro de

que maneira inarbitrria se dever distinguir as propriedades mentais das fsicas. Um dualista
das propriedades pode alm disso sustentar que a exemplificao de propriedades mentais
por uma coisa material depende fortemente das propriedades fsicas que tem: que a relao
entre as exemplificaes ou uma necessidade nomolgica (legiforme) ou uma necessidade
metafsica.

Posies quanto mente/corpo e atesmo

excepo das ltimas duas posies passadas em revista, todas so fisicistas, e implicam o
atesmo. Algumas verses das ltimas duas so pelo menos defensavelmente fisicistas, e
implicam tambm o atesmo. Dado Deus ter propriedades mentais, e dado no ser uma
substncia nem depender de qualquer substncia mental, a sua existncia incompatvel com
qualquer perspectiva que torne a exemplificao de propriedades mentais fortemente
dependente dos estados de uma substncia fsica. Assim, mesmo que as propriedades ou
substncias mentais no sejam fsicas ou explicveis em termos do fsico, o tesmo ser
mesmo assim rejeitado desde que exista tal relao de dependncia entre o mental e o fsico.
Isto deixa em aberto a questo de como se pode compreender a relao (dado no ser uma
questo de reduo); mas poder-se- ter indcios da existncia de tal relao, mesmo na
ausncia de uma compreenso da sua natureza.

o fisicismo verdadeiro?
O fisicismo uma perspectiva contestada sob qualquer das suas formas. Dois dos problemas
mais difceis que enfrenta so a intencionalidade e as qualia. Dizer que um estado mental
intencional dizer que acerca de algo isto , que se direcciona para um dado objecto e
que pode ter esta caracterstica mesmo que o objecto em questo no exista. Assim, posso
pensar acerca do centauro Quron ou do profeta Jonas ainda que nenhum dos dois exista, e
posso ter uma alucinao de um rato cor-de-rosa quando nenhum h. A qualia que caracteriza
uma experincia constitui o como ter essa experincia. As qualia vermelhas caracterizam
a experincia visual comum das coisas vermelhas.
Os dualistas argumentam logo que os fisicistas no resolveram estes problemas nem
vrios outros respeitantes ao modo como uma entidade fsica poderia pensar. Muito depende,
contudo, de se poder mostrar que estes problemas no podem em princpio ser resolvidos, ou
se apenas se afirma que de facto no o foram. A ltima afirmao parecer a muitos fisicistas
psicologia da mente das lacunas. Alguns filsofos argumentaram ultimamente que o problema
da mente/corpo demasiado difcil para as mentes humanas. 137 Uma estratgia mais forte
argumentar que o pensamento em princpio algo que um sistema fsico incapaz de fazer.
Porque tal argumento tem evidentemente de invocar restries quanto aos poderes causais
dos objectos materiais, no fcil ver como isto se poderia fazer unicamente numa base
conceptual ou a priori. Confrontamos aqui uma questo (sendo a cosmologia outra) que
amalgama as fronteiras entre filosofia e cincia, e tanto os fisicistas como os dualistas devem
dar ateno aos desenvolvimentos empricos na psicologia e nas neurocincias.

Que razes h para aceitar que o mental no existe sem o corpo, ainda que se
conceda que as duas dificuldades mencionadas continuam sem soluo? Pode-se dividir as
razes entre empricas e conceptuais. H duas razes empricas proeminentes. Primeiro, a
evoluo darwinista implica que os seres humanos emergiram por meio da operao cega das
foras naturais. misterioso como tais foras puderam gerar algo infsico; todas as leis
causais conhecidas que regem o fsico relacionam estados de coisas fsicos com outros estados
de coisas fsicos. Dado que tais processos produziram mesmo, evidentemente, a conscincia,
esta, seja como for entendida, evidentemente um fenmeno natural, dependendo de
fenmenos naturais.
Segundo, como Hume frisa, a nossa experincia diz-nos que a conscincia resulta de
processos fsicos, e depende intimamente deles. Resulta da reproduo de animais que tm
crebros conscientes. Depende de processos fsicos sobretudo, do estado de um crebro. 138
Sero os dois fenmenos nucleares da conscincia qualia e intencionalidade
realmente insusceptveis de explicao fisicista? Tome-se as qualia. Estas parecem
propriedades infsicas, exemplificadas apenas por mentes e nas mentes. Mas h outra
possibilidade. A nossa percepo das propriedades dos objectos fsicos externos mediada
por processos causais: estimulao de rgos dos sentidos e processos cerebrais. Aquilo de
que temos experincia directa, poder-se- argumentar, so apenas os efeitos produzidos por
tais estmulos nas nossas mentes. Assim a nossa compreenso destas propriedades uma
questo de apreender os seus efeitos. Mas e quanto nossa apreenso dos prprios efeitos
as qualia? Isso no percepo mediada, mas antes um tipo de contacto directo: estamos,
argumentavelmente, em contacto com a natureza intrnseca destas propriedades subjectivas
ou mentais. No podero as qualia ser apenas propriedades fsicas (do crebro) dadas
apenas em percepo no mediatamente em termos dos seus poderes causais associados, mas
imediatamente por contacto directo? Isso explicaria por que so dadas cognio de um
modo distinto (e.g., como dor e no como disparos de neurnios), um modo que pode levarnos, erradamente, a supor que no so propriedades fsicas de todo em todo. 139
Se isso resolve o problema de explicar as qualia, leva-nos ao segundo problema difcil,
a intencionalidade, pois o contacto directo uma relao intencional. Possivelmente, a
relao intencional mais fundamental, a base de relaes intencionais com outros gneros de
propriedades e objectos.140
Muitos fisicistas, argumentando na linha proposta por Fred Dretske e Ruth Millikan, 141
evitam o contacto directo e sustentam que a intencionalidade um tipo de direccionamento
a fins. O direccionamento a fins em geral , de acordo com a estratgia bsica, algo
atribuvel a um organismo ou a subsistemas num organismo quando o organismo tem esses
sistemas em resultado da seleco natural. Assim, um animal que tenha receptores de calor
sensvel ao calor. Tem indicadores de calor. Mas uma condio necessria mnima para
dizermos que o animal percepciona o calor que herdou dos seus antecessores mecanismos
que lhe permitem detectar temperaturas de modos que promovem a sobrevivncia.
Poder-se-ia, claro, ser um fisicista com respeito s mentes humanas (e animais),
mas sustentar que h substncias mentais incorpreas: que Deus uma delas, e que talvez

haja outras (e.g., anjos). Tal perspectiva no seria elegante. Sustentar que Deus uma
substncia imaterial mas que as mentes humanas so substncias fsicas faz-nos perguntar,
pelo menos, como pode a conscincia ser realizada em substncias to diferentes. A maior
parte dos testas so dualistas, porque sustentam tanto que Deus no tem corpo como que h
uma parte das pessoas humanas uma alma ou mente que sobrevive destruio do
corpo.142 Conversamente, poder-se-ia ser um dualista mas sustentar que as mentes no so
no podem ser incorpreas. O dualismo das propriedades um modo de articular isto. Mas
um dualista da substncia poderia tambm sustentar que uma mente tem de estar
intimamente conectada com um corpo, ou depender deste de tal modo que as mentes
incorpreas no podem existir.143 Esta possibilidade, como veremos, acrescenta uma
complicao tarefa de determinar o que o naturalismo.

NATURALISMO
Uma dificuldade inicial que qualquer discusso do naturalismo enfrenta que h
surpreendentemente pouca concordncia quanto ao que afinal o naturalismo. Muitas
posies diferentes tm sido caracterizadas como naturalistas, e seria tendencioso conferir
um estatuto especial a qualquer uma delas. Contudo, podemos investigar o que podero ter
em comum. Ser proveitoso distinguir teses ontolgicas e epistemolgicas que tm sido
centrais em vrios programas naturalistas. Teremos tambm de ter em considerao uma tese
recente segundo a qual o naturalismo no de modo algum uma posio ontolgica nem
epistemolgica, sendo antes melhor interpretada como um programa de investigao.
Compreende-se melhor o naturalismo em termos dos seus compromissos ontolgicos, mas h
desacordos considerveis sobre a ontologia exactamente que um naturalista deve aceitar
ou, alternativamente, sobre o que quer dizer chamar naturalista a uma perspectiva. H
vrias possibilidades; pode-se organiz-las grosso modo ao longo de um espectro do
ontologicamente mais esparso ou estrito ao mais liberal.

Variedades de naturalismo
Alguns filsofos distinguem o naturalismo ontolgico do epistemolgico e do metodolgico. As
distines podem ser algo enganadoras, na medida em que a ontologia motiva muitas vezes a
epistemologia, e esta motiva muitas vezes a metodologia (e por vezes vice-versa). Contudo,
proveitoso examinar as variedades de naturalismo sob estas trs designaes, discutindo as
suas interconexes e as consequncias que tm para a tese de que Deus no existe. Contudo,
ser vantajoso considerar primeiro a perspectiva de que o naturalismo no de modo algum
uma tese ontolgica, epistemolgica ou metodolgica, mas antes um programa de
investigao.
O NATURALISMO COMO PROGRAMA DE INVESTIGAO.

A tese de que o naturalismo se compreende mais

adequadamente como um programa de investigao foi recentemente defendida por Michael

Rea.144 Rea define um programa de investigao de modo algo idiossincrtico como um

conjunto de disposies metodolgicas. Pode-se rejeitar programas de investigao com base

em indcios, mas no se pode adopt-los nessa base, pois o que conta como indcio
determinado pelo programa.
Sustentando-se historicamente, Rea argumenta que a disposio metodolgica que
define o naturalismo um compromisso com a aceitao dos mtodos e resultados da cincia,
seja onde for que estes conduzam. O naturalismo no pode ser formulado como um conjunto
de teses, porque tanto os mtodos como os resultados da cincia podem mudar. Na verdade,
no h maneira de excluir a priori a possibilidade de a cincia vir a aceitar o tesmo. Rea
argumenta que o compromisso do naturalista com a cincia impede a formulao do
naturalismo como uma tese ontolgica, epistemolgica e metodolgica. Por exemplo, o
naturalismo no pode ser uma tese ontolgica incompatvel com a existncia de Deus pela
razo, j apontada, de que a cincia pode vir a aceitar o tesmo como uma hiptese
adequadamente sustentada. Tal resultado no pode realmente ser excludo a priori; mas esse
facto deve dar-nos razes para duvidar que o naturalismo seja apenas, fundamentalmente,
um compromisso com uma mundividncia cientfica.
NATURALISMO METODOLGICO.

Os cientistas so por vezes acusados de restringir a investigao

cientfica aos fenmenos naturais (ou advogam-no decididamente) isto , grosso modo, de a
restringir aos fenmenos que s envolvem ou podem ser explicados por configuraes de
matria no espao e no tempo. Steven Jay Gould, por exemplo, proclamava regularmente que
esta era a alada prpria da cincia; e acrescentava que o domnio prprio da religio era os
valores e os juzos normativos isto , a tica. 145 (Esta posio, combinada com uma
perspectiva incognitivista ou anti-realista das normas, implica que o domnio da cincia
abrange todos os factos objectivos. implausvel, contudo, despojar toda a crena religiosa
de teses factuais.)
No outro lado do espectro ideolgico, os criacionistas cientficos e os seus amigos
antidarwinistas, os defensores do desgnio inteligente, acusam muitas vezes os cientistas de
pressupor o naturalismo como um compromisso metafsico (sobre o qual falaremos depois),
estando consequentemente metodologicamente comprometidos com a excluso a priori da
possibilidade de as entidades sobrenaturais desempenharem algum papel na explicao dos
fenmenos naturais.146 Mas os cientistas no se limitam a adoptar o naturalismo metodolgico
a priori.
H pelo menos trs consideraes que motivaram o naturalismo metodolgico.
Primeiro, o naturalista metodolgico pode fazer apelo tese hipottica, mas bem
sustentada de que no h causas sobrenaturais a investigar. (Ele ou ela pode, por exemplo,
dar como exemplo a longa e bastante srdida histria das afirmaes paranormais que, sob
investigao cuidadosa, mostraram no tinham mrito ou eram fraudulentas.) Nesta
abordagem, o naturalismo metodolgico no tanto fundamentalmente um compromisso
metodolgico, mas antes uma descoberta (bem confirmada) da cincia, descoberta que impe
a regra: procura sempre causas (ou explicaes) naturais dos fenmenos; deve-se considerar
hipteses sobrenaturais apenas em ltimo recurso. Quem usa esta regra no exclui o

sobrenatural em princpio; ao invs, aprendeu com a experincia que improvvel que as

hipteses sobrenaturais sejam frutuosas.
Um segundo fundamento muito mais problemtico para adoptar o naturalismo
metodolgico a ideia de que o sobrenatural (ou o inatural; veja-se mais frente) est em
princpio para l da investigao cientfica. Por que se poderia supor tal coisa? Uma razo que
muitas vezes se d esta: dizer que algo inatural ou sobrenatural dizer que existe fora do
espao ou do tempo, ou de ambos. Mas no h qualquer modo de detectar tal coisa; est para
l da medio objectiva. (Acrescenta-se muitas vezes que a fonte das crenas religiosas
apenas a experincia subjectiva.)
importante, contudo, no fazer aqui uma petio de princpio. No devemos
incautamente presumir saber o suficiente sobre a causalidade para excluir dogmaticamente a
possibilidade de um agente que de algum modo exista fora do espao ou do tempo (ou de
ambos) possa interagir causalmente com a matria fsica. H na verdade srias dificuldades
com tal suposio (veja-se a seco sobre milagres, frente). Mas suponha-se que
concedemos, para efeitos de discusso, que Deus actua no mundo. Poderia tal actuao ser
identificada e investigada cientificamente?
Pode-se estipular que a cincia deve investigar apenas o mundo espcio-temporal e as
causas naturais. Mas uma proposta mais sensata que a misso da cincia explicar sejam
quais forem os fenmenos que descobrimos; e em particular descobrir as causas das coisas.
Seja o que for que tem influncia causal no mundo material pode, em princpio, ser
detectado e medido. Assim, se os seres sobrenaturais exercem tal influncia, por que deveria
a cincia de se abster de caracterizar as causas dos fenmenos desse modo produzidos? No
haveria garantia de sucesso (nunca h); as causas sobrenaturais poderiam ser esquivas. Mas
isso no dizer que no podemos em princpio descobri-las. O que podemos com justia dizer
a este respeito que as explicaes sobrenaturais tm sido, at hoje, decididamente ridas
na articulao de mecanismos causais ou na formulao de procedimentos experimentais.
Um terceiro argumento que por vezes se encontra que a investigao cientfica do
mundo incluindo, em particular, qualquer estudo histrico do passado tornar-se-ia
impossvel com a admisso de intervenes sobrenaturais no mundo. 147 O argumento que as
inferncias sobre o passado (e o futuro) ou, na verdade, qualquer tipo de inferncias que
partam de efeitos conhecidos para chegar a causas inobservadas, ou de causas observadas
para efeitos inobservados, exigem que a natureza se comporte de maneiras regulares. Assim,
a prpria possibilidade da histria e da cincia em geral pressupe que os
acontecimentos naturais so regidos por leis sem interferncia sobrenatural. Podemos, ento,
adoptar com razo como princpio metodolgico a proposio de que a natureza, pelo menos
na medida em que pode apropriadamente ser posta sob a alada da investigao cientfica,
no tem causas sobrenaturais.
Uma objeco plausvel a este argumento concede que se a natureza se tornasse
demasiado errtica devido interveno persistente de agentes sobrenaturais errticos,
digamos ento a cincia seria realmente incapaz de fornecer conhecimento do mundo. Mas
porqu supor tal coisa? Por que no poderia Deus intervir em ocasies raras e significativas de

modos que no perturbassem demasiado a ordem da natureza, no incapacitando assim os

nossos mtodos cientficos?148 Por que temos de supor, alm disso, que as aces dos agentes
(sejam divinos ou finitos) tm de ser errticas e inexplicveis?
Esta objeco no se d talvez completamente conta da fora da dificuldade. Um
milagre raro poderia realmente no perturbar de tal modo a ordem da natureza que
invalidasse os esforos cientficos para compreender o mundo. Mas se os milagres so
possveis, como podemos saber que s ocorrem esparsamente, e com efeitos limitados no
decurso da natureza? No tm os indcios a favor dessa tese de pressupor em si a validade dos
mtodos cientficos e portanto pressupor que o mundo no est caoticamente infestado de
milagres? A admisso de que ocorrem milagres parece dar razes, vistas assim as coisas, para
ter um profundo cepticismo quanto inferncia indutiva, para l das razes que os filsofos
descobriram. Mas precisamente porque neste ponto a questo se torna uma verso do
problema do cepticismo radical, coloc-la-emos de lado. Teremos, contudo, de regressar ao
tema dos milagres: como conceb-los, e que indcios a favor do sobrenatural poderiam eles
fornecer.
NATURALISMO EPISTEMOLGICO.

Este termo pode facilmente enganar. O programa de naturalizao

da epistemologia tem conexes importantes com o naturalismo (que sero abordadas depois);
mas fcil confundir esta abordagem da epistemologia com uma tese mais estrita e
apropriadamente chamada naturalismo epistemolgico nomeadamente, a tese de que o
sobrenatural est para l do mbito do que podemos saber. O tesmo procurou
tradicionalmente uma compreenso de Deus em duas fontes: teologia natural (baseando-se na
razo humana trabalhando com estmulos sensoriais) e revelao (cuja autenticidade se
considerava tradicionalmente que era certificada pelos milagres associados). O naturalismo
epistemolgico rejeita ambas como duas fontes possveis de conhecimento sobre o
sobrenatural.
Epistemologia naturalizada. Naturalizar a epistemologia uma questo de procurar
que a cincia nos ilumine quanto ao que se pode saber, especialmente com respeito s nossas
faculdades cognitivas. Numa importante formulao, a epistemologia naturalizada uma
subdisciplina da psicologia cognitiva.149 Apresentaremos aqui, em traos muitssimo gerais, a
linhagem filosfica desta ideia. No fundacionalismo clssico, o conhecimento comea com
proposies sobre a experincia subjectiva. S estas proposies, e as proposies por elas
sustentadas, so objecto de crena justificada; s a estas temos acesso cognitivo.
As dificuldades cpticas conduzem a dois tipos de respostas. Uma delas a de Quine
foi abandonar o fundacionalismo. A segunda, assumida por Goldman e muitos outros, foi
abandonar a exigncia de acesso.
A primeira opo encaminha-se para uma teoria coerentista da justificao, e permite
aceitar, sem circularidade bvia, a doutrina de que a cincia pode decidir questes
epistmicas. A segunda opo, mais comum entre os epistemlogos contemporneos,
rejeitar a exigncia de acesso a favor do externismo. Esta opo tem a vantagem, para o
naturalista, de permitir uma aliana natural com o realismo epistmico e cientfico. Uma

epistemologia fiabilista procurar naturalmente que as teorias cientficas, entendidas em

termos realistas, forneam razes para acreditar que os nossos mecanismos sensoriais e
cognitivos nos forneam uma imagem largamente rigorosa do mundo. 150
Ora, ambos os tipos de epistemologia naturalizada so inteiramente compatveis com
o tesmo, desde que no primeiro caso se possa compatibilizar a existncia de Deus com a
cincia actual ou no segundo desde que haja processos fiveis por meio dos quais os seres
humanos venham a ter experincia ou a saber de Deus. Mas se epistemologia naturalizada
se acrescentar a proposio de que no pode haver interaco causal entre o mundo
sobrenatural e o natural (e, consequentemente, que no pode haver maneira de integrar o
sobrenatural numa compreenso cientfica do mundo, nem processos fiveis de produo de
crenas que nos ponham em contacto com o divino), ento a epistemologia naturalizada d
lugar ao naturalismo epistemolgico, concebido de modo mais estrito.
Naturalismo epistemolgico. O termo naturalismo epistemolgico deve mais
apropriadamente ser usado para denotar a posio de que os seres humanos s tm acesso
epistmico a itens que habitam o domnio espcio-temporal. Estes incluem objectos
materiais, pessoas humanas e a suas propriedades causalmente acessveis. argumentvel
que incluem estados de coisas151 e acontecimentos que envolvam essas coisas. Excluem
abstracta, como os universais platnicos e as proposies, e quaisquer particulares no
localizveis no espao e no tempo, como mentes incorpreas. O naturalismo epistemolgico
no assere que estas coisas no existem, mas nega que tenhamos conhecimento delas ou
mesmo indcios a seu favor.152
O melhor argumento a favor do naturalismo epistemolgico tem trs premissas:
1)
2)
3)

No temos contacto directo com coisas no localizadas no espao ou no tempo.

Se algo no um objecto de contacto (perceptivo) directo, conhec-lo exige que haja uma
conexo causal entre si e quem o conhece.
As coisas que no esto localizadas no espao ou no tempo no podem entrar em relaes
causais.

O naturalismo epistemolgico segue-se destas premissas. Cada premissa controversa. A

premissa 1, por exemplo, ser recusada por quem defende que temos contacto directo com
universais (platnicos) em virtude de estarmos em contacto directo com as suas
exemplificaes. A premissa 2 ser recusada por quem defende que o intelecto capaz de
apreender directamente, imperceptualmente, certos itens (como nmeros) e verdades
sobre eles. A premissa 3, como fizemos notar, pressupe talvez mais do que podemos
apropriadamente afirmar compreender quanto s relaes causais. 153 Contudo, cada uma
destas premissas tem uma plausibilidade considervel. 154
NATURALISMO ONTOLGICO.

O naturalismo muitas vezes entendido como uma doutrina

ontolgica. Mas que doutrina ontolgica? H vrias perspectivas que podem adequadamente
reivindicar tal ttulo. No vale a pena atribuir direitos de propriedade a uma delas. Ao invs,
passaremos em revista as possibilidades.

Perspectiva 1. Talvez na sua verso mais restritiva, o naturalismo ontolgico nega a

existncia de seja o que for alm do espao, tempo e matria. E quanto s propriedades? Esta
perspectiva compatvel com o nominalismo, a teoria dos tropos e o realismo aristotlico ou
imanente. As propriedades admissveis sero as que a cincia postula: as que podem ser
detectadas ou medidas e que figuram nas leis da fsica. Um defensor da teoria dos tropos
pode, alm disso, tomar os objectos materiais unicamente como feixes ou coleces
estruturadas de tropos.155
Perspectiva 2. Um naturalista poder liberalizar a sua ontologia admitindo certos
objectos abstractos. famosa a concesso da existncia de conjuntos por parte de Quine.
Quem for ontologicamente mais ambicioso (ou, de alguns pontos de vista, mais promscuo)
ter razes para admitir proposies, mundos possveis, universais platnicos, nmeros,
espaos matemticos, e outros abstracta do gnero. Pode-se conseguir alguma economia
mostrando que alguns abstracta so redutveis a outros. A perspectiva 2 um gnero que se
divide em espcies, em funo dos abstracta que se admitirem e dos que so tomados como
ontologicamente fundamentais.
Porqu considerar que tal perspectiva uma variedade de naturalismo? Tipicamente,
as razes so dialcticas. A admisso de abstracta, ainda que imparcimonioso, d mais poder
explicativo; por exemplo, a causalidade pensam alguns filsofos envolve uma relao
entre universais, e consequentemente exige universais. Um naturalista no querer renunciar
causalidade.
Perspectiva 3. Um naturalista que no seja optimista quanto redutibilidade do
mental ao fsico tem vrias opes, incluindo teorias da identidade espcime-espcime, como
o funcionalismo, dualismo das propriedades, e mais temerrio o dualismo da substncia.
Quo fiel cada uma ao esprito do naturalismo? As opinies variam. O dualismo das
propriedades e as teorias da identidade espcime-espcime postulam propriedades, ou tipos
de estados, que no figuram como tal nas leis da fsica. 156 Os estados mentais, entendidos
como estados computacionais, por exemplo, no so os gneros de tipos de estado que
decomponham o mundo de modos reconhecidos pelas leis da fsica. Contudo, que h estados
mentais indisputvel,157 e se no so redutveis a estados fsicos, o naturalista pode
sustentar que so parte da constituio comum do nosso mundo, no sendo mais
problemticos do que objectos materiais e no saindo alm disso do mbito da investigao
cientfica. Na verdade, so estados de objectos fsicos corpos humanos e outros corpos
animais. O mundo continua a ser um mundo de objectos fsicos localizados no espao e no
tempo. Mas e quanto ao dualismo da substncia? essa uma posio que o naturalista no
pode aceitar?
Perspectiva 4. til ver se haver uma concepo mnima de naturalismo metafsico
ou ontolgico que capte, de modo no arbitrrio, as crenas nucleares mnimas relevantes
para a questo do atesmo. Uma proposta plausvel que o naturalista est comprometido
com a afirmao de que no h mentes incorpreas. Esta perspectiva no incompatvel com
o dualismo da substncia, mas exige que, se h substncias mentais imateriais, no podem ser
coisas que existam independentemente da sua corporizao numa substncia fsica. Assim,

uma perspectiva que nega a existncia de deuses incorpreos, anjos, demnios, almas e
coisas semelhantes; em suma, a maior parte dos habitantes do sobrenatural, tal como este
comummente concebido.158

Indcios favorveis e desfavorveis ao naturalismo metafsico

Como fizemos notar, alguns testas sobretudo os que advogam o criacionismo cientfico ou a
teoria do desgnio inteligente, como Phillip Johnson insistem que o naturalismo metafsico
uma mundividncia que a comunidade cientfica estabelecida (e muitos filsofos) aceita por
f. A sugesto que o naturalismo metafsico est epistemicamente em p de igualdade com
a crena religiosa; que nem um nem outra se aceita com base em indcios empricos, apesar
de ambos poderem introduzir restringir o modo como se interpreta os indcios. 159 Esta
acusao reflecte o que parece um desconhecimento dos fundamentos com base nos quais
tipicamente se adopta uma perspectiva naturalista. Temos espao apenas para considerar os
indcios a favor e contra a perspectiva 4 anterior; e mesmo isso apenas de um modo breve e
sumrio.
O indcio principal para sustentar a inexistncia de mentes incorpreas no de modo
algum esotrico. Na nossa experincia as mentes so invariavelmente criadas pelos processos
fsicos da procriao, e residem nos corpos. Alm disso, h uma correlao imensa entre os
nossos estados mentais e os estados mentais dos nossos corpos. Este indcio comum
complementado por um corpo crescente de indcios provenientes das neurocincias,
sugerindo fortemente que os estados mentais dependem, por necessidade nomolgica, de
estados apropriados dos corpos.
Mas poderia tambm haver indcios de mentes incorpreas? H quatro fontes
primrias de tais indcios. Primeiro, argumentos a posteriori baseados na teologia natural
fundamentalmente, os vrios argumentos cosmolgicos e teleolgicos. Segundo, h quem
sustente ter tido experincia directa de entidades sobrenaturais atravs, por exemplo, de
experincias msticas. Terceiro, h fenmenos paranormais psicocinese, projeco astral
e experincias de quase-morte que se considera que mostram haver mentes incorpreas e
que as mentes podem exercer influncia atravs de meios infsicos. Quarto, temos afirmaes
de milagres e profecias.160 O primeiro excede o nosso mbito. Mas adequado fazer alguns
comentrios breves a respeito dos outros.
EXPERINCIAS MSTICAS.

Os testas argumentaram profusamente a favor da posio de que

algumas experincias religiosas do a quem as tem um conhecimento em primeira mo de

Deus e de outros seres sobrenaturais. 161 Algumas experincias msticas so alegadamente uma
variedade de experincia perceptiva, cujo objecto parece ser Deus. Tais experincias so
apropriadamente tidas como experincias verdicas de Deus, caso certas outras condies se
verifiquem, tal como as experincias perceptivas comuns so apropriadamente tidas como
experincias verdicas de objectos comuns, excepto se ocorrerem condies que as
desqualifiquem. Concede-se geralmente que as experincias msticas fornecem bases mais
fracas a favor das crenas religiosas por comparao com as bases fornecidas pelos casos

comuns de percepo sensorial a favor de crenas sobre o nosso ambiente fsico, em parte
porque as experincias msticas so raras, geralmente fugazes, e tm um contedo que no
acessvel aos outros como um objecto pblico o seria uma rvore, por exemplo. Contudo, as
experincias msticas fornecem bases prima facie a favor da crena religiosa e, na ausncia
de indcios contrrios, afirma-se que tornam tais crenas racionais, pelo menos para os
membros da comunidade religiosa no seio da qual as prticas msticas relevantes se
estabelecem.
Pode-se conceder que as experincias msticas fornecem algumas razes prima facie a
favor da crena. No se segue que, tomadas em si ou juntamente com as condies
legitimadoras impostas por uma tradio religiosa, forneam razes suficientes a favor da
crena religiosa especialmente tendo em vista que os critrios baseados na tradio (e.g.,
consonncia com uma dada revelao cannica) so tipicamente peties de princpio.
verdade que qualquer experincia cujo objecto putativo no seja um item
subjectivo no uma experincia desse item a menos que, na circunstncia em que esse item
no estivesse de algum modo adequado presente ao agente, ou em contacto com ele, o
agente no teria essa experincia. Ao investigar se um objecto sobrenatural percepcionado
veridicamente por um agente, temos consequentemente de perguntar se tal objecto tem uma
relao causal adequada com a experincia mstica do agente. Essa pode parecer inicialmente
a explicao mais natural; mas pode estar longe de ser a melhor explicao, depois de se ter
em considerao todas as coisas.
Um naturalista ir naturalmente procurar uma explicao natural das experincias
msticas. Duas dignas de meno so a sociolgica e a neurofisiolgica. 162 A investigao
sociolgica parece indicar que as experincias msticas, e as revelaes que so supostamente
transmitidas ao mstico, desempenham um papel essencial em certos contextos, dando
autoridade social ao mstico, ou a um grupo cujos interesses ele representa. 163 Ao nvel
neurofisiolgico, vrios estudos, incluindo imagens cerebrais de agentes a ter experincias e a
induo de experincias msticas por estimulao elctrica de loci cerebrais, elucidaram
alguns dos mecanismos neurais que subjazem a tais experincias. Alm disso, as funes
conhecidas (com anomalias, muitas vezes) dos centros cerebrais envolvidos parecem
adequadas para explicar as caractersticas afectivas e cognitivas das experincias msticas.
Esta investigao promete j resolver algumas disputas antigas sobre a natureza das
experincias msticas, por exemplo, o que tm de comum e de diferente entre culturas
diferentes.164
Vimos que a experincia mstica pode fornecer alguma garantia prima facie da
existncia dos seus objectos; se esse objecto Deus, ento fornece algum indcio da
existncia de Deus. Mas quo forte? Um enorme obstculo que as experincias msticas no
podem ser objecto de verificao independente.165
Uma segunda dificuldade tem origem na espantosa diversidade de contedo das
experincias msticas, pelo menos tal como os msticos as interpretam. E estas interpretaes
nem so compatveis: o que uma religio considera que so deuses outra considera que so

demnios ou deluses.1 Isto difcil de explicar sob a suposio de que h um s Deus que
ama infinitamente todas as suas criaturas. A privacidade, fenomenologia e conflito de
contedos das experincias msticas militam conjuntamente contra a suposio de que tm
uma fonte testa ao invs de natural.
FENMENOS PARANORMAIS.

Vrios efeitos paranormais, se fossem genunos, forneceriam indcios a

favor de seres sobrenaturais, mentes humanas incorpreas ou foras inaturais. Estas incluem
alegados casos de reincarnao, clarividncia, psicocinese e experincias fora do corpo,
especialmente as associadas a episdios de quase-morte (EQM). Porque tais fenmenos
sugerem a possibilidade de uma existncia extracorprea, de canais infsicos de comunicao
entre mentes e de mentes que influenciam directamente objectos fsicos distantes, atraram
a ateno no apenas de leigos mas tambm de filsofos. O interesse filosfico, contudo, era
muito mais forte nas dcadas de vinte e trinta do sc. XX. A denncia de uma srie de
mdiuns espritas fraudulentos e de embustes e, subsequentemente, de investigaes
cientficas incompetentes e manipuladas tornou a comunidade filosfica justificadamente
muito mais cautelosa. Devemos contudo assinalar brevemente alguns esforos correntes de
investigao que tm alguma credibilidade. Restringimo-nos ao trabalho sobre EQM.
Experincias de quase-morte. As experincias de quase-morte que incluem uma
fenomenologia de viagens fora do corpo, muitas vezes atravs de um tnel em direco a um
reino luminoso em que, por vezes, se encontra familiares falecidos ou figuras sobrenaturais
bem conhecidas do corpo perspectiva convencional (crist) quanto vida depois da morte
(para quem foi salvo). Tem havido muitssimos relatos de tais experincias, comeando com
os estudos de Elizabeth Kubler-Ross. Parece que as pessoas inquiridas fazem relatos sinceros.
Quo significativos so estes fenmenos? Fizeram-se vrios esforos para corroborar alegadas
observaes fora do corpo de condies do mundo real; os resultados sugerem alucinao ou
so na melhor das hipteses inconclusivos.166 Por vezes uma pessoa que est a morrer
encontra no outro lado amigos que esto de facto vivos. Susan Blackmore, entre outros,
propuseram hipteses bioqumicas e neurolgicas que parecem dar conta de muitos dos dados
fenomenolgicos e que sugerem alguma semelhana com mecanismos que podem produzir
experincias msticas.167
MILAGRES.

A nossa discusso dos milagres ter de ser inescrupulosamente concisa. Podemos

identificar trs problemas que afectam o apelo a milagres. O primeiro conceptual: o que
um milagre? comum entender os milagres como violaes das leis da natureza. Mas se as leis
implicam regularidades perfeitas, isso inaceitvel. 168 Ao invs, podemos considerar que os

1 Uma deluso diferente de uma iluso. Ao passo que uma iluso afecta apenas um pequeno aspecto

da percepo ou da cognio de uma pessoa (por exemplo, parece que vemos gua ao longe mas
apenas o efeito do calor intenso), uma deluso afecta estruturalmente o modo como essa pessoa v o
mundo: o caso do fanatismo poltico, por exemplo, que pe a pessoa num estado em que tudo
reinterpretado para se acomodar s suas crenas polticas, incluindo o que numa situao normal seria
razo para as rejeitar ou pelo menos pr em dvida. Em psiquiatria traduz-se o termo ingls delusion
por delrio, que no adequado em todos os contextos porque uma pessoa vtima de deluso pode no
estar a delirar. O termo ingls tem origem na mesma palavra latina que a palavra portuguesa deluso.
N. do T.

milagres envolvem uma influncia sobrenatural acrescida uma fora acrescida que tem
uma fonte sobrenatural. Mas isso envolveria mesmo assim a violao das leis da conservao
do momento e da energia. Assim, apelar a milagres exige a rejeio destas leis, que esto
entre as mais confirmadas da fsica.
Um segundo problema metafsico. Pode um ser que no est no espao (nem no
tempo, defensavelmente) afectar causalmente o mundo fsico? Talvez, na melhor das
hipteses, se possa dizer que no compreendemos a natureza da causalidade suficientemente
bem para estabelecer se isto possvel ou no.
Terceiro, h dificuldades epistmicas. Por que meios se poder determinar que
ocorreu um acontecimento milagroso que ocorreu realmente e que, se ocorreu, que um
milagre? Alm disso, com que critrios se pode asseverar se um dado milagre (supondo que se
identificou um milagre) foi causado pelo Deus de Abrao, por Satans, ou por qualquer outra
divindade?

CONCLUSO
Podemos ento concluir que h fortes razes a favor de pelo menos as verses mais liberais
de fisicismo e de naturalismo? Penso que sim. Contudo surpreendentemente h entidades
que tais ontologias podem admitir e que so de um tipo a que se poderia com alguma razo
chamar sobrenaturais. Vale a pena mencion-las porque podem constituir a chave para a
explicao das origens da crena religiosa. No seu clssico As Formas Elementares da Vida
Religiosa, mile Durkheim props que as crenas primitivas em deuses e espritos so apenas
projeces inconscientes do reconhecimento humano prematuro da existncia e poder das
realidades sociais: tribos, naes e instituies sociais. A tese de que tais projeces so
inconscientes no tem (penso) justificao; mais parcimonioso pensar que os deuses e
espritos eram apenas (entendidos como) realidades sociais, reificadas e personificadas. Como
Durkheim se deu conta, as naes, etc., e as suas aces so de modo muito natural
entendidas como pessoas (colectivas) que no so localizveis espacialmente (apesar de se
corporizarem em vrias pessoas naturais e em algumas das suas aces). H muitos outros
paralelos entre os deuses e as pessoas colectivas, assim como entre as almas e os papis
sociais.169
Tal hiptese exige, claro, que se explique como o pensamento sobre realidades
sociais/polticas se transformou em algo diferente em pensamento acerca de coisas
fantasmagricas. Contudo, pelo menos se os factos sociais no forem redutveis o que
discutvel a factos sobre pessoas naturais, h alguma razo para permitir a entrada numa
imagem naturalista do mundo de entidades (e.g., pessoas) que so sobrenaturais sobre
porque sobrevm a caractersticas do mundo natural, e no so naturais por serem produtos
do artifcio humano, e no da natureza.
Daniel C. Dennett

8Atesmo e Evoluo
Descartes, nas Meditaes (1641), assinala que s h duas maneiras de provar a existncia
de Deus; uma, por meio dos seus efeitos; e a outra, por meio da sua natureza ou essncia
(AT VIII, 120). O ltimo, o caminho a priori, representado paradigmaticamente pelo
argumento ontolgico de S. Anselmo (e os seus descendentes, incluindo a verso do prprio
Descartes), exerce uma atraco perene sobre um certo gnero de filsofo, mas deixa as
pessoas, na sua maior parte, indiferentes. O primeiro, representado paradigmaticamente pelo
argumento do desgnio, certamente o mais forte de todos os argumentos contra o atesmo,
e emerge ao que parece espontaneamente sempre que as pessoas, sejam de onde forem, so
desafiadas a justificar a sua crena em Deus. O exemplo dado por William Paley de encontrar
um relgio ao caminhar na praia resume o tema e conduz, afirma, inferncia que
pensamos inevitvel: que o relgio teve de ter tido um autor que teve de existir, algures no
tempo e num ou noutro lugar, um artfice ou artfices que o formaram com o propsito que
vemos que tem, que compreendiam a sua construo e projectaram o seu uso (Paley 1800).
At surgir Darwin este era um argumento respeitvel, digno do ataque lateral corrosivo mas
inconclusivo de Hume nos seus Dilogos Sobre a Religio Natural (1779). O prprio Descartes
subscrevia uma verso do argumento do desgnio, no seu notrio argumento da Terceira
Meditao de que a sua ideia de Deus era demasiado maravilhosa para ter sido criada por si.
Apesar de Descartes se considerar sem dvida inteligente, e alm disso um bem-sucedido
projectista de ideias, no conseguia imaginar que pudesse ser o projectista inteligente da sua
prpria ideia de Deus.1
A ideia familiar de que as maravilhas do universo constituem prova da existncia de
Deus como seu criador talvez to velha quanto a nossa espcie, ou at talvez mais velha.
Teria o Homo habilis, o homem habilidoso que fez os primeiros utenslios toscos, um sentido
vago e inarticulado de que sempre preciso uma coisa grande, elaborada e esperta, para
fazer uma coisa menos elaborada? Afinal, nunca vimos um pote fazer um oleiro, ou uma
ferradura fazer um ferreiro. Esta perspectiva descendente, mente-primeiro, da estrutura
parece primeira vista auto-evidente. Um panfleto de propaganda criacionista que um
estudante uma vez me deu explora esta intuio com um questionrio zombeteiro:
TESTE DOIS
Tem conhecimento de algum edifcio que no tenha tido um construtor? [SIM] [No]
Tem conhecimento de alguma pintura que no tenha tido um pintor? [SIM] [No]
Tem conhecimento de algum carro que no tenha tido um fabricante? [SIM] [No]
Se respondeu SIM em qualquer das perguntas anteriores, explique: ________________________
__________________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________________

1 Dennett usa sistematicamente o termo ingls design, e seus derivados designer, to design sem

referir a ambiguidade do termo, ambiguidade essa que no captada pelo termo portugus desgnio.
Em ingls, o termo quer dizer 1) desgnio, no sentido de inteno ou propsito, 2) projecto, no sentido
de plano ou esboo e 3) estrutura, no sentido de padro ou disposio das partes. Porque em portugus
o termo no ambguo, usei um ou outro dos trs termos anteriores, consoante o contexto. N. do T.

O presumvel embarao de quem faz o teste ao ser confrontado com estas exigncias invoca a
incredulidade que muitas pessoas talvez a maioria sentem quando so confrontadas com
a grande ideia de Darwin. Parece pura e simplesmente bvio, no parece?, que no poderia
haver quaisquer estruturas daquelas sem projectistas, quaisquer criaes daquelas sem
criadores! A vertigem e repulsa que esta hiptese provoca em muitas pessoas foram
perfeitamente expressas num dos primeiros ataques a Darwin, anonimamente publicado em
1868:
Na teoria que temos de enfrentar, o artfice a Ignorncia Absoluta; de modo que podemos
enunciar como princpio fundamental de todo o sistema que, PARA FAZER UMA MQUINA PERFEITA E
BELA, NO PRECISO SABER COMO FAZ-LA. Ver-se-, ao examinar as coisas cuidadosamente, que esta
proposio expressa, de modo condensado, o propsito essencial da Teoria, expressando em
poucas palavras tudo o que o Sr. Darwin quer dizer; autor que, por uma estranha inverso do
raciocnio, parece pensar que a Ignorncia Absoluta perfeitamente capaz de tomar o lugar da
Sabedoria Absoluta em todos os resultados da capacidade criativa. (MacKenzie 1868)

Exactamente! A estranha inverso do raciocnio de Darwin era de facto uma

maneira nova e maravilhosa de pensar, mudando completamente o modo mente-primeiro que
at David Hume tinha sido incapaz de pr de lado, substituindo-a por uma perspectiva
borbulhante na qual a inteligncia a inteligncia concentrada e direccionada para o futuro
de um agente antropomrfico acaba por emergir como apenas um dos produtos de
processos mecnicos sem mente. Estes processos so alimentados por milhares de milhes de
incalculveis colises sem objectivos e sem elaborao, conduzindo fortuitamente uma
percentagem incrivelmente pequena delas a pequenos melhoramentos nas linhagens em que
ocorrem. Graas ao princpio de Darwin de descendncia com modificao, estas inovaes
estruturais, impiedosamente testadas, acumulam-se ao longo de ons, dando lugar a
estruturas brilhantes de tirar o flego que nunca tiveram um projectista alm do prprio
processo distribudo e sem propsito de seleco natural.
As assinaturas destas inovaes implaneadas encontram-se em todo o lado ao
examinar cuidadosamente as maravilhas da natureza: na retina de fora para dentro do olho
dos vertebrados, nos restos parcialmente abandonados nos genes e rgos de todas as
espcies, e no prodigioso desperdcio e aparente crueldade de tantos processos da natureza.
Estes afastamentos da sabedoria, acidentes congelados, na eficaz expresso de Francis
Crick, confrontam o testa com um dilema: se Deus responsvel por estas estruturas, ento
a sua inteligncia parece inquietantemente como a grosseria e displicncia humanas. Alm
disso, medida que cresce a nossa compreenso dos mecanismos da evoluo, podemos
esboar explicaes cada vez mais pormenorizadas da sequncia histrica de acontecimentos
por meio dos quais as inovaes estruturais surgiram e foram incorporadas na rvore
ramificante dos genomas. Est agora a emergir uma explicao volumosamente previsiva do
processo criativo, repleta de milhares de pormenores que se sustentam mutuamente, e
nenhumas contradies. medida que as peas deste mega-quebra-cabeas encaixam cada
vez mais depressa no seu lugar, no pode haver dvida razovel de que , em todos os seus
esboos gerais, se no ainda em todos os pormenores por estabelecer, a verdadeira histria de
como todas as coisas vivas vieram a ter as estruturas que observamos.

Contudo, a dvida irrazovel floresce, graas aos esforos incessantes de propaganda

de criacionistas e defensores do desgnio inteligente (DI), como William Dembski e Michael
Behe, que conseguiram persuadir uma proporo assustadoramente grande da populao leiga
de que na biologia h controvrsias cientficas genunas iminentes sobre a sua teoria central,
a evoluo por seleco natural. No h. As controvrsias cientficas genunas abundam por
todo o lado na biologia, mas nenhuma delas pe em causa a evoluo. O modo legtimo de
fomentar uma tempestade em qualquer disciplina cientfica apresentar uma teoria
alternativa que
1.
2.
3.

Faa uma previso inequivocamente negada pela teoria reinante mas que se revele
verdadeira ou
Explique algo que tem iludido os defensores do status quo ou
Unifique duas teorias distantes, custa do abandono de algum elemento da perspectiva
corrente.

At hoje, os proponentes do DI no produziram um s caso de algo como isto. No h

experincias com resultados que ponham em causa qualquer compreenso neodarwinista,
nenhumas observaes dos registos fsseis ou dos genomas ou da biogeografia ou da anatomia
comparada que faa desmoronar o pensamento evolucionista cannico, nenhumas unificaes
ou simplificaes tericas, e nenhumas previses surpreendentes que se tenham revelado
verdadeiras. Em suma, nenhuma cincia s publicidade. Nenhuma hiptese de DI foi sequer
aventada como explicao rival de qualquer fenmeno biolgico. Para formular uma hiptese
rival preciso descer s trincheiras e oferecer alguns pormenores que tenham implicaes
testveis, mas os proponentes do DI pem convenientemente de lado tal exigncia, afirmando
que nada de especfico tm em mente sobre o que poder ser o projectista inteligente, ou
quem.
Para se ver estas deficincias destacadamente, considere-se uma hiptese imaginria
de desgnio inteligente que pudesse explicar a emergncia de seres humanos no nosso
planeta:
H cerca de seis milhes de anos, os engenheiros genticos de outra galxia visitaram a Terra e
decidiram que seria um planeta mais interessante se tivesse uma espcie que usasse linguagem
e formasse religies, de modo que sequestraram alguns primatas (entre os antecessores comuns
a seres humanos, chimpanzs e chimpanzs-pigmeus), modificaram-nos geneticamente para
lhes dar um instinto lingustico e alargaram os lobos frontais para terem capacidades de
planeamento e reflexo. Funcionou.

Se alguma verso desta hiptese fosse verdadeira, poderia efectivamente explicar como e por
que diferem os seres humanos dos seus familiares mais prximos, e infirmaria todas as
hipteses rivais neodarwinistas que actualmente esto a ser exploradas a respeito desta
questo fascinante. Teramos ainda o problema de como estes engenheiros genticos
inteligentes comearam a existir no seu planeta natal, mas poderamos ignorar sem problema
essa complicao por agora, dado no haver o mais pequeno indcio a favor desta hiptese. E
aqui est algo que a comunidade do DI tem relutncia em discutir nenhuma outra
hiptese de desgnio inteligente tem algo mais a seu favor. Na verdade, a minha hiptese
remota mas possvel tem a clara vantagem de ser em princpio testvel: poderamos

procurar no genoma humano e dos chimpanzs sinais inquestionveis de terem sido

modificados por engenheiros genticos (talvez tivessem deixado uma mensagem Kilroy
esteve aqui no ADN humano, para descodificarmos!). Encontrar um gnero qualquer de
manual de instrues cuidadosamente integrado no ADN intil, que aparentemente no tem
qualquer funo e que constitui a maior parte do genoma humano seria um golpe de mestre
das quadrilhas do DI e dar-lhes-ia o Prmio Nobel mas, se andam procura disso, no o
disseram fosse a quem fosse. E fazem bem. Ironicamente, o argumento da inferncia do
desgnio de William Dembski apresenta supostamente um teste a toda a prova para
encontrar precisamente esses sinais indicirios de interveno inteligente nos antecessores
causais dos fenmenos, mas em vez de tentar demonstrar o teste em aco, Dembski (2005)
limita-se a observar que a perspectiva do DI encoraja os bilogos a investigar se os sistemas
que parecem no ter funo podero de facto ter funo e nenhum neodarwinista
discordaria dessa estratgia.
Entre a narrativa evolucionista, plena de detalhes ricos e sempre a ramificar-se, e o
mistrio sem caractersticas de Deus, criador de todas as criaturas, grandes e pequenas, no
h competio. Esta uma inverso momentosa para a convico antiga de que a existncia
de Deus pode ser lida nas maravilhas da natureza. Qualquer pessoa que se tenha maravilhado
com a magnfica complexidade estrutural e com a prodigiosa diversidade do mundo vivo e se
tenha perguntado o que poder dar conta da sua existncia, se no for Deus, tem agora de
confrontar no apenas uma alternativa plausvel, mas uma alternativa de um poder
explicativo impressionante, sustentada literalmente por milhares de previses confirmadas e
enigmas solucionados. Richard Dawkins exprime-o este aspecto com clareza: Apesar de o
atesmo poder ter sido logicamente sustentvel antes de Darwin, com Darwin tornou-se
possvel ser um ateu intelectualmente realizado (1986: 6).
Arruinar o melhor argumento que alguma vez algum concebeu a favor da existncia
de Deus no , claro, provar a inexistncia de Deus, e muitos pensadores cuidadosos que
aceitaram a evoluo pela seleco natural como explicao das maravilhas do mundo vivo
procuraram outra sustentao para a sua crena persistente na existncia de Deus. A ideia de
tratar a mente como um efeito e no como uma primeira causa demasiado revolucionria
para algumas pessoas. Alfred Russel Wallace, que descobriu a seleco natural juntamente
com Darwin, nunca pde aceitar a inverso completa, proclamando que as foras, na sua
maravilhosa complexidade, que parecem controlar a matria, se no constitu-la
efectivamente, so e tm de ser produtos mentais (citado por Gould 1985: 397). Mais
recentemente, o fsico Paul Davies, no seu livro The Mind of God (1992: 232), opina que o
poder reflexivo das mentes humanas no pode ser um detalhe trivial, um subproduto menor
de foras sem mente nem propsito. Esta uma maneira muito reveladora de exprimir uma
rejeio conhecida, pois denuncia um preconceito mal examinado. Por que razo, poderamos
perguntar a Davies, o facto de ser um subproduto de foras sem mente nem propsito o
tornaria trivial? Por que no poderiam as coisas mais importantes emergir de coisas sem
importncia? Por que haveria a importncia ou excelncia de algo ter de vir do alto, de algo
mais importante, uma ddiva de Deus? A inverso de Darwin sugere que abandonemos esse

pressuposto e que olhemos para gneros de excelncia, de valor e propsito, que possam
emergir, surgir de foras sem mente nem propsito.
Mas antes de nos contentarmos com a perspectiva emergente sobre a importncia
ltima, com o conforto que conseguirmos, precisamos de lidar com o cepticismo residual da
perspectiva descendente tradicional: uma vez iniciada, a evoluo sem mente nem propsito
gera estruturas magnficas ao longo do tempo; mas como comeou? No precisamos de Deus
para iniciar o processo, montando milagrosa e improvavelmente a primeira coisa que se autoreproduz? Esta esperana e a convico contrria de que a origem da vida pode ser de
algum modo explicada por uma srie natural de acontecimentos de probabilidade baixa, mas
no negligencivel sustenta o interesse intenso, para no dizer paixo, que rodeia a
investigao contempornea sobre a origem da vida. Os pormenores do processo ainda no
esto estabelecidos, mas a presena de blocos de construo razoavelmente complexos e
no apenas aminocidos e molculas orgnicas bsicas no mundo pr-bitico est agora
estabelecida, sendo o problema dos cientistas hoje no tanto uma questo de mistrio
impondervel mas de excesso de riqueza: h vrias possibilidades que ainda no foram
excludas. A convico de que para se dar incio vida teve de haver um milagre uma
violao temporria das leis permanentes da fsica e da qumica perdeu qualquer
plausibilidade que algum dia teve.
Mas, ento, essas prprias leis permanentes exigem uma explicao, no ? Se o Deus
Artfice e o Deus Iniciador perderam os seus empregos, que tal ficar com o Deus Legislador?
Esta sugesto tem sido popular desde os primeiros dias do pensamento darwinista, e o prprio
Darwin ponderou aceitar este atraente refgio. Numa carta de 1860 para o naturalista
americano Asa Gray, um dos seus primeiros apoiantes, Darwin escreveu: Inclino-me para ver
tudo como um resultado de leis projectadas [itlico nosso], sendo os pormenores, bons ou
maus, deixados ao funcionamento do que podemos chamar acaso (Darwin 1911: 105).
Os processos automticos so em si muitas vezes criaes de grande brilhantismo. Do
ponto de vista privilegiado que temos hoje, vemos que os inventores da transmisso
automtica e das portas automticas no eram idiotas, consistindo o seu gnio em ver como
criar algo que podia fazer algo esperto sem ter de o pensar. Entregando-nos a um certo
anacronismo, poderamos dizer que a alguns observadores do tempo de Darwin parecia que
este tinha deixado em aberto a possibilidade de Deus ter feito o seu trabalho projectando um
projectista automtico. E para algumas destas pessoas a ideia no era apenas um desesperado
expediente temporrio mas antes uma melhoria positiva relativamente tradio. O primeiro
captulo do Gnesis descreve as ondas sucessivas da criao e termina cada uma delas com o
refro e Deus viu que era bom. Darwin tinha descoberto uma maneira de eliminar esta
aplicao retalhista de controlo de qualidade inteligente; a seleco natural ocupar-se-ia
disso sem mais interveno de Deus. (O filsofo Gottfried Wilhelm Leibniz tinha defendido
uma viso semelhante do Deus Criador sem interveno.) Na expresso de Henry Ward
Beecher, O desgnio por atacado mais nobre do que o desgnio a retalho (Rachels 1991:
99). Asa Gray, cativado pela nova ideia de Darwin mas tentando reconcili-la ao mximo com
os seus credos religiosos, forjou este casamento de convenincia: Deus teve a inteno de

produzir a corrente de variaes e viu previamente como as leis da natureza por si

estabelecidas iriam podar essa corrente ao longo dos ons. Como John Dewey mais tarde
comentou (1910: 12), invocando mais uma metfora mercantil, Gray agarrou-se ao que se
pode chamar desgnio a prestaes.
Qual a diferena entre ordem e projecto? Numa primeira tentativa, poderamos
dizer que a ordem mera regularidade, mero padro; um projecto o telos de Aristteles,
uma maneira de explorar a ordem com um propsito, como se v num artefacto
inteligentemente concebido. O sistema solar exibe uma ordem estupenda, mas no tem
(aparentemente) um propsito no existe seja para o que for. Um olho, por contraste,
existe para ver. Antes de Darwin, esta distino no era sempre claramente traada. Na
verdade, era positivamente baralhada:
No sc. XIII, Toms ofereceu a perspectiva de que os corpos naturais [como planetas, gotas de
chuva ou vulces] actuam como se fossem guiados em direco a um determinado objectivo ou
fim de modo a obter o melhor resultado. Este ajuste de meios a fins implica, argumentou
Toms, uma inteno. Mas, vendo que os corpos naturais carecem de conscincia, no podem
fornecer por si essa inteno. Logo, existe um ser inteligente pelo qual todas as coisas
naturais so dirigidas para o seu fim, e a este ser chamamos Deus. (Davies 1992: 200)

O Cleantes de Hume, seguindo esta tradio, aglutina as maravilhas adaptativas do mundo

vivo com as regularidades dos cus tudo para ele como um maravilhoso mecanismo de
relgio. Mas Darwin sugere uma diviso: dem-me ordem, afirma, e tempo, e eu dou-lhes
projectos. Deixe-me comear com a regularidade a mera regularidade sem mente da fsica,
sem propsito nem finalidade e eu mostrar-lhe-ei um processo que acabar por dar lugar a
produtos que exibem no apenas regularidade mas projecto com propsito. (Era precisamente
isto que Karl Marx pensava ter visto quando declarou que Darwin tinha dado o golpe de graa
teleologia: Darwin tinha reduzido a teleologia ateleologia, tinha reduzido o projecto
ordem.)
Uma ideia mais recente sobre a diferena e relao ntima entre projecto e
ordem ajudar a clarificar a imagem. Trata-se da proposta, popularizada em primeiro lugar
pelo fsico Erwin Schrdinger (1967), de que a vida pode ser definida em termos da segunda
lei da termodinmica. Na fsica, a ordem ou organizao pode ser medida em termos das
diferenas de calor entre regies do espao-tempo; a entropia apenas a desordem, o oposto
da ordem, e pela segunda lei, a entropia de um sistema isolado aumenta com o tempo. Por
outras palavras, as coisas arrefecem inevitavelmente. Pela segunda lei, o universo est a sair
de um estado mais ordenado para um estado de desordem ltima conhecida como a morte
calrica do universo. O que so ento os seres vivos? So coisas que pem em causa esta
degenerescncia em direco ao p, pelo menos por uns tempos, e fazem-no no se isolando
tomando do seu ambiente o necessrio para manter a vida. O psiclogo Richard Gregory
resume a ideia:
A seta do tempo dada pela Entropia a perda de organizao, ou de diferenas de temperatura
estatstica e est sujeita a inverses locais e de pequena escala. O mais espantoso que a
vida uma inverso sistemtica da Entropia, e a inteligncia cria estruturas e diferenas de
energia contra a suposta morte gradual do universo fsico em resultado da Entropia. (1981:
136)

Gregory atribui ento a Darwin a ideia fundamental que o possibilita: A medida da

importncia do conceito de Seleco Natural que agora se pode compreender o aumento da
complexidade e ordem dos organismos no tempo biolgico. No apenas organismos
individuais, pois, mas todo o processo de evoluo que os cria podem assim ser vistos como
fenmenos fsicos fundamentais que vo ao arrepio da tendncia maior do tempo csmico.
Uma coisa projectada , ento, uma coisa viva ou uma parte de uma coisa viva, ou o
artefacto de uma coisa viva, organizada em qualquer caso para ajudar a esta batalha contra a
desordem. No impossvel opor a tendncia da Segunda Lei, mas o preo elevado. Gregory
dramatiza este aspecto com um exemplo inesquecvel. Uma expresso muito comum da
direccionalidade imposta pela segunda lei da termodinmica a afirmao de que no
podemos desmexer um ovo. Bem, no se trata de no se poder, em absoluto, fazer tal coisa,
mas antes de se tratar de uma tarefa extremamente onerosa e sofisticada, todo o tempo a
nadar contra a segunda lei. Considere-se agora o seguinte: quo oneroso seria fazer um
dispositivo que recebesse ovos mexidos e devolvesse ovos desmexidos? H uma soluo j
pronta: ponha-se uma galinha viva no dispositivo! Se lhe dermos de comer ovos mexidos, a
galinha ser capaz de produzir ovos durante um certo tempo. As galinhas geralmente no
nos parecem entidades quase milagrosamente sofisticadas, mas esta uma das coisas que as
galinhas conseguem fazer, graas ao projecto que a organizou, e que ainda est muito para l
dos dispositivos criados por engenheiros humanos.
Quanto mais projeco algo exibe, mais trabalho de I&D teve de ter ocorrido para o
produzir. As mentes esto entre as entidades mais projectadas (em parte porque so as coisas
que se auto-reprojectam). Mas isto significa que esto entre os efeitos mais avanados (at
hoje) do processo criativo, no sendo como na velha verso a sua causa ou fonte. Por sua
vez, tem de se considerar que os seus produtos os artefactos humanos que eram o nosso
modelo inicial exibem ainda mais projeco. Isto pode a princpio parecer contra-intuitivo.
Pode parecer que uma ode de Keats pode reivindicar uma linhagem de I&D mais magnificente
do que um rouxinol pelo menos poder parec-lo a um poeta que ignore a biologia mas e
que dizer de um clipe de papel? Certamente que um clipe de papel um produto trivial de
elaborao em comparao com uma coisa viva, por mais rudimentar que esta ltima seja.
Num sentido bvio, isto verdade, mas reflicta o leitor por um momento. Ponha-se nos
sapatos de Paley, mas caminhando numa praia aparentemente deserta de um planeta
aliengena. Que descoberta o impressionaria mais? Encontrar um peixe ou encontrar uma cana
de pesca? Antes de o planeta poder fazer uma cana de pesca, teria de fazer um projectista de
canas de pesca, e isso algo que exige de longe mais projeco do que um peixe.
S uma teoria com o perfil lgico da de Darwin poderia explicar como as coisas
projectadas comeam a existir, porque qualquer outro gnero de explicao seria ou
viciosamente circular ou uma regresso infinita (Dennett 1975). A velha maneira, a maneira
da mente-primeiro, advogava o princpio de que era preciso uma inteligncia para fazer uma
inteligncia. As crianas inglesas cantarolam S o ladro conhece o ladro, mas um lema
ainda mais apropriado seria S o maior faz o menor. 1 Qualquer perspectiva inspirada por

1 A expresso inglesa It takes one to know one, que o autor contrasta com It takes a greater one to

este lema enfrenta imediatamente, contudo, uma questo embaraosa, como Hume
sublinhou: se Deus criou e projectou todas estas coisas maravilhosas, quem criou Deus? O
Superdeus? E quem criou o Superdeus? O Superhiperdeus? Ou criou-se Deus a si mesmo? Ter
sido difcil? Levou tempo? No pergunte! Mas ento podemos perguntar em vez disso se com
este suborno suave ganhamos alguma coisa relativamente simples negao do princpio de
que a inteligncia (ou a projeco) tem de vir da inteligncia. Darwin ofereceu-nos um
caminho explicativo que na verdade honra a ideia sagaz de Paley: foi preciso muito trabalho
para projectar este relgio, e o trabalho no de graa. Richard Dawkins resume este
aspecto:
A complexidade organizada o que temos dificuldade em explicar. Mal nos permitimos postular
simplesmente a complexidade organizada, ainda que seja apenas a complexidade organizada do
motor de replicao do ADN/protena, relativamente fcil invoc-lo como gerador de ainda
mais complexidade organizada [] Mas claro que qualquer Deus com capacidade para
projectar de modo inteligente algo to complexo quanto a mquina de replicao do
ADN/protena tem de ser pelo menos to complexo e organizado quanto a prpria mquina []
Explicar a origem da mquina de ADN/protena invocando um Projectista sobrenatural
explicar precisamente nada, pois deixa por explicar a origem do Projectista. (1986: 141)

Como Dawkins afirma de seguida, O que faz da evoluo uma teoria to elegante
que explica como a complexidade organizada pode emergir da simplicidade primeva (p.
316). Contudo, essa simplicidade primeva exibe ordem e o que dizer das prprias leis da
natureza? No manifestam elas a existncia de um legislador? O fsico e cosmlogo Freeman
Dyson formula este aspecto cautelosamente: No afirmo que a arquitectura do universo
prova que Deus existe. Afirmo apenas que a arquitectura do universo consistente com a
hiptese de que a mente desempenha um papel fundamental no seu funcionamento (Dyson
1979: 251). Dado que, como sublinha Dawkins, a hiptese de que a mente (organizada,
complexa) desempenha tal papel no poderia ser explicativa, devemos perguntar: Com que
outra hiptese a arquitectura do universo consistente? H vrias.
medida que mais e mais se descobre sobre o desenvolvimento do universo desde o
Big Bang, sobre as condies que permitiram a formao das galxias e estrelas e dos
elementos pesados a partir dos quais os planetas podem formar-se, os fsicos e cosmlogos
tm ficado cada vez mais perplexos pela delicada sensibilidade das leis da natureza. A
velocidade da luz aproximadamente trezentos mil quilmetros por segundo. E se fosse
apenas 299 mil quilmetros por segundo, ou 301 mil quilmetros por segundo? Isso mudaria
alguma coisa significativamente? E se a fora da gravidade fosse 1% mais ou menos do que ?
As constantes fundamentais da fsica a velocidade da luz, a constante da atraco
gravitacional, as foras fracas e fortes da interaco subatmica, a constante de Planck
tm valores que permitem evidentemente o desenvolvimento efectivo do universo tal como
sabemos que ocorreu. Mas acontece que se imaginarmos uma mudana em qualquer destes
valores, por menor que seja, da resultar um universo no qual nada disto poderia ter
ocorrido, e na verdade no qual aparentemente nada anlogo vida poderia ter emergido:
nem planetas, nem atmosferas, nenhuns slidos, nenhuns elementos excepto hidrognio e
make a lesser one. Na traduo, perde-se o jogo de palavras. N. do T.

hlio, ou talvez nem isso apenas um enfadonho plasma de uma substncia quente
indiferenciada, ou um nada igualmente enfadonho. Assim, no um facto maravilhoso que as
leis sejam precisamente certas para a nossa existncia? Na verdade, poder-se- querer
acrescentar, por pouco que no existamos!
este facto maravilhoso algo que precise de explicao e, se o precisar, que tipo de
explicao poderia ter? Segundo o princpio antrpico, temos o direito de inferir factos sobre
o universo e as suas leis partindo do facto indisputado de que ns (os anthropoi, os seres
humanos) estamos aqui para fazer inferncias e observar. H vrias verses do princpio
antrpico. Na sua forma fraca uma aplicao slida, inocente e por vezes til de lgica
elementar: se x uma condio necessria para a existncia de y, e y existe, ento x existe.
Quem aceita qualquer das verses fortes do princpio antrpico pensa que pode deduzir algo
maravilhoso e surpreendente do facto de que ns, observadores conscientes, estamos aqui
por exemplo, que num certo sentido o universo existe para ns, ou talvez que ns existimos
para que o universo como um todo possa existir, ou ainda que Deus criou o universo assim
para que ns fssemos possveis. Interpretadas deste modo, estas propostas so tentativas de
reactivar o argumento do desgnio de Paley, deslocando-o para a estrutura das leis da fsica
mais gerais do universo, em vez incidir sobre as construes particulares que essas leis
tornam possveis. Uma vez mais, h respostas darwinistas a estas posies.
A mais ousada que de algum modo poderia ter havido um gnero qualquer de
reproduo diferencial de universos inteiros, tendo alguns deles mais descendentes do que
outros, por terem leis da natureza mais fecundas. A personagem Filo, que representa Hume,
brincou com esta ideia nos Dilogos sobre a Religio Natural, quando imaginou um deus
projectista que estava longe de ser inteligente:
E que surpresa teremos de enfrentar quando descobrimos que um mecnico estpido, que
imitou outros e copiou uma arte que, ao longo de uma sucesso imensa de eras, depois de
mltiplas tentativas, erros e correces, deliberaes e controvrsias, melhorou gradualmente?
Muitos mundos podem ter sido remendados e enleados, ao longo de uma eternidade, antes de
se ter chegado por acaso a este sistema; muitas labutas podem ter sido em vo, muitas
tentativas infrutferas; e um melhoramento lento mas contnuo pode ter sido levado a cabo ao
longo de idades infinitas de confeco de mundos. (parte V)

Hume atribui a melhoria contnua influncia selectiva mnima de um mecnico

estpido, mas podemos substituir o mecnico estpido com algo ainda mais estpido sem
dissipar a fora da ideia: um processo darwinista puramente algortmico de tentativas de
construo de mundos. Hume pensava obviamente que isto no passava de uma fantasia
filosfica engraada, mas a ideia foi recentemente desenvolvida com algum pormenor pelo
fsico Lee Smolin (1992). A ideia bsica que as singularidades conhecidas como buracos
negros so na verdade os lugares de nascimento de novos universos, nos quais as constantes
fundamentais da natureza diferem ligeiramente, de modo aleatrio, das constantes fsicas do
universo de origem. Assim, de acordo com a hiptese de Smolin, temos reproduo e mutao
diferenciais, as duas caractersticas essenciais de qualquer algoritmo de seleco darwinista.
Esses universos que por acaso tm constantes fsicas que encorajam o desenvolvimento de
buracos negros teriam ipso facto mais descendentes, que por sua vez teriam tambm mais

descendentes, e assim por diante o passo da seleco. Note-se que neste cenrio no h
um Aniquilador de universos; todos vivem e morrem a seu tempo, mas acontece apenas que
alguns tm mais descendentes. Segundo esta ideia, pois, no apenas uma coincidncia
interessante que vivamos num universo no qual h buracos negros. Mas tambm no uma
necessidade lgica absoluta; antes o gnero de quase necessidade condicional que
encontramos em qualquer explicao evolucionista. A ligao, defende Smolin, o carbono,
que desempenha um papel tanto no colapso das nuvens gasosas (ou, por outras palavras, no
nascimento de estrelas, que o precursor do nascimento dos buracos negros) e, claro, na
nossa estrutura molecular.
a teoria testvel? Smolin oferece algumas previses que, a serem desconfirmadas,
eliminam perfeitamente a sua ideia: todas as variaes prximas das constantes fsicas
relativamente aos valores que existem no nosso universo devero dar origem a universos nos
quais os buracos negros so menos provveis ou menos frequentes do que no nosso. Em suma,
Smolin pensa que o nosso universo deve manifestar uma optimizao local, ainda que no
global, na competio pela gerao de buracos negros. O problema no haver restries
suficientes, tanto quanto consigo ver, quanto ao que deve contar como uma variao
prxima, nem porqu, mas talvez uma maior elaborao da teoria possa clarificar este
aspecto. Desnecessrio ser dizer que difcil saber o que pensar por enquanto desta teoria,
mas seja qual for o eventual veredicto dos cientistas, a ideia j serve para estabelecer um
aspecto filosfico. Freeman Dyson e outros que pensam ver um padro maravilhoso nas leis da
fsica podem ser tentados a cometer o erro tctico de fazer a pergunta retrica: Quem mais
seno Deus poder explicar isso? Smolin oferece uma resposta adequadamente deflacionria.
Se seguirmos o percurso do darwinista, o Deus Artfice transforma-se primeiro no Deus
Legislador, que depois se identifica com o Deus que no inventa as leis da natureza, acabando
por tropear nelas no decurso de tentativas cegas de confeco de universos. A contribuio
hipottica de Deus torna-se cada vez menos pessoal e por isso mais facilmente executvel
por algo que seja obstinado e destitudo de mente!
Mas suponha-se, por amor discusso, que as especulaes de Smolin esto todas
erradas; suponha-se que a seleco de universos afinal no funciona. H uma especulao
mais fraca, semidarwinista, que tambm d adequadamente resposta pergunta retrica.
Hume brincou com esta ideia mais fraca, na parte VIII dos seus Dilogos:
Em vez de supor que a matria infinita, como Epicuro, suponhamos que finita. Um nmero
finito de partculas s susceptvel de um nmero finito de transposies: e tem de acontecer,
numa durao eterna, que todas ordens ou posies possveis tm de ser efectivadas um
nmero infinito de vezes []
Suponha-se [] que a matria era lanada em qualquer posio por uma fora cega e sem
orientao; evidente que esta primeira posio tem, com toda a probabilidade, de ser a mais confusa
e a mais desordenada imaginvel, sem qualquer semelhana com aquelas obras do engenho humano
que, juntamente com a simetria das suas partes, exibem um ajuste de meios a fins e uma tendncia
para a autopreservao [] [S]uponha-se que a fora actuante, seja ela qual for, ainda continua na
matria [] Assim, o universo persiste por muitas eras numa sucesso contnua de caos e desordem. Mas
no ser possvel que possa acabar por parar []? No poderemos ter a esperana de que pare, ou antes
ter disso a certeza com base nas revolues eternas da matria sem orientao, e no poder isto
explicar toda a aparncia de sabedoria e engenho existente no universo?

