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HLIO ALEXANDRE DA SILVA

Hobbes, Rousseau e a Teoria Crtica:


caractersticas e consequncias de uma apropriao

Campinas
2013

Universidade Estadual de Campinas


Instituto de Filosofia e Cincias Humanas

HLIO ALEXANDRE DA SILVA

Hobbes, Rousseau e a Teoria Crtica:


caractersticas e consequncias de uma apropriao
Orientadora: Dra. Yara Adario Frateschi

Tese apresentada ao Departamento de Filosofia do


Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Estadual de Campinas para obteno
do ttulo de doutor em Filosofia.

ESTE EXEMPLAR CORRESPONDE VERSO FINAL DA TESE DEFENDIDA PELO ALUNO


Hlio Alexandre da Silva, E ORIENTADA PELA PROFa. DRa. Yara Adario Frateschi
CPG, 13/06/2013

Campinas
2013
3

"O que se deve exigir do escritor, antes de tudo, certo sentimento


ntimo, que o torne homem do seu tempo [...], ainda quando trate de
assuntos remotos no tempo e no espao."
(Machado de Assis Instinto de Nacionalidade)

Para Dirce e Bruno


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10

Agradecimentos
No h produo ou mrito individual, por isso devo muito a muita gente, primeira e
especialmente minha me Dirce e ao meu irmo Bruno, que so a razo principal de tudo que
fao.
Agradeo aos amigos do grupo de filosofia poltica da Unicamp: Paulo, Anita, Renata e Srgio
que suportaram sempre minhas angstias, as acadmicas e as no acadmicas. Aos amigos que
tornaram o ano de 2011 uma experincia inesquecvel: Michel, Janana, Marcelo Gabbay,
Michele, Graldine Fabris, Cludia Prioste, Idete, Felipe Lauer, Ana Barreto, Elizia, Ina
Coutinho e Caion. Agradeo tambm aos amigos que pouco vejo, mas que no deixam de trazer
boas lembranas: Rafael, Thiago, Henrique e Marcelo. Agradeo a amizade, os almoos, as
pizzas, os cafs e os sonhos comuns que pude compartilhar com os amigos da moradia estudantil
da Unicamp: Vincius, Lucas David, Emiliano e Ariadne. A Eloisa e a sua sincera amizade
cultivada desde os tempos do velho oeste paulista, assim como ao Herbert (in memoriam) amigo
de futebol, de academia e de sonhos. Ao xar Hlio Azara. Ao Gacho e ao Mrcio,
companheiros de repblica, de cerveja e de conversas sempre muito agradveis. Aos colegas
Adelson, Liliam e Ana Jovina da Universidade Estadual da Bahia, que me receberam de braos
abertos e foram fundamentais para que eu pudesse respirar na reta final desse trabalho.
Em especial agradeo a Maria rbia, com quem peguei caronas nas rodovias do Brasil e nos
sonhos cultivados em comum; sou grato ao aprendizado obtido pela dcada de vida
compartilhada. A Maria Caroline (Carol) agradeo a amizade, os cafs, os vinhos, os sonhos
divididos e a cumplicidade. A Gheu, que fez valer a pena os ltimos meses de 2012 e os
primeiros de 2013, deu vida s minhas tardes de domingo me ensinando Borges e ajudando a ler
Proust, que tem acompanhado meus passos em busca do tempo perdido. Agradeo sua
capacidade invejvel de sempre preencher nossas conversas contando um conto e tambm por
me ajudar a tornar essa tese mais legvel. A Malu, e aos gritos do seu silncio intermitente.
Ao Leonardo da Hora, amigo a quem confessei, em Campinas ou em Paris, e ainda confesso,
todas minhas angstias intelectuais, mas especialmente, com quem divido grande parte das

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inquietaes tericas, sonhos e esperanas. H ainda muito que fazer, o que no me impede de
agradecer o que j foi feito.
Ao professor Ricardo Monteagudo agradeo a participao na qualificao e defesa desse
trabalho que, em alguma medida, tambm resultado do trajeto que comeou a ser trilhado a
partir de sua orientao durante minha graduao. Aos professores Alessandro Pinzani, Luiz
Srgio Repa e Josu Pereira da Silva agradeo a presena e os comentrios, respectivamente, na
qualificao e defesa desse trabalho. A professora Maria Isabel Limongi que tambm fonte de
inspirao para leitura da obra de Hobbes, agradeo a participao e os comentrios. Agradeo
tambm ao professor Luc Foisneau que gentilmente me recebeu durante o ano de 2011 para
perodo de estudos na cole des hautes tudes em sciences sociales (EHESS) de Paris, onde pude
seguir seus seminrios.
Agradeo aos companheiros que entre 1990 e incio de 2002 partilharam comigo, nas indstrias
de calados de Franca, as agruras do cho da fbrica e das linhas de produo. Com eles aprendi,
na prtica cotidiana, o que significa ser um trabalhador.
Se esse trabalho tem algum mrito ele se deve tambm inestimvel pacincia, cuidado e
perspiccia intelectual da professora Yara Frateschi, que no apenas me orientou, mas respeitou e
respondeu, com filosofia e poltica, grande parte das minhas inquietaes e angstias. Certamente
no pouco o que lhe devo.
Agradeo tambm secretaria de ps-graduao do IFCH, em especial ajuda pronta e eficiente
da Maria Rita. Finalmente, agradeo a Capes pela bolsa concedida no Brasil e o financiamento
concedido entre janeiro de 2011 e janeiro de 2012 em que passei junto cole des hautes tudes
em sciences sociales de Paris.

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Resumo

O trabalho que aqui se apresenta se coloca no campo da relao entre filosofia moderna e
filosofia contempornea. O objetivo mais amplo tentar recuperar, do ponto de vista da histria
da filosofia, algumas complexidades e tenses presentes na filosofia moderna que
invariavelmente so marginalizadas quando apropriadas pela filosofia contempornea. Dito de
um modo mais especfico, este trabalho parte de breves consideraes sobre o pensamento de
Axel Honneth e Jrgen Habermas acerca da apropriao que ambos fazem da filosofia moderna,
especialmente do pensamento de Thomas Hobbes e de Jean-Jacques Rousseau. Tais
consideraes visam situar a obra dos dois autores modernos no interior dos projetos tericos de
Honneth e Habermas, especialmente no que se refere esfera pblica e aos conflitos sociais. A
partir dessas consideraes que emerge o objetivo central, qual seja: defender a hiptese (tendo
como pano de fundo a apropriao de Honneth e Habermas) de que Hobbes e Rousseau possuem
uma relao sui generis com a modernidade e com o Iluminismo, respectivamente. Essa relao
de Hobbes e Rousseau com seus contextos histricos e com o pensamento filosfico que surge
desses contextos o que me permite caracterizar o pensamento de Hobbes como um modernismo
relutante e o pensamento de Rousseau como um iluminismo relutante. Em ambos os casos, me
utilizo do esprito da expresso modernismo relutante cunhada por Seyla Benhabib para se
referir obra de Hannah Arendt. Desse modo, tendo como ponto de partida duas vertentes da
Teoria Crtica da sociedade, penso ser possvel retroceder at a modernidade para tentar
investigar tanto seu potencial terico passvel de ser atualizado, quanto as dificuldades,
complexidades e tenses que essas atualizaes podem gerar, notadamente no campo da
estruturao poltica e da organizao social.
Palavras chave: Hobbes, Rousseau, modernidade, Iluminismo, Teoria Crtica, Habermas e
Honneth.

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14

Abstract

This work is in the field of the relationship between modern and contemporary philosophy. The
broader goal is trying to recover, from the standpoint of the history of philosophy, some
complexities and tensions existing in modern philosophy that are invariably marginalized when
appropriated by contemporary philosophy. More specifically: This thesis begins with brief
considerations on Jrgen Habermas and Axel Honneths appropriations of modern philosophy,
specifically the thought of Thomas Hobbes and Jean-Jacques Rousseau. Such considerations aim
to situate the work of these two modern authors within the theoretical projects of Habermas and
Honneth, especially with regard to the public sphere and social conflicts. From these
considerations, it emerges the main objective of this work, which is to defend the hypothesis
(having as a background Habermas and Honneths appropriations), of Hobbes and Rousseau
having a sui generis relationship with modernity and the Enlightenment, respectively. The
relationships of Hobbes and Rousseau with their historical contexts and their relationships with
the philosophical thought which emerges from these contexts is what allows me to characterize
the thought of Hobbes as a reluctant modernism and the thought of Rousseau as a reluctant
Enlightenment. In both cases I use the spirit of the term "reluctant modernism" forged by Seyla
Benhabib to refer to the work of Hannah Arendt. Thus, taking as its starting point two theories of
current Critical Theory of society, I think it is possible to go back until modernity in order to
investigate both its theoretical potential susceptible to be updated, as well as the difficulties,
complexities and tensions that these updates can generate, specifically in the fields of political
structuration and social organization.
Key words: Hobbes, Rousseau, modernism, Enlightenment, Critical Theory, Habermas and
Honneth.

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16

SUMRIO
INTRODUO ............................................................................................................................... 19

CAPTULO I ....................................................................................................................................... 33
HABERMAS, HONNETH E AS CONTRIBUIES DA FILOSOFIA MODERNA .......................................... 33
1.1 A PRIMEIRA FORMULAO HABERMASIANA DA CATEGORIA DE ESFERA PBLICA EM 1962:
CONTRIBUIES DE HOBBES E ROUSSEAU ....................................................................................... 33

1.2 A CONSTRUO HABERMASIANA DO DIREITO LUZ DA CONTRIBUIO DE HOBBES E


ROUSSEAU ......................................................................................................................................... 41
1.3. ESFERA PBLICA A PARTIR DE DIREITO E DEMOCRACIA............................................................. 50
1.4 A ''VERSO'' HABERMASIANA DA SOBERANIA POPULAR ............................................................. 71
1.5 AXEL HONNETH E A LEGITIMAO HOBBESIANA DO PODER...................................................... 80
1.6. ROUSSEAU COMO PRECURSOR DA FILOSOFIA SOCIAL ........................................................... 84

CAPTULO II ...................................................................................................................................... 93
O MODERNISMO RELUTANTE DE THOMAS HOBBES ......................................................................... 93
2.1. A NATUREZA HUMANA E A GUERRA DE TODOS CONTRA TODOS ................................................. 93
2.2. A POLTICA COMO NICA ALTERNATIVA AO ESTADO DE GUERRA ........................................... 125
2.3. A NATUREZA BLICA E O ESTADO SOBERANO PACFICO ................................................. 139
2.4 . A OPINIO NO CONTEXTO DO PODER SOBERANO .................................................................... 148
2.5. CONTROLE IDEOLGICO OU O ESTADO ENQUANTO GOVERNADOR DAS OPINIES
RELIGIOSAS

..................................................................................................................................... 161
17

CAPTULO III .................................................................................................................................. 181


O ILUMINISMO RELUTANTE DE ROUSSEAU .................................................................................... 181
3.1. O HOMEM NATURAL: LIBERDADE, PERFECTIBILIDADE E PIEDADE ......................................... 181
3.2. ROMPIMENTO COM A NATUREZA E A VIRADA SOCIAL .......................................................... 186
3.3. A ILEGITIMIDADE DO PACTO DOS RICOS .................................................................................. 201
3.4. O PACTO LEGTIMO OU A REDENO ATRAVS DA POLTICA .................................................. 208
3.5 A RECIPROCIDADE DO CONTRATO ............................................................................................. 226
3.6. OPINIO E O PAPEL DA EDUCAO PBLICA............................................................................ 240
CONSIDERAES FINAIS..................................................................................................................261

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS.....................................................................................269

18

INTRODUO

No interior do amplo quadro de lutas que compem os espaos de debate e difuso


pblica de opinies, a filosofia contempornea surge tendo como um de seus maiores objetivos
compreender alguns aspectos, dentre os quais possvel destacar: a preocupao com o modo de
organizao dos movimentos sociais; como eles exercem influncia poltica; quais os possveis
potenciais emancipatrios presentes na arena pblica poltica de exposio da opinio e de
conflito poltico, etc. No entanto, existe ainda outro trao comum, igualmente marcante nesse
contexto de teorias contemporneas das mais diversas tendncias que, de alguma maneira,
tratam de certo espao pblico. Esse trao comum o fato de que grande parte dessas teorias
contemporneas, frequentemente, recorre aos autores ditos modernos ou que integram o
perodo da histria do pensamento amplamente reconhecido por modernidade para construir e
amparar parte de seus diagnsticos. Exemplos desse trao comum podem ser vistos no
pensamento de Hannah Arendt, John Rawls, Jrgen Habermas, Axel Honneth, entre tantos
outros.
Arendt, por exemplo, atribui um papel relevante filosofia moderna na construo de seu
pensamento, a despeito de seu possvel modernismo relutante.1 So frequentes as referncias
que faz ao pensamento dos autores modernos como fonte para suas prprias reflexes,
especialmente no que se refere tentativa de mostrar a constituio terica do espao pblico.2
Um exemplo dessa preocupao pode ser observado quando ela aponta para trs modelos
modernos de contrato social e o quanto eles podem auxiliar no processo de diviso do poder. O
primeiro modelo de tipo teocrtico, no qual o poder soberano derivado de um pacto do povo
com o representante divino. O segundo modelo aquele de Hobbes, em que o povo pactua com
um soberano, especialmente em busca de segurana. O terceiro o pensado por Locke, segundo o
qual o pacto, afirma Arendt, guiava no o governo mas a sociedade. Nesse sentido, o que existe
, antes de tudo, uma aliana entre todos os indivduos membros que, depois de estarem
mutuamente comprometidos, fazem um contrato de governo. O modelo de Locke seria, para
Arendt, o mais vantajoso em relao aos anteriores, porque fundado numa verso horizontal do
1
2

Cf. BENHABIB, Seyla. The reluctant Modernism of Hannah Arendt. New York: Altamira Press, 2000.
Cf. ARENDT, Hannah. Between past and future. New York: The Viking Press, 1961, p.160.

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contrato social, que traria consigo uma concepo de poder mais adequada aos propsitos da
autora.3 O modelo de contrato lockeano permite, segundo Arendt, uma separao clara entre
governo e sociedade, de modo tal que o governo pode ser corrompido e destrudo sem que isso
interfira necessariamente na manuteno da sociedade e de seus liames mais profundos.
tambm nesse sentido que Arendt, em Da revoluo, recorre a Montesquieu para salientar os
avanos trazidos pela teoria da separao dos poderes postulada pelo autor francs. Tal
separao permite pensar a liberdade necessria no interior de um espao pblico. Isso porque,
segundo Arendt, a no separao do poder no a negao da legalidade, a negao da
liberdade. E continua: Segundo Montesquieu, seria perfeitamente possvel abusar do poder,
permanecendo ao mesmo tempo, dentro dos limites da lei; por isso a necessidade de partilhar o
poder e aumentar o espao de ao poltica no espao pblico.4
O mesmo exerccio de recorrer filosofia moderna tambm realizado por John Rawls,
seja em sua obra maior e mais relevante, Uma teoria da justia, ou nas suas Lectures on the
history of moral philosophy. Na primeira obra citada, h incontveis momentos em que Rawls
recupera, de modo mais detido, o pensamento de algum autor moderno. Talvez uma passagem
reveladora, no sentido de mostrar o dbito do pensamento de Rawls em relao filosofia
moderna, possa ser ilustrada quando ele descreve um dos aspectos chave de seu pensamento, a
saber, a justia como equidade. Segundo Rawls, a justia como equidade pode ser vista como o
ponto alto da tradio contratualista em Kant e Rousseau. Embora reconhea que a
argumentao em defesa desse princpio faz vrios acrscimos concepo de Kant, ele salienta
que esses [...] acrscimos so bastante naturais e se mantm muito prximos da doutrina de
Kant, pelo menos quando se tem uma viso global de seus escritos sobre tica.5 Nas suas
Lectures on the history of moral philosophy, Rawls apresenta leituras acerca das obras de
Leibniz, Hume, Hegel e especialmente de Kant. Aponta tambm a importncia de Rousseau ao
realizar um diagnstico crtico de sua poca, superando, nesse sentido, autores como Hobbes e
3

Cf. ARENDT, Hannah. Crises da repblica. So Paulo: Perspectiva, 1973, p. 79.


Cf. ARENDT, Hannah. Da revoluo. So Paulo: tica, 1990, p. 237. Nota 9. Assim, possvel notar que a
modernidade tambm uma fonte rica na qual Arendt vai buscar aspectos capazes de auxiliar na compreenso das
questes de seu tempo.
5
Cf. RAWLS, John. Uma teoria da justia. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 276-277. Tal passagem parece ser
capaz de, ao menos, ilustrar o quanto a filosofia moderna auxilia o filsofo ingls a construir seu prprio
pensamento.
4

20

Locke. O pensamento de Rousseau, segundo Rawls, tem um alcance maior na medida em que
capaz de diagnosticar o que considera como os males mais profundamente enraizados na
sociedade contempornea e, ao mesmo tempo, consegue descrever a estrutura bsica de um
mundo poltico e social no qual tais males no estariam presentes.6
No campo da Teoria Crtica, esse movimento de retorno modernidade tambm pode ser
verificado. De Horkheimer a Honneth, possvel encontrar textos voltados para anlise detida de
pontos chave da filosofia moderna que ainda mantm certa atualidade e auxiliam no processo de
construo de uma compreenso do presente. Para ilustrar a relevncia da filosofia moderna para
a Teoria Crtica, vale mencionar um texto de 1930 em que Horkheimer salienta a importncia da
tarefa de recuperar os autores dessa tradio. Em Origens da filosofia burguesa da histria, ele
afirma que a reflexo que atualmente se faz sobre a histria est contida num lato contexto
histrico, cujas razes mergulham mais fundo que no presente. Por isso, preciso investigar as
primitivas formas de maior relevncia de alguns dos pontos de vista tradicionais [] para com
eles aprender algo de objetivamente til. Assim, Horkheimer retoma Hobbes para construir
objees concepo [] de sociedade de Maquiavel. Segundo o autor alemo, essa tarefa
visa tambm mostrar que as ideias chave de Hobbes esto ainda contidas em muitas teorias
jurdicas da atualidade. E tambm o problema da ideologia, [] j levantado no sistema de
Hobbes, est atualmente no cerne dos discursos filosficos e sociolgicos.7
possvel notar ainda, nas anlises de Habermas, especialmente em Mudana estrutural
da esfera pblica (1962) e, trinta anos mais tarde, em Direito e democracia (1992), que o autor
alemo amplamente reconhecido como representante maior da segunda gerao da Teoria
Crtica recorre ao incio da filosofia moderna para resgatar os traos que propiciaram o
surgimento da noo de esfera pblica. Axel Honneth, por sua vez reconhecido como
representante da terceira gerao da Teoria Crtica tambm recorre ao mesmo artifcio quando
aborda os movimentos de luta por reconhecimento, seja em Luta por reconhecimento (1992),
uma de suas obras mais relevantes, ou em artigos mais recentes, como Patologias do social:
tradio e atualidade da filosofia social (2000).
6

Cf. RAWLS, John. Lectures on the history of moral philosophy. Cambridge: Harvard University Press, 2000, p.192.
Cf. HORKHEIMER, Max. Origens da filosofia burguesa da histria. Lisboa: Ed. Presena, 1970, p.13-14, grifo
meu.
7

21

Ainda que ocorra esse frequente recurso ao pensamento moderno, so tambm frequentes
os questionamentos acerca do lugar que a filosofia moderna pode ocupar no cenrio filosfico
contemporneo, ou seja, quais os limites de sua apropriao. Esses questionamentos talvez se
originem das dificuldades de atualizar normas forjadas em contextos distintos dos atuais.
Retomar o pensamento de autores do incio do sculo XVII ou XVIII, cujas preocupaes eram
diversas das que enfrentamos hoje, uma tarefa verdadeiramente difcil. No entanto, apesar das
notrias dificuldades, esse um recurso que observamos em diversos autores relevantes da
contemporaneidade. Uma dificuldade que talvez seja ainda maior a de recuperar a relevncia
dos autores modernos sem deixar de lado a profundidade terica e a complexidade que lhes so
inerentes. Em outras palavras, preciso um esforo no sentido de procurar manter a riqueza e
densidade terica dos autores modernos e evitar reduzi-los a grandes teses gerais a servio de
atualizaes que quase sempre reduzem o potencial explicativo das teorias.
Um indcio do papel relevante ocupado pela filosofia moderna no contexto poltico e
social contemporneo pode ser constatado quando nos voltamos para grandes autores do sculo
XX, das mais variadas correntes tericas. No entanto, no minha inteno discutir toda a
filosofia moderna atravs da recepo de seus representantes mais importantes pelos filsofos
contemporneos. De fato, o interesse se restringe a alguns autores modernos (notadamente,
Hobbes e Rousseau) que, de alguma forma, se dedicaram s questes relacionadas s noes de
opinio pblica, espao pblico e conflitos sociais. Dada a impossibilidade de investigar a
recepo desses autores modernos na obra de todos os autores contemporneos procuro me
concentrar especialmente nas interpretaes de Jrgen Habermas e Axel Honneth.
O interesse maior pela Teoria Crtica como ponto de partida terico, em especial
Habermas e Honneth, se justifica, em grande medida, pelo modo como a filosofia moderna
retomada, a partir do que Habermas expe no seu Discurso filosfico da modernidade. Nessa
obra, ele mostra que sua pretenso no apenas recuperar os autores da filosofia moderna e, a
partir da investigao do pensamento de cada um deles, ressaltar possveis elementos que ainda
sejam capazes de auxiliar na compreenso do presente. Antes, o autor alemo pretende retomar a
ideia mesma de modernidade que, segundo ele, estava sendo posta em questo por teorias ditas

22

ps-modernas.8 Assim, Habermas aceita o desafio proposto pela crtica neo-estruturalista da


razo e pretende, em consonncia com a filosofia de Hegel,9 sustentar que a modernidade foi
elevada, desde os fins do sculo XVIII, a tema filosfico.10 Segundo ele, ainda que Hegel tenha
compreendido a modernidade como objeto da filosofia, apenas com Weber a palavra
modernizao foi introduzida como termo tcnico e passou a se referir a um conjunto de
processos cumulativos. Tais processos vo desde a formao de capital e mobilizao de
recursos, passando pelo desenvolvimento das foras produtivas e aumento da produtividade do
trabalho, at chegar secularizao de valores e normas.11 Nesse sentido, a modernidade, para
Habermas, no serve apenas como um ba de velhas ferramentas de onde podemos escolher
aquelas que ainda podem nos ser teis. Mais que isso, Habermas ressalta que a modernidade se
constitui como ponto de ancoramento terico mais amplo, uma vez que ela aponta uma ruptura e
estabelece novas bases que permitem pensar a filosofia social e poltica. Por isso, com Habermas,
possvel pensar a modernidade como problema fundamental da filosofia, o que uma
caracterstica marcante, que o distingue na sua forma de abordar a modernidade.
Desde a publicao de Mudana estrutural da esfera pblica at pelo menos a publicao
de Direito e democracia, Habermas tem como prtica comum a retomada da filosofia moderna.
No trabalho de 1962, seu objetivo foi encontrar os elementos tericos que ganharam forma a
partir dos sculos XVII e XVIII e se tornaram centrais no posterior surgimento e construo da
esfera pblica. Na obra de 1992, por sua vez, Habermas parte da considerao do direito em
Hobbes, Rousseau e Kant, com o intento de encontrar, nesses autores, os elementos tericos que
possam servir de base para a construo de um direito cooriginrio 12, capaz de desenvolver o
papel de mediador entre a moral e a poltica.