Esta ideia no explora qualquer verso da seleco, chamando simplesmente a

ateno para o facto de termos a eternidade nossa disposio. No h neste caso um prazo
de cinco mil milhes de anos, como acontece com a evoluo da vida na Terra.
Recentemente, vrios fsicos e cosmologistas levaram esta especulao muito a srio. John
Archibald Wheeler (1974), por exemplo, props que o universo oscila para trs e para a frente
eternamente: a um Big Bang segue-se uma expanso, a que se segue uma contraco e um Big
Crunch, a que se segue outro Big Bang, e assim por diante para sempre, ocorrendo a cada
oscilao variaes aleatrias nas constantes e noutros parmetros cruciais. Cada
configurao possvel testada um nmero infinito de vezes e por isso cada variao de cada
tema, tanto as que fazem sentido como as absurdas, engendram-se no uma vez, mas um
nmero infinito de vezes.
difcil acreditar que esta ideia seja empiricamente testvel de qualquer modo
adequado, mas no nos devemos precipitar no nosso juzo. As variaes ou elaboraes do
tema poderiam ter implicaes que poderiam ser confirmadas ou infirmadas. Entretanto, vale
a pena fazer notar que esta famlia de hipteses tem a virtude de alargar os princpios de
explicaes que funcionam to bem em domnios testveis em toda a sua extenso. A
consistncia e a simplicidade esto a seu favor. E isso, uma vez mais, certamente suficiente
para mitigar o apelo da alternativa tradicional. A razo esta: se o universo fosse estruturado
de maneira a que um nmero infinito de leis da fsica fossem efectivadas ao longo do
tempo, seria um erro pensar que h algo de especial quanto a encontrarmo-nos num mundo
com leis to cuidadosamente ajustadas. Teria de acabar por acontecer, com ou sem ajuda de
um Deus benigno. Isto no um argumento a favor da concluso de que o universo est
estruturado dessa forma, ou que tem de o estar; apenas um argumento a favor da concluso
mais modesta de que nenhuma caracterstica das leis na natureza observveis poderia ser
invulnervel a esta interpretao alternativa e deflacionria.
Uma vez formuladas estas hipteses cada vez mais especulativas e cada vez mais
atenuadamente darwinistas, servem como de comum no darwinismo para diminuir por
pequenos passos a tarefa explicativa que enfrentamos. Tudo o que falta explicar neste ponto
uma certa aparncia de elegncia ou de maravilha nas leis observadas da fsica. Quem
duvidar que a hiptese de um nmero infinito de universos variantes possa realmente explicar
esta elegncia deve reflectir que esta tem pelo menos tanto direito a ser uma explicao no
circular quanto qualquer alternativa tradicional; quando se chega ao ponto de Deus ter sido
to despersonalizado que se torna um princpio abstracto e intemporal de beleza ou bondade,
e no um artfice nem um legislador nem um deus que se limita a descobrir as leis, mas
apenas uma espcie de mestre-de-cerimnias, difcil ver como a existncia de Deus poderia
explicar fosse o que fosse. O que seria afirmado na explicao que no estivesse j dado na
descrio do maravilhoso fenmeno a explicar? A perspectiva darwinista no prova que Deus
em qualquer destes papis no poderia existir, mas apenas que no temos boas razes para
pensar que Deus existe. No pois um argumento clssico por reductio ad absurdum, mas
contudo um desafio racional que reduz as opes do crente a uma base absurdamente
minimalista. Como afirma o reverendo Mackerel, no romance humorstico de Peter De Vries,

The Mackerel Plaza (1958), A prova final da omnipotncia de Deus que no precisa de
existir para nos salvar.
A biologia evolucionista sustenta tambm indirectamente o atesmo ao fornecer um
enquadramento explicativo para o que podemos chamar a genealogia da teologia. Dado que a
crena em Deus no pode justificar-se por qualquer argumento cientfico ou lgico, mas
contudo um ingrediente quase ubquo na civilizao humana, o que explica a persistncia
desta crena? Esta uma parte muitas vezes negligenciada do nus da prova do ateu: no
mostrar apenas as falcias e dubiedades presentes nos vrios argumentos que tm sido
oferecidos a favor da existncia de Deus, mas explicar por que algum haveria de todo em
todo de favorecer uma proposio to dbia. No faltaram ao longo dos sculos hipteses
descartadoras: neuroses que so subprodutos inevitveis da civilizao, uma conspirao de
sacerdotes em ltima anlise egostas e a pura estupidez, por exemplo, so palpites
populares perenes. A investigao recente em cincia social evolucionista (Boyer 2001; Atran
2002; Dennett 2006) demonstra que h hipteses simultaneamente mais interessantes e mais
plausveis e cientificamente confirmveis.

REFERNCIAS
Atran, Scott. 2002. In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion. Nova Iorque: Oxford
University Press.
Boyer, Pascal. 2001. Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. Nova Iorque:
Basic Books.
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original, 1887).
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De Vries, Peter. 1958. The Mackerel Plaza. Boston: Little, Brown.
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Primeira, Almedina, 1992]
Dewey, John. 1910. The Influence of Darwin on Philosophy. Nova Iorque: Henry Holt; Bloomington:
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Cambridge: Cambridge University Press.
Hume, David. 1779. Dialogues Concerning Natural Religion. Londres. [Dilogos Sobre a Religio Natural,
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Paley, William. 1800. Natural Theology. Oxford: J. Vincent.
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Smolin, Lee. 1992. Did the Universe Evolve? Classical and Quantum Gravity 9:173191.

Wheeler, John Archibald. 1974. Beyond the End of Time. In Martin Rees, Remo Ruffini, e John
Archibald Wheeler (orgs.), Black Holes, Gravitational Waves and Cosmology: An Introduction to
Current Research. Nova Iorque: Gordon and Breach.

David O. Brink

9A Autonomia da tica1
O nosso compromisso com a objectividade da tica profundo. A tica s objectiva se
houver factos ou verdades sobre o que bom ou mau e correcto ou incorrecto que se
verifiquem independentemente das crenas morais ou das atitudes de quem os avalia. Um
compromisso com a objectividade faz parte de um compromisso com a normatividade da
tica. Os juzos morais exprimem afirmaes normativas sobre o que devemos fazer e
valorizar. Como tal, pressupem padres de comportamento e valorizao alegadamente
correctos, que podem e devem guiar a conduta e o cuidado, e que podemos no conseguir
aceitar ou efectivar na nossa vida. A normatividade, portanto, pressupe a falibilidade, e a
falibilidade implica a objectividade.170 Claro que este pressuposto pode estar errado. Poder
no haver padres morais objectivos. O nosso pensamento e discurso morais podem estar
sistematicamente errados.171 Mas esta seria uma concluso revisionista, a aceitar apenas em
resultado de argumentao alargada e irresistvel a favor da ideia de que os compromissos da
objectividade da tica so insustentveis. 172 Entretanto, devemos tratar a objectividade da
tica como uma espcie de pressuposto de partida ou como uma hiptese de trabalho.
Muitas pessoas pensam que a nica maneira de compreender os padres morais
objectivos em termos de mandamentos divinos. Pressupem que as leis morais exigem um
legislador, como Deus, e que um mundo sem Deus um mundo puramente natural no
conteria padres nem distines morais. Este pressuposto explica o apelo frequente a
acadmicos religiosos ou membros do clero como autoridades em questes moralmente
significativas. Explica tambm por que muitas pessoas, apesar da separao entre igreja e
estado, supem que os direitos constitucionais dependem de mandamentos divinos, como na
tradio judaico-crist.173
Esta perspectiva pressupe que a moralidade exige uma fundao religiosa. Como tal,
nega a autonomia da moralidade. Se uma tica objectiva pressupe o mandamento divino,
ento uma tica objectiva subsiste ou no consoante a crena religiosa subsistir ou no. Por
um lado, a tica ser objectiva se Deus existir e promulgar mandamentos divinos, e s
poderemos adquirir conhecimento moral na medida em que pudermos saber o que Deus
ordenou. Por outro lado, se o tesmo for falso, ento o pressuposto de uma tica objectiva
fracassa, e temos de acolher o niilismo moral (a tese de que no h factos ou verdades sobre
a tica) ou o relativismo (a tese de que os factos e verdades morais so relativos s atitudes
ou crenas religiosas de quem avalia as coisas). Em qualquer caso, o pressuposto de que a

1 Ao escrever este artigo, tenho conscincia do que devo a Terence Irwin, Michael Moore e Sam Rickless.
Beneficiei tambm de Bem sem Deus, de Michael Moore, in R. George (org.), Natural Law, Liberalism,
and Morality (Nova Iorque: Oxford University Press, 1996), pp. 221270. Apresentei verses anteriores
deste material no Seminrio Teolgico de Westminster (Escondido, Califrnia) e num simpsio sobre
compromisso tico e religioso na Universidade de San Diego.

moralidade exige uma fundao religiosa obriga-nos a rejeitar a possibilidade de uma

moralidade secular objectiva.
Este pressuposto merece escrutnio e deve ser rejeitado. Devemos, ao invs, acolher a
autonomia da tica. A autonomia da tica implica que a objectividade da tica no fica refm
da verdade do tesmo. Esta uma concluso bem-vinda na medida em que o tesmo em si
um compromisso problemtico.174 A nossa discusso no pressupe que o tesmo falso, mas
apenas que no obviamente verdadeiro. A autonomia da tica permite ao ateu reconhecer
padres morais objectivos. Mas a autonomia da tica no deve ser apenas do interesse dos
ateus. Sejam quais forem os seus mritos ltimos, o prprio tesmo mais atraente se
aceitarmos a autonomia da tica. Na verdade, pode-se montar uma boa defesa da ideia de
que a prpria objectividade da tica exige a autonomia da tica.

PAPIS

MORAIS DIFERENTES PARA A RELIGIO

Para determinar se a moralidade exige uma fundao religiosa, precisamos de distinguir trs
papis diferentes que Deus poder desempenhar na moralidade. Deus desempenha um papel
metafsico na moralidade se a existncia e natureza das exigncias morais dependem da sua
existncia e vontade. Deste ponto de vista, so as atitudes de Deus relativas a vrios cursos
de aco que os tornam bons ou maus e correctos ou incorrectos. Em segundo lugar, mesmo
que

Deus no

desempenhe

este

papel

metafsico,

pode

desempenhar

um papel

epistemolgico se nos fornecer uma fonte essencial de indcios sobre o que moralmente de
valor. Ainda que a vontade de Deus no torne algo bom ou mau, pode ser um indicador fivel
do que o . Em terceiro lugar, Deus desempenha um papel motivacional na tica se nos
fornecer um incentivo necessrio ou razo para ser moral. comum pensar-se que se
calcularmos apenas os custos e benefcios terrenos da virtude, no podemos mostrar que
sempre melhor para ns sermos morais. Mas se Deus recompensar a virtude e punir o vcio
numa vida depois da morte, ento pode fornecer-nos uma motivao prudencial para sermos
morais.
Todos estes papis morais potenciais para Deus merecem discusso. Mas iremos centrarnos na questo de Deus desempenhar ou no um papel metafsico na moralidade. este papel
que tem mais relevncia para a autonomia da moral.

VOLUNTARISMO,

NATURALISMO E O PROBLEMA DE

UTFRON

Poderamos formular esta tese metafsica como a doutrina de que as coisas so moralmente
boas ou correctas apenas no caso de Deus as aprovar. Ao avaliar esta tese, boa ideia ter em
considerao a discusso de Scrates de uma questo relacionada. No utfron de Plato
Scrates examina a definio apresentada por utfron de piedade como aquilo que (todos) os
deuses amam (10a11b).175 Scrates no disputa a verdade desta tese; em vez disso, distingue
duas maneiras diferentes de a tese ser verdadeira.
a)
b)

Algo piedoso, porque os deuses o amam.

Algo amado pelos deuses, porque piedoso.

Scrates no d nomes a estas duas teses. Poderamos chamar primeira voluntarismo,

porque faz a piedade de algo depender da vontade de Deus. Poderamos chamar segunda
naturalismo, porque faz a piedade de algo depender da sua natureza. O voluntarismo afirma
que as atitudes dos deuses tornam as coisas piedosas, ao passo que o naturalismo afirma que
a piedade de algo faz parte da sua natureza, natureza esta que as atitudes dos deuses
reconhecem e espelham. Scrates pensa que esta reflexo nos mostra que aceitamos
tacitamente o naturalismo. Ser querido pelos deuses simplesmente ser amado pelos deuses.
Mas o que faz os deuses ter esta atitude perante algo tem de ser qualquer outra
caracterstica da coisa. Os deuses amam coisas piedosas, porque so piedosas. Isto parece
especialmente plausvel se tivermos em mente que Scrates e utfron pensam que a piedade
faz parte da justia. Amamos coisas justas, porque so justas, e as reconhecemos como tal.
Se isto for assim, o carcter que as coisas piedosas tm de serem amadas pelos deuses
depende de serem piedosas, e no vice-versa. utfron aceita o naturalismo, e Scrates
conclui que a tese de utfron uma m definio, porque formula um sintoma ou correlato,
e no a causa ou essncia da piedade.
Apesar das diferenas superficiais, Scrates ocupa-se de algo intimamente
relacionado com o que nos interessa. Podemos adaptar o problema de utfron nossa
discusso de saber se a moralidade exige uma fundao religiosa considerando a seguinte
formulao condicional da doutrina dos mandamentos divinos:
Mandamento Divino: Se Deus existe, x bom ou correcto se, e s se, Deus aprova x.

O mandamento divino, como a definio de piedade de utfron, tanto admite uma

interpretao voluntarista quanto uma interpretao naturalista, e o debate entre ambas tem
uma histria ilustre.
O voluntarismo capta uma dependncia metafsica da moralidade com respeito
religio. Os voluntaristas, como Guilherme de Occam (c. 12871347), fazem o valor moral de
algo consistir nas atitudes de Deus; no haveria atributos morais se no fosse a vontade de
Deus. Note-se que o voluntarismo e o atesmo implicam conjuntamente o niilismo.
Em contraste, o naturalismo aceita a autonomia da tica. Os naturalistas ticos, como
Toms de Aquino (122574), afirmam que as propriedades morais de pessoas e situaes
dependem da sua natureza. Se isto for verdade, as qualidades morais no pressupem um
Deus, apesar de um Deus perfeitamente sbio e bom aprovar todas as coisas boas e correctas,
e apenas essas coisas. O naturalismo no impede por si que Deus desempenhe um papel
epistmico na moralidade (dizendo-nos o que moralmente bom e mau) ou um papel
motivacional (dando-nos incentivos divinos para agir moralmente). Mas o naturalismo nega
efectivamente ao tesmo um papel metafsico.
Note-se a natureza condicional do mandamento divino: Se Deus existe e desfruta dos
atributos que habitualmente lhe so atribudos omniscincia, omnipotncia e bondade
perfeita ento Deus aprovar todas as coisas boas e correctas, e apenas essas. Porque o
naturalismo no faz as qualidades morais depender da existncia ou vontade de Deus, implica

que estas qualidades existiriam mesmo que no existisse Deus. Assim, o naturalismo implica
que o atesmo no implica o niilismo nem o relativismo.
Como decidir entre as interpretaes voluntarista e naturalista do mandamento
divino? O raciocnio de Scrates sobre a piedade aplica-se tambm aqui. Ser aprovado por
Deus apenas ser amado por Deus. O que faz Deus ter esta atitude com respeito a algo tem
de ser qualquer outra caracterstica da coisa. Mas, ao que parece, Deus amaria coisas boas
por serem boas. As suas atitudes basear-se-iam em princpios. Se isto for verdade, o carcter
que as coisas boas tm de serem aprovadas por Deus dependeria de serem boas, e no viceversa.
Pode-se notar tambm uma implicao contra-intuitiva do voluntarismo. O
voluntarismo implica que todas as verdades morais dependem do que Deus por acaso aprova.
Se as atitudes de Deus tivessem sido diferentes e ele tivesse aprovado coisas muito
diferentes, ento coisas muito diferentes teriam sido boas e ms, correctas e incorrectas; e
se Deus tivesse acabado por aprovar coisas muito diferentes das que agora aprova, ento o
estatuto moral destas coisas mudaria. Assim, por exemplo, caso Deus no tivesse condenado o
genocdio e a violao, estas coisas no teriam sido incorrectas, ou ter-se-iam tornado
moralmente aceitveis, caso Deus tivesse acabado por aprov-las. Mas estes so
compromissos estranhos, na medida em que uma conduta deste tipo parece necessariamente
incorrecta.176
Os testas podem responder que Deus no aprovaria tais coisas, porque o prprio Deus
perfeitamente bom. Mas esta resposta no uma alternativa disponvel para o voluntarista.
Pois esta resposta entende a aprovao de Deus como algo que depende de uma sensibilidade
ao que em si bom ou mau, correcto ou incorrecto, independentemente das suas atitudes.
Mas ento apelar bondade de Deus destri, em vez de sustentar, o voluntarismo. Na
verdade, parece que o voluntarista teria de entender a bondade de Deus como a sua
aprovao de si prprio. Mas essa aprovao seria igualmente arbitrria e contingente. Se a
auto-aprovao de Deus reflecte uma percepo do seu prprio valor, como os testas, na sua
maior parte, presumivelmente acreditam, ento as atitudes de Deus pressupem o que de
valor, em vez de o constiturem. A consistncia da perspectiva voluntarista quanto bondade
do prprio Deus problemtica.
A maneira como o voluntarista tem de representar factos morais na dependncia da
vontade de Deus contra-intuitiva noutro aspecto. comum acreditar que as propriedades
morais das aces, pessoas, instituies e situaes dependem de um modo sistemtico das
suas propriedades naturais por exemplo, de propriedades biolgicas, psicolgicas, legais e
sociais. Os filsofos referem-se a esta relao de dependncia sistemtica falando de
sobrevenincia. As propriedades morais de uma situao sobrevm das suas propriedades
naturais apenas se uma especificao total das propriedades naturais da situao fixa ou
determina as suas propriedades morais. Isto implica que duas situaes no podem ser
diferentes em termos das suas propriedades morais sem serem diferentes em termos das suas
propriedades naturais. Assim, por exemplo, a injustia racial do sistema de apartheid
sobrevinha de um conjunto complexo de restries legais, polticas, sociais e econmicas s

oportunidades dos sul-africanos negros e de uma cultura de atitudes discriminatrias para

com eles. Qualquer sistema social qualitativamente idntico em todos os aspectos naturais a
este sistema de apartheid seria tambm injusto, e qualquer sistema social que contivesse
brancos e negros e que no fosse injusto teria de diferir em algumas das suas propriedades
naturais (legais, polticas, sociais, econmicas e psicolgicas) do sistema de apartheid. Mas se
as propriedades naturais de uma situao determinam as suas propriedades morais, ento as
suas propriedades morais no podem depender da vontade de Deus. Pois se o voluntarismo
fosse verdadeiro, ento duas situaes poderiam ter propriedades morais diferentes mesmo
que no existissem quaisquer diferenas naturais entre si. Um sistema de apartheid poderia
ser injusto, mas um clone completo desse sistema no teria de ser injusto se as atitudes de
Deus perante os dois casos do mesmo tipo fossem diferentes. 177 Neste conflito entre a
sobrevenincia e o voluntarismo, mais fcil aceitar a primeira do que o segundo.
Estas so razes para rejeitar o voluntarismo e aceitar o naturalismo. Contudo, uma
preocupao bvia quanto ao naturalismo que compromete a omnipotncia de Deus. Se as
exigncias morais so independentes da vontade de Deus, e lhe do forma, ento esto para
l do seu controlo. Mas se as leis morais esto para l do seu controlo, parecem pr em causa
a sua omnipotncia.
Claro que esta preocupao s existe para os monotestas tradicionais que acreditam
num Deus pessoal omnipotente. Os ateus e os testas de outros tipos no precisam de ficar
preocupados com esta objeco ao naturalismo. Se os monotestas tradicionais devem encarla ou no como uma boa objeco ao naturalismo algo que depende de como concebemos a
omnipotncia. Se a concebermos como a capacidade para fazer tudo, ento o naturalismo
compromete realmente a omnipotncia de Deus. Os testas teriam ento de escolher se
aceitam o voluntarismo (para manter a omnipotncia) ou se sacrificam a omnipotncia (para
evitar o voluntarismo). Mas os testas tradicionais enfrentam um dilema comparvel em
qualquer caso. difcil acreditar que Deus poderia mudar as leis da lgica (e.g., o princpio
da no contradio) ou as verdades da aritmtica (e.g., que 2 + 2 = 4). Estas so verdades
necessrias, verdadeiras em todos os mundos possveis, e no conseguimos conceber como
seria um mundo no qual no fossem verdadeiras. Se aceitarmos isto, ento j reconhecemos
que algumas verdades necessrias esto para l do controlo de Deus. Comprometem elas a
sua omnipotncia? Isso depende de como entendermos a omnipotncia. Se a entendermos
como o poder para fazer seja o que for, ento temos razes independentes para pr em
questo a omnipotncia de Deus. Mas talvez a omnipotncia no seja o poder para fazer tudo,
mas antes o poder para fazer tudo o que possvel, tudo o que no seja inconsistente com as
verdades e leis necessrias. Se aceitarmos isto, ento a incapacidade de Deus para mudar as
leis da lgica e da matemtica no tem de comprometer a sua omnipotncia. Mas, do mesmo
modo, a incapacidade de Deus para tornar bens intrnsecos em males ou males intrnsecos em
bens no tem de comprometer a sua omnipotncia. Mas ento o naturalismo no tem de
comprometer a omnipotncia de Deus.
Este exame sugere a existncia de fortes razes para rejeitar o voluntarismo e aceitar
o naturalismo. O naturalismo no s explica como o ateu pode reconhecer exigncias morais,

mas tambm permite aos testas explicar a bondade de Deus e ver que os seus mandamentos
se baseiam em princpios, em vez de serem arbitrrios. Deste modo, o naturalismo parece a
melhor aposta tanto para ateus e agnsticos como para testas. 178 Mas, ao contrrio do
voluntarismo, que pe em causa a autonomia da tica, o naturalismo vindica-a. Se aceitarmos
a autonomia da tica, ento a objectividade da tica no fica refm da verdade do tesmo.
De facto, estamos agora em posio de ver como a objectividade da tica exige
efectivamente a autonomia da tica. A objectividade tica, afirmmos, afirma que h factos
ou verdades morais que se verificam independentemente das crenas ou atitudes morais de
quem avalia as coisas. O subjectivismo tico uma maneira de negar a objectividade tica.
Afirma que o que bom ou mau e correcto ou incorrecto depende das crenas e atitudes
morais de quem avalia as coisas. Mas o voluntarismo apenas subjectivismo ao nvel mais
elevado. Se Deus existe e omnisciente e perfeitamente bom, ento a sua aprovao desde
que possamos estabelec-la seria um indicador perfeitamente fivel na verdade, infalvel
do que seria bom ou correcto. isto que o naturalismo afirma. Mas o voluntarismo implica
que as atitudes de Deus desempenham um papel metafsico, e no apenas epistmico, na
moralidade; as suas atitudes tornam as coisas boas ou correctas. Isto uma forma de
subjectivismo em tica. Mas ento a suposio de que a moralidade exige uma fundao
religiosa, como o voluntarismo insiste, ameaa a objectividade da moralidade, em vez de a
vindicar.

VARIEDADES

DE NATURALISMO

O naturalismo afirma que as exigncias morais no so constitudas pelas atitudes ou vontade

de Deus. Em termos positivos, as propriedades morais das situaes dependem da natureza
dessas situaes, independentemente das atitudes de Deus (ou de qualquer outra pessoa). Na
verdade, compreender estas propriedades morais independentes ajudar-nos-ia a compreender
por que Deus (se existir) quer o que quer. Mas em que consistem as exigncias ou qualidades
morais se no consistem na atitude ou vontade de Deus?
Isto exige uma investigao diferente, no seio da teoria moral secular. relevante
para a nossa investigao sobre se a moralidade exige uma fundao religiosa na medida em
que a plausibilidade da autonomia da tica depende de haver algumas explicaes
promissoras do que so as exigncias e distines morais. Ao desenvolver e avaliar essas
explicaes, apoiamo-nos necessariamente nas nossas perspectivas sobre a natureza da
moralidade, as suas exigncias e a relao que mantm com outras questes.
Poder ser til distinguir afirmaes morais com diferentes nveis de abstraco e
generalidade. Algumas afirmaes morais so mais gerais e dizem respeito a classes ou tipos
de aces. Identificam factores moralmente relevantes e tomam a forma de regras morais,
como o caso da afirmao de que devemos cumprir as promessas que fazemos. Algumas
afirmaes morais so ainda mais gerais, aplicando-se a muitos tipos de aco, ou talvez a
todos, e dizendo por que estes vrios factores so todos moralmente relevantes. Trata-se de
princpios morais. Pode haver uma pluralidade de princpios morais ou, a limite, poder haver

s um princpio rgio, como o princpio de utilidade que exige que temos o dever de
executar aces que promovam a felicidade humana ou o imperativo categrico de Kant
que exige que se trate sempre agentes racionais como fins em si e nunca meramente como
meios.
H um tipo de dependncia assimtrica entre as afirmaes morais destes trs nveis.
As verdades morais particulares (e.g., que seria incorrecto quebrar uma dada promessa)
verificam-se em virtude da verdade das regras morais (e.g., que cumprir promessas um
factor que torna as coisas correctas). Se houver verdades morais mais gerais do que as regras
morais princpios gerais ento as regras morais exprimiro verdades em virtude de um
princpio mais geral ser verdadeiro, princpio esse que explica por que esse factor particular
moralmente relevante.
Houve quem tivesse inferido desta dependncia metafsica assimtrica que a
justificao das nossas crenas morais tem de exibir uma estrutura paralela. Defendem que
podemos justificar juzos particulares em termos de regras morais e que estas se podem
justificar em termos de princpios morais fundamentais, mas a justificao tem de parar seja
com uma pluralidade de princpios seja com um nico princpio rgio que formule um factor
moral ltimo. Porque estes primeiros princpios formulam factores morais ltimos, nada mais
h em termos do qual estes princpios se pudessem justificar. Os primeiros princpios tm de
ser auto-evidentes.
Mas isto conduz a uma concluso estranha. Podemos ter dvidas quanto a juzos e
regras morais particulares, mas certamente que h alguns juzos e regras morais particulares
com respeito aos quais temos bastantes certezas, muitas mais do que com respeito a qualquer
recndito primeiro princpio. Por exemplo, tenho muito mais a certeza que o Holocausto foi
perverso ou que o genocdio incorrecto do que tenho quanto verdade do utilitarismo ou
quanto ao imperativo categrico de Kant. Alm disso, temos tendncia para conseguir
fornecer razes para aceitar ou rejeitar hipotticos primeiros princpios.
Felizmente, a dependncia metafsica assimtrica no implica a dependncia
epistmica assimtrica. Um primeiro princpio afirma um ou o factor moral ltimo (e.g., F).
No faz sentido perguntar, quanto a um primeiro princpio que tomamos como verdadeiro,
Em virtude de que outra propriedade F um factor ltimo? Se houvesse outro factor
ltimo, F no seria afinal um factor ltimo. Mas podemos sensatamente perguntar, quanto a
um hipottico primeiro princpio, esse primeiro princpio verdadeiro? ou F realmente
um factor ltimo? A resposta a estas perguntas pode apelar capacidade do princpio para
sustentar e explicar juzos morais que pensamos, por outras razes, que so plausveis. Assim,
a prioridade metafsica dos primeiros princpios no mostra que os indcios que temos a favor
da verdade de um ou outro princpio primeiro no podem incluir as nossas derrotveis
convices morais particulares.
Esta concluso sugere uma metodologia para a teoria moral secular. Podemos tentar
resolver a incerteza ou a discrdia a nveis mais particulares do pensamento moral tentando
encontrar um terreno comum plausvel a um nvel mais geral. Mas podemos tambm tentar
resolver a incerteza e a discrdia a um nvel mais geral testando as implicaes que um

princpio moral potencial tem relativamente a casos particulares, comparando-as com a

avaliao independente que fazemos desses casos. Assim, introduzimos um princpio moral
para sistematizar as nossas convices morais ponderadas, especialmente no que respeita a
casos particulares e regras morais. Examinamos princpios possveis, em parte, traando as
implicaes que tm relativamente a casos reais ou imaginados, e comparando essas
implicaes com a nossa avaliao preexistente ou reflectida desses casos. Se um princpio
tem implicaes contra-intuitivas, isto conta a seu desfavor. Mas se esta implicao contraintuitiva um caso razoavelmente isolado, e se o princpio explica as nossas perspectivas
melhor do que os princpios alternativos, ento isto uma razo para rever o juzo moral
particular ou a regra moral que entrava em conflito com o princpio. Idealmente,
modificamos os nossos princpios, convices morais ponderadas e outras perspectivas em
resposta a conflitos, como a coerncia parece exigir, at as nossas perspectivas ticas
chegarem a um equilbrio dialctico. 179 Por um lado, o equilbrio dialctico comea com as
nossas convices morais ponderadas e atribui-lhes valor probatrio. Como tal, temos alguma
expectativa razovel que qualquer teoria aceitvel dever acomodar muitas das nossas
convices morais ponderadas. Por outro lado, o equilbrio dialctico um ideal que nenhum
de ns hoje alcanou e do qual nos podemos aproximar, na melhor das hipteses. Logo, de
esperar que o equilbrio dialctico nos obrigue a rever algumas crenas morais, e difcil
dizer antecipadamente quo revisionistas sero os princpios morais que tm o melhor ajuste
dialctico.
A teoria moral secular deve comear com convices morais ponderadas. Em muitos
casos, apelar a estas intuies ser adequado. J nos apoimos em tais convices por
exemplo, as proibies do genocdio e da violao ao avaliar o voluntarismo. Mas se
levarmos a srio as exigncias, temos de tentar identificar princpios morais que forneam um
ajuste dialctico adequado com essas convices. Seja-me permitido esboar trs abordagens
tericas diferentes moralidade secular.
Grande parte da moralidade de senso comum exige conformidade a normas que
probem a agresso (pelo menos, a agresso improvocada), intimando a cooperao, a
fidelidade e a ajuda, e condenando indivduos que parasitam o acatamento alheio. Cada um
de ns beneficia do acatamento alheio a tais normas, mas h quem no acatar aqueles que
se sabe que no as acatam, e a equidade exige que desfrutemos dos benefcios do
acatamento alheio apenas se ns mesmos as acatarmos. Deste ponto de vista, podemos
identificar as exigncias da moralidade com as normas do comportamento social cuja
observncia geral mutuamente benfica. Este apelo vantagem mtua e reciprocidade
promete uma explicao da origem e contedo da moralidade que explica o nosso interesse
em sermos morais e o interesse da comunidade em instilar um sentido ou conscincia moral
nos seus membros.
Mas esta abordagem parece limitar o cuidado moral relativamente queles com quem
se interage regularmente. Isto est em tenso com perspectivas crists e iluministas que
sublinham o mbito lato do cuidado moral. 180 O mbito lato da moralidade pode ser visto
como algo que reflecte uma perspectiva que procura transcender os interesses e lealdades

pessoais do agente. Deste ponto de vista, o ponto de vista moral exige um cuidado imparcial
com todos. A imparcialidade em si pode ser entendida de maneiras diferentes. Numa
concepo, exige que um agente tome igualmente em considerao os interesses das partes
afectadas, equilibrando os benefcios de alguns com os prejuzos de outros, consoante for
necessrio, de modo a determinar o resultado melhor para todos. Esta concepo agregativa
de imparcialidade envolve uma abordagem utilitarista ou consequencialista da moralidade
que identifica o nosso dever com a promoo da felicidade humana ou com outras
consequncias boas.181 Contudo, a concepo agregativa permite que os interesses de muitos
tenham mais peso do que os de poucos. Uma concepo alternativa de imparcialidade rejeita
este tipo de equilbrio interpessoal e insiste que ajamos apenas com base em princpios que
ningum possa razoavelmente rejeitar. Deste cuidado distribudo por cada um resulta uma
concepo contratualista da imparcialidade.182
Outra abordagem ainda a kantiana, que procura dar conta do contedo das
exigncias morais com base no que ser um agente moral sujeito a exigncias morais. Ser um
agente moral ser responsvel. Actores no responsveis, como os brutos e as criancinhas,
actuam a partir dos seus desejos mais fortes; ou, se deliberarem, fazem-no apenas sobre os
meios instrumentais para a satisfao dos seus desejos. Por contraste, um agente responsvel
tem de ser capaz de distinguir entre a intensidade e autoridade dos seus desejos, deliberar
quanto sua adequao e regular as suas aces de acordo com as suas deliberaes. Se as
coisas forem assim, a agncia moral exige capacidades para o raciocnio prtico. Se os
requisitos morais dependerem de caractersticas dos agentes morais enquanto tais, ento
dependem do que os agentes valorizam na medida em que so agentes racionais. Isto exige
defensavelmente um cuidado com agentes racionais enquanto tais, o que grosso modo a
maneira como Kant deriva a sua famosa exigncia de que devemos tratar todos os agentes
racionais como fins em si e nunca meramente como meios. 183
Estes so meros esboos de algumas conhecidas concepes seculares de teoria moral.
O nosso compromisso com a autonomia da tica exige apenas que algumas delas paream
intelectualmente promissoras.

INDCIO

MORAL E VONTADE DIVINA

Mesmo que Deus no faa algo ser moralmente bom ou mau, poder mesmo assim ser um
indicador de confiana do que o , fornecendo-nos indcios sobre os nossos deveres morais.
Na verdade, se Deus existe e moralmente perfeito e omnisciente, ento a sua vontade tem
de ser um indicador perfeito do que (independentemente) valioso. No daria isto religio
um papel epistemolgico significativo na moralidade?
Mesmo que Deus fornecesse uma fonte de indcios sobre as exigncias da moralidade,
no teria de ser a nica ou a mais importante. Afinal, se o naturalismo for verdadeiro, as
exigncias da moralidade tm uma fonte metafsica que no a vontade de Deus. As exigncias
morais sero presumivelmente uma questo de promover a justia, os direitos e a felicidade.
Temos a possibilidade de raciocinar directamente sobre estas questes morais, entregando-

nos ao raciocnio moral secular, em vez de o fazermos obliquamente atravs da consulta de

um barmetro divino destas matrias.
Fornece a vontade divina uma s fonte que seja de orientao moral? Claro que Deus
tem de existir para fornecer um barmetro moral, e o tesmo seriamente posto em questo.
Os ateus pensaro que estes indcios directos e seculares tudo o que h. Mas mesmo os
testas devem reconhecer a existncia destes indcios directos, e preferi-los, caso os indcios
indirectos sobre a vontade de Deus sejam suficientemente difceis de obter.
Afinal, como vamos descobrir a vontade de Deus? O apelo tradio religiosa e
escritura problemtica por vrias razes. Primeiro, h mltiplas tradies e escrituras. Na
medida em que afirmam coisas opostas sobre a vontade de Deus, no podem ser todas
verdadeiras. Mas difcil saber como determinar quais das tradies e escrituras so mais
fiveis. Mesmo no seio de uma s tradio religiosa, h questes em aberto. Sobre alguns
tpicos morais possveis, a tradio e a escritura podem fazer silncio. Sobre outros tpicos, a
tradio e a escritura podem falar, mas de maneiras opostas. 184 Mesmo nos casos em que a
tradio e a escritura falam inequivocamente, podemos perguntar-nos se o que afirmado
deve ser interpretado literalmente. Por exemplo, uma leitura literal do Antigo Testamento
fornece uma data para a idade da Terra e afirmaes sobre a histria das espcies vegetais e
animais que contradita pelos registos fsseis e geolgicos. 185 Fornece tambm afirmaes
morais problemticas, como as afirmaes do Deuteronmio que os pais podem e devem
matar pedrada os filhos rebeldes (21:1821) e que a comunidade pode e deve apedrejar at
morte qualquer esposa cujo marido descubra que no era virgem aquando do casamento
(22:1321).186 Temos mais razes para aceitar as afirmaes cientficas e morais seculares do
que para aceitar uma leitura literal destes textos religiosos particulares.
Uma resposta testa comum a estes quebra-cabeas interpretativos sancionar a
interpretao da tradio e da escritura que fornecem a concepo moralmente mais
aceitvel da vontade de Deus. Esta abordagem moralista da interpretao faz todo o sentido
para o testa se, como o naturalista defende, a omniscincia de Deus e a sua perfeita
bondade asseguram que a sua vontade segue perfeitamente todos os factos moralmente
relevantes. Mas, nesta concepo de interpretao, longe de o nosso conhecimento da
vontade de Deus fornecer indcios sobre a natureza da moralidade, so as nossas crenas
sobre a natureza da moralidade que fornecem indcios sobre a vontade de Deus. A
interpretao moralizada da escritura e tradio religiosas mostra que a religio depende da
moralidade, e no que a moralidade depende da religio.

MOTIVAO

MORAL E A AUTORIDADE DA MORALIDADE

Deus desempenha um papel motivador na tica se fornece um incentivo necessrio para

sermos morais. Se calcularmos apenas os custos e benefcios terrenos da virtude, parece que
no podemos sempre mostrar que sempre melhor para ns sermos morais. Mas se a justia
exige que se puna o vcio e se recompense a virtude, a justia perfeita de Deus parece
implicar que Deus usaria o Cu e o Inferno para recompensar a virtude e punir o vcio. Porque

a vida depois da morte eterna, as suas sanes e recompensas tornariam irrelevantes os

custos e benefcios terrenos da virtude e do vcio. Segue-se que a perspectiva de sanes e
recompensas divinas poderia fornecer uma motivao prudencial para a moralidade que no
parece existir se restringirmos a nossa ateno s sanes e recompensas seculares.
Porqu ser moral? uma pergunta normativa sobre a razo pela qual havemos de
dar importncia s exigncias morais. Mas esta pergunta normativa no pode estar procura
de uma razo moral para sermos morais. Essa pergunta muito fcil de responder. Em vez
disso, a pergunta sobre se agir moralmente um requisito da razo prtica. Neste sentido,
a pergunta sobre a autoridade racional da moralidade. Esta pergunta levanta-se na maior
parte dos casos em virtude de se ver uma tenso entre as exigncias hetero-relativas da
moralidade e uma concepo largamente prudencial da razo prtica, de acordo com a qual o
que cada um tem razo para fazer promover os seus prprios objectivos e interesses. Pois
acatar as exigncias da inagresso, cooperao, fidelidade, decncia e caridade parece
muitas vezes dificultar a prossecuo dos nossos prprios objectivos e interesses.
Quando se pergunta se a virtude compensa, procura-se uma defesa prudencial da
autoridade da moralidade. Uma defesa secular tradicional da moralidade argumentar que as
suas exigncias coincidem com as do interesse prprio esclarecido. Como vimos, grande parte
da moralidade hetero-relativa envolve normas de cooperao (e.g., fidelidade e decncia),
temperana e ajuda. Cada indivduo tem interesse nos frutos da interaco conduzida de
acordo com estas normas. Apesar de poder ser desejvel ficar com os benefcios do
cumprimento alheio das normas de temperana e cooperao sem incorrermos ns prprios
nesse nus, as oportunidades para o fazer so infrequentes. O incumprimento geralmente
detectvel e os outros no tero temperana nem sero cooperativos relativamente aos
incumpridores conhecidos. Por esta razo, o cumprimento tipicamente necessrio para
usufruir dos benefcios do cumprimento constante dos outros. Alm disso, porque cada um
tem interesse na cooperao e no comedimento dos outros, as comunidades tendero a
reforar o comportamento cumpridor e a desencorajar o comportamento incumpridor. Se isto
for assim, o cumprimento muitas vezes necessrio para evitar sanes sociais. Ao passo que
o incumprimento conquista benefcios de curto prazo que o cumprimento no conquista, o
cumprimento tipicamente conquista maiores benefcios de longo prazo. Deste modo, podemos
fornecer uma justificao prudencial secular da moralidade.
Contudo, desde que entendamos a justificao prudencial da moralidade em termos
de vantagem instrumental, a coincidncia secular entre a moralidade hetero-relativa e o
interesse prprio esclarecido tem de ser sempre imperfeita. Por vezes o incumprimento no
detectado; e mesmo quando o , os benefcios do incumprimento pesam por vezes mais do
que os custos de ser excludo da futura interaco cooperativa. Alm disso, mesmo que a
coincidncia entre a moralidade e o interesse prprio fosse extensionalmente adequada, seria
contrafactualmente frgil. Pois o cumprimento envolve custos, tal como benefcios. Tem de
ser sempre a segunda melhor opo, depois do incumprimento indetectado, no qual
beneficiamos do cumprimento alheio sem o nus do nosso cumprimento. Mas ento, como
Glucon e Adeimanto observam na Repblica (357a367e, esp. 359c261d), de Plato, se uma

pessoa tivesse maneira de assegurar que o seu incumprimento no seria detectado, poderia
beneficiar do cumprimento dos outros sem o nus do seu prprio cumprimento, e no teria
qualquer razo para ser cumpridor. A coincidncia imperfeita entre a moralidade e o interesse
prprio implica que a imoralidade no tem sempre de ser irracional.
claro que um Deus omnisciente, omnipotente e perfeitamente bom poderia fazer
sanes e recompensas eternas, de modo a tornar perfeita a coincidncia entre a moralidade
e o interesse prprio. Deste modo, o apelo s sanes e recompensas divinas poderia
fortalecer a justificao prudencial secular da moralidade. Mas podemos perguntar se a
moralidade exige uma justificao prudencial perfeita. Talvez fazer o que moralmente
correcto no seja sempre prudente.
Podemos tambm perguntar se este gnero de justificao prudencial da autoridade
da moralidade desejvel. Pois, segundo esta concepo da motivao moral, cada pessoa
tem uma justificao instrumental para ser moral, nomeadamente, que ser moral
necessrio e suficiente para ter uma bem-aventurada vida depois da morte. Segundo esta
concepo, o comportamento moral no bom em si, mas em virtude das suas consequncias
extrnsecas. Mas usual pensar que a virtude deve ser a sua prpria recompensa. Na
verdade, supe-se por vezes que quando se age moralmente por razes puramente
instrumentais isto diminui o valor moral dessa aco. 187 Deus pode escolher recompensar o
altrusmo desinteressado, mas no pode ser a esperana desta recompensa que motiva os
agentes, sem que isso ao mesmo tempo roube tais aces das mesmssimas caractersticas
que Deus quereria recompensar.
Se a virtude deve ser cultivada pelas suas recompensas, isto implica uma justificao
prudencial da autoridade da moralidade. Contudo, se a virtude deve ser cultivada pelas suas
prprias recompensas, esta justificao deve evitar o apelo aos benefcios extrnsecos da
virtude, que so conceptualmente separveis do facto da virtude, e apelar em vez disso para
os benefcios inseparveis da prpria virtude. Tanto a tradio eudemonista grega
especialmente Scrates, Plato, Aristteles e os esticos como a tradio idealista britnica
especialmente T. H. Green defendiam os benefcios intrnsecos da virtude, argumentando
que as virtudes hetero-relativas constituem uma contribuio para a felicidade (eudemonia)
do prprio agente. Saber se estas concepes das recompensas intrnsecas da virtude so
defensveis uma questo complexa. 188 O que importante para os nossos propsitos que
se a virtude a sua prpria recompensa, ento haver um sentido importante em que o apelo
s sanes e recompensas divinas fornece uma justificao prudencial da moralidade que
simultaneamente desnecessria e indesejvel.
Alternativamente, a justificao do altrusmo poder evitar a mediao prudencial,
seja ela extrnseca ou intrnseca. Esta concepo da autoridade da moral tem de insistir que o
facto de eu atender a uma exigncia moral qualquer de outra pessoa em si uma razo para
eu agir, independentemente de beneficiar com isso. Isto seria uma concepo imparcial da
razo prtica, reconhecendo uma razo inderivativa para beneficiar os outros. Esta
concepo foi mais plenamente desenvolvida na tradio kantiana. 189 Saber se esta concepo
defensvel ou no tambm uma questo complexa. 190 O que significativo para os nossos

propsitos que esta concepo da autoridade da moral rejeita a justificao prudencial da

moralidade a que muitas tradies religiosas do corpo.
A ideia de que a virtude deve ser a sua prpria recompensa pe a nu um problema
relativo adequao do apelo s sanes e recompensas divinas para fornecer uma
justificao prudencial da moralidade. Quer decidamos que a virtude a sua prpria
recompensa quer decidamos que nenhuma recompensa necessria, parece que podemos
justificar a conduta e o cuidado morais de maneiras que no atribuem qualquer papel que
seja a Deus.

COMENTRIOS

FINAIS

Apesar da crena comum de que a moralidade exige uma fundao religiosa, essa doutrina
difcil de sustentar. O voluntarismo o corao dessa doutrina e nega a autonomia da tica.
Mas o voluntarismo torna os requisitos morais inaceitavelmente contingentes e arbitrrios.
melhor abraar a autonomia da tica. Na verdade, o voluntarismo em si entende-se melhor
como uma forma de subjectivismo. Mas ento segue-se que a autonomia da tica no s
compatvel com a sua objectividade, como necessria para ela. Se aceitarmos a autonomia
da tica, ento o atesmo no nos empurra para o niilismo nem para o relativismo morais. Se
formos ateus, a autonomia da tica permite-nos explicar como as atitudes e o
comportamento de Deus reflectem a operao dos princpios morais. Na verdade, esta
concepo moralizada dos deuses que afasta Scrates do gnero de politesmo sem princpios
dos seus antecessores e contemporneos. 191 Apesar de a autonomia da tica negar que as
distines morais dependem da vontade de Deus, no impede a religio de desempenhar
outros papis na moralidade. Mas difcil articular papis epistemolgicos e motivacionais
plausveis que Deus possa desempenhar na moralidade. V-se bem como a moralidade ajuda a
religio. mais difcil ver como a religio ajuda a moralidade.

Andrea M. Weisberger

10O Argumento do Mal

Onde estava Deus? Onde estava o projectista inteligente do universo quando os nazis zelosos
transformaram em fumo 1,5 milhes de crianas? Onde estava o ser todo-poderoso,
omnisciente e perfeitamente bom cuja essncia mesma se ope radicalmente ao mal,
enquanto milhes de crianas morriam fome s mos de Estaline, viam os seus membros
decepados catanada no Ruanda, eram amputadas pelos traficantes de diamantes da Serra
Leoa e so ainda hoje obrigadas a trabalhar at morte pelo trfico de escravos de crianas
que, segundo clculos conservadores, escraviza 250 milhes de crianas em todo o mundo?
Sem justia divina, todo este sofrimento gratuito. Como se pode ento acreditar que existe
um Deus totalmente bom, todo-poderoso?
A existncia do mal a ameaa mais fundamental ao conceito ocidental tradicional
de um Deus sumamente bom e todo-poderoso. Tanto o mal natural, o sofrimento que ocorre
em resultado de fenmenos fsicos, e o mal moral, o sofrimento que resulta da aco
humana, abrangem o problema do mal. Se o mal no pode ser explicado, ento a crena no
conceito ocidental tradicional de Deus absurda.

OS ARGUMENTOS
Tem-se formulado argumentos para responder ao problema do mal que destacam a aparente
contradio que se gera pela existncia de um ser omnipotente e sumamente bom
conjuntamente com a abundncia de mal, ou sofrimento gratuito, no mundo. Estes
argumentos do mal no argumentam contra a existncia de Deus per se, mas argumentam
que um conceito particular de Deus no bem-sucedido; nomeadamente, um Deus que
possua os atributos da omnipotncia, omniscincia e suma bondade. Os argumentos do mal
repousam na tese de que h uma inconsistncia de um gnero ou de outro seja uma
contradio patente ou indcios contrrios entre as teses sobre Deus e os factos do mundo.
A intuio bsica da inconsistncia envolvida no problema do mal capta-se na seguinte
formulao de Michael Martin:
1.
2.
3.

Deus todo-poderoso.
Deus sumamente bom.
Existe mal em grande abundncia.192

H dois argumentos principais do mal que podem ser caracterizados desde logo: o lgico e
o indicirio. O argumento lgico ou a priori ou dedutivo, como tambm conhecido
assere que o tesmo incoerente devido a uma inconsistncia lgica, que resulta de se
adoptar teses especficas sobre a natureza de Deus e de se afirmar concomitantemente a
existncia do mal. O argumento indicirio a posteriori ou indutivo , em contraste, refere-

se a casos efectivos, tipos e graus de sofrimento que mostram como a escala e extenso do
mal funciona como indcio contra a existncia do Deus ocidental tradicional.

ARGUMENTO LGICO

O argumento dedutivo do mal defende que h uma contradio inerente em afirmar a

existncia simultnea de um Deus omnipotente, omnisciente e sumamente bom e do mal. Os
filsofos hoje concordam na sua maior parte que uma inconsistncia no facilmente visvel,
e que evidente que nenhuma contradio directa se gera com as trs premissas citadas,
sem acrescentar algumas afirmaes complementares.
Um exemplo claro de uma afirmao complementar necessria para gerar a
contradio do argumento lgico do mal foi oferecida pelo falecido J. L. Mackie: Deus opese ao mal, de modo que uma coisa boa elimina sempre o mal tanto quanto possvel, no
havendo limites ao que um ser omnipotente pode fazer [] 193 A maneira mais segura de
tornar o argumento lgico bem-sucedido acrescentar uma premissa assim, que seja
aceitvel para o testa e que mostre que a crena testa autocontraditria.
Alvin Plantinga, paladino da defesa do livre-arbtrio, estipula as condies que,
pensa, tm de ser observadas para que qualquer premissa adicional seja bem-sucedida: tem
de ser ou necessariamente verdadeira, ou essencial ao tesmo, ou uma consequncia lgica
de tais proposies.194 Plantinga defende que o intesta tem de mostrar que a afirmao h
mal injustificado no mundo necessariamente verdadeira porque, pensa, tal afirmao no
essencial ao tesmo nem uma consequncia lgica da crena testa. O outro lado da moeda
que o testa s tem de argumentar, segundo Plantinga, que logicamente possvel que Deus
tenha uma razo moral suficiente para permitir o mal, no tendo de argumentar, como o
intesta poderia sustentar, que todo o mal tem, de facto, justificao.
Em resposta ao desafio de Plantinga, Richard La Croix 195 ofereceu um modo de
mostrar que o argumento lgico bem-sucedido. La Croix aceita as condies de Plantinga
para a proposio adicional (i.e. que tem de ser necessariamente verdadeira, ou essencial ao
tesmo ou uma consequncia lgica de tal proposio). Plantinga sustenta que a proposio de
que o intesta precisa :
f4)Uma pessoa omnipotente e omnisciente s sumamente boa se eliminar todo o mal tal que,
para cada bem que o implique, h um bem maior que no o implica.196

Esta afirmao no cria uma contradio directa quando acrescentada trade

inicial, mas tem como resultado a afirmao g) Todo o mal M implicado por um qualquer
bem B tal que todo o bem maior que B tambm implica M. 197 Plantinga sustenta que o
intesta tem ento de mostrar a negao de g ou: H pelo menos um estado de coisas mau
tal que para todo o bem que o implica, h um bem maior que no o implica.198 Por outras
palavras, Plantinga afirma que o intesta tem de mostrar que h pelo menos um estado de
coisas bom que no est necessariamente conectado com um estado de coisas mau, e isto

tem de ser deduzido da conjuno de f4 com a trade inicial e com as proposies que
satisfazem as condies de Plantinga.
Para enfrentar o desafio, La Croix constri vrias proposies, todas consistentes com
o tesmo ocidental tradicional e que conduzem mesmssima proposio que Plantinga
sustenta que o intesta tem de apresentar. O que se segue uma reconstruo sinptica do
argumento de La Croix, comeando com aquelas proposies que Plantinga deve admitir que
so essenciais ao tesmo.
i) H um Deus que criou tudo o que existe.
ii) Antes de Deus ter criado tudo o que existe nada existia seno Deus.
iii) Depois da criao de Deus, tudo depende causalmente de Deus.

Ora, segundo o tesmo ocidental tradicional:

iv) Deus pode escolher criar ou no este mundo.
v) Num cenrio possvel, Deus poderia ter escolhido no criar fosse o que fosse.
vi) Se esta escolha tivesse sido efectivada, Deus no teria criado um mundo no qual existisse
mal.
vii) Dado que Deus perfeitamente bom, se Deus nada tivesse criado, s existiria a bondade
perfeita.

O resultado disto A existncia da bondade perfeita no implica a existncia de qualquer

mal, que essencialmente a negao de g. Atende-se assim ao desafio de Plantinga dado
que a adio das proposies acima, juntamente com a trade inicial, com f4 e com g, resulta
no seguinte: H pelo menos um estado de coisas mau tal que para todo o bem que o
implica, h um bem maior que no o implica. E isto precisamente a afirmao que
Plantinga considera que o testa precisa de apresentar: a afirmao de que h pelo menos um
estado de coisas bom que no est necessariamente conectado com um estado de coisas
mau.199
Quentin Smith oferece outra verso do argumento lgico do mal, tambm por via de
Plantinga.200 Smith usa as perspectivas de Plantinga sobre o livre-arbtrio para distinguir vrios
tipos de liberdade que os seres racionais poderiam ter. A distino crucial a de liberdade
lgica, nomeadamente a capacidade para escolher livremente agir incorrectamente mas estar
logicamente determinado a fazer apenas o que correcto. Este o tipo de liberdade que
Deus tem, dado que a divindade incapaz de agir incorrectamente, dada a sua prpria
natureza e, contudo, tem a capacidade para fazer escolhas, que no so necessariamente
efectivadas. Por outras palavras, Deus no tem a liberdade de executar aces moralmente
incorrectas.
Acresce que se reconhece comummente que Deus o maior bem e, segundo
Plantinga, uma das razes pelas quais se considera que Deus maximamente valioso que
Deus incapaz de ser menos do que sumamente bom em qualquer mundo possvel. Ora esta
claramente uma grande diferena entre os seres humanos e Deus, dado que os seres humanos
no s podem escolher agir incorrectamente como agem de facto incorrectamente.
A questo relevante ento a possibilidade de haver criaturas necessariamente boas,
ou mesmo seres humanos necessariamente bons. Smith oferece isto como uma proposio

aceitvel: O seguinte possvel: que existam seres humanos livres que fazem sempre o que
correcto sem que exista mal natural, e se Deus cria estes seres humanos, no criar mal
natural. Ora, Plantinga aceita que a seguinte frase uma verdade necessria: Um ser
omnisciente

omnipotente

[e

sumamente

bom]

elimina

todo

mal

que

pode

apropriadamente eliminar.201 Eliminar apropriadamente o modo de Plantinga indicar que

um mal um candidato a eliminao na medida em que a sua destruio no implicar
eliminar um bem maior ou criar um mal maior. Uma reconstruo grosseira do argumento do
mal proposto por Smith como se segue:
1)
2)
3)
4)
5)

Deus existe e omnipotente, omnisciente e sumamente bom.

H mal.
Um ser omnisciente e omnipotente [e sumamente bom] elimina todo o mal que pode
eliminar apropriadamente.
Deus pode criar seres humanos livres que fazem sempre o que correcto sem haver
qualquer mal natural, e se Deus criar estes seres humanos, no criar mal natural.
No h mal. [Derivado de 1, 3 e 4]

Mas claro que h mal no mundo gerando-se assim a contradio necessria. Este ,
essencialmente, o argumento de Smith que mostra, segundo ele, que o argumento lgico do
mal bem-sucedido.
A premissa mais fraca deste tipo de argumento a 4, a que Plantinga poderia
objectar com base em que criaturas necessariamente boas como estas iriam rivalizar com a
grandiosidade de Deus, no sendo por isso permitidas. Em resposta a esta jogada poder-se-ia
fazer notar que, segundo a doutrina crist, judaica e islmica, existem anjos. Os anjos so
criaturas que s executam escolhas moralmente perfeitas (caso contrrio so classificados
como demnios). Se deus podia povoar o mundo s com estas criaturas em vez de seres
humanos falveis e no parece logicamente impossvel que o fizesse ento o argumento
bem-sucedido. Um mundo cheio de anjos, em vez do mundo que temos, eliminaria o mal. Isto
daria lugar contradio necessria para que o argumento lgico do mal prevalea.

ARGUMENTO INDICIRIO

Em Dezembro de 2004 um terremoto registando uma magnitude de 9,0 na escala de Richter

criou um tsunami, ou onda gigantesca, que devastou partes do sudeste da sia. Povoaes
inteiras na Indonsia, Tailndia e Sri Lanka foram aniquiladas, e calcula-se que mais de 180
mil pessoas foram mortas. Os peritos prevem que talvez o dobro venha a morrer de doenas
da resultantes. O que est em causa na abordagem a posteriori do problema do mal a
plausibilidade da hiptese de Deus face a tais catstrofes. O sofrimento horrendo funciona
como indcio contra a tese a favor de um Deus omnipotente, omnisciente e sumamente bom.
A premissa 3 da formulao inicial do argumento do mal (existe mal em grande
abundncia) pode ser tomada como indcio prima facie contra a existncia do conceito
ocidental tradicional de Deus se no houver razo suficiente para que Deus o permita.
Contudo, o testa cptico poder argumentar que poderia haver razo suficiente para Deus
permitir o mal, apesar de no sabermos qual . Por outras palavras, o testa cptico concede

que existe mal aparentemente gratuito, mas discorda que se possa inferir mal efectivamente
gratuito de mal aparentemente gratuito. A tese que logicamente possvel que Deus
possa ter razes para permitir o mal e, portanto, haveria comprovaes da f testa. Por
outras palavras, no irracional acreditar em Deus apesar da abundncia de mal inexplicado.
Esta jogada rapidamente desloca o argumento do mal, passando-se da plausibilidade da
existncia de Deus para a comprovabilidade da crena em Deus. 202
Em resposta, o intesta poderia fazer notar que esta linha de raciocnio conduz ao
cepticismo quanto a qualquer tese epistmica quanto ao mundo natural. Poderia acontecer,
por exemplo, que Deus nos tenha dado indcios dos dinossurios para fazer o mundo parecer
muitssimo velho, tendo contudo o mundo apenas a idade que a datao bblica permite,
nomeadamente, milhares de anos. Caso se acredite que Deus tem razes desconhecidas para
permitir o mal aparentemente gratuito (deixando assim de ser gratuito), ainda que estas
razes nos sejam inacessveis, ento pode-se igualmente acreditar que Deus enganador
noutras reas. Todas as afirmaes de conhecimento seriam suspeitas, na melhor das
hipteses, ou completos mistrios, na pior.
Em termos morais, um mistrio saber como o conceito de um mal imperscrutvel
poder reconfortar quem sofre uma perda monumental. E podemos perguntar se razovel
acreditar que um bem maior est de tal modo conectado com este sofrimento que Deus no
poderia ter obtido o ltimo sem provocar sofrimento nas criaturas. As propostas deste tipo,
juntamente com a afirmao de que uma resposta ao argumento do mal pode pura e
simplesmente no estar hoje em dia disponvel,203 so muitssimo insatisfatrias.
Propuseram-se vrias solues para o argumento indicirio do mal, procurando
reconciliar a existncia de vrios tipos de mal, assim como a escala e mbito dos males, com
a hiptese de Deus. Estas explicaes, conhecidas como teodiceias, podem ser agrupadas
aproximadamente em duas grandes categorias, representativas dos tipos de males em causa:
naturais e morais. Uma teodiceia de tipo natural visa fornecer razes para a vasta cadeia de
fenmenos naturais que produzem sofrimento em criaturas sencientes, ao passo que o tipo
moral se centra no mal que resulta de agentes com livre-arbtrio.

TEODICEIAS

DO MAL NATURAL

Se for possvel mostrar que poderia haver menos abundncia de sofrimento, ento algum
sofrimento desnecessrio ou gratuito, no sendo explicvel pela hiptese de Deus. Logo, a
existncia do mal natural tem de algum modo de ser justificada para que a hiptese de Deus
mantenha plausibilidade. Algumas teodiceias tpicas apresentadas para justificar a existncia
do mal natural so as seguintes:
1) O mal necessrio como contraparte do bem
2) O mal necessrio como meio do bem
i) O mal necessrio para um bem de curto ou de longo prazo
ii) O mal necessrio como castigo do pecado
iii) O mal necessrio como sistema de aviso na natureza / para a humanidade
3) O mal necessrio como subproduto das leis causais

O mal necessrio como contraparte do bem

Se o bem e o mal se relacionam de tal modo que impossvel criar um sem o outro, ento a
omnipotncia de Deus tem limites. Se omnipotncia significa fazer apenas o que est nos
limites da possibilidade lgica, ento o testa tem de mostrar que a criao de apenas uma
das contrapartes uma impossibilidade lgica. Assim, o bem e o mal tm de ser tomados
como contrapartes logicamente necessrias para que a noo exigida de omnipotncia possa
funcionar. Ora, o que poderia isso querer dizer? Ser impossvel ter experincia do prazer sem
ter experincia da dor, por exemplo? partida, isto parece patentemente falso.
Interpretada como uma distino epistmica (i.e., para saber o que bom teramos
de saber o que mau), no se sai melhor. As criaturas inumanas, por exemplo, no retiram
qualquer benefcio epistmico de crises agonizantes e prolongadas de cancro.

O mal necessrio como meio para o bem

Deste ponto de vista, o mal no visto como uma contraparte lgica do bem mas antes como
o veculo que necessrio para dar origem ao bem; sem mal no mundo o bem no poderia
materializar-se. As seguintes variaes so aquelas a que mais vezes se apela para justificar o
mal natural.
I) O

MAL NECESSRIO PARA UM BEM DE CURTO OU DE LONGO PRAZO.

Geralmente, usa-se o exemplo de

um cirurgio ou de um dentista para justificar o sofrimento em funo de um bem de curto

prazo: doloroso arrancar um dente podre, mas o benefcio geral da higiene oral tem mais
peso. Analogamente, depois de uma operao de corao aberto a recuperao pode ser
dolorosa, mas esta cirurgia salva vidas. Surgem vrios problemas que tornam esta explicao
absurda. Primeiro, os tipos de males que se encontra no mundo no so pura e simplesmente
anlogos a este modelo, sendo mais prximos de um cirurgio que faz operaes
desnecessrias quer queiramos quer no e sem anestesia nenhum bem de curto prazo
resulta aparentemente da mutilao e morte das crianas cambojanas que pisam minas
terrestres. Segundo, esta explicao no explica o sofrimento dos animais. Que bem maior
advm da morte por atropelamento de tanto guaxinim selvagem?
E quanto a bens de longo prazo? Por exemplo, se Deus existe, no seria de esperar
que 150 mil pessoas morressem sem qualquer boa razo. Assim, o tsunami do sudeste da sia
tem de ser necessrio para a ocorrncia de um bem de longo prazo. O testa, se lhe pedirmos
para fornecer indcios que sustentem esta tese, poder argumentar que este bem de longo
prazo pode ser apenas do conhecimento de Deus, podendo ns nunca ficar na posse dessa
informao. Contudo, o problema com o bem de longo prazo no se limita sua
inescrutabilidade. Entre outros problemas, no claro por que h males de curto prazo.
Pareceria que Deus poderia ter criado um mundo no qual os males no fossem to terrveis
quanto o so, um mundo no qual a dor no fosse to excruciante, sendo preciso menos mal
para alcanar os bens futuros.
Pode-se tambm argumentar que os males de curto prazo, sendo como so, so
excessivos para o resultado final. Ver uma criana a sofrer e morrer da doena de Tay-Sachs

parece no se justificar pelo conforto desprezvel de imaginar a criana sentada direita de

Deus. E dado que os testas acreditam que Deus capaz de transgredir as leis da natureza e
executar curas milagrosas, tais sofrimentos parecem ainda mais gratuitos. Com respeito ao
sofrimento dos animais, a menos que imaginemos todas as criaturas que tiveram mortes
agonizantes provocadas por fogos florestais, mones, temperaturas baixas e predadores a
divertir-se

alegremente

no

paraso,

esta

proposta

no

oferece

qualquer

justia.

(Analogamente, podemos sempre perguntar por que nos foi dado o desejo de saborear a carne
de criaturas vivas.)
Parece que um ser todo-poderoso e sumamente bom poderia dar origem ao bem sem o
mal, ou pelo menos dando origem a menos mal do que o terrvel sofrimento que o mundo
correntemente contm.
II) O

MAL NECESSRIO COMO CASTIGO DO PECADO.

Argumentar que a todos os que sofrem foi dada a

retribuio justa to absurdo quanto supor que os milhes que Hitler aniquilou, os milhes
que morreram em resultado das purgas de Estaline, ou os milhes que foram massacrados
pelo Khmer Vermelho foram punidos por Deus em virtude de um qualquer pecado que tero
cometido. E claro que esta explicao no se aplica aos animais, que so afectados em
grande nmero por desastres naturais e doenas. Uma grande quantidade de mal fica por
explicar desta perspectiva: pois ser castigado pelo pecado exige a capacidade para fazer uma
escolha diferente, tal como conhecimento das nossas prprias aces. E simplesmente
implausvel supor que as trutas so agentes morais epistemicamente responsveis que
merecem castigo.
III) O

MAL NECESSRIO COMO UM SISTEMA DE AVISO NA NATUREZA

PARA A HUMANIDADE.

Esta explicao

prope que o sofrimento necessrio como sistema de aviso no mundo natural, do mesmo
modo que a dor um aviso de um perigo mortal. Contudo, no verdade que toda a dor e
sofrimento funcionem como um aviso. Alm disso, as dores devidas degenerescncia fsica,
doena ou sofrimento emocional, como acontece com um co que chora a perda do dono, no
parecem avisar os animais de coisa alguma. Um sistema que envolva um som particular,
mudana de temperatura ou vibrao pareceria mais eficiente do que sofrimento abundante
no mundo hoje.
Outra afirmao aqui envolvida que o grande poder de Deus, evidenciado por
catstrofes naturais, provoca um choque a quem est a caminho do erro, fazendo-o
comportar-se apropriadamente. Contudo, quem sofre parece mais propenso a perguntar
Porqu eu? ou a pr em causa a existncia de um Deus sumamente bom e todo-poderoso do
que a reverenciar tal poder destrutivo. Um milagre gigantesco de vez em quando, acabando
com os massacres do Sudo, por exemplo, ou transformando as minas terrestres do Camboja
em flores, seria melhor para inspirar temor e reverncia do que a devastao provocada por
terremotos, furaces, cheias, erupes vulcnicas e pandemias.

O mal um subproduto necessrio das leis causais

Esta teodiceia, recentemente proposta em pormenor por Clem Dore, 204 sustenta que todo o
mal nada seno um subproduto poluidor do funcionamento prprio das leis da natureza, que
se dedicam industriosamente a manufacturar o summum bonum. O funcionamento sem
obstculos das leis da natureza visto como necessrio para a produo e criao de um
(indiscernvel) fim que o justifica. O mal ou o sofrimento meramente um subproduto
previsto mas infeliz desta maquinaria natural.
Deste ponto de vista, exige-se que todas as molculas que agora existem no mundo
gerem de algum modo este indiscernvel fim (F) justificador, caso contrrio Deus poderia
intervir para alterar as coisas. Alm disso, qualquer exemplificao do mundo conhecido, com
leis causais diferentes, dissiparia tambm de algum modo F.
H vrias dificuldades associadas a esta perspectiva, e talvez a clarificao mais
urgente diga respeito natureza deste indiscernvel fim justificador: um domnio temporal
ou atemporal? um domnio imaterial/espiritual, ou uma entidade fsica? Etc.
Por outro lado, mesmo que concedssemos que as leis da natureza so necessrias
para originar F, poderamos fazer notar que existiria muitssimo menos mal no mundo se
pudssemos conhecer de antemo essas leis. Se uma cura da SIDA ou do cancro for descoberta
amanh em vez de daqui a anos, ou nunca, muito sofrimento se poderia evitar no apenas
em vidas humanas mas tambm o dos animais utilizados na investigao experimental.

TEODICEIAS

DO MAL MORAL

O tipo de sofrimento que resulta das aces de agentes morais talvez torne insignificante a
imensa quantidade de sofrimento causado pelos desastres naturais. Calcula-se que entre vinte
a trinta milhes morreram fome nas purgas de Estaline, aproximadamente nove milhes
foram mortos pelo Terceiro Reich de Hitler e pelo menos trs milhes foram assassinados pelo
Khmer Vermelho de Pol Pot. S nos Estados Unidos calcula-se que sessenta milhes por ano
so sacrificados no altar da comida. Milhes de outros so torturados para dar lucros a
megacompanhias farmacuticas. Tudo isto planeado e executado por agentes morais.
Algumas das justificaes para este sofrimento inqualificvel face a um Deus bom e todopoderoso so as seguintes:
1)
2)

O mal necessrio para formar o carcter

O mal necessrio para o livre-arbtrio

O mal necessrio para formar o carcter

Esta proposta de explicao do mal argumenta tipicamente que se no houvesse perigos ou
dores ou sofrimento no mundo, no haveria tambm coragem, caridade, compaixo, etc. As
dificuldades deste tipo produzem caracteres melhores e fazem do mundo um lugar melhor,
mais civilizado. O propsito da criao de Deus, consequentemente, permitir que os seres
humanos se desenvolvam livremente em direco a criaturas morais amadurecidas. Apesar de
outros filsofos terem defendido esta perspectiva, a verso mais forte apresentada por John

Hick como a soluo da formao da alma. 205 Esta soluo tem trs pilares conjuntamente
necessrios: distncia epistmica, escatologia e mistrio.
DISTNCIA

EPISTMICA.

Para que os agentes racionais possam desenvolver o carcter moral de um

modo livre e autnomo, tem de haver o que Hick chama distncia epistmica relativamente
a Deus. Isto acaba por ser equivalente a existir num mundo no qual parece que no existe
Deus. Logo, o nosso meio ambiente tem de incluir dificuldades, perigo e sofrimento para
gerar o bem de ordem superior de carcter moral forte. No basta que as pessoas tenham
traos de carcter de ordem superior, como a caridade, compaixo e piedade pelos menos
afortunados, mas o desenvolvimento destes traos que to valioso, exigindo todos que
faamos escolhas morais erradas e que provoquemos dano. A perfeio moral da humanidade,
ou a formao da alma, exige distncia epistmica que, por sua vez, exige o mal.
Em resposta, podemos fazer notar que h muitos empreendimentos humanos que
podem obedecer a estes critrios e que no tm os efeitos extremamente debilitadores de
grande parte do mal existente no mundo. difcil imaginar como o Holocausto contribuiu
mais para fortalecer o carcter do que ocorrncias que tm uma probabilidade muitssimo
menor de provocar dano ou morte. Parece que uma probabilidade moderada de desastre seria
suficiente para este esquema funcionar, existindo assim efectivamente sofrimento
desnecessrio ou gratuito para esse propsito. Alm disso, poder-se-ia perguntar Por que
exige a distncia epistmica logicamente a existncia do mal? Por outras palavras, no
poderia Deus ter feito um mundo no qual parecesse que Deus no existe sem introduzir mal? A
existncia de mal no a nica base para rejeitar o tesmo, dado que se pode considerar que
o conceito de Deus incoerente, ou pode-se mostrar que os argumentos que tentam provar a
existncia de Deus so mal sucedidos, sem jamais nos referirmos existncia do mal. Para a
distncia epistmica funcionar como justificao do mal, necessria uma qualquer conexo
lgica entre ambos; caso contrrio, no de modo algum bvio que o mal seja necessrio
para os indivduos acreditarem que Deus est ausente.
ESCATOLOGIA. O facto obstinado de que nem todas as pessoas se tornam seres moralmente
superiores durante a sua vida levanta um problema srio para a tese da formao da alma.
Muitas pessoas, de facto, ficam to amarguradas com os tormentos das suas vidas que se
afastam de Deus, ao passo que outras nunca parecem aceitar Deus. Se a existncia de
sofrimento para servir o propsito de Deus de criar seres moralmente superiores, ento foi
mal sucedida. O processo de formao da alma, que exige obstculos para a sua realizao,
tem ento de continuar noutro domnio. E isto revela um defeito srio em toda a explicao
do mal em termos da formao da alma, nomeadamente, a alterao da distncia epistmica.
Se a quantidade corrente de distncia epistmica necessria para a liberdade genuna,
ento uma diminuio da distncia epistmica implica ou 1) que um grau menor de liberdade
permite a formao da alma, ou 2) que no se exige distncia epistmica para a formao da
alma e, assim, alguns males no se justificam recorrendo tese da formao da alma.

MISTRIO. A quantidade de sofrimento no mundo parece ultrapassar o que instrumental para

o propsito da formao da alma. A esta quantidade excessiva de mal Hick chama excedente
disteleolgico.206 o conceito de mistrio que explica esta iniquidade, isto , os mistrios da
quantidade e distribuio de sofrimento encorajam a formao da alma. Se existssemos num
mundo que no contivesse sofrimento injusto, imerecido ou excessivo, ento o sofrimento no
evocaria em ns a resposta da compaixo nem incitaria em ns actos hericos.
Reconheceramos que os indivduos sofrem porque o merecem de algum modo e no teramos
motivo para aliviar a sua dor. O sofrimento tem assim de ser fortuito e aparentemente
imerecido para que d origem compaixo.
Contudo, difcil ver como a carnificina indiscriminada que agora ocorre no Sudo,
por exemplo, necessria. Parece certamente que, nas mesmas circunstncias, a
inocorrncia do genocdio de Darfur no diminuiria o efeito de outros sofrimentos fortuitos. E
se um acontecimento, como o genocdio de sudans, poderia ser evitado sem afectar o papel
desempenhado por outros sofrimentos, ento este acontecimento no necessrio, nem
sequer para estabelecer o mistrio. Por outras palavras, h um excedente de sofrimento
necessrio para estabelecer at o conceito de mistrio.
Talvez pior seja o tipo de Deus retratado. Um Deus justo no permitiria que milhes
sofressem mortes excruciantes s para promover o crescimento espiritual alheio. Alm disso,
moralmente repreensvel que se torture milhes de criaturas simplesmente para criar um
meio ambiente no qual o mal parece fortuito.

O mal necessrio para o livre-arbtrio

Talvez o modo mais popular de afastar o argumento do mal seja o apelo ao livre-arbtrio. A
defesa do livre-arbtrio formula-se do seguinte modo:
1)
2)
3)

Os seres humanos tm livre-arbtrio, e o mal moral um resultado do exerccio do livre-arbtrio.

Um mundo no qual h livre-arbtrio, apesar de conter mal, melhor do que um mundo no qual os seres
humanos no tm livre-arbtrio e so meros autmatos que fazem sempre o bem porque esto
determinados para o fazer.
Considera-se que o livre-arbtrio tem tal valor que justifica a existncia de mal moral.

Para que a defesa do livre-arbtrio seja bem-sucedida so necessrios dois grandes

elementos. Primeiro, preciso concordar que o livre-arbtrio este bem muitssimo valioso
sem o qual a humanidade sofreria uma grande perda. Segundo, tem de se mostrar que ter
livre-arbtrio est necessariamente conectado com o mal no mundo, de tal modo que no
poderia haver criaturas com livre-arbtrio sem mal.
Quanto ao valor do livre-arbtrio, poderemos perguntar: Dada a escolha entre este
mundo e um mundo no qual no h mal e h apenas uma aparncia de livre-arbtrio, o que
mais valioso? A resposta dependeria fortemente da perspectiva da pessoa em causa. Basta
dizer que uma questo em aberto para muitas pessoas. Contudo, o defensor do livre-arbtrio
sustenta que todos concordaro que o livre-arbtrio intrinsecamente valioso e que
suficiente para justificar o mal resultante, apesar de nenhumas razes terem sido avanadas
a favor desta tese.

Ficamos ento com a questo de este artigo intrinsecamente valioso poder ocorrer ou no
em seres humanos sem a existncia de mal no mundo, ou pelo menos, tanto mal no mundo
quanto o que agora abunda. Pois mesmo que se conceda aos testas que, realmente, o
exerccio do livre-arbtrio exige a existncia de mal, poderamos mesmo assim perguntar por
que preciso to grande quantidade.
Apesar de no ser bvio que haja uma impossibilidade, lgica ou no, na existncia de
seres humanos com livre-arbtrio que tm a incapacidade de pecar deliberadamente (ou pelo
menos, a incapacidade para cometer os crimes abominveis a que temos assistido), Alvin
Plantinga argumenta contra esta possibilidade. Plantinga argumenta que Deus no tinha o
poder de criar um mundo com bem moral mas sem mal moral. 207 Plantinga desenvolveu a
noo de depravao transmundial: que em qualquer mundo no qual a pessoa
significativamente livre, essa pessoa, em alguma ocasio, agiria incorrectamente em termos
morais. A formulao de Plantinga que Se S' fosse efectivo, P agiria incorrectamente com
respeito a A (em que S' um mundo possvel, P uma pessoa e A uma aco). 208 No s
possvel, defende Plantinga, que existam pessoas que sofrem de depravao transmundial,
como argumenta que possvel que todos soframos disso. E se todos sofrermos de depravao
transmundial, ento no h qualquer mundo que Deus pudesse criar no qual qualquer um de
ns fosse simultaneamente livre e fizesse sempre o que correcto. Se as pessoas so
essncias exemplificadas e se todas as essncias so transmundialmente depravadas, ento
sejam quais forem as essncias que Deus exemplifique, as pessoas que da resultarem, se
forem livres com respeito a aces moralmente significativas, iro sempre executar pelo
menos algumas aces incorrectas.209 O bem moral, segundo Plantinga, criado apenas pela
exemplificao de pessoas significativamente livres.
Torna-se necessria uma palavra sobre o conceito de liberdade que Plantinga est a
utilizar. Por escolha livre Plantinga refere-se a aces que no so determinadas por foras
externas ao indivduo, como coaco, coero ou uma interveno de Deus que nos faa agir
de certo modo. Os indivduos significativamente livres no esto tambm determinados a agir
de certo modo em virtude de foras internas a si, como obsesso psicolgica, compulso, ou
limitaes fsicas anteriores. E Plantinga tambm quer que os indivduos significativamente
livres tenham outro tipo de liberdade, na qual para toda a aco livremente executada por
uma pessoa, h outro mundo possvel no qual essa pessoa escolhe livremente no executar
essa aco. Note-se que este ltimo tipo de liberdade, a liberdade lgica, no partilhada
por Deus, dado Deus no poder praticar o mal, por definio. 210
Ora, Plantinga no est comprometido com a posio de que toda a essncia pessoal
possvel em todos os mundos possveis tem de sofrer de depravao transmundial. Ao invs,
argumenta Plantinga, acontece que em qualquer mundo possvel que Deus possa efectivar,
toda a pessoa possvel segue de facto o mau caminho. Deste ponto de vista, Deus no poderia
exemplificar essncias pessoais perfeitas que no pecassem. Apesar de Plantinga argumentar
que estes seres exemplificados so significativamente livres dado que poderiam ter agido de
maneira diferente (i.e., poderiam no ter pecado), parece que a sua tese da depravao

transmundial equivalente a uma tese sobre a existncia de uma conexo necessria entre a
liberdade e o mal.
Uma resposta ao cenrio de Plantinga oferecer a ideia de essncias pessoais que tm a
capacidade para agir incorrectamente mas, de facto, nunca o fazem. Clem Dore sugere esta
opo oferecendo o conceito de essncias Q que tm a propriedade X: a propriedade de
serem tais que h algumas ocasies nas quais se tem uma capacidade para agir
incorrectamente e nenhumas ocasies nas quais de facto se age incorrectamente. 211 A
liberdade para escolher seria preservada e no haveria mal devido ao facto de as aces
pecaminosas no serem escolhidas. A questo de saber por que Deus no exemplificou
essncias Q, em vez das essncias pessoais correntemente em existncia, fica por responder.
H outras maneiras de dissipar a defesa do livre-arbtrio. Podemos facilmente traar uma
distino entre a capacidade para escolher agir livremente e o cometer desses actos. Isto
sublinha uma distino entre uma interpretao epistmica do conceito de livre-arbtrio e
uma interpretao ontolgica. Todos temos a experincia de escolher objectivos que nunca se
realizam, mas isto no quer dizer que as nossas escolhas no so livres simplesmente porque
no estvamos cientes da incapacidade, talvez at da impossibilidade, de as nossas escolhas
se efectivarem. Parece perfeitamente razovel defender que se pode agir livremente sem ser
capaz de efectivar essa escolha, e isto que parece suficiente para a atribuio de livrearbtrio. Defender que o livre-arbtrio depende de factos que dizem respeito aco uma
petio de princpio: o que est em causa , precisamente, se livre-arbtrio deve referir-se
a poder fazer de outro modo ou poder escolher de outro modo. Se permitirmos que a
escolha livre no precisa de incluir poder fazer de outro modo, existindo ao invs se a
condio de poder escolher de outro modo for respeitada, ento podemos questionar por
que Deus no torna irrealizveis as escolhas para cometer males atrozes.
Isto no exigiria necessariamente a interveno directa de Deus. Podemos imaginar um
mundo idntico ao presente excepto que os seres humanos so dotados de um poder especial
que no tm agora. Este poder permitiria a qualquer pessoa que assistisse execuo de um
acto malvolo prevenir o dano resultante. Qualquer pessoa que assistisse a um homicdio,
qualquer pessoa num campo de concentrao, qualquer pessoa assistindo a uma situao na
qual algum sofra danos, poderia impedir a ocorrncia do dano tornando as aces do
atacante ineficazes. O mal seria evitado s se uma testemunha escolhesse livremente usar
este poder, e este poder no poderia, pela sua natureza, ser usado para provocar dano (seria
ineficaz). As pessoas poderiam mesmo assim continuar a cometer maus actos; teriam apenas
de o fazer em privado s suas vtimas insuspeitas. Os males de larga escala, contudo, como
carnificinas indiscriminadas, tornar-se-iam obsoletas. Alm disso, dado que usar este poder
seria uma questo de escolha, nenhum livre-arbtrio, fosse de quem fosse, seria infringido, ou
pelo menos no o seria de um modo que o defensor do livre-arbtrio deva objectar.
Se algum mal pode ser evitado, ao mesmo tempo que se preserva a ideia tradicional de
livre-arbtrio, ento h claramente sofrimento gratuito no mundo. Em ltima anlise, no se
argumentou convincentemente que o livre-arbtrio incompatvel com o evitar contnuo de

actos incorrectos nem que o livre-arbtrio incompatvel com menos mal no mundo do que
aquele que correntemente existe.

CONCLUSO
H uma abundncia de mal no nosso mundo. Se podemos preveni-lo, ento temos a obrigao
moral de o fazer. Quo mais obrigado est um Deus perfeitamente poderoso e perfeitamente
bom a fazer o mesmo? O testa, que sustenta que tal Deus existe, tem de explicar por que
esta abundncia de mal persiste e por que o nmero de violaes, homicdios, gente que
tortura crianas, assassinos compulsivos, bombardeamentos, crueldades perpetradas aos
animais, etc., proliferam a um ritmo que ameaa esgotar-nos e sufocar-nos. Poder tudo isto
ser necessrio para um grande fim? Poder tudo isto ser necessrio para formar o carcter dos
que sobrevivem a este catastrfico sculo de misria? Poder tudo isto ser um aviso de algum
tipo? Um castigo, talvez, cuja inteno forar-nos a mudar as nossas prticas?
Mas viu-se que todas estas respostas so deficientes de uma maneira ou de outra:
nenhuma pode dar conta da quantidade tremenda de sofrimento num mundo no qual reina um
Deus alegadamente omnipotente, omnisciente e totalmente bom. A concluso a que somos
conduzidos, consequentemente, que a existncia de um tal Deus implausvel. Os indcios
apresentados pelo sofrimento, tanto humano quanto animal, tanto moral quanto natural,
deixam apenas uma base na qual se poder sustentar teses sobre tal Deus: a da f. E esta f
no tem base racional luz do milho e meio de crianas queimadas nos fornos do Terceiro
Reich, ou das cento e cinquenta mil crianas afogadas pelo tsunami do sudeste da sia, ou do
massacre do Sudo, ou dos milhes de criaturas sencientes vtimas de uma morte agonizante
todos os anos, ou da mirade de outros casos de males evitveis que ningum, nem mesmo
Deus, intervm para aliviar.

LEITURAS

SUGERIDAS

Drange, Ted. Nonbelief and Evil: Two Atheological Arguments. Amherst, N.Y.: Prometheus Books, 1998.
Draper, Paul. Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists. Nous 23 (1989): 33150.
Hume, David. Dialogues Concerning Natural Religion. Nova Iorque: Penguin Classics, 1990. [Dilogos
sobre a Religio Natural. Trad. de lvaro Nunes. Lisboa: Edies 70, 2005.]
Mackie, J. L. The Miracle of Theism. Oxford: Claredon; e Nova Iorque: Oxford University Press, 1982.
Madden, E. H., and P. H. Hare. Evil and the Concept of God. Springfield, Ill.: Charles C. Thomas, 1968.
Martin, Michael. Atheism: A Philosophical Justification. Philadelphia: Temple University Press, 1991.
OConnor, David. God and Inscrutable Evil: In Defense of Theism and Atheism. Lanham, Md.: Rowman &
Littlefield, 1998.
Russell, Bruce. Defenseless. In Daniel Howard Synder (org.), The Evidential Argument from Evil.
Indianapolis: Indiana University Press, 1996.
Smith, George H. Atheism: The Case against God. Buffalo, N.Y.: Prometheus Books, 1979.
Tattersall, Nicholas. The Evidential Argument from Evil.
Http://www.infidels.org/library/modern/nicholastattersall/evil.html, accessed April 8, 2006.
Weisberger, A. M. Suffering Belief: Evil and the Anglo-American Defense of Theism. Nova Iorque: Peter
Lang, 1999.

Quentin Smith

11Argumentos Cosmolgicos Kalam a Favor do Atesmo

1. INTRODUO
Os argumentos cosmolgicos a favor da existncia de Deus tm duas partes. A primeira visa
estabelecer a existncia de uma causa para o universo. A segunda visa estabelecer que esta
causa Deus ou o acto de criao de Deus. O meu objectivo mostrar que esta segunda parte
testa no slida e que h uma segunda parte ateia slida que mostra que o universo se
causa a si mesmo.
Os argumentos cosmolgicos e teleolgicos so dois tipos de argumentos a favor da
existncia de Deus. So diferentes de outros tipos por serem sobre todo o universo; o
argumento cosmolgico procura estabelecer uma explicao causal da razo pela qual existe
um universo, e o argumento teleolgico procura encontrar uma explicao da natureza
planeada ou aparentemente planeada do universo. Deste modo, diferem dos argumentos
ontolgicos e conceptuais, que so a priori, e dos argumentos baseados na experincia
mstica, conscincia moral e conscincia humana. Os argumentos cosmolgicos e teleolgicos
so sobre factos empricos do universo, os argumentos msticos, morais e baseados na
conscincia so sobre factos empricos com respeito aos seres humanos, e os argumentos
ontolgicos e conceptualistas dispem-se a deduzir a existncia de Deus de conceitos a priori
apenas, sem precisar de qualquer dado observacional sobre o universo.
Os argumentos tradicionais cosmolgicos so de trs tipos. Um o argumento kalam,
que procura estabelecer a existncia de uma causa do princpio do universo e que esta causa
Deus. Os argumentos tomistas procuram estabelecer a existncia de uma causa que sustenta
o universo a cada momento do tempo. O argumento cosmolgico de Leibniz que a
totalidade da srie de seres contingentes (que constituem o universo) exige uma causa
externa que no seja contingente, mas sim necessria.
O argumento cosmolgico kalam muitas vezes formulado deste modo:
1.
2.
3.

O que comea a existir tem uma causa.

O universo comeou a existir.
Logo, o universo tem uma causa.

Dado que o elemento decisivo que parece introduzir a exigncia de causalidade algo
comear a existir, o argumento procura estabelecer que o comeo da existncia do universo
no destitudo de causa. As discusses do argumento centram-se tipicamente numa causa do
comeo da existncia do universo. Dado que isto fica implcito no modo mais ou menos vago
de formular a concluso, podemos torn-lo mais preciso tornando o seu significado explcito,
nomeadamente, que o comeo da existncia do universo tem uma causa. No bvio, em
qualquer direco da argumentao, se o universo precisa ou no de uma causa para
continuar a existir, dada a maneira vaga como se formula a concluso 3; por isso, concentro-

me no que o argumento implica obviamente, nomeadamente, que h uma causa do comeo

da existncia do universo. isto que William Lane Craig (2002: 69) queria dizer quando
recentemente denominou o argumento como o kalam cosmolgico a favor de uma Primeira
Causa do comeo do Universo.
O argumento cosmolgico kalam foi formulado pela primeira vez na escolstica
medieval islmica, e foi ressuscitado desde 1979, quando Craig publicou The Kalam
Cosmological Argument, constituindo-se desde ento um tpico comum de discusso. Este
argumento atraiu muito mais interesse do que consenso, mesmo entre filsofos testas da
religio. A razo aparentemente que muitos testas no aceitam o argumento de Craig de
que o passado necessariamente finito e consequentemente que o universo tem de comear
a existir, e muitos testas no tm tanta confiana quanto Craig de que a primeira premissa,
que afirma que tudo o que comea a existir tem uma causa, obviamente verdadeira.
No obstante, uma contagem dos artigos em revistas de filosofia mostra que se publicaram
mais artigos sobre a defesa de Craig do argumento kalam do que sobre qualquer outra
formulao filosfica contempornea de um argumento a favor da existncia de Deus.
Surpreendentemente, isto aplica-se at ao argumento de Plantinga a favor da aceitabilidade
racional do argumento ontolgico e tambm ao seu argumento de que o tesmo uma crena
bsica racionalmente aceitvel. O facto de tanto os testas quanto os ateus serem incapazes
de deixar em paz o argumento kalam de Craig sugere que poder ter um interesse filosfico
pouco usual ou ento que tem um ncleo atraente de plausibilidade que leva os filsofos a
regressarem uma vez e outra ao argumento, para voltarem a examin-lo.
No seguirei por uma das vias habituais exploradas pelos crticos, nomeadamente,
argumentar que o passado pode ser infinito ou que no bvio que seja o que for que comea
a existir tem uma causa. J fiz isto alhures (Craig e Smith 1993). Ao invs, vou aceitar a
primeira parte do argumento kalam, as partes 13, e discordar da segunda parte, o argumento
de que a primeira causa Deus. Mas divirjo de Craig por aceitar 13 por razes empricas e
no por razes a priori. Formula-se a teoria geral da relatividade de Einstein chamando-lhe
cosmologia do Big Bang, sendo esta usada para explicar as observaes de que o universo
comeou a existir h cerca de quinze mil milhes de anos numa exploso muitssimo pequena
de matria e energia densamente concentradas. Esta matria e energia estavam to
densamente concentradas que eram mais pequenas do que um electro. Devido fora
explosiva do Big Bang, o universo comeou a expandir-se e est em expanso desde ento. Os
pedaos de matria aglomeraram-se e tornaram-se estrelas e galxias. A teoria desta
exploso do Big Bang implica que o universo causalmente determinista, isto , que cada
estado do universo suficientemente causado por um estado anterior. Nesta base, posso
aceitar a premissa 1, que o que comea a existir tem uma causa, com base nos indcios
empricos a favor das leis empricas da natureza da chamada cosmologia do Big Bang. (A
interpretao de Bohm da mecnica quntica causalmente determinista; dado que sustento
esta interpretao (Smith 2003), no preciso preocupar-me com acontecimentos qunticos
incausados.) Posso tambm aceitar que o universo comeou a existir, porque as observaes
nos dizem que comeou; mas no aceito os argumentos a priori de Craig a favor da ideia de

que um passado infinito efectivo impossvel. O meu objectivo mostrar que a causa do
comeo do universo, que tanto Craig como eu concordamos que existe, tem uma natureza
diferente da que Craig pensa. Argumento que a causa do comeo do universo no Deus, mas
o prprio universo. Mais precisamente, argumento que o comeo da existncia do universo se
causa a si mesmo.
Diz-se muitas vezes que nada pode causar a sua prpria existncia. Concordo com
esta frase no sentido em que habitualmente usada. Mas discordo desta frase se exprimir um
sentido diferente, em particular, um sentido diferente de causar a sua prpria existncia.
Neste segundo sentido, prpria refere-se a um todo de partes, e no a um ser simples. A
elucidao deste segundo sentido de causar a sua prpria existncia ou causa-se a si
mesmo ocupa a maior parte deste captulo.
A minha concluso que o argumento cosmolgico kalam, quando se formula de uma
maneira consistente com a cincia contempornea, no um argumento a favor da existncia
de Deus, mas um argumento a favor da inexistncia de Deus, e um argumento a favor de uma
explicao ateia completa do comeo da existncia do universo. Chamemos ao comeo do
universo C. O meu argumento cosmolgico kalam tem como concluso que o comeo da
existncia do universo se causa a si mesmo. C causa-se a si mesmo no quer dizer o mesmo
que C causa C, mas quer dizer o mesmo que cada parte de C causada por partes
anteriores de C, a existncia de C logicamente implicada pela existncia das suas partes, e
o que causa a exemplificao das leis bsicas que estas partes exemplificam so as partes
anteriores que tambm exemplificam essas leis.

2. O

COMEO DA EXISTNCIA DO UNIVERSO

As cincias fsicas indicam que o universo comeou a existir com um Big Bang, uma exploso
de matria e energia que ocorreu h cerca de quinze mil milhes de anos. A questo que o
testa e o ateu enfrentam esta: Qual a causa desta exploso? Um ateu pode defender que
incausada, como eu pensava (Smith 1988, 1994; Smith e Craig 1993), mas se o testa puder
formular uma explicao causal de peso da exploso do Big Bang, ento o ateu deveria
acreditar que o Big Bang teve realmente uma causa.
Segundo a cincia fsica contempornea, em particular a cosmologia do Big Bang, no
h um primeiro instante t = 0. Se houvesse tal instante primeiro, o universo existiria num
estado impossvel nesse instante; todo o universo espacial tridimensional ocuparia ou existiria
num ponto sem dimenso espacial. Tal estado de coisas seria descrito por proposies
matemticas destitudas de sentido.
Por exemplo, em t = 0 a densidade da matria do universo seria (para dar um exemplo
simplificado) da forma de vinte e cinco gramas por unidade zero de espao, ou seja, 25/0.
Mas isto uma frase matemtica destituda de sentido, dado no existir qualquer operao
matemtica de dividir por zero. A alegada fraco 25/0 no um nmero mas meramente
marcas num papel, dado no existir qualquer fraco que tenha zero como denominador e

que tenha um nmero positivo como numerador. O universo comeou a existir depois do
hipottico tempo t = 0.
Um instante um ponto temporal, isto , um momento sem durao. Um estado
instantneo do universo um estado que existe por um instante. Um intervalo de tempo um
conjunto de instantes, na verdade, um nmero infinito de instantes.
Segundo a cosmologia do Big Bang, o tempo contnuo, o que significa que a cada
nmero real (nmero decimal) corresponde um instante diferente do intervalo. Os intervalos
so demarcados em momentos de vrias duraes, por exemplo, anos, horas, minutos e
segundos. Um estado do universo com extenso temporal ocupa um dado intervalo de tempo;
por exemplo, podemos falar do primeiro estado da existncia do universo com a durao de
uma hora.
Um intervalo fechado se tiver dois pontos-limite: um instante que seja o primeiro
do intervalo e um instante que seja o ltimo do intervalo. Se o intervalo de uma hora do
meio-dia s 13 horas for fechado, o seu primeiro instante o instante denotado por meiodia e o seu ltimo instante o instante denotado por 13 horas.
Um intervalo semiaberto na direco da anterioridade se no tiver um primeiro
instante. Se apagarmos o instante denotado por meio-dia da hora mencionada, seria uma
hora semiaberta na direco da anterioridade. A primeira hora seria fechada se o primeiro
instante hipottico, t = 0, existisse efectivamente. Mas dado que no existe, a primeira hora
semiaberta na direco da anterioridade.
Eu uso a ideia da cosmologia do Big Bang de que a primeira hora (minuto, segundo,
etc.) da existncia do universo semiaberta na direco da anterioridade. Isto significa que
no existe um instante que corresponda ao nmero zero no intervalo da linha real que contm
um infinito (contnuo) de nmeros maiores que zero e menor que um ou um: 0 > x 1. Se o
tempo for contnuo, ento no h um primeiro instante x que se suceda imediatamente ao
hipottico primeiro instante, t = 0. Isto porque entre quaisquer dois instantes, h um
nmero infinito de outros instantes. Se eliminarmos o instante t = 0 que corresponde a 0 no
intervalo 0 > x

1, no encontraremos um dado instante que se siga imediatamente ao

instante eliminado t = 0. Por exemplo, o instante y que corresponde ao nmero 0,5 no

pode ser o primeiro, dado que entre o nmero 0 e o nmero 0,5 h um nmero 0,25 e um
dado instante z que corresponde a 0,25. O mesmo acontece com qualquer outro nmero no
intervalo 0 > x 1.

3. O

ARGUMENTO

KALAM

DE

CRAIG

A FAVOR DO TESMO

Esta perspectiva dos instantes, intervalos e comeo do universo d-nos suficiente informao
para ver por que o argumento cosmolgico kalam a favor do tesmo no slido.
Considere-se o modo como Craig procura justificar a primeira metade do argumento
cosmolgico kalam a favor do tesmo (ou do atesmo). Ou seja, as trs frases formuladas no
incio deste captulo, nomeadamente 1) o que comea a existir tem uma causa, 2) o universo

comeou a existir; e a inferncia que conclui 3) o universo tem uma causa (sugerindo que o
comeo da existncia do universo tem uma causa).
Vou estabelecer duas ideias nesta seco. Primeiro, a teoria de Craig inconsistente
com a cosmologia do Big Bang, que a teoria que Craig usa no seu argumento emprico a
favor da tese de que o universo comeou a existir. Segundo, a teoria da matemtica de Craig
falsa a priori, o que torna a sua interpretao do argumento kalam falso por necessidade
lgica, independentemente do que sejam os factos empricos.
Vou explicar primeiro por que a teoria de conjuntos uma parte essencial da
cosmologia do Big Bang e como daqui se segue a refutao do argumento emprico de Craig a
favor do comeo do universo.
Considere-se o primeiro estado da existncia do universo com um segundo de
durao. Este intervalo um conjunto. Dado que este conjunto tem um nmero infinito de
membros efectivamente, inconsistente com a teoria de Craig, pois Craig pensa que haver
um infinito efectivo metafisicamente impossvel.
A seguir menciono vrias palavras tcnicas, como lgica de predicados de ordem
superior, variedade e topologia. No necessrio entender estas palavras ou expresses
para compreender o meu argumento. suficiente saber que a teoria de Craig inconsistente
com os conceitos expressos por estas palavras ou expresses.
Segundo a cosmologia do Big Bang e a teoria geral da relatividade de Einstein, o
universo tem uma topologia, que um conjunto de subconjuntos efectivamente infinitos que
tm certas relaes entre si. Estas teorias afirmam tambm que o universo uma variedade
contnua, que um conjunto de um infinito efectivo, especificamente, pontos contnuos
efectivos. O universo tem tambm uma mtrica, que demarca o tempo em intervalos de
vrias extenses: horas dias, anos e assim por diante. Os intervalos demarcados pela mtrica
so conjuntos de instantes em nmero contnuo efectivamente infinito. Alm disso, a mtrica
exige uma variedade e topologia efectivamente infinitas e contnuas. Na teoria da
relatividade e na cosmologia do Big Bang, uma mtrica definida num ponto (em termos de
um ponto) num contnuo efectivamente infinito.
Craig nega a existncia de um infinito contnuo. A sua teoria implica que no pode
haver uma estrutura topolgica do universo efectivamente infinita, que no pode haver uma
variedade efectivamente infinita, que no pode haver uma mtrica definida num ponto num
contnuo efectivamente infinito de pontos, e assim por diante. A cosmologia do Big Bang
implica que h uma variedade, topologia e metrificao efectivamente infinitas. Segue-se
logicamente que as frases da sua verso do argumento kalam (e.g., O universo comeou a
existir), sob a interpretao de Craig do seu contedo semntico, exprimem proposies
muitssimo desconfirmadas. A teoria de Craig de que s h um infinito potencial torna
tambm a sua teoria inconsistente com a cincia fsica contempornea, especificamente, com
a cosmologia do Big Bang.
Acresce que o argumento a priori de Craig a favor de um infinito meramente
potencial autocontraditrio. Craig est comprometido com a contradio x tem uma
potencialidade para ser infinito e x no tem uma potencialidade para ser infinito. Isto

porque a possibilidade ou potencialidade de x se vir a realizar no pode realizar-se porque se

o fosse haveria um infinito efectivo. Craig menciona esta contradio mas parece pensar que
a mera negao de Aristteles, em poucas frases, e que uma petio de princpio, resolve o
problema. Escreve Aristteles [Fsica, 3.6.206]:
O infinito tem uma existncia potencial. Mas a expresso existncia potencial ambgua.
Quando falamos da existncia potencial da esttua, queremos dizer que haver uma esttua
efectiva. No caso do infinito no assim. No haver um infinito efectivo.

Se ao dizer que o infinito tem uma existncia potencial no queremos dizer que pode existir
efectivamente, o que poderia potencial querer dizer? Isto trocar uma teoria
autocontraditria por uma teoria ininteligvel. Se potencial tem um sentido especial para o
caso do infinito, podemos perguntar o que se est a dizer com o infinito tem uma existncia
potencial [] No haver um infinito efectivo.
No possvel dar qualquer sentido afirmao de que o infinito tem uma existncia
potencial. Mas afirma-se que no haver um infinito efectivo. Isto implica que em todos
os casos s h em acto seres ou coisas finitas. Mas Craig afirma que finito no quer dizer
potencialmente infinito. Uma vez mais, ou isto autocontraditrio ou ininteligvel.
Se

teoria

de

Craig

foi

empiricamente

desconfirmada

logicamente

autocontraditria, no levanta qualquer obstculo construo de um argumento

cosmolgico kalam a favor do atesmo.

4. O

ARGUMENTO COSMOLGICO

KALAM

A FAVOR DO ATESMO

Todo o estado instantneo do universo que corresponda a um nmero situado no intervalo 0 >
x 1 foi precedido e causado por estados instantneos anteriores. No h qualquer estado
instantneo no primeiro segundo semiaberto, ou no primeiro milionsimo de segundo
semiaberto, que no tenha sido causado. Dado que o comeo da existncia do universo os
estados instantneos que so membros de um intervalo semiaberto, segue-se do que afirmei
que o comeo da existncia do universo foi causado internamente. Esta ideia precisa de ser
desenvolvida.
Alguns testas poderiam perguntar: O que causa a totalidade da sequncia de estados
instantneos? Com respeito ao comeo da existncia do universo, poder-se- perguntar, o que
causa a primeira hora semiaberta ou o primeiro intervalo semiaberto de um milionsimo de
segundo da existncia do universo? Cada membro instantneo do estado que ocupa um
intervalo est causalmente relacionado com os membros instantneos anteriores e posteriores
desse estado, mas nenhum est causalmente relacionado com todo o estado que ocupa o
intervalo. Nem os membros instantneos causam todos, conjuntamente, o estado que dura
um intervalo. Precisa o estado que dura um intervalo, o conjunto dos estados instantneos,
de uma causa externa, tal como uma causa divina?
Swinburne afirma que o intervalo ou conjunto de estados precisa de uma causa
externa: Se as nicas causas dos seus estados anteriores so estados anteriores, o conjunto
de estados anteriores como um todo no ter qualquer causa e por isso no ter qualquer

explicao (1978: 124, itlico meu). Swinburne argumenta que haver uma explicao se
Deus causar o conjunto de estados anteriores. Mas este argumento no slido porque um
conjunto, por definio, um objecto abstracto e um objecto abstracto (por definio) no
pode ter relaes causais com outros objectos, incluindo um objecto concreto como Deus.
Assim, o argumento de que h algo acima e para l dos estados, nomeadamente, o conjunto
de estados, no pode conduzir a uma causa externa porque o algo postulado no o tipo de
coisa que se possa causar.
Um problema sobre conjuntos est tambm presente na discusso de William Rowe
sobre se se pode ou no explicar causalmente o universo. O argumento de Rowe (1975, 1989)
tem vantagens, num aspecto, sobre o de Swinburne, dado Rowe admitir desde logo que o
conjunto de todos os estados no um candidato a uma explicao causal. Rowe sublinha que
a pergunta Por que existe a srie infinita? no deve ser interpretada como se estivesse a
pedir uma razo causal para a existncia do conjunto (dado que um objecto abstracto no
pode ter uma causa da sua existncia); ao invs, deve-se interpret-la como um pedido de
uma razo causal para o facto de o conjunto ter os membros que tem e no outros ou
nenhuns. Suponha-se que A o conjunto de seres dependentes. Ao perguntar por que existe
A no estamos a pedir uma explicao da existncia de uma entidade abstracta; estamos a
perguntar por que tem A os membros que tem ao invs de outros ou nenhuns (1989: 150).
Segundo Rowe, pode-se responder coerentemente a esta pergunta dizendo que A tem os
membros que efectivamente tem porque um ser qualquer que no um dos seus membros
causalmente responsvel por A ter estes membros.
Contudo, parece-me que a discusso de Rowe exibe uma falcia de teoria de
conjuntos, apesar de ser diferente da de Swinburne. Um conjunto contm necessariamente os
seus membros. Isto um axioma da teoria de conjuntos e um dos axiomas da lgica de
predicados de segunda ordem com identidade. Assim, a pergunta por que contm o conjunto
A os membros que efectivamente contm? se faz realmente sentido tem como resposta
todo o conjunto contm necessariamente todos os membros que efectivamente contm e
apenas esses, e A um conjunto. A pergunta de Rowe no pode consequentemente admitir a
resposta o conjunto A de seres dependentes contm todos os seres que efectivamente
contm e apenas esses porque Deus fez causalmente A conter estes seres em vez de outros.
Deus no pode fazer escolhas com respeito a estados de coisas logicamente impossveis, tal
como escolher se o conjunto {Joo, Joana} deve conter Joo e Joana ou outros membros em
seu lugar.
Por que existe o primeiro estado semiaberto de um segundo do universo? Existe
porque 1) a existncia de cada estado instantneo que seja um membro desse estado de um
segundo causada por estados instantneos anteriores, e 2) o estado o conjunto destes
estados instantneos, que o implicam logicamente (em que logicamente quer dizer lgica
de predicados de ordem superior com identidade). Se quisermos que a implicao lgica
seja uma relao entre proposies ou frases interpretadas, ento podemos dizer que a
proposio expressa por estes estados instantneos existem implica logicamente a
proposio expressa por o conjunto destes estados instantneos existe.

Este intervalo semiaberto no tem como causa qualquer um dos seus estados
instantneos, nem todos conjuntamente, e no tem uma causa externa. Se algo causar a
existncia do Joo e da Joana separadamente, ento o conjunto {Joo, Joana} no precisa de
mais uma causa para existir. Isto assim porque a existncia do Joo e da Joana implica
logicamente a existncia do conjunto {Joo, Joana}. Em cada um dos mundos possveis nos
quais existem o Joo e a Joana, existe o conjunto {Joo, Joana}. Em cada mundo possvel em
que o conjunto {Joo, Joana} existe, o Joo e a Joana existem. Se chamarmos S a este
conjunto, podemos dizer que S existe e o Joo e a Joana existem expressam proposies
logicamente equivalentes.
O mesmo vale para o primeiro intervalo semiaberto de um minuto ou de um segundo
da existncia do universo. Este intervalo um conjunto S 1 de um contnuo de estados C, em
que C denota os estados contnuos que so membros do conjunto. Por um raciocnio
paralelo, podemos concluir que C existe e S 1 existe exprimem proposies logicamente
equivalentes. No se pode perguntar intrivialmente C existe, mas por que existe S 1?, pois a
pergunta implica logicamente a sua prpria resposta, nomeadamente, que C existe. Assim,
perguntas como a do Swinburne, Rowe e muitas outras, C existe, mas por que existe S 1? ou
S1 existe, mas por que existe C?, implicam e contm as suas prprias respostas. 212
O que refere o comeo da existncia do universo? Parece no poder referir qualquer
estado semiaberto com a durao de um intervalo, pois para cada um deles h um estado
mais curto que parecer constituir um candidato melhor com o qual se deve identificar o
comeo do universo. Dado no haver um primeiro instante e dado haver um nmero infinito
de primeiros intervalos com uma dada dimenso, cada um dos quais mais curto que o outro,
o comeo do universo no refere um instante ou um intervalo. Tem de referir muitos
instantes ou intervalos.
Nem pode o comeo ser um intervalo fechado de qualquer dimenso. Se perguntarmos
pela hora fechada anterior a todas as outras, a resposta que no h tal coisa. Cada instante
de tempo excepto o ltimo (se o universo for fechado na direco do futuro) o limite
anterior dos intervalos fechados de muitas dimenses anteriores a todos os outros; o mesmo
instante o limite anterior de uma hora fechada, de um segundo fechado, e assim por diante.
Mas no h uma primeira hora fechada porque isso exigiria um instante anterior a qualquer
outro que seria o limite da hora fechada, o que seria o primeiro instante no qual existe o
universo. Cada instante posterior ao hipottico t = 0 um limite anterior de uma hora
fechada numa dada sequncia de horas fechadas. H um nmero infinito de sequncias
dessas, dado haver um nmero infinito de instantes posteriores ao hipottico t = 0. Assim,
toda a primeira hora fechada h2 numa dada sequncia T2 de horas no sobrepostas comea
depois de uma hora fechada h1 anterior que a primeira hora de outra sequncia T1 de horas
no sobrepostas, tal que a hora fechada anterior h1 se sobrepe parcialmente a h2.
Estamos a lidar com uma teoria emprica, a cosmologia do Big Bang, e isto fornece um
modo de definir o comeo do universo. H diferentes tipos de estados do universo; por
exemplo, um tipo de estado a era electrofraca, a era em que a fora electromagntica no
se diferenciava da fora fraca. Antes disso pode haver um estado forte electrofraco, que seria

um estado em que a fora electromagntica, a fora fraca e a fora forte estavam unificadas,
deixando apenas a fora gravtica de fora. Houve quem especulasse que num momento ainda
mais primevo a fora gravitacional e as outras trs estavam unificadas, e que este tipo de
estado teve uma dimenso temporal de 10 -43 segundos. Chama-se-lhe habitualmente a era
Planck. Este seria o primeiro tipo de estado do universo. Os fsicos especulam que no h um
subintervalo deste intervalo no qual o universo esteja num tipo de estado diferente de
qualquer subintervalo posterior a este intervalo. Isto justifica empiricamente o uso de o
comeo do universo para referir o estado de Planck anterior a qualquer outro.
Pode-se considerar que o argumento apresentado uma verso ateia do argumento
cosmolgico kalam a favor de uma explicao do comeo da existncia do universo. A minha
explicao s menciona seres que existem contingentemente; o universo poderia no ter
existido e os estados do universo poderiam no ter existido. Dado que a existncia de cada
estado causada por estados anteriores, e dado que a existncia todos estes estados implica
a existncia do universo, h uma explicao para tudo o que existe contingentemente. Isto
falsifica uma crena que praticamente toda a gente tem. Por exemplo, Jordan Howard Sobel
escreve que se tudo contingente, ento no possvel que, para todo o facto ou entidade,
x, h uma razo de um ou de outro gnero para x (Sobel 2004: 222).
Tambm invalida a crena de Sobel e de outros de que uma explicao completa da
existncia do universo exige que as premissas sejam todas verdades necessrias e que a
concluso seja tambm, assim, uma verdade necessria. O meu argumento cosmolgico ateu
uma explicao completa da existncia do universo, e as suas premissas so verdades
contingentes: H um intervalo I anterior a qualquer outro de cada durao que semiaberto
na direco da anterioridade. A existncia de cada estado instantneo E que pertence ao
intervalo I tem uma explicao causal suficiente: os estados anteriores. Cada intervalo
semiaberto I de estados explicado por ser logicamente equivalente aos estados (ou, caso se
prefira, I existe logicamente equivalente a C existe, em que C os muitos estados
contnuos que so membros do conjunto I). Note-se, alm disso, que a concluso logicamente
derivada destas premissas a verdade contingente o universo comea a existir.
isto uma explicao completa? Deixa por explicar alguns factores explicativos? Resta
um problema, aparentemente, quanto razo pela qual as nossas leis bsicas da natureza se
verificam e no outras. Mas h uma explicao da razo pela qual estas leis bsicas se
verificam e no outras.

5. LEIS

BSICAS DA NATUREZA

Por que se verificam as leis bsicas da natureza, L? Exemplos de leis bsicas so a lei da
conservao da massa-energia e a lei da entropia ou desordem crescente. Dado estarmos a
trabalhar com a cosmologia do Big Bang, e dado que esta uma soluo para a equao de
Einstein na teoria geral da relatividade, podemos incluir nas nossas leis bsicas a sua equao
(que afirma, grosso modo, que a curvatura do espao-tempo depende da massa-energia
existente no espao-tempo e vice-versa). O universo Friedman da cosmologia do Big Bang no

 especificada por uma lei bsica da natureza, dado que esta lei (i.e., equao) se deriva da
equao de Einstein em conjuno com as condies iniciais.
Por que se verificam as leis bsicas da conservao, entropia e relatividade geral?
Resumidamente, as leis bsicas so exemplificadas pela razo de que estas leis se
exemplificaram a si mesmas. Mas o que poder isto querer dizer?
As leis bsicas da natureza, como L, so definidas em termos dos estados do universo.
Cada um destes estados um particular que tem entre as suas propriedades uma certa
propriedade disposicional L; L uma disposio que cada estado tem para causar a existncia
de um estado posterior com um certo tipo de propriedades e relaes. A disposio L de um
estado E2 explicitamente realizada pelo estado E2 se um estado anterior E1 faz causalmente
E2 realizar esta disposio, tendo E1 os tipos de propriedades e relaes (e.g., um certo grau
de entropia) necessrios para fazer E2 realizar esta disposio explicitamente.
Dado que uma lei bsica L, uma propriedade de cada estado, a explicao da razo
pela qual a lei bsica L se verifica, em vez de outras leis possveis, que para cada estado
que exemplifica L h um estado anterior que exemplifica L (e outras propriedades relevantes)
e que faz causalmente o primeiro exemplificar tambm L. O verificar-se da lei bsica da
natureza L nada alm da exemplificao da propriedade disposicional L por parte de cada
estado. Dado que a exemplificao de L por cada estado causada por um estado anterior,
explica-se por que L se verifica. Que outra explicao poderia haver? Deus no pode fazer
causalmente os estados exemplificar as leis, dado que os estados anteriores j
desempenharam tal tarefa, digamos.
A disposio do estado E1 para conservar a matria e a energia explicitamente
realizada. Esta realizao consiste no facto de que o ponto ltimo instantneo de uma srie
de estados C coincide no instante t com o ponto inicial de uma srie posterior E. O ltimo
estado instantneo de C afecta causalmente o ponto inicial de E. O ltimo estado de C actua
causalmente no primeiro estado de E trazendo-o existncia com a mesma quantidade de
massa e energia que tinham o ltimo estado C e todos os estados anteriores de C.

6. O

ARGUMENTO DE GALE DE QUE OS TODOS NO PODEM SER EXPLICADOS EM TERMOS

DE CAUSAS DAS SUAS PARTES

O leitor pode sentir que h um aspecto que ainda no foi abordado. Que aspecto esse? o
problema de se poder ter dado o caso de haver um todo diferente, composto de partes
diferentes, e nada explica por que existe o todo de partes que efectivamente existe em vez
de outro. Na verdade, por que h um todo de partes em vez de nada? Estas perguntas j
receberam resposta. A razo por que este todo de partes existe, em vez de outro todo
possvel, que a existncia deste todo logicamente exigido pela existncia das suas partes,
e as suas partes existem. As partes do todo meramente possvel no existem, e logo no se
exige logicamente a existncia efectiva deste todo meramente possvel.

Mas porqu estas partes? Estas partes existem porque outras partes anteriores
causaram a existncia de todas elas. Outras partes possveis no existem porque nada causou
a sua existncia.
Mas por que h algo em vez de nada? O todo das partes algo. A razo pela qual
existe que a existncia de cada uma as suas partes foi causada por partes anteriores e a
existncia das partes exige logicamente a existncia do todo. A razo pela qual no h nada 1
que um universo causou o comeo da sua prpria existncia e as leis bsicas que regem este
universo exemplificaram-se a si mesmas.
Mas por que h um universo que causa o comeo da sua prpria existncia? A razo
que a existncia das suas partes exige logicamente a existncia deste universo e as suas
partes existem porque uma parte anterior causou a existncia de cada uma delas.
Mas no houve filsofos, como Richard (Gale 1991), que mostraram que no se pode
explicar um todo pelo facto de se ter explicado cada uma das suas partes? No isto um
trusmo ou pelo menos uma banalidade hoje aceite tanto por ateus quanto por testas?
Concordo que uma banalidade, mas nem todas as banalidades so verdadeiras. Gale (1991:
252284) argumentou contra a tese de Hume-Edwards de que uma explicao causal de cada
parte de um todo suficiente para explicar a existncia do todo. Mas o argumento de Gale,
apesar de slido, logicamente irrelevante para o argumento cosmolgico kalam a favor do
atesmo que apresentei.
Gale afirma que a existncia de cada pea de um carro tem uma explicao causal
(e.g., o carburador foi feito pela Delco-Remy em Chicago, o motor de arranque pela United
Motors de Kansas City, e assim por diante para cada pea do carro). Mas isto no explica a
existncia do carro. A explicao da sua existncia que as suas diferentes peas foram
montadas por certos trabalhadores numa fbrica de montagem de Detroit. A noo de montar
particulares num todo crucial para a crtica de Gale tese de Hume-Edwards.
Gale no categoriza os todos nem define os agregados (nem sequer usa esta palavra
como nome de um tipo de todo), mas os exemplos que oferece sugerem que est a falar de
agregados. Se um todo no for um conjunto, pode ser um agregado, e isto uma espcie de
todo que pode ter uma explicao causal externa em termos de algum que o agrega, alm
das explicaes causais de cada uma das suas partes. Alm disso, as causas destas partes
seriam tambm externas relativamente a este todo; por exemplo, um pneu uma parte de
um carro, mas as pessoas e ferramentas (ou as suas actividades causais) que fizeram a
borracha, ao, etc., que pertencem ao pneu no so partes do carro.
A dificuldade surge ao tentar mostrar que o universo relevantemente anlogo a um
carro ou qualquer outro gnero de todo agregado (e.g., um computador ou uma ponte).
H uma diferena nos sentidos de parte que se aplicam a carros e ao universo ou a
uma sucesso de causas e efeitos. Cada estado do universo causado por partes anteriores e

1 Ou seja, a razo pela qual o nada no existe. Um mau hbito lingustico oriundo da oralidade

descuidada faz muitos autores escrever no h nada como se quisesse dizer que nada h, quando
literalmente diz efectivamente que o nada no existe. Usar a dupla negao no sentido de negao
simples pode no provocar confuses no discurso oral, que raramente mais complexo do que o
necessrio para comprar batatas, mas provoca muitas confuses no discurso sofisticado. N. do T.

causa partes posteriores. Mas a porta do carro no uma causa nem um efeito do volante ou
de outra parte do gnero, e no h uma srie de causas e efeitos que consistam numa porta,
roda, tejadilho, transmisso, e assim por diante, por meio dos quais se possa conceber o carro
como uma srie finita de particulares causalmente inter-relacionados, de tal modo que a
existncia de cada particular seja causada por outra parte particular.
Gale no argumentou que a sucesso causal, que o tpico do argumento kalam ou
de outros argumentos cosmolgicos, seja um agregado. O aspecto que muitas vezes no se v
que o argumento de Gale refuta apenas a afirmao geral de Hume de que a existncia de
qualquer tipo de todo fica explicada se houver uma explicao causal para cada uma das suas
partes. O facto de o processo causal semiaberto que consiste no universo causar o comeo da
sua prpria existncia no poder ser um agregado consistente com a solidez do argumento
de Gale, mas torna-o tambm logicamente irrelevante para o meu argumento kalam a favor
de uma explicao ateia do comeo da existncia do universo.

7. CAUSALIDADE

E ESTADOS INSTANTNEOS

Poder-se-ia objectar que a existncia do comeo do universo, um estado semiaberto com

extenso temporal de dimenso muitssimo breve, no se pode explicar com a minha
explicao ateia kalam. Poder-se- sentir que a minha explicao circular, ou que uma
petio de princpio, ou que as explananda (as partes explicadas, o seu todo e as leis que se
auto-exemplificam) se definem j em termos do explanans (o que explica as partes, o todo e
as leis bsicas). Mas nada h de circular ou de petio de princpio nas explicaes; o que se
est a explicar a existncia das partes, a existncia do todo e a exemplificao das leis
bsicas L. O que explica estes factos que a existncia de cada parte causada por uma
parte anterior do todo, e a existncia das partes exige logicamente a existncia do todo, e
cada exemplificao de L causada por uma parte anterior que tambm exemplifica L, e
assim por diante ad infinitum, de modo que nunca existe o facto bruto de L ser
exemplificada, sem qualquer explicao causal da razo pela qual exemplificada.
O cptico parece ficar sem argumentos. Parece reduzido a apelos imaginativos a
alegados contra-exemplos minha afirmao de que o comeo da existncia do universo
autocausado em virtude do facto de os mais antigos intervalos de qualquer durao serem
semiabertos na direco do passado. Testas como Burke, Vallicella, Deltete, Pruss e muitos
outros ficaram reduzidos inveno de contra-exemplos bizarros.
Apelam a um qualquer estado semiaberto e fazem notar que intuitivamente
implausvel que a existncia deste estado se explique pelo facto de cada uma das suas partes
ser causada por uma parte anterior. No mudam de assunto, como Gale (mudou o assunto
para carros e outros agregados), mas imaginam alegados contra-exemplos a um conjunto de
estados instantneos cuja explicao seja interna ao conjunto.
Por exemplo, Burke (1984) e outros querem refutar aquilo a que chamei a explicao
ateia completa do comeo da existncia do universo. Burke pensa que esta explicao est
comprometida com um princpio que formula assim:

P)

Para qualquer conjunto S de instantes do tempo e para qualquer objecto fsico x: Se para
todo o instante que pertence a S h uma explicao da razo pela qual x existe nesse
instante, estas explicaes, tomadas colectivamente, explicam por que x existe em todos
os instantes que pertencem a S.

Burke convida-nos a supor que um pato adulto comeou a existir na nossa mesa. O
pato existe ao longo de um intervalo finito de tempo I que semiaberto na direco do
passado; no h um primeiro instante no qual o pato exista. Para cada instante t no qual o
pato existe, h uma explicao causal da razo pela qual o pato existe em t; a explicao
que o pato j existia num instante t' anterior a t, e uma lei da natureza que um pato
saudvel persista ao longo do breve perodo que decorre de t' a t.
Burke afirma que isto no explica por que existe o pato em todos os instantes de
tempo no intervalo I em vez de em nenhum instante do intervalo I. Sustenta que neste caso
diramos que o pato comeou a existir espontaneamente, sem qualquer causa ou explicao
da sua existncia, e que temos aqui uma violao clara do princpio da causalidade.
Os problemas com este tipo de alegados contra-exemplos so fceis de ver: o contraexemplo inclui a sua prpria refutao na ltima orao: temos aqui uma violao clara do
princpio da causalidade. Claro que temos, e por isso que no pode ser um contra-exemplo
ao princpio da causalidade da cosmologia do Big Bang ou sua aplicao ao comeo da
existncia do universo. A lei causal que parte da cosmologia do Big Bang que, para cada
efeito E com extenso temporal, como um pato em repouso numa mesa por cinco minutos,
por exemplo, h uma causa anterior C com extenso temporal tal que o ponto terminal da
srie causal C coincide no mesmo instante t com o ponto inicial de E. Neste instante t, o
ponto terminal do processo causal C tem uma relao causal R1 com o ponto inicial do
processo afectado E, tal que o ponto terminal C causa a existncia em t do ponto inicial E. A
relao causal R1 o ponto terminal C exercendo o seu poder causal sobre o ponto inicial da
srie afectada E. Este um caso de causalidade simultnea.
A lei causal da cosmologia do Big Bang que, parte os casos em que h uma
singularidade, cada efeito E com extenso temporal tem um primeiro estado instantneo que
tanto fecha E na direco da anterioridade como coincide ( simultneo) com o ltimo estado
instantneo da causa anterior C com extenso temporal, um estado que fecha C na direco
do futuro. O poder causal transfere-se dos instantes anteriores para os posteriores em C at
chegar ao ltimo instante de C, momento em que o ponto terminal de C exerce o seu poder
sobre o ponto inicial de E, fazendo instantaneamente este ponto existir. O ponto terminal de
C actua causalmente sobre o ponto inicial de E, despendendo sobre ele o seu poder causal.
Este ponto inicial afectado pelo ponto terminal de C, e a natureza deste ponto terminal
determinada por este impacto causal.
O ponto inicial causa ento a existncia de outros pontos de E; cada um destes pontos
tambm causalmente influenciado por pontos anteriores de E, pontos que so posteriores
ao ponto inicial mas anteriores ao ponto causalmente influenciado.
nomicamente impossvel que o estado de o pato estar em repouso em cima da mesa
exista num intervalo semiaberto com extenso temporal, sem ponto inicial no qual a causa
deste estado de repouso possa actuar. nomicamente necessrio que exista um processo

causal anterior, tal como algum pr o pato em cima da mesa, cujo ltimo instante coincida
com o ponto inicial do estado de repouso do pato, tal que o ltimo ponto deste processo
causal actue causalmente sobre o ponto inicial do estado de repouso do pato, fazendo-o
existir.
Um intervalo semiaberto na direco do passado apenas se o seu ponto inicial for
uma singularidade, isto , se o seu alegado ponto inicial for fisicamente impossvel e no
existir. Este intervalo, no Big Bang, um caso em que a lei causal no se aplica, em virtude
de haver uma singularidade. No caso do segundo intervalo e dos seguintes, de qualquer
dimenso, trata-se de intervalos fechados, aplicando-se a lei causal. O primeiro intervalo de
qualquer dimenso semiaberto na direco do passado porque fisicamente impossvel que
seja fechado nessa direco. Assim, no h um primeiro instante do comeo da existncia do
universo que seja incausado e que exija uma causa externa, como Deus, que o faa existir.
Para qualquer conjunto S de instantes de tempo que no contenham singularidades, a
explicao da razo de x existir no primeiro instante do conjunto S que o ponto terminal de
um processo causal anterior S1 coincidiu com x em t, actua causalmente sobre x em t, e causa
a existncia de x em t. Para cada instante de tempo posterior do conjunto S, x existe nesse
instante de tempo porque instantes anteriores em S causaram a existncia de x nesse instante
de tempo, de modo que a natureza desta causalidade determinada em parte pelo modo
como o ponto terminal do processo causal anterior S1 afectou o ponto inicial do conjunto S.
Mas se o ponto inicial do conjunto S for uma singularidade, este ponto inicial no
existe, e o conjunto S semiaberto na direco do passado. Neste caso, cada estado
instantneo de S causado por estados instantneos anteriores de S, mas no h qualquer
estado instantneo em S que coincida instantaneamente com o ponto terminal de um
processo causal anterior que seja externo a S. S internamente causado. O comeo da
existncia do universo, dado que semiaberto, internamente causado.
Mal distinguimos as singularidades dos pontos normais, a inveno de exemplos
hipotticos bizarros, como patos que surgem subitamente em cima de mesas ou o movimento
de uma bola que ocorre sem que se exera sobre ela qualquer fora, viola as leis causais da
cosmologia do Big Bang.
A minha explicao ateia do comeo da existncia do universo completa. uma
explicao completa no sentido em que o que explicado, o explanandum, no pode (
logicamente impossvel) receber qualquer outra explicao adicional ou complementar que
seja genuna e irredundante. Por exemplo, Deus no pode causar o todo, as partes ou a
exemplificao de leis, dado que tudo isto tem uma explicao interna; a tentativa de Deus
causar a existncia de algo seria ineficaz dado que a existncia do item em questo j
suficientemente causada por partes anteriores do todo. H uma explicao parcial do
explanandum quando logicamente possvel fornecer uma explicao adicional genuna, de
modo a constituir uma explicao completa do explanandum.
O meu argumento ateu uma explicao contingentemente verdadeira da razo pela
qual outras afirmaes contingentemente verdadeiras so, de facto, verdadeiras. De facto, a
minha segunda parte ateia do argumento kalam implica que no h qualquer verdade

contingente cuja verdade tenha ficado por explicar. Isto mostra que tanto ateus como testas
esto enganados quando pensam que logicamente impossvel que todas as afirmaes
contingentemente verdadeiras tenham uma explicao. De facto, como vimos, isto no s
logicamente possvel como empiricamente efectivo (na medida em que a cosmologia do Big
Bang se confirmar empiricamente).213

REFERNCIAS
Burke, Michael. 1984. Hume and Edwards on Explaining All Contingent Beings. Australasian Journal of
Philosophy 62: 35562.
Craig, William Lane. 1979. The Kalam Cosmological Argument. Nova Iorque: Harper and Row.
Craig, William Lane, ed. 2002. Natural Theology: Introduction. In Philosophy of Religion. New
Brunswick, N.J.: Rutgers University Press.
Craig, William Lane, e Quentin Smith. 1993. Theism, Atheism and Big Bang Cosmology. Oxford: Oxford
University Press.
Gale, Richard. 1991. The Existence and Nature of God. Cambridge: Cambridge University Press.
Rowe, William. 1975. The Cosmological Argument. Princeton: Princeton University Press.
Rowe, William. 1989. Two Criticisms of the Cosmological Arguments. In W. Rowe e W. Wainwright
(orgs.), Philosophy of Religion. So Diego: Harcourt Brace Jovanovich.
Rowe, William. 1997. Circular Explanations, Cosmological Arguments, and Sufficient Reasons. Midwest
Studies in Philosophy 21: 1881201.
Rowe, William. 1998. The Cosmological Argument, 2. ed. Bronx, N.Y.: Fordham University Press.
Smith, Quentin. 1988. The Uncaused Beginning of the Universe. Philosophy of Science 55: 3957.
Smith, Quentin. 1994. Did the Big Bang Have a Cause? British Journal of the Philosophy of Science 45:
64968.
Smith, Quentin. 2002. Time Was Caused by a Timeless Point: An Atheist Explanation of Spacetime. In
Gregory E. Ganssle e David Woodruff (orgs.), God and Time. Nova Iorque: Oxford University Press.
(Apresenta uma explicao ateia dado o pressuposto de que a singularidade um ponto existente.)
Smith, Quentin. 2003. Why Cognitive Scientists Cannot Ignore Quantum Mechanics. In Consciousness:
New Perspectives. Oxford: Oxford University Press.
Smith, Quentin, e William Lane Craig. 1993. Theism, Atheism and Big Bang Cosmology. Oxford: Oxford
University Press. (Veja-se os captulos de Smith, em particular.)
Sobel, Howard. 2004. Logic and Theism. Cambridge: Cambridge University Press.
Swinburne, Richard. 1978. The Existence of God. Oxford: Oxford University Press.

Patrick Grim

12Argumentos da Impossibilidade
Entre os argumentos ateus mais impressionantes contam-se os que visam estabelecer que a
existncia de qualquer ser que satisfaa as especificaes divinas cannicas impossvel
que no s no existe como no poderia existir tal ser.
Todos esses argumentos dependem crucialmente de conjuntos de especificaes
divinas. Uma noo tradicional nuclear de Deus especifica-o como um existente necessrio,
omnisciente, omnipotente e moralmente perfeito. Deus tambm canonicamente concebido
como um criador livre, e diz-se muitas vezes que imutvel ou transcendente. Alguns
argumentos da impossibilidade atacam um s atributo tentando mostrar que a noo de
omniscincia em si logicamente incoerente, por exemplo. Outros atacam combinaes de
atributos argumentando que no logicamente possvel ser omnisciente e um criador livre,
por exemplo. Se qualquer das formas de argumentao for bem-sucedida, poderemos mostrar
que no pode haver qualquer Deus tal como o concebemos tradicionalmente.
Porque os argumentos em causa operam em termos de um conjunto de especificaes
mais ou menos claras, evidentemente sempre possvel ao defensor do tesmo afastar o
argumento defendendo que o Deus que se mostrou ser impossvel no o seu Deus. Se o
testa acabar por defender um Deus conhecedor, talvez, mas no omnisciente, pode furtar-se
a alguns dos argumentos, mas pagando o preo de ficar com um Deus peculiarmente
ignorante. O mesmo acontece no caso de um Deus poderoso, talvez, mas no tanto que seja
omnipotente, ou historicamente importante mas no literalmente um criador. Se o termo
Deus for encarado como infinitamente redefinvel, claro que nenhum conjunto de
argumentos da impossibilidade ir forar o testa a abandonar a afirmao de que Deus,
num qualquer sentido, existe. Os argumentos da impossibilidade podem contudo ser bemsucedidos na sua fora principal, na medida em que o Deus que assim se salva pode parecer
cada vez menos digno do ttulo honorfico.
Uma reaco mais frequente, talvez, no a redefinio mas o refgio na vagueza: o
uso contnuo de um termo Deus que se permite flutuar sem qualquer especificao clara.
Neste como noutros casos na pseudocincia, por exemplo recorrer vagueza s consegue
afastar as crticas custa da diluio do contedo. Se a noo que um crente tem de Deus
implica algo como os atributos tradicionais da omniscincia, omnipotncia e perfeio moral,
a fora dos argumentos da impossibilidade que tal ser no pode existir. argumentvel que
se a noo que um crente tem de Deus for to vaga que se furta a todos os argumentos da
impossibilidade, ento nem para ele claro qual o objecto da sua crena nem se o que
toma como uma crena pia tem realmente contedo.
Concentro-me de seguida em argumentos da impossibilidade centrais sobre 1) a
omnipotncia e 2) a omniscincia. Os problemas da noo de um ser moralmente perfeito e

da co-possibilidade de alguns atributos cannicos so tratados mais brevemente numa seco

final.

1. A IMPOSSIBILIDADE

DA OMNIPOTNCIA

Ser logicamente possvel existir um ser omnipotente?