Cf. HABERMAS, Jrgen. Discurso filosfico da modernidade. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p.7-8.
Hegel foi o primeiro a tomar como problema filosfico o processo pelo qual a modernidade se desliga das
sugestes normativas do passado que lhe so estranhas. Certamente, na linha de uma crtica da tradio que inclui as
experincias da Reforma e do Renascimento e reage aos comeos da cincia natural moderna, a filosofia dos novos
tempos, da escolstica tardia at Kant, j expressa a autocompreenso da modernidade. Porm, apenas no final do
sculo XVIII o problema da autocertificao da modernidade se aguou a tal ponto que Hegel pde perceber essa
questo como problema filosfico e, com efeito, como problema fundamental da filosofia (Ibid., p. 24, grifos do
autor).
10
HABERMAS, J. Discurso filosfico da modernidade... 2002, p.1.
11
Ibid., p.5.
12
Voltarei a essa questo mais adiante.
9

23

Axel Honneth tambm segue um caminho semelhante no que se refere retomada 13 da


filosofia moderna. Em Luta por reconhecimento, o autor alemo retoma Maquiavel e Hobbes, no
sentido de apontar que o tipo de luta tematizado por esses dois autores aquele marcado pela luta
por conservao e preservao. Por isso, segundo ele, foi preciso o surgimento de uma eticidade,
trazida especialmente pela filosofia do jovem Hegel, para ento ser possvel dar um passo alm
daquele em que os termos do conflito social eram colocados enquanto luta por preservao, e
assim ser tratado enquanto luta por reconhecimento. Em outro texto, Patologias do social:
tradio e atualidade da filosofia social, Honneth tambm retoma a filosofia moderna, mas dessa
vez para salientar o peso do pensamento de Rousseau para o surgimento do que ele chama de
filosofia social. Segundo o autor alemo, Rousseau teria sido o primeiro a tematizar os problemas
sociais gerados pela legitimao moderna do poder poltico e, nesse sentido, teria sido o primeiro
a fazer filosofia social.14
Pode-se, neste momento, levantar a seguinte questo: qual a razo da presena de Honneth
no contexto trabalhado at aqui, uma vez que ele no trata especificamente do tema da
configurao de uma arena poltica ou esfera pblica? Ora, ao problematizar a questo do conflito
e das lutas sociais, Honneth precisa supor que elas ocorrem num certo espao pblico15, ainda
pleno de falhas e de obstculos quanto ao reconhecimento tico dos sujeitos, mas relevante
enquanto esfera legtima onde se d o conflito. Nesse sentido, Hobbes e Rousseau so
importantes para Honneth, na medida em que auxiliam, cada um a sua maneira, a pensar esse
espao moderno que, se de um lado ajuda a garantir um espao legtimo de conflito e presso
poltica, do outro, gera uma srie de patologias.16
13

Vale notar aqui que Honneth realiza, em Luta por reconhecimento, o que ele chama de presentificao
Vergegenwrtigung dos autores modernos atravs de Hegel. Essa presentificao visa trazer, para o momento
presente, algumas questes modernas, principalmente aquelas suscitadas por Hegel, com intuito de investigar aquilo
que ainda possvel ser apropriado pela teoria social de base normativa que Axel Honneth pretende construir.
14
Honneth explica o objeto da filosofia social como a necessidade de definir e analisar o processo de evoluo da
sociedade que aparece enquanto evolues parciais ou distrbios, isto , enquanto patologias do social (cf.
HONNETH, A. Les pathologies du social: tradition et actualit de la philosophie sociale. In: HONNETH, A. La
societ du mpris. Paris: La Dcouvert, 2008, p. 40).
15
Como salienta Rurion Soares Melo, as lutas por reconhecimento podem ser vistas como manifestaes, na arena
poltica, suscitadas pelas experincias coletivas de excluso e marginalizao (MELO, R.S. Sentidos da
emancipao: para alm da antinomia revoluo versus reforma. 2009. Tese (Doutorado em Filosofia) Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP, So Paulo, 2009, p. 201, grifo meu).
16
Entre essas patologias, vale destacar algumas mencionadas por Honneth em Sofrimento de indeterminao
(HONNETH, A. Sofrimento de indeterminao. So Paulo: Esfera Pblica, 2007), por exemplo, a ''solido'' (p.136),

24

Vale destacar tambm que, ao colocar Habermas e Honneth lado a lado, no pretendo
sustentar, de nenhuma maneira, que o pensamento de Honneth se constitui enquanto sequncia
linear do projeto habermasiano. Seria mais pertinente afirmar o contrrio, isto , que o
pensamento de Honneth se constri, em grande medida, enquanto crtica aos limites do projeto
habermasiano. Isso fica claro nas duas principais obras de Honneth, Crtica do poder e Luta por
reconhecimento. No se trata aqui tambm de analisar a crtica de Honneth a Habermas; contudo,
a ttulo de exemplo, vale salientar que, na obra de 1985, Honneth afirma que Habermas separa, de
maneira estanque, os processos de integrao sistmica dos processos de integrao social. Nesse
sentido, o poder, bem como os meios para coordenao da ao social so considerados [por
Habermas] somente no nvel da integrao sistmica, de forma que todos os processos prsistmicos de constituio e reproduo da dominao se perdem de vista.17 Portanto, diferente
de Habermas, a tnica de Honneth est voltada para os conflitos sociais que se constituem
enquanto base da interao e elemento estruturante da intersubjetividade.18
Assim, minha inteno ao tomar Habermas e Honneth estabelecer um campo de
foras19 terico contemporneo, de onde seja possvel discutir alguns aspectos da filosofia
a ''vacuidade'' (p. 141) ou o ''abatimento'' (p.149).
17
HONNETH, A. The critique of power. Cambridge, London: The MIT Press, 1991, p.300-301.
18
Como salienta Marcos Nobre, a reconstruo habermasiana [sob a perspectiva de Honneth] parece por demais
abstrata e mecnica, ignorando largamente o fundamento social da Teoria Crtica, que o conflito social. Honneth
preferir partir dos conflitos e de suas configuraes sociais e institucionais para, a partir da, buscar as suas lgicas.
Com isso, torna-se possvel, em princpio, construir uma teoria social mais prxima das cincias humanas e de suas
aplicaes empricas (cf. NOBRE, Marcos. Luta por reconhecimento: Axel Honneth e a Teoria Crtica. In:
HONNETH, A. Luta por reconhecimento: a gramtica moral dos conflitos sociais. So Paulo: Editora 34, 2009, p.
17).
19
A expresso campo de foras aqui utilizada inspirada na definio dada por Pierre Bourdieu, quando trata de
descrever os contornos que demarcam a poltica. Segundo o autor francs, a poltica um campo de foras e campo
de lutas que tem em vista transformar a relao de foras que confere a este campo a sua estrutura em um dado
momento (cf. BOURDIEU, Pierre. O poder simblico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2002, p. 163-4, grifo meu).
No contexto aqui presente, a expresso campo de foras se refere ao contexto terico constitudo pelo pensamento de
Habermas e de Honneth, ou seja, se refere ao mbito terico produzido pela Teoria Crtica, tomada em seu sentido
restrito. Com Marcos Nobre, entendo por sentido restrito da Teoria Crtica cada interpretao dos princpios
orientadores do campo da Teoria Crtica e cada tentativa de se utilizar deles para a compreenso do momento
presente a partir dos escritos de Horkheimer da dcada de 1930 (cf. NOBRE, Marcos. A Teoria Crtica. Rio de
Janeiro: Zahar, 2008, p. 47). Evidentemente, a Teoria Crtica no se constitui enquanto um projeto terico
homogneo. Tal como nos adverte Axel Honneth, apenas com a conscincia de todas as suas deficincias que os
autores da Teoria Crtica podem dar uma continuidade produtiva tradio terica fundada por Horkheimer (cf.
HONNETH, Axel. Teoria Crtica. In: GIDDENS, Anthony; TURNER, Jonathan (Orgs). Teoria social hoje. So
Paulo: Edunesp, 1996, p. 504). Portanto, o campo de foras terico, que constitui o ponto de partida para a
abordagem que pretendo desenvolver aqui, aquela vertente de pensamento qual pertencem Habermas e Honneth,
a saber, a Teoria Crtica da sociedade. A partir desse campo terico, que no homogneo, que pretendo retomar a

25

moderna. Esse campo de foras terico deve atuar como ponto de partida para uma posterior
investigao acerca do modo como os autores modernos so retomados no sentido de auxiliar a
compreender o momento presente. Tal compreenso ser medida, de incio, recorrendo
apropriao que Habermas e Honneth fazem de Hobbes e Rousseau, especialmente no que se
refere ao surgimento da esfera pblica moderna e ao contexto dos conflitos sociais.
Aqui vale uma ressalva: em Mudana estrutural da esfera pblica, Habermas
textualmente afirma que Kant foi o primeiro autor a dar uma formulao terica mais acabada
para a noo de esfera pblica20. exatamente por isso que me interessa menos Kant e mais
Hobbes e Rousseau. Explico: apesar de Kant ser considerado por Habermas como o primeiro
autor a dar os contornos iniciais para noo de esfera pblica, os dois ltimos Hobbes e
Rousseau tambm so retomados como autores importantes, que tm algo a contribuir para
filosofia social e poltica contempornea, mas que no conseguiram, apesar disso, tematizar a
esfera pblica como Kant foi capaz. A Teoria crtica, com Habermas e Honneth, menciona a
relevncia de Hobbes e Rousseau no exatamente como tericos da esfera pblica, mas como
pensadores que, de certa forma, preparam o terreno para que essa categoria possa ser
desenvolvida por Kant.
Nesse sentido, pretendo investigar como Axel Honneth interpreta as razes que
permitiram que, no contexto da filosofia moderna, Rousseau pudesse construir um projeto terico
capaz de avanar no processo de crtica social. Segundo Honneth, quando Rousseau se volta
criticamente para os problemas sociais no Discurso sobre a origem da desigualdade21 (1755), ele
atribui especial relevncia ao embate entre pobres e ricos. Em seguida, ressalta as consequncias,
nefastas para os primeiros, de um poder amparado num tipo de contrato forjado especialmente
para defender os interesses da minoria rica, de onde nasce o que Rousseau nomeia pacto dos
ricos. Por outro lado, o projeto construdo por Hobbes, segundo Honneth, destaca-se pelo foco
mais centrado no problema de uma legitimao do poder cientificamente fundamentada, e

filosofia moderna, para posteriormente me deter exclusivamente nos textos de Hobbes e Rousseau.
20
HABERMAS, J. The structural transformation of the public sphere. Cambridge Massachusetts: The MIT Press,
1993, p.102 (trad. brasileira, p. 126). Todas as citaes de Mudana estutural da esfera pblica sero feitas a partir
da verso inglesa, mas darei tambm a paginao da traduo brasileira. A verso original alem Strukturwandel der
ffentlichkeit ser utilizada em casos especficos, mencionados oportunamente.
21
Doravante apenas Segundo discurso.

26

menos nas patologias sociais produzidas por ele. Ao recuperar a interpretao de Honneth,
pretendo mostrar como o autor alemo situa Hobbes e Rousseau no contexto moderno, e assim
ressaltar os ganhos que cada um deles trouxe para a modernidade. Com isso, penso ser possvel
tambm, ainda que de forma secundria, situar o lugar que Hobbes e Rousseau ocupam no
pensamento de Axel Honneth. Pretendo mostrar tambm como Habermas, ao tematizar a esfera
pblica, e Honneth, ao tematizar os conflitos sociais, retomam o pensamento de Hobbes e
Rousseau. Ao realizar esse trajeto, procuro mostrar que os autores alemes iluminam alguns
aspectos e deixam outros sombra, o que, por vezes, dissolve tenses importantes, constitutivas
do pensamento de Hobbes e de Rousseau. Exemplos de dissoluo dessas tenses podem ser
reconhecidos, por exemplo, quando Habermas atribui direitos subjetivos ao indivduo
hobbesiano, ou ainda quando se refere a Rousseau e enfatiza que o autor genebrino constri uma
democracia fundada em uma opinio no-pblica.
A partir do que foi dito acima, o presente trabalho visa mostrar que os pensamentos de
Hobbes e de Rousseau podem ser compreendidos para alm de teses gerais que pretendem
adequ-los a projetos posteriores. Assim, retomo as obras de Hobbes no sentido de mostrar que o
pensamento do autor ingls pode ser caracterizado por certo modernismo relutante 22.
Especialmente porque, de um lado, ele fundamenta o poder poltico em bases modernas, mas de
outro, ele mobiliza esse aparato moderno para legitimar o exerccio de um poder poltico que
possui traos no modernos, como veremos adiante. Do mesmo modo, pretendo retomar o
pensamento de Rousseau no sentido de mostrar que ele pode ser caracterizado por certo
22

O termo modernismo relutante foi cunhado por Seyla Benhabib como ttulo de uma obra sobre o pensamento de
Hannah Arendt. Segundo Benhabib, uma leitura cuidadosa de Arendt, nos permitiria compreender que a autora de A
condio humana transita entre um modernismo poltico e filosfico de um lado, e um anti-modernismo presente em
certa nostalgia pelo declnio da polis grega, de outro. (cf. BENHABIB, Seyla. The reluctant modernism 2000, p.
xxiv-xxv). Nesse sentido, possvel, de acordo com Benhabib, encontrar no pensamento de Arendt uma preocupao
com o embate prprio do pensamento moderno entre igualdade e diferena, que pode ser visto nas anlises acerca do
antissemitismo, do racismo e do imperialismo. Por outro lado, tambm possvel encontrar no pensamento de
Arendt, de acordo com Benhabib, ressonncias do pensamento de Martin Heidegger, especialmente no que se refere
a certa fenomenologia existencial do totalitarismo, presente em noes como solido e isolamento. Assim,
seria possvel afirmar que no se pode compreender tais aspectos do pensamento de Arendt sem recorrer crtica de
Heidegger ao ser-a (Dasein) moderno (cf. BENHABIB, Seyla. The reluctant modernism 2000, p. xxvi-xxvii).
Desse modo, Benhabib procura mostrar a dificuldade de situar o pensamento de Arendt, seja exclusivamente como
uma autora essencialista moda heideggeriana, seja exclusivamente como uma autora devedora do pensamento
moderno. Contudo, o que me interessa desse debate proposto por Benhabib a capacidade explicativa do termo
modernismo relutante. Em certa medida, o esprito dessa expresso que pretendo retomar para ajudar a
compreender tanto o pensamento de Hobbes quanto o de Rousseau.

27

iluminismo relutante que desaparece na atualizao contempornea de seu pensamento. Tal


relutncia pode ser compreendida na medida em que de um lado, Rousseau aposta em certa
capacidade racional capaz de oferecer parmetros para uma organizao social e poltica legtima
e popular. Por outro lado, ele demonstra tambm certa nostalgia em relao ao perodo pr-social
de harmonia completa entre homem e natureza. E, nesse sentido, ele crtico tanto da
racionalidade que conduziu a socializao dos homens, quanto da degenerao das virtudes
naturais e do surgimento das paixes sociais.
Ao tomar como ponto de partida o iluminismo relutante de Rousseau e o modernismo
relutante de Hobbes, a investigao ser estruturada da seguinte forma: no primeiro momento do
primeiro captulo, pretendo desenvolver a formulao da categoria esfera pblica construda por
Habermas, atravs de uma espcie de genealogia da opinio moderna, destacando, nesse
caminho, a interpretao do pensamento de Hobbes e de Rousseau. Posteriormente, o foco se
volta para a construo habermasiana do direito, luz da contribuio de Hobbes e Rousseau, e
para a retomada da categoria esfera pblica formulada por Habermas, atravs do recurso ao
direito cooriginrio. Finalmente, pretendo investigar de que modo Habermas se apropria da noo
rousseauniana de soberania popular. No segundo momento do primeiro captulo, pretendo
retomar a interpretao de Thomas Hobbes feita por Axel Honneth, e salientar porque, para ele, o
autor ingls foi o primeiro filsofo moderno a legitimar racionalmente a poltica e a tematiz-la
em termos de conflitos por preservao. Posteriormente, retomarei a interpretao de Rousseau
feita por Honneth, com o intuito de mostrar que o autor genebrino foi o primeiro a construir uma
crtica das patologias produzidas pelo modo de legitimao moderno da poltica. E assim,
finalmente, mostrar que, segundo o autor de Luta por reconhecimento, Rousseau o fundador da
filosofia social.
A partir desse campo de foras terico estabelecido no primeiro captulo, atravs do
dilogo entre certa vertente da Teoria Crtica e a modernidade, que se seguiro os outros dois.
No captulo II, aponto, no interior das obras de Hobbes, as questes de natureza antropolgica
especialmente as concepes de natureza humana e paixes humanas e sua relao com a
cincia moderna de matriz mecanicista, com intuito de, em seguida, investigar a noo de poder
(soberania absoluta) presente nesse projeto poltico. Retomo tambm, ainda que brevemente,
28

alguns aspectos do contexto histrico ingls em que Hobbes se insere e ao qual ele pretende, em
alguma medida, oferecer respostas. Finalmente, a partir desse recorte, recupero o papel poltico
(ideolgico) da Igreja e a possibilidade de uma instruo pblica como forma de manuteno
do poder.
No captulo III, procuro destacar, nas obras de Rousseau, as questes de natureza
antropolgica, especialmente as concepes de natureza humana e paixes humanas, com intuito
de, em seguida, investigar a noo de poder (soberania do povo) presente nesse projeto poltico e
a necessidade da figura do legislador. Em seguida, aponto brevemente alguns aspectos do
contexto histrico em que Rousseau se insere e ao qual ele tambm pretende oferecer respostas.
Com isso, finalmente, retomo o papel poltico (ideolgico) da educao como forma de
manuteno do corpo poltico moral.
De forma resumida, no captulo I, apresentarei apenas as apropriaes que Axel Honneth
para justificar sua tese do conflito social por preservao e Jrgen Habermas para pensar as
origens da esfera pblica realizam das obras de Hobbes e de Rousseau. Nos captulos II e III,
investigo de forma mais detida as obras de Hobbes e Rousseau, respectivamente, com intuito de
mostrar o carter relutante do modernismo de um e do iluminismo do outro. Assim, nesses dois
ltimos captulos, farei tambm uma discusso crtica de alguns pontos da apropriao que
Habermas e Honneth fazem do pensamento de Hobbes e Rousseau.
importante destacar ainda que no pretendo aqui reduzir Habermas e Honneth a
simples intrpretes da filosofia moderna ou historiadores da filosofia. Partir do pensamento
construdo por dois autores da chamada segunda e terceira gerao da Teoria Crtica depe
exatamente no sentido contrrio. Pensar a filosofia moderna a partir de autores reconhecidos por
suas contribuies originais para atualidade um modo de ressaltar a capacidade que Habermas e
Honneth possuem de articular a histria das ideias a uma teoria original, que se preocupa com o
diagnstico dos problemas que compem o quadro social e poltico atual. A atualizao de um
sistema filosfico, ou de um pensamento filosfico, invariavelmente, implica em algum grau de
mutilao, violncia, ou mesmo reduo da densidade do pensamento ou sistema filosfico a
ser atualizado. Essa afirmao, porm, no necessariamente negativa. Talvez seja mesmo
possvel sustentar que um ato de apropriao ou atualizao pode ser visto como um ato de
29

subverso que auxilia na construo de novas teorias. Mas, se auxilia na construo de novas
teorias e novos diagnsticos, essa subverso pode ser vista tambm como constitutiva de toda
filosofia que pretende de alguma maneira, se apropriar de sistemas filosficos anteriores.
Portanto, do ponto de vista da produo de um pensamento original e de novos diagnsticos
tericos, o ato de apropriao justificvel e legtimo, ainda que subverta de algum modo o
pensamento apropriado. Porm, do ponto de vista da histria da filosofia, ou ainda, do historiador
da filosofia, importante no apenas a apropriao feita em nome de uma nova teoria, mas
importa tambm a densidade e a complexidade do pensamento que apropriado.
Nesse sentido, importante ressaltar a interpretao que Habermas e Honneth fazem de
Hobbes e Rousseau. Tal interpretao ajuda a esclarecer quais pontos relevantes os autores
alemes, para justificarem suas prprias teorias, retiram dos autores modernos. Mas, do ponto de
vista do alcance e da riqueza filosfica do pensamento moderno, portanto do ponto de vista da
histria da filosofia, importante tambm compreender as complexidades, ambiguidades e
tenses prprias dos textos de Hobbes e de Rousseau. Desse modo, autores como Habermas e
Honneth podem ser vistos tambm como elos importantes para se compreender a modernidade.
Obviamente no pretendo construir uma crtica ao trabalho de atualizao da modernidade, nem
reduzir Habermas e Honneth a historiadores ou intrpretes da histria da filosofia. Pretendo sim
utilizar essa apropriao ou atualizao, que quase sempre subverte o texto apropriado, como
ponto de partida, ou se quisermos, como um convite para retomar e salientar a riqueza e a
densidade do prprio pensamento moderno.
Tal movimento me parece importante na medida em que, por um lado, a filosofia se
atualiza e se constri, de certa forma, sobre os escombros de sistemas e pensamentos que
antecedem o momento presente. Por outro lado, fazer um esforo no sentido de tentar recuperar o
pensamento de cada autor, a partir de suas prprias questes e de seu prprio tempo, tambm
uma tarefa igualmente importante. Assim, vale investigar a atualizao de Hobbes e Rousseau
realizada por Habermas e Honneth, mas vale tambm investigar Hobbes e Rousseau a partir da
reconhecida importncia que eles possuem para a histria da filosofia. Um mergulho no
pensamento desses autores ditos modernos pode nos auxiliar a compreender suas teses e tambm
como elas esto fortemente associadas a certo contexto histrico, terico, poltico e social, do
30

qual nenhuma teoria se dissocia. Assim, se teoricamente instigante analisar como autores
contemporneos se apropriam de autores modernos de certa forma descontextualizando-os por
traz-los para o presente faz-se tambm indispensvel uma investigao desses autores a partir
dos seus prprios textos e contextos. Em outras palavras, preciso ressaltar que um retorno s
obras dos autores modernos, com intuito de salientar sua riqueza e densidade, pode tambm
ajudar a discutir e a melhor compreender as inmeras formas de sua recepo e atualizao e,
dessa forma, a melhor compreender a prpria filosofia contempornea.
A partir desse pano de fundo que pretendo retomar as obras de Rousseau e de Hobbes,
inicialmente seguindo o caminho aberto por Honneth e Habermas, mas posteriormente retomando
as obras dos dois autores modernos. Com isso, pretendo sustentar que, para alm de algumas
teses gerais fortemente disseminadas acerca de Rousseau e de Hobbes, possvel encontrar no
autor do Contrato social certo iluminismo relutante, e no autor do Leviat certo modernismo
relutante. Se ficarmos apenas com Honneth e Habermas, ser mais difcil perceber e
compreender as complexidades, tenses e dificuldades prprias do pensamento de Rousseau e de
Hobbes, ou seja, no reconheceremos as relutncias tericas desses autores modernos. Vale
ressaltar, uma vez mais, que no pretendo tomar os autores alemes como historiadores da
filosofia, mas como ponto de partida que forma um campo de foras terico de onde possvel
retomar os autores modernos e problematiz-los, a partir da anlise de suas prprias obras, tendo
sempre em mente que, ao seguir Hegel, Habermas entende a modernidade como problema
fundamental da filosofia, como foi apontado acima.

31

32

Captulo I
Habermas, Honneth e as contribuies da filosofia moderna

1.1 A primeira formulao habermasiana da categoria de esfera pblica em 1962:


contribuies de Hobbes e Rousseau

A partir de agora pretendo apontar como Habermas compreende o papel terico que
Hobbes e Rousseau tiveram no interior do processo de transformao do paradigma poltico das
sociedades modernas. Esse trajeto ser realizado partindo da compreenso de que o poder do
Estado precisa lidar ao mesmo tempo com duas demandas distintas, porm completares: a
primeira se refere crescente exigncia de legitimao racional do poder; a segunda se refere
exigncia pblica de que esse Estado seja capaz de atender s crescentes demandas sociais dos
cidados.
Quando expe a efervescncia cultural e histrica, que ocorre principalmente em terras
inglesas e francesas no sculo XVII e XVIII e que assume papel relevante no processo de crtica
aos poderes absolutos monrquicos, Habermas acentua a importncia que teve o mundo das
letras. Essa relevncia se ancora nas discusses que frequentemente ocorriam nos cafs e nos
sales num momento histrico onde surge uma esfera literria, que posteriormente atuou como
espao para crtica poltica. Esse perodo salientado por Habermas por ter sido frtil no
sentido de oferecer elementos que foram apropriados por paradigmas tericos, de onde brotaram
os primeiros indcios de uma crtica do poder poltico. Foi, assim, uma poca capaz de reunir os
elementos que, posteriormente, alavancaram e estruturaram uma esfera pblica. Esse espao de
discusso, de uma forma crescente, ganhou status e importncia durante o sculo XVIII,
especialmente no que diz respeito controvrsia no interior do direito constitucional acerca do
princpio da soberania absoluta.23

23

HABERMAS, J. The structural transformation of the public sphere 1993, p. 52 (trad. brasileira, p.69).

33

Segundo Habermas, o que surge como mediador para a questo do poder absoluto o
direito. A pergunta que se fazia ento salienta o autor, era se a vontade do soberano era legtima e
por isso daria legitimidade ao direito ou se, para ser legtima, a vontade do soberano deveria estar
de acordo com os princpios do direito. Nesse contexto, o que os opositores da monarquia tinham
em mente quando se questionavam publicamente sobre essa questo era o aumento do poder das
assembleias dos Estados. Para Habermas, o primeiro terico a tematizar a questo nesses termos
foi Thomas Hobbes.24 O filsofo ingls teria sido o primeiro a notar que a opinio, tornada
pblica nas assembleias, cada vez mais adquiria peso e representatividade nos processos de
deciso poltica.
Nesse sentido, Habermas salienta que no h uma linha reta que leve da considerao da
opinio, que se torna cada vez mais pblica, para a categoria de opinio pblica. Segundo
ele, a Opinio assume em ingls e em francs o sentido nada complicado do termo latino [...]
[qual seja], juzo sem certeza, no plenamente demonstrado, ou ainda Opinio no sentido de
uma recepo incerta, cuja verdade ainda teria de ser comprovada. 25 Contudo, nesse processo
histrico em que essa noo ganha cada vez mais relevncia, Habermas mostra que a opinio
passa a carregar to fortemente o tom significacional de opinio coletiva que se tornam
dispensveis [] todos os atributos que apontam para seu carter social.26 Desse modo,
continua ele, a verso final da categoria opinio pblica, cunhada no final do sculo XVIII
refere-se s reflexes crticas de um pblico competente para formar seus prprios
julgamentos. No entanto, esse tipo de racionalidade pretendida pela opinio pblica era
anttese dos significados originais do termo, que estavam anteriormente ligados s meras
opinies e reputao que emergia no espelho das opinies.27 Ou seja, a categoria opinio,
mais ligada a julgamentos privados e nem sempre racionais, se transforma em opinio
pblica e passa a ser signo de reflexo crtica. Como afirma Habermas, esse processo no pode
ser visto como uma passagem que ocorre sem problemas. Ainda nessa linha, o autor ressalta que,
no contexto ingls, o contraste entre opinio e verdade (ou razo), no era to acentuado
quanto aquele existente no contexto francs entre opinio e crtica estabelecido em meados
24

HABERMAS, J. The structural transformation of the public sphere 1993, p. 52-3 (trad. brasileira, p. 69).
Ibid., p. 90 (trad. brasileira, p.110-111).
26
Ibid., p. 89-90 (trad. brasileira, p.111), grifo meu.
27
Ibid., p. 90 (trad. brasileira, p.111).
25

34

do sculo XVII.28 No vou me aprofundar nessa relao entre opinio e opinio pblica, mas vale
reter que a construo das duas categorias, inicialmente, possua significados distintos, como
aponta Habermas: a primeira estava mais ligada aos juzos privados e a segunda mais ligada
reflexo crtica racional. No entanto, a juno histrica das duas fez com que a categoria opinio
pblica resultante dessa juno estivesse intimamente ligada noo de crtica e de razo, e no a
juzos privados.
No contexto britnico, aponta Habermas, Hobbes teria pensado a opinio como um
julgamento privado ligado conscincia, uma vez que o autor ingls teria sido influenciado
pelas experincias de livre uso da opinio, especialmente no mbito religioso, que
caracterizaram a guerra civil inglesa. Graas aos problemas causados por essas opinies
religiosas, Hobbes acabaria optando por afast-las do contexto poltico. Segundo Habermas, ao
desvalorizar as convices religiosas, Hobbes acabou supervalorizando o que poderamos chamar
de lado negativo das opinies ou convices privadas. Por isso, o autor ingls teria retirado, de
acordo com Habermas, a fora poltica da religio, situando-a no mbito privado, reduzindo-a a
uma questo de conscincia ou convico privada. Tambm por isso, Hobbes teria se sentido
impelido a retirar a opinio da cena poltica pblica, o que justificaria o seu esforo em tomar a
razo enquanto conscincia. Tal deciso terica permite que a opinio permanea como
questo privada, portanto, sem consequncias polticas em um contexto em que as decises se
tornam cada vez mais pblicas.29
Por outro lado, no contexto francs, Rousseau teria visto a opinio pblica inicialmente
como crtica da cultura, enquanto os enciclopedistas tentavam dissolv-la por meio de uma crtica
da ideologia. O objetivo de Rousseau teria sido o de fundar uma condio social enquanto
ordem natural, embora essa condio no aparea de modo imanente nas leis da sociedade
civil, mas sim inteiramente transcendente sociedade existente.30 De acordo com Habermas, a
28

HABERMAS, J. The structural transformation of the public sphere 1993, p. 52-3 (trad. brasileira, p.110). No
entanto, Habermas afirma que, apenas com os fisiocratas que a opinio passa a representar uma opinio verdadeira.
S quando ela [opinio] atribuda pelos fisiocratas ao prprio public clair que a opinion publique passa a ter o
rigoroso significado de uma opinio que, atravs da discusso crtica na esfera pblica, purificada numa opinio
verdadeira: nela se dissolve e se supera a anttese entre opinion e critique (HABERMAS, J. The structural
transformation of the public sphere 1993, p. 95 (trad. brasileira, p.117).
29
HABERMAS, J. The structural transformation of the public sphere 1993, p. 90-91 (trad. brasileira, p.111-112).
30
Ibid., p.96 (trad. brasileira, p.119).