O problema tradicional que se levanta omnipotncia o paradoxo da pedra: poderia
Deus criar uma pedra to pesada que no conseguisse levant-la? Se poderia, h algo que
Deus no poderia fazer no poderia levantar tal pedra. Se no poderia, h outra vez algo
que Deus no poderia fazer no poderia criar tal pedra. Em qualquer caso, h algo que
Deus no poderia fazer. Segue-se que h coisas que nenhum Deus pode fazer; nem ele nem
qualquer outro ser (pois podemos substituir Deus por outro nome qualquer) poderia ser
omnipotente.
A histria do problema uma competio entre 1) aperfeioamentos de uma noo de
omnipotncia que pretende captar o ncleo de uma concepo tradicional, evitando ao
mesmo tempo tais argumentos, e 2) verses mais sofisticadas do paradoxo da pedra, visando
mostrar que os problemas lgicos da omnipotncia permanecem.
Se a omnipotncia quer dizer como certamente parece uma capacidade para
fazer seja o que for, ento h um argumento ainda mais simples a favor da ideia de que no
pode haver um ser omnipotente. Nenhum ser poderia criar um crculo quadrado, ou um
nmero inteiro par maior do que dois e mais pequeno do que quatro. Porque logicamente no
poderia haver tais coisas, no poderia haver um ser que as pudesse criar. A resposta de Toms
a este problema tem sido muito influente: a omnipotncia exige a capacidade para
desempenhar qualquer tarefa, e criar um crculo quadrado no especifica uma tarefa
genuna.214 Em geral, pode-se sustentar, as especificaes contraditrias no especificam
coisa alguma precisamente por serem contraditrias ao invs de especificarem algo de
um tipo peculiarmente contraditrio. Se assim for, as especificaes de tarefas contraditrias
no designam tarefas genunas, e por isso no designam tarefas que se exigem de qualquer
ser omnipotente. Com respeito s especificaes contraditrias, pelo menos, Deus e a
omnipotncia esto absolvidos.
O paradoxo da pedra, contudo, no se evita com a mesma facilidade. Neste caso,
podemos usar uma especificao para uma tarefa que no claramente contraditria. Eu
poderia certamente criar uma massa de beto to pesada que no a pudesse levantar. E Deus?
Se poderia, haveria algo que ele no poderia fazer: levantar essa massa de beto. Se no
poderia, h outra vez algo que ele no poderia fazer, apesar de at eu o poder fazer: criar tal
massa de beto.
Neste caso, uma reaco tem sido uma vez mais objectar especificao da tarefa,
no com base na sua contraditoriedade mas por conter espcimes-reflexivas ou indexicais:
termos que mudam a sua designao com a pessoa que supomos estar a desempenhar a
tarefa. A tarefa em questo especificada como a criao de uma massa de beto to pesada
que quem a cria no pode levant-la. Mas, objecta-se, isto no uma descrio uniforme de

uma tarefa: no meu caso, exige apenas que eu crie uma massa de beto que eu no possa
levantar. No caso de Deus, exige que Deus crie uma massa de beto no que eu no possa
levantar, mas que Deus no possa levantar.215
Haver tarefas essencialmente indexicais? Certamente que parece haver. J. L. Cowan
d o exemplo de tarefas atribudas num curso de sobrevivncia na natureza, como, por
exemplo, fazer sozinho, e sem ajuda, um barco que nos comporte e que possamos transportar
facilmente. O Francisco e o Jos conseguem faz-lo. O Joo no. No foram o Francisco e o
Jos bem-sucedidos numa tarefa que o Joo no conseguiu levar a cabo? Se houver tarefas
reflexivas deste gnero, envolvendo dois poderes inversamente coordenados tarefas como
criar e levantar uma pedra pesada a omnipotncia como aptido para executar qualquer
tarefa pura e simplesmente impossvel.216
Em coordenao com o trabalho desenvolvido em metafsica contempornea, e talvez
para tentar fugir ao problema das tarefas especificadas indexicalmente, o trabalho mais
recente sobre a omnipotncia tem sido formulado em termos da efectivao de estados de
coisas. A noo nuclear de um ser omnipotente, nesta abordagem, a de um ser capaz de
efectivar qualquer estado de coisas. Sem restries sobre a noo de estados de coisas,
contudo, no claro que esta manobra possa evitar as dificuldades das tarefas especificadas
indexicalmente, dado parecer haver tambm estados de coisas especificados indexicalmente.
O leitor e eu podemos enfrentar o mesmo estado de coisas, por exemplo, quando nenhum de
ns pagou os seus impostos.
O trabalho mais recente assumiu tambm um carcter diferente. A tarefa de defender
uma noo plena de omnipotncia como uma aptido para executar qualquer tarefa
(especificvel consistentemente) ou para efectivar qualquer estado de coisas especificvel
consistentemente parece ter sido abandonada. Nesse sentido, um Deus tradicionalmente
omnipotente parece ter sido abandonado por ser indefensvel. Como Peter Geach comentou,
Quando as pessoas tentaram ler em Deus pode fazer tudo um significado que no seja
apenas de Piedosa Inteno mas de Verdade Filosfica, caram em problemas intratveis e
confuses desesperadas []217 O que tomou o seu lugar tem sido uma tentativa de formular
uma qualquer noo menor que no seja vtima dos argumentos da impossibilidade mas ao
mesmo tempo tenha suficiente conexo com noes de poder exagerado para poder
reivindicar alguma legitimidade teolgica.
A omnipotncia tem sido limitada de vrias maneiras, muitas vezes em conexo com
outros atributos que uma pessoa poderia querer incluir numa noo de Deus. Alguns filsofos
consideraram ser impossvel mudar o passado, e nessa base construram definies de
omnipotncia que no exigem que um ser omnipotente efective um estado de coisas do
passado.218 Esta manobra parece conceder que Deus tem limitaes temporais e que no
completamente omnipotente. A liberdade individual surgiu tambm como uma questo
crucial. Poder um agente fazer outro escolher livremente um curso particular de aco?
Haver contrafactuais da liberdade, da forma Se o agente A estivesse nas circunstncias C,
teria feito X livremente? Alguns filsofos admitiram uma resposta negativa primeira
pergunta e positiva segunda, e por isso tentaram definir a omnipotncia de maneira que no

exija a efectivao de estados de coisas nos quais outros agentes tomem certas decises
livres.219 Se Deus tem de ser moralmente perfeito, poder-se- providenciar uma definio de
omnipotncia que no exija uma capacidade para fazer o mal. Se a existncia de Deus implica
que este um dos melhores mundos possveis, por outro lado, houve quem tivesse
argumentado que o mal se torna impossvel e portanto que os actos malvolos no precisam
de ser excludos da definio de omnipotncia.220
Isto abre vrias rotas de definio. Contudo, todas parecem conceder o que est
basicamente em questo nos argumentos da impossibilidade: que a omnipotncia em
qualquer sentido pleno e tradicional insustentvel, e portanto que nenhum Deus
omnipotente nesse sentido pode existir. O resto andar s voltas com a questo de quo
pouco aceitaremos. No entanto, interessante seguir algumas das tentativas recentes para
definir uma noo mutilada da omnipotncia.
T. Flint e A. Freddoso apresentam uma verso da omnipotncia que a limita de vrias
das maneiras especificadas:
S omnipotente em t e W se, e s se, para qualquer estado de coisas p e Ls mundo-tipo-para-S
tal que p no seja membro de Ls, se h um mundo W* tal que:
i) Ls verdadeiro tanto em W como em W*, e
ii) W* partilha a mesma histria com W em t, e
iii) Em t e W* algum actualiza p,
ento S tem o poder em t e W de efectivar p.221

A ideia nuclear que os estados de coisas que se exige de um ser omnipotente so apenas os
que algum ser poderia produzir nesse momento: da os dois mundos W e W*, e a limitao da
omnipotncia de S, que tem de ter o poder de actualizar p em W. A omnipotncia definida
como omnipotncia num instante t; a especificao de que W e W* partilham a mesma
histria antes de t, que introduz por si problemas definicionais significativos, uma tentativa
de permitir que um ser seja omnipotente apesar de no poder mudar o passado. Por ltimo,
os p exigidos para a omnipotncia restringem-se aos que no esto includos no mundo-tipopara-S, um conjunto de contrafactuais da liberdade que dizem respeito a outros agentes
sobre cujos valores de verdade [S] no tem qualquer controlo.222
Como contra-exemplo a esta verso, Hoffman e Rosenkrantz oferecem um estado de
coisas no qual um floco de neve cai e no existe jamais qualquer agente omnipotente. Um
agente inomnipotente pode muito bem efectivar tal estado de coisas num mundo W* em t,
argumentam, fazendo cair um floco de neve num caso em que verdade que nenhum ser
omnipotente alguma vez existiu. Suponha-se um mundo relacionado W no qual um indivduo,
scar, se torna omnipotente pela primeira vez em t. Com base na ideia de que a
omnipotncia instantnea de scar possvel, Hoffman e Rosenkrantz argumentam que a
verso de Flint e Freddoso tem de ser inadequada dado que nessa verso scar no poderia
ser omnipotente: h outro indivduo num mundo relacionado W* que pode efectivar um
estado de coisas que scar no pode efectivar.223
Edward Wierenga oferece outra verso limitada da omnipotncia:
Um ser x omnipotente num mundo W num instante t =df. Em W verdade tanto que i) para
todo o estado de coisas A, se possvel que tanto S(W, t) se verifique e que x efective

fortemente A em t, ento em t x pode efectivar fortemente A, e ii) h um estado de coisas que

x pode efectivar fortemente em t.224

Neste caso, a ideia bsica exigir da omnipotncia apenas que um ser seja capaz de efectivar
aqueles estados de coisas que esse ser essencialmente pode efectivar. Se Deus
essencialmente de tal modo que no pode fazer o mal, por exemplo, no se exigir isso dele
para que possa ser omnipotente. Se ele for essencialmente tal que no pode criar uma pedra
to pesada que no a possa levantar, tambm isso no se exige para que seja omnipotente.
No fosse a clusula ii, uma pedra sem qualquer poder seria omnipotente nesta
verso. Dado ser essencialmente incapaz de fazer seja o que for, nada h que lhe seja
possvel fazer e que no possa efectivar fortemente. O acrescento da clusula ii, todavia, no
parece conseguir evitar a dificuldade bsica. Uma objeco clssica a do Z Orelha, um ser
essencialmente tal que s capaz de fazer uma coisa: coar a orelha. Dado ser capaz de
fazer algo, satisfaz a clusula ii, e contudo no certamente omnipotente. 225
Uma terceira tentativa de encontrar uma definio satisfatoriamente restrita de
omnipotncia oferecida por Hoffman e Rosenkrantz:
X omnipotente em t =df para todo s (Se possvel a um agente efectivar s, ento em t x tem o
poder de efectivar s).

Hoffman e Rosenkrantz limitam isto explicitamente a casos de s que incluem apenas

acontecimentos temporalmente repetveis. Para ser omnipotente, um ser tem apenas de ser
capaz de efectivar qualquer acontecimento repetvel que possvel efectivar por um agente
qualquer. Esta definio evita o contra-exemplo que Hoffman e Rosenkrantz apresentaram a
Flint e Freddoso, argumentam um floco de neve cai e no existe jamais qualquer agente
omnipotente porque no existe jamais qualquer agente omnipotente no um
acontecimento repetvel.
claro que h outros contra-exemplos, contudo. Considere-se, por exemplo: Um
floco de neve cai sem qualquer esforo de um ser omnipotente. Este um estado de coisas
que um ser inomnipotente pode efectivar, e alm disso um estado de coisas que um ser
poderia efectivar repetidamente. Mas nenhum ser omnipotente poderia efectiv-lo. Na verso
de Hoffman e Rosenkrantz, consequentemente, poderia mesmo assim no haver qualquer ser
omnipotente.
Vimos que uma noo genuinamente tradicional e ilimitada de omnipotncia
simplesmente impossvel: neste caso, os argumentos da impossibilidade ganham. Procurei
aqui esmiuar algumas das desgraas das tentativas recentes de encontrar at mesmo uma
noo mutilada de omnipotncia. de esperar que continuem a aparecer novas verses
deste gnero, sujeitas a novos contra-exemplos.
Talvez seja possvel, contudo, tirar algumas lies filosficas gerais dos exemplos
anteriores. De um modo ou de outro, os indexicais essenciais continuam a ser um problema
central at mesmo para as noes restritas de omnipotncia. Desde que se incluam tarefas
indexicalmente especificadas, ou estados de coisas, nenhum ser omnipotente, seja qual for
a definio, parece capaz de fazer tudo o que eu posso fazer. O paradoxo da pedra

formulado em termos de indexicais, e muitos dos contra-exemplos anteriores dependem de

indexicais ou de algo parecido, nomeadamente estados de coisas especificados em termos da
inexistncia de seres omnipotentes, ou da sua improduo. A nica abordagem que parece
evitar estes gneros de contra-exemplos a de Wierenga, que exige apenas que a
omnipotncia seja a capacidade de um ser fazer tudo o que logicamente possvel que esse
ser faa. Esta abordagem enfrenta imediatamente a desgraa, demonstrvel em termos de
exemplos como o do Z Orelha, de exigir absurdamente pouco da omnipotncia. Poder-se-ia
tambm argumentar que mesmo essa verso se limita a disfarar e no a evitar os problemas
dos indexicais: uma definio do gnero da de Wierenga, formulada em termos do que
logicamente possvel que esse ser faa, deficiente precisamente porque inclui um indexical
na prpria definio. O papel dos indexicais nos argumentos da impossibilidade relativos
omnipotncia particularmente interessante porque como esmiuaremos na prxima
seco os indexicais essenciais so tambm um flagelo para a omnipotncia.

2. A IMPOSSIBILIDADE

DA OMNISCINCIA

Ser logicamente possvel existir um ser omnisciente?

At h relativamente pouco tempo, os argumentos da impossibilidade quanto
omniscincia no tinham sido to claramente desenvolvidos como os relativos
omnipotncia. No h qualquer argumento contra a omniscincia que tenha a histria antiga
e o impacto lgico do paradoxo da pedra, por exemplo. H, contudo, I) vrias dificuldades
srias que resultam de diferentes tipos de conhecimento e 2) um conjunto de dificuldades
graves que resulta de algumas das descobertas mais sofisticadas da lgica contempornea e
da teoria de conjuntos.
O que seria um ser omnisciente? A noo nuclear sem dvida um ser que conhece
tudo o que conhecvel, ou tudo o que pode ser conhecido. Mas claro que falamos de vrias
coisas quando falamos de conhecimento: saber que algo verdade (conhecimento
proposicional), saber como se faz algo, e ter conhecimento de coisas e sentimentos por
contacto. Eu sei que Albany a capital de Nova Iorque, por exemplo, mas tambm sei
arranjar o cortador de relva e conheo a beleza do teu sorriso e a dor do desapontamento.
O saber fazer levanta impossibilidades claras a qualquer Deus tradicional e
omnisciente. Se Deus um ser sem corpo, no pode saber fazer malabarismos, nem pode
saber equilibrar-se nas paralelas nem como fazer para evitar magoar, ao andar, um msculo
dorido na barriga da perna direita. Se a omniscincia exige saber tudo o que se pode saber,
consequentemente, nenhum ser incorpreo pode ser omnisciente. 226 Esta forma de dificuldade
pode tambm ser desenvolvida sem apelar a outros atributos. Uma das coisas que sei
descobrir coisas que no sei; sei como descobrir o que no sei sobre o planeta Jpiter, por
exemplo. Tivesse um ser omnisciente todo o conhecimento proposicional, nada haveria no
sentido proposicional que no soubesse. Tem ento de haver uma forma de saber como que eu
tenho mas que qualquer ser desse gnero no teria: saber como descobrir o conhecimento

proposicional que no tem. Qualquer ser que tivesse todo o conhecimento proposicional no
teria por essa mesma razo um gnero de saber como.
O conhecimento por contacto levanta tambm impossibilidades claras para qualquer
Deus tradicional e omnisciente. Entre os sentimentos que os seres inomnipotentes conhecem
bem demais esto a luxria e a inveja, medo, frustrao e desespero. Se um Deus no tem
imperfeies morais, no pode conhecer a luxria ou a inveja, e por isso no pode ser
omnisciente. Se um Deus no tem limites, no pode conhecer o medo, a frustrao nem o
desespero.227 Tambm neste caso se pode insistir no argumento sem fazer apelo a outros
atributos. Um dos sentimentos que conheo demasiado bem o reconhecimento da minha
prpria ignorncia. Um ser omnisciente no teria ignorncia, e portanto isto um sentimento
que nenhum ser omnisciente poderia conhecer. No pode ento haver qualquer ser
omnisciente.
Neste caso, como aconteceu com a omnipotncia, as opes testas parecem limitarse a restringir a omniscincia de algum modo, para que seja logicamente coerente. Uma
primeira manobra limitar a omniscincia ao conhecimento proposicional. A omniscincia
tem sido muitas vezes definida, por exemplo, da seguinte maneira:
Um ser x omnisciente =df para toda a p, p verdadeira SSE x sabe que p.228

claro que isto no pode ser, pois permite que um ser omnisciente tenha variadssimas
crenas falsas. Uma verso aperfeioada que evita essa dificuldade a seguinte:
Um ser x omnisciente =df para toda a p, ((p verdadeira SSE x acredita que p) e (x acredita
que p SSE x sabe que p)).229

Limitar as definies ao conhecimento proposicional, contudo, no de modo algum

suficiente para salvar a noo de omniscincia. Em primeiro lugar, parece haver formas de
conhecimento que um ser pode ter mas que nenhum outro pode ter. Em comparao com o
paradoxo da pedra, um problema perene quanto omnipotncia, interessante que estas
formas de conhecimento envolvem indexicais essenciais.
Considere-se um caso tomado de emprstimo de John Perry.230 Eu ando s voltas num
supermercado a seguir um rasto de acar entornado, tentando encontrar a pessoa que est a
sujar o cho. Subitamente, apercebo-me que o rasto de acar que estive a seguir vem de um
pacote furado no meu carrinho, e que sou eu o culpado eu estou a sujar o cho.
Naquele momento, dou-me conta de que
1.

Eu estou a sujar o cho.

O aspecto interessante que esta proposio no a mesma que

2.

Patrick Grim est a sujar o cho,

nem pode ser a mesma proposio que

3.

Ele est a sujar o cho,

em que eu sou o ele indicado.

fcil construir histrias nas quais sei que 2 ou sei que 3 sem saber que 1. Num caso
de amnsia posso saber que Patrick Grim est a sujar o cho sem me dar conta de que eu sou
Patrick Grim, por exemplo. Posso ver que ele est a sujar o cho aquele imbecil que vejo
no espelho de olho de peixe sem me dar conta de que aquele imbecil sou eu. O que
exprimo com 1 no consequentemente apenas o que se exprime com 2 ou 3.
Uma indicao clara de que 2 e 3 no podem exprimir a mesma proposio que 1
que esta oferece uma explicao completa de coisas que 2 e 3 no podem explicar. Quando
paro subitamente no supermercado, alcano o saco roto e comeo a limpar as coisas, estou a
fazer algo que se pode explicar completamente dizendo que me dei conta do que exprimo
com 1. Mas no poderia explicar-se completamente dizendo que me dei conta de 2 ou 3. Para
qualquer uma destas proposies oferecer uma explicao completa do meu comportamento
teramos de acrescentar pelo menos que tambm sei que sou o Patrick Grim, ou que sei que
ele eu.
O que sei quando sei 1 inclui assim um aspecto do conhecimento para a expresso do
qual essencial usar um indexical como eu. Nem 2 nem 3, nem qualquer outra indicao de
mim que seja meramente descritiva ou de re (da coisa), pode captar o que sei quando sei 1.
Para captar isso precisamos de acrescentar conhecimento complementar que tem em si um
carcter indexical: o conhecimento de que eu sou o Patrick Grim, por exemplo, ou de que eu
sou ele.
Por causa do papel do indexical essencial, o que sei quando sei que estou a sujar tudo
algo que nenhum outro ser pode saber. Um ser omnisciente, ao que parece, teria
claramente de saber tudo o que sei. Dado que no sou omnisciente, e que nenhum outro ser
pode saber o que sei quando sei que estou a sujar tudo, no pode haver qualquer ser
omnisciente.231 Usei o indexical essencial eu, mas pode-se formular um argumento
semelhante para mostrar que nenhum ser intemporal pode saber tudo o que algum pode
saber agora, nem pode um ser sem localizao espacial saber o que algum pode saber
aqui.232
Que vias permanecem abertas ao defensor da omniscincia face ao indexical
essencial? Uma via restringir a omniscincia ao proposicional e insistir que o conhecimento
indexical no classificvel como proposicional. H precedentes para este tipo de manobra
noutros trabalhos sobre os indexicais. Considere-se, por exemplo, o caso em que vejo quem
est a sujar tudo no espelho de olho de peixe no fim do corredor e concluo que ele est a
sujar tudo. H quem tenha proposto que dar-me conta momentos depois de que sou eu que
est a sujar tudo no envolve qualquer proposio nova mas apenas uma mudana de
perspectiva.233 Mas isto drasticamente contra-intuitivo. No momento em que vejo o homem
no espelho h claramente algo de que ainda no me dei conta e que ainda no sei: que sou eu
quem est no espelho e que sou eu que estou a sujar tudo. Isto algo de que s me dou conta
momentos depois, e claro que h ento algo de novo que descobri, um novo pedao de
informao que no tinha antes. Esse precisamente o papel para o qual o termo
proposio foi concebido.

Outra manobra, recentemente levada a cabo por Yujin Nagasawa, consiste em adoptar
algumas das tentativas esboadas antes para limitar a noo de omnipotncia: concede-se
que impossvel que algum alm de mim saiba o que sei quando sei que estou a sujar tudo,
mas restringe-se a omniscincia redefinindo-a. Apesar de Nagasawa no o tornar
completamente claro, a ideia bsica definir a omniscincia como a posse de todo o
conhecimento proposicional que possvel a um dado ser particular.234 A verso de
omnipotncia que isto faz imediatamente lembrar a de Wierenga, o que dificilmente um
ponto de partida promissor. Uma pedra essencialmente incapaz de saber seja o que for.
Caso a omniscincia exigisse apenas que um ser conhea tudo o que um ser desse tipo pode
essencialmente conhecer, qualquer pedra seria classificvel como omnisciente. Haveria
literalmente tantos seres omniscientes quantos gros de areia na praia. Caso se exigisse que
um ser omnisciente soubesse algo e soubesse tudo o que um tal ser pode essencialmente
saber (seguindo uma vez mais Wierenga) seramos confrontados com a perspectiva do Z
Ignorante, que essencialmente tal que o seu conhecimento extremamente limitado e
contudo teria de declar-lo omnisciente com base em tal definio.
H tambm vrios argumentos da impossibilidade com respeito omniscincia que
usam resultados centrais da teoria de conjuntos e conceitos centrais dos teoremas limitativos
da lgica do sc. XX. Por razes de espao deixo de lado os mais complexos, que espelham os
teoremas de Gdel e outros resultados afins. 235 H, contudo, um elegante argumento de
teoria de conjuntos contra a possibilidade da omniscincia que pode ser apresentado de
maneira razoavelmente simples.
A omniscincia, ainda que limitada ao proposicional e mesmo que as proposies
sejam entendidas de modo a excluir o conhecimento que envolve indexicais essenciais,
exigiria que um ser conhecesse todas as verdades (objectivas). Pode-se estabelecer
claramente, contudo, que no pode haver qualquer pluralidade de todas as verdades. No h
qualquer todas do gnero que a omniscincia exigiria.
O resultado exprime-se da maneira mais simples em termos de conjuntos: no pode
haver qualquer conjunto de todas as verdades. Pois suponha-se qualquer conjunto de
verdades V:
V = {v1, v2, v3 }236

E considere-se os elementos do seu conjunto potncia VP, contendo todos os subconjuntos de

V:
{}
{v1}
{v2}
{v3}
.
.
.
{v1, v2}
{v1, v3}
.
.

.
{v1, v2, v3}
.
.
.

Para cada elemento do conjunto potncia haver uma verdade exclusiva pelo menos a
verdade de que esse elemento contm como membro uma verdade particular, v1, por
exemplo, ou que no contm v1 como membro:
v1 {v1, v2, v3}
v1 {v2, v3}

Pelo teorema de Cantor sabemos que o conjunto potncia de qualquer conjunto maior
contm mais elementos do que o prprio conjunto. Haver ento mais verdades do que as
que V contm. Mas V pode ser tomado como qualquer conjunto de verdades. Para qualquer
conjunto de verdades, podemos mostrar que h mais verdades do que as que esse conjunto
contm. No pode consequentemente haver qualquer conjunto de todas as verdades.
Este argumento parece atingir um pressuposto crucial essencial a qualquer noo de
omniscincia que a verdade e o conhecimento tm em si um mximo intrnseco. Com
respeito tanto verdade quanto ao conhecimento, esse pressuposto provavelmente falso.
Se nem a verdade nem o conhecimento podem ter um grau mximo, no pode haver qualquer
grau de conhecimento que conte como mximo e portanto no pode haver omniscincia.
H alguma maneira de evitar o argumento cantoriano? Uma resposta, que surge em
artigos de Richard Cartwright, D. A. Martin, Keith Simmons e John Abbruzzese, concentra-se
no termo conjunto.237 Se falarmos de todas as verdades mas nos recusarmos a junt-las
num todo, presume-se, pode-se evitar o argumento. Pode-se mostrar, contudo, que esta
manobra ftil; o argumento no depende de qualquer modo essencial da referncia a uma
s classe, conjunto ou coleco de todas as verdades. Tem precisamente a mesma fora
contra a omniscincia se for formulado em termos de relaes formais e muitas verdades,
tratadas inteiramente no plural.238
Outra resposta surge informalmente nos trabalhos de Keith Simmons e Alvin Plantinga,
desenvolvidos formalmente de diferentes modos por Gary Mar e Howard Sobel. 239 Em todos
estes trabalhos procura-se neutralizar o argumento cantoriano negando a diagonal. Um passo
crucial no argumento completo que para qualquer mapeamento que se proponha entre 1)
um suposto conjunto de todas as verdades e 2) os elementos do seu conjunto potncia,
haver aquelas verdades que no so membros do conjunto de verdades a que so atribudas.
A diagonal isto. Nenhum destes autores nega que existam precisamente estas verdades. O
que todos tentam negar o passo seguinte: que haver uma dada verdade sobre elas. Apesar
de esta manobra funcionar como um ponto final formal, as exigncias filosficas que implica
parecem completamente inaceitveis, pondo em causa a prpria noo de verdade. Para que
tal manobra tivesse uma traduo filosfica ter-se-ia de sustentar que h um grupo especfico
de coisas que estas coisas realmente existem mas que no h qualquer verdade sobre
elas, nem sequer as verdades de que h coisas dessas ou que essas coisas so as coisas que

so. Efectivamente, a afirmao de que no h qualquer verdade sobre precisamente essas

coisas seria em si, se fosse verdadeira, uma verdade sobre elas precisamente do gnero que
se est a negar. Isto no parece uma sada.
Concentrmo-nos aqui nos argumentos da impossibilidade que dizem respeito
omniscincia considerada isoladamente, tal como nos concentrmos nos argumentos da
impossibilidade que dizem respeito omnipotncia isoladamente na seco anterior. Os dois
atributos, contudo, so tambm vtima de argumentos mistos. Poder haver um ser
simultaneamente omnisciente e moralmente perfeito? Omnipotente e moralmente perfeito?
Omnisciente e livre?

3. A IMPOSSIBILIDADE

DE ATRIBUTOS COMBINADOS

Das trs grandes propriedades atribudas a Deus no tesmo ocidental omnipotncia,

omniscincia e perfeio moral os argumentos da impossibilidade contra a terceira so os
que esto menos desenvolvidos. Isto talvez acontea porque os conflitos entre as teorias
ticas principais permanecem por resolver devemos abordar a ideia de perfeio moral em
termos utilitaristas, deontolgicos ou da teoria das virtudes? Longe de parecer invulnervel
aos argumentos da impossibilidade, contudo, a noo de perfeio moral parece estar mesmo
a pedi-los. Esta uma rea em que vale a pena trabalhar mais.
H tambm vrios argumentos da impossibilidade que dependem da combinao de
outros atributos com a omnipotncia, omniscincia e perfeio moral. Deus certamente
concebido como um agente livre, por exemplo na verdade, como um criador livre. Mas ser
essa concepo consistente com outros atributos cannicos?
Est longe de ser claro que a escolha livre seja compatvel com a omniscincia. No
se pode fazer uma escolha livre entre as opes A e B, pode-se argumentar, se se souber com
completa certeza antecipadamente que tomaremos o curso de aco A. Nesse caso, dado que
um Deus omnisciente saberia antecipadamente (e desde toda a eternidade) todas as aces
que levaria a cabo, no pode haver qualquer momento no qual tal Deus possa fazer uma
escola genuna. A omniscincia e a liberdade parecem incompatveis. 240
Os argumentos da impossibilidade com respeito liberdade divina e sua perfeio
moral so o objecto da correspondncia clssica entre Leibniz e Clarke. 241 O problema de
Leibniz era a perfeio moral de Deus implicar que por fora da necessidade Deus teria de
criar o melhor de todos os mundos possveis, no se podendo por isso defender que Deus tinha
a liberdade de criar qualquer mundo inferior. Clarke insiste na liberdade de Deus, e
consequentemente insiste que Deus poderia criar um mundo inferior, contradizendo portanto
a noo de que Deus por fora da necessidade moralmente perfeito. Apesar das tentativas
de ambas as partes para apurar uma distino na qual a escolha de Deus seja necessitada num
sentido mas no noutro, a dificuldade central permanece.
Peter Geach e Nelson Pike tm uma troca semelhante de ideias com respeito
omnipotncia e perfeio moral. 242 Ambos admitem uma inconsistncia na ideia de um
qualquer ser simultaneamente omnipotente e impecvel, ou incapaz de fazer o mal. Por

causa dessa inconsistncia, Pike nega a impecabilidade. Geach, por outro lado, nega a
omnipotncia. Qualquer das alternativas resulta na negao de um Deus tradicional.
Uma impossibilidade mais simples pode estar na prpria noo de perfeio moral
necessria. Mark Twain contrasta o seu estatuto moral com o de George Washington: Sou
diferente de Washington; tenho princpios mais elevados, mais nobres. Washington no podia
mentir. Eu posso, mas no o fao. Se Deus no pode agir incorrectamente, -lhe impossvel
enfrentar quaisquer escolhas morais genunas. 243 Nesse caso, Deus no pode ser louvado por
fazer as escolhas correctas, e se Deus no moralmente louvvel dificilmente se pode
considerar moralmente perfeito. A perfeio moral necessria parece excluir a possibilidade
precisamente daquelas escolhas que a perfeio moral genuna exige.
Abundam

argumentos

da

impossibilidade

que

usam

mltiplos

atributos.

intemporalidade e imutabilidade de Deus parecem inconsistentes com a omniscincia

relativamente a factos flexionados, conhecveis apenas num momento particular do tempo, 244
e a imutabilidade pode de modo semelhante ser inconsistente com a noo de um Deus
criador.245
Vimos razes para pensar que tanto a omnipotncia como a omniscincia so
intrinsecamente impossveis, e para sugerir que o mesmo pode acontecer com a perfeio
moral necessria. Da combinao de tais atributos seguem-se mais impossibilidades.
No tivemos aqui em considerao um argumento ateolgico da maior importncia,
relacionado com estes, porque no se apoia apenas em especificaes divinas, mas tambm
num facto bvio apesar de contingente. Por isso, no se trata de um argumento puro da
impossibilidade, no nosso sentido. O que esse argumento exige o facto bvio mas
contingente de que no nosso mundo abunda o sofrimento desnecessrio. Este o problema do
mal, discutido no captulo 10 deste volume.

III. Implicaes

Michael Martin

13Atesmo e Religio
Qual a relao entre a religio e o atesmo? o prprio atesmo uma religio? Poder haver
religies atestas? o atesmo necessariamente uma posio anti-religiosa?
Neste captulo, argumento que o atesmo em si no uma religio. Contudo, sustento
que h trs religies mundiais jainismo, budismo e confucionismo que so atestas numa
das acepes primrias do termo tal como o definimos na introduo geral deste volume: a
negao da existncia de um Deus testa. Mostro tambm que numa acepo importante o
atesmo nem sequer se ope s religies testas.

CONCEITO DE RELIGIO

Historicamente, o conceito de religio foi desenvolvido no contexto judaico-cristo e tem

ainda a sua aplicao mais clara neste contexto. Tal como o conceito de atesmo aplicado fora
do seu contexto histrico original pode ser enganador, tambm o conceito de religio pode slo se for aplicado fora do seu contexto original. Contudo, assumir-se- aqui que uma
aplicao cautelosa fora do seu contexto histrico mais claro pode tambm ser iluminante,
pelo menos para leitores ocidentais. Para responder s perguntas distintas de saber se o
atesmo uma religio, e se h religies ateias, preciso considerar uma pergunta anterior: o
que significa dizer que algo uma religio? impossvel discutir aqui as tentativas principais
de definir religio na filosofia, estudos religiosos, e cincias sociais. Dado que a minha
formao e experincia filosfica, considero duas das melhores anlises recentes do
conceito de religio que se encontram na bibliografia filosfica.
William Alston aborda o conceito de religio especificando aquilo a que chama
caractersticas constitutivas da religio.246 So as seguintes:
1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
8)
9)

Crena em seres sobrenaturais.

Uma distino entre objectos sagrados e profanos.
Actos rituais centrados em objectos sagrados.
Um cdigo moral que se cr ser sancionado pelos deuses.
Sentimentos caracteristicamente religiosos (temor, sentimento de mistrio, sentimento de
culpa, adorao) que tendem a ser activados na presena de objectos sagrados e durante a
prtica ritual, e que esto conectados mentalmente aos deuses.
Oraes e outras formas de comunicao com os deuses.
Uma mundividncia ou imagem geral do mundo como um todo e do lugar do indivduo no
seu seio. Esta imagem inclui uma especificao de um propsito ou fim geral do mundo e
uma indicao de como o indivduo nele se insere.
Uma organizao mais ou menos total da vida do crente com base na sua mundividncia.
Um grupo social ligado pelas caractersticas anteriores.

De acordo com Alston, estas caractersticas nem isoladamente nem em combinao

constituem condies necessrias e suficientes rigorosas para que algo seja uma religio. 247
Contudo, afirma, cada uma delas contribui para constituir algo como uma religio. E
continua: Quando um nmero suficiente destas caractersticas est presente num grau

suficiente, temos uma religio.248 Alston argumenta que no h uma maneira mais precisa do
que esta de dizer o que uma religio.
Para Alston, o catolicismo romano e judasmo ortodoxo so casos paradigmticos de
religies; constituem o gnero de casos a que o termo religio se aplica com a maior
certeza e inequivocamente. Contudo, argumenta que pode haver uma diversidade de casos
que difiram do paradigma de diferentes maneiras e em graus diferentes, desaparecendo uma
ou outra das caractersticas constitutivas da religio num maior ou menor grau. O ritual
desaparece inteiramente nos quacres e o protestantismo d-lhe menos nfase; a crena em
seres sobrenaturais desbastada at nada restar em certas formas de unitarismo, ou pode
nunca estar presente, como em certas formas de budismo.249
medida que mais caractersticas religiosas desaparecem parcial ou completamente,
sustenta Alston, sentimos maior relutncia em aplicar o termo religio. Na verdade,
encontramos cada vez menos casos bvios de religio medida que passamos, por exemplo,
do catolicismo romano para o comunismo, passando pelo unitarismo, humanismo e budismo
hinaiana.250 O melhor que podemos fazer, segundo Alston, especificar as caractersticas dos
casos paradigmticos e depois especificar os aspectos em que os casos menos claros diferem
dos paradigmas.
Esta proposta de anlise do conceito salutar na medida em que muito difcil
tentar especificar, em termos de um conjunto de condies necessrias e suficientes, a
essncia de fenmenos complexos e diversificados como a religio. A abordagem de Alston,
baseada em caractersticas constitutivas da religio, permite-nos incluir sob a rubrica da
religio tudo o que queremos incluir e permite-nos comparar casos menos claros com casos
paradigmticos.
Contudo, h um problema com a abordagem de Alston. importante notar que quatro
das nove caractersticas mencionam explicitamente um deus ou deuses. A referncia a deus
entra tambm na explicao de Alston de algumas das outras caractersticas. Por exemplo, os
objectos sagrados so explicados em parte por Alston como objectos que so a morada ou
manifestao de um deus. Assim, dado o facto de o atesmo rejeitar deuses, no poderia
haver casos claros ou paradigmticos de religio ateia. Contudo, dado que o budismo
considerado um caso paradigmtico de religio e dado que o budismo ateu, pode-se muito
bem pr em causa a neutralidade dos critrios de Alston.
Monroe Beardsley e Elizabeth Beardsley tentaram tambm definir o conceito de
religio.251 Diferentemente de Alston, sustentam que os conjuntos de crenas, emoes e
aces a que se chama religies incluem no apenas religies bem conhecidas, como o
cristianismo, o judasmo, o islamismo, o hindusmo, o budismo, o taoismo e o xintosmo, mas
tambm religies antigas e as religies de sociedades iletradas. Argumentando que no se
pode definir religio em termos de uma crena em deus ou numa alma porque estas
crenas no se encontram em todas as religies, propem-se definir religio em termos da
tentativa de responder a perguntas religiosas bsicas. Estas perguntas so as seguintes:
1)

Quais so as caractersticas fundamentais dos seres humanos e quais so os problemas

principais que enfrentam?

2)
3)
4)
5)

Quais so as caractersticas da realidade inumana mais significativas para a vida humana?

Dada a natureza do homem e do universo, como devem os homens tentar viver?
Dadas as respostas s primeiras trs perguntas, que prticas iro melhor desenvolver e
alimentar nos homens uma compreenso da natureza da realidade humana e inumana e
uma dedicao ao ideal de vida humana?
Ao procurar respostas verdadeiras s primeiras quatro perguntas, que mtodo ou mtodos
se deve usar?

De acordo com Beardsley e Beardsley, as primeiras duas perguntas so primariamente

metafsicas, a terceira e a quarta so primariamente ticas, e a quinta epistemolgica. Os
autores entendem que as cinco perguntas esto intimamente conectadas e sustentam que
essas interconexes do a cada religio um perfil unificado sobre a vida e o mundo. Depois de
isolar estas perguntas bsicas, definem a religio como qualquer conjunto de crenas
religiosas inter-relacionadas que fornecem respostas a todas as perguntas religiosas bsicas,
juntamente com as atitudes e prticas que essas crenas determinam.
A definio destes autores evita as deficincias da de Alston. Na verdade, antecipam e
respondem aos problemas mais importantes que os crticos poderiam formular. objeco
antecipada de que a definio circular, Beardsley e Beardsley respondem que introduziram
as cinco perguntas religiosas bsicas sem usar o termo religio. 252 Para estes autores, uma
crena religiosa simplesmente uma resposta a uma destas cinco perguntas bsicas.
Consequentemente, o significado de crena religiosa, e de pergunta religiosa,
especificado independentemente de religio.
Em resposta objeco de que a definio demasiado intelectual, os autores
sublinham que as cinco perguntas bsicas tm uma urgncia prtica e emocional que as
aparta da esfera das investigaes puramente tericas. 253 Alm disso, argumentam que a
definio inclui uma referncia no apenas a crenas mas tambm a atitudes e prticas.
Beardsley e Beardsley rejeitam a objeco de que a sua definio demasiado lata
por haver conjuntos de crenas, atitudes e prticas inter-relacionadas que obedecem s suas
especificaes mas no so reconhecidas como religies do mundo. Por um lado, afirmam que
no se pode restringir o significado de religio em termos de contedos de crenas, atitudes
ou aces. Por outro, fazem notar que o maior conhecimento cultural e histrico tem tido a
tendncia de alargar o que se considera religio e que o modo como usam o termo est de
acordo com esta tendncia. Sustentam tambm que necessrio um termo para referir todas
as tentativas srias de responder s perguntas religiosas bsicas e que religio o termo
apropriado. Finalmente, afirmam que a definio proposta est em harmonia com o uso
comum, dado incluir todos aqueles conjuntos de crenas, emoes e aces a que
comummente se tem chamado religio.
Beardsley e Beardsley admitem haver casos controversos de religio, e incluem nesta
categoria tanto o humanismo quanto o marxismo. Apesar de a sua definio incluir o caso
polmico do humanismo, deixam em aberto a questo de saber se o marxismo comunista
uma religio.
Em concluso, tanto a definio de Alston como a de Beardsley e Beardsley
contemplam a possibilidade de religies ateias. Contudo, a definio de Alston exclui as
religies ateias enquanto casos paradigmticos de religio, ao passo que Beardsley e

Beardsley o permitem. Permanece a questo de saber se quaisquer religies efectivamente

existentes so ateias.

O ATESMO UMA RELIGIO?

Em 1971, a ateia proeminente Madelyn Murray OHair 254 argumentou que o atesmo no era a
religio do futuro porque os ateus, apesar de serem muitos, no estavam organizados, eram
complacentes e no estavam decididos a lutar contra a usurpao jurdica e poltica do
cristianismo nos Estados Unidos. O cristianismo estava a ganhar cada vez mais poder poltico,
afirmou, e os ateus nada faziam para o impedir.
Uma leitura ingnua do discurso de OHair pode muito bem levar-nos a pensar que a
autora acreditava que se os ateus fizessem o que ela aconselhava, o atesmo seria a religio
do futuro, mas no claro at que ponto se deve levar o seu discurso a srio. Fossem quais
fossem as suas intenes, pode-se dizer com segurana que o atesmo no a religio do
passado, do presente ou do futuro porque no de modo algum uma religio.
Usando qualquer uma das definies acima, o atesmo no obedece s condies para
ser uma religio. O atesmo negativo ou seja, no ter uma crena em Deus ou em deuses
no tem qualquer uma das caractersticas constitutivas da religio especificadas por Alston, e
no fornece respostas a qualquer uma das perguntas religiosas bsicas especificadas por
Beardsley e Beardsley; nem sequer pergunta 2: Quais so as caractersticas da realidade
inumana mais significativas para a vida humana? O atesmo positivo a crena de que no h
Deus nem deuses no tambm uma religio, de acordo com as nossas duas definies de
religio. No tem qualquer das caractersticas constitutivas da religio especificadas por
Alston; na verdade, implica a negao das que mencionam um deus ou deuses. E a nica
pergunta religiosa bsica de Beardsley e Beardsley a que remotamente se pode pensar que
responde 2.

HAVER

RELIGIES ATEIAS?

Contudo, do facto de o atesmo no ser em si uma religio no se segue que no haja religies
ateias. Alguns estudiosos da religio argumentaram que o jainismo, o budismo (em algumas
das suas manifestaes) e o confucionismo pertencem a esta categoria. 255 No h dvida de
que so religies. Reconhecidas como tais pelos estudiosos, obedecem aos requisitos da
definio de Beardsley e Beardsley dado que fornecem respostas s cinco perguntas religiosas
bsicas. Alm disso, apesar de no serem casos paradigmticos de religio segundo a
perspectiva de Alston, tm certamente suficientes caractersticas constitutivas da religio
para poderem contar entre os seus casos menos claros. Exactamente quantas caractersticas
constitutivas da religio tm depende de a crena num deus ou deuses ser parte delas. Por
isso a questo no saber se o jainismo, budismo e confucionismo so religies mas saber se
so religies ateias. Exploro j de seguida esta questo com respeito ao jainismo, budismo e
confusionismo, respectivamente.

JAINISMO
O jainismo uma religio com cerca de cinco milhes de membros, a maior parte dos quais se
encontram na ndia,256 considerando os estudiosos que emergiu a no sc. VI a.C., juntamente
com o budismo, em reaco a certos excessos das prticas e crenas ortodoxas vdicas
(hindusmo arcaico).257 O seu fundador foi Natapitta Vardhmana, que os discpulos conhecem
como Mahavira (o Heri ou Homem Grandioso). Mahavira ops-se a vrios aspectos do
hindusmo do seu tempo: em particular, o abatimento ritual de animais, o sistema de castas e
a ideia de que a individualidade da alma absorvida pelo Brama. Acreditava na igualdade de
todas as almas, advogou o princpio de no provocar sofrimento a quaisquer criaturas,
incluindo os insectos mais insignificantes, sustentou que a alma individual e argumentou
que a salvao eterna a separao da alma da matria no tem como resultado a perda
da individualidade.
Os prprios jainas acreditam que a sua religio tem uma origem muito antiga e que
Mahavira apenas o ltimo de vinte e quatro Jinas ou Tirthankaras (literalmente, os
construtores ou feitores de uma passagem). As pessoas que alcanaram o estado ltimo de
pureza espiritual so almas que passaram alm do fluxo da existncia e obtiveram salvao,
sendo libertadas do ciclo de nascimento e renascimento. Os estudiosos pensam, na sua maior
parte, que s Mahavira, o vigsimo quarto Tirthankara que viveu no sc. VI a.C., e
Parsvanatha, o vigsimo terceiro Tirthankara que viveu no sc. VIII a.C., foram efectivamente
figuras histricas.
Quanto questo de saber se o jainismo uma religio ateia, os estudiosos discordam
fortemente. E. Royston Pike assevera: A teologia jaina no existe, dado que o jainismo
completamente ateu. Deus, espritos, demnios tudo isto igualmente rejeitado; os nicos
seres sobrenaturais so os Tirthankaras, que so homens bons que se tornaram perfeitos. 258
De modo semelhante, Herbert Stroup argumenta que O jainismo original no tinha
ensinamentos quanto existncia de Deus, sobre a divindade era concebida como pessoal,
transpessoal ou impessoal. Mahavira rejeitou as crenas politestas do hindusmo vdico e
bramnico, uma rejeio aparentemente baseada na convico de que os deuses so
suprfluos.259
Por outro lado, J. Jaini sustenta que o jainismo acusado de ser ateu. Mas no
verdade, pois o jainismo acredita no Divino e em inmeros deuses; mas o jainismo
certamente ateu por no acreditar que os seus deuses criaram o universo. 260 S. Gopalan, por
sua vez, afirma que denominar categoricamente o jainismo como ateu simultaneamente
infundado e antifilosfico, pois no jainismo encontra-se apenas a rejeio de um deus
supremamente pessoal e no da divindade em si.261
Gopalan afirma depois que no jainismo h uma anlise profunda do conceito de Deus
como a Causa Suprema do Universo e uma refutao sistemtica dos argumentos dos filsofos
que tentaram provar a existncia de Deus. 262 Gopalan argumenta que o termo deus no
jainismo usado para denotar um estado superior de existncia do jiva ou do princpio
consciente. O sistema acredita que este estado de existncia divina apenas uma sombra

melhor do que a dos seres humanos comuns, pois no se libertou do ciclo de nascimento e
morte.263 Assim, um deus pode ascender ao mais elevado plano espiritual e tornar-se um
Tirthankara, que se libertou do ciclo de nascimento e morte, ou pode descer Terra se
esgotar o seu bom carma. Gopalan sublinha que mesmo os Tirthankaras, os seres tornados
perfeitos do jainismo, afastaram-se do mundo da vida e morte (samsara) e assim, por
hiptese, no podem exercer qualquer influncia sobre tal mundo. Logo, no se lhes pode
atribuir a funo de um Soberano, Criador ou Regulador Supremo. 264 Assim, poder-se-ia dizer
que os deuses do jainismo, contrariamente aos deuses das religies ocidentais, operam no
seio do universo incriado e no ajudam nossa salvao espiritual, pois tambm eles tm de
fugir do ciclo de renascimento por meio dos seus prprios esforos.
Na introduo geral a este volume apresentei uma distino entre um sentido lato de
atesmo, que rejeita todos os deuses, e um sentido estrito, que s rejeita o Deus criador
testa. Usando esta distino, pode-se dizer que o jainismo uma religio ateia no sentido
estrito, na medida em que rejeita o Deus testa criador, mas no no sentido lato, dado que
aceita deuses menores que no so espiritualmente significativos.
Alm do mais, o jainismo pareceria uma religio atesta no sentido positivo porque os
jainas acreditam realmente que no existe um ser sumamente bom, omnisciente e
omnipotente que criou o universo. No se trata apenas de no terem uma crena em tal deus.
Acresce que os crculos intelectuais jainas dispem de razes e argumentos a favor desta
crena.
Os filsofos jainas atacaram vigorosamente os argumentos usados por alguns filsofos
niaia, uma escola de filsofos hindus que tentaram provar vrias proposies teolgicas
raciocinando logicamente. Na verdade, os filsofos jainas usam muitos dos argumentos que os
filsofos ocidentais usam contra a existncia de Deus. Em alguns casos, at os anteciparam.
Alguns destes contra-argumentos jainas fazem lembrar a famosa objeco de Hume aos
argumentos do desgnio. Os filsofos jainas perguntam tambm: Se todo o objecto existente
tem de ter um criador, o prprio criador seria explicado por outro o seu criador, etc. Para
fugir deste crculo vicioso temos de presumir que h uma causa incausada que se explica a si
mesma: deus. Mas ento se se sustenta que h um ser auto-subsistente, por que no dizer que
h muitos outros que no foram criados e que so tambm eternos? Logo, no necessrio
presumir a existncia de qualquer primeira causa do universo. 265
Em concluso, apesar da afirmao frequente de que o jainismo uma religio
atesta, isto no irrestritamente verdade. O jainismo atesta apenas no sentido estrito.
Contudo, dado que os deuses que o jainismo efectivamente aceita tm pouco poder e no
desempenham qualquer papel no objectivo jaina da salvao, poderiam ser eliminados do
jainismo sem qualquer perda sria do que h de essencial nessa religio. Assim, apesar de o
jainismo no ser de facto uma religio ateia no sentido lato, poderia facilmente tornar-se
ateia nesse sentido.

BUDISMO
Pensa-se que o fundador do budismo, Sidarta Gautama (provavelmente 563483 a.C.) a que
os seus seguidores chamam Buda ou O Iluminado abandonou uma vida de luxo principesco
com a idade de vinte e nove anos, tendo-se dedicado a descobrir a causa do sofrimento e
misria humanos e a sua resposta espiritual. 266 Ensaiou vrias vias espirituais, incluindo o
ascetismo extremo e a mortificao da carne, mas viu que estas no conduziam viso
espiritual sagaz. Acabando por obter a iluminao quando estava sentado em meditao
debaixo de uma rvore-dos-pagodes, pregou pouco depois o seu primeiro sermo s portas da
cidade de Sarnath. O resto da sua vida foi passado em meditao, a pregar e a guiar os seus
seguidores.
O budismo, ao contrrio do jainismo, alastrou para a Birmnia, Camboja, China,
Japo, Coreia, Laos, Nepal e Tailndia, apesar de ter declinado na ndia e de ter
praticamente desaparecido deste pas por volta do sc. XIII. Hoje h cerca de trezentos e
cinquenta milhes de seguidores do budismo.267
Hoje em dia h duas escolas principais de budismo: mahaiana e hinaiana (ou
teravada). Pensa-se geralmente que a doutrina do budismo teravada (a doutrina dos ancies)
representa os ensinamentos budistas originais, mas partindo de outra das primeiras seitas
desenvolveu-se uma escola que se autodenominou budismo mahaiana (o veculo maior),
referindo-se ao budismo teravada e a outras escolas relacionadas como budismo hinaiana (o
veculo menor).
O ideal religioso do budismo hinaiana o arahat, a pessoa que atingiu o nirvana e que
se libertou do ciclo de renascimento. Em contraste, o ideal religioso da escola mahaiana o
bodisatva, a pessoa jura adiar a entrada no nirvana, apesar de o merecer, at todos
receberem a iluminao e se libertarem. O termo bodisatva tambm usado para referir
uma classe de seres celestes que eram venerados.
Alm de advogar um ideal espiritual diferente do budismo original, o budismo
mahaiana tornou-se depois mais metafsico. O Buda histrico, Gautama, torna-se
simplesmente uma entre muitas encarnaes histricas da natureza budista csmica, o
absoluto metafsico. Esta natureza budista csmica retratada como algo que actua em todas
as eras, e em inumerveis mundos, para a libertao de todos os seres sencientes.
Ningum disputa que o budismo em todas as suas formas uma religio mas, como no
caso do jainismo, h discrdia entre os estudiosos da religio sobre se o budismo ateu.
Note-se que no se disputa que a crena num deus ou deuses faa parte do budismo
mahaiana. Os inmeros bodisatvas, o Buda Amitaba e a natureza budista csmica parecem-se
com o deus ou os deuses da religio ocidental. O que se disputa se o budismo original era
ateu; ou, o que o mesmo, se o budismo teravada, que geralmente se reconhece estar muito
perto do budismo original, ateu.
A interpretao ortodoxa cannica que o budismo teravada ateu. Assim, Herbert
Stroup diz-nos que o budismo descreve-se mais rigorosamente como ateu do que como
testa;268 E. Royston Pike assevera que o budismo original no contemplava qualquer crena

em Deus;269 e Ninian Smart sustenta que no budismo teravada, que Smart considera o que
mais provavelmente representa o ensinamento bsico de Buda, no h qualquer crena em
Deus, nem num Absoluto divino.270
Esta interpretao cannica foi posta em causa, contudo, por Helmuth von Glasenapp,
argumentando que h textos budistas antigos que confirmam sem margem para dvidas e
com autoridade que desde os tempos mais antigos os budistas acreditavam na existncia de
deuses (devas);271 isto , nos deuses finitos e imperfeitos da religio hindu. Contudo, o poder
destes deuses ou devas limita-se, afirma von Glasenapp, ao cumprimento de peties
mundanas: no est no seu poder criar o mundo, mudar a sua ordem, outorgar um bom
renascimento a quem o suplica, ou conceder a libertao. 272 Alm disso, estes deuses esto
sujeitos ao nascimento e morte. Segundo Glasenapp, alm de conceder peties mundanas,
os devas proclamam a glria de buda. Este autor sugere, essencialmente, que os devas
desempenham a mesma funo que os anjos e santos no pensamento teolgico cristo e
islmico. Von Glasenapp tambm mostra haver paralelos entre os devas e, por exemplo, os
deuses romanos e vikings, e os deuses indianos antigos.
Von Glasenapp afirma que o budismo no tem deuses permanentes do gnero
associado tradio hebraico-crist. Em particular, argumenta que o budismo rejeita
qualquer ideia de Deus como criador. Sublinha que os filsofos budistas, como os jainas,
desenvolveram argumentos que procuram refutar a ideia de um Deus criador. Assim, por
exemplo, afirma-se que a bibliografia budista mais antiga sublinha a incompatibilidade da
ideia de um deus bom e todo-poderoso tanto com o mal no mundo como com a doutrina do
livre-arbtrio. Alguns budistas modernos argumentam que se o mundo remontar a Deus como
causa nica, -se obrigado a fazer a pergunta seguinte: de que causa emergiu Deus? Outros
pensadores budistas fizeram notar que diferentes escolas de pensamento religioso atribuem a
deuses diferentes a criao do mundo. Mas, perguntam estes filsofos, qual das opinies a
correcta? Outros filsofos budistas ainda sustentam que se a deciso de Deus a nica causa
do mundo, ento o mundo foi criado num dado momento do tempo. Mas, argumentam, as
coisas surgem muitas vezes em sucesso. Estes e outros argumentos, sendo que pelo menos
alguns so avanados por cpticos ocidentais, foram usados por filsofos budistas para refutar
a ideia de que existe um deus criador testa.
Jamshed K. Fozdar lanou um desafio ainda mais radical interpretao ortodoxa
ateia do budismo original.273 Argumenta este autor que vitalmente importante compreender
o budismo no contexto da tradio hindu. Compreendido desse modo, Buda foi um reformador
da religio hindu e no um criador de uma nova religio. Usando anlises textuais de
documentos budistas e hindus, Fozdar argumenta que Buda acreditava no apenas em devas
mas tambm no incriado, no inascido e no sem origem em suma, no absoluto da religio
hindu.
Fozdar sustenta que o absoluto ou Deus a realidade ltima que repousa por detrs
do nirvana e das leis do carma. Aquilo a que Buda se opunha, afirma, no era a crena em
Deus mas a crena num Deus antropomrfico e pessoal que se pudesse entender em termos
humanos e do qual se pudesse falar usando noes de senso comum. Em contraste, o absoluto

ou Deus de Buda estava para l de toda a compreenso e s poderia ser entendido num estado
mstico inefvel. Assim, Fozdar no se ope apenas interpretao ateia ortodoxa do
budismo. Sustenta tambm que as referidas interpretaes dos filsofos budistas, que
argumentam contra o absoluto ou Deus, se baseiam numa incompreenso do ensinamento
original de Buda.
Ora, ainda que Fozdar e von Glasenapp tenham razo quanto sua interpretao do
budismo original, imperativo no pensar que todos os budistas hoje entendem o budismo
deste modo. Alguns budistas rejeitam os velhos mitos e supersties tradicionais por
serem incompatveis com a experincia e cincia contemporneas. 274 Mas dada esta
perspectiva contempornea e cientfica, os deuses (devas) do budismo original tm tambm
de ser rejeitados. Alm disso, alguns budistas hoje em dia rejeitam at uma interpretao
literal do renascimento. Mas ento parece perfeitamente possvel interpretar o budismo de
um modo ateu ainda que entendamos o atesmo em termos latos.
Em concluso, se von Glasenapp tiver razo ao afirmar que a crena em devas, os
deuses impermanentes tomados de emprstimo do hindusmo, fazia originalmente parte do
budismo, ento o budismo no uma religio ateia no sentido lato. Apesar de estes deuses
no desempenharem qualquer papel na via budista para a salvao, expressa nas Quatro
Nobres Verdades e na Nobre Via ctupla, eram parte integrante da mundividncia budista
desde o incio, segundo a interpretao de von Glasenapp. Alm disso, apesar de os devas no
desempenharem qualquer papel na criao do universo e de funcionarem apenas no seu seio,
so seres divinos com poder para responder a certas splicas. Porque postula a existncia de
devas, no se pode considerar que o budismo original uma religio ateia no sentido lato. 275
Contudo, segundo a interpretao de von Glasenapp, o budismo uma religio ateia no
sentido estrito. De facto, neste sentido, o budismo, como o jainismo, uma religio ateia
positiva baseada em argumentos racionais. Como vimos, a tradio intelectual budista
fornece razes no apenas para no acreditar num Deus testa, mas para acreditar que no
existe.
E quanto tese de que o budismo original postula uma crena no Absoluto? Se esta
interpretao estiver correcta, ento o budismo arcaico ser ateu ou no no sentido estrito
consoante se considerar antropomrfica ou no a noo de um Deus pessoal sumamente bom,
todo-poderoso e omnisciente que o criador do universo. Se o for, ento o budismo ateu no
sentido estrito, mesmo aceitando a interpretao de Fozdar.

CONFUCIONISMO
O confucionismo foi fundado por Confcio (551479 a.C.) e foi uma forma de vida seguida por
inmeros milhes de chineses durante mais de dois mil anos. 276 Ao longo dos sculos, difundiuse para todas as partes da China e para os pases vizinhos, especialmente para o Japo e
Coreia. O imperador Wu da Dinastia Han estabeleceu cargos para especialistas textuais dos
clssicos confucianos e pensa-se que desse modo deu incio ascendncia que o
confucionismo teve na ideologia imperial e no culto oficial da China. At 1905 os exames para

o funcionalismo civil centravam-se na doutrina de Confcio. Apesar de a influncia do

confucionismo ter decrescido marcadamente no continente chins depois da vitria comunista
de 1947, tem ainda muitos seguidores em pases vizinhos especialmente na Coreia 277 e no
ocidente, graas aos chineses que vivem no estrangeiro e aos seus admiradores. 278
Tal como nos casos do jainismo e do budismo, h desacordo entre os estudiosos sobre
se o confucionismo uma religio ateia. Parte do problema de interpretar correctamente o
confucionismo que os primeiros missionrios cristos tentaram tornar os ensinamentos
chineses

antigos

mais

facilmente

traduzveis

nas

doutrinas

teolgicas

crists,

posteriormente os estudiosos seculares e os reformadores tinham os seus prprios intuitos. 279

Por exemplo, os estudiosos jesutas nos sculos XVII e XVIII argumentaram que visto o
confucionismo ser basicamente um sistema tico, os seus seguidores poderiam ser convertidos
ao cristianismo sem abandonar as suas prprias perspectivas. Estudiosos protestantes
missionrios posteriores, como James Legge (181597), argumentaram que apesar de o
prprio Confcio ser cptico quanto religio, a perspectiva tradicional do Cu que as
pessoas comuns tinham era o verdadeiro Deus da religio crist. 280
Na primeira metade do sc. XX, as interpretaes das doutrinas confucionistas tinham
a tendncia de no ser motivadas por objectivos religiosos mas antes pelo desejo de descobrir
um modo racional de conceber o passado da China que justificasse a sua entrada no mundo
moderno. Assim, o estudioso e reformista moderno Hu Shi (18911962) sustentou de um ponto
de vista chins que apesar de Confcio ser um humanista agnstico, as suas perspectivas
estavam submersas num contexto cultural de superstio. Por outro lado, o estudioso Herrlee
Creel citou em 1935 passagens dos escritos de Confcio para refutar a perspectiva de que
Confcio era agnstico. Por volta de 1949, contudo, Creel j no estava aceitava a sua
interpretao religiosa anterior e voltou interpretao tica agnstica de Confcio dos
sculos anteriores.281
Dada esta histria interpretativa, no de admirar que seja difcil determinar se
Confcio acreditava em Deus. Considere-se as leituras contrastantes numa amostra de obras
de consulta. Pike sustenta que no h qualquer Deus ou panteo no confucionismo. 282
Contudo, no explica o que se quer dizer com Deus. Segundo Wing-tsit Chan, apesar de
Confcio no acreditar num deus antropomrfico, sustentava que o Cu (tien) era um poder
csmico tico-espiritual.283 Chan tambm sublinha que Confcio rezava, assistia a sacrifcios,
e at jurava pelos Cus.284 Apesar de Chan no fazer esta inferncia, estas aces podem
querer dizer que Confcio tinha uma perspectiva pessoal de Deus, no acreditando apenas
num poder tico-espiritual.
Rejeitando a traduo habitual de tien como Cu, Herbert Giles entende que o termo
refere uma divindade pessoal na bibliografia confuciana. 285 Giles argumenta que no s
Confcio acreditava na existncia da divindade dos seus antepassados mais vagamente,
talvez, do que os adoradores antropomrficos de antanho; mas Confcio estava ciente de que
o seu ensinamento era de orientao divina, e expressava-o explicitamente. 286 Giles mostra
tambm que Confcio acreditava alm disso muito provavelmente em vrios seres espirituais.
Quando lhe perguntaram o que constitua a sabedoria, Confcio respondeu: Cultivar

veramente o nosso dever para com os nossos vizinhos e reverenciar os seres espirituais,
mantendo sempre ao mesmo tempo a devida reserva a isto pode-se chamar sabedoria.
Tambm afirmou: Quo abundantemente os seres espirituais manifestam a sua presena
entre ns!287
Apesar de os indcios de Giles no mostrarem que Confcio acreditava num Deus
pessoal, sugere que acreditava em seres sobrenaturais e que, por isso, a crena num Deus
pessoal no lhe seria completamente estranha. Alm disso, Giles mostra que Mncio (372?289
a.C.), o sbio mais importante depois do prprio Confcio na bibliografia confucionista,
acreditava em Deus e ainda por cima num Deus bastante antropomrfico. 288 Uma vez mais,
apesar de isto no demonstrar que o prprio Confcio acreditava num Deus pessoal, indica
que um Deus pessoal se encontra em algum pensamento confucionista e sugere que no
implausvel que Confcio tivesse uma crena num Deus pessoal. Contudo, alguns estudiosos
confucionistas posteriores a Mncio, especialmente Hsn-tzu (298238 a.C.) e Wang Chong
(27100 d.C.), deram ao pensamento de Confcio uma interpretao naturalista. Por exemplo,
Hsn-tzu tinha uma grande preocupao em combater o que considerava prticas
supersticiosas como rezar pela chuva, e Wang Chong deu uma explicao materialista da
origem do universo.289
Em suma, alguns indcios sugerem que Confcio acreditava numa forma qualquer de
ser supremo, apesar de ser uma questo controversa saber quo pessoal era a sua perspectiva
de Deus. Dado que em qualquer caso parece muito provvel que Confcio acreditava em
vrios seres espirituais, podemos concluir que no era provavelmente um ateu no sentido lato
de rejeitar a crena em todos os deuses. Mas no completamente seguro se era um atesta
no sentido estrito de rejeitar a crena num Deus testa. Deve-se sublinhar, contudo, que
mesmo que Confcio tenha acreditado num qualquer ser supremo, no h indcios de que
acreditava num ser sumamente bom, omnisciente, omnipotente e criador do universo; na
verdade, parece improvvel que tenha tido tal perspectiva. Assim, no implausvel supor
que Confcio era um atesta negativo no sentido estrito; isto , que no tinha a perspectiva
de que existe um ser sumamente bom, omnisciente e omnipotente. No h indcios
suficientes, contudo, para que se possa especular de maneira inteligente sobre a questo de
saber se era um atesta positivo no sentido estrito isto , se acreditava que esse Deus no
existe ou se forneceu argumentos racionais a favor do seu atesmo.
Todavia, pode-se sustentar que se pode separar os aspectos essenciais do pensamento
confucionista, nomeadamente a sua filosofia moral, da crena em Deus e em seres espirituais,
e pode-se ainda insistir que as perspectivas de Confcio so humanistas dado que do nfase
aos valores dos seres humanos e ao cultivo do conhecimento humano e das virtudes. Mas
apesar de estas afirmaes poderem muito bem ser verdadeiras, importante sublinhar que,
em muitos dos seus sentidos, o humanismo compatvel com a crena em Deus 290 e que
apesar de se poder interpretar o confucionismo em termos puramente seculares, Confcio
no o fazia. A virtude e a conduta recta estavam ligadas do seu ponto de vista obedincia
via celeste e, pelo menos em algumas interpretaes, estavam ligadas obedincia via de
um Deus pessoal.

Isto no significa negar que se possa eliminar do confucionismo a crena em Deus e

em seres espirituais e aceitar os ensinamentos de Confcio com respeito virtude e
conduta recta. Com efeito, alguns estudiosos confucionistas posteriores parecem ter
interpretado as perspectivas de Confcio de um modo naturalista. Para estas pessoas, pelo
menos, o confucionismo, nesta variante, uma religio ateia no sentido lato.

O ATESMO ANTI-RELIGIOSO?

Tendo visto que h de facto religies ateias actuais, a pergunta o atesmo anti-religioso?
tem uma resposta rpida: dado que algumas religies so atestas no sentido estrito, o
atesmo no se ope necessariamente religio. Acresce que apesar de o jainismo, budismo e
confucionismo no serem ateias no sentido lato, parece possvel eliminar qualquer Deus ou
deuses destas religies sem grandes consequncias, pois no parece que a via da salvao
espiritual e a forma de vida especificada por estas religies fossem significativamente
afectadas ao eliminar todos os deuses.
Uma questo mais interessante saber se um atesta no sentido estrito tem de se
opor, por coerncia, a qualquer religio que requeira que os seus membros acreditem num
Deus sumamente bom, todo-poderoso e omnisciente. Sim, um atesta tem de se opor s
crenas teolgicas da religio, mas isto compatvel com uma admirao por outros aspectos
da religio.
Recorde-se que, segundo Alston, os actos rituais centrados em objectos sagrados e
num cdigo moral que os crentes pensam ser sancionado pelos deuses so caractersticas
constitutivas da religio. Ora, um atesta pode admirar os rituais de uma religio testa por
razes estticas sem acreditar que os objectos no ritual so sagrados. 291 Um atesta poderia
sustentar que o cdigo tico de uma religio testa est correcto, apesar de rejeitar a ideia
de que Deus o sancionou.
Recorde-se tambm que segundo Beardsley e Beardsley, uma religio consiste no
apenas num conjunto de crenas religiosas inter-relacionadas que fornecem respostas a todas
as perguntas religiosas bsicas, mas em atitudes e prticas determinadas por essas crenas.
Um atesta poderia argumentar que as atitudes e prticas determinadas pelas crenas de uma
religio valem a pena e no entanto sustentar que as crenas que determinam estas atitudes e
prticas no tm qualquer justificao ou so at falsas.
Em concluso, apesar de ter argumentado que o prprio atesmo no uma religio,
sustentei que o jainismo, certamente, provavelmente o budismo, e talvez o confucionismo
so atestas no sentido estrito. Depois de esclarecer a crena em algum gnero de Deus ou
deuses nessas trs religies, sugeri tambm que poderiam subsistir sem qualquer crena em
quaisquer deuses. Consequentemente, parece que estas religies poderiam ser interpretadas
como ateias no sentido lato sem perda significativa. Por fim, dado que h religies ateias,
segue-se que o atesmo e a religio no esto necessariamente em oposio mtua. Os ateus
podem at apoiar alguns aspectos das religies ateias com base em razes estticas, por
exemplo, ou morais.

Christine Overall

14Feminismo e Atesmo
Neste captulo exploro a questo de o feminismo ser ou no compatvel com o tesmo, ou se
ser feminista exige que se seja ateia. Por atesmo quero dizer o que Michael Martin chama
atesmo positivo, a crena de que Deus no existe (Martin 1990: 463-64). E por Deus
quero dizer um ser pessoal omnisciente, omnipotente e sumamente bom e que criou os Cus
e a Terra (Martin 1990: 463).
A investigao sobre a relao entre o feminismo e o atesmo exige que se veja as
crticas feministas religio e ao tesmo. Baseio-me no apenas na obra de filsofas
feministas mas tambm nas obras de telogas feministas. Ao longo desta discusso viso
principalmente as religies monotestas da tradio judaica/crist/islmica dos sculos XX e
XXI, e o feminismo tal como este se manifesta desde o seu renascimento durante a dcada
de sessenta do sc. XX no mundo ocidental. Isto no significa que outras formas de religio e
outros perodos no tenham interesse para o estudo do atesmo, nem que seja irrelevante o
feminismo anterior ao sc. XX ou de qualquer perodo mas no ocidental. Contudo, apesar de
algumas discusses feministas da religio reconhecerem o papel das religies nativas, do
budismo

do

hindusmo,

maior

parte

centram-se

principalmente

na

tradio

judaica/crist/islmica. E a maior parte do exame sistemtico da religio e do tesmo tem

sido levado a cabo por feministas nos ltimos trinta anos.
O primeiro aspecto a fazer notar sobre o tpico do feminismo e do atesmo no
haver muita bibliografia sobre o tema. 292 H muitos materiais publicados sobre feminismo e
religio, sobre feminismo e teologia, sobre mulheres e religio, e at sobre feminismo e
Deus.293 Mas sobre o feminismo e o atesmo h relativamente muitssimo pouco, na verdade.
Segundo, quando as filsofas e telogas feministas escrevem sobre religio no esto
geralmente interessadas na questo ontolgica de existir ou no um Deus ou deuses, ou
mesmo uma Deusa ou deusas, e que argumentos podero existir a favor da sua existncia.
Nem sequer tm mostrado interesse nas refutaes racionais da existncia de Deus ou deuses,
de uma Deusa ou de deusas, ou na sustentao racional do atesmo. Parece, por outro lado,
que quase todas as feministas que se identificam como atestas se limitaram a afastar-se da
prtica e crena religiosas, no discutindo consequentemente a relao entre atesmo e
feminismo. Por outro lado, as feministas que no se afastaram da crena e prtica religiosas
tentaram reconceber Deus significativamente, assim como o divino e o espiritual, mantendo
assim o seu feminismo sem serem foradas a declarar-se ateias (ou pelo menos o que
pensam).
Alm disso, as feministas mostraram pouco interesse nos instrumentos da anlise
conceptual e da argumentao racional para avaliar a verdade das afirmaes religiosas e os
indcios a seu favor. Nas palavras de Pamela Anderson, desconfiam dos argumentos
formalmente racionais com respeito existncia do Deus do tesmo tradicional (Anderson

1998: 15), que servem apenas para confirmar o estatuto do patriarcado da histria da
filosofia ocidental (Anderson 1998: 16). Anderson afirma que as questes mais importantes
dizem respeito a quem pertencem as crenas religiosas, e para quem foram construdas
(Anderson 1998: 16). Analogamente, Grace Jantzen escreve: muito mais provvel, penso,
que as feministas fundamentem as nossas filosofias da religio nas experincias das mulheres
como fonte de conhecimento religioso do que nas categorias tradicionais da revelao e da
tradio: no consigo imaginar verdadeiramente que aspecto poderia ter uma interpretao
feminista do argumento ontolgico (Jantzen 1994: 204). 294
Concordo que uma interpretao feminista do argumento ontolgico implausvel.
Pode na verdade ser impossvel: seria provavelmente um erro categorial tentar retrabalhar o
argumento ontolgico de uma perspectiva feminista a no ser que se trate, talvez, de o
desconstruir como produto social do seu tempo. Contudo, no vejo razo para as filsofas
feministas da religio no poderem usar os instrumentos de anlise conceptual e de
argumentao racional; na verdade, penso que essencial us-los. E estes so os
instrumentos que uso para abordar a questo de poder haver ou no um ou mais argumentos
distintamente feministas a favor do atesmo.
Que caractersticas tornariam tais argumentos distintamente feministas? Sugiro que h
quatro. Primeiro, o uso do conceito de gnero e/ou sexo como categoria analtica na
interpretao e avaliao das afirmaes religiosas (Frankberry 1994: 1). Segundo, uma
conscincia das experincias diversificadas das mulheres. Terceiro, conhecimento da opresso
das mulheres qua mulheres, opresso que pode assumir muitas formas diferentes e que est
ligada e se manifesta de diversas maneiras noutras formas de opresso, como a discriminao
com base na idade, raa, deficincias, preferncias sexuais e classe social. E quarto, a
esperana e o objectivo moral de se acabar toda a opresso baseada no sexo/gnero e nas
outras categorias irrelevantes de identificao.
Por no haver muito material sobre os argumentos feministas a favor do atesmo, o
que est presente na bibliografia tem de ser reinterpretado para servir a investigao do
feminismo e do atesmo, uma tarefa acadmica que a maior parte das telogas feministas no
reconhecem e que a maior parte das filsofas da religio feministas escolheram
aparentemente no cultivar. Nas seces que se seguem apresento e avalio cinco abordagens
feministas principais s religies e ideias sobre Deus e a sua relevncia para a defesa do
atesmo.