35

corrupo da natureza humana, tal como pensada moda rousseauniana, separou em cada
indivduo o homem e o cidado, e o contrato social viria ento para corrigir essa fratura. Essa
correo ocorreria a partir do momento em que cada indivduo se doasse a cada um, sendo assim
submetido apenas ao corpo poltico mediado pela vontade geral, que surgiria fundada nesse ato
de doao. Ainda nessa linha, o filsofo alemo ressalta que o contrato social de Rousseau requer
uma doao sem reservas, de modo que o homem absorvido pelo cidado der homme geht im
citoyen auf, o que, por sua vez, tem como consequncia um modelo terico de sociedade que no
oferece espao para a esfera da autonomia privada nem para a separao entre estado e sociedade
civil emancipada.31
Segundo Habermas, a propriedade, em Rousseau, seria simultaneamente privada e
pblica, da mesma forma que um cidado enquanto participante da vontade geral s poderia ser
submetido a si mesmo. Disso decorre que a vontade geral no emerge, afirma Habermas, da
competio entre interesses privados, tal como no modelo liberal, que pressupe a autonomia
privada, uma vez que o contrato social elimina essa autonomia. Por isso, continua Habermas, a
vontade geral a garantia de um estado de natureza reconstitudo sob as condies de um estado
social, que atua como um instinto de salvao da humanidade projetado pelo Estado sobre a
natureza humana.32 Diferente de Montesquieu, Rousseau no teria visto o esprito da constituio
gravado em mrmore ou fundido em bronze, mas sim ancorado nos coraes dos cidados, isto
, na opinio.33

31

HABERMAS, J. The structural transformation of the public sphere 1993, p. 97 (trad. brasileira, p.110-111).
Der Gesellschaftspakt fordert eine bereignung ohne Vorbehalt, der homme geht im citoyen auf. (Cf. Strukturwandel
der ffentlichkeit, p.170). Diferente de Habermas, no penso que o homem, na obra de Rousseau, seja absorvido
pelo cidado ou se passe por cidado no sentido de ter anulada ou neutralizada suas caractersticas enquanto
homem. O que existe, especialmente no texto do Contrato social, uma tenso interna entre homem e cidado. A
proposta de organizao do Estado defendida por Rousseau mantm sempre nas mos do povo (por meio da vontade
geral) a prerrogativa de legitimao do poder poltico, porque aps a corrupo dos sentimentos naturais, a nica
forma de cada homem alcanar a liberdade civil se submetendo ao poder soberano, que sempre uma soberania do
povo. Voltarei a esse ponto do captulo III.
32
Ibid., p.97 (trad. brasileira, p.120). Como veremos no captulo III, no h em Rousseau a necessidade de um
instinto de salvao da humanidade projetado pelo Estado sobre a natureza humana; o que existe a necessidade
de se constituir um poder que seja legtimo. No preciso salvar a humanidade. Os sentimentos corrompidos jamais
sero regenerados, portanto, tambm no possvel reconstituir o estado de natureza. E a legitimidade necessria ao
poder soberano ser alcanada apenas com um poder organizado e legitimado de modo horizontal e popular.
33
Ibid., p. 97 (trad. brasileira, p. 120).

36

Ainda nesse sentido, Habermas salienta que, sobre a rubrica de um novo tipo de opinio
pblica, Rousseau teria elevado a opinio no pblica ao status de um nico legislador, o
que implicaria exatamente na excluso de um debate racional crtico na esfera pblica. Esse
movimento teria como consequncia o fato de que apenas o bon sens seria suficiente para
perceber o bem comum.34
Outro aspecto a ser notado a nfase dada por Rousseau a um carter, segundo
Habermas, afetivo e democratizante das opinies expostas publicamente, isto , Rousseau
contrasta o apelo dos oradores eloquentes harmonia das assembleias. Nesse sentido, o
filsofo genebrino dava mais nfase para a capacidade dos homens de se reunirem e decidirem
acerca do andamento das questes pblicas. Tal modo de compreender as opinies dos homens
permite, de acordo com Habermas, que a vontade geral seja mais um consenso de coraes do
que de argumentos.35 Esse entendimento ocorreria graas simplicidade dos costumes que, em
Rousseau, seria uma proteo contra as discusses espinhosas que eram forjadas pelas opinies
do pblico esclarecido, pela imprensa e pelos debates cada vez mais influentes que ocorriam nos
sales. Contra essa influncia que corrompe os coraes, Rousseau defende as opinies dos
costumes simples e das boas almas,36 conforme ele j havia feito no Ensaio sobre as cincias e
as artes de 1750. Essas opinies que, segundo a interpretao habermasiana de Rousseau,
emergem dos coraes e das opinies simples dos homens possuem duas funes: a de controle
social (que deve ser exercida por um censor) e a de porta-voz da opinio pblica (que deve ser
exercida pelo legislador).
O que Habermas salienta que essa opinio oriunda dos costumes simples e do consenso
de coraes pode ser limitada e precria em algumas situaes, mas nem por isso ela pode ser
dirigida pela violncia e pela fora; portanto precisa se refugiar na autoridade de uma influncia
indireta, que induz sem violncia e persuade sem convencer. 37 Isso faz, ainda de acordo com

34

HABERMAS, J. The structural transformation of the public sphere 1993, p. 97 (trad. brasileira, p. 120).
Retomarei essa questo no captulo III.
35
HABERMAS, J. The structural transformation of the public sphere 1993, p. 97-8 (trad. brasileira, p. 120).
36
Ibid., p. 98 (trad. brasileira, p. 120).
37
Ibid., p. 98 (trad. brasileira, p. 121).

37

Habermas, que Rousseau tenha, em ltima instncia, uma democracia fundada em uma opinio
no-pblica.38
Mas por que Rousseau teria identificado opinio com opinio pblica? Habermas
afirma que tal identificao se fez necessria no interior do projeto rousseauniano, na medida em
que a democracia requer que o soberano esteja sempre presente. Isso faz com que o corpo
mtico da assembleia seja, de certa forma, limitado pelo corpo fsico que produz o consenso
no interior da prpria assembleia. impossvel que ela se rena sem interrupo em praa
pblica; no entanto, o espao pblico que legitima sua constituio; por isso, a opinio
pblica derivada da aclamao da assembleia e no de um debate pblico crtico e racional de
um pblico esclarecido, educado e proprietrio tpico da esfera pblica.39
Porm, se Habermas aponta que Hobbes e Rousseau percorreram caminhos tericos
incapazes de produzir uma esfera pblica, nem por isso eles deixaram de ter um papel relevante
no mbito do processo de racionalizao e fermentao das ideias que seriam responsveis, em
grande medida, por estabelecer alguns parmetros necessrios para o posterior surgimento dessa
noo. Assim, a retomada, atravs de Habermas, dos dois projetos polticos representados por
Hobbes e Rousseau teve como objetivo reconhecer que, tanto no pensamento de um como do
outro, h contribuies para o processo de compreenso terica acerca da categoria opinio ou
opinio pblica. Talvez a mais importante delas, segundo a interpretao que Habermas faz de
Hobbes, seja aquela em que o autor ingls contribui para entender o desenvolvimento histrico
que ocorreu com a privatizao da religio e da propriedade e com a separao da pessoa
privada na sociedade civil. Tal separao ocorreu, segundo Habermas, em relao aos limites
semi-pblicos da igreja e dos poderes intermedirios dos Estados. Nesse sentido, Hobbes
desvalorizou as convices religiosas e valorizou as convices privadas 40 e, assim, fez da
opinio uma questo privada e no pblica. Rousseau, por sua vez, teria sido, segundo Habermas,
o primeiro autor a identificar a soberana opinio popular com opinion publique. Isso porque

38

HABERMAS, J. The structural transformation of the public sphere 1993, p. 98 (trad. brasileira, p.121).
Ibid., p. 99 (trad. brasileira, p.122).
40
HABERMAS, J. The structural transformation of the public sphere 1993, p. 91 (trad. brasileira, p. 112).
39

38

uma democracia direta [tal como aquela proposta por Rousseau] exige que o soberano esteja
sempre presente.41
A partir dessa breve retomada de um debate terico que pretendia dar conta das mudanas
histricas que se forjaram no interior do sistema poltico moderno, Habermas no apenas detecta
o surgimento de uma esfera pblica moderna de funo crtica, como aponta tambm para a perda
dessa capacidade crtica no interior das democracias de massa. Nesse sentido, o processo descrito
por ele, em Mudana estrutural da esfera pblica, narra, por assim dizer, o nascimento, a
ascenso e a queda do espao pblico moderno enquanto crtica das estruturas polticas vigentes.
Especialmente nos captulos V, VI e VII, o autor alemo aponta quais os desvios ocorridos na
sociedade contempornea, caracterizada por democracias de massa, que neutralizaram o potencial
crtico presente nas origens da esfera pblica. Muito brevemente, quero apenas destacar quatro
aspectos salientados por Habermas como responsveis por essa neutralizao do potencial crtico
da esfera pblica nas democracias contemporneas.
O primeiro aspecto diz respeito ao que Habermas chama de interpenetrao progressiva
da esfera pblica e esfera privada. Em poucas palavras, isso significa que a esfera pblica
burguesa de fato se desenvolveu no interior de um intercmbio entre Estado e sociedade. No
entanto, esse desenvolvimento produziu tal reconfigurao social que a prpria esfera pblica
tornou-se parte da esfera privada.42 Uma das principais consequncias desse processo de absoro
do pblico pelo privado foi que, com o transcorrer da histria, houve uma transferncia das
funes pblicas para corporaes privadas.43 Essa decomposio da esfera pblica, que pode
ser demonstrada pela alterao de suas funes polticas, est amparada na mudana estrutural
que permeia as relaes entre esfera pblica e privada.44
O segundo aspecto se refere ao que Habermas chama de polarizao da esfera social e da
esfera ntima. De uma maneira geral, o autor alemo procura mostrar que a vida ntima centrada
na famlia perdeu seu carter privado na medida em que ela tambm passou a ser refm de
garantias pblicas fornecidas pelo Estado. Contudo, essas mesmas garantias fornecidas pelo
41

HABERMAS, J. The structural transformation of the public sphere 1993, p. 99 (trad. brasileira, p. 121-122).
Nos dois prximos captulos pretendo problematizar essa leitura proposta por Habermas.
42
HABERMAS, J. The structural transformation of the public sphere 1993, p. 141 (trad. brasileira, p.169).
43
Ibid., p.142 (trad. brasileira, p.170).
44
Ibid., p.142-143 (trad. brasileira, p.171).

39

Estado que permitem s famlias se tornarem consumidoras de rendimentos e tempo livre.45


Consequentemente, a esfera ntima, anteriormente ncleo da vida privada, recua para uma
periferia do sistema na medida em que se desprivatiza.46
O terceiro aspecto que aponta para a neutralizao do carter crtico da esfera pblica em
sua verso contempornea a transio do que poderamos chamar de cultura do debate
pblico para um pblico consumidor de cultura, ou simplesmente para uma cultura do
consumo. De acordo com Habermas, o desdobramento daquela esfera pblica literria do sculo
XVIII culminou em um setor da sociedade que ele nomeia de pseudo-pblico e que se alimenta
do consumismo cultural.47 Assim, a esfera pblica literria avana de tal modo em direo ao
consumo que a cultura de massas procura, antes de tudo, conformar-se s necessidades de
distrao e diverso de grupos de consumidores, ao invs de formar um pblico mais amplo48
com uma cultura mais substancial.
E, finalmente, o quarto e ltimo aspecto, que penso ser importante salientar nesse
contexto de desagregao ou despolitizao da esfera pblica que, por sua vez, aponta para a
neutralizao da crtica como umas de suas caractersticas fundamentais exatamente a perda
da clareza de suas funes, a qual ocorre especialmente, segundo Habermas, a partir do momento
em que o pblico deixa de pensar a cultura e passa a consumir cultura. Ento, os meios de
comunicao de massa passam a difundir uma cultura que possui como caracterstica principal
no mais a crtica, mas simplesmente a integrao. Nesse momento, a esfera pblica deixa de
possuir funo crtica e assume funes de propaganda;49 j o pblico enquanto tal apenas
esporadicamente chamado a participar desse crculo de poder e, ainda assim, quando participa,
na grande maioria das vezes, para dar seu assentimento de maneira passiva ou por aclamao 50.
Nesse sentido, afirma Habermas, a tendncia maior que a esfera pblica poltica seja absorvida
pela esfera pblica do consumismo cultural51.

45
46
47
48
49
50
51

HABERMAS, J. The structural transformation of the public sphere 1993, p.155 (trad. brasileira, p.185).
Ibid., p.152 (trad. brasileira, p.180).
Ibid., p.159-160 (trad. brasileira, p.189).
Ibid., p.165 (trad. brasileira, p.195).
HABERMAS, J. The structural transformation of the public sphere 1993, p.175 (trad. brasileira, p.207).
Ibid., p.176 (trad. brasileira, p. 208).
Ibid., p. 177 (trad. brasileira, p. 209).

40

Com essa breve meno aos quatro aspectos sublinhados por Habermas na obra de 1962,
possvel compreender, ainda que em linhas gerais, o caminho que o autor trilhou a partir da
recuperao do debate moderno, especialmente de Hobbes e Rousseau, acerca da opinio e da
opinio pblica. Assim, pretendi mostrar, de maneira esquemtica, que Habermas tinha como
uma de suas tarefas principais pensar um modelo normativo de esfera pblica a partir dos
potenciais presentes na modernidade. Posteriormente, uma vez de posse desse modelo normativo
retirado da filosofia moderna, ele foi capaz de criticar o declnio e a degenerao da prpria
esfera pblica. Ao discutir essa questo, Douglas Kellner mostra que Habermas precisou
desenvolver um princpio normativo de democracia, no qual a categoria de esfera pblica
essencial, para em seguida utiliz-la como padro para uma crtica imanente da democracia
do Estado de bem estar social existente.52
A partir de agora, pretendo expor alguns aspectos presentes na obra de 1992, Direito e
democracia, com intuito de retomar o debate que Habermas faz com Hobbes e Rousseau. O
objetivo, ento, investigar a importncia desses autores no desenvolvimento desse novo
momento do pensamento de Habermas, em que o direito ganha um carter mais central em seu
pensamento sobre a esfera pblica.

1.2 A construo habermasiana do direito luz da contribuio de Hobbes e Rousseau

Em Direito e democracia, Habermas retoma uma vez mais a filosofia moderna e


reconstri o caminho trilhado por Hobbes e Rousseau. No entanto, o enfoque passa a ser no
mais uma espcie de gnese da opinio pblica moderna, como foi a tnica de Mudana
estrutural da esfera pblica, mas sim a busca pelos indcios53 de racionalizao e constituio do
direito moderno. A busca pela legitimao do poder e o papel que a opinio possui nesse contexto
ainda continua como pano de fundo da investigao. No entanto, a partir de agora, pretendo
salientar o enfoque de Habermas na direo de investigar os indcios de racionalizao
52

Cf. KELLNER, Douglas. Habermas, the public sphere, and democracy: a critical intervention. Disponvel em:
<http://www.gseis.ucla.edu/faculty/kellner/papers/habermas.htm>. Acesso em: 12 ago. 2012.
53
Indcios esses que Axel Honneth tambm ir destacar, como veremos mais adiante ainda neste captulo.

41

encontrados em Hobbes e Rousseau54, e como isso auxiliou, posteriormente, a construo


habermasiana de um sistema de direitos cooriginrios.
De fato, no interior do pensamento desenvolvido por Habermas em Direito e democracia,
a questo do direito cooriginrio de grande relevncia, especialmente porque, em grande
medida, ele ser til para o autor alemo tentar recuperar os potenciais crticos da esfera pblica.
Esses potenciais, como diagnosticado no texto de 1962, haviam sido neutralizados pela
propaganda e pela cultura do consumo de massa. No que se refere ao sistema de direitos
cooriginrios, para o propsito que aqui se apresenta, suficiente reter que, grosso modo, ele
deve ser tomado como o sistema que no permite relao de concorrncia, mas sim de
complementaridade entre direitos privados e soberania popular. Para Habermas, apenas uma
teoria discursiva de formao da opinio e da vontade seria capaz de construir uma relao de
mtua dependncia entre essas formas do direito. Assim, a cooriginaridade se mostra a partir do
momento em que se ensina serem os destinatrios simultaneamente os autores de seus direitos.
Desse modo, a substncia dos direitos humanos passa a fazer parte das condies formais para
a institucionalizao jurdica desse tipo de formao discursiva da opinio e da vontade. 55 Essa
afirmao de Habermas acerca da cooriginaridade considera que uma compreenso democrtica
da efetivao dos direitos fundamentais no [pode] acontecer sem que esteja articulada aos
movimentos sociais e s lutas polticas56. Nesse sentido, a forma de legitimao do poder
encontrada em Hobbes e Rousseau permite resgatar os caminhos na direo da auto-

54

De acordo com Rurion Soares de Melo, Habermas parte da intuio, j presente em Rousseau e Kant, de que os
direitos fundamentais possibilitam a autonomia pblica, ou seja, de que h uma cooriginaridade entre direitos
humanos [tidos como direitos subjetivos ou privados] e soberania popular (MELO, R. S. Sentidos da emancipao...
2009, p. 204, grifo do autor). Contudo, por no ser uma questo central para este trabalho, no pretendo reconstruir
todo trajeto de Habermas no sentido de mostrar os indcios que permitem que o autor alemo tenha essa intuio
da qual Rurion Soares Melo nos chama ateno.
55
HABERMAS, J. Direito e democracia: entre faticidade e validade. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997. vol I,
p. 139. Segundo Rurion Soares Melo, Com essa tese da cooriginaridade passa a no ser preciso corrigir o vis
individualista do sistema de direitos com um outro modelo, capaz de abarcar a autodeterminao pblica. E
prossegue afirmando que A ideia da autonomia jurdica implica antes considerar que os cidados no devem ser
entendidos apenas como destinatrios das leis, mas que devem assumir ao mesmo tempo o papel de autores de sua
prpria ordem jurdica. Sendo assim, [conclui] deve-se notar que cabe a todos os portadores de direitos tanto a
autonomia privada quanto a pblica (Cf. MELO, R. S. Sentidos da emancipao... 2009, p. 204).
56
Ibid., p. 205.

42

compreenso das ordens jurdicas modernas, apontando para a tenso entre verdade (pretenses
normativas) e faticidade (contexto social) existente no quadro do sistema de direitos.57
De acordo com Habermas, na dogmtica do direito civil alemo, os direitos subjetivos so
direitos negativos que protegem os espaos de ao individual e se resguardam especialmente
na forma de direitos de fechar contratos, adquirir, herdar ou alienar propriedade. 58 O direito
privado, segundo teria mostrado o sculo XIX, apenas se manteve forte por estar legitimado por
uma autonomia moral da pessoa, isto , ele necessitou de uma fundamentao moral e idealista
como a kantiana. Em outras palavras, o direito privado no subsiste sem a ligao estreita entre
liberdade de arbtrio e autonomia da vontade. Ao se romper esse vnculo entre liberdade e
autonomia, o direito passou a ser fundamentado a partir de uma formulao positivista, isto ,
como uma forma que reveste competncias com a fora da obrigatoriedade ftica.59
Desse modo, Habermas aponta que a separao terica entre pessoa natural e pessoa
moral abriu caminho para uma interpretao funcionalista dos direitos subjetivos, o que produziu
decises jurdicas metdicas que se distanciam de qualquer considerao normativa.60 Por isso,
os direitos subjetivos, na interpretao funcionalista, no possuem como pressuposto indivduos
atomizados e alienados que competem entre si. Ao contrrio, afirma Habermas, os indivduos
portadores de direitos subjetivos se reconhecem mutuamente em seus direitos e deveres e, nesse
sentido, eles so cooriginrios com o direito objetivo, uma vez que o ltimo resulta dos direitos
que os sujeitos se atribuem reciprocamente.
Para explicar a estrutura intersubjetiva que ampara as condies de reconhecimento que
esto na base do direito insuficiente, segundo Habermas, acrescentar direitos sociais.
Desconsiderar essa questo, portanto, poderia encaminhar sua teoria para o idealismo ou para o
positivismo.61 Assim, segundo ele, percebe-se que o direito subjetivo surge no processo de
crescente independncia dos direitos morais subjetivos, que buscam legitimidade maior que
aquela outorgada pelo processo poltico. Dito de outro modo, os direitos subjetivos pretendem
57

HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. I, p.113. Utilizarei a traduo brasileira Direito e democracia
para todas as citaes de Faktizitt und Geltung. Sero mencionadas todas as vezes que me reportar especificamente
ao original alemo.
58
Ibid., p. 116-7.
59
Ibid., p. 117.
60
Ibid., p. 119.
61
HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. I, p. 121.

43

uma autoridade moral que seja destacada da autoridade poltica amparada na legalizao
democrtica. Contudo, essa autoridade moral, assim pretendida, no poderia ser fundada em
uma teoria do direito.62
corrente de interpretao funcionalista dos direitos subjetivos se contrape outra que
pretende subordinar os direitos subjetivos ao direito positivo. Sua legitimidade est ancorada na
dominao poltica e traz consigo outro problema, que diz respeito sua origem. Esse problema
comumente resolvido quando se atribui essa origem ao processo democrtico de legislao.
Contudo, segundo Habermas, tal processo democrtico, que est ancorado no princpio da
soberania popular, no preserva o contedo moral independente dos direitos subjetivos, isto ,
destacado da liberdade individual. Disso decorre que tanto o princpio que defende o direito
subjetivo, reivindicando uma autoridade moral e idealista, quanto o princpio do direito
positivo sustentado na democracia legitimada pela soberania popular no seriam capazes de
atingir o sentido intersubjetivo de liberdades de ao subjetivas estruturadas juridicamente []
e nem a relao entre autonomia privada e a do cidado.63
no interior desse debate que o autor alemo pretende reconstruir a filosofia social
moderna mediada pela relao entre direitos subjetivos e soberania popular. Nesse sentido,
Habermas aponta que Kant foi quem mais se aproximou de uma soluo de no concorrncia
entre as formas do direito. Porm, mesmo Kant, no foi bem sucedido na tentativa de encontrar
esse sentido intersubjetivo, pois sua doutrina dos direitos no esclarece a relao entre os
princpios da moral, do direito e da democracia, uma vez que cada um, a sua maneira, exprime a
mesma ideia da autolegislao.64 Habermas afirma ainda que, com esse ponto de partida
ancorado na autonomia do indivduo, Kant tentou responder a Hobbes, na medida em que o autor
ingls tentou justificar um sistema de direitos burgueses, utilizando-se apenas do autointeresse
e no de argumentos morais65. Nesse sentido, se olharmos para Hobbes com os olhos de Kant,
veremos que o autor do Leviat um terico do Estado constitucional burgus sem democracia,
muito mais do que um apologeta do absolutismo desenfreado.66 Isso porque o soberano d suas
62

HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. I, p.121.


Ibid., p. 122.
64
Ibid., p. 122.
65
HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. I, p. 122.
66
Ibid., p. 123. As trs prximas teses habermasianas sobre Hobbes que apresento em seguida sero discutidas no
63

44

ordens sempre tendo em conta a linguagem do direito moderno, a qual garante uma ordem que
assegura liberdades subjetivas67 aos indivduos privados.
Hobbes, segundo Habermas, teria garantido aos sditos certos direitos privados; nesse
sentido, a legitimao do poder no deriva da ordem poltica convencionalmente constituda, isto
, ela no se origina de possveis direitos dos cidados alcanados atravs de um processo
democrtico. O problema da legitimao do poder em Hobbes resolvido ao mesmo tempo em
que ele se constitui enquanto poder, o que significa afirmar que o problema da legitimao
simplesmente desaparece. O Estado absolutista de Hobbes se justifica enquanto instrumento
capaz de livrar os indivduos do estado de tenso natural, o que, por sua vez, permite a ausncia
de uma justificativa normativa para o exerccio da dominao conforme o direito. Desse modo,
continua Habermas, a tenso entre verdade e faticidade, prpria do direito, afastada na medida
em que a dominao jurdica pode ser vista e referendada por todos como necessria para a
manuteno de um sistema do egosmo ordenado. Assim, aquela legitimao que poderia ser
garantida moralmente aparece agora como algo que emerge de aes espontneas organizadas
por interesses egostas racionais, ou por um povo de demnios, conforme afirma Kant. Essa
seria uma fundamentao utilitarista da ordem poltica burguesa dos direitos privados.68
No entanto, para justificar tal posio, Hobbes teria que mostrar por que um sistema desse
tipo satisfaz ex post e simetricamente os interesses de todos os participantes e, ainda, por que
ele deve ser preferido por todos os indivduos em estado natural. Hobbes trata os indivduos no
estado de natureza, segundo Habermas, do mesmo modo que o direito privado trata os seus
sujeitos de direito, ou seja, com um enfoque orientado para o sucesso. Ento, ao autor ingls
seria conveniente se utilizar do contrato instrumento do direito privado para legitimar o
poder, de tal modo que todos transferissem sua liberdade em benefcio de um soberano. Porm,
Hobbes no teria sido capaz de considerar que os indivduos em estado de natureza tomam suas
decises sempre tendo em considerao seu prprio interesse particular, que se d sempre numa
perspectiva da primeira pessoa do singular.69

captulo II.
67
HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. I, p. 123.
68
Ibid., p. 123.
69
HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. I, p. 124.

45

Para o autor alemo, ao realizar o contrato de submisso, Hobbes trata os indivduos de tal
modo que eles no esto nessa perspectiva egosta, uma vez que trocam as liberdades naturais por
liberdades do direito privado, organizadas de acordo com leis gerais. Se isso ocorresse no interior
do projeto hobbesiano sem nenhum dficit terico, continua Habermas, ento seria possvel supor
tambm que os sujeitos poderiam passar racionalmente do estado de conflito permanente para o
da cooperao [desde que] todos renunciassem parcialmente liberdade70 e, ao mesmo
tempo, seguissem as seguintes condies: (1) serem capazes de compreender o princpio da
reciprocidade; (2) serem capazes de assumir uma perspectiva da primeira pessoa do plural, isto ,
uma perspectiva social (que, segundo Habermas, tanto Hobbes quanto seus leitores adotam sem
perceber).71 Assim, Hobbes teria reconhecido os argumentos morais que necessariamente seguem
desse raciocnio quando aborda brevemente a regra de ouro Quod tibi fiere non vis, alteri ne
feceris. Contudo, tal impregnao moral no pode ser sustentada no interior de seu projeto
terico porque est em contradio com a tentativa de prova naturalista que Hobbes pretende dar
ao problema da legitimao do poder.72
O modo empirista, portanto, no seria suficiente para explicar um sistema de direitos a
partir do jogo de clculos de lucros e interesses de atores racionais (como mais tarde tentou-se,
por exemplo, com a teoria dos jogos). Por isso importante, acentua Habermas, a reao de Kant
a essa tentativa. Kant teria percebido que Hobbes no compreendeu a diferena entre a figura de
legitimao do contrato social e um contrato privado. Isso porque o contrato entre indivduos
privados feito para uma determinada finalidade, e o contrato social um fim em si mesmo,
na medida em que ele fundamenta o direito dos homens a viver sob leis coercitivas pblicas.
Habermas salienta que Kant, ao criticar o modelo hobbesiano, mostra que, para o autor ingls, ao
estabelecer o contrato, as partes envolvidas no atribuem a competncia legislativa ao soberano,
dado que o contrato social no tem nenhum contedo especial. Desse modo, ele acima de tudo o
artifcio que constitui por si mesmo a condio para a socializao sob o princpio do direito.73

70

HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. I, p. 124.


Ibid., p. 125.
72
Ibid., p. 125.
73
Ibid., p. 126.
71

46

Assim, Kant teria dado um passo na direo da construo de uma relao em que o
direito subjetivo e o direito pblico assumem uma forma positiva; no entanto, os direitos
subjetivos (direitos humanos) devem ser diferenciados do sistema de direitos. E isso ocorre na
medida em que existem leis pblicas que possuem validade a partir do momento em que esto
ancoradas em atos da vontade pblica dos cidados autnomos e unidos. Esse modo de
compreender as leis pblicas tambm mostra que sua legitimidade est diretamente ligada ao
sistema de direitos positivos. Isso porque ela une a vontade do legislador a procedimentos
democrticos cujos resultados expressam a vontade consensual ou consenso racional dos
concernidos.74
Desse modo, o princpio do direito parece mediar o princpio da moral e da democracia.
Porm, segundo Habermas, no est claro, tambm em Kant, como esses princpios se
comportam de modo simetricamente recproco, pois parece que a noo de autonomia de Kant,
que sustenta a construo inteira, est amparada numa perspectiva privada daquele que julga
moralmente e que est ancorado no imperativo categrico.75 Assim, Habermas aponta que o
rousseausmo de Kant o impede de resolver o problema da relao entre os princpios da
moral e da democracia e, por isso, ele busca uma soluo para essa questo com uma
doutrina do direito. No entanto, essa tentativa de resoluo kantiana no faria do direito o
intermedirio entre a moral e a democracia, mas sim como o outro lado da moeda da prpria
democracia.76 E esse problema se perpetua em Kant, bem como em Rousseau, porque haveria
uma no confessada relao de concorrncia entre os direitos humanos, fundamentados
moralmente, e o princpio da soberania do povo.77
Para Habermas, a tradio poltica liberal, que surge nos EUA, interpreta os direitos
humanos como expresso de uma autodeterminao moral e tradio republicana v a soberania
popular como expresso da auto-realizao tica.78 Por isso elas seriam concorrentes e no
complementares entre si. Os liberais evocam, a seu favor, o perigo de uma poltica republicana
recair em autoritarismo ou ditadura da maioria, ao passo que os republicanos destacam o valor
74
75
76
77
78

HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. I, p. 127.


Ibid., p. 127.
Ibid., p. 128.
Ibid., p. 127.
Ibid., p. 133.

47

no instrumentalizvel da auto-organizao dos cidados. Na perspectiva liberal, se sobressai o


aspecto moral-cognitivo; na perspectiva republicana, se destaca o aspecto tico-voluntrio.79
Rousseau e Kant tentaram, segundo Habermas, unir esses dois aspectos; mas o primeiro acaba
por dar mais nfase ao aspecto republicano tico-voluntrio, e o segundo ao aspecto liberal
moral-cognitivo.80
No que se refere a Rousseau, o problema reside no fato de que o autor do Contrato social
parte da autonomia do cidado e apenas posteriormente procura introduzir um nexo entre a
soberania do povo e os direitos humanos. A linguagem soberana do povo, em Rousseau, se
exprime por meio de leis gerais e abstratas, que contm naturalmente, em si mesmas, o direito a
iguais liberdades subjetivas.81 Desse modo, continua Habermas, talvez seja possvel pensar que
a autonomia poltica no est sob a tutela dos direitos naturais subjetivos. Isso porque, atravs das
leis gerais e abstratas, a vontade dos cidados pode se ligar a um processo de legislao
democrtica que exclui interesses no universalizveis. Desse modo, a soberania do povo seria
alcanada por um procedimento democrtico, e Rousseau conseguiria garantir tambm a
substncia do direito humano originrio, ou seja, garantiria direitos humanos e soberania do povo
de um modo no concorrente, mas concomitante. Contudo, observa Habermas, no o que
realmente ocorre no pensamento de Rousseau. E a razo disso que o autor genebrino foi trado
por sua nfase no carter republicano ao interpretar a autolegislao como uma questo mais
tica (coletiva) do que moral (individual). Tal interpretao tem origem no momento em que
Rousseau descreve a soberania do povo como um ato existencial da socializao, a partir do
qual indivduos singulares tornam-se cidados de uma comunidade tica.82 Assim, na medida
em que so parte de um corpo tico, os indivduos rousseaunianos se diluem no grande sujeito
de uma prtica de legislao que rompe com os interesses singulares de pessoas privadas. 83
Assim, Rousseau teria contado com virtudes forjadas em uma sociedade culturalmente
homognea, onde a coero84 seria uma das ferramentas para corrigir os possveis desvios

79
80
81
82
83
84

HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. I, p. 134.


Ibid., p. 134.
Ibid., p. 135.
Ibid., p. 136.
Ibid., p. 136. Retomaremos essas questes no captulo II.
Ibid., p.136. Como veremos no terceiro captulo, a coero da qual Habermas se refere ao retomar Rousseau

48

individuais que pudessem surgir. Contudo, ele no foi capaz de explicar o processo a partir do
qual poderia emergir as condies para uma mediao sem represso entre a orientao para o
bem comum (vontade comum normativa) e os interesses sociais das pessoas privadas. Para
que isso ocorresse, seria preciso que Rousseau viabilizasse uma mediao moral capaz de
avaliar se o que bom pra ns pode ser bom para cada um. Por no haver esse ponto de vista
moral em Rousseau, a verso tica da soberania do povo, segundo Habermas, perde o sentido
universalista do princpio do direito. Por isso, continua o filsofo alemo, o contedo normativo
presente na tica da soberania popular no pode surgir da gramtica de leis gerais e abstratas,
isso porque o sentido das igualdades presentes no contedo do direito moderno no pode ser
esclarecido pelas qualidades lgico-semnticas de leis gerais. A forma gramatical de
mandamentos universais nada diz sobre sua validade,85 afinal uma norma s pode ser do
interesse de todos se, e somente se, todos derem seu assentimento racional.
Habermas acrescenta ainda que tal processo s pode ser evidenciado por meio de
condies pragmticas de discurso nos quais prevaleam apenas a coero do melhor
argumento, apoiado nas respectivas informaes.86 E em seguida, afirma tambm que devem
ser garantidas pelo direito as condies sob as quais os cidados podem avaliar, luz do
princpio do discurso, se o direito que esto criando legtimo.87 E essa garantia dada pelos
direitos que todo cidado possui de participao nos processos de formao da opinio e da
vontade do legislador88. Nesse sentido, Rousseau teria pressentido um contedo normativo do
princpio do direito nas propriedades lgico-semnticas do que requisitado e que poderia ser
vislumbrado nas condies pragmticas que determinam como se forma a vontade poltica. O
que Rousseau no observou foi que o nexo entre soberania popular e direitos humanos reside
num contedo normativo que deve ser assegurado atravs da formao discursiva da opinio e
da vontade e no atravs de leis gerais.89 o discurso, segundo Habermas, que se traduz nas
no pode ser vista, ao menos no texto do genebrino, no sentido de punio corporal ou qualquer outro tipo de
recompensa til que o Estado legitimamente possa impor sobre seus cidados (cf. ROUSSEAU, Jean-Jacques.
Lettre D'Alembert. In: ROUSSEAU, Jean-Jacques. Ouvres compltes. Paris: Bibliothque de la Pliade, Gallimard,
1995. Tomo V, p.62) (Trad. brasileira, p.83).
85
HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. I, p.137.
86
Ibid., p.137.
87
Ibid., p.163-164.
88
Ibid., p.164.
89
Ibid., p. 137.

49

formas do direito, e no leis gerais que formam uma vontade racional. Habermas mostra ainda
que esse princpio do direito como mdium poltico, isto , o sentido racionalizador da forma
jurdica enquanto tal foi algo primeiramente visto por Hobbes e depois por Rousseau.90
Desse modo, possvel notar que, ao seguir o projeto hegeliano de elevar a modernidade
ao patamar de problema filosfico, Habermas traz tona tanto em Mudana estrutural da
esfera pblica quanto em Direito e democracia ao menos dois aspectos importantes: o primeiro
se refere ao processo de racionalizao que se desenvolve nesse perodo e que estabelece as bases
de onde se retira a fora legitimadora dos processos decisrios polticos; o segundo aspecto se
refere ao papel que a opinio, tornada opinio pblica com o transcorrer da modernidade, passou
a ter no interior desse processo de legitimao do poder. Isso porque, segundo Habermas, a
construo de um poder legtimo deve passar pelo filtro da formao pblica e discursiva da
opinio e da vontade. A partir de agora, vejamos como Habermas descreve o funcionamento da
esfera pblica. Porm, no mais a partir de uma espcie de gnese da opinio pblica, que foi o
caminho seguido na obra de 1962, mas sim a partir da concepo de direito cooriginrio, que
surge em grande medida atravs da crtica ao direito moderno, como vimos acima, ao retomar a
sua anlise sobre Hobbes e Rousseau.

1.3. Esfera pblica a partir de Direito e democracia

Habermas afirma que quando escolhemos o sistema de ao administrativa ou o


aparelho do Estado como ponto de referncia, a esfera pblica poltica e o complexo
parlamentar passam a formar o lado-input, a partir do qual o poder social de interesses
organizados flui para o processo de legislao. No seu lado-output (Estado ativo), a
administrao encontra a resistncia dos sistemas funcionais das grandes organizaes, que
fazem valer o seu poder no processo de implementao.91 A consequncia mais importante que

90
91

HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. I, p. 163.


HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. II, p.57-8.

50

decorre desse processo a tendncia autonomia do poder administrativo, o qual capaz de


atravessar, tanto do lado output como do input, os processos de deciso democrtica92.
A tarefa de Habermas nesse contexto construir um modelo que enfatize o peso
emprico do fluxo oficial do poder prescrito pelo Estado de direito. Esse peso, por sua vez,
diretamente vinculado capacidade que a sociedade civil possui de desenvolver impulsos vitais
atravs de esferas pblicas autnomas e capazes de ressonncia [que podem] introduzir no
sistema poltico conflitos existentes na periferia.93
Aps traar o caminho que pretende justificar a possibilidade de desenvolver impulsos
vitais por meio de uma esfera pblica que atua como rede adequada para comunicao de
contedos,94 no sentido mesmo de trazer tona os conflitos existentes na periferia, Habermas
desenvolve detidamente uma crtica do que chama de teoria do pluralismo, da escolha
racional95 e da teoria dos sistemas.96 Ao final dessas crticas, ele conclui que as condies
para uma formao poltica racional da vontade no devem ser procuradas apenas no nvel
individual das motivaes e decises de atores isolados. Alm desse mbito privado, possvel
e desejvel que o processo de formao poltica e racional tambm ocorra no nvel social dos
processos institucionalizados de formao de opinio e de deliberao.97 Ele ainda salienta que
a formao institucionalizada da opinio e da vontade precisa abastecer-se nos contextos
comunicacionais informais da esfera pblica, nas associaes e na esfera privada. Isso tudo
porque o sistema de ao poltico est embutido em contextos do mundo da vida98. Por isso, ele
distinto do poder administrativo e comunicativo, uma vez que permanece sempre aberto ao
mundo da vida.99
Para Habermas, um exemplo desse processo a existncia de uma espcie de cdigo
comum da linguagem ordinria que mantm sempre em relao o mundo da vida e o sistema
92

HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. II, p.58.


Ibid., p. 58, grifo meu.
94
Ibid., p.92.
95
Cf. HABERMAS, J. A democracia no crivo das teorias sociolgicas. In: HABERMAS, J. Direito e democracia:
entre faticidade e validade. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997. vol. II, p.59 ss.
96
No reproduziremos essas crticas feitas por Habermas por no se tratarem de questes diretamente ligadas ao
tema central do trabalho que pretendo expor aqui.
97
HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. II, p. 72.
98
Ibid., p. 84.
99
Ibid., p. 84.
93

51

poltico. Tal relao faz com que os chamados ncleos privados do mundo da vida tais como
a escola e a famlia, que so protegidos da publicidade no se distanciem do sistema poltico.
Esses ncleos, portanto, mantm uma relao complementar com a esfera privada, a partir da
qual recrutado o pblico titular da esfera pblica. 100 Vale notar aqui um exemplo claro de
mudana do diagnstico em relao anlise feita por Habermas em Mudana estrutural da
esfera pblica. No texto de 1962, o autor mostra que uma das razes que apontam para a
neutralizao da capacidade crtica da esfera pblica era justamente o fato de que a esfera ntima,
ao tornar-se refm dos auxlios sociais provenientes do Estado, perdeu seu carter privado e as
pessoas se tornaram consumidoras de rendimentos e tempo livre vendidos com auxlio da
propaganda. J na obra de 1992, em grande medida graas ao peso que Habermas passou a
atribuir ao direito como mediador entre moral e poltica, ele pde enxergar mais espaos livres de
coero e protegidos da fora neutralizadora da publicidade.
No entanto, Habermas aponta para possveis rudos que podem emergir a partir do
momento em que h maior aproximao dos chamados ncleos privados do mundo da vida ao
sistema poltico, na medida em que existe uma reduo inevitvel [da] complexidade do ciclo
oficial que, entre outras tarefas, responsvel por reduzir imperceptivelmente os problemas a
unidades menores. Exemplos desse tipo de reduo podem ser presenciados quando tribunais
emitem sentenas, burocracias preparam leis e elaboram peties, parlamentos despacham leis e
oramentos, centrais de partidos conduzem disputas eleitorais, clientes influenciam suas
administraes101 etc. Contudo, existe a possibilidade de vislumbrar um antdoto para esse
mal quando se aponta para os potenciais de presso poltica presentes na esfera pblica. Isso
porque, com ela, possvel uma busca intensificada por solues que conflui para maior
problematizao das questes em voga, isto , uma vez detectados os rudos, a ateno do pblico
cresce e surgem novas controvrsias na esfera pblica.
Ento, a presso da opinio pblica consegue forar um modo extraordinrio de
elaborao de problemas, que favorece a regulao da circulao do poder
atravs do Estado de direito, atualizando, portanto, sensibilidades em relao s
responsabilidades polticas reguladas juridicamente.102
100

HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. II, p. 86.


Ibid., p. 89.
102
Ibid., p. 89.
101

52

Note-se que Habermas aposta no potencial de regulao do poder que a opinio pblica
realiza via Estado de direito, ou seja, a presso por demandas sociais realizada por meio do
que ele chama de estruturas perifricas de transformao da opinio. Essas estruturas
conseguem identificar os problemas centrais, interpret-los e coloc-los em cena de modo
inovador. Elas realizam esse trabalho na medida em que as redes de comunicao pblica no
institucionalizadas possibilitam processos de formao de opinio mais ou menos
espontneos.103 No entanto, essa espontaneidade social no vista por Habermas como algo que
pode ser multiplicado ou regenerado a seu bel-prazer; ao contrrio, como qualquer questo
emprica, ela tambm condicionada e depende, portanto, de uma regulao jurdica ou poltica,
ou seja, depende de um mundo da vida racionalizado.104
Diante dessas consideraes do carter poltico da esfera pblica e de como ela pode atuar
no processo tanto de legitimao quanto de contestao do poder poltico, Habermas a define
como um sistema de alarme dotado de sensores no especializados, porm, sensveis no mbito
de toda sociedade.105 Nesse sentido, a tarefa poltica da esfera pblica, como dito acima, no
apenas passiva (legitimao), mas tambm ativa (contestao, presso poltica).
A esfera pblica tem que reforar a presso exercida pelos problemas, ou seja,
ela no pode limitar-se a perceb-los e a identific-los, devendo, alm disso,
tematiz-los, problematiz-los e dramatiz-los de modo convincente e eficaz, a
ponto de serem assumidos e elaborados pelo complexo parlamentar.106

Habermas atribui esfera pblica um papel de centralidade poltica estratgica, quando


afirma que ela deve no apenas tematizar, mas problematizar e dramatizar os problemas sociais.
Portanto, ela deve estar preocupada sempre com o modo como os espectadores recebem as
mensagens. Por isso ele chama a ateno para o aspecto da dramatizao, uma vez que a eficcia

103
104
105
106

HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. II, p. 90, grifo do autor.


Ibid., p. 91.
Ibid., p. 91.
Ibid., p. 91.

53

ou no de uma determinada demanda repousa tambm sobre como ela apresentada e exposta107
na arena pblica composta de pessoas privadas.
Enquanto um espao que dramatiza, problematiza e tematiza os problemas, a esfera
pblica pode se notabilizar tambm como espao de disputa e presso por demandas sociais e
polticas. Isso ocorre, por exemplo, quando a tomamos como categoria privilegiada na arena dos
debates acerca da busca constante pela legitimao do poder. De modo mais detido e cuidadoso,
Habermas mostra que:
Esfera pblica ou espao pblico um fenmeno social elementar, do mesmo
modo que a ao, o ator, o grupo ou a coletividade; porm ele no arrolado
entre os conceitos tradicionais elaborados para descrever a ordem social. A
esfera pblica no pode ser entendida como uma instituio, nem como uma
organizao, pois ela no constitui uma estrutura normativa capaz de diferenciar
entre competncias e papis, nem regula um modo de pertena a uma
organizao, etc. Tampouco ela constitui um sistema, pois, mesmo que seja
possvel delinear seus limites internos, exteriormente ela se caracteriza atravs
de horizontes abertos, permeveis e deslocveis. A esfera pblica pode ser
descrita como uma rede adequada para comunicao de contedos, tomadas de
posio e opinies; nela os fluxos comunicacionais so filtrados e sintetizados, a
ponto de se condensarem em opinies pblicas enfeixadas em temas
especficos.108

Mais do que uma rede adequada para comunicao de contedos, a esfera pblica tem
como tarefa ligar os subsistemas de legitimao da ao, sejam os de reproduo simblica tais
como religio, escola, famlia ou os de reproduo de aspectos de validade do saber, tais como
cincia, moral, arte, etc. No entanto, preciso notar que a esfera pblica no se especializa em
nenhuma dessas direes, isto , ela no pode se preocupar especificamente com qualquer
desses subsistemas e, por isso, deixa ao cargo do sistema poltico a elaborao especializada. 109
preciso chamar a ateno tambm para o fato de que a esfera pblica se constitui
principalmente enquanto uma estrutura comunicacional do agir orientado pelo entendimento;

107

Mais adiante veremos como Hobbes j havia defendido um artifcio parecido, na medida em que o autor ingls
favorvel existncia de adornos verdade; no entanto, no caso do autor ingls, esses adornos tinham como
funo convencer os sditos a obedecerem ao soberano civil, e no exercer crtica ao poder constitudo.
108
HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. II, p. 92, grifo do autor.
109
Ibid., p.92.

54

nesse sentido, ela se conecta com o espao social gerado no agir comunicativo, no com as
funes nem com os contedos da comunicao cotidiana. Isso permite afirmar que as esferas
pblicas esto muito ligadas aos espaos concretos de um pblico presente. Entretanto, quanto
mais elas se distanciam desse pblico, mais clara se torna a abstrao que constitui a prpria
noo de esfera pblica. Ou, como ressalta Habermas, Quanto mais elas se desligam de sua
presena fsica, [...] tanto mais clara se torna a abstrao que acompanha a passagem da estrutura
espacial das interaes simples para a generalizao da esfera pblica. Esse distanciamento pode
ser notado com o crescimento de mecanismos de integrao que podem abdicar da presena
concreta do pblico, permitindo que a esfera pblica se constitua tambm atravs da presena
virtual de leitores situados em lugares distantes, de ouvintes ou espectadores, o que se torna
possvel pela crescente presena da mdia.110
A generalizao enquanto caracterstica dos discursos presentes na esfera pblica exige,
para seu bom funcionamento, a renncia a linguagens de especialistas ou a cdigos especiais na
medida em que as manifestaes so escolhidas de acordo com temas e tomadas de posio pr
ou contra. A consequncia dessa renncia o surgimento do que Habermas chama de
orientao leiga. Tal orientao distinta daquela que dada no sentido da separao das
opinies que pretendem se tornar obrigao a partir do momento em que so absorvidas pelo
aparato

institucional

poltico.

Nesse

caso,

os

discursos

caminham

rumo

uma

intelectualizao.111 No entanto, seja do ponto de vista leigo ou especializado, quando se


trata de questes de normatividade, a esfera pblica que fundamenta uma medida para a
legitimidade da influncia exercida por opinies pblicas sobre o sistema poltico.112
Inicialmente, os problemas tematizados pela esfera pblica surgem sempre no interior das
sociedades enquanto sofrimento que se reflete no espelho de experincias pessoais de vida e
encontram na religio, na arte e na literatura canais privilegiados para se expressarem. nesse
sentido que Habermas retoma o fio do argumento que foi desenvolvido em Mudana estrutural,
para dizer que a esfera pblica literria, que especializada na articulao e na descoberta do

110

HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. II, p. 92-3, grifo do autor.


Ibid., p. 93, grifo do autor.
112
Ibid., p. 94.
111

55

mundo, entrelaa-se com a poltica.113 E o sistema poltico, por sua vez, deve permanecer aberto
s influncias da opinio pblica e assim conectar-se com a esfera pblica e com a sociedade
civil, atravs das atividades dos partidos polticos e atravs da atividade eleitoral dos
cidados.114
Portanto, torna-se clara a relao entre esfera privada e esfera pblica na medida em que
possvel constatar que as questes polticas que se tornam pblicas e, portanto, matria de
discusso na esfera pblica tm sua origem no sofrimento exposto de pessoas privadas. No
entanto preciso salientar que Habermas mostra que no h uma ligao direta entre esfera
privada e esfera pblica, entre elas existe a sociedade civil que compe-se de movimentos,
organizaes e associaes responsveis por captar os ecos dos problemas sociais que ressoam
nas esferas privadas, condensam-nos e os transmitem, a seguir, para a esfera pblica poltica.
Desse modo, o ncleo da sociedade civil deve atuar na forma de associaes que tm como tarefa
institucionalizar os discursos capazes de solucionar problemas, transformando-os em questes
de interesse geral no quadro de esferas pblicas.115 Tal diagnstico permite a Habermas ressaltar
que a esfera pblica retira seus impulsos da assimilao privada de problemas sociais que
repercutem nas biografias particulares.116 Assim, o autor termina com uma afirmao que
especialmente esclarecedora para as intenes e propsitos do trabalho que aqui se apresenta:
Neste contexto particular sintomtico constatar que, nas sociedades europeias dos sculos
XVII e XVIII, se tenha formado uma esfera pblica burguesa moderna, como esfera de pessoas
privadas reunidas e formando um pblico.117 Em outras palavras, possvel afirmar que
Habermas aponta para o surgimento de potenciais crticos presentes na opinio pblica que visam
responder s mudanas histricas e polticas especialmente quelas referentes legitimao do
poder que surgem na modernidade. A partir desses potenciais crticos presentes na opinio
pblica moderna, Habermas se esfora por construir sua prpria noo de esfera pblica.
Os agentes privados, que so a fonte de onde a esfera pblica retira sua fora poltica,
devem possuir certos direitos fundamentais sem os quais seria sufocada a fagulha da liberdade
113

HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. II, p. 97.