I. A RELIGIO

PREJUDICA AS MULHERES: UMA VERSO FEMINISTA DO ARGUMENTO DO MAL

O argumento feminista mais bvio a favor do atesmo uma verso do argumento do mal,
derivado da observao de que as religies monotestas prejudicam as mulheres.
Na sua maior parte, as feministas que estudam a religio tm-se entregado ao que
Amy Newman chama pr a nu o subtexto de gnero presente tanto na retrica religiosa
como anti-religiosa [e] desenlear as interconexes entre este subtexto de gnero e outras
prticas opressoras com as quais pode ser conectado (Newman 1994: 30). As feministas so

fortemente crticas do conceito de mulher e dos estatutos e papis que lhes so atribudos
nas religies monotestas. Historicamente, as mulheres tm sido excludas da educao,
incluindo da educao religiosa e teolgica; assim, no tm estado envolvidas na formao de
religies e teologias. s mulheres tm tambm sido negadas posies de liderana como
sacerdotisas, ministras, rabinas e ims, e tm tido uma participao meramente subordinada
na vida de muitas religies. O resultado que se tem esperado que as mulheres faam
silncio em contextos religiosos e que sejam quase invisveis, como noutros aspectos da vida
social. Alm disso, as religies monotestas tradicionais fazem da mulher um esteretipo,
quer colocando-as num pedestal como mes e santas quer demonizando-as como tentadoras e
putas,1 a fonte do mal que contamina os homens e a sociedade. 295 As religies tm restringido
a sexualidade das mulheres e tm exigido conformidade procriadora. O controlo da
natalidade, o aborto e o divrcio foram tradicionalmente banidos e ainda o so em algumas
religies; o comportamento sexual fora do casamento heterossexual tem sido condenado; e
tem havido a expectativa de que criar e sustentar uma famlia seja o seu papel principal na
vida, ou at exclusivo, servindo primariamente como esposas devotas e mes carinhosas de
filhos criados no seio da f. Considera-se que as mulheres mais velhas tm pouca ou nenhuma
importncia quando no tm valor sexual ou procriador (Christ 1979: 280-81).
Esta estereotipagem e represso das mulheres encarada por muitas feministas como
o epifenmeno de uma caracterstica mais fundamental das religies monotestas: a
perspectiva de Deus como um patriarca csmico e divino. Escreve Marjorie Hewitt Suchocki:
Caractersticas tradicionalmente atribudas a Deus, como a fora, sabedoria, imutabilidade,
fiabilidade e rectido so similares a valores estereotipadamente atribudos aos homens, ao
passo que os valores corolrios aplicados humanidade, como a fraqueza, ignorncia, vacilao
e tendncia para o pecado so estereotipadamente atribudos s mulheres. Assim o conceito de
Deus como masculino serve para definir os homens e os papis masculinos e para reforar a
inferioridade da definio e dos papis das mulheres. (Hewitt Suchocki 1994: 58)

Ao procurar melhorar espiritualmente, os homens, como crentes religiosos, tm de tentar

abandonar o que se encara como caractersticas exclusivamente femininas e inferiores. O
estatuto de segunda classe tradicionalmente atribudo s mulheres foi visto como justificao
da violao sexual e procriadora das mulheres e da violncia perpetrada contra raparigas e
mulheres que puseram em causa as restries religiosas ou que se limitam a no se lhes
conformar adequadamente. Em resultado disso, a dominao masculina e a subordinao das
mulheres no so marginais, mas uma parte integral do que foi recebido como tradio
estabelecida e normativa (Ruether [1981] 1992: 246). Como Mary Daly exprime
inesquecivelmente a ideia, se Deus masculino, ento o masculino Deus (Daly 1985: 19).
A vergonhosa e desanimadora litania de danos infligidos s mulheres pelos
proponentes das religies monotestas sugere que tais religies no so compatveis com o
feminismo e que libertar as mulheres da submisso ou envolvimento com religies
monotestas aumentaria a liberdade, autonomia e bem-estar das mulheres, libertando-as
tambm da discriminao e estereotipagem. Poder-se-ia, contudo, levar o argumento mais

1 O termo ingls original o tabusmo ofensivo whore, e no o termo neutro prostitute. N. do T.

longe, sugerindo que os indcios empricos oferecem uma verso especificamente feminista do
argumento mais geral do mal contra a existncia de Deus. A existncia de opresso e injustia
de que neste planeta as mulheres so vtimas, assim como as crianas e outros membros de
muitos grupos, tanto humanos como inumanos, indcio no apenas da danosidade das
religies monotestas, mas tambm de que no existe Deus no sentido testa tradicional. Pelo
menos, a entidade divina postulada no omnipotente, nem omnisciente nem totalmente
moral (Noddings 2003: 215-16).
Contudo, o facto indisputvel de as religies monotestas terem sido historicamente
danosas para as mulheres no pode ser indcio suficiente, por si, de que o atesmo positivo
est correcto e de que no existe Deus no sentido monotesta tradicional. Por que no? H
dois contra-argumentos possveis que visam mostrar que os factos aduzidos no so
suficientes para constituir um argumento feminista bem-sucedido a favor do atesmo.
Primeiro, algumas feministas as que so simpticas s afirmaes do tesmo tm
levantado questes epistemolgicas e ontolgicas sobre o conceito cannico de Deus, a
interpretao das escrituras, os registos histricos das supostas intervenes de Deus na
histria humana, e a relao entre as religies tradicionais e a vontade de Deus questes
que, se receberem um certo tipo de respostas, visam preservar a plausibilidade da crena no
divino e a sua consistncia com princpios feministas. Segundo, outros crentes estou a
pensar aqui em fundamentalistas cristos, judaicos ou islmicos que no tm qualquer
simpatia pelas afirmaes metafsicas, morais e polticas do feminismo defendem a crena
na existncia de Deus contra a acusao de que viciada pela posio subordinada
tipicamente imposta s mulheres argumentando que o conceito, estatuto e papis atribudos
s mulheres nas religies monotestas tradicionais so precisamente o que devem ser:
consistentes com a vontade de Deus e com o seu plano divino para como o Homem. Alm
disso, a injria que as mulheres sofreram est de acordo com o seu estatuto de segunda
classe ou o resultado correcto da sua desobedincia aos mandamentos divinos ou em
alguns casos uma consequncia da falibilidade dos homens que interpretam o seu estatuto
dado por Deus como uma autorizao para as tratar mal.
Examinarei cada um destes contra-argumentos por ordem.

2. RECONSTRUINDO

O CONCEITO DE

DEUS

Muitos filsofos e telogos progressistas, para os quais indisputvel que as mulheres,

enquanto pessoas, so iguais, reagiram poderosa crtica feminista do papel opressor da
religio, com o seu Deus patriarcal, tentando reconstruir Deus. Argumentam que, como
escreve Catherine Keller, A questo da linguagem de Deus e assim do seu gnero no um
passatempo trivial ou sobrenatural mas um modo de codificar o gnero dos valores ltimos
(Keller 1998: 226) e que, nas palavras de Rachel Adler, Uma linguagem de Deus
exclusivamente masculina eticamente objectvel porque fomenta a injustia, mas
tambm teologicamente inadequada (Adler 1998: 250). A ideia de Keller e Adler que este
conceito patriarcal de Deus est errado, que as religies estabelecidas no compreenderam o

que e quem Deus e que a injustia e opresso infligidas s mulheres pelas religies
monotestas podem ser obviadas por meio de um conceito inopressor do divino. A religio
monotesta tem de ser reinventada, quer reformando as religies existentes quer saindo delas
para

criar

novas

religies

(Ruether

[1981]

1992:

246).

As

feministas

sugeriram

consequentemente que se reexamine a histria religiosa para descobrir os papis libertadores

desempenhados por algumas mulheres (Ruether [1981] 1992: 247); que se reinterprete as
escrituras, tentando mostrar como o seu significado original foi envolvido em pressupostos
masculinistas (Keller 1998: 226); que se procure assegurar acesso igual das mulheres s
instituies e estruturas religiosas; que se transforme estruturas, conhecimento e prxis
(Adler 1998: 246-48); e que se introduza novos rituais e prticas religiosos. Como escreve Nel
Noddings, Alguns autores tentam mostrar que uma religio se afastou das suas origens
quando discrimina as mulheres. O argumento bsico aqui que as grandes religies existentes
comearam como movimentos de emancipao. Um regresso a compromissos originais iria
ento repor a igualdade das mulheres (Noddings 2003: 223).
Contudo, h divergncia entre as telogas e filsofas feministas da religio quanto ao
modo de responder masculinidade de Deus. Tentando reconstruir Deus mas ainda no mbito
da tradio monotesta judaico-crist, algumas telogas feministas tm a esperana de
recuperar e reinterpretar Deus em termos femininos ou maternais (veja-se Daly 1985: 19
e Ruether 1993). Isto significa que alm das propriedades masculinas tradicionais de Deus
poder, conhecimento, controlo, justia as caractersticas que esto estereotipadamente
associadas s mulheres, como o amor, docilidade e comunitarismo, tm tambm de lhe ser
atribudas. Com efeito, Deus visto como um ser andrgino, possuindo as caractersticas
(estereotipadamente) associadas tanto exclusivamente aos homens quanto exclusivamente s
mulheres (Ruether 1983: 56-61). Levando a ideia mais longe, houve quem criticasse o Deus
patriarcal dotado de gnero argumentando que Deus est para l da masculinidade e da
feminilidade, um ser que pode consequentemente restaurar a completa humanidade tanto
de mulheres quanto de homens (Ruether 1993: 492, 493). Tal abordagem rejeita a ideia de
que as categorias do sexo e do gnero so aplicveis a Deus; ao invs, pensar em Deus como
masculino ou feminino visto como um tipo de erro categorial.
Outras telogas feministas, contudo, declararam corajosamente a sua fidelidade
centralidade do gnero criando ou reinventando Deus como a Deusa, reavendo-a de tempos
histricos antigos ou pr-histricos.296 Carol Christ argumenta que as mulheres precisam da
Deusa e descreve a Deusa como a afirmao do poder feminino, do corpo feminino, da
vontade feminina e dos laos e heranas femininas (Christ 1979: 276). Contudo, o estatuto
ontolgico da Deusa ambguo. Christ sugere trs possibilidades:
1) A Deusa uma mulher divina, uma personificao que pode ser invocada em oraes e nos
rituais; 2) a deusa smbolo da energia de vida, morte e renascimento na natureza e cultura,
na vida pessoal e comunitria; e 3) a Deusa smbolo da afirmao da legitimidade e beleza do
poder feminino. (Christ 1979: 278)

Sugiro que a segunda e terceira respostas possveis de Christ so na verdade muito anlogas.
Ambas consideram que a Deusa tem apenas uma existncia simblica, apesar de

potencialmente poderosa, e no uma existncia independente de seres humanos. A este

respeito, como explica Christ, a Deusa reflecte o poder sagrado interno mulher e
natureza, sugerindo a conexo entre os ciclos de menstruao, nascimento e menopausa das
mulheres, e os ciclos de vida e morte do universo (Christ 1979: 278). S a primeira resposta,
que define a Deusa como mulher divina, uma assero da existncia independente da
Deusa.
Christ, contudo, parece querer ficar com as duas coisas. Sublinha esta autora que
algumas feministas encaram realmente a Deusa como uma protectora e criadora feminina
divina e veriam a sua experincia da Deusa limitada pela assero de que no existe
exteriormente tambm, alm de existir no seu interior e em todos os processos naturais
(Christ 1979: 278, itlico original). E escreve:
Quando se pergunta o que significa o smbolo da Deusa, a sacerdotisa feminista Starhawk
respondeu: Depende de como me sinto. Quando me sinto fraca, ela algum que me pode
ajudar e proteger. Quando me sinto forte, ela o smbolo do meu prprio poder. Noutros
momentos sinto-a como a energia natural presente no meu corpo e no mundo. Como avaliar
tal afirmao? Os telogos poderiam dizer que estas so palavras de uma pensadora desleixada.
Mas a minha intuio mais forte diz-me que contm uma sabedoria que o pensamento teolgico
ocidental perdeu. (Christ 1979: 278-79)297

No so apenas os telogos que podem considerar estas ideias pensamentos

desleixados; provvel que muitos filsofos no se deixem tambm impressionar,
considerando que o sistema de crenas de Starhawk de um relativismo que em nada nos
ajuda. fcil compreender a Deusa como uma ideia poderosa que pode no s simbolizar as
mulheres fortes e a natureza, mas tambm fornecer ajuda psicolgica a quem precisar (Gross
1996: 226-27). Mas a afirmao de que h uma entidade autnoma, trans-humana chamada a
Deusa uma afirmao muito mais forte, uma afirmao ontolgica que exige justificao
epistmica. As duas no so consistentes entre si.
Alm disso, o postulado feminista de substituir o Deus tradicional seja um Deus
feminista, um Deus andrgino ou um Deus para l do sexo e do gnero, ou uma Deusa
ainda vulnervel a quatro gneros principais de objeces de uma perspectiva feminista.
A primeira objeco s reinterpretaes feministas de Deus deriva da questo
exegtica de ser ou no verdade que a reinterpretao das religies monotestas de maneiras
menos sexistas e aparentemente mais simpticas s mulheres tem validade e justificao
luz das escrituras e de outros tipos de indcios arqueolgicos que so canonicamente
considerados pelos crentes como justificao da crena num ser divino. Por exemplo, Helene
P. Foley, ela mesma simptica a perspectivas feministas sobre a religio, argumenta que os
indcios arqueolgicos no sustentam as reapropriaes da Deusa e que as feministas
abordaram os textos de maneira inconsistente: Aqueles aspectos da tradio antiga que
reflectem a leitura feminista da pr-histria so lidos literalmente, ao passo que o resto
tratado metaforicamente (Foley 2001: 219). Contudo, dado que esta uma questo
recorrente para telogos, feministas ou no, um problema quanto aos fundamentos literrios,
antropolgicos e histricos destas afirmaes (Ruether 1993: 491), no tentarei explor-lo.

Alm disso, a avaliao filosfica do valor de verdade e da fora epistmica das afirmaes
feministas sobre o divino no dependem disso.
A segunda objeco

s reinterpretaes

feministas

de

Deus baseia-se

em

preocupaes quanto a quem tem o nus dos indcios. (A ideia de nus dos indcios parece
mais justa do que nus da prova porque pode ser injusto esperar provas em filosofia da
religio, ou em qualquer outra rea da filosofia.) E eu sugiro que tem o nus dos indcios
quem afirma a existncia de um Deus reconfigurado, ou Deusa. A mera convenincia e maior
aceitabilidade moral de uma divindade assexista no suficiente para mostrar que tal
divindade existe. Na esteira de Anthony Flew, sugiro que compete ao crente num Deus ou
Deusa assexista mostrar, primeiro, que o conceito do Deus ou Deusa assexista faz sentido
(i.e., as palavras Deus e Deusa tm de ter um significado tal que seja teoricamente
possvel que um ser efectivo seja como a palavra o descreve) e, segundo, que h boas razes
para acreditar que o conceito tem uma aplicao (Flew 1984: 15-16), isto , que existe um
Deus ou Deusa assexista. Este nus dos indcios no significa que se comea com o
pressuposto ateu positivo de que no existe um Deus ou Deusa assexista; mas significa,
contudo, que se comea com a ausncia de qualquer crena num Deus ou Deusa assexista
(uma verso do que Martin chama atesmo negativo (Martin 1990: 463-64)), procurando-se
depois que os crentes forneam razes suficientes a favor da crena. Quem afirma a
existncia de algo novo na realidade tem de cumprir a exigncia de mostrar por que se h-de
aceitar tal afirmao.
Ora,

argumenta

Martin,

no

contexto

das

ideias

tradicionais

sobre

Deus,

independentemente de quem tem o nus da prova no debate entre tesmo e atesmo, o papel
epistmico e retrico de quem no crente no afectado. Pois quem no crente tem
mesmo assim de se defender: tem, pelo menos, de responder aos argumentos avanados pelo
crente (Martin 1990: 30). Contudo, como observei, as filsofas e telogas feministas no
tentaram defender as suas crenas no divino. Em particular, no forneceram argumentos a
favor da afirmao de que a Deusa existe. Mas quem a aceita tem a responsabilidade
epistmica de fornecer indcios a favor da afirmao de que existe tal Deusa.
A terceira objeco s reinterpretaes feministas de Deus que, ainda que uma ou
mais dessas reinterpretaes se justifiquem em termos exegticos, contudo, na medida em
que defendem a existncia objectiva do divino, ficam merc da maior parte dos ataques
que se fazem aos argumentos monotestas e vulnerveis aos argumentos ateus contra o tesmo
tradicional. Como afirma Noddings, No vejo mais indcios a favor da existncia efectiva de
uma Criadora benevolente do que vejo a favor de um Deus masculino sumamente bom
(Noddings 2003: 216). O facto pragmtico se um facto, e no se reuniram quaisquer
indcios empricos que o demonstrem de que menos provvel que a crena num Deus ou
Deusa assexista (se que estes conceitos realmente fazem sentido) sustente a opresso das
mulheres do que a crena no Deus tradicional no suficiente para mostrar que h tal ser. No
mximo tal facto, se for um facto, mostraria que as religies baseadas num Deus ou Deusa
assexista so potencialmente menos destrutivas do que as religies tradicionais baseadas em
Deus.

Quarto, algumas feministas levantaram a questo de saber se o Deus feminista

reconfigurado refora, apesar das intenes feministas, crenas antifeministas. Foley, por
exemplo, pergunta-se se celebrar a Deusa corre o risco de representar uma perspectiva
ingenuamente unitria do feminino e de reflectir e reproduzir pressupostos culturais
dominantes sobre as mulheres (Foley 2001: 221). Isto , o culto da Deusa implicitamente
essencialista, ignorando de diversos modos a verdadeira diversidade das mulheres no espao e
no tempo. Outras objeces feministas s reinterpretaes feministas de Deus dizem respeito
ao papel da hierarquia e poder no seio de qualquer sistema religioso que seja monotesta.
Assim, escreve Jantzen, substituir Deus pai por Deus me, deixando concomitantemente
o conceito de Deus na mesma (Deus de saias), no muda por si grande coisa (Jantzen
1998: 269). Como a prpria Carol Christ reconhece, Algumas [feministas] afirmariam
inequivocamente que a Deusa no est l fora, que o smbolo de uma divindade l fora
parte do legado da opresso patriarcal, que traz consigo o autoritarismo, o hierarquismo e a
rigidez dogmtica associada s religies bblicas monotestas (Christ 1979: 278, itlico no
original). As reinterpretaes feministas apoiam-se nos mesmos dualismos suspeitos que
afectam o tesmo tradicional: dualismos entre o imanente e o transcendente, o humano e o
divino, o feminino ou a mulher e o masculino ou o homem, o sumamente bom e o que por
inerncia moralmente imperfeito. Tais dualismos so h muito objecto de crtica feminista. Se
as telogas e filsofas da religio feministas postulam um Deus ou Deusa assexista com
existncia objectiva, independente de seres humanos, este postulado de modo algum obvia a
suspeita feminista hermenutica central de que a noo de um ser supremo, como
legislador, projectista e criador, que cria tanto a oportunidade cultural como a justificao
moral para acreditar e aderir a uma perspectiva hierrquica dos seres humanos que considera
que certos tipos de seres humanos o homem, o heterossexual, o branco, o rico, o forte, o
jovem e o cristo (ou judeu ou islmico) so superiores a outros tipos de seres humanos.
Alm disso, propor um Deus feminino, um Deus andrgino ou uma Deusa retm um dualismo
de gnero excessivamente generalizado, com todas as suas dbias implicaes para as
interaces humanas. Assim, as reconstrues feministas de Deus no conseguem evitar os
tipos de objeces morais, metafsicas e epistemolgicas que os atestas tm com tanto
sucesso levantado ao Deus tradicional.

3. UM ARGUMENTO MORAL

FEMINISTA A FAVOR DO ATESMO

A outra maneira possvel de um testa defender a crena na existncia de Deus contra a

acusao de que tal crena est viciada pelo mal perpetrado s mulheres em nome da religio
argumentando que o estatuto e papis atribudos s mulheres nas religies monotestas
tradicionais so precisamente como devem ser: de acordo com a vontade de Deus e com o seu
plano divino para o Homem. Seja o que for que as mulheres sofreram est de acordo com o
seu estatuto de segunda classe ou o resultado justo por no serem obedientes aos
mandamentos de Deus ou em alguns casos uma consequncia da falibilidade dos homens
que interpretam o seu estatuto dado por Deus como uma autorizao para tratar mal as

mulheres. Obviamente que este no um contra-argumento que as feministas avanariam,

mas antes uma parte reconhecvel da crena fundamentalista contempornea de direita.
Decidi dar alguma ateno a este contra-argumento ao argumento feminista do mal
porque isso ajuda a sugerir outro argumento feminista a favor do atesmo, baseado no que
Noddings chama objeces ticas (Noddings 2003: 214). Pois o sucesso de tal contraargumento depende de um pressuposto de fundo sobre o que se toma como mais
fundamental: uma convico sobre a igualdade das mulheres como pessoas ou uma convico
sobre a natureza patriarcal de Deus.
Pela boca de Scrates, Plato levanta uma pergunta famosa: O que sagrado
sagrado porque os Deuses o aprovam, ou aprovam-no eles porque sagrado? (Plato 1961:
178). Se Deus ordena que faamos X porque correcto, ento h um padro da aco
correcta que independente da vontade de Deus. Consequentemente, Deus desnecessrio
como pedra-de-toque moral. Por outro lado, se X correcto porque Deus o ordena, ento a
moralidade de nada depende, aparentemente, seno da vontade de Deus e, portanto,
quaisquer aces aparentemente abominveis (incluindo aces sexistas e misginas)
poderiam ser afinal correctas se Deus as ordenasse.
Perante tal dilema, as ateias feministas argumentam que as mulheres so de facto
pessoas e que sabemos que isto verdade independentemente do que Deus supostamente
disse. Assim, as feministas ateias adoptam a primeira alternativa do dilema de utfron: os
padres ticos so independentes da vontade de Deus. Se acreditar no Deus tradicional exige
o abandono da igualdade das mulheres enquanto pessoas, ento as ateias feministas
argumentam que a escolha moral rejeitar Deus, e no a igualdade das mulheres.
Uma objeco moral ao tesmo relacionada com esta que centrar-se em Deus, seja
qual for a sua verso, , nas palavras de Carol Christ, uma fuga do trabalho poltico difcil
mas necessrio (1979: 279).298 A doutrinao religiosa pode facilmente afastar os seres
humanos de finalidades morais difceis de justia social, igualdade de gnero e raa, paz e
viabilidade ambiental. H um perigo real de que o servio religioso possa promover a
aceitao do status quo, quer por o ver como parte do mundo criado por Deus quer por ter a
esperana na redeno na outra vida. A crena em Deus um estorvo moral, um desvio dos
objectivos feministas.
Ora, as testas feministas poderiam argumentar que de facto muitos crentes religiosos
so activos em causas de justia social e que a teologia progressista apoia objectivos
libertadores. Ter uma crena em Deus pode ser muitssimo motivador, inspirando os crentes a
tornar-se os seres morais que se diz que Deus quer que sejam. Mas esta objeco pode ser
posta em causa por meio da pergunta de utfron: as testas feministas sabem que correcto
trabalhar pelo fim da opresso porque Deus lhes disse? Ou sabem as testas feministas
previamente que correcto trabalhar pelo fim da opresso, concluindo depois que este
objectivo tem de fazer parte dos planos de Deus? As ateias feministas argumentam que no
precisamos de Deus para sancionar o activismo, nem mesmo para o inspirar; este justifica-se
por razes que no so testas. Logo, tanto em termos da eficincia poltica como de
consistncia moral, faz sentido no acreditar no Deus monotesta.

4. OUTRAS

ABORDAGENS FEMINISTAS CRENA RELIGIOSA

Minimizar o papel da crena

Algumas feministas tentam iludir as objeces feministas ao tesmo reconceptualizando o
papel da crena na religio e tirando-lhe importncia.
Como afirmei no incio deste captulo, as telogas e filsofas da religio feministas
no se interessaram muito pela ideia de provas racionais a favor da existncia de Deus. Estas
feministas oferecem vrias razes tanto para explicar como para justificar o que pensam que
a irrelevncia dos argumentos filosficos com respeito a Deus. Testas feministas como Amy
Hollywood e Grace Jantzen criticam as perspectivas de Deus que tratam a religio como se
consistisse primariamente, ou at exclusivamente, num conjunto de crenas, como se a
crena fosse a fundao de toda a prtica religiosa, e que ignoram outros aspectos da vida
religiosa (Jantzen 1998; Hollywood 2004). Estes outros aspectos incluem a experincia
religiosa, rituais e prticas religiosas, a celebrao e homenagem corprea do divino (Thie
1994: 231; Gross 1996: 228). Assim, por exemplo, a feminista Jacqueline Scott, que se
converteu ao judasmo, escreve que no judasmo A f de cada um se mede primariamente
pelos seus actos e no pelas suas crenas. A ideia que realizar o ritual de certos actos ajuda
a desenvolver as crenas concomitantes. Trabalha-se do exterior para o interior (Scott 2003:
135). Como pessoa de f, afirma Scott, no se espera que seja racional e no tenta (e no se
espera que tente) explicar as suas crenas e prticas racionalmente:
Apesar de ter entrado no processo de converso como um exerccio terico, acadmico, emergi
dele centrando-me no prtico e no espiritual. Ao contrrio do que ocorre com os aspectos
filosficos e at feministas da minha arte de viver, no me sinto obrigada a conseguir
compreender completamente pontos de vista diversificados e a concluir quais so melhores.
No me sinto obrigada a ser racionalmente consistente em termos dos rituais que adopto ou do
modo como os pratico. (Scott 2003: 137)

Alternativamente, algumas feministas sugeriram que uma crena feminista em Deus,

talvez um Deus reconstrudo, ou Deusa, pode justificar-se por razes pragmticas. Apesar de
se dizer ateia, Noddings, por exemplo, escreve: Se uma mudana na imagem da divindade
pode conduzir-nos na direco de uma maior valorizao da criao e da gentileza em
detrimento da destruio e crueldade, uma mudana a encorajar [] O valor das teologias
feministas tem de residir nas suas consequncias para a vida humana (Noddings 2003: 217).
Noddings parece pensar que possvel ter e usar este conceito sem fazer afirmaes
ontolgicas sobre algo que corresponda ao conceito. As testas feministas argumentam
tambm que a religio e a crena religiosa so capitais para a capacidade das pessoas para
resistir, para continuar em frente. Afirma Christ: Os sistemas de smbolos no podem pura e
simplesmente ser rejeitados, tm de ser substitudos. Quando no h substituto, a mente
regressa s estruturas conhecidas quando se depara com momentos de crise, perplexidade ou
derrota (Christ 1979: 275).
Contudo, implausvel supor que pudesse haver uma religio monotesta sem crenas.
Por mais que uma religio monotesta seja outras coisas e claro que provvel que
contenha muitas prticas, actividades e rituais diversificados no mnimo inclui crenas.

Noddings reconhece que um sistema de smbolos sem base ontolgica algo espiritualmente
insatisfatrio (Noddings 2003: 217), mas mais do que isso: um sistema de smbolos sem
base ontolgica no pode ser uma religio monotesta.
Alm disso, abandonar a razo, como Scott diz ter feito, parece um conselho fruto do
desespero. Apesar de poder ser libertador em alguns aspectos sentir que no precisamos de
compreender ou explicar ou justificar, tambm perigoso. Abandonar a responsabilidade
epistmica deste modo pode conduzir irracionalidade ou tolice noutras reas da vida.
Alm disso, as defensoras feministas do tesmo indoxstico tm de reconhecer que uma
religio composta primariamente de experincia, prticas, rituais, celebrao e homenagem
to passvel de estar envolvida na opresso das mulheres quanto um tesmo doxstico. Estas
experincias e prticas podem envolver sentimentos de humildade e insignificncia e
actividades de auto-humilhao e renncia de si que so to invocadoras da relao patriarcal
de mestre-escravo quanto as crenas tradicionais monotestas.
Sofrem as feministas uma perda pragmtica se no acreditarem no Deus monotesta?
Diria que no, dado que os efeitos libertadores da independncia e autoconfiana que o
feminismo oferece so mais poderosos do que a anomia que pode surgir da perda da crena.
Alm disso, no pode ser bom que os membros de um grupo subordinado se agarrem a uma
perspectiva da realidade que h indcios fortes para pensar que falsa.

Uma divindade imanente

Algumas feministas so atestas no sentido negativo, isto , no acreditam num Deus criador
pessoal (Martin 1990: 463-64); contudo, sentem uma necessidade de compreender o que
Noddings chama os nossos anseios espirituais (Noddings 2003: 222). Uma maneira de o fazer
o que Hewitt Suchocki chama a rejeio da transcendncia de Deus a favor de um Deus
totalmente imanente (Hewitt Suchocki 1994: 58), isto , a adopo do pantesmo. Ao
adoptar uma perspectiva pantesta do universo, feministas como Jantzen rejeitam tanto as
religies monotestas tradicionais quanto o atesmo positivo, ao mesmo tempo que mantm
uma atitude de aceitao em relao espiritualidade. Frankenberry explica: [Algumas]
formulaes de mulheres contemporneas de uma relao entre Deus e o mundo descrevem o
divino como algo que est na continuidade do mundo, em vez de ser radicalmente
transcendente ontologicamente ou metafisicamente. A transcendncia divina vista como
uma imanncia total (Frankenberry 2004: 11). Contudo, esta forma de pantesmo no mero
reducionismo. Como Jantzen explica, o mundo est para Deus de algum modo como o meu
corpo est para mim: o meu eu corpreo, e contudo no sou redutvel aos seus processos
fisiolgicos (Jantzen 1998: 265).
Como acontece com as perspectivas msticas quanto ideia do divino (Stace 1960), o
pantesmo a anttese dos dualismos eu/outro, criador/criado, sagrado/secular pressupostos
pelo tesmo tradicional. Como afirma Jantzen,
Sugerir que num certo sentido o divino inseparvel do universo fsico, como o faz o
pantesmo, no seria apenas sugerir uma mudana de doutrina teolgica [] Se o pantesmo
fosse seriamente tido em considerao, toda a simbologia ocidental, dado ser constituda pelas
polaridades binrias que a atravessam como uma fractura tectnica, seria posta em questo []

Em vez do domnio sobre a Terra que rapidamente est a trazer a sua destruio, haveria
reverncia e sensibilidade; em vez de ver a dominao como divina, v-la-amos como
totalmente contrria divindade. (Jantzen 1998: 267-68)

Assim, o que divino, o que tem valor e valia ltimos, no pode ser definido como se fosse
separvel do universo material e da sua diversidade, tendo ao invs de ser constitutivo do
universo e constitudo pelo universo (Jantzen 1998: 269). 299
O pantesmo feminista muito diferente da crena no Deus monotesta
transcendente, no sentido usado no princpio deste captulo um ser pessoal omnisciente,
omnipotente e sumamente bom e que criou os Cus e a Terra (Martin 1990: 463), e suscita o
seu prprio conjunto de questes ontolgicas e epistemolgicas. 300 Apesar de eu considerar
que o pantesmo de grande interesse, o seu exame ultrapassa o mbito deste captulo
porque o conceito de divino em causa muitssimo diferente do monotesta.

5. CONCLUSO
Segundo Keller, as feministas ateias ou agnsticas ignoram a palavra de Deus por sua conta e
risco (Keller 1998: 228). Ela quer dizer que as feministas ateias e agnsticas no devem
rejeitar de nimo leve o conceito de Deus e o seu poder na cultura ocidental. E tem razo: as
feministas tm de investigar e compreender a influncia social, cultural e econmica das
religies e ideias monotestas sobre Deus. Contudo, h boas razes para as feministas no
acreditarem num tal Deus.
Poder haver argumentos distintamente feministas contra a existncia do Deus
judaico-cristo? A minha resposta que h vrias razes para as feminizas serem ateias no
sentido positivo. As ateias feministas podem usar uma verso do argumento do mal, citando o
sofrimento e maus-tratos que as mulheres e crianas tm sofrido em resultado das religies
monotestas. Alm disso, as tentativas de algumas feministas reconstrurem Deus como
feminino, andrgino, sem gnero ou como Deusa so inadequadas porque levantam questes
que ficam por responder quanto justificao da crena em tal ser. Em resposta s
antifeministas que podem afirmar que a opresso das mulheres uma expresso da vontade
de Deus, as ateias feministas podem usar um argumento moral segundo o qual o
conhecimento da igualdade das mulheres enquanto pessoas exige a rejeio de um Deus que
prega a inferioridade das mulheres.
No se pode preservar o tesmo afirmando a importncia das prticas religiosas e
negando a importncia das crenas, conceitos e argumentos. Por fim, apesar de algumas
feministas serem pantestas, o seu pantesmo consistente com o atesmo negativo com
respeito ao Deus pessoal tradicional.

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Steven G. Gey

15Atesmo e Liberdade Religiosa

A proteco legal da liberdade religiosa tornou-se um fenmeno cada vez mais comum ao
longo do ltimo sculo. Pode-se ligar o crescimento da liberdade religiosa ao desenvolvimento
das teorias polticas modernas, organizadas em torno do conceito de democracia
constitucional. Estas teorias combinam a nfase democrtica tradicional no controlo popular
do governo com um elaborado enquadramento constitucional. Este enquadramento
caracteriza-se

pelos

limites

estruturais

ao

exerccio

do

poder

governamental,

desenvolvimento e proteco da sociedade civil, garantias de privacidade pessoal e a

proteco legal de uma boa parte das liberdades civis individuais. Uma verso abrangente
desta teoria foi articulada e aplicada pelo Supremo Tribunal dos Estados Unidos da Amrica
desde a segunda guerra mundial. Mais recentemente, algumas variaes desta teoria
tornaram-se caractersticas primrias dos sistemas constitucionais domsticos de pases que
constituem a Unio Europeia e no desenvolvimento da estrutura constitucional que rege a
unio como um todo.
Um tema central das teorias modernas da democracia constitucional que certos
aspectos da crena, expresso e comportamento privados esto para l do controlo do
governo. A crena e prtica religiosas so exemplos quintessenciais de actividades protegidas
por esta presuno de que os cidados so intelectual e espiritualmente autnomos. Exige-se
consequentemente que os governos democrticos deixem as matrias de f e observncia
religiosas aos indivduos privados e s suas associaes voluntrias. Analogamente, as teorias
modernas da democracia constitucional probem os governos de coagir a crena religiosa,
aberta ou subtilmente, dando benefcios ou impondo sanes ou penas baseadas na natureza
da f religiosa de um indivduo.
Por mais de duzentos anos a Constituio dos EUA incluiu o exerccio religioso entre os
vrios direitos individuais especificamente protegidos por uma Carta dos Direitos.
Similarmente, os governos de muitos pases ocidentais juntamente com a prpria Unio
Europeia comearam a introduzir nas suas constituies escritas a proteco explcita do
pensamento, expresso e comportamento privados. Como acontece na Constituio dos EUA,
as clusulas constitucionais europeias incluem tambm especificamente a proteco da
actividade religiosa, e os pases europeus comearam a fazer cumprir rigorosamente estas
proteces por meio de algum tipo de avaliao judicial da aco governativa. Pases
asiticos como a Repblica Popular da China e a Tailndia tm tambm clusulas
constitucionais que garantem a liberdade religiosa, apesar de a sua execuo judicial ser mais
espordica e inconsistente do que no ocidente.
O enquadramento de um governo democrtico limitado no seio de um regime que
protege constitucionalmente actos privados fornece uma estrutura para proteger os ateus e
os agnsticos, assim como os dissidentes religiosos e outros adeptos de fs intradicionais. A

noo democrtica de que a liberdade religiosa uma questo privada, imune ao controlo
governamental, torna a religio irrelevante para o exerccio do poder governamental. Assim,
a lgica da teoria democrtica moderna parece exigir que os ateus gozem das mesmas
proteces tradicionalmente oferecidas a um conjunto diversificado de crentes religiosos
usuais.
A jurisprudncia da liberdade religiosa na maior parte das democracias constitucionais
reconhece a necessidade de proteger ateus e agnsticos. A maior parte dos pases que
concedem proteco legal a diversas formas de crena religiosa tambm protegem os
descrentes da imposio de sanes governamentais directas. Mas mesmo em pases que tm
fortes proteces legais da liberdade religiosa se permite que os governos professem a
fidelidade colectiva da nao crena religiosa de um modo que marginaliza subtilmente os
ateus. Apesar de os pases europeus j no terem oficialmente, na sua maior parte, igrejas
estabelecidas, muitos desses pases continuam a fornecer fundos governamentais a escolas
religiosas e a outras despesas das igrejas.
Alm do reconhecimento ou aval formal legal da crena religiosa, muitos factores
culturais servem tambm para limitar o exerccio completo dos direitos polticos dos ateus.
Isto especialmente verdade em pases com os EUA, no qual a crena religiosa e a devoo
pblica desempenham um papel proeminente na cultura poltica. Nos EUA, os ateus esto
cultural e politicamente isolados devido ao pressuposto comum de que os agentes polticos
tm de demonstrar devoo religiosa como parte dos seus deveres pblicos. Este pressuposto
persiste apesar do facto de a Constituio dos EUA ter uma clusula que protege o exerccio
religioso, outra que separa a igreja do estado e uma histria vibrante de execuo judicial da
liberdade religiosa. Assim, nos EUA e noutros pases com tradies semelhantes de liberdade
religiosa, o atesmo sofre muitas vezes de um ostracismo quase legal que inconsistente com
os princpios que fornecem a justificao da proteco legal formal dos direitos individuais de
conscincia.
Compreende-se melhor o mbito da proteco legal dada a ateus e agnsticos na
maior parte dos sistemas democrticos identificando dois aspectos diferentes mas
relacionados da liberdade religiosa. O primeiro envolve a proteco da imposio de sanes
governamentais directas face recusa de abraar a f religiosa. O segundo envolve a
proibio de favoritismo governamental oficial em relao religio em geral ou em relao a
um dado grupo de religies em particular. A maior parte das democracias modernas
constitucionais executam efectivamente o primeiro aspecto da liberdade religiosa; o
segundo aspecto da liberdade religiosa que muitas vezes recebe uma proteco desadequada.
Os pormenores dos dois aspectos da liberdade religiosa so discutidos a seguir, depois de
passar em revista brevemente o modo como os ateus eram tratados ao longo do perodo no
qual se desenvolveram as concepes modernas de liberdade religiosa.

I. O

ATESMO E O DESENVOLVIMENTO INICIAL DA LIBERDADE RELIGIOSA

Antes do desenvolvimento das concepes modernas de liberdade religiosa os ateus no

tinham qualquer proteco legal eficaz. A legitimidade dos governos pr-modernos baseava-se
na afirmao do direito divino, que era directamente ameaado pelas crenas ateias que
negavam a existncia da divindade. Devido ameaa poltica que os ateus representavam, os
governos pr-modernos negavam qualquer proteco aos ateus, e na verdade tinham os ateus
como alvo dos tipos mais srios de perseguio legal. Apoio filosfico a esta perseguio
abundante no incio da filosofia ocidental. Filsofos ocidentais to diversos quanto Plato e
Toms de Aquino argumentaram que o atesmo inerentemente um perigo para a cultura
social e poltica, devendo consequentemente ser punido como crime contra a sociedade.
Argumentavam que os ateus deviam ser excludos da cultura poltica, reeducados fora e
em alguns casos condenados morte. 301 A noo de que a descrena em Deus exclui o ateu da
participao poltica ou da proteco legal era comum mesmo entre os primeiros humanistas.
Thomas More, por exemplo, descreveu uma utopia na qual a tolerncia religiosa se alargaria a
todos os residentes excepto os que no acreditavam em Deus ou na imortalidade da alma. 302
A tradio moderna de liberdade religiosa no ocidente remonta aos esforos dos
liberais clssicos, como John Locke que, como Thomas More, tentou descrever o regime legal
no qual o estado toleraria partidrios individuais de diversos credos religiosos. Ao contrrio
dos seus predecessores mais iliberais, Locke no advogava a execuo dos ateus. Contudo, a
sua tolerncia no era completa. Apesar de os esforos de Locke para proteger os dissidentes
religiosos ter ajudado a causa da liberdade dos crentes religiosos que pertenciam a seitas
impopulares, Locke assemelha-se aos seus predecessores humanistas pr-liberais ao recusar
conceder a ateus e agnsticos os mesmos direitos e privilgios polticos e legais de que
beneficiavam os seus concidados mais devotos. Locke no quereria matar ateus, mas
tambm no lhes concedia todos os benefcios da cidadania.
H um debate em curso sobre as razoes da relutncia de Locke em conceder
tolerncia aos ateus. Apesar de estudiosos do pensamento moderno como David A. J. Richards
terem tentado extrair de Locke uma forma de tolerncia que abranja igualmente ateus e
crentes,303 difcil evitar o exclusivismo sectrio da teoria liberal inicial. As razes
formuladas por Locke para recusar tolerar certos grupos relacionavam-se directamente com a
sua concepo de democracia. Locke negava proteco aos membros das fs islmicas e
catlicas, por exemplo, por acreditar que os membros desses grupos religiosos eram
inerentemente desleais.304 Locke pensava que os membros destas religies deviam
instintivamente fidelidade a outros soberanos, no podendo consequentemente ser tolerados
num estado liberal democrtico. Como John Milton, Locke via o catolicismo como um
despotismo sacerdotal sob a capa da religio, que elimina todas as supremacias religiosas e
civis.305
Em contraste com esta atitude relativamente a catlicos e islmicos, Locke negava a
tolerncia aos ateus no por serem traidores mas antes por no se poder confiar que
cumpririam juramentos e promessas. As promessas, pactos e juramentos, que constituem a

argamassa da sociedade humana, no podem ter qualquer peso para um ateu. A eliminao de
Deus, ainda que to-s em pensamento, tudo dissolve. 306 Locke centrava-se no que entendia
que era a deslealdade dos ateus em parte por acreditar que esta caracterstica era relevante
para duas reas de legtima preocupao governativa: primeiro, a capacidade do governo de
assegurar que um ateu tem capacidade para fornecer testemunhos verdicos sob juramento
num tribunal e, segundo, a capacidade do governo para fazer valer as promessas contratuais.
Quanto ao segundo interesse, os ateus desleais ameaavam fazer ruir a capacidade dos novos
governos liberais para proteger o mundo comercial que estava a desenvolver-se
conjuntamente com a estrutura poltica do liberalismo clssico. 307
Locke argumentava tambm que a tolerncia dos ateus conduziria a outras
consequncias politicamente problemticas. Alm de eliminar a base das promessas e
juramentos, Locke acreditava que permitir que os ateus falassem livremente enfraqueceria
potencialmente a f religiosa necessria para que a populao em geral exera um juzo
moral slido. Assim, o atesmo representa uma ameaa directa virtude cvica que a
espinha dorsal poltica do liberalismo democrtico. Locke considerava que um governo
democrtico tem a autoridade para lidar com as ameaas aos seus valores bsicos
regulamentando legalmente o atesmo. Da perspectiva de Locke, primeiro preciso aceitar o
domnio da religio para obter os frutos da tolerncia religiosa. Quem, pelo seu atesmo,
debilita e destri toda a religio no pode, sob a mscara da religio, pr em causa o
privilgio de uma tolerncia.308
Seja qual for a razo de ser que justifique a intolerncia perante os ateus, a
perseguio jurdica dos ateus era muito comum nos estados liberais do incio da poca
moderna. Na Inglaterra, por exemplo, os ateus continuaram a sofrer impedimentos legais
graves at ao final do sc. XIX. Vrios episdios pblicos que ganharam notoriedade ilustram o
tratamento discriminatrio dado aos ateus. O poeta Shelley, por exemplo, foi expulso de
Oxford em 1911 depois de publicar um panfleto intitulado A Necessidade do Atesmo. Este
tratado contribuiu tambm para a deciso dos tribunais britnicos de lhe negar a custdia dos
seus dois filhos depois da morte da sua primeira mulher, Harriet, deciso que no era uma
experincia incomum dos ateus declarados. Alm de negar a custdia dos seus filhos, os
tribunais britnicos negavam tambm aos ateus o direito de testemunhar em tribunal. Este
impedimento legal foi finalmente abandonado em 1869, aquando da aprovao da Emenda
Lei sobre as Provas.
Talvez o caso mais notrio de discriminao legal contra um ateu no sc. XIX tenha
sido a excluso de Charles Bradlaugh do parlamento britnico. Bradlaugh era um ateu
confesso e um dos fundadores da Sociedade Secular Nacional. Em 1880, Bradlaugh foi eleito
para a Cmara dos Comuns para representar Northampton. A Cmara votou a favor da
negao do direito de Bradlaugh no jurar sobre a Bblia na sua tomada de posse, e expulsouo do parlamento. Bradlaugh tentou em vo reaver o seu lugar no Parlamento em vrias outras
ocasies ao longo da dcada seguinte. Foi expulso fora da Cmara muitas vezes, multado
por votar ilegalmente e chegou at a estar preso na Torre de Londres. Foi reeleito trs vezes

 em 1881, 1882 e 1884 assumindo finalmente o seu cargo em 1886 quando o novo Vogal da
Cmara se recusou a interferir no juramento da sua tomada de posse.
As razes de John Locke para recusar alargar a tolerncia jurdica aos ateus forneceu
uma justificao terica comum para a perseguio dos ateus na Inglaterra no sc. XIX. Em
muitos aspectos, estes ataques oficiais descrena religiosa no se poderiam manter na
atmosfera filosfica mais vasta criada pelo Iluminismo. O empirismo, o cepticismo intelectual
e as convulses cientficas engendradas pelo Iluminismo, juntamente com o seu contexto
social e econmico mais vasto, tornaram cada vez mais difcil manter a proteco jurdica
forte da autoridade religiosa. Mesmo no tempo de Locke alguma bibliografia filosfica
reflectia esta tenso.
Pierre Bayle foi um contemporneo de Locke que escreveu tratados filosficos
muitssimo disseminados sobre muitos dos mesmos temas de tolerncia e liberdade religiosa.
Bayle foi contudo significativamente mais longe do que Locke na aplicao do emergente
enquadramento intelectual do Iluminismo crtica da proteco jurdica da crena religiosa.
Ao contrrio de Locke, Bayle argumentou que o governo no deve fazer valer a crena
religiosa atravs da lei, nem deve recusar o alargamento das teorias da tolerncia social e
intelectual descrena religiosa. Bayle argumentou que o mesmo conceito de autonomia
individual que protege os protestantes da opresso perpetrada por regimes polticos catlicos
(e vice-versa) deve tambm proteger os ateus dos governos controlados por crentes religiosos.
Segundo a verso de Bayle da teoria da tolerncia, caso se pressuponha que os
indivduos so seres autnomos e que cada indivduo tem o direito de tomar decises sobre a
obrigao moral e a crena religiosa, ento os governos tm um dever poltico
correspondente de respeitar as decises individuais sobre questes de f religiosa. O dever do
governo de tolerar toda a interpretao dos cidados da moralidade pessoal aplica-se mesmo
que o indivduo chegue concluso de que Deus no existe. Apesar de a abordagem de Bayle
liberdade religiosa se caracterizar como uma posio de tolerncia, resultava muito mais,
contrariamente a Locke, de uma sensibilidade modernista ao cepticismo intelectual do que de
um comedimento paternalista. Esta sensibilidade produz inevitavelmente um efeito
liberalizador na sociedade. Se o esprito do cepticismo d o enquadramento intelectual do
mundo moderno, ento nenhuma entidade colectiva (como o governo) tem autoridade
intelectual para amputar esse enquadramento impondo atravs da lei um conjunto particular
de preceitos discutveis (e insusceptveis de prova) sobre a existncia de Deus.

2. O

ATESMO E A PRIMEIRA EXPERINCIA RELIGIOSA AMERICANA

A Inglaterra e outros pases europeus demoraram mais de duzentos anos depois de Locke ter
escrito a sua Carta Sobre a Tolerncia a alargar a tolerncia religiosa aos descrentes. Nos
EUA, por outro lado, a situao era algo diferente. As diferenas eram em alguns aspectos
mais favorveis proteco dos ateus e noutros aspectos menos favorveis. Com a ratificao
da Constituio dos EUA em 1788 e a ratificao da Carta dos Direitos em 1791, os EUA
adoptaram a articulao mais ampla possvel do princpio da liberdade religiosa. A forma

desta proteco abrangia logicamente os ateus. Na verdade, a formulao da Constituio dos

EUA deixa as decises religiosas inteiramente aos cidados individuais e exclui a religio do
domnio de preocupaes do governo.
Um dos paradoxos persistentes da abordagem americana da liberdade religiosa que
o pas ao mesmo tempo constitucionalmente secular e politicamente religioso. Por um lado,
uma das primeiras naes a adoptar clusulas constitucionais que excluem explicitamente o
governo da influncia religiosa foi os EUA. Por outro, nos EUA h tambm uma tendncia
maior do que em quase qualquer outro pas ocidental para abraar oficialmente a religio,
ostracizando assim politicamente os ateus. O ostracismo dos ateus nos EUA tem uma natureza
social, assim como poltica, o que no surpreendente num pas no qual os cidados tm uma
das mais elevadas taxas ocidentais de filiao religiosa. O sistema poltico nos EUA reflecte
directamente as crenas e preconceitos religiosos que predominam na populao em geral.
Este fenmeno parece transgredir a proibio constitucional de qualquer acto governativo
respeitar uma religio estabelecida. Apesar da formulao da Constituio, contudo, o
governo dos EUA subscreve a religio abertamente com frequncia em muitos das suas
declaraes oficiais. As disputas sobre a legalidade de o governo subscrever a f religiosa tm
sido comuns ao longo da histria do pas e continuam at hoje.
Em muitos aspectos, os conflitos actuais sobre se o governo dos EUA primariamente
secular ou religioso reflectem disputas que definiram a estrutura poltica da nao desde a
sua fundao. A nao foi fundada entre dois dos chamados Grandes Despertares, nos quais a
devoo e fervor religiosos atingiram grande intensidade. Quando a Constituio foi ratificada
em 1788, seis dos treze estados originais tinham uma qualquer forma de instituio religiosa.
Estas instituies religiosas assumiam geralmente a forma de dzimos obrigatrios. Nestes
estados, os cidados tinham de pagar uma taxa religiosa obrigatria, que o estado recolhia e
depois distribua pelas organizaes religiosas. Quando a Constituio foi adoptada, todos os
estados americanos tinham abandonado sistemas ao estilo dos europeus nos quais o governo
estabelecia uma igreja nica. Em vez de instituies nicas, os seis estados americanos que
tinham alguma forma de instituio tinham adoptado as chamadas instituies mltiplas.
Neste sistema, os estados que mantinham instituies religiosas recolhiam as taxas religiosas
e depois davam as receitas ou a uma igreja escolhida pelo contribuinte ou a todas as
organizaes religiosas do estado, proporcionalmente, com base na percentagem da
populao que pertencia a cada denominao. Os ateus ficavam automaticamente excludos
de beneficiar deste sistema de instituies mltiplas porque no prestavam culto e
consequentemente no participavam em exerccios formalizados do gnero que era
financiado pelas taxas religiosas.
Em contraste com os seis estados que ainda tinham algum tipo de religio
estabelecida, sete dos treze estados originais tinham abandonado qualquer forma de
instituio religiosa na altura em que a Carta dos Direitos foi ratificada em 1791. Alguns
destes estados nunca tiveram em qualquer momento da sua existncia uma instituio
religiosa oficial. Alguns estados foram fundados por grupos religiosos e continuaram a ter um
carcter religioso; outros nunca foram religiosos; e outros ainda tinham sido religiosos mas

depois mudaram para um modelo secular de governo. Assim, os EUA tinham no interior das
suas prprias fronteiras uma gradao de perspectivas sobre a liberdade religiosa e o papel
apropriado da religio na vida pblica.
Uma das batalhas mais importantes sobre as instituies religiosas chegou em 1748-85
no estado de Virgnia. Esta batalha dizia respeito proposta do Governador de Virgnia,
Patrick Henry, de trazer de volta o sistema da Virgnia de mltiplas instituies religiosas. 309
James Madison estava na legislatura da Virgnia na altura, e ops-se proposta. Durante a
batalha poltica sobre esta legislao, Madison produziu um documento intitulado Memorial
e Protesto contra as Instituies Religiosas, que ainda hoje um dos mais poderosos
argumentos da histria contra a aliana entre religio e governo. No Memorial, Madison
reiterava a teoria de que a religio uma questo privada que constitui um aspecto protegido
da autonomia individual, devendo consequentemente ser excludo da jurisdio [do
governo].310 Madison argumentou que as mltiplas instituies eram to opressoras quanto
uma s porque Quem no v que a mesma autoridade que pode estabelecer a cristandade,
excluindo todas as outras Religies, pode estabelecer com a mesma facilidade qualquer seita
particular de cristos, excluindo todas as outras? 311 Madison tambm exprimiu em termos
muito fortes a tendncia de governos baseados na religio para aviltar tanto a religio quanto
o governo:
Ao longo de quase quinze sculos que a instituio jurdica da cristandade tem sido objecto de
experimentao. Quais foram os seus frutos? Quase em todo o lado, orgulho e indolncia do
Clero, ignorncia e servilismo do laicado, e em ambos superstio, fanatismo e perseguies
[] Que influncia tiveram de facto as instituies eclesisticas na Sociedade Civil? Em alguns
casos, viu-se que erigiram uma tirania espiritual sobre as runas da autoridade Civil; em muitos
casos, viu-se que apoiaram os tronos da tirania poltica: em caso algum foram guardis das
liberdades do povo. Governantes que desejavam subverter a liberdade pblica podem ter ganho
auxiliares convenientes num Clero estabelecido.312

O efeito do Memorial foi imediato. No prazo de um ano, a legislatura de Virgnia

rejeitou a proposta do governador de recolher uma taxa religiosa, e em vez disso efectivou o
Carta para o Estabelecimento da Liberdade Religiosa de Thomas Jefferson. A proviso
operativa desta carta estabelece o seguinte:
Nenhum homem ser obrigado a frequentar ou suportar qualquer culto, lugar ou ministrio
religioso, seja ele qual for, nem ser forado, impedido, molestado ou tributado no seu corpo
ou bens, nem sofrer de qualquer outro modo em virtude das suas opinies ou crenas
religiosas; mas todos os homens tero a liberdade de professar, e sustentar
argumentativamente, a sua opinio em matrias de religio, e que a mesma no diminuir de
modo algum as suas capacidades civis, nem as alargar nem afectar.313

A experincia de Virgnia e a sua forte articulao da liberdade religiosa iria afectar

muito o panorama jurdico de toda a nao. Forneceu tambm uma justificao terica para
alargar as proteces da liberdade religiosa aos ateus. Diferentemente de muitos argumentos
anteriores a favor da liberdade religiosa, o Memorial formulou o conceito no apenas em
termos de liberdade religiosa mas tambm em termos de independncia face religio.
Alguns anos depois, James Madison iria para o Congresso em Washington, onde redigiria a

Carda dos Direitos. A batalha de Virgnia deu a Madison uma atmosfera rica (e alguma
linguagem especfica) para as clusulas da religio da Primeira Emenda.
Thomas Jefferson desempenharia tambm um papel importante no desenvolvimento
da liberdade religiosa americana, e do seu alargamento aos ateus. Quando Jefferson fez
campanha para Presidente em 1800, os seus oponentes polticos deram grande ateno s
suas crenas religiosas. Jefferson no era ateu, mas tinha ideias muito liberais para o seu
tempo. Era um desta; acreditava num Deus naturalista que no intervinha directamente nos
assuntos humanos. Comps at uma verso da Bblia que exclua todas as referncias a
milagres, ao nascimento de uma virgem, divindade de Jesus e ressurreio. Os adversrios
polticos de Jefferson alegavam constantemente que Jefferson era ateu, e as suas ideias
religiosas constituam um ponto central dos ataques polticos de que era objecto. Um
conjunto de divisas que os adversrios de Jefferson usaram na eleio presidencial de 1800
incitava os eleitores a escolher Deus e um Presidente Religioso [] [ou] Jefferson, e
nenhum Deus.314 Outro adversrio, que era tambm ministro da Igreja Protestante
Holandesa, publicou um panfleto no qual argumentava: Em virtude da sua descrena nas
Sagradas Escrituras, e das suas tentativas para as desacreditar, um dever afast-lo
[Jefferson] da Presidncia.315
Jefferson ganhou a presidncia apesar destes ataques, e enquanto servia como
Presidente fez vrios esforos para consagrar na lei as suas ideias sobre a liberdade religiosa.
Ao contrrio de outros Presidentes, Jefferson recusava invariavelmente fazer proclamaes
religiosas ou proclamar dias oficiais de culto ou de aco de graas. A sua mais famosa
interveno sobre o assunto da religio e do governo est na carta enviada aos Baptistas de
Danbury, Connecticut, na qual argumentou que a Constituio levantou um muro de
separao entre Igreja e Estado.316 Quase um sculo depois, o Supremo Tribunal escreveria
que estas palavras podem ser encaradas quase como uma declarao formal do mbito e
efeito da [Primeira] emenda.317
Parece claro que as duas mais importantes figuras do desenvolvimento das garantias
constitucionais americanas de liberdade religiosa visavam criar um governo secular, que nem
promovesse nem discriminasse a religio. Num tal regime, seriam concedidos aos ateus
direitos polticos completos, podendo participar na vida pblica em p de igualdade com os
crentes religiosos. Mas em contraste com a abordagem terica pormenorizada de Jefferson e
Madison questo da liberdade religiosa, continuava-se a dividir o pas em termos religiosos.
significativo que os adversrios polticos de Jefferson acreditavam que seria uma tctica
poltica eficaz afirmar que Jefferson era ateu. Estes ataques indicam que os eleitores
americanos encaravam o atesmo, em boa parte, como uma desqualificao para cargos
polticos. Estes ataques indicam tambm quo profundos eram os sentimentos entre os
membros da maioria religiosa nos EUA nos primeiros anos da sua existncia, e mostram a
relutncia que esta maioria tinha em conceder poder poltico aos que no pertenciam ao
grmio religioso. Estes debates ainda no abrandaram.
O debate persistente sobre os mritos relativos da poltica religiosa e secular d
origem a paradoxos contrastantes nos EUA e noutros pases ocidentais. Em grande parte, o

debate nos pases ocidentais, excepo dos EUA, decidiu-se definitivamente a favor de
maiores liberdades efectivas para os ateus. Nos EUA, por outro lado, o contexto poltico
praticamente o mesmo que era em 1800, dividindo-se o pas amargamente em linhas
religiosas. Quem est do lado religioso da diviso continua a afirmar que o governo
conforme a Deus e que o atesmo incompatvel com o esprito bsico da nao. O
paradoxo que a Constituio dos EUA contm alguns dos ditos seculares mais fortes de
qualquer documento governativo de uma democracia moderna ocidental. Assim, a forte
proteco da liberdade religiosa dos ateus na cultura jurdica contrasta fortemente com a
excluso efectiva dos ateus da cultura poltica. A passagem seguinte do livro de Alexis de
Tocqueville do incio do sc. XIX, Da Democracia na Amrica, descreve excepcionalmente bem
a Amrica moderna:
Nos EUA no so apenas os mores que so controlados pela religio; a sua influncia abrange
at a razo. Entre os anglo-americanos, h alguns que professam dogmas cristos porque
acreditam neles e outros que o fazem porque tm medo de parecer que no acreditam neles.
Assim o cristianismo reina sem obstculos, por consentimento universal; consequentemente,
como afirmei, tudo no campo moral certo e fixo, apesar de o mundo da poltica parecer dado
argumentao e experimentao.318

Os contrastes entre o modo com os ateus so tratados nos EUA e noutros pases
ocidentais explorado a seguir, usando um enquadramento que divide a proteco legal de
descrentes em duas categorias. A primeira descreve a proteco legal das crenas, expresses
e prticas ateias. A segunda descreve as restries legais incorporao da religio na
estrutura e polticas jurdicas do governo.

3. ATESMO

E A PROTECO DA LIBERDADE RELIGIOSA INDIVIDUAL

A proteco jurdica do atesmo e dos ateus hoje a norma nas democracias constitucionais
ocidentais, pelo menos no sentido em que os tribunais no permitem que os governos
imponham sanes legais aos indivduos simplesmente por exprimirem ideias ateias ou por
negar a existncia de Deus. Esta proteco legal lata dos descrentes um fenmeno
relativamente recente. Como vimos, o governo britnico continuava a discriminar
rotineiramente os ateus em vrios contextos jurdicos diferentes mesmo at ao sc. XIX. At
segunda parte do sculo, os ateus no podiam testemunhar em tribunal nem ser
parlamentares. A experincia norte-americana era parecida. Tocqueville relata ter assistido a
um julgamento em Nova Iorque em 1831, por exemplo, no qual uma testemunha no
acreditava na existncia de Deus e negava a imortalidade da alma. O juiz recusou-se a
permitir-lhe que fosse ajuramentado, em virtude de a testemunha ter destrudo previamente
toda a confiana possvel no seu testemunho.319
Tais episdios so raros na maior parte dos pases ocidentais de hoje, em larga medida
devido profuso de clusulas constitucionais que probem explicitamente os governos de
maltratar os indivduos em virtude das suas crenas religiosas e sua respectiva expresso,
incluindo ideias ateias. A Constituio dos EUA, por exemplo, afirma que nenhum Teste
religioso ser exigido como Qualificao para assumir qualquer cargo ou incumbncia

pblicos.320 A Primeira Emenda Constituio nega tambm ao governo a autoridade para

proibir o livre exerccio da religio.321 As constituies europeias tm clusulas
semelhantes. O artigo 9 da Conveno Europeia dos Direitos Humanos declara: Todos tm
direito liberdade de pensamento, conscincia e religio; este direito inclui a liberdade de
mudar de religio ou crena e a liberdade [] de manifestar a sua religio ou crena,
prestando culto, ensinando e praticando ou por meio da observncia. O artigo 14 da
conveno probe a discriminao com base na religio.
Tanto a Constituio dos EUA como a Conveno Europeia se referem religio e aos
seus membros sem especificar se os mesmos direitos e liberdades abrangem os ateus. Em
contraste, algumas constituies domsticas que regem pases individuais europeus
mencionam especificamente a liberdade de no ser religioso. O artigo 4 da Lei Fundamental
Alem (que a Constituio Alem) reconhece que A liberdade de credo, de conscincia e
para professar uma f religiosa ou no religiosa inviolvel. 322 O artigo 136 da Lei
Fundamental declara que os direitos civis e polticos no podem depender do exerccio da
religio e que ningum tem de revelar as suas afiliaes religiosas nem de executar qualquer
acto ou juramento religioso. Tambm a Constituio Hngara protege tanto a liberdade de
conscincia como a liberdade de religio, e protege especificamente a liberdade para
exercer, ensinar e exprimir ou declinar exprimir, publica ou privadamente, tais religies e
crenas.323 A Constituio Belga afirma: Ningum pode ser obrigado a contribuir de qualquer
modo, seja ele qual for, para os actos e cerimnias de uma religio, nem a observar os dias de
descanso.324 A Constituio Russa garante o direito de professar, individual ou
conjuntamente com outros, qualquer religio, ou de professar nenhuma religio. 325
Cada uma destas clusulas constitucionais, incluindo as que no mencionam
especificamente a liberdade de praticar o atesmo, suficientemente lata para proteger os
ateus dos gneros de sanes legais abertas ou impedimentos legais que eram comuns antes
do sc. XX. Note-se, contudo, que h pouqussimos casos nos quais os ateus tenham tentado
fazer valer estes direitos constitucionais em processos judiciais. Os factores culturais podem
ter tornado desnecessria em muitas jurisdies a efectivao jurdica destes direitos. Estes
factores incluem a crescente secularizao da cultura europeia e vrios aspectos da
globalizao que resultaram numa maior migrao atravs de fronteiras nacionais e a
diversificao de sociedades anteriormente homogneas. Em resultado disso, a discriminao
jurdica aberta contra os ateus j no comum na maior parte dos pases industrializados
ocidentais.
A fonte mais comum de aco jurdica contra os ateus ocorre quando as ideias ateias
ou anti-religiosas se expressam de um modo que ofende as sensibilidades da cultura religiosa
dominante. A Gr-Bretanha, por exemplo, mantm o crime de blasfmia no direito comum.
Este crime aplica-se a qualquer publicao que contenha qualquer contedo insolente,
ultrajante, grosseiro ou grotesco relacionado com Deus, Jesus Cristo ou a Bblia, ou os
preceitos da Igreja de Inglaterra tal como esto estabelecidos na lei. 326 O crime aplica-se
maneira e forma do discurso anti-religioso, e no ao seu contedo. Assim, a religio pode ser
criticada, mas apenas numa linguagem decente e moderada. 327 A Cmara dos Lordes

confirmou uma condenao para este crime em 1979, 328 e em 1996 o Tribunal Europeu dos
Direitos Humanos decidiu noutro caso que a lei da blasfmia britnica no viola as proteces
da liberdade de expresso do Artigo 10 da Conveno Europeia dos Direitos Humanos. 329
A lei da blasfmia britnica aplica-se apenas a ataques expressivos ao cristianismo.
Outras leis britnicas e da Europa continental aplicam sanes criminais expresso
generalizada de dio religioso. O problema com todas estas leis serem formuladas de modo
to vago que tanto podem ser facilmente ser usadas (como acontece nas condenaes
britnicas por blasfmia) para suprimir crenas abstractas sobre a religio em geral, como
para suprimir ameaas directas contra praticantes religiosos particulares. O discurso ateu
que muitas vezes nega a coerncia ou racionalidade da crena religiosa pode ser
susceptvel de sanes criminais num tal regime jurdico. Assim, a discusso pblica das ideias
religiosas subtilmente predisposto a favor da religio tornando juridicamente obrigatria a
deferncia perante ideias religiosas s quais o descrente objecta vigorosamente.
A proliferao de regulamentaes do discurso que compreendem o discurso religioso
indica que as proteces do exerccio religioso da maior parte das constituies modernas
pode ter menos importncia para a proteco da liberdade dos ateus do que as proteces
genricas da liberdade de expresso presentes nas mesmas constituies. A Primeira Emenda
Constituio dos EUA contm tal clusula, que tem sido interpretada como uma proibio
de qualquer censura do governo do ponto de vista de quem discursa sobre tpicos religiosos.
As constituies europeias contm clusulas anlogas, apesar de, como indica a recente
deciso britnica sobre a blasfmia, estas clusulas no protegerem ainda tanto o discurso
antagnico religio quanto a Primeira Emenda Americana. O princpio geral contudo foi
reconhecido. Como uma opinio concordante numa deciso recente do Tribunal Europeu fez
notar, a dimenso religiosa da liberdade de expresso constitui um dos elementos mais
vitais que fazem parte da identidade dos crentes e da sua concepo de vida, mas tambm
um bem precioso dos ateus, agnsticos, cpticos e indiferentes.330

4. ATESMO

E O SANCIONAR GOVERNATIVO DA RELIGIO

Um segundo aspecto da liberdade religiosa nos modernos sistemas jurdicos ocidentais

envolve restries constitucionais e outras nas suas polticas e leis. Em muitos aspectos, estas
restries constitucionais so ainda mais importantes do que as proteces directas da
coero religiosa. As restries estruturais impedem os governos de reforar subtilmente
padres de favoritismo religioso e de discriminar os ateus prevalecentes na sociedade civil. As
restries estruturais impedem tambm os governos de incorporar de modo abrangente a
religio na vida pblica de um modo que efectivamente negue aos ateus uma participao
completa na cultura poltica.
Um exemplo breve da jurisprudncia constitucional americana ilustra este ltimo
aspecto. A Primeira Emenda da Constituio dos EUA probe o governo de aprovar qualquer lei
a propsito do estabelecimento de qualquer religio. 331 Durante muitos anos, o Supremo
Tribunal interpretou esta expresso como uma proibio de o governo aprovar qualquer lei ou

entregar-se a qualquer actividade que tenha o propsito ou o efeito de sancionar uma

religio. Esta interpretao ampla justifica-se pela necessidade de proteger o processo
poltico da dominao religiosa. Sancionar uma religio dizer aos que no aderem a ela
que esto fora do jogo, no sendo membros por inteiro da comunidade poltica, dizendo ao
mesmo tempo aos que a ela aderem que fazem parte do jogo, sendo membros favorecidos da
comunidade poltica. A desaprovao diz o oposto. 332 Estes sinais de incluso e excluso so
problemticas de um ponto de vista poltico porque, de um modo que no permissvel,
tornam a religio relevante, na realidade ou na percepo pblica, para o estatuto no seio
da comunidade poltica.333
De muitos modos, isolar o processo poltico da religio de todos o mecanismo
jurdico mais importante para a proteco da liberdade religiosa. A incorporao de princpios
religiosos nas polticas do governo ou o uso de aberturas religiosas ou simbolismos em
declaraes ou emblemas oficiais distorce o mercado pblico intelectual de um modo que
abala subtilmente a igualdade entre a religio e o atesmo, condio sine qua non da
liberdade religiosa. A separao da igreja e do estado pode assim ser vista como um prrequisito indispensvel para um sistema de liberdade religiosa.
A maior parte das constituies europeias exigem agora a separao entre a igreja e o
estado. O exemplo mais recente da tendncia na Europa a nova verso preliminar da
Constituio Europeia. Os seus autores rejeitaram pedidos da Igreja Catlica e de outros
grupos religiosos para reorganizar as razes crists europeias. Omitiram-se do documento Deus
e a religio, assim como qualquer meno a uma igreja estatal. As vrias constituies
nacionais ao longo da Europa so na sua maior parte tambm assim. Segundo a Lei
Fundamental Alem, por exemplo, No h qualquer igreja estatal. 334 A Constituio
Francesa comea por fazer notar que A Frana uma Repblica indivisvel, secular,
democrtica e social.335 O princpio da lacit ou secularismo tem sido central na
autoconcepo poltica francesa desde pelo menos h um sculo, e o mesmo princpio define
agora a paisagem poltica por toda a Europa.
Apesar destas renncias formais das instituies religiosas, muitos pases europeus
continuam a envolver o estado na religio, especialmente na educao religiosa. Apesar de
no ter uma igreja estatal, o governo belga, por exemplo, financia a educao religiosa, e a
Constituio Belga afirma que Todos os alunos em idade escolar tm o direito educao
moral ou religiosa a expensas da Comunidade. 336 Do mesmo modo, apesar de a Lei
Fundamental Alem renunciar ao conceito de uma igreja estabelecida, comum que as
escolas alems de alguns Lnder (estados) ensinem explicitamente valores cristos em escolas
do estado. Mesmo o governo francs, que tem provavelmente a estrutura poltica mais
secularizada de qualquer pas europeu, financia a manuteno de certas estruturas religiosas
e permite que padres e freiras catlicas se entreguem a aconselhamento religioso nas
instalaes das escolas estatais.
Nenhum destes desvios da norma do secularismo governamental corre o risco de
privar os ateus dos seus direitos civis, como era comum antes do sc. XX. Contudo, estes
casos de apoio governamental da religio exercem uma leve presso na balana social a favor

da religio e contra os valores dos que rejeitam a f religiosa. Mais importante que isso, o
apoio financeiro do governo a escolas e outras iniciativas religiosas coage directamente os
ateus, pois os cidados que no so religiosos esto a ser forados a sustentar
financeiramente (atravs dos seus impostos) iniciativas religiosas cujos objectivos primrios
so antemas para os ateus. Isto envolve, sob qualquer ponto de vista, uma afronta directa
liberdade religiosa dos ateus.
Talvez estes exemplos sejam apenas um resduo de uma era poltica anterior na qual
estado e igreja eram instituies complementares. Hoje quase todo o pas ocidental aceitou o
princpio da democracia constitucional moderna, que exige a completa secularizao do
governo. Determinar como se deve aplicar o princpio do secularismo a programas sociais ou
educativos particulares exigir revisitar prticas sociais h muito estabelecidas luz da nova
realidade poltica secular. Isto pode conduzir eliminao de muitos benefcios polticos que
os governos historicamente tm concedido igreja.
Em muitos aspectos, os europeus enfrentam uma tarefa mais simples do que os norteamericanos ao tentar reconciliar as suas tradies de apoio religio com as novas
constituies seculares. Em contraste com a Europa, os EUA operam numa atmosfera poltica
profundamente contraditria. Por um lado, os EUA operam sob um dos mais antigos mandatos
constitucionais de separao da religio, tm uma clusula constitucional especfica que
probe testes religiosos para cargos pblicos, e baseiam-se num aplaudido legado de teoria
constitucional que articula a necessidade de uma parede que separe a igreja do estado.
Nestes aspectos, atribuda aos ateus liberdade religiosa, juntamente com os membros
religiosos tradicionais. Por outro lado, a cultura poltica dos EUA est eivada de expresses
obrigatrias de devoo religiosa pblica, a maior parte da populao v o atesmo como algo
anti-social, se no antipatritico, e o governo tem respondido s perspectivas religiosas da
populao endossando abertamente valores religiosos. O governo foi ao ponto de inserir as
palavras sob Deus no Juramento da Bandeira oficial e colocou as palavras Temos confiana
em Deus na sua moeda. Nestes aspectos, os ateus esto efectivamente impedidos de
participar completamente na vida pblica do seu pas, o que outra maneira de dizer que os
ateus no tm ainda toda a amplitude de liberdade religiosa atribuda aos seus concidados.