Ibid., p. 101.
115
Ibid., p.99.
116
Ibid., p. 98.
117
Ibid., p. 98.
114

56

comunicativa nos domnios da vida privada.118 No entanto, esses direitos so insuficientes para
assegurar e proteger a esfera pblica de possveis deformaes. Nesse sentido, Habermas ressalta
que as estruturas comunicacionais da esfera pblica devem ser sempre mantidas pela ao de
sujeitos privados e a esfera pblica poltica tem que estabilizar-se [] por si mesma.119 Tal
estabilizao deve ocorrer com o crescente aumento da participao dos atores polticos nos
discursos pblicos, uma vez que o sentido performativo implcito de discursos pblicos mantm
atual a funo [que deve ser antes de tudo crtica] da esfera pblica.120
Os atores ou agentes que esto presentes na esfera pblica podem ser distinguidos em
duas grandes correntes: de um lado, aqueles que Habermas chama de atores conscientes que
esto envolvidos no empreendimento comum de reconstituio e manuteno das estruturas da
esfera pblica,121 e de outro, os atores que se contentam com a utilizao dos foros j existentes.
Os ltimos possuem uma dupla orientao, dado que eles exercem influncia direta no sistema
poltico, mas [tambm] esto interessados reflexivamente na estabilizao e ampliao da
sociedade civil e da esfera pblica,122 uma vez que atravs do espao de debates garantido por
ela que tais atores podem continuar a exercer e assegurar sua prpria identidade e sua
capacidade de ao.123
No obstante, Habermas ainda ressalta que os atores sociais presentes na esfera pblica
possuem papel importante no processo de deciso poltica. Contudo, ao menos no que se refere
esfera pblica liberal, eles no podem exercer poder poltico, [mas] apenas influncia.124 Isso
no significa, porm, que tais atores no sejam capazes de mover algo, visto que a opinio
118

HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. II, p. 102.


Ibid., p. 102.
120
Ibid., p. 102.
121
Ibid., p. 103.
122
Ibid., p. 103
123
Ibid., p. 103. Habermas salienta tambm, seguindo de perto Cohen e Arato (Civil Society and political Theory.
Cambridge: Mass, 1992, p. 346) que os novos movimentos sociais seguem objetivos ofensivos e defensivos
concomitantemente, pois Atravs de uma ofensiva, eles tentam lanar temas de relevncia para toda a sociedade,
definir problemas, trazer contribuies para a soluo de problemas, acrescentar novas informaes, interpretar
valores de modo diferente, mobilizar bons argumentos, denunciar argumentos ruins, a fim de produzir uma atmosfera
consensual, capaz de modificar os parmetros legais de formao da vontade poltica e exercer presso sobre os
parlamentos, tribunais e governos em benefcio de certas polticas. Defensivamente, eles tentam preservar certas
estruturas da associao e produzir contra-esferas pblicas subculturais e contra-instituies, solidificar identidades
coletivas e ganhar novos espaos na forma de direitos mais amplos e instituies reformadas (Cf. HABERMAS, J.
Direito e democracia... 1997, vol. II, p. 103).
124
Ibid., p.105, grifo meu.
119

57

construda na esfera pblica uma grandeza emprica.125 Porm, essa influncia jamais deve
ser exercida de modo direto no processo pblico de deciso poltica. Antes preciso passar pelo
filtro dos processos institucionalizados da formao democrtica da opinio e da vontade,
transformar-se em poder comunicativo e infiltrar-se numa legislao legtima.126
Note-se que essa preocupao de Habermas se deve necessidade de pensar acerca dos
resultados que podem advir de processos de deciso poltica amparados na opinio de uma esfera
pblica de pessoas privadas. Tais decises podem, eventualmente, no carregar consigo todo o
processo de racionalizao e modernizao capitalista, o que poderia levar a resultados
antidemocrticos.127 Para evitar tais desvios no processo decisrio preciso entender que, a
soberania do povo, [ainda que seja] diluda comunicativamente, no pode impor-se apenas
atravs do poder dos discursos pblicos formais mesmo que eles tenham se originado de esferas
pblicas autnomas.128 Para se tornar uma opinio autorizada e, com isso, gerar um poder
poltico, preciso que ela, mesmo amparada na soberania do povo, apenas exera sua influncia
aps passar tambm pelas deliberaes de instituies democrticas da formao da opinio e da
vontade.129 Ou seja, as opinies precisam passar pelo filtro do sistema de direitos construdos
cooriginariamente.
A necessidade de passar por esses filtros democrticos, segundo Habermas, tem sido
interpretada como possvel barreira que pode limitar e impedir que as potencialidades da esfera
pblica sejam todas atualizadas. Para o autor, o fato de o pblico ser composto de leigos e da
comunicao se desenvolver numa linguagem compreensvel a todos, no significa
necessariamente, como pretende sugerir a tecnocracia poltica, que do interior da esfera pblica
possa surgir apenas um obscurecimento das questes essenciais ou das razes que levam a uma
deciso.130 Para justificar esse posicionamento terico, Habermas mostra que a esfera pblica
atua enquanto estrutura intermediria que media, de um lado, o sistema poltico, e do outro,

125
126
127
128
129
130

HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. II, p.105.


Ibid., p.105, grifo do autor.
Ibid., p.104.
Ibid., p. 105.
Ibid., p.105.
Ibid., p.106.

58

os sistemas privados do mundo da vida e sistemas de ao especializados.131 Essa mediao


constri um sistema complexo que rene vrias esferas pblicas.
Essas arenas pblicas se articulam em torno do que o autor alemo chama de pontos de
vista funcionais, os quais, mesmo sendo dotados de certas especialidades, no deixam de
atender a um pblico de leigos. Exemplos dessas arenas so as esferas pblicas literrias,
eclesisticas, artsticas, feministas ou ainda, esferas pblicas alternativas da poltica de sade,
da cincia e de outras. Mas h tambm as diferenciaes de complexidade ou densidade
comunicacional, que Habermas divide em trs nveis: esfera pblica episdica (bares, cafs,
encontros na rua); esfera pblica da presena organizada (encontros de pais, pblico que
frequenta o teatro, concertos de rock, reunies de partidos ou congressos de igreja); e finalmente
a esfera pblica abstrata produzida pela mdia (leitores, ouvintes e espectadores singulares e
espalhados globalmente). A reunio dessas esferas pblicas parciais forma o que ele chama a
esfera pblica, e essa ligao pode ser pensada graas porosidade que elas possuem por serem
constitudas atravs da linguagem comum ordinria.132 De fato, a esfera pblica no uma
estrutura que possui suas fronteiras sempre rgidas, ao contrrio, ela se caracteriza pelos direitos
incluso e igualdade ilimitada [] que impedem mecanismos de excluso.133
Nem mesmo a mdia pode ser considerada apenas e to somente como uma barreira que
impede a realizao dos potenciais comunicativos presentes na esfera pblica. De acordo com
Habermas, os sculos XIX e XX apresentaram mostras convincentes de que possvel emergir
contra-discursos do interior mesmo da esfera pblica. Exemplo disso foram o movimento dos
trabalhadores e o feminismo [que] retomaram esses discursos, a fim de romper as estruturas que
tinham constitudo inicialmente como o outro de uma esfera pblica burguesa. 134 Por isso, o
autor se posiciona contrrio ao discurso que, segundo ele, veiculado pela sociologia da
comunicao, para a qual a esfera pblica est submetida ao poder e dominao dos meios de
comunicao de massa.135 Habermas insiste que tal avaliao poderia ser tomada como
verdadeira para uma esfera pblica em repouso. Contudo, o que se verifica no mais das vezes
131

HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. II, p.107.


Ibid., p. 107.
133
Ibid., p.107-8.
134
Ibid., p.108.
135
Ibid., p.113 .
132

59

que a partir do momento em que acontece uma mobilizao, as estruturas sobre as quais se apoia
a autoridade de um pblico que toma posio comeam a vibrar. E as relaes de fora entre
sociedade civil e o sistema poltico podem sofrer modificaes. 136 Numa palavra, pode-se dizer
que o sistema poltico est sempre sob a influncia da esfera pblica, na medida em que os atores
sociais se fazem notar, principalmente, por meio de aes levadas a cabo no interior de
movimentos sociais organizados. Nota-se que, no tocante aos meios de comunicao de massa,
Habermas tambm possui, nesse momento, uma viso diferente daquela sustentada no texto de
1962. Isso porque, em Mudana estrutural, ele no pde ancorar sua esperana na realizao da
tarefa crtica da esfera pblica burguesa, em grande medida, devido sua considerao acerca das
instituies do capitalismo tardio. Em 1992, ele relativiza o poder dessas instituies e, com isso,
questiona o discurso da sociologia da comunicao, que aponta para a submisso da esfera
pblica aos meios de comunicao de massa.137
A influncia da esfera pblica sobre o sistema poltico pode ocorrer em trs vertentes: a
primeira o que Habermas chama de modelo do acesso interno, aquela em que a iniciativa
sempre dos dirigentes polticos sem a influncia perceptvel da esfera pblica e s vezes at
com sua excluso.138 A segunda o modelo de mobilizao, cuja iniciativa tambm do sistema
poltico, porm seus agentes so obrigados a mobilizarem a esfera pblica [pois necessitam do
seu apoio para] conseguir a implementao de um programa. E, por ltimo, a terceira vertente
que o modelo de iniciativa externa; esse pertence s foras que se encontram fora do sistema
poltico [e] impe o tratamento formal utilizando-se da esfera pblica mobilizada, isto , da
presso da opinio pblica.139
Porm Habermas salienta, sem rodeios, que em caso normal, os temas e sugestes
seguem um caminho que corresponde mais ao primeiro e ao segundo modelo, e menos ao
terceiro. Seria o caso ento de questionar sobre a razo do processo poltico ocorrer de tal forma,
isto , entender por que as demandas exigidas pela via da iniciativa externa menos comum ou
menos eficaz. A resposta de Habermas aponta para o poder da mdia enquanto arena pblica
136

HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. II, p.113.


A esse respeito, ver CALHOUN, Craig. Introduction: Habermas and the public sphere. In: CALHOUN, Craig.
Habermas and the sphere publique. Massachusetts: MIT Press, 1992, p. 29.
138
HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. II, p.113.
139
Ibid., p.114.
137

60

privilegiada e que possui maior poder de influncia sobre a formao do discurso pblico.
Segundo ele,
Enquanto os meios de comunicao de massa [] conseguirem seu material de
produtores de informaes [] enquanto eles preferirem estratgias publicitrias
que diminuem o nvel do discurso da circulao pblica da comunicao [], os
temas em geral sero dirigidos [de forma] centrfuga, que vai do centro para
fora, contrariando a direo espontnea que se origina na periferia social.140

No obstante, e apesar da reconhecida influncia da mdia nos processos de formao


discursiva, Habermas aponta para certo protagonismo poltico dos atores sociais presentes na
sociedade civil e nas esferas pblicas, e explica:
Basta tornar plausvel que os atores da sociedade civil, at agora negligenciados,
possam assumir um papel surpreendentemente ativo e pleno de consequncias,
quando tomam conscincia da situao de crise. Com efeito, apesar da diminuta
complexidade organizacional, da fraca capacidade de ao e das desvantagens
estruturais, eles tm a chance de inverter a direo do fluxo convencional da
comunicao na esfera pblica e no sistema poltico, transformando destarte o
modo de solucionar problemas de todo o sistema poltico.141

Essa aposta na capacidade organizacional do pblico no sentido de detectar novos


problemas e inverter a ordem de influncia nas estruturas de poder se ampara no diagnstico que
mostra que as bases de formao discursiva esto muito mais prximas da esfera privada. Isso
permite que a periferia possua uma sensibilidade maior para os novos problemas, conseguindo
capt-los e identific-los antes que os centros da poltica. De acordo com o autor alemo,
possvel comprovar essa sensibilidade da periferia se analisarmos os principais temas que,
segundo ele, surgiram nas ltimas dcadas. Seriam ndices dessa sensibilidade: a crtica ao
rearmamento atmico e aos riscos que podem trazer instalaes tcnicas de grande porte; a crtica
aos experimentos genticos; s ameaas ecolgicas que colocam em risco o equilbrio da natureza
e que implicam na morte das florestas; a poluio da gua; o desaparecimento de espcies; o
empobrecimento progressivo e dramtico do Terceiro Mundo e os desafios da ordem econmica
mundial. Tambm podem ser vistos como indcios da sensibilidade privilegiada da periferia em
140
141

HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. II, p.114.


Ibid., p.115, grifos do autor.

61

relao s questes polticas de primeira grandeza: as reivindicaes dos movimentos feministas


e a crtica ao aumento da emigrao, que traz consequncias para a composio tnica e cultural
da populao. Segundo Habermas, no o aparelho do Estado nem as grandes organizaes ou
sistemas funcionais da sociedade que tomam a iniciativa de levantar esses problemas. Eles so
colocados na pauta de reivindicaes pblicas especialmente por intelectuais, pessoas
envolvidas, profissionais radicais, advogados autoproclamados, etc. Partindo dessa periferia
que os problemas so tematizados e publicizados em revistas, associaes interessadas, clubes,
academias, grupos profissionais, universidades, etc. Esses meios encontram frequentemente a
iniciativa de cidados que so capazes de transformar os problemas em ncleos de
cristalizao de movimentos sociais e de novas subculturas.142 E finalmente tais movimentos
podem ser dramatizados chamando assim a ateno dos meios de comunicao de massa.
Essa dramatizao importante, segundo Habermas, na medida em que, para alcanar o
grande pblico, e posteriormente se tornar agenda pblica, o canal mais eficaz a ser utilizado
ainda a abordagem controversa da mdia.143 Isso no significa que no existam outros meios
para que essas mensagens se propaguem. O mais importante entender que no interior das
esferas pblicas polticas, mesmo as mais afetadas pelo poder, as relaes de fora modificam-se
to logo a percepo de problemas sociais relevantes suscite uma conscincia de crise na
periferia.144
Se a partir dessa tomada de conscincia os atores se reunirem e forem capazes de
expandir suas demandas para a esfera pblica, ento a possibilidade de alcanar os objetivos
comuns ser potencializada. Isso porque tal mobilizao mexe com uma lei, normalmente
latente, inscrita na estrutura interna de qualquer esfera pblica [] segundo a qual os que esto
jogando na arena devem a sua influncia galeria, isto , ao pblico. Nesse sentido, se
tomarmos como parmetro um mundo da vida racionalizado, podemos afirmar que uma esfera
pblica liberal se fortalece na medida correspondente ao aumento das controvrsias pblicas.

142

HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. II, p.115.


Ibid., p.116. s vezes necessrio o apoio de aes espetaculares, de protestos em massa e de longas campanhas
para que os temas consigam ser escolhidos e tratados formalmente, atingindo o ncleo do sistema poltico e
superando os programas cautelosos dos velhos partidos (HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. II,
p.116).
144
Ibid., p.116, grifo do autor.
143

62

Tal processo ocorre porque, ao se mobilizarem devido a crises, os atores sociais fazem com que a
comunicao se movimente em dois sentidos: de um lado, na direo de impedir a concentrao
de massas doutrinrias, seduzveis populisticamente e, de outro, rene e reconduz os potenciais
crticos dispersos de um pblico que no est mais unido a no ser pelos laos abstratos da mdia
[auxiliando assim] a exercer uma influncia poltico-publicitria sobre a formao
institucionalizada da opinio e da vontade.145
nesse sentido que Habermas justifica que apenas a esfera pblica liberal capaz de
atuar de modo distinto das ditas esferas pblicas formadas, que servem apenas como foros de
legitimao plebiscitria. Isso porque apenas ela capaz de tratar os temas e aes polticas no
interior de um quadro marcado pelas disputas convencionais da poltica de interesses 146 e
ancorado numa teoria discursiva de formao da opinio e da vontade. Com essa breve retomada
dos contornos mais gerais da categoria de esfera pblica, tal como Habermas a pensou a partir de
Direito e democracia, possvel perceber ao menos duas distines importantes em relao
obra de 1962. Em 1992, o autor aponta que existem alguns ncleos privados do mundo da vida,
tais como a escola e a famlia, que so protegidos da publicidade. Atravs desses ncleos
possvel pensar uma relao complementar com a esfera privada a partir da qual so recrutados os
atores polticos que participam da esfera pblica. Tal perspectiva no estava no horizonte de
Habermas em Mudana estrutural da esfera pblica porque, segundo ele, esses ncleos
privados tinham seus potenciais crticos neutralizados pela fora integradora da publicidade.
Outro aspecto importante, que apresenta uma diferena de diagnstico entre as duas obras que
foram apresentadas aqui, a influncia dos meios de comunicao de massa. Segundo o autor
alemo, os novos movimentos sociais e suas conquistas do mostras de que, contrariamente ao
que defendido pelo mainstream da sociologia da comunicao, a esfera pblica no est
totalmente submetida ao poder e dominao dos meios de comunicao de massa, ainda que
existam, nesses meios, fortes elementos de integrao e neutralizao da crtica. Em alguma
medida essas mudanas mostram que Habermas procura ancorar seu diagnstico nas respostas
que os cidados organizados oferecem aos problemas sociais que surgem no contexto dos anos 70
e 80. Desse modo, ele precisa trabalhar com dois tipos de problema para construir sua teoria: (1)
145
146

HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. II, p.116.


Ibid., p.116.

63

lidar com questes normativas que se alinham tradio filosfica moderna; (2) lidar com
movimentos sociais que apontam para uma organizao social ampla que pretende fazer valer a
soberania popular enquanto pedra angular e aspecto inegocivel das democracias do fim do
sculo XX e comeo do XXI.
Nesse momento penso ser importante apresentar, ainda que muito brevemente, outras
abordagens tericas acerca da noo de esfera pblica. No pretendo com isso realizar uma
comparao entre essas abordagens e a viso habermasiana, mas apresentar de maneira mais
ampla e ilustrativa o campo terico em que o autor alemo est inserido.
###
No difcil encontrar com alguma frequncia no noticirio cotidiano dos meios de
comunicao algum tipo de meno aos movimentos sociais organizados ao redor do mundo.
Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST), Greenpeace, Exrcito Zapatista de
Libertao Nacional (EZLN), Mes da Praa de Maio, movimentos operrios tradicionais de
carter classista, movimento feminista, movimento negro, movimento pela diversidade sexual,
entre tantos outros, ocupam as pginas de jornais ou revistas, telas de TV ou sites da Internet,
especialmente quando organizam algum tipo de manifestao reivindicatria. Para alm do amplo
campo de disputa entre as inmeras abordagens tericas acerca da categoria 147 movimentos
sociais, vale salientar a existncia de traos comuns entre eles, dentre os quais quero chamar a
ateno para o aspecto da publicidade de suas manifestaes. Em outras palavras, penso ser
importante sublinhar que comum aos movimentos sociais a necessidade de divulgar suas
147

De acordo com Maria da Glria Gohn, desde o final do sc. XIX, foi constitudo um vasto campo terico
conceitual acerca dos movimentos sociais. Dentre eles destaco os seguintes: aqueles que compreendem os
movimentos sociais enquanto reaes psicolgicas s estruturas de privaes econmicas (Escola de Chicago);
aqueles que compreendem os movimentos sociais enquanto ao poltica no interior das sociedades de massa
(FROMM; HOFFER; KORNHAUSER); aqueles que privilegiam uma abordagem sociopoltica acerca dos
movimentos sociais (LIPSET; HEBERLE, Rudolf); os que enfatizam os movimentos sociais sob a tica do
funcionalismo (PARSONS; TURNER; KILLIAN; SMELSER); a abordagem marxista ou neomarxista que pensa os
movimentos sociais enquanto processo de lutas voltadas para a supresso das carncias econmicas, culturais e
polticas (CASTELLS, Manuel; HOBSBAWM, Eric; THOMPSON, E. P.); e tantas outras. Assim, de uma maneira
geral, a partir da dcada de 60 e 70, autores como Alain Touraine, Claus Offe, Jrgen Habermas, Ernesto Laclau,
Chantal Mouffe, entre outros, passaram a analisar os movimentos sociais na perspectiva do que se convencionou
chamar pela literatura especializada de novos movimentos sociais. Essa abordagem se desenvolve a partir da
criao de esquemas interpretativos que enfatizavam a cultura, a ideologia, as lutas sociais cotidianas, a
solidariedade entre as pessoas de um grupo ou movimento social e o processo de identidade criado (cf. GOHN,
Maria da Glria. Teoria dos movimentos sociais: paradigmas clssicos e contemporneos. So Paulo: Ed. Loyola,
2006, p. 121).

64

demandas num espao que seja capaz, ao menos, de ampli-las e torn-las pblicas. Disputar
certo espao pblico, com intuito de influenciar e pressionar a opinio da sociedade e o poder
poltico uma caracterstica presente em praticamente todos os movimentos sociais.
Evidentemente, as tticas e estratgias para alcanar esses fins so bastante dspares, na medida
em que variam de acordo com a orientao poltica prpria de cada movimento, o que tem sido
frequentemente notado por tericos que, de alguma forma, se preocupam com a questo da
opinio e do pblico no contexto contemporneo.
Vale ressaltar aqui que h uma vasta literatura acerca dos movimentos sociais, na qual se
encontra uma distino entre os movimentos ditos tradicionais que predominaram at a
dcada de 60 e que privilegiavam objetivos de teor material e econmico, alm de manterem
subordinao aos rgos institucionalizados, tais como partidos, sindicatos e o Estado148 e os
novos movimentos sociais. Estes criticam especialmente as novas formas de subordinao ao
capitalismo tardio; a banalizao da vida social; a expanso das relaes capitalistas na cultura,
no lazer e na sexualidade; a homogeneizao da vida social pelos meios de comunicao de
massa etc.149 No vou desenvolver essa distino com o pormenor que ela merece, uma vez que
minha inteno, ao trazer os movimentos sociais para o interior deste trabalho, no outra seno
a de apontar, na realidade poltica e social, alguns elementos que ancoram e justificam a
relevncia da esfera pblica (ou espaos pblicos), das opinies pblicas e dos conflitos sociais
em um contexto de transformao social. Assim, me interessa menos as demandas especficas
que caracterizam os novos e os tradicionais movimentos sociais, e mais a necessidade que
tais movimentos possuem de atuar politicamente num mbito pblico capaz de reconhecer e
absorver suas demandas. Nesse sentido, Cohen e Arato afirmam que Habermas atribui dois
papis fundamentais aos movimentos sociais, quais sejam: (1) serem vistos como elementos
dinmicos no processo de aprendizado e formao da identidade social e, ao mesmo tempo, (2)
serem portadores de potenciais capazes de repolitizar e reavivar a esfera pblica.150

148

Cf. WOLKMER, Antnio Carlos. Pluralismo jurdico: fundamentos de uma nova cultura do direito. So Paulo:
Ed. Alfa-Omega, 2001, p. 108.
149
Cf. MOUFFE, Chantal. Hegemony and new political subjects: towards a new concept of democracy. In:
NELSON, C; GROSSBERG, L. Marxism and the interpretation of culture. Chicago: University of Illinois Press,
1988.
150
Cf. COHEN, Jean; ARATO, Andrew. Civil society and political theory. Cambridge: Mit press, 1992, p.524-532).

65

Nesse sentido, os tericos (sejam eles filsofos, socilogos, cientistas polticos, juristas,
etc.) se utilizam de uma grande variedade de categorias para abordar o tema da esfera publica.
Quando se ocupam do espao propriamente dito, no mais das vezes, utilizam os termos espao
pblico ou esfera pblica; quando se referem s opinies que ocupam esse espao pblico,
frequentemente utilizam opinio pblica. Assim esfera pblica (ou espao pblico) e
opinio pblica certamente no se referem ao mesmo objeto e no designam os mesmos
fenmenos sociais. No entanto, quando se trata de uma arena pblica de debates e influncia
(presso) poltica, esses termos se relacionam intimamente. Um indcio dessa relao pode ver
visto, em grande medida, quando se observa que, para ser legitimada, a opinio pblica necessita
de um espao (no necessariamente geogrfico) ou esfera pblica capaz de legitim-la e amplila. Por outro lado, a esfera pblica perde muito de seu carter pblico a partir do momento em
que deixa de ser um espao de manifestao e disputa das opinies forjadas no interior dos
diversos movimentos sociais, sejam esses ltimos organizados institucionalmente ou no. Nesse
sentido, opinio pblica e esfera pblica possuem uma relao intrnseca, de modo que uma no
se constitui sem a outra. Prova disso so as interpretaes suscitadas pelo trabalho de autores
clssicos acerca dessa questo.
Gramsci, por exemplo, segundo Carlos Nelson Coutinho, ajuda a pensar o espao pblico
quando nos prope outro modelo de socialismo, um modelo no qual o centro da nova ordem
deve residir no no fortalecimento do Estado, mas sim na ampliao da sociedade civil, de um
espao pblico no estatal []. Nesse sentido, o autor italiano, segundo Coutinho, supe que o
elemento Estado-coero pode ser imaginado como capaz de se ir exaurindo medida que se
afirmam elementos cada vez mais numerosos de sociedade regulada (ou Estado-tico, ou
sociedade civil).151

Para um estudo mais detido acerca dos movimentos sociais, ver: OFFE, Claus. New social movements as a metal
political challenge. Bielefeld: University of Bielefeld, 1983; SCOTT, Alan. Ideology and new social movement.
Social Research, n. 52, Londres, 1985; TOURAINE, Alain. Movimentos Sociais e ideologias nas sociedades
dependentes. In: ALBUQUERQUE, J.A.G (Org.). Classes mdias e poltica no Brasil. Rio de Janeiro: Paz e Terra,
1977; GOHN, Maria da Glria. Teoria dos movimentos sociais... 2006; SCHERER-WARRER, Ilse; KRISCHKE,
Paulo. J. Uma revoluo no cotidiano? Os novos movimentos sociais na Amrica do Sul. So Paulo: Brasiliense,
1987.
151
Cf. COUTINHO, Carlos Nelson. Atualidade de Gramsci. Disponvel em
<http://www.acessa.com/gramsci/?page=visualizar&id=293> Acesso: 13 mar 2012, grifos meus.

66

O socilogo francs Pierre Bourdieu tambm desenvolve reflexes acerca do espao


pblico e da opinio pblica de modo tal que, para Nick Crossley, seu trabalho pode ser tomado
como um meio de estender e aprofundar a crtica da esfera pblica de Habermas, mesmo que
Bourdieu no seja amplamente reconhecido como um terico da esfera pblica, talvez porque
ele frequentemente no a nomeia enquanto tal em suas anlises. No entanto, muito dos trabalhos
do socilogo francs no campo da mdia, das artes, da educao e da poltica empregam uma
poderosa anlise dos pblicos neles constitudos.152 Exemplos dessa constatao de Crossley
podem ser vistos quando Bourdieu critica a categoria de opinio pblica salientando que as
pesquisas de opinio se subordinam a interesses polticos e acrescenta ainda que a opinio
pblica manifesta nas primeiras pginas dos jornais sob a forma de porcentagens [] um
artefato puro e simples; por isso sua funo sempre dissimular que o estado da opinio de um
dado momento do tempo um sistema de foras, de tenses e que no h nada mais inadequado
para representar o estado da opinio do que uma porcentagem.153
A poltica e o espao pblico possuem grande relevncia tambm na obra de Hannah
Arendt e se constituem em dois grandes temas que a autora percorre em seus trabalhos. Vale
destacar, por exemplo, que segundo ela, as Atividades verdadeiramente polticas [] o agir e o
falar, no podem de forma alguma ser executadas sem a presena de outrem, sem o pblico, sem
um espao constitudo pelo vulgo.154 Tambm em A condio humana, ela apresenta suas
preocupaes com a questo do espao pblico, ao afirmar que o carter pblico da esfera
pblica que capaz de absorver e dar brilho atravs dos sculos a tudo o que os homens venham
a preservar da runa natural do tempo.155 Nesse sentido, Arendt afirma que nossa prpria
percepo da realidade depende totalmente da aparncia, ou seja, em ltima instncia, tal
percepo depende da esfera pblica. Para a autora, a esfera pblica se constitui no espao em
que as coisas podem emergir da treva da existncia resguardada de modo tal que at mesmo a

152

Cf. CROSSLEY, Nick. On systematically distorted communication: Bourdieu and the socio-analysis of publics.
In: CROSSLEY, Nick. After Habermas: New perspectives on the public sphere. Oxford: Blackwell Publishing, 2004,
p.88.
153
Cf. BOURDIEU, Pierre. A opinio pblica no existe. In: BOURDIEU, Pierre. Questes de sociologia. Rio de
Janeiro: Ed. Marco Zero, 1980. p. 174). E ainda: A opinio pblica no existe [] o que existe so grupos de
presso mobilizados em torno de um sistema de interesses explicitamente formulados (Ibid., p.182).
154
ARENDT, H. Entre o passado e o futuro. So Paulo: Perspectiva, 2007, p. 271, grifo meu.
155
ARENDT, Hannah. A condio humana. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2008, p.65.

67

meia-luz que ilumina a nossa vida privada e ntima deriva, em ltima anlise, da luz muito mais
intensa da esfera pblica.156
O filsofo canadense Charles Taylor tambm trata a esfera pblica como um tema
importante para suas reflexes. Segundo Taylor, ela se constitui enquanto um espao comum em
que, supostamente, os membros da sociedade se encontram atravs de uma variedade de meios.
Assim, a imprensa, de um modo geral, se constitui em espao privilegiado para que os cidados
renam e canalizem suas demandas com intuito de discutirem assuntos de interesse comum. E
continua: digo um espao comum porque, embora os meios sejam mltiplos, como tambm as
trocas que neles tm lugar, eles se encontram, supostamente e em princpio, em
intercomunicao. Para o autor, os vrios meios de exposio da opinio tendem a se unir
formando um nico e amplo espao pblico. Isso ocorreria porque a nossa discusso acerca da
televiso atende, agora, ao que disse no jornal da manh, que, por seu turno, se refere ao debate
radiofnico de ontem, e assim por diante. Por isso, finaliza Taylor, no existem vrias, mas sim
uma nica esfera pblica. Eis porque, habitualmente, falamos da esfera pblica no singular.157
Mais prximo ao campo da Teoria Crtica, Oskar Negt ex-aluno de Adorno e exassistente de Habermas tambm se ocupa do tema. Ao construir sua categoria de esfera pblica
proletria, Oskar Negt pretende contrapor, especialmente, o modelo de esfera pblica burguesa
pensada por Habermas, razo pela qual ele mostra que j h muito no se pode falar mais de
uma funo crtica da esfera pblica burguesa. Isso porque, para Negt, Ela tornou-se
afirmativa, cimentando as relaes de dominao e gerando um cosmos fechado em si, povoado
de represses e de satisfaes compensatrias.158 A partir desse diagnstico, o autor prope
outro modelo de esfera pblica, que ele nomeia esfera pblica proletria. Essa se caracteriza,
segundo Negt, enquanto um processo de produo e no como a esfera pblica burguesa, um
procedimento de simples distribuio, de circulao de opinies, de conhecimentos, de
156

Ibid, p.61, grifo meu.


Cf. TAYLOR, Charles. A esfera pblica. Covilh: Lusosofia Press, 2010, p. 4, grifo meu. Esse texto integra o
captulo 6 da obra Modern social imaginaries do mesmo autor (TAYLOR, Charles. Modern social imaginaries.
Durham: Duke Univ. Press, 2004.). Vale notar ainda que a concepo de Taylor acerca da esfera pblica enquanto um
espao comum vai de encontro ao que Habermas entende pela mesma categoria, na medida em que, como vimos
anteriormente, o filsofo alemo afirma ser mais apropriado falar em esferas pblicas, no plural.
158
Cf. NEGT, Oskar. Dialtica e histria: crise e renovao do marxismo. Porto Alegre: Ed. Movimento, 1984, p.
36.
157

68

convices. Com isso, ele pretende mostrar que a esfera pblica proletria sempre se forma
historicamente ali onde os homens passaram, por necessidade material, espiritual ou intelectual, a
discutir e a organizar na plena luz do dia os contextos importantes para sua vida. Por isso, essa
nova noo de esfera pblica proletria no pode ser encontrada em qualquer espao, mas
principalmente em greves, paradas, revolues. O que vem a se expressar na esfera pblica
proletria a superao do medo ao contato com as instituies e espaos definidos pelas classes
dominantes. Se, por um lado, esfera pblica burguesa tem como caracterstica o fato de que nas
universidades se ensine e aprenda, que no tribunal se negocie, que no parlamento se discuta, por
outro, na esfera pblica proletria, perde-se esta fragmentao de espao e tempo e surge um
contexto no qual tudo o que os homens necessitam para sua vida imediata compreendido como
interesse pblico. Nesse sentido, Negt ainda acrescenta que a fantasia um elemento
fundamental da esfera pblica proletria, o que pode ser notado quando se observa a mudana de
comportamento dos cidados em situaes de greve, por exemplo. Nesses momentos, ressalta,
os homens que antes mal podiam falar, so libertados de sua inibio de fala e so capazes de
chegar a um acordo sobre muitas coisas que estavam reservadas aos dominadores. Tal mudana
de comportamento poltico, trazido por situaes de mobilizao como as greves, pode levar
impresso de um tipo de processo de produo ao qual todos os participantes so incorporados.
A esfera pblica burguesa, ao contrrio, serviria apenas sustentao das relaes de dominao
estabelecidas, cuja funo essencial seria atuar contra as lutas de emancipao.159
Finalmente, ainda no campo crtico, a autora estadunidense Nancy Fraser tambm
conhecida por suas reflexes acerca da esfera pblica. A autora reconhece, inclusive, o poder
explicativo do modelo de esfera pblica construdo por Habermas; contudo, ela aponta alguns
dficits na teoria do autor alemo, especialmente no que se refere ao carter de gnero,
ressaltando que, historicamente, a esfera pblica funcionou tambm como instrumento de
represso e de distino de gnero.160 Essa represso e distino tiveram como consequncia um
processo de marginalizao estrutural, que se deu especialmente em relao s mulheres e s

159

Cf. NEGT, Oskar. Dialtica e histria... 1984, p.37.


Cf. FRASER, Nancy. Rethinking the sphere public: a contribution to the critique of the actually existing
democracy. In: CALHOUN, Craig. Habermas and the Sphere Publique 1992, p. 115.
160

69

classes plebeias.161 Para eliminar esse descompasso social, segundo Fraser, alm de pensar
contra-pblicos que se posicionem de forma alternativa esfera pblica oficial burguesa,
preciso tambm afastar as dicotomias sociais e de gnero. Isso no gera, segundo ela, a
necessidade de que todos tenham exatamente a mesma renda, mas requer um tipo de igualdade
que inconsistente com relaes de dominao geradas sistematicamente []. Uma esfera
pblica que seja intimamente articulada democracia poltica requer, antes de tudo, de acordo
com Fraser, uma igualdade social substantiva.162
Como podemos perceber por meio dessa brevssima apresentao didtica e suscinta do
pensamento de alguns autores contemporneos, a opinio pblica e o espao pblico aparecem
sempre como um tema relevante no cenrio da filosofia social e poltica. Assim, cada autor, ao
seu modo, pretende construir linhas tericas capazes de oferecer um diagnstico amplo e uma
formulao consistente a esse respeito.
Nesse sentido, no que se refere Habermas, vale notar uma vez mais, que h uma ligeira
mudana na caracterizao da esfera pblica quando comparamos o que desenvolvido em
Mudana Estrutural da Esfera Pblica e Direito e Democracia. O eixo que norteia essa mudana
em relao ao potencial crtico da esfera pblica possui, como um de seus grandes sustentculos,
os crescentes avanos alcanados pelos novos movimentos sociais. Em grande medida,
Habermas pretende ancorar seu diagnstico nas respostas que os cidados organizados oferecem
aos problemas sociais que surgem no contexto do fim do sculo XX. Ou seja, para construir sua
teoria, o autor alemo precisa lidar, como j dissemos, com questes normativas que se alinham
tradio filosfica moderna e com movimentos sociais que sinalizam para uma organizao
social ampla que pretende fazer valer a soberania popular enquanto aspecto inegocivel das
democracias do fim do sculo XX e comeo do XXI. Com isso, penso que possvel
compreender os movimentos sociais enquanto uma manifestao social efetiva da soberania
popular, condio para as democracias contemporneas. A conjuno entre a modernidade e
soberania popular enquanto condio sine qua non das democracias aparece em Habermas
quando ele retoma Rousseau e sua noo de soberania do povo. Vejamos.
161

Cf. FRASER, Nancy. Rethinking the sphere public: a contribution to the critique of the actually existing
democracy. In: CALHOUN, Craig. Habermas and the Sphere Publique 1992, p. 117-19.
162
Ibid., p. 121.

70

1.4 A ''verso'' habermasiana da soberania popular

Habermas desenvolve uma reflexo acerca da soberania popular, em texto publicado na


traduo brasileira de Direito e democracia, sob o ttulo Soberania do povo como processo163,
que importante para o propsito deste trabalho, especialmente porque ele parte de uma
abordagem que tem no pensamento de Rousseau sua inspirao imediata. A partir da
interpretao do autor genebrino, Habermas concebe um modelo de soberania popular que
marcado pelo seu carter procedimental,164 mostrando, com isso, o quanto ele mesmo deve a
Rousseau a formulao de alguns princpios que norteiam sua prpria teoria da democracia;
dentre eles, talvez o mais importante seja o princpio da soberania popular, uma vez que este
indispensvel para Habermas apontar o dficit democrtico prprio do liberalismo. Contudo, ao
recuperar esse ponto fundamental do pensamento de Rousseau, Habermas no deixa de apontar
para as limitaes que, segundo ele, a noo rousseauniana de soberania do povo ainda possui,
especialmente quando utilizada para compreender os elementos caractersticos da modernidade.
A modernidade como vimos anteriormente, tratada por Habermas como um problema
fundamental da filosofia caracterizada como o momento em que emerge uma conscincia
histrica que rompe com o tradicionalismo de continuidades tidas como naturais; ao mesmo
tempo, tambm permite a compreenso da prtica poltica que se coloca luz da
autodeterminao e da auto-realizao e principalmente torna possvel a confiana no discurso
racional, pelo qual passa a legitimao do poder poltico. Esses aspectos permitem que a
modernidade seja o solo frtil capaz de gerar uma noo intramundana de poltica de

163

O original aparece como Volkssouvernitt als Verfahren, na obra Faktizitt und Geltung (p. 600 ss). O termo
alemo Verfahen aparece traduzido para o portugus em outras obras de Habermas como em Trs modelos de
democracia que trabalharei em seguida como procedimento e procedural, e no como processo. A ttulo de
comparao, vale notar que a verso inglesa de Volkssouvernitt als Verfahren traduz o termo Verfahen por
procedure (cf. HABERMAS, J. Popular Sovereignty as Procedure. In: HABERMAS, J. Between facts and norms:
contributions to a discourse theory of law and democracy. Translated by William Rehg. Cambridge, Mass: MIT
Press, 1998, p. 463-90). O mesmo ocorre com a verso francesa, na qual Verfahen traduzido por procdure (cf.
HABERMAS, J. Souverainet populaire comme prcedure. Trad. M. Hunyadi. Paris: Lignes, n.7, 1989, p. 50). Isso
sugere que a adoo do termo em portugus procedimento e no processo seja mesmo mais prximo ao termo
alemo Verfahen adotado por Habermas.
164
HABERMAS, J. Soberania do povo como processo. In: HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. II, p.
249.

71

inspirao claramente weberiana que Habermas chama de conceito ps-metafsico.165 A


partir dessa imagem da modernidade enquanto momento de ruptura que permite a
autodeterminao poltica fundada no discurso racional, Habermas aborda, em seguida, a
conscincia revolucionria que surge nesse contexto moderno. Essa conscincia articulada tanto
ideia de progresso quanto de ruptura com a tradio.166 No entanto, quando aborda o
problema da autodeterminao e da legitimao do poder que Habermas parece apontar para um
dilogo mais profundo com o pensamento de Rousseau.
A conscincia revolucionria que surge na modernidade traz consigo, de acordo com
Habermas, a convico de que todos os indivduos emancipados tm que ser autores de seus
destinos. Isso porque, na modernidade, h um crescente movimento de ruptura com os
princpios normativos extramundanos ao mesmo tempo em que os cidados impem-se a si
mesmos as regras s quais desejam obedecer e produzem, assim, o seu prprio contexto vital.
Esse processo permite o surgimento de uma poltica radicalmente intramundana e pode ser
compreendida como expresso e confirmao da subjetividade do indivduo e da soberania
popular.167 A teoria poltica que surge com a modernidade abriga, desde o incio, segundo
Habermas, princpios individualistas e coletivistas; no entanto, a liberdade poltica vista
sempre como a liberdade de um sujeito que se determina e se realiza a si mesmo. Nesse sentido,
o autor alemo pode afirmar que a autonomia e a auto-realizao so fundamentais na
produo e reproduo de uma vida digna do homem.168
Contudo, Habermas ressalta que esse conceito holista de poltica perdeu o seu brilho e
fora motivadora. Segundo ele, atravs do penoso caminho da institucionalizao jurdica da
participao igualitria de todas as pessoas na formao poltica da vontade, foi possvel
perceber os limites da noo rousseuniana de soberania do povo; ou nas palavras do prprio
Habermas: foi possvel perceber as contradies inseridas no prprio conceito da soberania
165

HABERMAS, J. Soberania do povo como processo... 1997, vol. II, p.253.


Ibid. p.254.
167
Ibid., p.255.
168
Ibid., p. 255, grifo meu). Vale notar que, ao entender que a liberdade poltica na modernidade vista sempre como
a liberdade de um sujeito que se determina e se realiza a si mesmo, Habermas est, ao menos nesse aspecto
especfico, retirando Hobbes do contexto moderno. Isso porque o autor ingls entende a liberdade como ausncia de
impedimentos externos e no como condio que permite ao sujeito realizar a si mesmo. A noo hobbesiana de
liberdade no permite a construo da autonomia do sujeito, que um dos principais traos da modernidade. A
concepo de liberdade de Hobbes mantm o homem preso heteronomia. Voltarei a essa questo no captulo II.
166

72

popular rousseauniano.169 E quais seriam essas contradies? Ora, segundo o autor alemo, o
povo, que a fonte de onde deve brotar todo o poder organizado em forma de Estado, no
constitui um sujeito com conscincia e vontade. O povo, segundo ele, surge sempre no plural
e enquanto tal no capaz de agir nem de decidir como um todo.170 As experincias fornecidas
pela histria ocidental recente mostram que o poder do mercado e o poder administrativo
bloqueiam mesmo os esforos mais srios de auto-organizao poltica. Nesse sentido, as
chamadas sociedades complexas, segundo Habermas, tiveram fracassadas as esperanas de
democratizao que foram capitaneadas apenas por uma auto-organizao poltica do povo. Esse
fracasso, em grande medida, tambm resultado da despersonalizao do poder tpica da
modernidade. A autoridade poltica que estava incorporada na figura dos reis do perodo prmoderno, no existe mais, ela se despersonalizou. Hoje, prossegue Habermas, o que bloqueia o
processo de democratizao pela via da auto-organizao do povo so os imperativos sistmicos
de um sistema administrativo e econmico diferenciado.171
Por esses motivos, Habermas passa a dar mais nfase ao debate entre liberalismo e
democracia, uma vez que ele entende que a via republicana de inspirao rousseauniana, no
interior de sociedades complexas, teve seu potencial democratizante neutralizado pelos
imperativos sistmicos do poder e do dinheiro. Nesse sentido, o autor mostra que h uma
dialtica entre liberalismo e democracia radical no interior da qual os liberais entendem que os
direitos humanos gozam de um primado normativo em relao democracia e constituio.
Os democratas ou advogados do igualitarismo conforme salienta defendem, por sua vez,
que os direitos humanos so manifestao da vontade soberana do povo, ao passo que a
constituio nasce da vontade esclarecida do legislador democrtico.172 Esse foi, para

169

HABERMAS, J. Soberania do povo como processo... 1997, vol. II p.255.


Ibid., p.255.
171
Ibid., p.256. O terceiro aspecto da conscincia revolucionria a convico de que a autoridade poltica no pode
ser legitimada religiosamente ou metafisicamente (direito natural), mas sim de forma racional. Uma poltica
inteiramente profana tem que ser justificada inteiramente pela razo, ou, mais precisamente, por uma teoria
construda com elementos ps-metafsicos. No vou aprofundar esse aspecto porque o meu interesse perseguir as
pistas que conduzem mais diretamente ao pensamento de Rousseau.
172
Ibid., p. 258-9.
170

73

Habermas, o modo como Rousseau teria respondido a Locke no sentido de apontar que
liberdade autonomia do povo e participao de todos na prtica da autolegislao.173
Dessa reflexo, Habermas afirma que o ponto mais importante a ser considerado consiste
no vnculo entre razo prtica e vontade soberana, entre direitos humanos e democracia. 174 Nesse
sentido, as reaes liberais se apegam ao argumento segundo o qual a fico da vontade popular
unificada apenas se concretiza com a supresso das vontades individuais. Dito de outro modo,
segundo a crtica liberal, a vontade popular unificada s pode ser concretizada mascarando ou
suprimindo a heterogeneidade das vontades individuais. De fato, retoma Habermas, o
pensamento rousseauniano pressupe que a constituio do soberano popular ocorre por meio de
um ato de socializao, atravs do qual os indivduos particulares se transformam em cidados
orientados para o bem comum, tornando-se assim partes de um corpo coletivo. A partir de ento,
esses indivduos particulares passam a ser o sujeito de uma prtica de legislao que se
distanciou dos interesses particulares.175 Contudo, continua Habermas, para constituir esse corpo
coletivo, Rousseau permite uma densa sobrecarga moral do cidado virtuoso. Tal sobrecarga
dissemina uma extensa sombra sobre todas as modalidades de rousseauismo, na medida em que
a adoo das virtudes republicanas s realista para uma comunidade que assegure
previamente um consenso normativo. Esse consenso s pode ser adquirido atravs da tradio e
do ethos, uma vez que o prprio Rousseau afirma que quanto menos as vontades individuais se
referirem vontade geral, tanto maior ter que ser o poder coercitivo.176 Assim, Habermas
aponta que, por fim, as objees liberais contra o republicanismo de inspirao rousseauniana se
apoiam no prprio Rousseau que, como se nota na frase acima, admitia que as sociedades
modernas no eram homogneas.
Diante da dialtica proposta por Habermas entre direitos individuais e soberania popular,
possvel entender que o autor alemo parece se esforar no sentido de manter alguns aspectos
173

Habermas aponta que Kant formula a questo da autolegislao da seguinte maneira: O poder legislador s pode
ser o da vontade reunida do povo. [] Portanto, somente a vontade unida e consensual de todos pode ser legisladora,
na medida em que cada um decide sobre todos e todos sobre cada um, e somente a vontade popular geral unida pode
ser legisladora (KANT, Doutrina do direito, pargrafo 46 apud HABERMAS, J. Direito e democracia: entre
faticidade e validade. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997. vol II, p.259).
174
HABERMAS, J. Soberania do povo como processo... 1997, vol. II, p.259.
175
Ibid., p.259-60.
176
ROUSSEAU, livro 3, cap. 1 apud HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. II, p. 260.

74

do pensamento de Rousseau. Talvez o ponto mais importante seja aquele que emerge da suposta
resposta do filsofo genebrino a Locke, isto , a ideia da liberdade como autonomia do povo e a
participao de todos na prtica da autolegislao. Em outras palavras, o que parece ser o ponto
central para Habermas e que ele retoma por meio de uma citao de Kant que assimila a ideia
de vontade do povo como legisladora o vnculo que emerge da entre direitos humanos e
democracia; entre razo prtica e vontade soberana. Porm, ao mesmo tempo, Habermas parece
indicar que, se de alguma maneira, essas ideias tm origem no pensamento de Rousseau,
preciso tambm reconhecer as limitaes de Rousseau e das vertentes republicanas nele
inspiradas. Como vimos, a primeira dessas limitaes parece ter origem no fato de Rousseau
compreender a constituio da soberania popular como um ato de socializao, atravs do qual
os indivduos particulares se transformam em cidados orientados para o bem comum. Ora, para
Habermas isso leva sobrecarga moral do cidado virtuoso, problema que, segundo ele, se
repete em todas as modalidades de pensamento que mantm o esprito do republicanismo de
Rousseau. O segundo problema, derivado do primeiro, que em algum momento Roussseau
supe uma sociedade homognea, o que necessariamente, segundo Habermas, exige uma aposta
nas virtudes republicanas, que factvel apenas no interior de sociedades que partilhem de um
determinado ethos. Nesse momento, Habermas aponta que Rousseau se volta contra ele mesmo,
pois tem a clareza de que as sociedades modernas no so homogneas.
Como foi dito anteriormente quando analisamos a recepo de Rousseau em Mudana
estrutural da esfera pblica Habermas afirma que, em determinado momento, o autor
genebrino ope o burgus e o cidado, e faz com que o cidado absorva o indivduo der homme
geht im citoyen auf. Do mesmo modo no texto Soberania popular como processo ele
recoloca a mesma questo, porm com uma roupagem mais prxima do liberalismo clssico.
Segundo ele, preciso notar que a vertente republicana, atravs da noo de soberania popular,
acaba por restringir os direitos dos indivduos. No entanto, a crtica liberal, que pretende dar
limite soberania do povo, faz com que a teoria tenha um retrocesso, uma vez que a razo prtica
incorporada na constituio frequentemente est em conflito com a vontade soberana das
democracias de massas. Assim, Habermas afirma que o problema que Rousseau tentou resolver
com a autolegislao acaba voltando, de modo que, conclui ele, um liberalismo esclarecido
75

democraticamente tem que manter a inteno de Rousseau.177 Isso leva o autor alemo a propor
no a limitao nos moldes liberais mas uma reinterpretao do princpio da soberania do
povo. Na verso habermasiana, a soberania popular se manifesta sob condies discursivas de
um processo diferenciado de formao da opinio e da vontade.178
Para reinterpretar o princpio da soberania do povo, Habermas retoma Frbel, com intuito
de mostrar que, de acordo com o ltimo, a deciso da maioria deve ser um resultado
racionalmente motivado, mesmo que falvel, de uma discusso provisoriamente encerrada sobre
aquilo que correto.179 Assim Habermas mostra que, de acordo com Frbel, a tenso normativa
entre igualdade e liberdade pode ser repensada a partir do momento em que se abandona a
interpretao concretista konkretistische Lesart do princpio da soberania do povo.180 Frbel no
segue o caminho de Rousseau, que compreende a razo prtica na simples forma de uma lei
geral e a impe vontade soberana de uma coletividade. Ao contrrio, ele se preocupa em
ancor-la em um procedimento de formao da opinio e da vontade, o qual determina se uma
vontade poltica que, a princpio no se identifica com a razo pode, apesar disso, ter a seu favor
a suposio da razo.181 Quem faz a mediao entre a vontade e a razo o discurso pblico.
No entanto, salienta Habermas, Frbel ciente de que a aposta no discurso pblico enquanto
instncia mediadora da vontade e da razo depende da formao de um povo, isto , de um
alto nvel de educao para todos e liberdade para manifestaes tericas da opinio.182 Assim,
parece ficar claro que Habermas troca o concretismo de Rousseau pelo procedimento de Frbel, e
com isso prope uma interpretao procedimentalista da soberania popular, na qual o discurso
pblico se torna central. Importa notar ainda que, de acordo com Habermas, essa reinterpretao
da ideia de soberania popular capaz de evitar a desvalorizao normativa da pluralidade 183 que
o autor alemo afirma estar presente na teoria de Rousseau. Outra diferena importante entre
177

HABERMAS, J. Soberania do povo como processo... 1997, vol. II, p. 260.


Ibid., p.260.
179
HABERMAS, J. Soberania do povo como processo... 1997, vol. II, p. 261, grifo do autor.
180
Ibid., p.262. (Na edio alem, p.614).
181
Ibid., p.262.
182
Vale notar, a ttulo ilustrativo, que a educao ou a instruo pblica um ponto importante tambm para o
pensamento de Hobbes e de Rousseau e ser trabalhada nos captulos seguintes. Porm, de um modo mais especfico,
vale notar tambm que Habermas, ao seguir Frbel, percebe a importncia dessa questo, pois ela um dos aspectos
mais relevantes que, de uma forma mais geral, ser capaz de oferecer as condies de possibilidade de uma
participao igualitria no processo de formao pblica da opinio e da vontade.
183
Ibid., p.262.
178

76

Frbel e Rousseau, segundo Habermas, que para Rousseau o soberano incorporava o poder e o
monoplio legal do poder, ao passo que o pblico, tal como pensado por Frbel, no constitui
mais um corpo, mas o mdium de um processo de formao da opinio que capaz de
influenciar, racionalmente, decises majoritrias.184
Finalmente, possvel depreender dessa anlise da reinterpretao acerca da ideia de
soberania do povo, que Habermas pretende reter alguns aspectos do pensamento de Rousseau
sem, contudo, deixar de detectar suas limitaes, das quais falamos anteriormente. Inicialmente,
as mais importantes limitaes so aquelas que tratam da sobrecarga moral do cidado, o que
caracterstico de teorias polticas de teor republicano, como j foi salientado. No entanto,
Habermas tambm oferece as razes que o levam a assimilar alguns aspectos do pensamento de
Rousseau. Segundo ele, o liberalismo provoca um retrocesso na teoria a partir do momento em
que pede a limitao da democracia do povo, temendo que o indivduo seja absorvido pelo
cidado. Assim, para o liberalismo ser democrtico, ele deveria manter o esprito de Rousseau, ou
seja, manter o princpio da soberania popular. Entretanto, o princpio da soberania popular no
pode sobrecarregar o cidado moralmente, ou seja, nem tudo pode depender das virtudes do
cidado esse , para Habermas, o principal vcio do republicanismo. Tambm no se pode
apostar na homogeneizao da sociedade. Porm, isso no significa que o princpio da soberania
do povo deva ser abandonado, pois isso leva ao dficit democrtico tpico do liberalismo clssico.
Assim, Habermas mantm o princpio de soberania do povo. O que ele pretende, ao analisar as
virtudes e vcios do liberalismo e do republicanismo, estabelecer um novo modelo que assimile
aspectos de ambos sem se comprometer com os defeitos de cada um. Trata-se do modelo
procedimental de poltica deliberativa, que mantm a ideia rousseauniana de soberania do povo,
mas no nos moldes de Rousseau.
Em outro texto185 do incio da dcada de 90, Habermas tambm aborda a relao entre as
tradies liberal e republicana e procura reuni-las em um modelo de democracia deliberativa
amparada por uma teoria do discurso. Nesse momento, o autor tambm faz uma crtica tradio
republicana mas dessa vez sem mencionar Rousseau textualmente e aponta suas virtudes e
vcios. Dois so, segundo Habermas, os pontos fortes da vertente republicana: o primeiro sua
184
185

HABERMAS, J. Soberania do povo como processo... 1997, vol. II, p.263.