CONCLUSO
A liberdade religiosa dos ateus percorreu um longo caminho desde os dias em que os autores
de teoria poltica podiam argumentar que os ateus deviam ser condenados morte, negandose-lhes a possibilidade de testemunhar em tribunal, ou proibindo-os de se tornarem Membros
do Parlamento. Mas como a experincia dos EUA ilustra, proteger os ateus de castigos
criminais ou de outras sanes legais no suficiente para proteger a sua liberdade. Os ateus
no gozaro da mesma liberdade religiosa de que gozam os membros religiosos a menos que o
governo sob o qual vivem seja abrangentemente secularizado. Como o Supremo Tribunal dos
EUA observou uma vez, Um estado secular, recorde-se, no o mesmo do que um estado
ateu ou anti-religioso. Um estado secular nem estabelece o atesmo nem a religio como

credo oficial.337 S um governo definido em termos de um agnosticismo colectivo pode

assegurar as condies de liberdade nas quais crentes e descrentes individuais podem
coexistir pacificamente para realizar as suas perspectivas pessoais do bem ltimo.

John D. Caputo

16Atesmo, A/teologia e a Condio Ps-Moderna

O ps-modernismo por todo o lado parece, aos olhos dos crentes religiosos, uma
continuao de Nietzsche de outra maneira, a ltima verso da ideia de que Deus est morto
e tudo permitido. Foi vigorosamente atacado pela direita crist por ser um inimigo diablico
da religio, um cepticismo frvolo que corri a possibilidade de qualquer absoluto Deus,
verdade ou moralidade deixando-nos expostos aos lobos do relativismo. 338 Quando JeanFranois Lyotard descreveu o ps-modernismo como incredulidade perante as grandes
narrativas (grands rcits),339 para dar um exemplo famoso, contrastou-o com os consolos da
f religiosa na divina providncia, num Deus que mantm uma vigilncia omnipotente e
omnisciente sobre o mundo, tudo fazendo sabiamente e pelo melhor, o que seguramente a
mais grandiosa das grandes velhas narrativas. Pura e simplesmente j no acreditamos nesse
gnero de coisa, pensa Lyotard; a velha f tornou-se inacreditvel.
Mas apesar de ser perfeitamente verdade que em algumas das suas incarnaes o psmodernismo torna difcil a vida dos crentes tradicionais, no menos verdade que complica a
vida do atesmo moderno. Pois, como afirma Jacques Derrida, temos de nos manter atentos
aos preconceitos teolgicos no apenas na teologia, onde so abertos, mas tambm na em
toda a metafsica, mesmo quando professa ser ateia. 340 Derrida acautela-nos pois quanto aos
telogos da metafsica ateia! A teologia vai mais longe do que as escolas de teologia; tem a
ver com a prpria ideia de um centro fixo. por isso que, num exame mais detido, o psmodernismo se revela afinal um ambiente que no tambm particularmente propcio para o
atesmo, se o atesmo for uma negao metafsica, ou fixa e decisiva de qualquer outro
modo, de Deus. Assim, emergiu recentemente uma verso do pensamento ps-moderno que
to irritante para a direita religiosa quanto para muitos ps-modernistas secularistas, nenhum
dos

quais

estava

preparado,

um

pensamento

que

identifica

modernidade

com

secularizao e v na ps-modernidade uma abertura para o ps-secular e at para

uma teologia ps-moderna.
So estes entrelaamentos complexos que espero deslindar a seguir.
Antes, contudo, uma palavra sobre a palavra ps-moderno. Originalmente
introduzida na arquitectura para referir uma mistura de modernismo e citao histrica, foilhe atribudo um significado filosfico por Lyotard em A Condio Ps-Moderna. O prprio
Derrida rejeita a palavra porque sugere uma periodizao histrica fcil e qualquer coisa
anti-iluminista em vez de ser um novo iluminismo, uma continuao diferente do
iluminismo.341 Em todo o caso, a palavra afirmou-se, e apesar de podermos concordar que foi
brutalizada pelo uso excessivo, podemos, para os propsitos deste estudo, localizar o seu
contedo estritamente filosfico numa pliade de trs ideias: 1) a afirmao do pluralismo
radical e irredutvel (o que Lyotard chama paganismo), 2) a rejeio de um esquema
metafsico abrangente ou fundacional (o que Lyotard chama monotesmo e Derrida chama

teologia) e 3) uma suspeio de categorias binrias fixas que descrevem rigorosamente

regies separveis (tipicamente caracterstico do estruturalismo 342).
1)

2)

3)

Apesar de o historiador e filsofo americano da cincia Thomas Kuhn nada ter a ver
pessoalmente com o movimento, a sua influente ideia de mudana cientfica como uma
srie de cmbios holistas entre paradigmas incomensurveis que resistem a uma
comparao um a um muitssimo propcio ao modo ps-moderno de pensar. Isto surge no
uso que Richard Rorty343 faz das ideias de Kuhn, o filsofo americano mais associado ao
estilo ps-moderno de pensar. Do mesmo modo, a teoria de Wittgenstein de um complexo
irredutvel de jogos de linguagem, que tambm importante para Rorty, foi tambm
adaptada por Lyotard. (Em termos gerais, enquanto ideia filosfica, o pensamento psmoderno francs e franco-americano corresponde ao que na Anglo-Amrica se chama
afundacionalismo.)
Hegel sem dvida para os ps-modernistas a grande manifestao da metafsica
moderna. Os ps-modernistas partilham a crtica de Hegel racionalidade do iluminismo,
segundo a qual este um princpio abstracto e a-histrico, favorecendo antes a
racionalidade complexa e concreta da existncia social (Sittlichkeit); e os ps-modernistas
(como Derrida) ficaram suficientemente impressionados com Hegel para procurar maneiras
de o ler contra a corrente. Mas acabam por ver a crtica de Hegel ao iluminismo como uma
forma de o modernismo ser criticado por outro modernismo. Como Kierkegaard e neste
aspecto este o primeiro ps-moderno os ps-modernistas rejeitam a ideia de Hegel de
conhecimento absoluto, da histria e da natureza como o desenrolar de um nico princpio
absoluto que se afirma ao longo do tempo e do espao. De um ponto de vista
epistemolgico, os ps-modernistas so, como afirma Lyotard, incrdulos com respeito a
tal metanarrativa abrangente, mas de um ponto de vista tico vem-na como obscena,
dado estar implicada na procura de um qualquer gnero de justificao para Auschwitz,
tomado tanto como a realidade histrica quanto como um emblema do genocdio, do mal
impensvel.
Na medida em que a metafsica hegeliana depende de uma lgica da oposio, de
categorias que se contradizem e excluem mutuamente (como ser e no ser), cuja
reconciliao gera o movimento da lgica dialctica (devir), os pensadores ps-modernos
dedicaram-se a desgastar essas oposies binrias arrumadinhas, impedindo assim a lgica
dialctica de poder sequer comear a engrenar as suas estruturas de reconciliao. Esta
estratgia foi avanada em 1962 por Gilles Deleuze no seu livro Nietzsche. Deleuze, vendo
que uma simples oposio a Hegel favorece a dialctica, que depende de uma lgica de
oposio,344 formulou uma lgica da diferena. O seu modelo encontra-se na explicao da
diferena lingustica de Saussure. Os significantes funcionam precisamente em virtude da
diferena discernvel, o espao ou jogo fnico ou grfico entre significantes. Assim,
as diferenas entre fino/sino/tino so discernveis e significativas, mas no so binrias ou
contraditrias, e no exigem nem inspiram qualquer reconciliao.

Apesar de a crtica ps-moderna destes pressupostos produzir resultados que so

muito antagnicos s crenas religiosas tradicionais, os resultados no so menos destrutivos
para a crtica ateia religio, razo pela qual Derrida nos adverte quanto teologia da
metafsica ateia. De facto, o atesmo clssico atacado em trs frentes:
1)

2)

3)

Dada uma pluralidade de discursos incomensurveis, nada impede o discurso religioso de

reafirmar os seus direitos como uma forma discursiva irredutvel contra as crticas
modernistas novecentistas da religio, um aspecto sublinhado por Wittgenstein, entre
outros.345
Dada a morte das metanarrativas metafsicas abrangentes, a dissoluo ateia simples ou a
reduo dogmtica da religio a uma grande ideia, como o suspiro dos oprimidos (Marx),
uma fantasia psictica (Freud) ou o ressentimento dos fracos contra os fortes (Nietzsche),
puro excesso.
Por fim, a dvida lanada pelos ps-modernistas aos pares binrios, que afecta oposies
teolgicas como Deus/mundo, alma/corpo ou eternidade/tempo, no tem um efeito
corrosivo menor em qualquer distino clara entre tesmo e atesmo ou entre o religioso e
o secular.

A jogada ps-moderna tpica feita no que Mark C. Taylor chama a/teologia, algo que se
situa na barra entre o tesmo e o atesmo, num espao de indecidibilidade antes de as coisas

estarem definitivamente estabelecidas de uma maneira ou de outra, no meio em que se pode

tomar qualquer dessas decises.346
Da o dilema do tesmo/atesmo num contexto ps-moderno. A modernidade
marcada por um sentido estrito de fronteiras as rigorosas discriminaes das trs crticas de
Kant so exemplares, neste aspecto, no que diz respeito modernidade no qual a f
religiosa isolada como algo subjectivo, no objectivo e privado, no pblico, e finalmente
reduzido a algo irracional ou destitudo de valor cognitivo, cujo efeito resumido na noo
de secularizao, o desencantamento do mundo, na expresso de Max Weber. Mas a
perspectiva ps-moderna das coisas consiste em desconfiar de tais fronteiras ntidas. Assim,
se a modernidade culmina numa decisiva morte de Deus, no fim de uma iluso, ento os
ps-modernistas denunciam a iluso do fim, o fim das grandes histrias sobre o fim, a
morte da morte de Deus. Mas ento a questo : se os ps-modernistas tanto levantam
problemas crena religiosa quanto descrena anti-religiosa, onde ficamos?
O ponto de partida de qualquer explicao das venturas de Deus no pensamento ps-moderno
a noo de Friedrich Nietzsche da morte de Deus, 347 pois Nietzsche , mais do que
ningum, responsvel pelo lado ateu do pensamento ps-moderno. No seu sentido mais
restrito, Nietzsche referia-se ao que Kierkegaard atacava sob o termo cristandade: no
mundo cada vez mais secular e burgus do sc. XIX, a f religiosa tornara-se moribunda, ou
estava rapidamente a tornar-se moribunda a afirmao era tanto uma previso quanto uma
descrio. Kierkegaard e Nietzsche so as duas figuras de fundo do sc. XIX do pensamento
ps-moderno contemporneo, razo pela qual inclui verses religiosas e anti-religiosas (como
acontecia com o existencialismo). Deste grande acontecimento Nietzsche ter sido o profeta.
Mas como acontece com a maior parte das profecias, os resultados tm sido desiguais.
Enquanto algo como isso pode estar a ocorrer na Europa ocidental, nada desse gnero ocorreu
nos EUA, para no falar da Amrica do Sul, do Mdio Oriente, da sia, da frica ou do bloco
de leste ps-sovitico. Os socilogos que escreveram sobre a secularizao da Amrica nos
anos sessenta do sc. XX foram rapidamente reenviados para a mesa de trabalho para
escrever sobre a sua dessecularizao.348
Mais em geral, a morte de Deus representava o fim do ideal asctico, da crena
num qualquer gnero de centro absoluto ou fundao inabalvel. Este ideal inclui no apenas
a teologia mas tambm a metafsica, e no apenas a metafsica mas tambm a fsica, que
tambm uma interpretao, e at a gramtica (no nos veremos livres de Deus enquanto
no nos virmos livres da gramtica). 349 Era isso que Derrida queria dizer quando falou da
teologia da metafsica ateia, que depende da ideia teolgica de um centro absoluto
ainda que o centro seja a fsica ou a gramtica, sendo que ambas esto sob ameaa de um
absolutismo teolgico ligeiramente disfarado. Certamente que esta mui nietzschiana crtica
de Deus (da teologia metafsica) oferece uma abertura religio ps-metafsica, pois ao
negar o conhecimento metafsico, Nietzsche (como Kant) inevitavelmente abre espao f.
Em lugar de algo absoluto e a priori, o prprio Nietzsche colocou uma espcie de f animal
em fices (hipteses) que produzimos para promover e intensificar a vida, para empurrar a

fora de vida (conatus essendi), a vontade de poder, a alturas sempre novas. Cada coisa
tem a sua prpria vontade ou fora local a sua perspectiva e o mundo uma
multiplicidade de perspectivas rivais. As ideias no tm verdade mas valor, isto , uma
eficcia medida pela sua capacidade para intensificar a vida. A ideia de deus uma
perspectiva gasta, uma ideia que foi vital desempenhou um papel no disciplinar da vontade
mas que se voltou para o interior, tornando-se destrutiva (m conscincia), negando a
vida, almejando a morte e outro mundo para l do conflito do tempo e da corporeidade.
Na medida em que no reconhecermos que a ideia platnica e crist de Deus uma
perspectiva decadente, um valor que perdeu o valor, reinar o niilismo (a desvalorizao de
todos os valores). A receita de Nietzsche um niilismo activo, a destruio activa de quem
prega a morte, para permitir a afirmao alegre do devir e da vida corprea face sua
prpria mutabilidade. Nietzsche de facto um ateu enrgico e um profeta da morte de
Deus, se com isso queremos dizer o Deus de Paulo e de Agostinho, de Lutero e de Calvino, que
so expresses mrbidas da morte e da decomposio. Mas como perspectivista no um
ateu quanto aos deuses da mitologia grega e romana, ou mesmo de um tribal Jeov guerreiro,
que so para ele outras tantas fices saudveis, maneiras que os poetas antigos inventaram
de honrar a Terra e de agradecer pela vida. Na verdade, todo o pensamento de Nietzsche
representado simbolicamente sob o nome de um deus Dionsio a quem ele ope O
Crucificado.
O ponto principal de Nietzsche acerca de Deus, da gramtica e do ideal asctico pode
ser visto na filosofia de Gilles Deleuze do puro devir, do plano da imanncia. Quando
dizemos est a chover, no nos deixamos seduzir pela gramtica, postulando um sujeito da
aco; no separemos a aco do actuante. Aderir rigorosamente ao plano da imanncia
assim afirmar a univocidade do ser (Escoto) como um jogo de diferenas (Nietzsche) de
intensidades infinitamente variveis, de superfcies sem espessura. A filosofia tem de evitar a
iluso de postular um qualquer ponto transcendente sob a diferena que estabilize o devir,
como a substncia, ou acima da diferena que imponha a diferena num substrato
indiferenciado abaixo de si, como Deus, ou que produza diferenas como constructos mentais,
como no representacionismo epistemolgico, ou como efeitos sistmicos dos significantes
opostos, como no estruturalismo. Estas so apenas outras tantas variaes da ideia de um
centro estabilizador. O devir no exige explicaes transcendentes, como Deus ou a mente,
mas

transcendentais,

cultivados

imanentemente

partir

do

seio

dos

prprios

acontecimentos ou diferenas. Contudo, Deleuze acrescenta uma surpresa: podemos

voluntariamente e de olhos bem abertos abraar a ligao ilusria entre Deus e a gramtica,
fazendo a sua pantomima e desfrutando do jogo de simulacros. O nosso tempo descobriu a
teologia como a cincia de entidades inexistentes que animam a linguagem e do s nossas
vidas uma efervescncia ou fulgor, como ler Alice no Pas das Maravilhas.350
A figura crucial em qualquer discusso de Deus no pensamento continental do sc. XX Martin
Heidegger, cujo projecto de superao da metafsica delimita o espao no seio do qual o
pensamento continental do sc. XX tem lugar. Nos seus primeiros escritos, que culminam no

Ser e Tempo (1927), Heidegger construiu uma ontologia existencial que uma formalizao
tanto do homem de sabedoria prtica de Aristteles (tica a Nicmaco) como da experincia
crist primitiva do tempo presente nas cartas Paulinas. Nesta ontologia, afirmou Heidegger,
temos de praticar um atesmo metodolgico, 351 uma suspenso sistemtica, ou epoche, dos
dados da revelao e da f em Deus, para isolar a estrutura formal da vida fctica do
Dasein. Apesar de a explicao do Dasein autntico no Ser e Tempo ser extrado de uma
leitura de Paulo, Agostinho e Kierkegaard, Heidegger insiste que metodologicamente neutra,
fornecendo um fundamento ontolgico existencial em cuja base se pode fazer a escolha
ntica a favor ou contra Deus, da imortalidade ou de um ideal tico particular. Estas so
questes a decidir por cada indivduo existente, e no por uma ontologia formal.
Nos escritos tardios, Heidegger muda para o ponto de vista a que chama a histria do
Ser. O Ser foi originalmente iluminado por apenas um momento na experincia grega
primordial (pr-socrtica), inscrita em palavras de poder elementar como logos, physis e
aletheia, e depois gradualmente ocluda pelo avano da metafsica. Na metafsica, o
sujeito representa um objecto (Gegenstand), que uma tendncia latente da metafsica
grega e medieval que despertou explicitamente com Descartes e a modernidade. Assim, a
onto-teo-lgica oitocentista, uma cincia de Deus como a causa sui (como o Deus dos
filsofos de Pascal), uma criao tipicamente moderna na qual j como se Deus estivesse
morto. A metafsica finalmente posta solta em toda a sua fria na essncia da tecnologia
contempornea, na qual o mundo e o prprio ser humano se tornaram a matria-prima
(Bestand) para a dominao tecnolgica da Terra. A tecnologia conclui o que Nietzsche
chamou a morte de Deus e o niilismo, agora redefinido como uma era de carncia na qual
o Ser foi esvaziado do seu verdadeiro poder. A este estado de depleo e oblvio extremos
ope Heidegger a possibilidade de outro comear, por si caracterizado em termos de um novo
advento do sagrado e dos deuses, de modo que um atesmo sobre o Deus da onto-teolgica (metafsica) est de facto mais perto do Deus verdadeiramente divino, que
Heidegger entende que um habitar como mortais, na Terra, sob os cus e perante os deuses,
uma imagem retirada principalmente da poesia de Hlderlin. 352
Pela morte de Deus Heidegger entende, pois, o escurecer tecnolgico da Terra, e pelo
regresso do sagrado uma experincia puramente potica mais prxima do romantismo alemo
do que da f bblica. Quanto ao Deus das escrituras judaicas e crists, poder-se-ia observar
um atesmo perfeito se o quisssemos, declarando que este Deus parte integrante da
histria do oblvio metafsico, como o fazem os heideggerianos seculares. Mas, pela mesma
ordem de ideias, o que o Heidegger tardio afirma sobre a linguagem, o pensamento
meditativo, o sagrado e a superao da onto-teologia, to evocativo que Derrida pde
construir um dilogo ficcional de telogos cristos com o Heidegger tardio, no qual os
telogos confessam que isto precisamente o que vinham a dizer desde sempre. 353
O mais enrgico crtico de Heidegger Emmanuel Levinas, cujo pensamento se mobiliza em
torno de uma cerrada crtica da ontologia, cujos representantes paradigmticos so Hegel e
Heidegger. A crtica de Levinas formulada contra Heidegger numa linguagem que tem

uma ressonncia de tal modo inconfundivelmente bblica que fez Dominique Janicaud
protestar contra a viragem teolgica que provocou na fenomenologia francesa. 354 Por
ontologia Levinas entende um pensamento que permanece encavilhado no Ser, encarcerado
no seio das categorias do ser, de um modo quase claustrofbico, contra o que Levinas aponta
a necessidade de evaso pensando o que outro alm do Ser. 355 Ser significa a ordem
brutal da realidade, o modo como as coisas se fazem no mundo (paganismo), aquilo a que
Levinas e Nietzsche, seguindo Espinosa, chamaram o conatus essendi. Mas o que outro
alm do Ser o Bem, epekeinas tes ousias, apesar no se tratar de modo algum do sentido
estritamente platnico de uma estrutura metafsica transcendente eterna, num mundo para
l deste mundo, com respeito ao qual Levinas to ateu quanto Nietzsche.
Por Bem Levinas quer dizer algo bastante mais kantiano do que platnico, o dever e
no o ser; mas tudo isto desenvolvido num tom marcadamente bblico. Porque Deus esconde
o seu rosto de ns, voltamo-nos para o rosto do prximo, marcado pelo rasto do Deus
ausente, que totalmente outro (tout outre). Ora, o que gera perplexidade em Levinas
quo prximo o seu pensamento est do que se poderia chamar uma teologia da morte de
Deus.356 Como a crtica iluminista da religio levada a cabo por Kant, Levinas pensa que a
religio tica e o resto superstio. 357 Deus nada mais seno o mandamento que nos
manda para o prximo. Voltar-se para Deus voltar-se para o prximo. Deus a lei, a ordem
moral das coisas, um tipo de ordo ordinans, mas no um ser fora do tempo e do espao, para
que Deus no fique contaminado pelo ser. Deus um imperativo emitido das profundezas
do rosto do prximo, mas Deus no o ser em si nem um qualquer gnero de ser ou pessoa
superior para l das pessoas e seres que encontramos na realidade (ser). O nosso ser dirigido a
Deus (-Dieu) o nosso ser regressado ao prximo, e isso todo o Deus que h. Deus ordena
mas no existe. Quanto ao ser supremo e distinto da teologia clssica, Levinas (o recurso mais
teolgico dos pensadores ps-modernos) no menos ateu do que Nietzsche (o recurso menos
teolgico dos pensadores ps-modernos).
As coisas no ficam certamente menos complicadas com Jacques Derrida, que parece
claramente um judeu secularizado e um intelectual de esquerda que considera a religio uma
neurose, e que diz de si mesmo que justamente considerado um ateu. 358 Mas em
Derrida, mais do que em qualquer outra figura ps-moderna, que a indecidibilidade entre
tesmo e atesmo mais intensa e a distino mais porosa e instvel. Pois Derrida afirma que
reza o tempo todo; fala da sua f no puro messinico e de uma religio sem religio, e
acrescenta que apesar de ser justamente considerado ateu, no tem maneira de saber se o
realmente.
Nos seus primeiros escritos, Derrida criticou a ideia de Deus como um sonho de
plenitude, de presena sem diferena que faz o jogo dos significantes repousar numa
fundao absoluta, uma tentativa de encontrar refgio na proteco enciclopdica da
teologia. Tudo isto parece envolver a sua crtica da metafsica da presena no cepticismo
religioso e talvez no atesmo explcito. 359 Ao mesmo tempo, Derrida foi acusado (ou
congratulado) de ser um telogo negativo. Quando Derrida descreveu a diffrance como

sendo em si nem uma palavra nem um conceito, mas a condio de possibilidade quase
transcendental das palavras e dos conceitos, isso pareceu-se bastante com o deus absconditus
da teologia negativa. Ambos os aspectos esto correctos. A diffrance no sai de cena por se
tratar de um ser para l do ser (hyperousios), ou de uma Divindade para l de Deus,
maneira da teologia negativa clssica.360 elusiva no por ser transcendente mas por ser uma
condio transcendental de possibilidade, uma Bedingung e no uma Ding, um quo e no um
quod, uma condio neutra que torna possvel afirmar ou negar ou suspender o juzo sobre
Deus. Mas note-se por favor que um quase transcendental (e no um novo centro
metafsico), o que significa que torna estas coisas possveis apenas de maneira a garantir que
seja o que for que digamos a favor ou contra Deus, podemos ter de o desdizer. Logo, o nosso
atesmo pode ser habitado por dentro por garantias teolgicas e a nossa teologia pode ser
uma forma disfarada de atesmo. Em suma, no h qualquer argumento ontolgico negativo
contra Deus sugerido na diffrance, nem a diffrance se deve confundir com Deus.
Em escritos posteriores, Derrida fala da afirmao do indesconstruvel, a prpria
desconstruo comeou a parecer-se como um certo tipo de religio a/teolgica. Numa
palestra hoje famosa de 1989 proferida na Escola Cardozo de Direito, Derrida distinguiu o
direito, que uma construo contingente, positiva e por isso desconstruvel (revisvel,
revogvel), e a justia em si que, se existe tal coisa, no desconstruvel. 361 Sem esta
revisibilidade, o direito seria um tirano intransigente. Assim, poder desconstruir o direito
uma condio de possibilidade da sua justeza sendo a justia esse algo afirmativo
indesconstruvel luz do qual se desconstri as leis. A justia, se h tal coisa (sil y en a), no
desconstruvel. Num certo sentido, nunca h justia, pois seja o que for que exista um
direito positivo condicionado, e a justia o que desejamos, e no o que existe. Como o Deus
de Levinas, a justia convoca mas a justia no existe (verdadeiramente), excepto na medida
em que adquire a fora da lei nessas coisas desconstruveis a que chamamos leis (positivas)
mais ou menos justas.
Depois de 1989, Derrida analisou uma srie de estruturas indesconstruveis: ddiva e
perdo, hospitalidade e amizade e, o mais notvel, a democracia por vir. Alm disso, o
nome de Deus, at ento criticado como termo teolgico, o centro absoluto, o que faz
parar o jogo de significantes e faz o discurso parar, uma presena completa, um
transcendental significado,362 tomado como nome de um desejo para l do desejo, de
uma memria e promessa, um nome que se anula e tenta apagar o seu prprio rasto, e
como tal insusceptvel de ser capturado. O nome de Deus invoca substituio e traduo sem
fim e enreda-se em indecidibilidade inerradicvel. Quando a escritura afirma que Deus
amor, nunca saberemos se isso quer dizer que o amor o melhor nome que temos para Deus
ou se Deus o melhor nome que temos para o amor, esta ltima sendo a posio ateia
assumida por Luce Irigaray, que muitas vezes formula as suas explicaes do amor com os
atributos da religio e da divindade.363
Quando perguntaram a Derrida por que afirma que justamente considerado ateu
em vez de dizer (apenas!) Sou ateu, respondeu que por no saber.364 Com isto no queria
dizer que est pessoalmente confundido quanto ao que pensa. Quer dizer, em primeiro lugar,

que h sempre vrias vozes rivais no seio do eu que dizem eu acredito ou eu no

acredito, algumas das quais so inconscientes, de modo que nunca alcanamos esse tipo de
identidade prpria e transparncia de si exigidas por uma simples assero egolgica. Nunca
sabemos at que ponto a nossa crena ou descrena uma forma disfarada do seu oposto ou
de uma terceira coisa. Mas para l desse aspecto de questionamento de si, Derrida queria
dizer que o objecto da afirmao radical, o indesconstruvel, est sujeito a uma flutuao
indecidvel e a um futuro aberto, uma certa promessa/ameaa em virtude da qual no temos
maneira de monitorizar a verdadeira distncia entre um ateu que afirma a justia por vir e
um crente religioso que afirma o advento de uma era messinica. Derrida distinguiu o
messinico estrutural, uma afirmao indeterminada do por vir ( venir), dos sistemas
determinados de crena dos messianismos concretos, como o cristianismo, que esperam pela
segunda vinda de Jesus. O messinico estrutural est inscrito na desconstruo como a
afirmao do indesconstruvel, que d desconstruo a estrutura formal de uma certa
religio sem religio (concreta, confessional). A distino operativa na desconstruo,
consequentemente, no entre tesmo e atesmo, mas entre objectos determinados e
indeterminados de afirmao, sendo as palavras tesmo ou atesmo demasiado simplistas
para descrever o que se passa.365 por isso que, quando lhe perguntaram o que pensa da
morte de Deus, Derrida respondeu que no acredita na simples morte seja do que for.366
As permutaes de que o pensamento ps-moderno capaz so tambm vivamente ilustradas
pelo paradoxo da forma teolgica que o atesmo adquiriu a partir dos anos sessenta do sc.
XX, principalmente no mundo anglo-americano. 367 Na teologia da morte de Deus, na qual
reconhecemos uma certa continuao da crtica transformacional de Feuerbach a Hegel, a
ideia desorientadora produzir no um atesmo simples maneira de David Hume ou
Bertrand Russell, mas uma teologia ateia, com razes histricas na prpria teologia. O que se
quer dizer com isto uma anlise de como a transcendncia de Deus se tornou imanente no
mundo, de modo a permitir que o mundo secular soe em termos de ecos deixados pelo Deus
morto ou tornado imanente, para o qual se exige um ouvido teolgico.
A verso britnica deste movimento foi marcada pelo aparecimento do livro muito
vendido do Bispo John Robinson, Honest to God, que comea com citaes de Paul Tillich,
Dietrich Bonhoeffer e Rudolf Bultmann. Para Robinson, seguindo Tillich, o cristo hoje
chamado a reconhecer que Deus no nem um ser l em cima (astronomia prcoperniciana) nem algo l fora (transcendncia metafsica). Deus est aqui entre as alegrias
e tristezas da vida humana, no prprio cho do nosso ser, e o nico verdadeiro ateu quem
nega que a vida tem espessura e seriedade. 368 A expresso filosfica mais sofisticada do
movimento o irrealismo teolgico de Don Cupitt. Para Cupitt, a palavra Deus nem
refere o cho do ser de Tillich nem uma entidade na realidade que responda a esse nome,
constituindo antes um focus imaginarius, como escreve George Pattison, em torno do qual
se pode organizar o projecto estritamente humano de configurao autnoma dos nossos
valores espirituais. Nos seus escritos posteriores, sob a influncia de Derrida, Cupitt gravitou
para l da linguagem de um sujeito humano autnomo por ser uma formulao demasiado

modernista e adoptou ao invs a ideia ps-moderna, desconstrutivista, de um sujeito

disseminado.369
A mesma viragem de uma verso modernista da teologia da morte de Deus para uma
ps-modernista, uma vez mais sob a influncia de Derrida, encontra-se tambm nos EUA. A
mais conhecida das teologias ateias mais antigas dos EUA a de Thomas J. J. Altizer, The
Gospel of Christian Atheism,370 que adopta a perspectiva de Hegel de que o Deus judaico
um ser alheio e puro (a religio do pai) que primeiro negado pela incarnao (a religio do
filho) e depois suplantado quando a realidade emprica do filho (Jesus) destruda
(crucifixo) para que o princpio divino possa ser distribudo por todos (a religio ps-pascoal
do esprito). Apesar de Hegel considerar o cristianismo uma histria imagtica (Vorstellung),
como uma srie de vitrais, de uma verdade conceptual que s poderia formular-se na
metafsica do idealismo absoluto, Altizer sustenta de um modo algo mais literal que num acto
de auto-sacrifcio divino Deus abdicou da transcendncia, tornou-se carne em Cristo e morreu
na cruz, granjeando um futuro apocalptico por especificar. O que desconcertante
Altizer rejeitar igualmente a explicao hegeliana de que o cristianismo apenas uma
histria imagtica que precisa de ser desmitologizada pela filosofia e as distines
introduzidas pela teologia ortodoxa de que o filho sofreu a morte na sua natureza humana,
mas no na divina.
A posio de Altizer foi criticada e retrabalhada por Mark C. Taylor luz da
desconstruo. Taylor argumentou que Altizer estava a fornecer outra verso da metafsica da
presena, um sistema dialctico de presena/ausncia no qual tudo est ou simplesmente
morto ou vivo, simplesmente ausente ou presente, no qual a morte total o preo da
presena total. Em Erring: An A/theology (1984), o livro que foi para muitos leitores a
primeira insero da obra de Derrida na teologia, Taylor descreve a desconstruo como a
hermenutica da morte de Deus, querendo dizer no a dialctica modernista preto-oubranco de Altizer mas a indecidibilidade matizada do a/teolgico, na qual se atrapalha a
distino clara entre o teolgico e o atesta. A crtica de Taylor a Altizer paralela ao que um
deleuziano diria da afirmao tillichiana de Robinson da profundidade ou cho do ser: que
ainda demasiado teolgica (ou modernista), pois apesar de Deus no ser j transcendente,
ainda usado como um modo de estabilizar o devir, como um centro fundacional do nosso ser.
Mas Taylor foi por sua vez criticado por no aderir rigorosamente s exigncias do
programa a/teolgico, por no manter a barra, ou indecidibilidade, entre teologia e
atesmo, e por permitir que o teolgico se dissipasse simplesmente sem dele nada restar num
mundo de jogo aleatrio e tabuleiros de xadrez sem fundo. 371 Taylor escreveu depois
criativamente sobre arte, arquitectura e a revoluo das tecnologias da informao, sobre
tudo, ao que parece, menos religio (dado que, segundo a sua tese, a religio est presente
onde no o est) e consequentemente foi cada vez menos lido por pessoas interessadas na
religio, onde ela efectivamente est presente. O uso da desconstruo de Taylor na teologia
foi guiado em grande medida por uma certa leitura de Derrida que era dominante nos EUA nas
dcadas de sessenta e setenta do sc. XX, ao passo que os escritos recentes sobre a
desconstruo e a religio partem dos escritos das ltimas duas dcadas de vida de Derrida.

Nesses textos, a desconstruo descrita no em termos de um jogo sem fim de significantes

mas antes como uma afirmao do impossvel, de um desejo para l do desejo do
indesconstruvel, de modo que a desconstruo se estrutura como uma certa f ou religio
sem religio.372
A teologia secular de Charles Winquist estava associada ao primeiro movimento da
morte de Deus, mas ao deitar mo da ideia de desejo teolgico nos seus escritos
posteriores, Winquist fez uma interessante aliana com Deleuze e o uso posterior ps-Erring
da desconstruo na teologia. 373 Gianni Vattimo, que anteriormente tinha traado a
hermenutica do niilismo ou da morte de Deus, nos seus escritos mais recentes acabou por
ver no desmembramento do Deus da velha ontoteologia uma nova vida para o cristianismo
como religio de amor, paz e justia na Terra, na base da qual Vattimo entrou em dilogo com
a ideia de Rorty de esperana democrtica.374
O mais recente captulo na histria do atesmo ps-moderno encontra-se na reaco contra as
tendncias especificamente modernas que destaquei. Slavoj Zizek queixa-se que o psmodernismo um tipo de permissividade no qual tudo possvel sob a designao de polticas
da identidade, correco poltica, liberalismo ou capitalismo. Um dos seus mais deplorveis
desenvolvimentos, afirma, o regresso da religio no apenas a religio fundamentalista e
a religio Nova Era, mas at a religio sem religio que se encontra no seio da prpria
desconstruo e portanto de toda a ideia de ps-secularismo que temos vindo a discutir.375
Como ateu, leninista e lacaniano, Zizek alerta que a melhor maneira de combater todo este
obscurantismo (religio) no atac-lo frontalmente mas usar o tipo de estratgia de Cavalo
de Tria que se encontra na leitura que Alain Badiou faz de S. Paulo, infiltrando-se no campo
religioso e asseverando corajosamente a linhagem do cristianismo ao marxismo. Zizek v a
defesa do cristianismo de Badiou contra as suas corrupes ps-modernas como um modelo da
esquerda radical, que tem de defender um marxismo-leninismo intrpido e radical contra a
sua corrupo pelo enfezado humanismo liberal. O S. Paulo de Badiou exibe, apesar de o
fazer de um modo estritamente formal, todas as marcas de um militante marxista:
pessoalmente galvanizado por um acontecimento singular que lhe muda a vida, Paulo
entrega-se com zelo apostlico a declarar a sua verdade, empreendendo uma misso mundial
para transformar esse acontecimento singular numa verdade universal. Pois o que for verdade
verdade para todos, grego ou judeu, senhor ou escravo, homem ou mulher. Claro que o
ponto fundamental de Badiou que a verdade de Paulo (a ressurreio) uma pura fbula,
que Paulo est a falar da verdade (marxista) de uma maneira mistificadora. Na sua prpria
obra, Zizek dialoga com a ortodoxia crist, tanto a antiga de G. K. Chesterton como a mais
recente ortodoxia radical de John Milbank. A ortodoxia militante crist muitssimo
prefervel indecidibilidade, como a substncia prefervel escuma, a verdade firmemente
afirmada ao relativismo histrico, a verdadeira f mandriice cptica. Como em Hegel e
Feuerbach, o cristianismo a genuna verdade mas em forma mitolgica, precisando apenas
de clarificar a sua cabea com algumas sesses no sof com Lacan e um discurso incitador de
Lenine sobre a necessidade de ser duro, e com essa ajuda o mito testa pode ser

desmitologizado em verdade social concreta. Mas, apesar de serem crticos do psmodernismo e da desconstruo, Badiou e Zizek no pem em causa a tese ps-modernista de
que a religio e o atesmo comunicam entre si e partilham uma forma de vida comum.
Tomado em termos estritamente filosficos, o ps-modernismo uma tentativa persistente de
deslocar uma oposio categorial fixa entre tesmo e atesmo, de causar problemas tanto f
religiosa tradicional quanto ao atesmo moderno. Os ps-modernistas identificam as maneiras
como estes opostos dependem de uma estrutura comum e exploram a possibilidade de uma
certa regio ou mesmo uma afirmao que seja indiferente s diferenas entre o testa e o
atesta, ou entre o religioso e o secular. Se crticos como Zizek pensam que isto resulta de
uma recusa anmica de tomar decises, pensadores como Derrida parecem inspirados por
uma espcie de ignorncia culta, crendo que no estamos pr-configurados com uma
qualquer veridicidade metafsica, hesitando em nome da paz antes de fazer declaraes
determinadas e militantes de crena ou descrena. A motivao destes pensadores, penso,
uma esperana ou suspeita de que possa haver outra possibilidade (o talvez, peut-tre, de
Derrida), algo a/teolgico, subjacente a esta dicotomia ou para l dela, um futuro ocluso que
hoje est escondido de todos ns.376

Stewart E. Guthrie

17Teorias Antropolgicas da Religio

I. INTRODUO
As teorias antropolgicas da religio so diversificadas. Baseiam-se ora em ideias de
estruturas humanas sociais, emoes ou cognio. A maior parte concentra-se numa delas,
mas algumas combinam mais de uma. Algumas olham para l da natureza humana, para os
outros animais, procurando anlogos ou precursores da religio. Algumas teorias so prprias
da antropologia, mas muitas foram tomadas de emprstimo. Assim, qualquer exame tem de
ser tambm abrangente e de incluir material que no seja apenas antropolgico. Ofereo aqui
uma

breve

panormica

histrica

um

olhar

sobre

uma

promissora

abordagem

contempornea.
Nenhuma descontinuidade forte ou qualquer caracterstica nica distingue as
explicaes antropolgicas da religio das suas antepassadas ou das explicaes de outras
disciplinas. Contudo, algumas caractersticas comuns tendem a agrup-las separadamente.
Destas, so centrais o humanismo, evolucionismo e comparaes interculturais. O humanismo
na antropologia quer simplesmente dizer que as explicaes da religio (como os outros
aspectos do pensamento e aco humanas) so seculares e naturalistas. Explicam as religies
como produtos da cultura e natureza humanas, e no como manifestaes de algo
transcendental, sobrenatural ou sui generis em qualquer aspecto.
O evolucionismo darwinista a perspectiva de que todas as formas de vida so
produtos da seleco natural tambm bsico na antropologia, distinguindo-a de algum
modo de outras disciplinas que estudam a religio. O evolucionismo no surpreendente,
claro, na antropologia biolgica, uma das suas grandes subdisciplinas. Mas mesmo na
antropologia cultural, fundada pouco depois de Darwin, a seleco natural fundacional. Na
verdade, o evolucionismo cultural foi a perspectiva com a qual a antropologia veio vida
(Carneiro 2003: 287). Parcialmente em consequncia disso, uma procura das origens e
tendncias de longo prazo caracterizou a disciplina desde o seu incio e persiste ainda hoje.
Uma dessas tendncias de longo prazo, por exemplo, as sociedades estratificadas, ao
contrrio das que no o so, atriburem os seus sistemas morais a mandatos religiosos. Outra
consequncia parcial do evolucionismo um certo apoio ostensivo do funcionalismo, a
explicao das caractersticas dos organismos e das sociedades pelos seus efeitos positivos.
Assim, explica-se por vezes a religio, por exemplo, pela coeso social que lhe atribuda.
A terceira e ltima caracterstica principal da teoria antropolgica da religio a
comparao intercultural. Apesar de o mtodo comparativo no ter origem na antropologia,
tornou-se a especialmente importante. Da perspectiva intercultural, o objecto de estudo
ltimo no a religio em qualquer lugar ou momento do tempo particular, mas a religio em
todo o lado e em qualquer momento do tempo. 377 Tal estudo revela uma tal gama de crenas
e prticas que quase exclui qualquer denominador comum (Saler 2000 [1993]). A diversidade

parece excluir o ecumenismo, assim como qualquer filosofia perene comum (Huxley 1990
[1945]).
Assim, as questes de definio ganham proeminncia. Estas questes so difceis
mesmo para os estudiosos que pertencem s poucas sociedades, relativamente semelhantes,
que integram antroplogos. Quando tentamos comparar as religies globalmente, a definio
torna-se simultaneamente central e intimidadora. defensvel que esta situao desenvolva
o humanismo, do mesmo modo que as notcias sobre religies no ocidentais desenvolveu o
iluminismo. Logo, estas trs caractersticas da antropologia reforam-se entre si.
Dada a grande diversidade de pensamentos e aces a que se chama religio, e dado
que as linguagens no tm, na sua maior parte, palavra para tal coisa, levanta-se a questo
de saber se a religio universal. A resposta depende, claro, da nossa definio. Quanto
mais abstracta for a definio, mais difundido ser aquilo que definido. Se aceitarmos uma
definio to abstracta como a de Tillich (1948: 63), segundo a qual a religio um
comprometimento com um cuidado ltimo, ento presumivelmente as pessoas so
religiosas em todo o lado, dado todas considerarem que um dado cuidado mais importante
do que outros. Se, contudo, se estipula a crena em Deus, juntamente com a moralidade
sancionada por uma vida depois da morte, ento os religiosos constituem um grupo menor. Em
qualquer caso, os antroplogos pensam, na sua maior parte, que a religio pode ser definida
de modo to amplo que seja virtualmente universal (Rappaport 1999; Crapo 2001; Atran 2002:
264).

2. UMA

BREVE HISTRIA

til dividir as teorias antropolgicas da religio em trs grupos: teorias da solidariedade

social (ou da coeso social), teorias do sonhar alto e teorias intelectualistas (ou cognitivistas).
As teorias da solidariedade social tomam as necessidades da sociedade como primrias e
explicam a religio em termos do modo como esta as satisfaz, especialmente pela sua suposta
promoo da harmonia e coeso. As teorias do sonhar alto tomam como primrias as emoes
dos indivduos e explicam a religio em termos do mitigar de sentimentos negativos, como o
medo e a solido, e da promoo da confiana ou da serenidade. Por fim, as teorias
intelectualistas tomam como primria a necessidade humana de compreender o mundo. Desta
perspectiva, a interpretao religiosa do mundo , antes de tudo e principalmente, uma
tentativa de compreenso. Cada uma destas teorias pode ser combinada com qualquer das
outras duas, ou com ambas.
A teoria da segurana social tem sido a abordagem principal na antropologia desde a
fundao desta ltima nos finais do sc. XIX. uma forma de funcionalismo, dado explicar a
religio pelo incutir nominal de fidelidade a uma sociedade. A religio consegue-o por meios
simblicos, usando roupas especiais, arquitectura, canto, dana e frmulas verbais para
aumentar sentimentos comunais. Na verdade, chama-se por vezes simbolismo teoria da
solidariedade social, querendo dizer que sustenta que a religio uma actividade
inteiramente simblica que no se envolve com o mundo como um todo (como os seus

executantes ou observadores poderiam pensar), mas apenas com as relaes sociais humanas.
Os seus smbolos podem estar ocultos e ser apreendidos apenas inconscientemente.
Que o simbolismo religioso unifica a sociedade no uma ideia nova. Na sia oriental,
por exemplo, o uso da religio pelo estado remonta pelo menos a 1027 a.C., quando a nova
dinastia Chou citou a sua conquista dos povos subjugados como um sinal de que tinha
recebido o mandato do Cu. As dinastias posteriores continuaram a fazer a mesma afirmao.
Alm disso, integraram Confcio como uma figura quase religiosa que apoiava o estado, como
fizeram os governos do Japo e da Coreia. No Japo tanto o culto de Shinto como o dos
antepassados servia a unidade nacional. No ocidente ocorreu o mesmo: a perspectiva (e uso)
da religio como forma de solidariedade social surgiu cedo e tem persistido. Comeando pelo
menos com Polbio, no sc. I a.C., e seguido por Bodin, Vico, Comte (Preus 1987) e Freud
(e.g., 1964 [1927]), entre outros, e mais recentemente Wilson (2002) e Roes e Raymond
(2003), muitos estudiosos sustentaram que a religio mantm a ordem social.
A teoria da coeso social, contudo, deve muito a Durkheim (1965 [1915]), que
procurava saber como as sociedades mantm a coeso. Afirmou que o conseguem em grande
medida por meio da religio, que inclui crenas e prticas que so relativas s coisas
sagradas e que organizam os seguidores em grupos de solidariedade. As coisas sagradas no
tm de incluir deuses (o budismo, escreve Durkheim, uma religio sem deuses): so seja o
que for que represente os elementos essenciais da sociedade. As coisas profanas, pelo
contrrio, constituem uma categoria residual de tudo o que no sagrado. A distino feita
pela religio entre o sagrado e o profano o seu sinal caracterstico.
Baseando-se em etngrafos da religio aborgene australiana, Durkheim concluiu que
o objecto principal de culto dos membros dos cls australianos, o totem, representa na
verdade o prprio cl, e que o cl que sagrado. O mesmo princpio se aplica nas
sociedades modernas complexas. O objecto explcito de culto, seja um totem, uma bandeira
ou Deus, representa tudo o que vital portanto sagrado na sociedade. Ao formular e
exprimir o sentimento de dependncia mtua dos membros de uma sociedade, sentimento
que de outro modo apenas espordico, a religio consolida-o e aumenta-o. Isto ajuda a
fazer os membros comportar-se eticamente relativamente aos seus semelhantes e
arregimenta-os em defesa da sociedade.
A teoria da solidariedade social tem vrios pontos fortes, sobretudo o facto de as
religies parecerem muitas vezes ter produzido solidariedade (Wilson 2002) e de os lderes de
vrias sociedades terem usado esta capacidade. Contudo, a teoria tem tambm pontos fracos.
A tese de Durkheim de que a caracterstica central da religio a sua dicotomia entre
sagrado e profano, por exemplo, foi imediatamente alvo de objeces de etngrafos que
relataram que nas culturas que estudaram no encontraram tal distino (Guthrie 1996).
Outro problema que se a tese de que as religies unem as sociedades mais do que
a tautologia de que as religies unem os seus membros, ento preciso mostrar que as
religies emergem de grupos que tm outra base qualquer, que depois a religio fortalece.
Mas na verdade h muitos tipos de grupos famlias, aldeias, comunidades tnicas, estados
que a religio divide em vez de unir. Um corolrio que ao passo que os grupos sociais so

alegadamente preservados pela religio, muitos tm ao invs sido destrudos por ela.
Exemplos disso so os Tai-ping Tao da China do sc. II a.C. e o Templo do Povo de
Jonestown.
Por fim, preciso responder a um problema de todo o funcionalismo: por que se
adopta a caracterstica em causa (a religio) no sistema em causa (uma sociedade) que dela
beneficia? Os funcionalistas ignoram muitas vezes esta questo ou parecem tacitamente
sancionar algo como uma explicao darwinista: as sociedades com um dado trao tm mais
sucesso e portanto sobrevivem mais ou espalham-se mais. O trao sobrevive com elas.
A questo mais bsica de como surgem os traos tambm habitualmente ignorada.
Pode-se conjecturar que surgem aleatoriamente, seguindo o modelo da mutao gentica. A
aleatoriedade, contudo, apesar de adequada para descrever mutaes, uma explicao
empobrecida da origem de uma cultura. Sabe-se demasiado sobre os processos mentais
humanos para os entregar ao acaso cego.
Alm disso, os traos culturais, ao contrrio dos genticos, no so transmitidos
biologicamente, tendo de ser aprendidos e muitas vezes tambm activamente ensinados.
Logo, levanta-se a pergunta: o que motiva as pessoas a ensinar ou a aprender doutrinas ou
comportamentos particulares? Esta pergunta torna-se mais aguda pelo facto de as pessoas que
o fazem parecerem muitas vezes no estar cientes dos benefcios sociais atribudos pelo
observador. No caso da religio, por exemplo, poucas pessoas afirmam que rezam porque isso
torna a sociedade mais coesa.
O facto de o funcionalismo vis--vis a religio (e a outras caractersticas das
sociedades e dos organismos) persistir deve-se, talvez, no sua plausibilidade sob anlise
mas por exercer uma certa atraco intuitiva mas enganadora. A atraco que o
funcionalismo zomba da propenso humana, de que nos apercebemos pelo menos desde Hume
(1957 [1757]) e que foi pormenorizada experimentalmente por Kelemen (2004), para
encontrar desgnio e propsito no mundo em geral. Esta propenso, mostra Kelemen, emerge
espontaneamente nas crianas desde muito novas (as nuvens existem para haver chuva) e
permanece poderosa durante toda a vida. Kelemen mostra que esta tendncia assume
prontamente uma forma religiosa. Alguns religiosos actuais particularmente fervorosos, por
exemplo, crem ver um desgnio inteligente que rivaliza o evolucionismo como explicao
cientfica da biologia. Contudo, esta crena parece revelar mais sobre as susceptibilidades
perceptivas humanas do que sobre a biologia.
Assim, a teoria da coeso social de Durkheim e de outros no parece resistir s
objeces a um conceito nuclear (a distino sagrado-profano), aos contra-exemplos nos
quais a religio no um factor de coeso mas de disperso, e por fim no consegue fornecer
uma dinmica credvel da gnese e transmisso da religio. Apesar de a religio muitas vezes
unir os grupos e poder ser deliberadamente usada para esse propsito, no por essa razo
que as pessoas a adoptam. Alm disso, a religio tambm separa muitas vezes os grupos.
A uma segunda coleco de teorias pode-se chamar a abordagem do sonhar alto.
Segundo estas teorias, a religio serve de paliativo para a ansiedade e descontentamento
humanos, imaginando uma condio mais satisfatria, seja no presente, seja no futuro. Ao

postular um mundo no qual podemos melhorar-nos apelando a deuses, ou no qual o

sofrimento da vida ser compensado por uma vida melhor por vir, a religio torna a vida
suportvel.
Estas teorias tm tambm uma linhagem antiga. Vrios autores tm observado que a
religiosidade est correlacionada com a ansiedade, pelo menos desde a observao de
Eurpides de que a tenso nos conduz, devido nossa ignorncia e incerteza, a prestar
culto aos deuses (Hcuba 956, in Hume1957 [1757]: 31). Analogamente, Diodoro Sculo
escreveu que o desastre nos disciplina, fazendo-nos ter reverncia pelos deuses (Hume
1957 [1757]: 31). Espinosa (1955), Feuerbach (1957 [1873]), Marx (Marx e Engels 1957: 37-38),
e os antroplogos do sc. XX Malinowski (1955 [1925]) e Kluckhohn (1942) fizeram observaes
comparveis.
O defensor da teoria do sonhar alto mais amplamente lido, contudo, sem dvida
Freud (e.g., 1964 [1927]). Antroplogos que seguem Freud incluem Kardiner e Linton (1945),
Spiro (1966), Wallace (1966) e La Barre (1972). Como Freud discutido noutro captulo deste
volume (por Beit-Hallahmi), descreverei as suas ideias apenas brevemente. Para Freud, as
religies so deluses, nascidas da necessidade de o homem tornar o seu desamparo
tolervel e so iluses, realizaes dos desejos mais antigos, fortes e urgentes da
humanidade (1964: 25 e 47). As suas caractersticas particulares so projeces de
emoes e experincias.
A noo de projeco, contudo, uma metfora enganadora, provavelmente baseada
numa teoria popular da viso como toque (Guthrie 2000b). Entre outros problemas, implica
que h dois tipos de percepo: projeco, que subjectiva e falaciosa, e percepo
improjectiva, que objectiva e precisa. Esta implicao contradita pelo facto de toda a
percepo reflectir os interesses do agente perceptivo, no havendo um ponto de vista
neutro.
Muitas religies, alm disso, no se adequam bem a qualquer teoria da realizao dos
desejos por terem caractersticas que improvvel que algum deseje. As divindades de
algumas so cruis ou colricas, e tm muitas vezes como complemento demnios ou
fantasmas assustadores. Noutras, a vida depois da morte ou no existe ou efmera, ou um
Hades ou outro lugar desagradvel. Tais religies podem ser to ameaadoras quanto
promissoras. Como um antroplogo comentou (Radcliffe-Brown 1979 [1939]: 55), poder-se-ia
igualmente sustentar que as religies provocam medos e ansiedades que de outro modo no
existiriam.
Mesmo que no cmputo geral as ideias religiosas pendam para o conforto e no para a
aflio, seria necessrio explicar o que as torna credveis. No parece que acreditamos
simplesmente no que nos poderia confortar. Como Pinker (1997: 555) faz notar, opondo-se
teoria do conforto, as pessoas que esto a morrer de frio no parecem confortar-se a si
mesmas com o pensamento de que na verdade esto quentes.
Ao terceiro grupo de teorias chama-se intelectualismo, cognitivismo ou (por vezes)
neo-tylorianismo. Estas defendem que a religio primariamente uma tentativa de entender
o mundo e de agir de acordo com esse entendimento. Uma dessas teorias, a de Tylor (1871),

era a mais importante das primeiras teorias antropolgicas da religio. Tylor, que um
humanista clssico, evolucionista e comparativo, descreve a religio como uma tentativa
universal de explicar certas experincias humanas enigmticas.
A teoria de Tylor, como acontece com as teorias anteriores da solidariedade social e
do sonhar alto, tem predecessores. O seu comparativismo e aparentemente o seu humanismo
recuam a Xenfanes (sc. VI a.C.), cujos fragmentos relatam que os seres humanos formam os
seus vrios deuses s suas diferentes imagens (Freeman 1966: 22). Os etopes, por exemplo,
fazem os seus deuses negros, ao passo que os trcios lhes do cabelo vermelho. Muito depois,
Espinosa (1955) e Hume (1957 [1757]), a que Tylor atribui a formao da opinio moderna
sobre a religio, anteciparam melhor Tylor ao escrever que a religio popular, pelo menos,
consiste em atribuir caractersticas humanas ao mundo inumano, para interpretar o que nos
rodeia e que de outro modo seria enigmtico.
Tylor acrescentou a estas ideias mais antigas uma nfase na evoluo cultural que,
combinada com um comparativismo mais abrangente, reforou a perspectiva naturalista da
religio como mais um produto da actividade mental humana. Como comparativista, baseouse sistematicamente nos relatos de viajantes, administradores, missionrios e primeiros
etngrafos para ter descries de crenas e prticas por todo o mundo, para encontrar um
denominador comum das religies. Via as diferenas culturais, incluindo religiosas, como um
reflexo no da gentica mas de formas de sociedade, dado que uma unidade psquica de
processos mentais comuns existe em todos os seres humanos. Estas nfases tornaram-se parte
do cnone antropolgico.
Tylor concluiu que a religio se pode definir como animismo, uma crena em seres
espirituais, e que esta crena emerge universalmente de duas experincias: sonhos e a morte
de outras pessoas. Os sonhos so interpretados em todo o lado, afirmou, como visitas do que
objecto do sonho (Tylor chamou fantasma ao visitante). A morte, em contraste, em
quase todo o lado concebida como a partida de algo (a vida). O fantasma e a vida so ento
concebidos como uma s coisa, o esprito. Isto uma
imagem humana difana e insubstancial, sendo por natureza um gnero de vapor, pelcula ou
sombra; a causa da vida e do pensamento no indivduo que anima; possuindo
independentemente a conscincia pessoal e a volio do seu dono corpreo, do passado ou do
presente; capaz de deixar o corpo para trs, de fulgurar subitamente de lugar para lugar; sendo
na sua maior parte impalpvel e invisvel, manifesta contudo tambm poder fsico, aparecendo
especialmente aos homens, acordados ou a dormir, como um fantasma. (1979: 12)

Os crticos rapidamente acusaram Tylor de contar uma histria assim, 1 com poucos
indcios a favor quer da ideia de que as noes de fantasma e vida surgiam como Tylor
afirmava quer de que a noo de ser espiritual tem origem na sua conjuno. Apesar das suas
fontes etnogrficas abrangentes, os seus indcios a favor de tal origem parecem realmente

1 Referncia ao livro Just So Stories (1902), de Rudyard Kipling, traduzido em Portugal com o ttulo
Histrias Assim Mesmo (Caminho, 1999). Neste livro explica-se s crianas e jovens, de forma engraada
e imaginativa, mas sem base na realidade, vrios factos do mundo natural, como as bossas dos camelos.
Em biologia e noutras cincias chama-se histrias assim a explicaes feitas medida, mas sem base na
realidade, como explicar o nariz dos seres humanos afirmando que existe para que possamos usar
culos. N. do T.

circunstanciais. Foi tambm acusado, talvez justificadamente, de transformar as pessoas

comuns em filsofos preocupados com a explicao e de ter negligenciado a emoo. Outros
crticos ainda notaram que apesar de Tylor ter como pressuposto central a ideia de que os
deuses so seres espirituais e portanto insubstanciais, na verdade as divindades de algumas
religies so corpreas e substanciais por exemplo, o Deus do cristianismo primitivo (Teske
1986).
A tese de Tylor sobre os sonhos e a morte e a sua nfase na religio como cognio
foram adoptadas por outros antroplogos por algum tempo, mas depois largamente
abandonadas. O seu termo animismo sobreviveu, apesar de o significado ter mudado um
pouco. Ao passo que Tylor tinha em mente uma crena em quaisquer seres espirituais,
incluindo deuses monotestas, hoje em dia tem-se em mente a crena em mltiplos espritos.
A doutrina de Tylor da unidade psquica da humanidade tambm sobreviveu. A sua perspectiva
de que a religio deve ser entendida como cognio, alm disso, reapareceu nos anos
sessenta do sc. XX com Robin Horton e uma vez mais depois de 1980 at hoje, na obra de
muitos autores que se baseiam nas cincias cognitivas.
Horton, um antroplogo do povo calabar do Nger, estudioso da religio e da sua
relao com o restante pensamento, oferece uma explicao intelectualista cuidadosa da
religio (1960, 1967, 1973, 1982, 1993), sublinhando as suas semelhanas e continuidades com
a cincia. Uma publicao antiga (1960: 211), seguindo a sugesto de Tylor de que as
divindades se assemelham a seres humanos, define a religio como o alargamento do campo
das relaes sociais das pessoas para l dos limites da sociedade puramente humana. Isto ,
as pessoas tomam aspectos do mundo inumano como se fossem significativamente como o
mundo humano e igualmente capazes de relaes sociais.
Subsequentemente, Horton argumentou (e.g., 1967) que o pensamento e aco
religiosos no so fortemente diferentes do pensamento e aco cientficos. Ambos so
esquemas tericos de segunda ordem, afastados das teorias de primeira ordem do senso
comum. O objectivo central de ambos unificar a experincia reduzindo a complexidade e a
desordem ordem e simplicidade; e ambos funcionam em termos de analogia e metfora. O
facto de a religio entender o mundo por analogia com os seres humanos, ao passo que a
cincia evita isto mesmo, superficial e uma mera diferena de linguagem.
Horton influente como pioneiro do que hoje se chama a abordagem cognitiva da
religio, apesar de se basear mais na filosofia da cincia e em trabalho de campo do que nas
cincias cognitivas. A psicologia cognitiva recente e outras investigaes relacionadas
aprofundam e modificam o seu trabalho sublinhando processos inconscientes, arracionais, e
mostrando que a nossa tendncia para ver o mundo em termos humanos nem superficial
nem uma mera linguagem, estando antes muito difundida e profundamente enraizada (Lakoff
e Johnson 1999; Carey 2000; Heberlein 2004; Kelemen 2004; Hassin, Uleman e Bargh 2005).
Uma figura final nesta breve histria Clifford Geertz, que em certa medida sintetiza
os trs grupos anteriores. O mais relevante o seu muito citado ensaio Religion as a Cultural
System. Este ensaio uma expanso da sua definio alargada de religio como 1) um
sistema de smbolos que actua para 2) estabelecer disposies de esprito e motivaes

poderosas, muito difundidas e de longa durao nos homens, 3) formulando concepes de

uma ordem geral da existncia e 4) revestindo estas concepes com uma aura de
factualidade de modo a que 5) as disposies de esprito e as motivaes paream
singularmente realistas (1966: 4). Isto define a religio pela sua funo, nomeadamente,
motivar e inspirar os seus seguidores apresentando um mundo ordenado de significado.
Responde a um humano desejo profundo de significado e unifica a sociedade com um sistema
simblico comum, interpretando o mundo como algo que tem uma ordem geral de existncia.
Contudo, o ensaio no especifica claramente que tipo de significado oferece a
religio, excepto para dizer que um significado ltimo, nem explica precisamente por que
este significado convincente. Estas omisses do descrio de Geertz uma grande
aplicao, mas deixam pouca motivao para a religio enquanto sistema cultural. O silncio
mais importante diz respeito ordem geral da existncia, que est no corao da
definio. O que est envolvido nesta ordem geral ou quem para nos encorajar? -nos
apenas dito que as particularidades da ordem so muitssimo variveis e, aparentemente,
arbitrrias. A ordem permanece, no final de contas, como uma caixa preta (Guthrie 1993: 2829). Entram na caixa os nossos problemas existenciais, e saem dela seno solues, pelo
menos refrigrios. No nos dito como a ordem funciona, mas apenas que fornece o
significado de que precisamos.
Tanto o refrigrio como o significado, contudo, so fenmenos caracteristicamente
humanos. Assim, uma descrio possvel, e mais especfica, desta ordem geral da existncia
seria que criada ou habitada por um ser ou seres humanides isto , por algo como uma
divindade ou divindades. Sendo assim, o seu contedo no ser arbitrrio nem infinitamente
varivel mas, como Tylor e Horton insistiram, ter como modelo as pessoas humanas.
Restringindo-o deste modo, o sistema de Geertz seria menos amplo (apesar de ser ainda
suficientemente amplo para incluir virtualmente todas as culturas) mas tambm ficaria numa
base psicolgica mais slida.