HABERMAS, J. Trs modelos normativos de democracia. Revista Lua Nova, LUGAR, n. 36, pgina, 1995.

77

capacidade de manter um sentido democrata radical de uma auto-organizao da sociedade por


cidados unidos comunicativamente; o segundo consiste em impedir que os fins coletivos
sejam derivados somente de um arranjo entre interesses privados conflitantes como ocorre na
tradio liberal. J as desvantagens do republicanismo so marcadas pelo seu idealismo
excessivo e pela dependncia que o processo democrtico possui em relao s virtudes do
cidado. Essas desvantagens produzem, no interior do republicanismo, de acordo com
Habermas, um estreitamento tico dos discursos polticos.186 Uma poltica deliberativa que una
aspectos liberais e republicanos, afirma o autor, capaz de levar em conta a pluralidade de
formas de comunicao atravs de justificaes morais e exames de coerncia jurdicos.
Assim, um modelo de poltica dialgica e um modelo de poltica instrumental podem se encontrar
no campo das deliberaes. Isso permite que todas as questes girem em torno das condies
de comunicao e dos procedimentos. Por fim, Habermas mostra que o modelo de democracia
que ele prope apoia-se nas condies de comunicao em que o processo poltico pode ter a
seu favor a presuno de gerar resultados racionais, porque nele o modo e o estilo da poltica
deliberativa realizam-se em toda sua plenitude.187
Se reunirmos, portanto, os dois momentos em que Habermas retoma a crtica ao modelo
republicano de inspirao rousseuniana, possvel afirmar que seu novo modelo de poltica
deliberativa procedimental no exige o abandono do princpio da soberania popular, mas sim uma
reinterpretao. Tal reinterpretao passa a ser algo que se manifesta exclusivamente sob
condies discursivas de um processo diferenciado de formao da opinio e da vontade. Desse
modo, Habermas pretende que sua verso do princpio da soberania popular no conduzir aos
mesmos problemas que ele encontrou no pensamento de Rousseau e no rousseauismo: a
sobrecarga moral dos cidados e a homogeneizao da sociedade.
No entanto, ao retomar a anlise que Habermas faz do princpio da soberania popular em
92, possvel perceber que ele recorre a Wellmer que recorre a Hannah Arendt para ressaltar
que preciso realizar uma dessubstancializao da ideia da soberania do povo. 188 Do que se

186

HABERMAS, J. Trs modelos normativos de democracia. Revista Lua Nova, LUGAR, n. 36, pgina, 1995.
p.44.
187
Ibid., p.45.
188
HABERMAS, J. Soberania do povo como processo... 1997, vol. II, p.273.

78

trata essa dessubstancializao? A resposta para essa questo talvez seja encontrada quando se
nota que, para Habermas, a necessidade da dessubstancializao da ideia de soberania popular
decorre da constatao de que a soberania est fragmentada e espalhada aos quatro ventos. A
soberania popular se tornou, de acordo com Habermas, sem sujeito, annima, diluda de modo
intersubjetivista. Por isso a proposta do autor alemo situ-la no interior de procedimentos
democrticos, uma vez que tais procedimentos permitem que a soberania popular possa surgir
no poder dos discursos pblicos, que resultam, por sua vez, de esferas pblicas autnomas.
Nota-se que Habermas admite que a soberania popular esteja diluda, fragmentada, no entanto, ao
mesmo tempo ele afirma que ela tem que assumir contornos nas deliberaes de instituies
destinadas formao da opinio e da vontade.189 Isso leva a crer que a diluio ou
dessubstancializao da soberania do povo no impede que ela ganhe contornos mais definidos
nas deliberaes.
Vale ainda uma ltima observao. Como penso ter ficado claro na exposio acima,
Habermas apresenta sua recusa ao ethos republicano porque ele representa uma sobrecarga tica
ao cidado. Contudo, essa recusa no parece significar um abandono da ideia de uma cultura
poltica igualitria, que exigida para que seja possvel uma participao ampla, ativa e
difusora. Para que os discursos polticos possam ser inseridos no mbito de uma democracia
deliberativa de carter procedimental, afirma Habermas, preciso um pano de fundo de uma
cultura poltica igualitria, destituda de todos os privilgios oriundos da formao.190 Uma ideia
parecida que pode ser interpretada como tentativa de garantir certa igualdade de condies para
os atores polticos surge tambm em outro momento do pensamento de Habermas, em
Conscincia moral e agir comunicativo191. Nessa obra, o autor aponta para a necessidade de
formas de vida racionalizadas como condio para a prtica de uma moral universalista. Se
uma moral universalista condio para a formao pblica da opinio e da vontade, e tambm
para igual participao no processo de deliberao democrtica, ento possvel afirmar a
necessidade de um contexto cultural favorvel para que o princpio da soberania popular possa
valer. O que nos traria de volta o problema da possvel sobrecarga tica que Habermas detectou

189

HABERMAS, J. Soberania do povo como processo... 1997, vol. II, p. 273.


Ibid., p. 277.
191
HABERMAS, J. Conscincia moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989.
190

79

em Rousseau, e que ele mesmo pretende evitar com seu princpio da soberania do povo enquanto
procedimento. No vou seguir esse caminho porque ele levar a questes que ultrapassam os
limites deste captulo. No entanto, no captulo III retomarei essa discusso a partir dos textos de
Rousseau.
Uma vez estabelecida as linhas que compem o quadro mais geral com que Habermas
pinta a esfera pblica a partir de uma retomada do pensamento de Hobbes e de Rousseau, e
tambm aps expor de que modo Habermas retoma a noo de soberania popular em Rousseau,
pretendo agora realizar o mesmo caminho de retomada da modernidade, mas desta vez com os
textos de Axel Honneth. Nesse sentido, o objetivo entender como a noo de conflito social se
constri e se estabelece a partir do modo como Honneth interpreta a modernidade.

1.5 Axel Honneth e a legitimao hobbesiana do poder

Em Luta por reconhecimento, Axel Honneth procura construir uma nova proposta para
solucionar as dificuldades apresentadas at ento pela Teoria crtica, especialmente aquelas
presentes no pensamento de Habermas. Nessa nova proposta, a questo do conflito social passa a
ser central. Como aponta Marcos Nobre a respeito do diagnstico de Honneth, haveria nos
conflitos sociais contemporneos uma experincia de desrespeito social, de ataque identidade
pessoal ou coletiva.192 Nesse sentido, apenas uma luta por reconhecimento seria capaz, segundo
o prprio Honneth, de proporcionar uma aquisio cumulativa de autoconfiana, auto-respeito e
autoestima [pois s assim] uma pessoa capaz de se conceber de modo irrestrito como um ser
autnomo e individuado e de se identificar com seus objetivos e seus desejos. 193 Porm, para
chegar a essas concluses, o autor alemo recua na histria da filosofia com intuito de identificar
as primeiras formulaes tericas modernas acerca do conflito social. E nesse momento ele se
depara com Maquiavel e Hobbes.
Segundo Honneth, o processo de transformao social que ocorreu no fim da idade mdia
e incio da modernidade foi guiado especialmente pelo surgimento de novos mtodos de
192
193

MELO, R. S. Sentidos da emancipao... 2009, p.18.


HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento... 2009, p. 266.

80

comrcio, o surgimento da imprensa e da manufatura e por fim a autonomizao de principados e


de cidades comerciais. A partir desse movimento histrico que se desenvolve no interior das
sociedades dos sculos XV e XVI, as categorias tradicionais j no explicavam os novos
contornos da vida social. Maquiavel nota essa transformao e substitui, segundo Honneth, as
premissas antropolgicas da tradio filosfica ao introduzir o conceito de homem como um ser
egocntrico.194
A principal consequncia poltica dessa nova noo de homem que as aes dos
indivduos passam a ser orientadas ao xito e, desse modo, o estado bruto de toda vida social
[no designa outra coisa seno] os pressupostos estruturais da ao bem-sucedida por poder. A
questo a ser resolvida a partir de ento saber como direcionar o conflito em favor do poder
estabelecido, ou nas palavras de Honneth, saber de que maneira o conflito ininterrupto entre os
homens pode ser habilmente influenciado em favor dos detentores do poder. Com essa
formulao, Honneth pretende mostrar que tipo de mudana Maquiavel representou nesse
perodo de transio para o pensamento moderno, especialmente no mbito da poltica. Assim,
com o autor florentino torna-se manifesta pela primeira vez, segundo Honneth, a convico
filosfica de que o campo da ao social consiste numa luta permanente dos sujeitos pela
conservao de sua identidade fsica.195
Foi preciso mais de um sculo para que houvesse uma mudana desse quadro pintado por
Maquiavel. Tal mudana viria apenas com Hobbes, na medida em que ele substitui a convico
ontolgica bsica de Maquiavel por uma forma madura de uma hiptese cientificamente
fundamentada. Essa hiptese foi possvel, segundo Honneth, graas s experincias histricas e
polticas da constituio de um aparelho estatal moderno [e] uma expanso maior da circulao
de mercadorias. Mas tambm e, principalmente, graas ao modelo metodolgico das cincias
naturais [que alcanou] validez universal nesse pouco mais de um sculo que separa Maquiavel
de Hobbes.196

194
195
196

HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento... 2009, p. 32.


Ibid., p. 33.
Ibid., p. 34.

81

A partir de Hobbes, as bases da poltica retiradas da observao cotidiana do


comportamento dos homens se amparam em premissas cientficas197 ou, nas palavras de Honneth,
em enunciados cientficos sobre a natureza particular do homem.198 Desses enunciados,
derivam consequncias polticas que levam Hobbes a oferecer, como soluo para o conflito
natural, a construo de um Estado soberano fundado na submisso necessria dos cidados ao
poder estabelecido. Para Honneth, a soberania absoluta proposta por Hobbes foi a soluo que o
autor ingls encontrou para lidar com as consequncias negativas manifestas [pela] situao
duradoura de luta entre os homens, [pelo] temor permanente e desconfiana recproca.199 Assim,
de acordo com Honneth, tanto Hobbes quanto Maquiavel partilham das mesmas premissas sociais
no que diz respeito ao conceito subjacente de ao poltica, ou seja, ambos fazem da luta dos
sujeitos por autoconservao o ponto de referncia ltimo de suas anlises tericas.200 A
diferena reside no carter mais cientfico que Hobbes atribui ao conflito social.
Mais adiante, quando retoma o jovem Hegel e sua apropriao da filosofia hobbesiana
para explicar as razes das lutas por reconhecimento, Honneth mostra que uma luta que transcorre
exclusivamente no sentido da preservao do ser fsico no pode ser tomada como luta por
reconhecimento. E ainda, continua ele, se os sujeitos precisam abandonar e superar as relaes
ticas nas quais eles se encontram originalmente201, ento a luta que procede da antes de tudo
um acontecimento tico, na medida em que objetiva o reconhecimento intersubjetivo das
dimenses da individualidade humana.202 Com essa crtica do modelo hobbesiano de luta social,
Honneth aponta que Hegel introduz, de fato, um novo modo de compreender as lutas sociais.
Esse novo modo se torna claro na medida em que o conflito prtico entre sujeitos pode ser

197

Ainda acerca da especificidade do Estado moderno trazida por Hobbes, vale destacar que Habermas tambm v
no autor ingls o fundador de uma filosofia cientificamente construda que estabelece de uma vez por todas as
condies para o correto ordenamento do Estado e da sociedade (cf. HABERMAS, J. The classical doctrine of
politics. In: HABERMAS, J. Theory and practice. Boston: Beacon Press, 1973, p.43).
198
HONNETH, Axel, op. cit., p. 34.
199
Ibid., p. 35. Eu acrescentaria tambm, entre as razes que fizeram Hobbes decidir por uma soberania absoluta, o
fato de que, para ele, a natureza humana no pode ser transformada. O autor ingls no acredita que as caractersticas
fundamentais da natureza humana, que podem levar os homens guerra generalizada, possam ser modificadas por
uma educao pblica ou qualquer outro projeto de reforma cultural. De todo modo, trabalharei essa questo com
mais detalhes no captulo III.
200
HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento... 2009, p. 35.
201
Ibid., p .48.
202
Ibid., p .48.

82

entendido como um momento do movimento tico no interior do contexto social da vida.203


Aqui importante notar que, para criticar o modelo hobbesianno de tenso natural e construir um
modelo de luta que pode ser visto como um momento do movimento tico no interior do
contexto social, Hegel precisou, segundo Honneth, fazer uma associao pessoal de motivos
hobbesianos e fichtianos204 e tambm aceitar como uma espcie de base natural da socializao
humana um estado que desde o incio se caracteriza pela existncia de formas elementares de
convvio subjetivo.205 Foi preciso ainda incorporar ao pensamento hobbesiano um projeto
aristotlico que destaca a existncia de um vnculo social entre os sujeitos.206 Essas evidncias
apontam que Hegel precisou, segundo Honneth, acrescentar elementos tericos distintos e at
mesmo antagnicos ao pensamento de Hobbes para ser capaz, ento, de compreender o conflito
social moderno, a partir do modelo tematizado pelo autor ingls, como um movimento tico.207
Se, por um lado, Honneth pode dizer que Hobbes pode ser visto como o autor que
legitimou o poder no Estado moderno atravs de enunciados cientficos sobre a natureza
particular do homem, por outro lado, o autor alemo aponta que Hobbes no tematizou
criticamente as consequncias que tal poder capaz de gerar, especialmente quando exercido de
forma vertical por um soberano Leviat. Quem primeiro realizou, segundo Honneth, esse trabalho
de criticar as patologias produzidas pelo Estado moderno foi Jean Jacques Rousseau. Assim, por
um lado, Hobbes estava primeiramente interessado nas condies jurdicas que permitiam ao
Estado absolutista assegurar toda autoridade e estabilidade necessria a fim de pacificar uma
situao marcada pela guerra civil religiosa.208 Por seu turno, Rousseau procurava pelas causas
da corrupo da sociedade civil [e no pelas] condies que permitiam garantir sua estabilidade.
203

HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento... 2009, p. 48. No entanto, para o meu propsito neste trabalho, o
que preciso reter o modo cientificamente moderno com o qual Hobbes tematiza o conflito social enquanto um
conflito pautado pela preservao da vida. O que me interessa mais o Hobbes fundador do Estado moderno e
menos o projeto honnethiano de encontrar, via jovem Hegel, as razes tericas do conflito por reconhecimento
eticamente mediado. Tal reconhecimento tico s pode ser alcanado aps o acrscimo de outros aspectos tericos
que, de partida, so estranhos ao pensamento de Hobbes.
204
Ibid., p. 48.
205
Ibid., p. 43.
206
Ibid., p. 41-2.
207
Como veremos no captulo II, Hobbes no concebe a existncia de qualquer vnculo tico entre os homens que v
alm da relao instrumental, isto , a considerao ou reconhecimento do outro, segundo Hobbes, ocorre sempre em
funo da satisfao do prprio indivduo. A psicologia auto-interessada do homem hobbesiano radical a ponto de
no permitir qualquer reciprocidade natural ou reconhecimento tico entre os homens.
208
HONNETH, A. Les pathologies du social, 2008, p. 42, traduo minha.

83

Como bem mostra o autor alemo, no perodo que separa Hobbes de Maquiavel por volta de
um sculo um processo de modernizao capitalista fez progressos tais que uma esfera civil de
economia privada pde se desenvolver s sombras do Estado absolutista. Tal processo se
desenvolveu no interior de um espao pblico formado por uma burguesia emergente, que
reunia na Frana os representantes esclarecidos da nobreza e que, inclusive, nem sempre tinham a
possibilidade de exercer influncia poltica. Desse modo, explica Honneth, surgiu uma forma
de vida social que Hobbes no pde perceber enquanto tal, 209 mas que Rousseau, como veremos
mais adiante, foi capaz de notar.
Chama ateno, na obra maior de Honneth, que reina um silncio do autor em relao
importncia de Rousseau, enquanto autor moderno, para pensar a ideia de reconhecimento.
Quando reconstri as bases da filosofia moderna para retomar a noo de reconhecimento, Axel
Honneth recorre criticamente filosofia mecanicista de Hobbes, que pouco ou quase nada pode
oferecer nesse sentido, mas no analisa textos de Rousseau que, nos parece, oferecem mais
indcios que apontam para necessidade de certo sentimento de reciprocidade. Apenas no texto
sobre as Patologias do social, que veremos adiante, que Honneth retoma o pensamento de
Rousseau, mas dessa vez no sentido de situ-lo como precursor da filosofia social. Contudo,
tratarei dessa questo no captulo III, quando analisarei mais detidamente o pensamento de
Rousseau.

1.6. Rousseau como precursor da filosofia social

Segundo Honneth, a mudana de perspectiva realizada por Rousseau em relao a Hobbes


traduzia, antes de tudo, uma ansiedade que pretendia questionar as condies prticas que o
conjunto da sociedade possua, para permitir que os seres humanos [pudessem] realizar uma
vida boa e bem sucedida. Ao se colocar essas questes, Rousseau teria pela primeira vez
concretamente posto em marcha o projeto moderno de uma filosofia social. Isso porque
diferentemente do projeto hobbesiano, Rousseau no mais se questionava acerca das condies

209

HONNETH, A. Les pathologies du social, 2008, p. 42, grifo meu, traduo minha.

84

de uma ordem social adequada e justa, mas questionava as limitaes que essa nova forma de
vida impunha realizao de si do homem.210
O Discurso sobre as cincias e as artes211 , para Honneth, o primeiro texto em que
Rousseau aponta para esse novo olhar sobre a sociedade moderna. Segundo o autor alemo, esse
texto j contm em suas linhas carregadas de pathos e de argumentao pouco convincente [...],
todas as observaes que viriam mais tarde a se constituir na matria mesma da teoria elaborada
por Rousseau. Nesse texto, o autor francs aponta, segundo Honneth, para a relao diretamente
proporcional entre o desenvolvimento da civilizao e o refinamento das necessidades
humanas. A consequncia desse processo foi a corrupo das virtudes pblicas e a perda da
liberdade natural. E isso ocorre ao mesmo tempo em que a diviso de tarefas, tornada
socialmente necessria, aumenta a necessidade de se distinguir dos outros, tanto que no fim de
contas o orgulho, a vaidade e a hipocrisia que predominam. Desse modo, as artes e as cincias
no possuiriam outro papel que no o de reforar a tendncia ao individualismo e
glorificao.212
Honneth segue ainda na direo de apontar que, essa viso crtica do desenvolvimento
social sustentada por Rousseau pretende mostrar que a corrupo dos sentimentos naturais ocorre
graas ao estado em que se encontram as esferas da liberdade individual e da virtude pblica.213
No entanto, o autor francs no teria apresentado as formas ideais dessas duas esferas para que
pudesse ser feita uma comparao no intuito de afirmar suas perdas no interior da sociedade
existente. O padro de comparao mais acabado estabelecido por Rousseau, segundo Honneth,
seria o estado pr-histrico em que os homens deixaram de viver sob a segurana da
autossubsistncia garantida pela natureza. Para Honneth, apenas no Segundo discurso que
Rousseau construiu uma formulao mais consistente acerca de sua teoria sobre a corrupo
social das virtudes humanas. Honneth aponta que, nesse texto, Rousseau resolve a tenso entre
critrios de julgamentos histricos e critrios de julgamento antropolgicos, em favor dos
ltimos. A partir de ento, a medida ser uma forma dada pela natureza da relao do homem

210
211
212
213

HONNETH, A. Les pathologies du social, 2008, p. 43, traduo minha.


ROUSSEAU, J-J. Discurso sobre as cincias e as artes. So Paulo: Abril, 1983c. Os pensadores.
HONNETH, A., op. cit., p. 43, traduo minha.
Ibid., p. 44, traduo minha.

85

consigo mesmo. Esse ser o ponto de partida crtico para o posterior diagnstico do modo de
vida moderno.214 Desse modo, Rousseau segue o caminho de procurar as causas do estado de
desigualdade entre os homens, porm no se limita apenas s injustias sociais; ele pretende
tambm partir do ponto de vista de uma forma de vida tomada em sua totalidade.215
no Segundo discurso que Rousseau se apoia em dados empricos para fazer um
retrato do homem em estado de natureza e, a partir de ento, construir um pano de fundo,
sobre o qual, por contraste, as patologias prprias da forma de vida moderna se destaquem de
modo notvel. Assim, possvel perceber que Rousseau se utiliza dos critrios que ele constri a
partir de seu diagnstico crtico para ento analisar o estado social antes do desenvolvimento
da prpria sociedade. Para Honneth, apesar da louvvel ambio de Rousseau em desenvolver
sua teoria se apoiando em um contedo emprico, ele no deixa de fazer uma descrio um
pouco caricata e idealizada da natureza humana. Contudo, sero as caractersticas da
natureza humana presentes nessa descrio idealizada e caricata que permitiro a Rousseau
ressaltar em negativo as perturbaes da vida social.216 Honneth ressalta tambm que Rousseau
postula duas caractersticas fundamentais na natureza dos homens que, segundo o autor alemo,
no podem de nenhum modo ser garantidas pelas fontes que o prprio Rousseau utiliza.217 Esses
dois traos da natureza humana, a saber, a tendncia conservao de si e a piedade natural,
permitem que Rousseau conceba o estado de natureza na forma atenuada de um laissez-faire
generalizado218 em que essas duas caractersticas se limitam reciprocamente.
De todo modo, no a piedade natural, segundo Honneth, que se situa no centro do
pensamento de Rousseau, mas sim a caracterizao do estado de natureza enquanto um momento
em que o homem teria vivido nele mesmo, ou seja, antes do processo de socializao. Essa
formulao mostraria a chave para o quadro do estado de natureza pintado por Rousseau assim
214

HONNETH, A. Les pathologies du social, 2008, p. 44, traduo minha.


Ibid., p. 45, traduo minha.
216
Ibid., p. 45, traduo minha.
217
Ibid., p. 45, traduo minha. O autor alemo faz essa crtica ao propsito rousseauniano porque, a meu ver, ele
aplica ao texto de Rousseau os mesmos princpios de que ele, Honneth, se utiliza para construir sua teoria crtica. No
entanto, possvel notar que Rousseau ainda pode se valer de mtodos de justificao terica amparados em traos
visivelmente antropolgicos e que compem uma ideia forte de natureza humana. Para suas pretenses, que
evidentemente so distintas das de Honneth, as fontes utilizadas no Segundo discurso para justificar a tendncia a
conservao de si e a piedade natural no me parecem insuficientes. Voltarei a essa questo no captulo III.
218
HONNETH, A. Les pathologies du social, 2008, p. 46, traduo minha.
215

86

como a inteno tica que acompanha sua crtica da civilizao. Para Honneth, ela capaz de
esboar os contornos da relao consigo mesmo que Rousseau v pervertida no seu contrrio na
sociedade civil de sua poca.219 De fato, continua o autor alemo, o que Rousseau parece ter em
mente quando fala de uma vida em completa harmonia com a natureza uma premissa
metodolgica segundo a qual o homem estaria no estado de natureza em uma situao de total
isolamento. Tal caracterizao foi o que levou Rousseau a construir um modelo de relao de
si perfeitamente monolgico que, por sua vez, fornece o critrio tico que sustenta a
apreciao que Rousseau faz do processo de civilizao.220
Honneth chama ateno para a existncia de dois nveis no discurso do Segundo discurso.
O primeiro se daria no mbito da resposta questo posta pela academia de Dijon, na qual
Rousseau com a sagacidade de um pioneiro da sociologia identifica as razes que fizeram com
que o abandono de um modo de vida natural [levassem] ao desenvolvimento de desigualdades
sociais. Por outro lado, num segundo nvel mais ou menos implcito, ele interpreta esse mesmo
fenmeno como o ponto de partida de um processo em que o homem tomado numa relao de
auto-alienao.221
perfeitamente coerente, para Honneth, que o fim do estado de natureza coincida com
as primeiras etapas da socializao,222 uma vez que o modo de vida dos homens no estado de
natureza rousseauniano caracterizado por uma relao consigo mesmo independente de toda
orientao intersubjetiva.223 Por isso, segundo ele, claro tambm que essa relao consigo
mesmo seja dissolvida a partir do momento em que as relaes de comunicao elementares se
desenvolvem com a famlia ou com os membros do cl. A partir de ento, possvel observar
algumas consequncias da transformao da vida que ocorre com a socializao, isto , se no
estado de natureza Rousseau defende uma existncia monolgica voltada para si mesmo,
Honneth aponta que, ao cumprir as primeiras etapas da socializao, o homem rousseauniano
passa a orientar suas aes necessariamente para o exterior. No so mais as inclinaes
naturais que guiam suas aes; a partir de agora os homens respondem s solicitaes e
219
220
221
222
223

HONNETH, A. Les pathologies du social, 2008, p. 46, traduo minha.


Ibid., p. 47, traduo minha.
Ibid., p. 47, traduo minha.
Ibid., p. 47, traduo minha.
Ibid., p. 48, traduo minha.