3. COGNITIVISMO

RECENTE

Mais de um sculo depois de Tylor dar forma antropolgica perspectiva intelectualista da

religio, e quase um sculo desde que essa forma perdeu a maior parte dos seus seguidores,
surgiram novas formas de intelectualismo. Sublinham, na sua maior parte, processos
inconscientes (ao passo que Tylor lidava com processos conscientes) e baseiam-se no novo
campo das cincias cognitivas, sendo por isso denominadas cognitivistas. Hoje em dia, estas
parecem as teorias mais energticas.
Os cognitivistas hoje em dia concordam em geral com Tylor e Horton que por religio
entendemos algo que inclui relaes com seres humanides, ainda que no sejam humanos.
Contudo, as suas teorias podem ser divididas aproximadamente em duas abordagens. Uma
sustenta que as ideias religiosas emergem regular e inevitavelmente, porque so intuitivas
(Guthrie 1980, 1993, 2002; Burkert 1996; Bering 2002; Kelemen 2004). As ideias intuitivas so
produtos de processos perceptivos e inferenciais espontneos e inconscientes (Sperber

1996: 89). Temos essas ideias sem saber porqu, e nem sabemos que as temos. Transmitem-se
facilmente porque lembram aspectos que j nos so familiares.
Sobretudo, esta abordagem fornece uma nova explicao dos fenmenos intuitivos
mais centrais das ideias religiosas, nomeadamente o animismo e o antropomorfismo. Esta
explicao que constituem descobertas aparentes mas erradas isto , falsos positivos
de animais ou pessoas, sendo produtos inevitveis da nossa procura crnica de agentes
importantes num mundo ambguo. Esta procura por sua vez faz parte de uma estratgia que
evoluiu para encontrar as caractersticas mais importantes no nosso ambiente perceptivo
incerto. A incerteza perceptiva aprofundada pela dissimulao natural que ocorre sob a
forma de camuflagem. Da que as nossas sensibilidades a possveis agentes importantes e a
traos de agentes (predadores ou presas, amigos ou inimigos) sejam to facilmente
despoletadas, no nos sendo possvel evitar pensar muitas vezes que os detectmos quando
isso no ocorreu.
A outra abordagem cognitivista por vezes denominada epidemiologia cultural, pois
a noo (Sperber 1996) de que a cultura se espalha como uma doena. Os seus defensores
sustentam que as ideias religiosas s surgem aleatria e esporadicamente, mas que esto
muito espalhadas porque so memorveis e por isso facilmente transmissveis. So
memorveis porque so contra-intuitivas e consequentemente novas (Medin e Atran 1999;
Barrett 2000; Boyer 2001; Pyysiinen 2001).
Boyer (2001) representativo desta segunda abordagem. Afirma que o seu termo
central, contra-intuitivo, tcnico e no significa estranho [] excepcional ou
extraordinrio mas antes contradizendo informao fornecida por categorias ontolgicas
(2001: 65). Por exemplo, afirma, as categorias animal, pessoa e planta so ontolgicas. Estas
categorias dizem-nos que os seus membros tm propriedades biolgicas distintas: esto vivas,
precisam de nutrio, crescem, envelhecem e morrem. As ideias contra-intuitivas, segundo
Boyer, incluem seres que no so animais, pessoas ou plantas e que contudo tm uma ou mais
destas propriedades biolgicas. Incluem tambm animais, pessoas ou plantas que no tm
uma ou mais destas propriedades. Para que sejam mais facilmente recordados, os conceitos
devem ser minimamente contra-intuitivos, ou seja, devem ser familiares em alguns
aspectos, mas no noutros. Um fantasma, por exemplo, um ser humano com desejos,
intenes e sentimentos comuns, mas que tambm insubstancial.
Parece haver vrios problemas nesta explicao. A mais importante que o
significado de contra-intuitivo no claro. Boyer escreve que o seu sentido comum
enganador e que o neologismo contra-ontolgico poder ser uma escolha melhor (2001:
65). Como vimos, Boyer define contra-intuitivo como o que contradiz categorias ontolgicas
misturando as suas propriedades, em particular as de seres animados e inanimados. Contudo,
as prprias categorias a que chama ontolgicas e intuitivas, especialmente as biolgicas, so
controversas. Alguns investigadores (Carey 1985, 1995, 2000; Cherry 1992; Johnson e Carey
1998) afirmam que a biologia aprendida, e no intuitiva. At se resolver esta questo, no
saberemos se os conceitos religiosos violam categorias ontolgicas, sejam como for que as
definamos.

Alm disso, porque Boyer no define claramente o termo categorias ontolgicas, a

sua definio de contra-intuitivo em termos dessas categorias circular. Poder-se- pensar
que as categorias ontolgicas tm uma qualquer base independente na cincia ou na
natureza, mas Boyer afirma que no so sempre verdadeiras ou exactas [] So apenas o
que intuitivamente esperamos, e nada mais (2001: 68). Assim, as categorias ontolgicas so
definidas como as categorias, sejam elas quais forem, que so intuitivas, e o contra-intuitivo
definido como o que entra em conflito com elas. Mais tarde, Boyer e Barrett (2005)
escrevem que as categorias ontolgicas intuitivas diferem das categorias ontolgicas
reais, mas os seus critrios permanecem pouco claros.
Os epidemiologistas caracterizam tambm o sobrenatural como contra-intuitivo e
fazem dele a marca da religio. Mas a prpria noo de sobrenatural ocidental e uma vez
mais controversa (Lohmann 2003). (Para confundir ainda mais as coisas, Boyer escreve noutro
lado (2001: 158-59) que representamos intuitivamente agentes sobrenaturais.) Apesar de os
epidemiologistas afirmarem que explicam a religio explicando o que a torna memorvel,
uma abordagem mais parcimoniosa da memria seria a teoria da informao. Esta sustenta
simplesmente que um acontecimento memorvel na medida em que no for usual, tornando
assim controversa a questo problemtica do que ou no contra-intuitivo.
Um ltimo problema com a teoria epidemiolgica da religio que inconsistente
com a evoluo darwinista. Segundo Darwin, as caractersticas principais dos organismos,
incluindo a percepo e a cognio, so seleccionadas devido sua utilidade. Assim, a
percepo e a cognio evoluram para fornecer informao til ou seja, informao
verdica que responde a necessidades especficas. Os epidemiologistas culturais, pelo
contrrio, afirmam que a mente humana evoluiu de modo a favorecer informao paradoxal e
falsa (contrafactual, afirmam). Alguns indcios, alm do exemplo hipottico da religio, so
necessrios para o afirmar, e necessrio explicar esta estranha reviravolta evolutiva. A
navalha de Occam recomenda que procuremos ao invs uma explicao mais econmica da
religio.
Tal explicao oferecida pela primeira abordagem cognitivista mencionada. Esta
abordagem sustenta que as ideias religiosas, e especialmente trs caractersticas conceptuais
particulares, esto muito espalhadas porque so intuitivas. As duas primeiras caractersticas
so sentidos diferentes, mas relacionados, de animismo: o de conceitos de seres espirituais
(seres humanides que podem ser invisveis e/ou mais ou menos substanciais) e o de atribuir
vida a fenmenos que os bilogos consideram no ter vida. A terceira caracterstica o
antropomorfismo (a atribuio de caractersticas humanas a fenmenos inumanos). Estas trs
caractersticas esto ligadas e, numa certa medida, emergem de disposies e processos
relacionados. Esto frequentemente presentes na religio, ou sempre.
A crena em seres espirituais que Tylor afirma definir a religio ainda central para
muitos ocidentais. Apesar de alguns deuses, como o Deus cristo primitivo, serem corpreos e
substanciais, muitos outros so invisveis e mais ou menos insubstanciais. Contudo, a etologia,
psicologia e filosofia recentes sugerem que estes seres no so contra-intuitivos para a maior
parte das pessoas.

A etologia indica que, como resposta evolutiva ao nosso mundo biolgico, somos mais
sensveis ao comportamento (ao movimento espontneo ou irregular, por exemplo) do que
forma. Da que sejam secundrias as questes de saber se um ser corpreo e como o . Por
exemplo, as crianas muito novas tentam interagir com telemveis como se estes fossem
seres sociais (Carey 1995: 279). Esta flexibilidade com respeito corporizao reflexo de
um mundo real no qual os animais escondem a sua forma de muitas maneiras. A sua
aparncia, consequentemente, menos importante do que o modo como agem. Alm disso,
muitos animais obscurecem a sua localizao e a direco do seu movimento integrando-se,
por exemplo, em cardumes ou bandos complexos. Acresce que formas minsculas de vida
como os vrus e as bactrias, tm sido simultaneamente invisveis e intangveis ao longo da
maior parte da histria humana, e no entanto os efeitos que tm em ns foram muitas vezes
vistos como efeitos de agentes demnios, por exemplo. Assim, a percepo inconsciente de
agncia sem forma ou localizao definidas tem uma base na experincia ao longo da
evoluo humana.
Ademais, uma razo subjectiva para a agncia incorprea ser intuitiva que
concebemos os nossos eus e os eus alheios como imateriais. Um filsofo contemporneo
(Leider 1990) argumenta que na maior parte da autoconscincia o corpo est ausente a menos
que tenhamos algum desconforto. Normalmente, a nossa ateno centra-se, ao invs, no
nosso ambiente externo. Da que a experincia normal seja incorprea.
Alm disso, a teoria humana da mente sustenta que as mentes fenmenos que
intuitivamente consideramos da maior importncia so por natureza inobservveis (Malle
2005: 225). So postuladas por detrs de acontecimentos e no na sua superfcie. Alimentado,
talvez, pela nossa profunda estima pela ideia de mente (Wegner 2005: 22), imaginamos at
um controlador invisvel por detrs dos processos das nossas prprias mentes. Este
controlador o eu a que Lakoff e Johnson (1999: 268) chamam o Sujeito, que em
diferentes culturas o locus da conscincia, experincia subjectiva, razo, vontade e a
nossa essncia. As pessoas concebem inconscientemente este Sujeito por todo o lado,
sustentam Lakoff e Johnson, como algo imaterial e incorpreo. Sendo incorpreo, sobrevive
morte e, em algumas religies, chama-se a Alma ou Esprito (563).
Indcios experimentais recentes indicam tambm que intuitivamente consideramos os
nossos eus mais profundos incorpreos e imunes morte. Investigaes de psicologia cognitiva
(Bering 2002; Bering e Bjorklund 2004) sugerem que as crianas muito novas (e, em grande
medida, os adultos) adoptam um modelo de sencincia persistente depois da morte porque
no tm um modelo de inexistncia mental. Usando bonecos para contar s crianas uma
histria na qual um rato comido por um aligtor, Bering (2002) descobriu que apesar de as
crianas muito novas compreenderem que a morte do rato acabava com a sua capacidade
para correr e comer, essas crianas supem que mesmo assim o rato pode ter fome e ficar
triste. Assim, a concepo da mente que estas crianas tm permanece a mesma, apesar de o
corpo j no existir. Consequentemente, a sua pressuposio de um funcionamento mental
persistente no surge como uma hiptese adicional, mas antes como a ausncia de tal
hiptese. Bering e Bjorklund concluem que a quase universalidade das crenas na vida depois

da morte reflecte tendncias cognitivas inatas sobre o estado mental de agentes mortos.
Assim, muitos tipos de indcios convergem na sugesto de que o animismo, no primeiro
sentido, uma crena em agentes humanides mas incorpreos, intuitiva.
Um segundo tipo de animismo, sugerido por Piaget (1929, 1933) e hoje cannico entre
psiclogos, a tendncia para considerar que as coisas esto vivas e so conscientes (1933:
537), isto , para atribuir vida senciente a coisas que no tm vida. Indcios de vrias fontes
sugerem que tambm neste sentido o animismo intuitivo (Tiedmann 1927 [1787]; Cherry
1992; Guthrie 1993, 2002). Um tipo de indcio ser aqui suficiente. Trata-se do nosso grupo
multimodal de sensibilidades especiais a caractersticas dos nossos meios ambientes que
possam revelar a presena de animais complexos, como insectos, peixes, rpteis, aves e
mamferos (partilhamos muitas dessas sensibilidades com outros animais). Reagimos
automaticamente a caractersticas como o movimento espontneo (Darwin 1871; Heider e
Simmel 1944; Michotte 1950; Poulin-Dubois e Heroux 1994), ocelos (Ristau 1998: 141),
simetria bilateral (Washburn 1999) e rostos (Johnston 2001), cada um dos quais tendemos a
interpretar como um sinal de vida.
A terceira caracterstica conceptual da religio, o antropomorfismo a atribuio de
caractersticas humanas a coisas e acontecimentos inumanos tambm aparentemente
intuitiva. Os indcios a favor do seu carcter intuitivo incluem a sua enorme diversidade e
difuso em vrios nveis de percepo e cognio (Cherry 1992; Guthrie 1993, 2002, no prelo;
Mitchel, Thomas e Miles 1997; Kelemen 2004).
O animismo e o antropomorfismo so subprodutos de uma atitude cognitiva geral.
Esta atitude estratgica (que inclui a atitude intencional) constitui uma boa aposta face
incerteza perceptiva. Presume que alguns fenmenos por identificar vistas, sons, cheiros,
etc. que podem reflectir a presena de vida, incluindo humana, a incluem de facto. Ou
seja, uma atitude na qual h grande sensibilidade a sinais de vida possveis, sendo muito
baixo o limiar para os aceitar como tal.
Esta estratgia foi o produto da seleco natural (em ns e noutros animais) porque,
como argumentei profusamente (1980, 1993, 1996, 1997, 2001, 2002, no prelo), o nosso
mundo perceptivo inerentemente ambguo e porque quando formas de vida muitssimo
organizadas esto presentes importante que as detectemos. Alm disso, a ambiguidade da
percepo exacerbada pela dissimulao natural, incluindo a camuflagem e o mimetismo.
Porque a maior parte dos nossos predadores, presas e pares sociais (incluindo os seres
humanos) tm uma grande capacidade evolutiva para se dissimular, uma boa estratgia
presumir que qualquer forma ou som ambguos que encontremos indica a sua presena.
A informao mais importante que podemos detectar habitualmente que um animal
qualquer especialmente um ser humano est por perto. Sob a incerteza perceptiva
crnica, o nosso pressuposto inicial consequentemente que os movimentos irregulares ou
espontneos, as formas semelhantes a rostos ou olhos, os sons novos, as simetrias, o
desgnio e outros fenmenos salientes so sinais de que um qualquer ser animado est
presente. Se presumirmos que um ser animado est presente podemos preparar-nos para
fugir, lutar ou cooperar socialmente. Quando verdade o que presumimos, ganhamos por

estar preparados. Quando no verdade, como tantas vezes acontece, pouco se perde.
Retrospectivamente, chamamos animismo ou antropomorfismo a esse engano. Assim, estes
enganos no so em si motivados, mas antes os subprodutos de um sistema cognitivo que
motivado. Este sistema evoluiu necessariamente para detectar organismos significativos seja
onde for que possam existir.

4. CONCLUSO
Apesar de mais de um sculo de antropologia da religio, as suas teorias continuam a ser
muito diversificadas e contenciosas. Nas ltimas duas dcadas, contudo, o cognitivismo voltou
a apresentar-se como a orientao terica principal. Das suas duas subdivises principais
defendi a que considera que o pensamento e aco religiosos so intuitivos.
Deste ponto de vista, o animismo e o antropomorfismo, centrais no pensamento e
aco

religiosos,

no

so

nicos

mas

antes

subconjuntos

do

nosso

animismo

antropomorfismo gerais. Distinguem-se do conjunto geral apenas pela sua sistematizao e

gravidade relativas. Nenhuma linha clara distingue as religies de outros pensamentos e
aces. As religies no foram em si seleccionadas pela evoluo, nem constituem um
fenmeno unitrio. Ao invs, so uma famlia de efeitos secundrios das nossas propenses
perceptivas e cognitivas, ligadas entre si pela nossa procura de ordem e significado.
As religies, como outras formas de animismo e antropomorfismo, podem ter diversos
fins. Contudo, esses usos no explicam a sua existncia nem garantem que so benficos. Em
ltima anlise, as religies so produtos do acaso evolutivo: consequncias inintencionais de
produtos evolutivos prvios. Procurar uma funo das religies, que a nossa tendncia
intuitiva, um aspecto da teleologia. Essa teleologia, que pressupe que h significado e
propsito no mundo em geral, em si apenas outra componente do nosso antropomorfismo.

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Benjamin Beit-Hallahmi

18Ateus: Um Perfil Psicolgico

Quem tem configurado as cincias humanas modernas tem tido a preocupao de explicar os
fenmenos da religio e da religiosidade. Mas explicar a ausncia de f religiosa nunca foi
grande preocupao. As razes desta negligncia do atesmo como fenmeno que carece de
explicao so de dois tipos. Primeiro, a religio e a religiosidade so aparentemente
adoptadas pela maioria dos seres humanos, de modo que necessrio explicar a sua
existncia e continuidade. Segundo, urgente explicar as crenas religiosas se quem as
explica no as tem. E esta tem efectivamente sido a causa. Os grandes nomes da histria das
cincias humanas modernas foram, na sua maior parte, ateus ou agnsticos, bastando
recordar Karl Marx, Sigmund Freud, mile Durkheim, Bronislaw Malinowski e Max Weber. Estes
autores olhavam para a religio do exterior, e explicar por que no acreditavam na religio
no era necessrio.

ATEUS

COMO DESVIANTES

Na sua maior parte, as teorias da religio presumem que esta emerge de aspectos universais
da condio humana ou da mente humana. As explicaes clssicas usavam as noes de
processos

psicolgicos

universais

automticos

como

projeco,

animismo

ou

antropomorfismo. Em algumas formulaes tericas mais recentes (Boyer 2001; Atran 2002), o
enquadramento evolutivo-cognitivo e presume que o crebro uma mquina que opera de
acordo com regras desenvolvidas ao longo da evoluo. A questo que as ideias religiosas
parecem plausveis maior parte dos seres humanos. A religio usa os processos cognitivos
bsicos e comuns que so os legados evolutivos de todo o ser humano. A crena em agentes
sobrenaturais um subproduto de mecanismos cognitivos seleccionados naturalmente. Esta
til maquinaria evolutiva torna inevitvel a existncia de erros que saem caro, mas que so
inevitveis. A religio um dos erros mais importantes que fazemos, mas se a religiosidade
realmente natural, estando inscrita nos nossos crebros, como a evitamos? Se a religio
de facto natural e universal, que nos diz isso sobre os ateus? Ser que vo contra a natureza
humana? Boyer (2001) e Atran (2002), na esteira da tradio iluminista, diriam que a
natureza humana e o crebro humano permitem-nos corrigir os nossos erros cognitivos, tal
como ultrapassamos erros antropocntricos semelhantes na fsica.

EM BUSCA

DOS DADOS

Que podemos dizer, em termos psicolgicos, sobre indivduos que so ateus ou agnsticos, no
partilhando a tendncia humana para acreditar no mundo dos espritos e em alguns espritos
que so mais grandiosos do que outros e que controlam o nosso destino?

Nos ltimos cem anos, os investigadores das cincias sociais olharam para os
correlatos da religiosidade (Argyle e Beit-Hallahmi 1975; Beit-Hallahmi 1989; Beit-Hallahmi e
Argyle 1997). A investigao baseou-se no pressuposto de que a religiosidade uma varivel
contnua e no discreta. Isto significa que o nvel de religiosidade de cada indivduo
concebido como uma escala, de 0 a 100, digamos. Um ateu teria 0; o mais devoto, 100. Este
corpo de descobertas contm muita da informao relevante de que precisamos, dado que a
psicologia da religio tambm a psicologia da irreligio. Se as nossas descobertas sobre as
correlaes da religiosidade fazem algum sentido, ento os ateus devem ser em alguma
medida o espelho psicolgico das pessoas muitssimo religiosas.

QUEM SO

ELES?

DEMOGRAFIA

Em inquritos representativos populao dos EUA nos anos setenta e oitenta do sc. XX,
descobriu-se que quem no tem afiliao religiosa mais novo, na sua maior parte do sexo
masculino, com nveis mais elevados de educao e rendimento, mais liberal, mas tambm
mais infeliz e mais alienado da sociedade mais vasta (Hadaway e Roof 1988; Feigelman,
Gorman e Varacalli 1992). Segundo dados do Gallup de 2004, baseados em 12 043 entrevistas,
os 9% de americanos que afirmam no se identificar com qualquer religio ou que
explicitamente afirmam que so ateus ou agnsticos tendem a ser politicamente liberais, do
Partido Democrata, independentes, novos, vivendo no oeste dos EUA, so estudantes e vivem
com algum sem no entanto estarem casados (Newport 2004).
Na Austrlia, os secularistas tm uma educao muito melhor do que o resto da
populao, so socialmente liberais, independentes, autoconfiantes e cosmopolitas. No
Canad, os dados dos censos e de inquritos nacionais mostram que quem responde sem
religio mais novo, tendencialmente do sexo masculino, mais urbano do que rural e com
mobilidade social ascendente (Beit-Hallahmi e Argyle 1997).
Ser ateu significa esmagadoramente ser do sexo masculino. Os dados de todas as
culturas mostram que as mulheres so mais religiosas do que os homens (Beit-Hallahmi
2005b). Dados de inquritos recentes dos EUA mostram que a afirmao existe um deus foi
subscrita por 72,5% de homens e 86,8% de mulheres. A afirmao No acredito em deus
algum foi subscrita por 7,0% de homens e apenas 1,3% de mulheres (Rice 2003).

PAIS

E A GNESE DOS ATEUS

Alguns ateus cresceram sem qualquer educao religiosa; outros escolheram rejeitar o que
lhes ensinaram quando eram crianas. A apostasia definida como descontentamento,
abandono, afastamento, separao e desassociao de um grupo religioso. A apostasia no
mudar para outro grupo, mas antes declarar nenhuma filiao a qualquer tradio religiosa
(Caplovitz e Sherrow 1977). Assim, uma desiluso geral quanto religio, uma secularizao
privada. Caplovitz e Sherrow (1977) afirmam: indica no apenas perda de f religiosa, mas a
rejeio de uma comunidade identitria particular como base da auto-identificao (p. 31).

A continuidade e descontinuidade em qualquer identidade pode ser uma funo de

redes interpessoais, especialmente as que envolve relaes ntimas. A apostasia e a converso
podem ambas ser vistas como uma rejeio da identidade e crenas dos pais. Pode muito
bem ser sintoma de tenso familiar e de dissociao dos pais [] a apostasia deve ser vista
como uma forma de rebelio contra os pais (Caplovitz e Sherrow 1977: 50). O psicanalista
cristo Stanley A. Leavy (1988) sugeriu que o atesmo pode ser uma expresso da libertao
da dominncia dos pais.
Descobertas relativas a pessoas oriundas de lares religiosos e que depois abandonam a
religio mostram que tiveram relaes mais distantes com os seus pais (Hunsberger 1980,
1983; Hunsberger e Brown 1984). Caprovitz e Sherrow (1977) descobriram que a qualidade das
relaes com os pais era uma varivel crucial, tal como um comprometimento com o
intelectualismo. Hunsberger e Brown (1984) descobriram que uma menor nfase dada
religio em casa, especialmente pela me, e uma orientao intelectual auto-atribuda tm
um impacto ntido na rejeio da religiosidade da famlia nos primeiros anos da idade adulta.
Dudley (1987) descobriu que o afastamento da religio em adolescentes da Igreja Adventista
do Stimo Dia estava correlacionado (0,72) com a qualidade do seu relacionamento com os
pais e outras figuras de autoridade. O afastamento estava ligado ao autoritarismo e dureza
por parte dos pais. Mas os pais podem tambm ter um efeito mais consonante na religiosidade
dos seus filhos. Sherkat (1991), ao analisar inquritos norte-americanos de larga escala
conduzidos em 1988, descobriu que a exogamia religiosa dos pais, assim como a
irregularidade nas prticas religiosas, conduz apostasia dos filhos. Assim, os filhos podem
estar a seguir os passos dos pais ou a dar corpo aos desejos implcitos dos seus pais.
A teoria da ligao (Kirkpatrick 2005) presume que o estilo interpessoal dos adultos,
as maneiras de lidar com as ligaes, separaes e perda nas relaes pessoais prximas,
resultam directamente dos modelos mentais de ns mesmos e dos outros que foram
desenvolvidos durante a infncia e meninice. Os estilos de ligao pode ser caracterizados
como seguros, evitantes ou ansiosos/ambivalentes. Os adultos seguros tm uma facilidade
relativa em aproximar-se de outros. Os adultos evitantes sentem algum desconforto na
proximidade com os outros. Os adultos ansiosos/ambivalentes sentem que os outros tm
relutncia em aproximar-se tanto quanto eles gostariam. Kirkpatrick (2005) relata que num
estudo com quatrocentos adultos nos EUA os que tinham um estilo de ligao evitante tinham
a maior probabilidade de se identificar como ateus ou agnsticos.
Perder um progenitor cedo conduz ao atesmo? Vetter e Green (1932-33)
entrevistaram trezentos e cinquenta membros da Associao Americana para o Progresso do
Atesmo, trezentos e vinte e cinco dos quais eram homens. Entre os que se tornaram ateus
antes dos vinte anos, metade perdeu um ou ambos os progenitores antes dessa idade. Muitos
declararam ter tido experincias infelizes na infncia e adolescncia. (As vinte e cinco
mulheres relataram ter tido experincias traumticas com sacerdotes masculinos. No
podemos seno especular sobre tais experincias.) Vitz (1999) apresenta informao biolgica
das vidas de mais de cinquenta ateus e testas proeminentes como indcio favorvel sua
teoria de que o atesmo uma reaco perda do pai.

O problema desta hiptese da privao precoce que descobrimos que as perdas e

problemas precoces podem conduzir a patologias srias, mas tambm converso religiosa e
a grandes feitos pessoais (cf. Eisenstadt 1989; Beit-Hallahmi 2005a). Esta discusso demonstra
que os apstatas so em alguns aspectos semelhantes aos convertidos. Uma grande diferena
a ausncia de testemunhos e relatos de vises e aparies (cf. Shaffir 1991; Beit-Hallahmi
2005a).

OS ATEUS SO

LIBERAIS E TOLERANTES

Apesar de alguns estudos no terem encontrado ligao entre a ortodoxia religiosa e as

atitudes polticas, nenhum estudo emprico encontrou jamais uma relao entre a ortodoxia
doutrinal e o liberalismo ou o radicalismo polticos (Argyle e Beit-Hallahmi 1975: 107). Uma
hiptese geral presume que a religiosidade estaria ligada ao apoio da ideologia ademocrtica
porque a religio sempre esteve ligada tradio, autoridade e hierarquia. Em inquritos que
usaram amostras representativas da populao dos EUA entre 1973 e 1985, Nelson (1988)
descobriu que o afastamento de denominaes religiosas contribuiu para um maior
liberalismo poltico. Hartman e Peterson (1968) estudaram mil e quinhentos estudantes do
primeiro ano de trinta e sete escolas superiores norte-americanas. Extraiu-se um factor de
liberalismo, consistindo no apoio ao estado social, trabalho organizado e mudana social na
direco de maior igualdade. Os arreligiosos e os judeus tiveram as maiores classificaes,
tendo os protestantes as menores.
Num estudo clssico do etnocentrismo e do anti-semitismo, descobriu-se que os
inquiridos que declararam no ter afiliao religiosa tm muitssimo menos preconceitos
(Adorno et al. 1950). Os autores resumiram as descobertas: Parece que quem rejeita a
religio tem menos etnocentrismo do que quem a aceita (1950: 213). Esta descoberta foi
muitas vezes confirmada, posteriormente.
Fez-se muita investigao nos EUA durante os politicamente turbulentos anos sessenta
do sc. XX. Em 1966, numa amostra de estudantes norte-americanos de nove escolas
superiores privadas do Midwest, descobriu-se uma relao inversa entre a religiosidade e o
apoio ao movimento dos direitos civis que na altura estava activo. Durante a guerra do
Vietname, estudos nos EUA mostraram que a ortodoxia religiosa estava ligada a atitudes
rapaces em apoio do envolvimento dos EUA. Entre os participantes numa manifestao contra
a guerra do Vietname, 61% declararam no ter afiliao religiosa e, entre os estudantes
americanos dos anos sessenta, a participao em manifestaes de protesto contra a guerra
estava positivamente correlacionada com a inexistncia de afiliaes religiosas ou com
antepassados judaicos. Estava negativamente correlacionada com a prtica da orao. Um
inqurito de mil e sessenta e dois estudantes americanos em 1968 descobriu que os catlicos
mostravam maior aceitao da guerra moderna e que os estudantes que no tinham qualquer
afiliao religiosa se lhe opunham maioritariamente (Beit-Hallahmi e Argyle 1997). Hamilton
(1968) mostrou que tanto em 1952 como em 1964, quando os EUA estavam envolvidos em

guerras no estrangeiro, quem no tinha afiliaes religiosas opunha-se maioritariamente a

medidas militares.
A correlao entre a rejeio de crenas religiosas e as perspectivas polticas radicais
num indivduo foi claramente demonstrada em vrios estudos. Spray e Marx (1969) mostraram
que o grau de radicalismo poltico estava directamente relacionado com o grau de
irreligiosidade. Os autodenominados ateus eram mais radicais do que os autodenominados
agnsticos.
Usando uma amostra representativa da populao dos EUA entre 1973 e 1977,
Hadaway e Roof (1988) descobriram que os indivduos sem educao religiosa e que
permaneciam sem filiao eram mais liberais na poltica e na moral do que aqueles que, mais
tarde na vida, se tornavam religiosos. Smidt e Penning (1982) descobriram que em amostras
representativas da populao dos EUA em 1974, 1977 e 1980, o comprometimento religioso se
relacionava inversamente com a tolerncia poltica. Num inqurito pblico de 1994 nos EUA,
descobriu-se que a oposio pena de morte era a mais elevada (34%) entre quem declarava
no ter afiliao religiosa, sendo a mais baixa (9%) entre os mrmones. A percentagem global
era de 25%, sendo 26% entre judeus, 27% entre protestantes e 25% entre catlicos.
Uma maneira de ver a relao entre as crenas religiosas e polticas examinar
cuidadosamente os membros de grupos polticos radicais. Grupp e Newman (1973) estudaram,
em 1965, dois grupos activistas nos EUA: a Sociedade John Birch, um grupo radical de direita,
e os Americanos pela Aco Democrtica (AAD), um grupo de esquerda quer pertence ao
Partido Democrata. Entre os do primeiro grupo, 16% pertenciam a grupos protestantes liberais
ou no tinham qualquer afiliao, ao passo que entre os do segundo grupo 80% pertenciam a
essa categoria ou eram judeus. Nassi (1981) relatou que os estudantes radicais que eram
membros do movimento dos estudantes em prol da liberdade de expresso da Universidade da
Califrnia, Berkeley, em 1964 (que deram origem s agitaes das universidades norteamericanas nos anos sessenta) tinham maior probabilidade (comparando com grupos de
controlo) de ter origem em famlias que se identificavam como judias, agnsticas ou ateias.
Quinze anos depois, tinham ainda uma boa probabilidade de declarar as mesmas afiliaes.
Desde os anos quarenta, numerosos estudos nos EUA investigaram as atitudes
desviantes de vrios tipos. Os resultados mostraram que os mais religiosos so menos
tolerantes; os judeus e irreligiosos so os mais tolerantes. Kirkpatrick (1949) descobriu que as
pessoas com elevados nveis de religiosidade tinham atitudes mais punitivas perante os
criminosos, homossexuais, mes solteiras e objectores de conscincia, apesar de a relao ser
muito fraca. Stouffer (1955) descobriu que quem frequenta a igreja mais intolerante quanto
dissidncia poltica do que quem no a frequenta: Parece haver algo no que respeita s
pessoas que vo regularmente igreja que faz um nmero menor delas, em comparao com
as que no vo igreja, aceitar conceder direitos civis a inconformistas que podero ser
comunistas, suspeitos de comunismo ou apenas socialistas (p. 142). Os judeus, cujo
secularismo notrio, so mais tolerantes do que os outros.

SADE

MENTAL: SERO OS ATEUS NEURTICOS?

Maria Bonaparte (1958), uma colega prxima de Freud, afirmou que o atesmo representa o
realismo, mas tambm o sadismo. Os ateus conseguem adaptar-se realidade, e a
psicanlise, sendo uma extraordinria escola de adaptao realidade, conduz
naturalmente ao atesmo. Ao mesmo tempo, faz-se notar que tal realismo tambm uma
forma de sadismo sublimado (Ambrose Beirce e H. L. Mencken?).
Rollo May, um conhecido defensor da psicologia existencial e da religio, afirmou que
todos os ateus evidenciam tendncias neurticas inconfundveis (in Wulff 1997: 625). Julia
Kristeva, uma conhecida defensora tanto da psicanlise quanto da religio, afirma que a
pessoa deprimida uma ateia radical e obstinada (Kristeva 1991: 5) e que o atesmo
desprovido de significado, desprovido de valores (p. 14). Esta descrio deve ento aplicarse a ambos os seus mestres, Sigmund Freud e Jacques Lacan, ambos reconhecidamente ateus.
Quando nos voltamos para estudos sistemticos da sade mental e da religiosidade, a
imagem mais complexa. Schumaker (1992), num exame da bibliografia, relata uma
correlao entre a irreligiosidade e os problemas psicolgicos. Ventis (1999), depois de
examinar a bibliografia, conclui que o arrelegioso psicologicamente mais saudvel do que o
religioso e conjectura que isto pode relacionar-se com um sentido de competncia e
controlo pessoais, aceitao e representao realista de si, e talvez abertura mental e
flexibilidade. Ao mesmo tempo, tais indivduos podem sofrer de ansiedade existencial e
culpa (p. 43). Feigelman et al. (1992), usando uma amostra representativa da populao dos
EUA viu que no ter afiliao religiosa no contribui para a felicidade. Ross (1950) relata que
os indivduos sem afiliao religiosa nos EUA sofreram baixos nveis de tenso psicolgica, tal
como indivduos muitssimo religiosos, apesar do seu estatuto marginal na sociedade. Maslow
(1970) relata que dos cinquenta e cinco indivduos que considerou terem uma representao
realista de si mesmos, isto , que atingiram um mais elevado nvel de desenvolvimento
psicolgico, pouqussimos eram religiosos.
Assim parece que, apesar de as descobertas no serem claras, e de a religiosidade
poder contribuir para a adaptao individual (Beit-Hallahmi e Argyle 1997), os ateus parecem
lidar igualmente bem com a realidade.

MORALIDADE

E CRIME

A afirmao de que os ateus so de algum modo propensos imoralidade e desonestidade

tem sido desde h muito refutada por estudos sistemticos. Em estudos que examinaram a
disposio para ajudar ou para a honestidade, foram os ateus que se distinguiram e no os
religiosos. No incio do sc. XX, um inqurito a dois mil associados da YMCA 1 descobriu que
quem se identifica como ateu ou agnstico estava mais disposto a ajudar os pobres do que os
que se classificavam como religiosos (Ross 1950).

1 Acrnimo de Young Mens Christian Association (Associao Juvenil Crist), associao criada em

Londres pelo americano George Williams (1849- 1891) com o objectivo de desenvolver o carcter cristo
dos seus membros atravs de cursos, actividades fsicas, etc. N. do T.

Quando se trata da questo mais sria da violncia e do crime, desde que se

inaugurou o campo de estudos da criminologia e se comeou a coligir dados quanto afiliao
religiosa dos criminosos que se viu que os menores nveis de crime pertencem a quem no
tem afiliao religiosa e aos irreligiosos (Lombroso 1911; Bonger 1943; von Hentig 1948).
Segundo von Hentig, no ter afiliao religiosa o factor que melhor permite prever um
comportamento conforme lei. No h razo para duvidar hoje em dia da validade desta
generalizao.

OS ATEUS E

A ELITE INTELECTUAL

Para alcanar a elite intelectual, preciso comear com um elevado QI (alm de outras
qualidades). A partir de 1925, L. M. Terman e os seus colegas estudaram 1 528 jovens dotados
com QI superiores a 140 e que tinham aproximadamente doze anos. A meio da vida, 10% dos
homens e 18% das mulheres tinham fortes crenas religiosas. 62% dos homens e 57% das
mulheres afirmavam ter pouca inclinao religiosa, enquanto 28% dos homens e 23% das
mulheres afirmavam que isso no era de modo algum importante (Terman e Oden 1959).
Alm da inteligncia, os acadmicos e cientistas mais importantes exibem
intelectualidade e intelectualismo, um comprometimento com a investigao. Num estudo de
2 842 estudantes de ps-graduao nos EUA, Stark (1963) descobriu que frequentar a igreja
estava negativamente correlacionado com a auto-identificao como intelectual e com
atitudes positivas perante a criatividade, a liberdade ocupacional e a ambio profissional.
Assim, quem era religiosamente mais conformista parecia dar menos valor aos feitos
intelectuais. Outros estudos mostraram padres bastante consistentes de menor envolvimento
na religio institucional entre quem faz estudos ps-graduados, especialmente quem se
identifica com o intelectualismo como valor (Caplovitz e Sherrow 1977). Um estudo de
Lehman (1972) mostra relaes inversas entre perspectivas acadmicas e religiosidade.
Mostrou-se muitas vezes que as universidades dos EUA dominadas por organizaes religiosas
tm menos reputao (cf. Mixon, Lyon e Beaty 2004).
Os estudantes com capacidade para a vida acadmica, e comprometidos com essa
vida, chegam s escolas superiores e universidades de elite. Goldsen et al. (1960) levou a
cabo em 1950-51 um inqurito de uma amostra de 6% (n = 2 975) de estudantes do sexo
masculino em onze universidades dos EUA. A percentagem de estudantes que acreditavam em
Deus era em Harvard de 30%; UCLA 32%; Dartmouth 35%; Yale 36%; Cornell 42%; Estadual de
Wayne 43%; Wesleyan 43%; Michigan 45%; Fisk 60%; Texas 62%; Carolina do Norte 68%.
Caplovitz e Sherrow (1977) descobriram que os nveis de apostasia subiam continuamente de
5% em universidades pouco cotadas para 17% em universidades muito cotadas. Zelan (1968)
analisou dados dos estudantes de ps-graduao norte-americanos de artes e cincias de
1958, e descobriu que 25% no tinham religio, 80% dos quais tinham sido educados
religiosamente. O padro era mais acentuado nas universidades de elite. Niemi, Ross e
Alexander (1978) relatam que, nos colgios de elite, a religio organizada era considerada

importante por apenas 26% dos seus estudantes, contrastando com 44% de todos os
estudantes.

A ACADEMIA

E A CINCIA COMO BASTIES ATEUS

Tm sido levados a cabo estudos sobre a religiosidade dos cientistas e acadmicos desde o
incio do sc. XX. As suas descobertas tm sido consistentes, mostrando que so bastante
irreligiosos (Ament 1927; Lehman e Witty 1931). Alm disso, os investigadores descobriram
desde cedo que os cientistas mais proeminentes eram menos religiosos do que os outros. No
inqurito mais conhecido de entre os primeiros, comeando em 1914, James L. Leuba enviou
por correio um questionrio aos principais cientistas, fazendo perguntas sobre as suas crenas
num Deus em comunicao intelectual e afectiva com a humanidade e na imortalidade
pessoal. No vejo qualquer maneira de evitar a concluso de que a descrena num Deus
pessoal e na imortalidade pessoal directamente proporcional s capacidades necessrias
para ser bem-sucedido nas cincias em questo (Leuba 1916: 279). Mais tarde, Leuba (1931)
descobriu que s 32% dos maiores cientistas acreditavam em Deus, contrastando com 48%
de cientistas menores; os nmeros relativos crena na imortalidade eram de 36% e 59%,
respectivamente.
Roe (1952) entrevistou sessenta e quatro cientistas eminentes, quase todos membros
da prestigiada Academia Nacional das Cincias ou da Sociedade Filosfica Americana. Roe
descobriu que apesar de quase todos terem pais religiosos e terem frequentado a catequese,
s trs eram membros seriamente activos na igreja. Todos os outros tinham desde h muito
afastado a religio como guia, e a igreja no desempenhava qualquer papel nas suas vidas.
Alguns eram ateus militantes, mas a maior parte pura e simplesmente no tinha interesse no
assunto.
Desde o incio do sc. XX que se descobriram grandes diferenas, com respeito ao
nmero de cientistas produtivos, entre religiosos e irreligiosos, e tambm entre
denominaes religiosas. Bello (1954) estudou cientistas de investigao com menos de
quarenta anos cujos colegas mais velhos consideram brilhantes. Dos oitenta e sete que
responderam, 45% declararam-se agnsticos ou ateus, e 22% declararam no ter filiao
religiosa. Para os vinte mais eminentes, a proporo dos que so agora arreligiosos
consideravelmente maior do que em todo o grupo objecto de inqurito. Descobriu tambm
uma imensa sobre-representao de cientistas sem religio e judeus secularizados, e uma
sub-representao de catlicos romanos entre os cientistas americanos. Encontrou tambm
muita apostasia, dado que 45% dos cientistas no tinham religio, sendo que s 8% dos seus
pais no tinham religio.
Vaugham, Smith e Sjoberg (1966) inquiriu 850 fsicos, zologos, engenheiros qumicos
e gelogos norte-americanos referidos na American Men of Science (1955) quanto sua
filiao religiosa, frequncia da igreja e crena numa vida depois da morte. Das 642
respostas, 38,5% no acreditavam na vida depois da morte, ao passo que 31,5% acreditavam.
A crena na imortalidade era menos comum entre os membros das universidades principais do

que entre os que trabalhavam em empresas, no governo ou em universidades menores.

Descobriram que 54% do seu grupo tinha afiliaes religiosas diferentes das dos seus pais.
Larson e Witham (1997) encontraram 60% de crentes em 1996, numa amostra aleatria
retirada de American Men and Women of Science.

ATEUS

E AS CINCIAS HUMANAS

Uma descoberta contrria perspectiva de senso comum e que exige explicao o grau mais
elevado de religiosidade entre fsicos, em comparao com cientistas sociais, especialmente
psiclogos. Isto tinha j sido exposto por Leuba (1916). O que de notar que as diferenas
entre reas acadmicas desaparecem medida que cresce a eminncia.
Os estudos tm mostrado consistentemente que os cientistas sociais esto entre os
menos religiosos, a maior parte das vezes com uma sobre-representao de pessoas sem
qualquer filiao religiosa ou judeus (que so muito secularizados), juntamente com
protestantes liberais, mas uma escassez de catlicos (Glenn e Weiner 1969; Thalheimer 1973).
Um inqurito vasto conduzido em 1989 nos EUA (Politics of the Professoriate 1991)
descobriu que a percentagem de professores universitrios que respondem nenhuma em
resposta a Qual a sua religio actual? foi de 65% em antropologia, 55% em filosofia, 53%
na zoologia, 52% na fisiologia/anatomia, 51% noutros campos biolgicos, 50% em educao
(fundamentos), 50% em psicologia, 49% em engenharia elctrica, 49% em sociologia, 47% em
francs, 47% em biologia molecular, 44% em artes, 44% em espanhol, 41% em ingls, 35% em
matemtica/estatstica, 33% em fsica e 26% em medicina. As percentagens mais baixas
(possivelmente devido a tratar-se de mulheres na sua maioria) encontram-se na odontologia
(16%), bibliotecnia (13%), enfermagem (12%), engenharia civil (11%), servio social (9%) e
economia domstica (4%).
Lehman e Shriver (1968; Lehman 1974) propuseram a hiptese da distncia
acadmica: quanto mais longe dos estudos religiosos esto os professores, como na fsica,
mais religiosos so, por contraste com os professores de reas que estudam a religio, como a
psicologia e a sociologia. Disciplinas como a educao e a economia ficam equidistantes.
A razo, em termos psicolgicos, que as cincias da natureza aplicam critrios de
pensamento crtico natureza; as cincias humanas fazem perguntas crticas sobre a cultura,
tradies e crenas. O mero facto de escolher a sociedade humana ou o comportamento como
objecto de estudo reflecte uma curiosidade sobre crenas e convenes sociais bsicas e uma
prontido para as rejeitar. Os fsicos, que esto a maior distncia acadmica, podem
conseguir isolar mais facilmente a sua cincia da religio.
Encontrou-se os mesmos efeitos de distncia acadmica entre os estudantes. Um
factor pode ser a auto-seleco em termos de inconformismo. Thalheimer (1965) descobriu
que nos EUA a secularizao relativa dos professores universitrios teve lugar antes de terem
entrado na universidade. Bereiter e Freedman (1965) descobriram que os estudantes de
cincias sociais tm uma atitude mais liberal e menos convencional com respeito maior
parte dos assuntos, ao passo que os estudantes de disciplinas aplicadas so mais

conservadores nas suas atitudes. Jones (1970) descobriu tambm que entre os estudantes
universitrios do primeiro ano, os que escolhiam cincias da natureza eram os mais favorveis
religio, os que estudavam psicologia os menos favorveis. Hoge (1974) descobriu que os
estudantes universitrios de cincias da natureza so mais ortodoxos. Parece provvel que os
indivduos escolhem as suas reas em termos da sua prpria curiosidade, seja sobre a
natureza ou sobre a cultura. Esta curiosidade, por seu lado, pode relacionar-se com factores
de personalidade e experincias precoces.

OS GRANDES

PSICLOGOS COMO ATEUS

Entre as celebridades ateias com muitos dados biogrficos encontramos importantes

psiclogos e psicanalistas. Poderamos fornecer uma longa lista, incluindo G. Stanley Hall,
John B. Watson, Carl R. Rogers, Albert Ellis, James Leuba, Abraham Maslow, B. F. Skinner,
Hans Jurgen Eysenck, Raymond B. Cattell e, entre os psicanalistas, Ernest Jones, Melanie
Klein, Jaques Lacan e William Alanson White (Beit-Hallahmi 1992). Maslow era um ateu de
segunda gerao, e o seu pai era um livre-pensador militante (Wulff 1997). Homans (1982)
apresentou o caso de Sigmund Freud, juntamente com os de Carl Rogers e Carl Gustava Jung,
como exemplos da secularizao e dos seus efeitos nas teorias psicolgicas. O que se torna
evidente com estas anlises que a vida precoce de Freud foi muito menos afectada pela
religio do que as de Rogers e Jung. Nunca passou por uma crise de apostasia, o que ocorreu
com os outros dois.
Os psiclogos comuns so tambm irreligiosos. Ragan, Malony e Beit-Hallahmi (1980)
estudaram uma amostra aleatria que inclua 555 membros da Associao Psicolgica
Americana. Havia 34% de ateus, por contraste com 2% na populao norte-americana em
geral; os menos religiosos eram os psiclogos experimentais, os mais religiosos trabalhavam
no aconselhamento e na investigao sobre a personalidade.

SO

OS PSICOTERAPEUTAS ATEUS?

A investigao mostrou que a maior parte dos psicoterapeutas so menos religiosos do que a
populao em geral. Na medicina, os psiquiatras so de longe os menos religiosos (Kosa 1969).
Henry, Sims e Spray (1971) descobriram que de 1 387 psiclogos clnicos norte-americanos,
50% vinham de famlias judaicas, mas s 30% se consideravam judeus. S 20% dos psiclogos
clnicos se consideravam protestantes, 8% catlicos e 42% sem filiao. Com a psicanlise, a
imagem semelhante. Lally (1975) relata que entre os psiquiatras da cidade de Nova Iorque,
em 1960, 7% eram catlicos, 13% protestantes, 62% judeus e 18% no tinham religio; dos que
eram tambm psicanalistas, os nmeros respectivos so 2%, 12%, 62% e 25%.
Um estudo de 113 psicanalistas idosos (com mais de cinquenta anos) nos EUA mostrou
que 42% do grupo tinham antecedentes judaicos e que o grupo como um todo exibia um grau
elevado de irreligiosidade, afirmando a maior parte deles que no tinham afiliao religiosa
(Tallmer 1992). Weintraub e Aronson (1974) descobriram que entre os indivduos que se

submetem psicanlise nos EUA os de origem judaica estavam sobre-representados (42%), ao

passo que os catlicos romanos estavam sub-representados (16%).

ATEUS

COMO OS MAIS EMINENTES CIENTISTAS

Num estudo indito, usei o livro de Sherby e Odelberg (2000) para determinar a afiliao
religiosa de laureados do Prmio Nobel entre 1901 e 2001. O livro contm a mais fidedigna
informao biogrfica de 696 laureados, que em termos de nacionalidade representam
principalmente os EUA (282, ou 41%), Gr-Bretanha (77, ou 11%), Alemanha (68 ou 9,7%) e
Frana (51 ou 7,3%). Depois destes pases encontra-se a Sucia (26 laureados), Sua (14),
ustria (13), Dinamarca (13), Holanda (13) e Itlia (12). Outras naes tm representaes
menores.
O Prmio Nobel atribudo todos os anos nas categorias de fsica, qumica, fisiologia
ou medicina, paz e literatura. Desde 1968, o Prmio do Banco da Sucia em Cincia
Econmica permitiu uma entre s cincias sociais. Sherby e Odelberg (2000) tentaram
fornecer uma afiliao nominal para cada laureado, sem olhar para a questo da religiosidade
individual, mas a tentativa de o fazer mostra que a questo era a religiosidade. Como
referem, foi muitssimo difcil localizar informao com respeito afiliao na maior parte
dos casos, e isto tratando-se de indivduos que so celebridades pblicas!
S 49% dos laureados podem ser classificados (como catlicos romanos, protestantes,
judeus, unitaristas, ou outros). Dos restantes 51%, 20,26% foram classificados como no tendo
religio, apstatas (e.g., de origem crist) ou sem registos. No caso de quase 35% de
laureados, a classificao era especulativa, ambgua e genrica, como protestante (sem
denominao), cristo ou muito provavelmente cristo. Isto indica a relutncia destes
indivduos para se identificar com quaisquer denominaes. Para se ver bem este aspecto,
note-se que cinco dos laureados em economia, que receberam o prmio recentemente e so
mundialmente famosos, so apresentados sem afiliao. Alm disso, os 18% de laureados
classificados como judeus no representam um grupo religioso mas uma classificao tnica.
Sabemos que so, na sua vasta maioria, totalmente seculares. Quanto aos que abertamente
reconhecem no ter afiliao religiosa, note-se duas coisas. Primeiro, constituem o maior
grupo entre os laureados da literatura (31 em 97). Segundo, encontram-se entre os laureados
desde a primeira dcada do sc. XX.
No que respeita a laureados do Prmio Nobel, o efeito de eminncia (Leuba 1916),
exibindo um nvel menor de religiosidade entre cientistas de renome, por comparao com
outros cientistas, foi uma vez mais demonstrado. O que este estudo dos cientistas mais
eminentes do sculo mostra que a eminncia acentua diferenas entre a afiliao religiosa
e a religiosidade entre cientistas e a populao em geral, de modo que a eminncia nas
cincias naturais e sociais (e at na literatura) est claramente ligada a uma maior distncia
pessoal da religio.
Se houve quaisquer dvidas sobre a irreligiosidade dos cientistas iminentes depois de
ver os dados biogrficos secundrios apresentados no livro de Sherby e Odelberg (2000), estas

cessaram com o inqurito feito em 1996 por Larson e Withan. Larson e Withan (1997, 1998)
fizeram uma rplica exacta dos inquritos de 1914 e 1933 de James H. Leuba. Larson e
Withan usaram as mesmas palavras e mandaram os questionrios a 517 membros norteamericanos da Academia Nacional das Cincias, das reas das cincias biolgicas e fsicas
(i.e., matemticos, fsicos e astrnomos; muitos membros da Academia Nacional das Cincias
ganharam o Prmio Nobel). A taxa de resposta foi ligeiramente superior a 50%. Os resultados
mostraram que a percentagem de crentes num Deus pessoal entre os cientistas eminentes dos
EUA era de 27,7% em 1914, 15% em 1933 e 7,0% em 1998. A crena na imortalidade pessoal
era ligeiramente mais elevada (35,2% em 1914, 18% em 1933 e 7,9% em 1998).
Os resultados demonstram, primeiro, que o processo de afastamento da religio entre
os mais eminentes cientistas tem continuado ao longo do ltimo sculo e, segundo, que nos
EUA os cientistas eminentes, com apenas 7% deles acreditando num Deus pessoal, apresentam
a imagem simtrica da populao em geral, na qual a percentagem correspondente ronda os
90% em vrios estudos. Larson e Withan afirmam que a descrena em Deus e na imortalidade
entre os cientistas da vida da Academia Nacional das Cincias era de 65,2% e 69,0%
respectivamente, e entre os fsicos era de 79,0% e 76,3%. A maior parte dos restantes eram
agnsticos quanto s duas questes, com poucos crentes. Descobrimos a percentagem mais
elevada de crena entre os matemticos da Academia (14,3% em Deus, 15,0% na
imortalidade). Os cientistas da vida tinham a mais baixa taxa de crena (5,5% em Deus, 7,1%
na imortalidade), estando os fsicos e astrnomos ligeiramente acima (7,5% em Deus, 7,5% na
imortalidade). O artigo conclui com os seguintes comentrios: Quando compilvamos os
dados, a Academia publicou um folheto encorajando o ensino da evoluo nas escolas pblicas
[] O folheto assegura os leitores: Saber se Deus existe ou no uma questo sobre a qual a
cincia neutra. O presidente da Academia afirmou: H muitos membros muito destacados
desta academia que so pessoas muito religiosas, pessoas que acreditam na evoluo, muitos
dos quais so bilogos. O nosso inqurito sugere o contrrio.
O que as descobertas quanto aos laureados do Prmio Nobel e quanto aos membros da
Academia mostram que existe desde o sc. XIX uma elite intelectual internacional,
comprometida com a vida do esprito, constituda por indivduos criativos e muitssimo
seculares. (Os estudados por Leuba em 1914 e os que receberam o Prmio Nobel nos primeiros
anos, entre 1901 e 1950, viveram os seus anos formativos no sc. XIX. Entre os que receberam
o Prmio Nobel antes de 1920, a maior parte nasceu antes de 1850.) Espera-se dos
acadmicos e dos cientistas que se distingam pelo seu pensamento crtico, inovao e
independncia. Se me permitida uma interpretao psicodinmica, o que estes indivduos
tinham, alm da sua criatividade e grande inteligncia, era um desejo forte de se distanciar
dos seus pais.

A ASCENDNCIA

JUDIA COMO FACTOR

Ao longo deste captulo, a auto-identificao ou os antecedentes judaicos tm sido

consistentemente semelhantes ou idnticos ao atesmo ou irreligiosidade. Em muitos caos, o

leitor de artigos de investigao levado a acreditar que judeu e sem religio so quase
permutveis. Eis como um socilogo norte-americano interpretou as classificaes sem
afiliao e judeu na investigao: Sem afiliao religiosa era encarado como uma
indicao de uma baixa valorizao da conformidade e uma abordagem individualista.
Judeu era considerado uma designao liberal por causa do elevado nvel de educao
deste grupo, o seu baixo grau de religio organizada e a sua liberalidade poltica (Reiss 1967:
122). Na bibliografia de investigao que examinmos, a classificao judeu foi mencionada
em todos os contextos nos quais provvel que os ateus sejam activos: poltica liberal ou
radical, questes sociais e a elite intelectual mundial, representada pelos laureados do
Nobel. A secularizao judaica tem sido vigorosa e profunda desde que comeou no sc. XVIII.
Significa que a identidade judia era mantida por parte de indivduos que abandonavam
completamente a prtica da religio judaica, e que o sionismo se separou completamente do
judasmo (Beit-Hallahmi 1993). Na verdade, os judeus modernos esto muitssimo
secularizados, tendo em todos os estudos conhecidos taxas baixas em todas as escalas de
crena religiosa e participao religiosa. O que se deve relembrar que a apostasia, se teve
lugar, em muitos casos no foi recente, fez parte da experincia de geraes anteriores.

SUMRIO
O que podemos concluir sobre o ateu modal na sociedade ocidental hoje que o indivduo
muito mais provavelmente um homem, casado, com educao universitria. Poderemos falar
de uma personalidade ateia modal? Pode-se oferecer um perfil psicolgico conjectural.
Podemos dizer que os ateus so menos autoritrios e sugestivos, menos dogmticos, com
menos preconceitos, mais tolerantes relativamente aos outros, obedientes lei, exibindo
compaixo e sendo conscienciosos e bem-educados. So muito inteligentes, e muitos
entregam-se a uma vida intelectual e de estudo. Em suma, so bons para ter como vizinhos.

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1 Gordon Stein, The Meaning of Atheism and Agnosticism, in Gordon Stein (org.), An Anthology of Atheism and
Rationalism (Buffalo, NY: Prometheus, 1980), p. 3.
2 Deve distinguir-se este sentido negativo de atesmo do sentido de atesmo introduzido por Paul Edwards. De acordo
com Edwards, um ateu uma pessoa que rejeita a crena em Deus. Esta rejeio pode dar-se porque a pessoa acredita
que a afirmao Deus existe falsa, mas pode ser por outras razes. O sentido negativo de atesmo usado aqui mais
lato do que a definio de Edwards dado que uma pessoa pode ser ateia segundo a nossa definio se no tiver qualquer
crena em Deus, apesar de a ausncia de crena no ser o resultado de rejeio. Veja-se Paul Edwards, Atheism, in Paul
Edwards (org.) The Encyclopedia of Philosophy (Nova Iorque: Macmillan and Free Press, 1967), vol. I, p. 175.
3 Contudo, a definio de Deus proposta por Beardsley e Beardsley tem um mrito considervel. Do seu ponto de vista,
para algo ser um deus tem de obedecer a quatro critrios: tem de ter poderes sobrenaturais; no estar sujeito a vrias
limitaes naturais dos objectos inanimados, dos organismos sub-humanos e dos seres humanos, no podendo por isso ser
includo em qualquer desses grupos; ter um tipo qualquer de vida mental; e ser visto como algo superior aos seres
humanos. Veja-se Monroe Beardsley e Elizabeth Beardsley, Philosophical Thinking: An Introduction (Nova Iorque: Harcourt,
Brace and World, 1965), pp. 46-50.
4 Devo a distino entre os sentidos lato e estrito de atesmo a William L. Rowe, The Problem of Evil and Some
Varieties of Atheism, American Philosophical Quarterly 16 (1979): 335341.
5 Parece que esta a posio de Kai Nielsen. Ele rejeita um deus inantropomrfico por ser destitudo de sentido e um
deus antropomrfico por ser falso. Veja-se, por exemplo, Kai Nielsen, Introduction: How is Atheism to be Characterized?
in Karl Nielsen, org., Philosophy and Atheism (Buffalo, NY: Prometheus Press, 1985).
6 Michael Martin, Atheism v. Agnosticism, Philosophers Magazine 19 (Vero 2002): 1719; veja-se tambm Michael
Martin, On an Argument for Agnosticism, 27 de Agosto de 2001,
http://www.infidels.org/library/modern/michael_martin/martinag.html.
7 Por exemplo, veja-se Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford University Press, 2000) e God,
Freedom and Evil (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1977), e Richard Swinburne, The Coherence of Theism (Oxford: Oxford
University Press, 1977) e The Existence of God (Oxford: Oxford University Press, 1979).
8 Para mais crticas a Craig veja-se Stan Wallace (org.), Does God Exist? (Burlington, Vt.: Ashgate Publishing, 2003);
William Craig Lane e Quentin Smith (orgs.), Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology (Oxford: Clarendon, 1993); Erik J.
Wielenberg, Values and Virtue in a Godless Universe (Cambridge: Cambridge University Press, 2005); e Jeffrey Jay Lowder,
Historical Evidence and the Empty Tomb: A Reply to William Lane Craig, in Robert Price e Jeffrey Jay Lowder (orgs.),
The Empty Tomb (Amherst, NY: Prometheus Books, 2005). Veja-se tambm os artigos de crtica a Craig em
http://www.infidels.org/library/modern/theism/christianity/craig.html.
9 Quanto a argumentos contra o tesmo que no foram includos neste volume, veja-se Michael Martin, Atheism: A
Philosophical Justification (Philadelphia: Temple University Press, 2004); e Nicholas Everett, The Non Existence of God
(Londres: Routledge, 2004); e Richard Gale, On the Nature and Existence of God (Cambridge: Cambridge University Press,
1991).
10 Veja-se Michael Martin e Ricki Monnier (orgs.), The Impossibility of God (Amherst, NY: Prometheus Books, 2004).

11 Veja-se Martin, Atheism; Everett, The Non Existence of God.

12 Theodore Drange, Nonbelief and Evil (Amherst, NY: Prometheus Books, 1998).
13 J. L. Schellenberg, Pluralism and Probability, Religious Studies 33 (1997): 143159.
14 J. L. Schellenberg, Hiddenness and Human Reason (taca, NY: Cornell University Press, 1993).
15 Neste captulo, limito tanto quanto possvel as notas bibliografia mais recente e acessvel e a questes relacionadas
com o atesmo da antiguidade. Para mais informao sobre os vrios atesmos discutidos, veja-se a bibliografia
relevante, que agora facilmente consultvel em Der neue Pauly (Tbingen, 19962003).
16 L. Febvre, Le problme de lincroyance au XVIe sicle: La religion de Rabelais (Paris, 1942), mas note-se tambm P.
Dinzelbacher, Etude sur lincroyance lpoque de la foi, Revue des sciences religieuses 73 (1999): 4279.
17 K. Thomas, Religion and the Decline of Magic (Harmondsworth, 1973), pp. 198206, faz notar que os cpticos eram
muitas vezes os prias e forasteiros da regio.
18 P. Herc. 1428 cols. 14, 3215, 8, cf. A. Henrichs, Die Kritik der stoischen Theologie im P. Hercul. 1428, Cronache
Ercolanesi 4 (1974): 532 em 25; D. Obbink, Philodemus: On Piety, Vol. 1 (Oxford, 1996), 1 ss.
19 Cf. M. Winiarczyk, Methodisches zum antiken Atheismus, Rheinisches Museum 133 (1900): 115, e Antike
Bezeichnungen der Gottlosigkeit und des Atheismus, Rheinisches Museum 135 (1992): 216225.
20 M. Winiarczyk, Wer galt im Altertum als Atheists? Philologus 128 (1984): 157183, e, com suplementos e adenda,
Wer galt im Altertum als Atheists? II, Philologus 136 (1992): 306310.
21 P. Decharme, La critique des traditions religieuses chez les grecs (Paris, 1904); A. B. Drachman, Atheism in Pagan
Antiquity (Gyldendal, 1922); W. Nestle, Atheismus, Reallexicon fr Antike und Christentum, vol. 1 (Stuttgart, 1950),
pp. 866870; W. Fahr, Theous nomizein: Zum Problem der Anfge des Atheismus bei den Griechen (Hildescheim e Nova
Iorque, 1969); W. K. Guthrie, The Sophists (Cambridge, 1971), pp. 226249; e M. Winiarczyk, Bibliographie zum antiken
Atheismus, Elenchos 10 (1989): 103192.

22 Protgoras B 4 Diels/Kranz (DK daqui em diante). Todos os fragmentos so citados a partir das suas edies cannicas.
23 Para o desenvolvimento desta lenda, veja-se K. J. Dover, The Greeks and Their Legacy (Oxford, 1988), pp. 142145,
158, e R. Parker, Athenian Religion (Oxford, 1996), p. 207 n. 36.
24 Obbink, Philodemus: On Piety, p. 355.

25 Bremmer, Literacy and the Origins and Limitations of Greek Atheism, in J. Den Boeft e A. Kessels (orgs.), Actus:

Studies in Honour of H. L. W. Nelson (Utrecht, 1982), pp. 4356, e J. Mansfeld, Studies in the Historiography of Greek
Philosophy (Assen e Maastricht, 1990), p. 305.
26 Bremmer, Rationalization and Disenchantment in Ancient Greek: Max Weber among the Pythagoreans and Orphics? in
R. Buxton (org.), From Myth to Reason? (Oxford, 1999), pp. 7183 na 78.
27 Para a cronologia de Anaxgoras, veja-se Parker, Athenian Religion, 209; D. Sider, The Fragments of Anaxagoras (Sankt
Augustine, 2005), pp. 111.
28 Veja-se, esp., Eforo FGrH 70 F 196.

29 S. Shapiro, Hippon the Atheist: The Surprisingly Intelligent Views of Hippon of Samos, Journal of Ancient Civilisation
14 (1999): 111123; note-se tambm Aristfanes, As Aves 1000f.
30 Aristfanes, As Nuvens 225229, 360, 490, 1284.

31 N. Dunbar, Aristophanes: Birds (Oxford, 1995), 436, que compara Aristfanes, As Nuvens 360 e o cristo Epifnio,
Contra Herticos 3.21.
32 Eurpides, fragmento 913 Kannicht, trad. Parker, Athenian Religion, 209, adaptado luz do novo texto revisto de
Kannicht.
33 Plato, Apologia 18bc, ver tambm Apologia 26d e Leis 967a.

34 A. Henrichs, The Sophists and Hellenistic Religion: Prodicus as the Spiritual Father of the Isis Aretologies, Harvard
Studies in Classical Philology 88 (1984): 139158.
35 Eurpides, As Bacantes 274285, onde o vidente Tirsias aclama Demtria e Dionsio como os inventores respectivos do
po e do vinho; cf. Henrichs, Two Doxographical Notes: Democritus and Prodicus on Religion, Harvard Studies in
Classical Philology 79 (1975): 93123 em 110 n. 64.
36 Philodemos, PHerc. 1428, fragmento 19, trad. Henrichs; cf. Henrichs, Two Doxographical Notes, 107115, cuja
interpretao adopto aqui, incluindo as suas novas ideias sobre a traduo no seu The Atheism of Prodicus, Cronache
Ercolanesi 6 (1976): 1521.
37 F. Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit (Berlin, 1974), pp. 2239, e Parker,
Athenian Religion, p. 99.
38 Plato, Crtilo 384b, Hpias Maior 282c.

39 Para os textos, veja-se R. Kannicht, Tragicorum graecorum fragmenta, vol. 5.1 (Gttingen, 2004), T 98100, 166c, 170171ab.
40 A. Dihle, Das Satyrspiel Sysyphus, Hermes 105 (1977): 2842 em 33, e M. R. Lefkowitz, Was Euripides an Atheist?
Studi Italiani di Filologia Classica 3, n. 5 (1987): 149166, e Impiety and Atheism in Euripides Dramas, Classical
Quarterly 39 (1989): 7082.
41 Eurpides, fragmento 286 Kannicht, trad. Collard, ligeiramente adaptada. A ltima linha do fragmento pode no lhe
pertencer originalmente. Para a data, veja-se C. Collard et al., Euripides: Selected Fragmentary Plays, vol. I (Warminster,
1995), p. 101.
42 Eurpides, Hiplito 1102 ss., Srios, fragmento 684 Kannicht.

43 Aristfanes, Thesmophoriazusai 448452, As Rs 888894.

44 C. Riedweg, The Atheistic Fragment from Euripides Bellerophontes (286 N), Illinois Classical Studies 15 (1990):

3953.
45 Veja-se a discusso pormenorizada de N. Pechstein, Euripides satyrographos (Estugarda e Leipzig, 1998), pp. 289343;
note-se tambm M. Davies, Sisyphus and the Invention of Religion, Bulletin of the Institute of Classical Studies 36
(1989): 1632; M. C. Santoro, Sisifo e il presunto ateismo di Crizia, Orpheus 15 (1994) 41929, e Il fr. 19 Snell del
Sisifo di Crizia come testimonianza della concezione socratica del divino: Crizia accusatore di Socrate? Elenchos 18
(1997): 25776; R. Krumeich et al., Das griechische Satyrspiel (Darmstadt, 1999), pp. 55261 (texto, comentrio e
traduo alem de N. Pechstein).
46 Veja-se Kannicht, Tragicorum graecorum fragmenta, 2.658f.

47 Obbink, Philodemus: On Piety, p. 355.

48 Crtias, TGrF 43 F 19I, trad. Ch. Kahn, Greek Religion and Philosophy in the Sisyphus Fragment, Phronesis 42 (1997):
24762 at 24748, adaptada luz da traduo e comentrio de Pechstein (nota 32).
49 Veja-se o mais recente Pechstein, Euripides satyrographos, p. 323f.

50 Para a attitude, veja-se tambm Bremmer, Prophets, Seers, and Politics in Greece, Israel, and Early Modern Europe,

Numen 40 (1993): 15083 em 170.

51 Parker, Athenian Religion, 206; F. Graf, Der Mysterienprozess, in L. Burckhardt e J. von Ungern-Sternberg (orgs.),
Grosse prozesse im antiken Athen (Munique, 2000), pp. 114127.
52 Como persuasivamente argumentado por C. Auffarth, Aufnahme und Zurckweisung Neuer Gtter im
sptklassischen Athen: Religion gegen die Krise, Religion in der Krise? in W. Eder (org.), Die athenische Demokratie im 4.
Jahrhundert v. Chr. (Stuttgart, 1995), pp. 337365; F. E. Romer, Atheism, Impiety and the Limos Melios in Aristophanes
Birds, American Journal of Philology 115 (1994): 351365, e Diagoras the Melian (Diod. Sic. 13.6.7), Classical Weekly 89
(199596): 393401.
53 Mubashshir in F. Rosenthal, Greek Philosophy in the Arab World (London, 1990), ch. I., p. 33 (= Orientalia 6, 1937, 33),
trad. Gert Jan van Gelder, a quem agradeo pelos comentrios e nova traduo da passagem; note-se tambm Melanthius
FGrH 326 F3; Craterus FGrH 342 F16. Para a data, veja-se Diodorus Siculus 13.6,7 e, independentemente, Mubashshir.
54 Obbinks, Philodemus: On Piety, p. 525.

55 Para Digoras, veja-se o mais recente M. Winiarczyk, Diagorae Melii et Theodori Cyrenaei reliquiae (Leipzig, 1981), a
ler com o seu Ergnzungen zu Diagoras und Theodoros, Philologus 133 (1989): 151152; Bremmer, Religious Secrets and
Secrecy in Classical Greece, in H. Kippenberg e G. Stroumsa (orgs.), Secrecy and Concealment (Leiden, 1995), pp. 6178;
Parker, Athenian Religion, p. 208; Obbink, Philodemus: On Piety, pp. 525526; e J. Hordern, Philodemus and the Poems
of Diagoras, Zeitschrift fr Papyrologie und Epigraphik 136 (2001): 3338. As recentes tentativas para fazer Digoras o
autor dos papiros de Derveni levadas a cabo por R. Janko (The Physicist as Hierophant: Aristophanes, Socrates and the
Authorship of the Derveni Papyrus, Zeitschrift fr Papyrologie und Epigraphik 118 (1997): 6194, e The Derveni Papyrus
(Diagoras of Melos, Apopyrgizontes logoi?): A New Translation, Classical Philology 96 (2001): 132) so refutadas por G.
Betegh, The Derveni Papyrus: Cosmology, Theology, and Interpretation (Cambridge, 2004), pp. 373380.
56 Aristfanes, As Rs 1491, fragmento 392 Kassel/Austin; Telecleides, fragmentos 4142 Kassel/Austin.

57 Favorinus in Diogenes Laertius 2.40, trad. Parker; note-se tambm Xenfanes, Memorabilia 1.1.1, Apologia 10; Plato,
Apologia 24b8-c1, utfron 3b; Obbink, Philodemus: On Piety, pp. 16961697.
58 Para a acusao e processo, veja-se Parker, Athenian Religion, pp. 199207, e P. Millett, TheTrial of Socrates
Revisited, European Review of History 12 (2005): 2362.
59 Plato, Apologia 26c, Leis 12.967a, cf. Henrichs, Atheism of Prodicus, p. 20.

60 M. Winiarczyk, Theodoros ho atheos, Philologus 125 (1981): 6494, Diagorae Melii et Theodori Cyrenaei, e
Ergnzungen; G. Giannantoni, Socraticorum reliquiae, 3 vols. (Roma, 198385), vol. 1, pp. 301315, vol. 3, pp. 173176.
61 D. Obbink, The Atheism of Epicurus, Greek, Roman, and Byzantine Studies 30 (1989): 187223; Obbink, Philodemus:
On Piety, pp. 14, 1417.
62 Ccero, De natura deorum 1.123, cf. Obbink, Philodemus: On Piety, p. 352.

63 M. Winiarczyk, Der erste Atheistenkatalog des Kleitomachos, Philologus 120 (1976): 3246, e Bibliographie, p.
185f.
64 Obbink, Atheism of Epicurus, pp. 218220.

65 D. Runia, Atheists in Atius: Text, Translation and Comments on De placitis 1, 7, 110, Mnemosyne 4, n. 49 (1996):

542576. Note-se que o nome Acio s mais tarde foi associado a este tratado; cf. Bremmer, Atius, Arius Didymus and
the Transmission of Doxography, Mnemosyne 4, n. 51 (1998): 154160.
66 Henrichs, The Sophists and Hellenistic Religion, pp. 148152.

67 M. Winiarczyk, Ennius Euhemerus sive Sacra historia, Rheinisches Museum 137 (1994): 274291, e Euhemeros von

Messene: Leben, Werk und Nachwirkung (Munique e Leipzig, 2002), e A. Baumgarten, Euhemerus Eternal Gods or How
Not to Be Embarrassed by Greek Mythology, in Classical Studies in Honor of David Sohlberg (Ramat Gan, 1996), pp. 91
103.
68 Veja-se M. Winiarczyk, Euhemeri Messenii Reliquiae (Stuttgart, 1991).

69 Sexto Emprico, Adversus mathematicos 9.51, trad. Henrichs.

70 Filo, Legatio ad Gaium 25.
71 Eusbio, Historia ecclesiastica 5.1.910.
72 Aristides 4; Atengoras 35, 10; Mincio Felix 8.2, 15ss.; Clemente de Alexandria, Stromata 7.1.1.4; E. Fascher, Der
Vorwurf der Gottlosigkeit in der Auseinandersetzung bei Juden, Griechen und Christen, in O. Betz et al. (orgs.), Abraham
unser Vater: Juden und Christen im Gesprch ber die Bibel (Leiden, 1963), pp. 78105; N. Brox, Zum Vorwurf des
Atheismus gegen die Alte Kirche, Trierer Theologische Zeitschrift 75 (1966): 274282; P. F. Beatrice, Laccusation
dathisme contre les chrtiens, in M. Narcy e Rebillard (orgs.), Hellnisme et christianisme (Villeneuve dAscq, 2004),
pp. 133152. Ainda valioso A. von Harnack, Der Vorwurf des Atheismus in den drei ersten Jahrhunderten (Leipzig, 1905).
73 Eusbio, Praeparatio evangelica 1.2.24, 3.13.4; Arnbio 1.26.3; Atansio, Contra gentiles 1 e De incarnatione Verbi
1.2.
74 Flvio Jos, Contra Apionem II.65, 79, 148.

75 Justiniano, Dialogus contra Tryphonem 80.3 Marcovich.

76 Origen, Exhortatio ad martyrium 5, 32 e Contra Celsum 1.1, 3.73.
77 Clemente de Alexandria, Stromata 5.1.6.1, 6.1.1.1, e 15.122.3, 7.1.1.1, e 9.54.34; Protrepticus 2.23.1.
78 Clemente, Protrepticus 2.24.2.
79 W. Burkert, Greek Religion (Oxford, 1985), p. 315.
80 Michel de Certeau, The Possession at Loudun, trad. Michael B. Smith (Chicago: University of Chicago Press, 2000), p. 2.
81 Ibid., p. 101.
82 Veja-se Jean-Franois Lyotard, The Lyotard Reader, org. Andrew Benjamin (Oxford: Basil Blackwell, 1989), p. 314.
83 Gavin Hyman, The Predicament of Postmodern Theology: Radical Orthodoxy or Nihilist Textualism? (Louisville:
Westminster John Knox Press, 2001), p. 11.
84 Andreas Huyssen, Mapping the Postmodern, New German Critique 33 (1984): 10. Substitui os termos modernismo e
ps-modernismo pelos termos tesmo e atesmo.
85 Veja-se Denys Turner, How to Be an Atheist: Inaugural Lecture Delivered at the University of Cambridge (Cambridge:
Cambridge University Press, 2002).
86 Michael J. Buckley, At the Origins of Modern Atheism (New Haven: Yale University Press, 1987), pp. 910.

87 De Certeau, Possession at Loudun, p. 101.

88 Buckley, Origins of Modern Atheism, p. 249.
89 Ibid., p. 250.
90 Ibid., p. 10.
91 Adrian Desmond, Huxley: The Devils Disciple (Londres: Michael Joseph, 1994), p. 373: O servio cientfico pblico de
Huxley precisava da sua prpria bandeira de brocado. O atesmo estava fora de questo, por no haver qualquer
refutao de Deus; e em qualquer caso era uma bandeira vermelha republicana, uma arma poltica para esmagar a base
espiritual do privilgio.
92 Ibid., pp. 374375.

93 Adrian Desmond sugere que o novo termo tinha muitas vantagens: Mudou a nfase para o mtodo cientfico e para as
suas limitaes sensuais [] Ele apresentava o agnosticismo no como um credo rival, mas como um mtodo de
investigao [] A sua seita pretendia acabar com todas as seitas: era uma tentativa de escalar em direco a um plano
moral superior, de fugir dos padres e destitudos, partidrios de Comte e cristos. O agnosticismo era uma capa filosfica
diversificada, permitindo-lhe disfarar a sua dvida profunda e entregar-se a uma diplomacia moral de extremo risco. A
palavra permitiria que pela primeira vez os intelectuais alienados baixassem as suas defesas. Ibid., p. 375.
94 Para um relato em primeira mo destes acontecimentos, veja-se Judgment on Appeal: The Attorney General v.
Bradlaugh, 1885, in James R. Moore (org.), Religion in Victorian Britain, vol. 3: Sources (Manchester: Manchester
University Press, 1988), pp. 360369.
95 Buckley, Origins of Modern Atheism, pp. 1011.

96 Veja-se Owen Chadwick, The Victorian Church, vol. 1 (Londres: A & C Black, 1966), cap. 5. Chadwick comenta que na

sua maior parte, os pastores de bairros pobres concordavam que ningum ou quase ningum era infiel. Encontravam
apatia e indiferena e hostilidade, e no descrena (p. 333).
97 Buckley, Origins of Modern Atheism, pp. 2829. Citao de John Henry Newman, Apologia pro vita sua (Nova Iorque:
Norton, 1968), p. 188.
98 Isto levou alguns comentadores a perguntar por que razo o novo esprito detectado por Nietzsche e Newman demorou
tanto a nascer. Stephen Toulmin, por exemplo, sugeriu que as condies intelectuais, psicolgicas e artsticas para a
emergncia do Zeitgeist cultural dos anos sessenta do sc. XX j estavam amplamente estabelecidas em 1914. Mas os
acontecimentos mundiais foram tais que atrasaram a efectivao desta mundividncia por mais cinquenta anos. Veja-se
Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 1990), pp. 157158.
99 Buckley, Origins of Modern Atheism, p. 28.

100 Veja-se Paul Heelas e Linda Woodhead, The Spiritual Revolution: Why Religion Is Giving Way to Spirituality (Oxford:
Blackwell, 2005).
101 John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (1690) (Oxford: Clarendon, 1975): quando formamos uma
Ideia o mais adequada que podemos do Ser supremo, alargamos cada uma destas [Ideias simples] com a nossa Ideia de
Infinito; e juntando-as assim formamos a nossa Ideia complexa de Deus (p. 314). [Ensaio Sobre o Entendimento Humano,
trad. Eduardo Abranches de Soveral, Lisboa: Gulbenkian, 1999.]
102 David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion (1789), in Principal Writings on Religion Including Dialogues
Concerning Natural Religion and the Natural History of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1993), p. 106. [Dilogos
Sobre a Religio Natural, trad. lvaro Nunes, Lisboa: Edies 70, 2005.]
103 Tem sido habitual apresentar Friedrich Nietzsche como o pensador que conduziu o atesmo sua completa

maturidade. Mas isto enganador. Para Nietzsche, a verdade era um efeito do tesmo, e a morte do ltimo implica
tambm a morte da primeira. Na medida em que o atesmo representa uma assero de verdade, to problemtico
quanto o tesmo. Consequentemente, tanto o tesmo como o atesmo so vtimas da morte de Deus de Nietzsche.
104 Veja-se C. Placher, The Domestication of Transcendence: How Modern Thinking about God Went Wrong
(Louisville:Westminster John Knox Press, 1996).
105 Michel de Certeau, Is There a Language of Unity? Concilium 6 (1970): 91.

106 Veja-se Don Cupitt, The Doctrine of Analogy in the Age of Locke, Journal of Theological Studies 19 (1968): 186202.
107 Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination: From the Middle Ages to the Seventeenth Century
(Princeton: Princeton University Press, 1986), p. 25.
108 Ibid., p. 80.

109 Ibid., p. 116.

110 Estes pensadores e outros fornecem anlises pormenorizadas de desenvolvimentos complexos do pensamento

intelectual, s quais no posso fazer justia aqui. O que se segue no passa de um esboo de alguns dos seus pontos de
vista principais. Para mais pormenores, veja-se, e.g., Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological
Aesthetics, vol. 5: The Realm of Metaphysics in the Modern Age, trad. Oliver Davies et al. (Edimburgo: T & T Clark, 1991);
ric Alliez, Capital Times: Tales from the Conquest of Time, trad. Georges Van De Abbeele (Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1996); Catherine Pickstock, After Writing: The Liturgical Consummation of Philosophy (Oxford:
Blackwell, 1997), esp. pp. 135158, e Theology and Post-modernity: An Exploration of the Origins of a New Allegiance, in
Gavin Hyman (org.), New Directions in Philosophical Theology: Essays in Honour of Don Cupitt (Aldershot: Ashgate, 2004),
pp. 6784; e Placher, Domestication of Transcendence.
111 Thomas Aquinas, Summa theologiae, vol. 3, trad. Herbert McCabe (Londres: Blackfriars, 1964), p. 67.

112 John Duns Scotus, Philosophical Writings, org. e trad. Allan Wolter (Edimburgo: Nelson, 1962), p. 5.
113 Balthasar, Glory of the Lord, p. 16. Os itlicos so meus.
114 Duns Scotus, Philosophical Writings, p. 2.
115 Alliez, Capital Times, p. 226.
116 Discuto estes desenvolvimentos mais em pormenor em Hyman, Predicament of Postmodern Theology, pp. 3538.
117 Jean-Luc Marion, The Essential Incoherence of Descartes Definition of Divinity, in Amlie Oksenberg Rorty (org.),

Essays in Descartes Meditations (Berkeley: University of California Press, 1986), p. 306.

118 Para uma crtica de uma anlise dessas, veja-se Richard Cross, Where Angels Fear to Tread: Duns Scotus and Radical
Orthodoxy, Antonianum 76 (2001): 136.
119 Veja-se, e.g., Jean-Luc Marion, God without Being, trad. Thomas A. Carlson (Chicago: University of Chicago Press,
1991), e John Milbank, Catherine Pickstock, e Graham Ward (orgs.), Radical Orthodoxy: A New Theology (London:
Routledge, 1999).
120 Veja-se, e.g., Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A/theology (Chicago: University of Chicago Press, 1984), e John D.
Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion (Bloomington: Indiana University Press, 1997)
e tambm o seu captulo neste volume, Ateismo, A/teologia e a Condio Ps-Moderna.
121 Este estudo da BBC foi posto online pela bbcnews.com (edio do Reino Unido) sob o ttulo What the World Thinks of
God.
122 Pode-se obter os dados do Inqurito Gallup Internacional da Associao Gallup Internacional ou na rede sob o ttulo
Millennium Survey.
123 Norris e Inglehart (2004) do conta da elevada percentagem de crena religiosa nos Estados Unidos da Amrica na
pgina 108: Os Estados Unidos [] uma das mais sociedades ps-industriais menos igualitrias [] muitos sectores da
sociedade dos EUA sentem nveis relativamente altos de insegurana econmica [] Muitas famlias americanas []
enfrentam o risco do desemprego, os perigos da doena sbita sem seguro mdico privado adequado, e esto vulnerveis
ao crime []
124 What Mathematical Truth Could Not Be, in Adam Morton e Stephen Stich (orgs.), Benacerraf and His Critics
(Oxford: Blackwell, 1996), p. 18.
125 Nem na cultura popular a mudana passou despercebida. Em 1980 a Time maravilhava-se: Numa revoluo tranquila
em pensamento e argumentao que dificilmente algum poderia ter previsto apenas h duas dcadas, Deus est de
regresso. O mais misterioso que isto no acontece entre telogos ou crentes correntes, mas nos rigorosos crculos
intelectuais dos filsofos acadmicos, onde o consenso tinha h muito banido o Todo-Poderoso do discurso frutfero
(Modernizing the Case for God, Time, April 7, 1980, pp. 6566). O artigo cita o falecido Roderick Chisholm, mostrando
que a razo pela qual o atesmo era to influente h uma gerao era que os filsofos mais inteligentes eram ateus; mas
hoje, na sua opinio, muitos dos mais filsofos mais inteligentes so testas, usando um intelectualismo vigoroso em
defesa da sua crena.
126 The Metaphilosophy of Naturalism, Philo 4, no. 2 (2001): 196197. Um sinal dos tempos: a prpria Philo, incapaz de
se manter como rgo secular, tornou-se agora uma revista de filosofia da religio geral.

127 Um dos desenvolvimentos mais significativos da epistemologia contempornea da religio tem sido a chamada
epistemologia reformista, introduzida e desenvolvida por Alvin Plantinga, constituindo um assalto directo interpretao
indiciarista da racionalidade. Com respeito crena de que Deus existe, Plantinga sustenta que Deus nos constituiu de um
modo que a formamos naturalmente, em certas circunstncias; dado que a crena resulta do funcionamento apropriado de
faculdades cognitivas num meio apropriado, est comprovada para ns e, desde que as nossas faculdades no estejam
distorcidas pelos efeitos noticos do pecado, acreditaremos nesta proposio profunda e firmemente, de modo que se
pode dizer que, em virtude da grande comprovao que esta crena tem para ns, sabemos que Deus existe.
128 Sobre a ressurreio de Jesus, Veja-se N. T.Wright, The Resurrection of the Son of God (Minneapolis: Fortress Press,
2003).
129 Introduction, in Daniel Howard-Snyder (org.), The Evidential Argument from Evil (Bloomington: Indiana University
Press, 1996), p. xi.
130 George Gamow, One, Two, Three, Infinity (Londres: Macmillan, 1946), p. 17.

131 Veja-se o meu Naturalism and Cosmology, in A. Corradini et al. (orgs.), Analytic Philosophy without Naturalism
(London: Routledge, 2005).
132 Veja-se o meu Time, Eternity, and Eschatology, in J. Walls (orgs.), Oxford Handbook on Eschatology (Oxford:
University Press, 2007).
133 The Physics of Time Asymmetry (Londres: Surrey University Press, 1974), p. 104.

134 Na verdade, Barrow e Tipler fazem uma lista de dez passos na evoluo do Homo sapiens, cada um dos quais to
improvvel que antes de poder ocorrer o Sol teria deixado de ser uma estrela de sequncia principal, e teria incinerado a
Terra! Veja-se John Barrow and Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford: Clarendon, 1986), pp. 561
565.
135 Forbidden Fruit (Buffalo: Prometheus Books, 1988), p. 65.

136 Duas precises menores. Poder-se-ia ser algo como um testa os panentestas e os mrmones poderiam pertencer a
esta categoria e mesmo assim aceitar algumas formas de fisicismo e naturalismo. Segundo, poder-se-ia sustentar que as
mentes finitas tm de ser corpreas, no precisando uma mente infinita de o ser, ou no podendo s-lo. Este tipo de
fisicismo de mbito limitado no implicaria o atesmo.
137 Veja-se Bernard Williams, Can We Solve the Mind-Body Problem? Mind 98 (1989): 349366.

138 Uma perspectiva testa oposta comum que Deus a substncia Ur; tanto a matria como as mentes finitas derivam
o seu ser. Na perspectiva habitual, os corpos humanos so dotados por Deus, num dado estdio de desenvolvimento, de
mentes (humanas) finitas. E isso explica as nossas observaes. Mas a relao entre esta perspectiva e uma compreenso
bblica na melhor das hipteses problemtica (veja-se a nota 7).
139 Grover Maxwell sugeriu esta possibilidade; veja-se Maxwell, Rigid Designators and Mind-Brain Identity, in C. W.
Savage (org.), Perception and Cognition (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1978), pp. 365404.
140 Veja-se Evan Fales, Causation and Universals (Nova Iorque: Routledge, 1990), esp. caps. 8 e 12.

141 Veja-se, e.g., Fred Dretske, Naturalizing the Mind (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1995) e Ruth Garrett Milikan, White
Queen Psychology and Other Essays for Alice (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993).
142 H questes vexantes que surgem quanto melhor maneira de compreender perspectivas tradicionais
especialmente bblicas sobre a ontologia das pessoas. possvel defender que o Novo Testamento sustenta que os
mortos permanecem simplesmente nos seus sepulcros como cadveres at ressurreio corprea, apesar de algumas
passagens sugerirem um tipo de espera no Cu para as almas dos mortos entre a morte e a ressurreio. Os comentrios
mais explcitos so talvez os de Paulo, mas a sua antropologia obscura. Sabemos que Paulo menciona nous, grosso modo,
mente ou inteligncia; psyche, traduzido por alma; pneuma, geralmente traduzido por esprito; e soma, corpo. Na
ressurreio, os salvos adquirem um corpo espiritual uma soma pneumatikon (em contraste expresso com uma soma
psychikon). Infelizmente, Paulo no faz grande coisa para clarificar esta noo excepto fornecer metforas ou analogias
em Corntios I 15.
143 Qual a fora modal deste no pode? bastante claro que a impossibilidade no lgica nem conceptual; poderia
contudo ser nomolgica ou metafsica.
144 Michael C. Rea, World without Design: The Ontological Consequences of Naturalism (Oxford: Oxford University Press,
2002).
145 Steven Jay Gould, Nonoverlapping Magisteria, Natural History 106 (Maro 1997).

146 Phillip E. Johnson faz esta acusao regularmente aos darwinistas; veja-se, e.g., Johnson, Darwin on Trial, 2. ed.

(Downers Grove, Ill.: Intervarsity Press, 1993), caps. 13 e 14.

147 Veja-se, e.g., Anthony Flew, Miracles, in Paul Edwards (org.), The Encyclopedia of Philosophy (Nova Iorque:
Macmillan, 1967), pp. 346353.
148 Da William Alston, Divine Action: Shadow or Substance? in Thomas F. Tracy (org.), The God Who Acts: Philosophical
and Theological Explorations (University Park: Pennsylvania State University Press, 1994), pp. 4950, e Alvin Plantinga,
Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford University Press, 2000), pp. 405406.

149 W. V. O. Quine, Theories and Things (Cambridge, Mass.: Belknap/Harvard University Press, 1981), p. 72; Alvin
Goldman, A Priori Warrant and Naturalistic Epistemology, Philosophical Perspectives 13 (1999): 128, esp. p. 2.
150 Alvin Plantinga ps em causa este gnero de apelo, baseando-se na ideia de que se a evoluo das nossas faculdades
cognitivas resultou de mecanismos puramente darwinistas, ento no se pode supor que seja muito provvel que tenha
conferido fiabilidade. Veja-se Plantinga, Warrant and Proper Function (Oxford: Oxford University Press, 1993), caps. 11 e
12, e as respostas ao argumento de Plantinga in James Beilby, org., Naturalism Defeated? (Ithaca, N.Y.: Cornell University
Press, 2002).
151 E.g., para David Armstrong, para quem os estados de coisas so uma categoria ontolgica fundamental. Veja-se
Armstrong, A World of States of Affairs (Nova Iorque: Cambridge University Press, 1997).
152 Quando o naturalismo epistemolgico se combina com o verificacionismo, d realmente lugar a um tipo de
naturalismo ontolgico, que se pode descrever como naturalismo semntico: o discurso sobre entidades inaturais fica
destitudo de sentido.
153 Combinada com uma teoria causal da referncia, esta premissa implica que referir directamente tais entidades no
possvel. Resta, contudo, a possibilidade de as referir por meio de descries definidas.
154 Outro argumento, especificamente dirigido contra o conhecimento de Deus, defende que no h critrios para
identificar particulares que existam fora do espao e do tempo; veja-se Richard Gale, On the Nature and Existence of God
(Nova Iorque: Cambridge University Press, 1991), cap. 8.
155 Keith Campbell, Abstract Particulars (Oxford: Oxford University Press, 1990). Os tropos so exemplares de
propriedades.
156 Veja-se o argumento de Donald Davidson a favor do monismo anmalo em Mental Events, reimpresso em Davidson,
Essays on Actions and Events (Oxford: Clarendon, 2001), ensaio 11.
157 Ou no sensato disputar: estou a pr de parte o materialismo eliminatrio.

158 Uma concepo ainda mais restrita ainda que vaga de naturalismo metafsico foi proposta por Alvin Plantinga: o

naturalismo a perspectiva de que no h deuses, ou seja o que for parecido a um deus.

159 De modo bastante incongruente, os criacionistas acabam sempre, contudo, por fornecer o que consideram constituir
fundamentos indicirios a favor do tesmo.
160 H uma quinta fonte, no de indcios mas alegadamente de conhecimento de verdades sobre Deus que foi defendida
por Alvin Plantinga, segundo o qual certas verdades dessas so concedidas a (pelo menos alguns) cristos pela aco
interna do sensus divinitatis e do Esprito Santo. Veja-se o seu Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford University
Press, 2000). Para uma inspeco crtica dos argumentos, veja-se Evan Fales, Critical Discussion of Alvin Plantingas
Warranted Christian Belief, Nous 37 (2003): 353370.
161 Algumas contribuies para esta discusso esto em William Wainwright, Mysticism: A Study of Its Nature, Cognitive
Value, and Moral Implications (Madison: University of Wisconsin Press, 1981); William P. Alston, Perceiving God: The
Epistemology of Religious Experience (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1991); Keith E. Yandell, The Epistemology of
Religious Experience (Nova Iorque: Cambridge University Press, 1993); e Jerome I. Gellman, Experience of God and the
Rationality of Theistic Belief (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1997).
162 Para as explicaes psicolgicas, veja-se o captulo de Beit-Hallahmi neste volume.

163 Veja-se I. M. Lewis, Ecstatic Religion: A Study of Shamanism and Spirit Possession, 2. ed. (1971; London: Routledge,

1989).
164 Veja-se Robert K. C. Foreman, Mysticism, Mind, Consciousness (Albany: SUNY Press, 1999), em contraste com Steven
Katz (org.), Mysticism and Philosophical Analysis (Nova Iorque: Oxford University Press, 1978). Katz argumenta partindo de
um tipo de enquadramento neokantiano relativizado. Se eliminarmos a problemtica matriz filosfica, ficamos ainda com
a observao de que as experincias msticas ou, pelo menos, as descries que os msticos fornecem exibem uma
diversidade enorme e claramente influenciada pela cultura.
165 Veja-se Evan Fales, Mystical Experience as Evidence, International Journal for Philosophy of Religion 40 (1996);
1946, esp. 3032.
166 Talvez o caso mais convincente, o de Pam Reynolds, na melhor das hipteses inconclusivo: veja-se Mark Fox,
Religion, Spirituality, and Near-Death Experience (Nova Iorque: Routledge, 2003), p. 210.
167 Susan Blackmore, Dying to Live: Near-Death Experiences (Buffalo, N.Y.: Prometheus Books, 1993).

168 As leis probabilsticas introduzem uma complicao. E h concepes de leis que permitem a possibilidade de
violao; veja-se, see, e.g., John Foster, The Divine Lawmaker (Oxford: Oxford University Press, 2004). No discutirei aqui
estas questes.
169 Veja-se Evan Fales, The Ontology of Social Roles, Philosophy of the Social Sciences 7 (1977): 139161.

170 Diferentes graus de objectividade correspondem a diferentes graus de falibilidade. Saber quanta objectividade e
falibilidade exactamente razovel esperar da tica uma questo interessante, a que no me dedico aqui.
171 Este gnero de teoria do erro defendido por J. L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong (Nova Iorque:
Penguin Books, 1977), cap. 1. Veja-se tambm Gilbert Harman, The Nature of Morality (Nova Iorque: Oxford University

Press, 1977), esp. caps. 1 e 2.

172 Para uma defesa sistemtica da objectividade tica, veja-se David O. Brink, Moral Realism and the Foundations of
Ethics (Nova Iorque: Cambridge University Press, 1989).
173 Por exemplo, o presidente do Supremo Tribunal de Alabama, o juiz Roy Moore, erigiu um monumento gigante de
granito dos Dez Mandamentos no seu tribunal, afirmando que a autoridade da constituio deriva dos mandamentos
divinos. Quando o monumento foi declarado uma violao da separao constitucional entre a igreja e o estado, tendo-se
ordenado que fosse retirado, Moore recusou. Em resultado disso, o juiz acabou por ser afastado do seu cargo. Veja-se,
e.g., Alabama Panel Ousts Judge over Ten Commandments New York Times, 14 de Novembro de 2003, p. A16. Mais
recentemente, o Supremo Tribunal dos Estados Unidos deu sinais contraditrios sobre se a exibio pblica dos Dez
Mandamentos violava a clusula da primeira emenda constitucional contra a instituio estatal da religio. Em McCreary
County contra ACLU, 125 S. Ct. 2722 (2005), numa deciso de cinco contra quatro, o tribunal decidiu que a exibio
isolada dos Dez Mandamentos em dois tribunais de primeira instncia reflectiam propsitos manifestamente religiosos e
violavam a clusula contra a instituio estatal da religio. Contudo, em Van Orden contra Perry, 125 S. Ct. 2854 (2005),
numa deciso de cinco contra quatro, o tribunal decidiu que a exibio dos Dez Mandamentos, entre outras esculturas,
num parque do Capitlio Estadual do Texas no violava a clusula.
174 A minha perspectiva pessoal que no h indcios credveis a favor da existncia de Deus, que o atesmo a melhor
resposta ao problema do mal e que h explicaes funcionais perfeitamente boas do que faz as pessoas persistirem em ter
crenas religiosas apesar da sua falsidade.
175 O utfron de Plato e outros dilogos esto coligidos em Plato: Complete Works, org. J. Cooper (Indianapolis, Ind.:
Hackett, 1997). [utfron. Trad. de Jos Trindade dos Santos. Lisboa: INCM, 1990.]
176 Esta questo por vezes levantada na tradio judaico-crist pela histria do Antigo Testamento em que Deus pede a
Abrao que sacrifique o seu nico filho Isaac (Genesis 22:114). Porque Abrao resolve sacrificar o seu filho, Deus retira a
sua ordem de o fazer. Mas isto no muda a questo de saber se o facto de Deus exigir o sacrifcio o teria tornado correcto.
177 O voluntarismo, como qualquer outra teoria disposicional, identificando a valncia moral de algo com a sua
disposio para provocar aprovao num avaliador apropriado, est comprometido com uma forma de particularismo
moral. Penso que este compromisso uma razo complementar para rejeitar o voluntarismo, mas no o posso aqui.
178 Em Abraham, Isaac, and Euthyphro: God and the Basis of Morality, in D. Stump (org.), Hamartia: The Concept of
Error in the Western Tradition (Nova Iorque: Edwin Mellen Press, 1983), Norman Kretzmann sanciona muitas das dvidas
aqui expressas quanto viabilidade do voluntarismo. Mas argumenta que podemos mesmo assim ver na vontade de Deus
exigncias morais se apelarmos a doutrinas associadas teologia do ser perfeito. Em particular, Kretzmann apela ideia
de que a relao de Deus com a bondade a de identidade, e no (como habitualmente se pensa) predicao. No
compreendo completamente a sua proposta, mas faria notar algumas questes que me levanta. Se identificarmos Deus
com a bondade, podemos encarar isto como uma identificao redutiva tal que a nossa noo de Deus se esgote na nossa
concepo da moralidade. Isto seria uma concepo revisionista de Deus na medida em que trata Deus como um atributo
moral, e no como uma pessoa que pode ter atributos morais. Acresce que no claro se tal perspectiva uma
alternativa rival ao naturalismo. Uma pessoa que fosse ateia por outros motivos e que aceitasse o naturalismo poderia
aceitar o tesmo se este equivale a nada mais do que o conhecimento da bondade moral.
179 Cf. O mtodo do equilbrio reflectido in John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press,
1971), pp. 1921, 4651, and 57779. [Uma Teoria da Justia, trad. Carlos Pinto Correia, Lisboa: Presena, 2001.]
180 O mbito lato do cuidado moral reconhecido, por exemplo, na parbola do Bom Samaritano (Lucas 10:2937), que
reconhece o dever de salvar uma pessoa necessitada com a qual no se tem qualquer associao prvia.
181 A melhor introduo ao utilitarismo e ao consequencialismo ainda John Stuart Mill, Utilitarianism (originalmente
publicado em 1861), ed. R. Crisp (Oxford: Clarendon, 1998). Alguns trabalhos contemporneos influentes nesta tradio
esto reunidos em S. Darwall (org.), Consequentialism (Oxford: Blackwell, 2003). [Utilitarismo, trad., intro. e notas de
Pedro Madeira, Lisboa: Gradiva, 2005.]
182 Entre os trabalhos importantes na tradio contratualista inclui-se Rawls, Uma Teoria da Justia; David Gauthier,
Morals by Agreement (Oxford: Clarendon, 1986); e T. M. Scanlon, What We Owe to Each Other (Cambridge: Harvard
University Press, 1998).
183 Veja-se Immanuel Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals (publicado originalmente em 1785), in Kants
Practical Philosophy, trad. M. Gregor (Nova Iorque: Cambridge University Press, 1996). [Fundamentao da Metafsica dos
Costumes, trad. Paulo Quintela, Lisboa: Edies 70, 2008.]
184 A inconsistncia est em causa, por exemplo, quando contrastamos a doutrina do olho por olho do Antigo
Testamento (xodo 21:23, 24; Levtico 24:19, 20; e Deuteronmio 19:21) com a doutrina do oferecer a outra face do
Novo Testamento (Mateus 5:3842; Lucas 6:2731).
185 Uma leitura literal do Gnesis implica que a Terra foi criada em seis dias (de vinte e quatro horas) h
aproximadamente 610 mil anos e que as plantas e animais foram criados ao mesmo tempo. Os registos geolgicos e
fsseis indicam que a Terra tem aproximadamente 4,6 mil milhes de anos, que a vida apareceu na Terra pela primeira vez
h 3,5 mil milhes de anos, e que muitas espcies de plantas e animais evoluram e, assim, no existiam ao mesmo
tempo.
186 Estas afirmaes so uma pequena ponta de um imenso e estranho iceberg de passagens do Antigo Testamento cuja

interpretao literal moralmente problemtica. Cf. 1) Quem bater nos seus pais ser morto (xodo 21:15). 2) No se
pode matar um escravo directamente, mas pode-se bater-lhe at o matar, desde que ele sobreviva s pancadas um ou dois
dias (xodo 21:20; mas veja-se xodo 21:26). 3) Quem amaldioar o seu pai ou me ser morto (Levtico 20:9). 4) A pena
de morte a punio apropriada para vrias ofensas sexuais, incluindo o adultrio e a homossexualidade (Levtico 20:1016). 5) A blasfmia punvel com a morte (Levtico 24:13-16, 23). 6) Deus d instrues aos israelitas para apedrejar at
morte um homem encontrado a apanhar lenha ao Sbado (Nmeros 15:32-36).
187 Cf. o contraste de Kant entre a motivao prudencial e o sentido do dever, na sua discusso da vontade boa
(Fundamentao 390, 393399).
188 Para mais discusso, veja-se David O. Brink, Self-love and Altruism, Social Philosophy and Policy 14 (1997): 122
157.
189 Veja-se, esp., Kant, Fundamentao, e Thomas Nagel, The Possibility of Altruism (Princeton: Princeton University
Press, 1970).
190 Para uma discusso complementar veja-se David O. Brink, Kantian Rationalism: Inescapability, Authority, and
Supremacy, in G. Cullity e B. Gaut (orgs.), Ethics and Practical Reason (Oxford: Clarendon, 1997).
191 Esta concepo moralizada dos deuses pode ser tambm responsvel por Scrates ter sido levado a tribunal, acusado
de impiedade, ainda que possamos pensar que esta concepo moralizada mais piedosa do que a sua rival sem
princpios.
192 Michael Martin, Is Evil Evidence against the Existence of God? Mind 87 (1978): 42932.

193 J. L. Mackie, Evil and Omnipotence, Mind 64 (1955): 201. Reimpresso em Marilyn McCord Adams e Robert Adams
(orgs.), The Problem of Evil (Nova Iorque: Oxford University Press, 1991).
194 Alvin Plantinga, God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God (Ithaca, N.Y.: Cornell
University Press, 1967), p. 117.
195 Richard R. La Croix, Unjustified Evil and Gods Choice, Sophia 13 (1974): 2028.

196 Ibid., p. 21.

197 Ibid.
198 Ibid.
199 La Croix faz notar que Plantinga poderia rejeitar o seu argumento com base na ideia de que o livre-arbtrio um bem
que no existiria se Deus no o tivesse criado, mas oferece um argumento anlogo ao anterior para se opor a esta
objeco de Plantinga. Veja-se no artigo completo de La Croix a sua refutao completa de Plantinga.
200 Quentin Smith, A Sound Logical Argument from Evil, in Quentin Smith, Ethical and Religious Thought in Analytic
Philosophy of Religion (New Haven e Londres: Yale University Press, 1997), pp. 14856.
201 Citaes retiradas de ibid.

202 Como William Rowe argumentou, se no podemos conceber razes suficientes a favor do sofrimento aparentemente

gratuito e horrendo existente no mundo, ento a crena na hiptese de Deus no tem justificao. Veja-se The Evidential
Argument from Evil: A Second Look, in Daniel Howard Synder (org.), The Evidential Argument from Evil (Indianapolis:
Indiana University Press, 1996), no qual se usa argumentos probabilsticos para determinar a comprovabilidade da crena.
203 Peter Van Inwagen sugere que razovel concluir que poderemos nunca descobrir uma razo para Deus permitir o
mal aparentemente gratuito (The Problem of Evil, the Problem of Air, and the Problem of Silence, in Synder (org.), The
Evidential Argument from Evil), e Fitzpatrick defende que os testas devem adoptar a posio da incerteza com respeito
a esta questo e ao sofrimento dos animais (F. J. Fitzpatrick, The Onus of Proof in Arguments about the Problem of Evil,
Religious Studies 17(1981): 25).
204 Clement Dore, Theism (Dordrecht: D. Reidel, 1984). Para uma completa refutao da posio de Dore veja-se Andrea
M. Weisberger, The Pollution Solution: A Critique of Dores Reponses to the Argument from Evil. Sophia 36 (1997): 5374.
205 Swinburne tambm defendeu esta posio em Some Major Strands of Theodicy, in Synder (org.), The Evidential
Argument from Evil, mas a teodiceia de formao da alma de Hick, tal como a apresenta em Evil and the God of Love,
edio revista (Nova Iorque: Harper & Row, 1977), continua a ser a explorao mais robusta da posio.
206 Hick explica: Alm disso, no tenho uma teoria alternativa que pudesse explicar de qualquer modo racional ou tico
por que os homens sofrem como sofrem. Resta apelar ao mistrio (Evil and the God of Love, pp. 33334).
207 Alvin Plantinga, God, Freedom and Evil (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 1974), p. 54.

208 Ibid. p. 48.

209 Ibid., p. 53.
210 Veja-se a discusso de Smith da liberdade em A Sound Logical Argument from Evil, pp. 15051.
211 Clement Dore, Moral Scepticism (Nova Iorque: St. Martins Press, 1991), p. 57.
212 Devo sublinhar que Rowe reconheceu as dificuldades que os conceitos de teoria de conjuntos introduzem no
argumento cosmolgico e pretendeu adoptar uma abordagem diferente (Rowe 1997, 1998). Isto respondeu minha crtica
do aspecto da teoria de Rowe que depende do modo como formulada em termos de teoria de conjuntos, mas no

respondeu a outras crticas mais fundamentais apresentadas neste captulo.

213 Gostaria de agradecer a Michael Martin pelos seus comentrios proveitosos e construtivas a verses anteriores deste
ensaio.
214 Toms de Aquino, Summa Theologiae, parte I, Q. 25, art. 3. Veja-se tambm J. L. Cowan, The Paradox of
Omnipotence, Analysis 25 (1965/suplemento): 102108, reimpresso em Michael Martin e Ricki Monnier (orgs.), The
Impossibility of God (Amherst, N.Y.: Prometheus Books, 2003).
215 George Mavrodes adopta esta tctica em Some Puzzles Concerning Omnipotence, Philosophical Review 72 (1963):
221223.
216 J. L. Cowan, The Paradox of Omnipotence Revisited, Canadian Journal of Philosophy 3 (1974): 435445. Reimpresso
em Martin e Monnier, The Impossibility of God.
217 Peter Geach, Providence and Evil (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), p. 4.

218 Veja-se, e.g., Thomas P. Flint e Alfred J. Freddoso, Maximal Power, in A. Freddoso (org.), The Existence and Nature
of God (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983), 81113; Edward Wierenga, The Nature of God: An Inquiry into
Divine Attributes (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1989); e Joshua Hoffman e Gary S. Rosenkrantz, The Divine
Attributes (Oxford: Blackwell, 2002).
219 Flint e Freddoso, Maximal Power, constituem neste caso um exemplo central.

220 Hoffman e Rosenkrantz, Omnipotence, entrada na Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu,

acedido em 30 de April de 2006.
221 Flint e Freddoso, Maximal Power, p. 99.

222 Ibid., p. 97.

223 Joshua Hoffman e Gary S. Rosenkrantz, Omnipotence Redux, Philosophy and Phenomenological Research 49 (1988):
283301, e Omnipotence.
224 Edward Wierenga, Omnipotence Defined, Philosophy and Phenomenological Research 43 (1983): 363375, e The
Nature of God, p. 25.
225 O Z Orelha parece surgir pela primeira vez no God and Other Minds, de Alvin Plantinga (taca, N.Y.: Cornell
University Press, 1967), pp. 168173. Flint e Freddoso afirmam encontrar uma antecipao medieval do argumento
fundamental, contudo, numa nota annima inserida num dos manuscritos da Ordinatio, de Ockham. Veja-se Flint e
Freddoso, Maximal Power, pp. 109110, n. 4.
226 Veja-se Michael Martin, A Disproof of the God of the Common Man, Question 7 (1974): 114124. Martin desenvolve
mais a ideia num captulo de Atheism: A Philosophical Justification (Filadlfia: Temple University Press, 1990), reimpresso
com o ttulo Conflicts between the Divine Attributes, in Martin e Monnier, The Impossibility of God. Questes anlogas
so levantadas por Henry Simoni, em Omniscience and the Problem of Radical Particularity: Does God Know How to Ride
a Bike? International Journal for Philosophy of Religion 42 (1997): 122.
227 O segundo aspecto particularmente bem desenvolvido por David Blumenfeld em On the Compossibility of the
Divine Attributes, Philosophical Studies 34 (1978): 91103, reimpresso em Martin e Monnier, The Impossibility of God.
Veja-se tambm Marcel Sarot, Omniscience and Experience, International Journal for Philosophy of Religion 30 (1991):
89102, e Henri Simoni, Divine Passability and the Problem of Radical Particularity: Does God Feel Your Pain? Religious
Studies 33 (1997): 327347.
228 Esta a definio de Peter Geach em Providence and Evil, e equivalente s definies oferecidas por A. N. Prior,
The Formalities of Omniscience, Philosophy 37 (1962): 114129; Richard Swinburne, The Coherence of Theism (Oxford:
Clarendon, 1977); James F. Ross, Philosophical Theology (Nova Iorque: Bobbs-Merrill, 1969); e William E. Mann, The
Divine Attributes, American Philosophical Quarterly 12 (1975): 151159.
229 Em Conflicts between the Divine Attributes, Michael Martin reconhece esta dificuldade de definio mas
infelizmente no a corrige. As definies que considera so da forma geral A pessoa P omnisciente = Para qualquer
proposio verdadeira p, P acredita que p, e P acredita que p SSE P sabe que p [] Dado que a quantificao aqui se
limita a proposies verdadeiras, permite mesmo assim que um ser omnisciente acredite em falsidades.
230 Perry, The Problem of the Essential Indexical, Nous 13 (1979): 321. O argumento central de Perry, aqui e em
Frege on Demonstratives, Philosophical Review 86 (1977): 47497, antecipado por Hector-Neri Castaeda, He: A
Study of the Logic of Self-Consciousness, Ratio 8 (1966): 130157. Veja-se tambm David Lewis, Attitudes de dicto and
de se, Philosophical Review 88 (1979): 513543.
231 Este argumento radicalmente mal compreendido, como se fosse um argumento que dependesse essencialmente de
sentimentos, por John Abbruzzese, em The Coherence of Omniscience: A Defense, International Journal for Philosophy
of Religion 41 (1997): 2534. Veja-se uma correco em Grim, The Being That Knew Too Much, International Journal for
Philosophy of Religion 47 (2000): 14154, reimpresso em Martin e Monnier, The Impossibility of God.
232 Problemas indexicais semelhantes relativos omniscincia so desenvolvidos por A. N. Prior, Thank Goodness Thats
Over, Philosophy 34 (1959): 1217, e The Formalities of Omniscience, Philosophy 37 (1962): 114129, ambos
reimpressos em Papers on Time and Tense (Oxford: Clarendon, 1968).
233 Veja-se Perry, Frege on Demonstratives, e Steven Bor e William Lycan, Who, Me?, Philosophical Review 88

(1980): 427466.
234 Yujin Nagasawa, Divine Omniscience and Knowledge de se, International Journal for Philosophy of Religion 53
(2003): 7382.
235 Estes resultados figuram em Grim, Logic and Limits of Knowledge and Truth, Nous 22 (1988): 341367, e so
cabalmente desenvolvidos em Grim, The Incomplete Universe (Cambridge: MIT Press, 1991).
236 Apesar desta apresentao linear, no se sugere de modo algum que tal conjunto precise de ser numervel. O
argumento generalizvel a um conjunto de qualquer dimenso infinita.
237 Richard Cartwright, Speaking of Everything, Nous 28 (1994): 120; D. A. Martin, Sets versus Classes, citado por
Keith Simmons, On an Argument Against Omniscience, Nous 27 (1993): 2233; John Abbruzzese, The Coherence of
Omniscience.
238 Veja-se Grim, The Incomplete Universe, e The Being That Knew Too Much.

239 Keith Simmons, On an Argument against Omniscience, artigo apresentado na APA Central Division, New Orleans,
April 1990. A importncia desta objeco particular foi significativamente diminuda no artigo publicado de Simmons,
Nous 27 (1993): 2233. Veja-se tambm Alvin Plantinga e Patrick Grim, Truth, Omniscience, and Cantorain Arguments: An
Exchange, Philosophical Studies 71 (1993): 267306; Gary Mar, Why Cantorian Arguments against the Existence of God
Do Not Work, International Philosophical Quarterly 33 (1993): 42942; e J. Howard Sobel, Logic and Theism (Cambridge:
Cambridge University Press, 2004).
240 Veja-se, e.g., Tomis Kapitan, Agency and Omniscience, Religious Studies 27 (1991): 105120, e a discusso
posterior. Uma forma do argumento surge tambm em Theodore M. Drange, Incompatible-Properties Arguments: A
Survey, Philo 1 (1998): 4960, reimpresso em Martin e Monnier, The Impossibility of God.
241 Samuel Clarke and Gottfried Leibniz [1717], The Leibniz-Clarke Correspondence, org. H. G. Alexander (Manchester:
Manchester University Press, 1956). William Rowe oferece uma discusso exaustiva em Divine Freedom, in Stanford
Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu.
242 Peter Geach, Omnipotence, Philosophy 48 (1973): 720, e Providence and Evil; Nelson Pike, Omnipotence and
Gods Ability to Sin, American Philosophical Quarterly 6 (1969): 208216.
243 Efectivamente, um princpio da teologia crist que remonta pelo menos a Agostinho que os santos e anjos foram
aperfeioados a um grau tal que no s no pecam como so incapazes de pecar, uma perfeio que se aplica tambm a
Deus. Veja-se Pike, Omnipotence.
244 Veja-se, e.g., Wiliam Lane Craig, Omniscience, Tensed Facts, and Divine Eternity, Faith and Philosophy 17 (2000):
225241.
245 Para vrios argumentos da impossibilidade, muitas vezes novos, veja-se Drange, Incompatible-Properties
Arguments.
246 William P. Alston, Religion, in Paul Edwards (org.), Encyclopedia of Philosophy (Nova Iorque: Macmillan and Free
Press, 1967), vol. 7, pp. 140145.
247 Ibid., p. 142.

248 Ibid.
249 Ibid.
250 Ibid.
251 Monroe C. Beardsley e Elizabeth Lane Beardsley, Philosophical Thinking: An Introduction (Nova Iorque: Harcourt,
Brace and World, 1965), chap. 1.
252 Ibid., pp. 3843.

253 Ibid., p. 38.

254 Madelyn Murray OHair, Is Atheism the Religion of the Future? Pacifica Tape Library, BC0044, 1971.
255 Estas religies podem no esgotar as religies actualmente existentes que foram consideradas ateias. Veja-se, e.g.,
Rik Pinxten, Atheism and Its Cultural Anthropological Context, L. Apostel, R. Pinxten, R. Thibau, e F. Vandamme (orgs.),
Religious Atheism? (Gent, Belgium: E. Story-Scientia, 1982), pp. 103124 para uma interpretao ateia da religio navaja.
Veja-se tambm Shlomo Biderman, Religion without God in Indian Philosophy, ibid., pp. 125131, para uma
interpretao ateia da escola mimamsa de pensamento religioso hindu.
256 The 2002 New York Times Almanac, p. 489.

257 Umakant Premanand Shah, Jainism, in Encyclopaedia Britannica, 15. ed. (1984), vol. 10, pp. 814; Ninian Smart,
Jainism, in Paul Edwards (org.), Encyclopedia of Philosophy (Nova Iorque: Macmillan and Free Press, 1967), vol. 4, pp.
238239; E. Royston Pike, Encyclopaedia of Religion and Religions (Nova Iorque: Meridian Books, 1958), pp. 203205; e
Herbert Stroup, Four Religions of Asia (Nova Iorque: Harper and Row, 1968), pp. 81114.
258 Pike, Encyclopaedia of Religion and Religions, p. 204.

259 Stroup, Four Religions of Asia, p. 100.

260 Jagomandar Lal Jaini, Outlines of Jainism (Westport, Conn.: Hyperion Press, 1982), pp. 45.

261 Subramania Gopalan, Outlines of Jainism (Nova Iorque: Halsted Press, 1973), p. 38.
262 Ibid.
263 Ibid., pp. 3839.
264 Smart, Jainism, p. 238.
265 Gopalan, Outlines of Jainism, p. 41.
266 As fontes desta seco incluem Stroup, Four Religions of Asia, pp. 115167; Ninian Smart, Buddhism, in Edwards
(org.), Encyclopedia of Philosophy, vol. 1, pp. 416420; Karen Christiana Lang, Unbelief within Buddhism, The
Encyclopedia of Unbelief (Buffalo, N.Y.: Prometheus, 1985), vol. 1, pp. 7477; e Helmuth von Glasenapp, Buddhism: A
Non-Theistic Religion (Nova Iorque: George Braziller, 1966).
267 The 2002 New York Times Almanac, p. 489.

268 Stroup, Four Religions of Asia, p. 158.

269 Pike, Encyclopaedia of Religion and Religions, p. 71.
270 Smart, Buddhism, p. 417.
271 Von Glasenapp, Buddhism, p. 19.
272 Ibid., p. 21.
273 Jamshed K. Fozdar, The God of Buddha (Nova Iorque: Asia Publishing, 1973), cap. .4.
274 Lang, Unbelief within Buddhism, p. 76.
275 Cf. Arvind Sharma, Buddhism and Atheism, Sophia 16 (1977): 2730. Sharma argumenta que o budismo no pode ser
classificado como ateu sob vrias definies de atesmo. Contudo, segundo Sharma, o budismo ateu no sentido de
negar a importncia de deus ou deuses para a salvao. No disputo este ponto de vista, mas insisto que o budismo
tambm ateu no sentido estrito definido na introduo geral.
276 Wing-tsit Chan, Confucianism, in Encyclopaedia Britannica, vol. 4, pp. 10911108; Pike, Encyclopaedia of Religion
and Religions, pp. 107109.
277 The 2002 New York Times Almanac, p. 489, calcula que haja cinco milhes de confucionistas no mundo.

278 Veja-se Robert Neville, Boston Confucianism (Albany: SUNY Press, 2000).
279 Paul A. Rule, Kung-tzu or Confucius? The Jesuit Interpretation of Confucianism (Londres: Allen and Unwin, 1986), e
Lionel M. Jensen, Manufacturing Confucianism (Durham: Duke University Press, 1997).
280 Thomas A. Wilson, On Sacred Ground (Cambridge: Harvard University Press, 2002), pp. 36.

281 Ibid., pp. 79.

282 Pike, Encyclopaedia of Religion and Religions, p. 107.
283 Chan, Confucianism, p. 1092.
284 Ibid., p. 1093.
285 Herbert A. Giles, Confucianism and Its Rivals (Londres: William and Norgate, 1915), pp. 9 e 71.
286 Ibid., p. 67.
287 Ibid., p. 74.
288 Ibid., pp. 8995.
289 Veja-se Donald MacInnis, Unbelief in China, in The Encyclopedia of Unbelief, vol. 1, pp. 9596.
290 Veja-se Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification (Filadlfia: Temple University Press, 1990), pp. 472
473.

291 Esta parece ter sido, de facto, a posio de Santayana. Veja-se George Santayana, The Life of Reason (Nova Iorque:

Scribners, 19051906), vol. 3, p. 30.

292 Por exemplo, o termo atesmo no surge no ndice remissivo do que so talvez alguns dos melhores textos centrais
da nova rea da filosofia feminista da religio: A Feminist Philosophy of Religion (Anderson 1998), Becoming Divine:
Towards a Feminist Philosophy of Religion (Jantzen 1998), e Feminist Philosophy of Religion: Critical Readings (Anderson
and Clack 2004). E no h qualquer verbete para atesmo na obra A Companion to Feminist Philosophy (Jaggar and
Young 1998).
293 Veja-se, e.g., Feminism and World Religions (Sharma and Young 1999) e Feminism in the Study of Religion: A Reader
(Juschka 2001).
294 Mas veja-se tambm a discusso de Jantzen dos riscos epistmicos de fundamentar a filosofia da religio numa noo
demasiado simplista da experincia das mulheres em Jantzen 1998: 100127.
295 Veja-se, e.g., Daly 1968; 1985 para uma discusso alargada da misoginia presente no cristianismo.

296 instrutivo notar que apesar de Deus ser facilmente usado como um nome prprio, Deusa no o , sendo
verdade que as discusses desta ltima usam habitualmente o termo como nome categorial a Deusa e no como um

nome prprio. [Em ingls o artigo definido nunca usado com nomes prprios, ao passo que em portugus isso ocorre
sempre que se deseja manifestar uma certa familiaridade fala-se de o Ega ou de o Alencar, ao passo que em ingls
the John no faz sentido precisamente porque John um nome prprio. Assim, em ingls a existncia do artigo a
antes de Deusa significa que se est a entender este como um termo geral (como corvo ou deuses) e no como um
nome prprio (como Jesus ou Lisboa), no tendo a maiscula o papel lingustico normal de indicar um nome prprio,
mas o papel social extralingustico de indicar reverncia, e possivelmente at subordinao, o que ser curiosamente
contrrio ao esprito feminista, apesar de a autora no se dar conta disso. N. do T.]
297 A prpria Starhawk afirma: As pessoas perguntam-me muitas vezes se acredito na Deusa. E eu respondo: Acreditas
nas pedras? Para os ocidentais muito difcil apreender o conceito de uma divindade manifesta. A expresso acredito
em pressupe que no podemos conhecer a Deusa, que ela de algum modo intangvel, incompreensvel. Mas no
acreditamos nas pedras [] conhecemo-las [] Na nossa Arte no acreditamos na Deusa conectamo-nos com Ela por
meio da Natureza e de ns mesmas (Starhawk, citada em Foley 2001: 218, itlicos de Starhawk).
298 Jantzen sugere tambm que as crentes que pensam que o argumento tradicional do mal foi satisfatoriamente
respondido pelos testas pode ter menos propenso para lutar contra o mal, acreditando que permitido por Deus por
boas razes (Jantzen 1998, 261).
299 Algumas das coisas que Starhawk diz da Deusa soam tambm a pantesmo. Por exemplo: A Deusa no governa o
mundo [] Ela o mundo. Pode ser internamente conhecida por qualquer indivduo, em toda a sua magnfica diversidade
(Starhawk, citada em Foley 2001: 218).
300 E algumas feministas testas rejeitam o pantesmo pelo menos parcialmente devido suposta razo de que os seres
humanos precisam do Deus monotesta, ou pelo menos precisam de acreditar nesse Deus, por razes morais. Assim,
Frankenberry pergunta: Devemos ser cpticos relativamente s tentativas de roubar dos Deuses para elevar o eu ao nvel
da divindade? Podemos confiar no eu, sozinho, sem ser limitado por uma alteridade to radical que tem de se chamar
divina? (Frankenberry 1994: 8).
301 Veja-se, e.g., a longa discusso de Plato do tratamento adequado a dar aos mpios no Livro X de As Leis: Plato, The
Laws of Plato, ed. Thomas L. Pangle (Nova Iorque: Basic Books, 1980), pp. 280311. [As Leis, trad. Carlos Humberto
Gomes. Lisboa: Edies 70, 2004.]
302 Os utopistas de Moore pensavam que qualquer pessoa que nega a imortalidade da alma degrada o sublime da sua
prpria alma, pondo-a ao nvel elementar do corpo miservel de uma besta. Nem o consideram um dos seus cidados,
dado que tal pessoa desprezaria abertamente todas as leis e costumes da sociedade, se no fossem disso impedidos pelo
medo. Thomas More, Utopia, ed. George M. Logan e Robert M. Adams (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), p.
95. [A Utopia, trad. Jos Marinho, Lisboa: Guimares Editores, 2009.]
303 Veja-se David A. J. Richards, Toleration and the Constitution (Oxford: Oxford University Press, 1989).

304 John Locke, A Letter Concerning Toleration, ed. Mario Montuori (Haia: Martinus Nijhoff, 1963), pp. 9193. [Carta
Sobre a Tolerncia, Lisboa: Edies 70, 2000.]
305 Christopher Hill, Milton and the English Revolution (Londres: Penguin, 1977), p. 155.

306 Locke, A Letter Concerning Toleration, p. 93. [Carta Sobre a Tolerncia, Lisboa: Edies 70, 2000.]
307 Para a discusso clssica da ligao entre as teorias polticas e econmicas de Locke do liberalismo clssico veja-se C.
B. MacPherson, The Political Theory of Possessive Individualism (Oxford: Oxford University Press, 1964).
308 Locke, A Letter Concerning Toleration, p. 93. [Carta Sobre a Tolerncia, Lisboa: Edies 70, 2000.]

309 Para um relato sucinto da batalha na Virgnia veja-se Leonard Levy, The Establishment Clause: Religion and the First
Amendment (Nova Iorque: Macmillan, 1986), pp. 5162. O livro contm tambm um dos melhores exames das diferentes
abordagens das instituies religiosas adoptadas pelos diversos estados nos primrdios da repblica.
310 James Madison, Memorial and Remonstrance against Religious Establishments (1785), para. 1, reimpresso em
Everson v. Bd. of Educ., 330 U.S. 1, 63 (1947).
311 Ibid. para. 3.

312 Ibid., paras. 7-8.

313 Thomas Jefferson, A Bill for Establishing Religious Freedom, in Merrill D. Peterson (org.), The Portable Thomas
Jefferson (Nova Iorque: Penguin, 1975), p. 253.
314 Frank Lambert, The Founding Fathers and the Place of Religion in America (Princeton: Princeton University Press,
2003), pp. 27677.
315 Ibid., p. 265.

316 Thomas Jefferson, Letter to Nehemiah Dodge and Others, a Committee of the Danbury Baptist Association, in the
State of Connecticut, in Peterson (org.), The Portable Thomas Jefferson, p. 303.
317 Reynolds v. United States, 98 U.S. 145, 164 (1878).

318 Alexis de Tocqueville, Democracy in America, org. J. P. Mayer, trad. George Lawrence (Nova Iorque: Perennial, 1969),
p. 292. [Da Democracia na Amrica, trad. Carlos Correia de Oliveira. Cascais: Principia, 2002.]
319 Ibid., p. 293.

320 Constituio dos EUA, artigo VI, sec. 3.

321 Constituio dos EUA, Emenda I.
322 Lei Fundamental Alem, artigo 4.
323 Constituio Hngara, artigo 60.
324 Constituio Belga, artigo 20.
325 Constituio Russa, artigo 28.
326 Regina v. Lemon [1979] Appeal Cases 617, 665.
327 Ibid.
328 O caso de 1979 envolvia um poema publicado no tablide de Londres Gay News, que sugeria que Jesus tinha mantido
relaes sexuais com os seus discpulos e com os Centuries Romanos que tinham presidido sua crucifixo.
329 Veja-se Wingrove v. United Kingdom, 24 Eur. H.R. Rep. 1 (1997). Este caso envolvia o vdeo Visions of Ecstasy, que
continha uma descrio ficcional das fantasias erticas de uma freira, nomeadamente com a figura do Cristo crucificado.
330 Kokkinakis v. Greece, 17 Eur. H.R. Rep. 397, 418 (1994) (Sr. Loucaides, concordando).

331 Constituio dos EUA, emenda I.

332 Wallace v. Jaffree, 472 U.S. 38, 68 (1985) (OConnor, J., concordando).
333 Ibid.
334 Lei Alem Fundamental, artigo 137.
335 Constituio Francesa, artigo 1.
336 Constituio Belga, artigo 24 (3.2).
337 County of Allegheny v. ACLU, 492 U.S. 573, 610 (1989).
338 Veja-se Brian Ingraffia, Postmodern Theory and Biblical Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), e
Douglas Groothuis, Truth Decay: Defending Christianity against the Challenges of Postmodernism (Downers Grove, Ill.:
InterVarsity Press, 2000), para crticas evanglicas bastante estridentes ao pensamento ps-moderno. Brian D. McLaren
veja-se, esp., A New Kind of Christian (So Francisco: Jossey-Bass, 2001) um defensor astuto das implicaes positivas
do ps-modernismo para a f evanglica.
339 Jean-Franois Lyotard, The Postmodern Condition, trad. Geoff Bennington e Brian Massumi (Minneapolis: University
of Minnesota Press, 1984),pp. xxiiixxv; esta a mais conhecida definio filosfica do ps-modernismo. [A Condio PsModerna, trad. Jos Navarro. Lisboa: Gradiva, 1996.]
340 Jacques Derrida, Of Grammatology, corrected ed., trad. Gayatri Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press,
1997), p. 323 n3. [Gramatologia, trad. Miriam Chnaiderman e Renato Janine Ribeiro. So Paulo: Perspectiva, 2008.]
341 Jacques Derrida, Points . . . Interviews, 197494, ed. Elisabeth Weber, trad. Peggy Kamuf (Stanford, Calif.: Stanford
University Press, 1995), p. 428. Para um comentrio, veja-se John D. Caputo, Deconstruction in a Nutshell: A Conversation
with Jacques Derrida, editado com um comentrio (Nova Iorque: Fordham University Press, 1997), pp. 5060.
342 por isso que seria mais exacto chamar ps-estruturalismo ideia filosfica nuclear.

343 Por uma questo de economia refiro-me apenas a Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity (Cambridge:

Cambridge University Press, 1989), como o mais representativo. [Contingncia, Ironia e Solidariedade, trad. Nuno Ferreira
Fonseca. Lisboa: Presena, 1994.]
344 Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, trad. Hugh Tomlinson (Nova Iorque: Columbia University Press, 1983).
[Nietzsche, trad. Alberto Campos. Lisboa: Edies 70, 1994.]
345 Veja-se D. Z. Philips, Wittgenstein and Religion (Nova Iorque: Palgrave Macmillan, 1984).

346 Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A/theology (Chicago: University of Chicago Press, 1984), p. 12.
347 Veja-se Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trad. Walter Kaufmann (Nova Iorque: Vintage Books, 1974), secs. 125
and 343. [A Gaia Cincia, trad. Maria Leopoldina Almeida et al. Lisboa: Relgio Dgua, 1998.]
348 Tanto Peter Berger, The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics (Grand Rapids, Mich.:
Eerdmanns, 1999), como Harvey Cox, Religion in a Secular City: Toward a Postmodern Theology (Nova Iorque: Simon and
Schuster, 1984), foram obrigados pelos factos a reformular as suas afirmaes anteriores sobre a secularizao e a cidade
secular.
349 Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, trad. Walter Kaufmann (Nova Iorque: Vintage Books, 1989). [Para Alm
do Bem e do Mal, trad. Carlos Morujo. Lisboa: Relgio Dgua, 1999.]
350 Gilles Deleuze, The Logic of Sense, trad. Mark Lester (Nova Iorque: Columbia University Press, 1990), p. 281. Entre as
muitas obras de Gilles Deleuze, What Is Philosophy? (com Felex Guattari) trad. Hugh Tomlinson e G. Burchill (Londres:
Verso, 1994), no um mau ponto de partida. [Lgica do Sentido, trad. Luiz Roberto Salinas Fortes. So Paulo:
Perspectiva, 2007. O Que a Filosofia? Trad. Margarida Barahona et al. Lisboa: Presena, 1992.]
351 Martin Heidegger, Being and Time, trad. John Macquarrie e Edward Robinson (Nova Iorque: Harper & Row, 1962);

veja-se Istvan Feher, Heideggers Understanding of the Atheism of Philosophy, American Catholic Philosophical
Quarterly 64 (May 1995): 189228. [Ser e Tempo, trad. Mrcia de S Cavalcante. Petrpolis: Vozes, 1993.]
352 Grande parte deste argumento pode encontrar-se nos ensaios coligidos em Martin Heidegger Basic Writings, org.
David F. Krell, 2nd ed. (Nova Iorque: Harper & Row, 1993), e no ensaio crucial The Onto-Theological Constitution of
Metaphysics, in Martin Heidegger, Identity and Difference, trad. Joan Stambaugh (Nova Iorque: Harper & Row, 1969).
Heidegger explica de maneira brilhante a sua perspectiva mais recente sobre a gnese da modernidade em The Principle
of Reason, trad. Reginald Lilly (Bloomington: Indiana University Press, 1991).
353 Jacques Derrida, Of Spirit: Heidegger and the Question, trad. Geoffrey Bennington e Rachel Bowlby (Chicago:
University of Chicago Press, 1989), pp. 10913. Veja-se John D. Caputo, Heidegger and Theology, in Charles Guignon
(org.), The Cambridge Companion to Heidegger (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), pp. 27088.
354 Dominique Janicaud et al. (orgs.), Phenomenology and the Theological Turn: The French Debate (Nova Iorque:
Fordham University Press, 2000).
355 O problema que Levinas se pe a si mesmo pela primeira vez em 1935 em On Escape, trad. Bettina Bergo (Stanford,
Calif.: Stanford University Press, 2003), alcana a sua mais elevada resoluo em 1970, em Otherwise Than Being or
Beyond Essence, trad. Alphonso Lingis (Pittsburgh, Pa.: Duquesne University Press, 1998). [Da Evaso, trad. Andr
Verssimo. Lisboa: Estratgias Criativas, 2001.]
356 Veja-se as interessantes Annotations de Jacques Rolland em On Escape, esp. no. 10, pp. 8990.

357 Merold Westphal, Levinass Teleological Suspension of the Religious, in Adriaan T. Peperzak (org.), Ethics as First
Philosophy: The Significance of Emmanuel Levinas for Philosophy, Literature, and Religion (Londres/Nova Iorque:
Routledge, 1995), pp. 15160.
358 Jacques Derrida, Circumfession: Fifty-nine Periods and Periphrases, in Geoffrey Bennington e Jacques Derrida,
Jacques Derrida, trad. Geoffrey Bennington (Chicago: University of Chicago Press, 1993), p. 155.
359 Derrida, Of Grammatology, pp. 18, 47, 84, 131, 135, 139. [Gramatologia, trad. Miriam Chnaiderman e Renato Janine
Ribeiro. So Paulo: Perspectiva, 2008.]
360 Veja-se Jacques Derrida, How to Avoid Speaking: Denials, in Howard Coward e Toby Foshay (orgs.), Derrida and
Negative Theology (Albany: SUNY Press, 1992), pp. 73142.
361 The Force of Law: The Mystical Foundation of Authority, trad. Mary Quantaince, in Drucilla Cornell et al. (orgs.),
Deconstruction and the Possibility of Justice (Nova Iorque: Routledge, 1992), pp. 6891.
362 Derrida, Of Grammatology, p. 71.

363 Luce Irigaray, An Ethics of Sexual Difference, trad. Carolyn Burke and Gillian C. Gill (taca, N.Y. Cornell University
Press, 1993), e Belief Itself, in Sexes and Genealogies (Nova Iorque: Columbia University Press, 1993). Para um
comentrio veja-se Grace Jantzen, Becoming Divine: Towards a Feminist Philosophy of Religion (Manchester e
Bloomington: Manchester University Press e Indiana University Press, 1998).
364 Veja-se Jacques Derrida, The Becoming Possible of the Impossible: An Interview with Jacques Derrida, in Mark
Dooley (org.), A Passion for the Impossible: John D. Caputo in Focus (Albany: SUNY Press, 2003), pp. 2133.
365 Apesar de Michel Foucault parecer reduzir a religio a um conjunto de prticas confessionais e disciplinares que
constituem o tema religioso, h um interesse cada vez maior e comparvel em encontrar o seu lado religioso. Veja-se
James Bernauer e Jeremy Carrette (orgs.), Michel Foucault and Theology: The Politics of Religious Experience
(Burlington, Vt.: Ashgate, 2004).
366 Jacques Derrida, Positions, trad. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1972), p. 6. Veja-se Hugh RaymentPickard, Impossible God: Derridas Theology (Hampshire, England: Ashgate, 2003), pp. 1819, 13443.
367 Trata-se da forma ateia de teologia por oposio forma teolgica (dogmtica, metafsica) de atesmo.

368 John Robinson, Honest to God (Londres: SCM Press, 1963), p. 22.
369 Don Cupitt, Taking Leave of God (Londres: SCM Press, 1980), e Is Nothing Sacred? (Nova Iorque: Fordham University
Press, 2002). Para um bom comentrio sobre o movimento britnico veja-se George Pattison, Thinking about God in an
Age of Technology (Oxford: Oxford University Press, 2005), ch. 1, The Long Goodbye.
370 Thomas J. J. Altizer, The Gospel of Christian Atheism (Philadelphia: Westminster Press, 1966); The New Gospel of
Christian Atheism, ed. rev. (Aurora, Colo.: Davies Publishing, 2002); e T. J. J. Altizer e William Hamilton, Radical Theology
and the Death of God (Indianapolis: Bobbs-Merrill Press, 1966).
371 Veja-se a minha recenso de Erring in Man and World 21 (1988): 10826.

372 John D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion (Bloomington: Indiana
University Press, 1997); Hent de Vries, Philosophy and the Turn to Religion (Baltimore, Md.: Johns Hopkins University
Press, 1999); Kevin Hart, The Trespass of the Sign (Nova Iorque: Fordham University Press, 2000); e Richard Kearney, The
God Who May Be (Bloomington: Indiana University Press, 2001).
373 Charles Winquist, Desiring Theology (Chicago: University of Chicago Press, 1995).

374 Gianni Vattimo, Belief, trad. Luca DIsanto e David Webb (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1999), e Richard
Rorty e Gianni Vattimo, The Future of Religion (Nova Iorque: Columbia University Press, 2005).

375 Alain Badiou, Saint Paul: The Foundations of Universalism, trad. Roy Brassier (Stanford, Calif.: Stanford University
Press, 2003); Slavoj Zizek, The Fragile Absolute (Nova Iorque e Londres: Verso Books, 2000); e Giorgio Agamben, A Time
That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, trad. Patricia Dailey (Stanford, Calif.: Stanford University
Press, 2005).
376 Veja-se o sugestivo captulo de Gavin Hyman neste volume, que demonstra quer a conexo interna entre
modernidade e atesmo quer a relatividade do atesmo ao tesmo que est a negar. Se o atesmo moderno a rejeio do
Deus moderno, como afirma Hyman, ento a delimitao da modernidade abre outra possibilidade, que menos o
ressuscitar do tesmo pr-moderno do que a possibilidade de algo para l tanto do tesmo quanto do atesmo da
modernidade.
377 Os antroplogos ps-modernistas, contudo, condenam o comparativismo e sustentam que s se pode interpretar uma
cultura de cada vez.