87

esperanas de seus parceiros de interao; o que antes era guiado pelos desejos naturais, agora
guiado pelos problemas que pedem uma permanente representao de si e pelo medo de no
poder responder s esperanas intersubjetivas. O quadro geral que se apresenta com esse
processo que os indivduos ao se encontrarem em interaes no possuem outra inteno seno
fingir seus talentos e aptides que podero lhes trazer um acrscimo de reconhecimento
social.224
Ironicamente, afirma o autor alemo, a teoria de Rousseau chega a um ponto exatamente
inverso daquele postulado por Hobbes. Se para o filsofo ingls, no estado de natureza reina o
medo e a ameaa recproca, para Rousseau, o medo e a ameaa so produtos de certa organizao
social. Segundo Honneth, exatamente graas a esse medo que vigora no estado natural, que
Hobbes precisa viabilizar o contrato social. No entanto, o autor alemo salienta que os esquemas
tericos de Hobbes e Rousseau procuram responder a questes inteiramente distintas. Ora
enquanto Hobbes examina de um ponto de vista prtico as condies jurdicas que permitem que
a sada do estado de natureza conduza instaurao de uma ordem jurdica estvel, Rousseau
prope um diagnstico e se interessa pelas consequncias qualitativas que pesam no
desenvolvimento da vida do indivduo pelo simples fato de abandonar o estado de natureza. 225
Ainda de acordo com Honneth, essa perspectiva terica assumida por Rousseau tem como ponto
alto uma denncia, qual seja, a de que o desaparecimento da relao monolgica consigo
mesmo tem como consequncia necessria o desenvolvimento da desigualdade social [graas]
necessidade de adquirir prestgio social [...] que caminha lado a lado com o impulso irresistvel
de adquirir propriedade privada. Tal processo abre caminho, conforme salienta o autor, para a
formao das classes sociais.226
Mostrar o processo que leva corrupo do homem e ao surgimento da desigualdade
social , no entanto, apenas um lado do problema formulado por Rousseau. Resta ainda saber, e
essa seria a questo central para Honneth, como os homens podem alcanar uma vida boa e
realizada. A resposta dada por Rousseau trata de mostrar que a vida do homem em sociedade j
no est mais voltada para si mesmo, mas, ao contrrio, depende fortemente do julgamento de
224
225
226

HONNETH, A. Les pathologies du social... 2008, p. 48, traduo minha.


Ibid., p. 49, grifo meu, traduo minha.
Ibid., p. 49, grifo meu, traduo minha.

88

seus pares. Os homens em sociedade precisam se colocar na perspectiva de seus parceiros de


interao, o que invariavelmente os submete a uma situao de dever permanentemente mostrar
uma falsa imagem de si mesmo.227 Assim, duas das caractersticas fundamentais da vida social
seriam a perda da liberdade e a desintegrao progressiva das virtudes228, fatores esses que,
segundo Honneth, so as duas faces de um processo que tem sua origem na estrutura de uma
vida que se exterioriza.229 Esses seriam os fatores que permitiriam a Rousseau sustentar, no
Segundo discurso, o seguinte diagnstico: O selvagem vive nele mesmo; o homem socivel j
fora de si mesmo, vive apenas da opinio dos outros.230 Graas a essa concluso, Honneth
afirma que no exagerado dizer que Rousseau se tornou [] o fundador da filosofia social
moderna. E isso no tanto pelo contedo mesmo do diagnstico crtico, mas especialmente pelo
tipo de questionamento e pela forma metodolgica de resposta apresentada que permitiu
inventar um novo gnero de pesquisa filosfica.231
O que tentei mostrar com essa breve recuperao de dois trabalhos de Axel Honneth foi a
relevncia que o autor alemo confere ao pensamento de Hobbes e de Rousseau no interior de sua
prpria teoria. Mais especificamente, tentei situ-los, apoiado nos textos de Honneth, enquanto
autores que fundam o Estado moderno em bases cientficas (Hobbes) e iniciam a crtica s
patologias geradas por esse Estado (Rousseau). A unio desses dois aspectos permite a
construo de um novo quadro conceitual, para pensar a poltica e os conflitos sociais, presentes
no interior das sociedades modernas.

###
Aps refazer o percurso em que Habermas e Honneth retomam alguns dos principais
pontos da filosofia moderna especialmente do pensamento de Thomas Hobbes e Jean Jacques
227

HONNETH, A. Les pathologies du social... 2008, p. 49, traduo minha.


De um ponto de vista mais biogrfico, Honneth chega mesmo a afirmar que Rousseau teria chegado a essas
concluses centrais para sua filosofia social graas tambm s fortes influncias da sociedade parisiense de sua
poca. Segundo o autor alemo, foi atravs da experincia dolorosa [] da vida social em Paris no interior de uma
nascente esfera pblica burguesa que Rousseau teria observado a perda de liberdade e a depravao das virtudes
naturais (HONNETH, A. Les pathologies du social... 2008, p. 51, grifo meu, traduo minha).
229
Ibid., p. 50, grifo meu, traduo minha.
230
ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes. In: ROUSSEAU, J-J.
Ouvres compltes. Paris: Bibliothque de la Pliade, Gallimard, 1964, vol. III, p. 193 (Berso brasileira, p. 281).
231
HONNETH, A., op. cit., p.50, grifos meus, traduo minha.
228

89

Rousseau possvel fazer um breve quadro das concluses a que os filsofos alemes chegaram
aps esse trajeto.
Habermas, aps recuperar criticamente Hobbes e Rousseau, constri duas noes de
esfera pblica que, em suas linhas gerais, possuem as mesmas caractersticas. Contudo, em
Mudana estrutural da esfera pblica, aps realizar uma espcie de gnese terica e histrica da
opinio moderna, o autor termina por sustentar uma viso mais crtica em relao aos potenciais
emancipatrios da esfera pblica. Segundo ele, a imprensa e a propaganda surgem no texto de 62
como grandes empecilhos que, no interior do capitalismo tardio, neutralizam os potenciais
crticos da esfera pblica que estavam presentes no incio da modernidade com o surgimento de
uma esfera pblica de crtica literria. No entanto, trinta anos mais tarde, Habermas retoma
criticamente a filosofia moderna, mas dessa vez com ateno voltada para o direito moderno.
Assim, em Direito e democracia, o autor alemo delineia a categoria de esfera pblica de forma a
encontrar espaos de crtica e influncia pblica no poder institucional. No texto de 92, Habermas
capaz de afirmar, como vimos acima, que a esfera pblica liberal se caracteriza pelos direitos
incluso e igualdade ilimitada que impedem mecanismos de excluso. E mais que isso,
Habermas afirma que a esfera pblica pode influenciar criticamente as estruturas de poder das
sociedades atuais. Basta segundo mostra o autor alemo e conforme vimos acima que os
atores da sociedade civil, at agora negligenciados, assumam um papel ativo e pleno de
consequncias ao tomarem conscincia da situao de crise. Nesse sentido, o melhor e mais
eficaz dos meios para realizar essa influncia crtica ainda a abordagem controversa da mdia,
ainda que seja claro para Habermas que os meios de comunicao de massa, invariavelmente,
conseguem seus materiais de produtores de informaes. Apesar disso, os atores sociais,
segundo Habermas, possuem a chance de inverter a direo do fluxo convencional da
comunicao na esfera pblica e no sistema poltico, transformando o modo de solucionar
problemas de todo o sistema poltico.
Axel Honneth, por sua vez, em Luta por reconhecimento, deixa clara a necessidade de
buscar as razes ou os fundamentos de uma teoria social de carter normativo. Para tanto, ele
realiza uma investigao do aspecto moral dos conflitos sociais por meio da noo de
reconhecimento. Tais conflitos permitem compreender a evoluo ou o desdobramento de um
90

estado de eticidade que, por fim, no impede, mas possibilita a prpria existncia dos indivduos.
Assim, diferentemente das doutrinas do direito natural moderno, Honneth, atravs de Hegel,
afirma que deve ser aceito como uma espcie de base natural da socializao humana um estado
que desde o incio se caracteriza pela existncia de formas elementares de convvio subjetivo.232
Nesse sentido, a tenso tica prpria dos conflitos sociais algo insupervel.233 Contudo, se por
um lado, a eticidade presente no interior dos conflitos um aspecto relevante e insupervel, por
outro lado, Honneth chama a ateno tambm para o carter material desses conflitos. Segundo
ele, a tenso tica insupervel no pode renunciar tarefa de introduzir os valores materiais ao
lado das formas de reconhecimento do amor e de uma relao jurdica desenvolvida.234 No
entanto, Honneth ressalta que a teoria no pode se manifestar acerca de algumas questes
importantes. Por exemplo:
[...] saber se aqueles valores materiais apontam na direo de um republicanismo
poltico, de um ascetismo ecologicamente justificado ou de um existencialismo
coletivo, saber se eles pressupem transformaes na realidade econmica e
social ou se se mantm compatveis com as condies de uma sociedade
capitalista, isso j no mais assunto da teoria, mas sim do futuro das lutas
sociais.235

Com isso, possvel perceber, ainda que em suas linhas mais gerais, quais as concluses a
que Habermas e Honneth chegaram a partir de um caminho de retomada da modernidade, que
passa pela apropriao do pensamento de Hobbes e Rousseau. O esforo dos tericos alemes no
sentido de recuperar alguns aspectos do pensamento hobbesiano e rousseauniano no produz
apenas um amplo campo terico de discusso a partir de onde possvel amparar e desenvolver
suas prprias teorias. Mais que isso, esse esforo produz tambm novos modos de pensar a
filosofia moderna a partir de uma noo ampla de modernidade. Cria-se, com isso, um novo
modo de interpretao do pensamento dos autores modernos, que privilegia certos aspectos, tais
como: conflito, opinio, pblico, soberania, reconhecimento, direito, razo, entre outros. Os
autores contemporneos, no caso presente Habermas e Honneth, se esforam para atribuir certa
noo de conjunto para a modernidade a partir desses aspectos. Por isso, minha preocupao
232

HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento... 2009, 43.


Ibid., p. 280.
234
Ibid., p. 280.
235
Ibid., p. 280, grifos meus.
233

91

neste trabalho tambm tentar mostrar o quanto se perde da riqueza dos filsofos modernos ao se
estabelecer uma leitura que procura, de certa forma, alinh-los de modo a atribuir ao seu
pensamento um sentido unificador externo. O efeito dessas leituras quase sempre ignora as
relutncias e tenses prprias de toda grande obra, inclusive aquelas produzidas na modernidade.
A partir de agora, pretendo retomar o pensamento de Hobbes e de Rousseau no sentido de
tentar situ-los, no tanto no interior do debate acerca da interpretao de Habermas e Honneth,
mas principalmente no sentido de compreender o modernismo relutante que me parece ser
possvel encontrar na obra de Hobbes e o Iluminismo relutante que me parece ser possvel
encontrar na obra de Rousseau.

92

Captulo II
O modernismo relutante de Thomas Hobbes

2.1. A natureza humana e a guerra de todos contra todos

Como vimos no captulo 01, Habermas recorre frequentemente aos autores modernos. Em
grande medida, isso se deve ao fato de o autor alemo entender que a modernidade um projeto
inacabado236 e adotar, como uma de suas tarefas, a recuperao de alguns aspectos presentes na
modernidade que ainda podem, de alguma forma, ser teis para compreender as democracias
contemporneas. Desse modo, para analisar a esfera pblica uma das categorias mais
importantes do pensamento de Habermas dois aspectos so especialmente importantes na
modernidade: de um lado, a crescente demanda por racionalizao do poder, de outro, a crescente
relevncia da opinio pblica nesse contexto. Assim, a modernidade abriu espaos para novos
modos de pensar o homem e a realidade poltica que o cerca.
Enquanto autor que viveu esse perodo de nascimento da modernidade, Thomas Hobbes
oferece um ponto de partida frtil para pensar esses princpios notadamente modernos. Contudo,
resta saber at que ponto Hobbes est mesmo comprometido com as ideias e os ideais modernos e
o quanto o fato de fazer parte exatamente desse processo de nascimento da modernidade pode tlo influenciado, especialmente na construo de suas teses polticas. Em uma palavra, resta saber
se Hobbes pode mesmo ser considerado um autor moderno. Se sim, at onde vai seu
compromisso com a modernidade?
O surgimento da modernidade, de acordo com Alain Renaut, pode ser tomado de duas
maneiras principais, mas no nicas: a primeira procura centrar seu foco na hiptese de que os
modernos desenvolveram mltiplas variantes em torno do valor fundamental de autonomia a
partir de uma ideia do homem como sujeito autnomo.237 A segunda maneira salienta uma

236

Cf. HABERMAS, J. Discurso filosfico da modernidade... 2002, p.1.


RENAUT, Alain. Histria da filosofia poltica: nascimentos da modernidade. Lisboa: Instituto Piaget, 1999. vol
II, p.12.
237

93

tenso que indispensvel medir com rigor para determinar o contedo e as ambiguidades da
exigncia democrtica que est presente na prpria concepo da liberdade como vontade
autnoma.238 Dito ainda de outro modo, a modernidade trouxe um novo modo de pensar a
liberdade humana ao articul-la com a autonomia239; por isso possvel entender que, com a
modernidade, ter-se-ia imposto uma representao indita da liberdade humana, compreendida
pela primeira vez em termos de autonomia.240 Nesse sentido, o trao caracterstico que talvez
seja o mais adequado para tentar estabelecer os contornos da modernidade a forma como o ser
humano se concebeu e se afirmou como a fonte das suas representaes e dos seus atos, como o
seu fundamento (subjectum-sujeito) ou ainda como o seu autor.241 Essa ideia de uma
subjetividade que permeia a modernidade nascente o que permite o surgimento de uma nova
noo de direito natural. Em sua verso moderna, o direito natural rompe sua ligao com o
divino, ou mesmo perde progressivamente seu aspecto substancialmente sagrado, de tal modo
que se torna um direito subjetivo, isto , produto da razo humana (racionalismo jurdico) ou da
vontade humana (voluntarismo jurdico).242 O fato que o direito no pode mais ser inscrito
numa qualquer ordem imanente ou transcendente do mundo.243
Tendo como horizonte esse entendimento de modernidade, a partir do pensamento de
Hobbes, pretendo apresentar o modo de fundamentao do poder soberano a partir de bases
modernas e como ele se exerce de um modo no to moderno. Pretendo tambm investigar
238

RENAUT, Alain. Histria da filosofia poltica..., 1999. vol II, p.14.


Renaut destaca que existem interpretaes que procuram sublinhar a existncia de autonomia e de liberdade tal
como pensada na modernidade j entre os gregos. No entanto, ele mostra que tais interpretaes carecem de
preciso analtica, uma vez que, em autores como Aristteles, o direito que os cidados possuem [] de exercer
coletivamente uma parte da soberania no se funda de forma alguma no reconhecimento do princpio de autonomia
[] a cidadania aqui muito mais, para aqueles que a detm, uma condio natural que se funda na organizao
finalizada de uma natureza no seio da qual alguns so feitos para mandar e outros para obedecer, alguns para
serem escravos e outros para serem cidados. Dessa forma, o fundamento ltimo da soberania [de acordo com o
pensamento antigo] reside na hierarquia das naturezas no seio da ordem do mundo, e no na vontade humana
enquanto tal, dando-se a si prpria as suas leis e submetendo-se autoridade que ela prpria reconhece (Ibid., p. 10)
Assim, a modernidade caracteriza-se em grande medida, segundo Renault, por uma absoluta indeterminao acerca
do futuro, e a cosmologia grega, inversamente, nega essa indeterminao. Nesse sentido, para os gregos, o mundo
uma ordem meticulosamente organizada, e por isso a liberdade do homem no est associada contingncia, mas
pelo contrrio, ope-se a ela (AUBENQUE, 1963, p. 91 apud RENAUT, Alain, op. cit., p.10). Portanto, no parece
haver, entre os gregos, nada parecido com a noo de autonomia e de liberdade propriamente modernas.
240
Ibid., p.7.
241
Ibid., p.9.
242
Mais adiante veremos como Hobbes se situa, se que se situa de algum modo, no interior dessa nova
configurao do direito moderno.
243
Ibid., p.9.
239

94

que lugar a opinio ocupa no interior do pensamento poltico do autor ingls. Nesse trajeto, ser
importante entender como Hobbes compreende a natureza humana. Importante tambm
entender qual o papel da instruo pblica enquanto controle ideolgico244 das opinies dos
sditos e o papel da Igreja, das crenas e supersties sustentadas por ela no mbito do Estado.
De um modo geral, possvel afirmar que uma das questes de fundo aqui presente a
relao entre natureza humana (antropologia) e poltica. Portanto, a partir da articulao entre
esses dois domnios do conhecimento, pretendo mostrar que Hobbes edifica um projeto poltico
em que a opinio precisa ser redirecionada, no sentido da obedincia ao poder estabelecido. Isso
porque garantir a obedincia ao poder institudo uma das maiores tarefas do soberano. Por isso
Hobbes ressalta que a condio do homem jamais poder deixar de ter alguns inconvenientes,
mas numa repblica jamais se verifica nenhum grande inconveniente, a no ser o que resulta da
desobedincia dos sditos.245
Mesmo que sua filosofia esteja amplamente ancorada numa cincia moderna de matriz
mecanicista, Hobbes produz uma noo de poder legitimada na forma de uma soberania poltica
exercida verticalmente e plena de caracteres no modernos. Ao explicitar essa tenso, penso ser
possvel mostrar que o pensamento de Hobbes fortemente marcado por um modernismo
relutante. Nesse sentido, a apropriao da obra do autor ingls realizada por Habermas e por
Honneth perde de vista, em grande medida, os traos que permitem apontar para esse aspecto
relutante presente no pensamento de Hobbes.
Quando trata da natureza humana logo no primeiro captulo de Elementos de lei, Hobbes
ressalta que a natureza do homem a soma das suas faculdades e poderes naturais, tais como as
faculdades de nutrio, movimento, gerao, sensao, razo, etc.246 Essas faculdades podem ser
divididas em dois tipos: as faculdades do corpo (motriz, nutritiva e geratriz generative) e as
244

H duas teses neste captulo que so inspiradas diretamente do mestrado de Yara Frateschi Opinio e obedincia
civil na filosofia de Hobbes especialmente no captulo II do referido trabalho, que trata da Instruo Pblica. A
primeira tese a que pretende mostrar que, segundo Hobbes, o exerccio da fora da espada deve caminhar ao lado
de uma espcie de controle ideolgico das opinies dos sditos. A segunda, que derivada da primeira, afirma que o
soberano precisa lidar com as esperanas e medos dos sditos atravs da ameaa de castigos e promessas de
recompensas para torn-los mais afeitos obedincia civil. O captulo que aqui se apresenta se serve dessas duas
teses.
245
HOBBES, T. Leviat... 2003, XX, p.178.
246
HOBBES, T. The elements of law natural & politic. Edited with a preface and critical notes by Ferdinand
Tnnies. London: Frank Cass & Co, 1969, I, p. 3.

95

faculdades da alma, que so subdividas em duas categorias: poder cognitivo e imaginativo e


poder motor. Da considerao da relao entre essas faculdades no estado de natureza, se
destacam duas questes fundamentais para o objetivo deste trabalho: a primeira delas apontada
por Hobbes quando afirma que todo homem, por necessidade natural, deseja o seu prprio
bem247 isto , todo homem naturalmente busca a satisfao de seus desejos individuais. A
segunda questo fundamental que esse desejo natural que todo homem possui tende a conduzilo guerra, que nada mais que o tempo no qual h vontade de disputar e contestar, por meio da
fora, seja com palavras ou com aes suficientemente declaradas. 248 Esse estado de tenso
caracterstico o trao que marca o estado de natureza. Trata-se aqui, portanto, de investigar
quais caractersticas Hobbes v como especficas do homem natural e porque elas resultam nesse
estado de guerra generalizada ou, para ficar com as palavras de Hobbes, num estado de guerra de
todos contra todos. Nesse sentido, vale notar, como faz Luc Foisneau, que contrariamente
concepo essencialista da natureza humana, que sempre associada a uma estrita hierarquia de
seres, a concepo de natureza humana segundo Hobbes no repousa sobre nenhuma hierarquia
ontolgica entre os seres. E por isso, segue Foisneau, os homens so o que eles podem fazer,
miserveis e condenados a desaparecer se fizerem um mau emprego da sua razo, superiores s
outras espcies se fizerem um bom uso dela.249
Ao longo de suas trs principais obras polticas Elementos de lei, Do cidado e Leviat
Hobbes manifesta sua inteno de legitimar um Estado soberano como nica alternativa possvel
para dar fim ao conflito generalizado caracterstico do estado de simples natureza, conflito esse
causado, em grande medida, pela manifestao naturalmente desordenada das paixes
humanas.250 A proposta de legitimar um poder soberano se torna mais clara quando Hobbes

247

HOBBES, T. The elements of law natural & politic... 1969, XIV, p.73. Ao notar essa espcie de psicologia autointeressada prpria da natureza humana, tal como postulada por Hobbes, Yara Frateschi afirma que, segundo o autor
ingls, o homem auto-interessado e age primeiramente em funo do seu prprio benefcio (Cf. FRATESCHI, Y.
A fsica da poltica: Hobbes contra Aristteles. Campinas: Edunicamp, 2008, p. 38). Esse trao da natureza humana
nomeado pela autora, seguindo Hobbes, de principio do beneficio prprio (Ibid., p. 32). nesse sentido que
possvel afirmar que toda ao voluntria feita visando obteno de algum benefcio (Ibid., p. 36). A partir de
agora, neste trabalho, sempre que me referir ao auto-interesse do homem hobbesiano, tambm utilizarei a expresso
benefcio prprio cunhada por Frateschi, com intuito de alcanar maior coeso e rigidez conceitual.
248
HOBBES, T., op. cit., p.73.
249
Cf. FOISNEAU, Luc. Hobbes et la toute-puissance de Dieu. Paris: Puf, 2000, p.183.
250
HOBBES, T. Leviat... 2003, XIII, p. 109.

96

salienta que a condio de guerra consequncia necessria das paixes naturais dos homens,
quando no h poder visvel capaz de os manter em respeito.251
Ao investigar a natureza humana, o autor ingls destaca dois pontos importantes: o primeiro
se refere ao fato de que os homens naturalmente desejam sempre seu prprio bem; o segundo
deriva do fato de que o estado de natureza contrrio a esse desejo natural, uma vez que se
constitui enquanto um estado de guerra252; nesse estado, no h qualquer garantia de que seja
possvel satisfazer as necessidades naturais. Tal diagnstico se torna ainda mais claro quando o
entendemos luz da cincia moderna de matriz mecanicista. Segundo Hobbes, a cincia possui
uma lei fundamental que considera que todos os corpos naturais tendem manuteno de seu
movimento, pois quando alguma coisa est em movimento, permanecer eternamente em
movimento, a no ser que algo a pare.253 Afirmao semelhante aparece no De corpore, obra de
1655, quando o autor ressalta que os corpos naturais ou artificiais s cessam seu movimento
se houver outro corpo, alm dele, que lhe cause repouso.254
No interior da cosmologia mecanicista hobbesiana, a realidade pode ser reduzida a dois
elementos, quais sejam, corpo e movimento. Corpo aquilo que no depende de nosso
pensamento e que coexiste ou coincide com alguma parte do espao255 e movimento o
contnuo abandono de lugar e aquisio de outro.256 Desse modo, possvel afirmar que o
pensamento hobbesiano est fortemente amparado nessas duas noes, a partir das quais
possvel edificar toda sua filosofia, inclusive a poltica. Isso porque o homem enquanto corpo
natural vive tambm sob a tendncia de perpetuar seu movimento natural. Como consequncia
desse quadro, temos que: quando um homem deseja, ao mesmo tempo, a mesma coisa que outro
homem, eles necessariamente se tornaro inimigos. Essa inimizade, afirma Hobbes, fruto da
prpria natureza, pois legtimo que os homens, ao lutarem por sua prpria preservao e pela
satisfao de seus desejos, se esforcem em destruir ou subjugar um ao outro.257 fundamental
251

HOBBES, T. Leviat... 2003, XIII, p. 143.


HOBBES, T. The elements of law natural & politic... 1969, XIV, p. 73.
253
HOBBES, T. Leviat... 2003, II, p.17.
254
HOBBES, Thomas. De corpore. In: HOBBES, Thomas. The english works of Thomas Hobbes. London: Scientia
Verlag Aalen, 1966. vol.I, VIII, p. 115.
255
Ibid., VIII, p.102-103.
256
Ibid., VIII, p.109.
257
Id., 2003, XII, p.107.
252

97

notar aqui que o quadro de tenso da natureza humana desenhado dessa forma no porque os
homens sejam maus ou egostas, mas porque latente a possibilidade de um homem impedir o
livre fluxo do movimento do outro. Pensada na chave da cincia mecanicista de Hobbes,
possvel compreender a tenso do estado de natureza como fruto da tendncia que todo corpo
natural possui em perpetuar seu movimento. Isso porque essa tendncia, considerada no presente,
leva compreenso de que um corpo possa, no futuro, se chocar com outro corpo, o que produz o
estado de guerra. Portanto, esse estado que vigora entre os homens os quais so corpos naturais
est inserido em um conjunto de leis que compem uma cosmologia organizada sob os
princpios de uma cincia moderna de matriz mecanicista. Nesse sentido, se esforar por
perpetuar o prprio movimento uma lei natural que rege todos os corpos, e no uma lei moral
universal tipicamente humana.
nesse sentido que Thomas Spragens compreende o pensamento hobbesiano. Segundo o
intrprete, Hobbes transporta a teoria do movimento para a teoria moral e poltica e, assim,
entende que no apenas os corpos em geral, mas tambm os homens se movem inercialmente, de
modo que no apenas os seus movimentos fsicos (externos), mas tambm as suas emoes se
movem sem fim e sem repouso. E mais: no mundo do movimento inercial, todas as coisas tendem
persistncia; o homem, que uma criatura natural, no constitui exceo.258 Assim, a partir da
cincia mecanicista, possvel compreender, de um modo mais amplo e porque no dizer
sistemtico259 o estado de tenso generalizada que permeia as relaes humanas. A tendncia
para a manuteno do movimento que atua sobre todos os corpos pode levar, no futuro, guerra
generalizada. Essa viso cientfica da natureza, da natureza humana e da poltica o que Axel
Honneth ressalta no pensamento de Hobbes, como vimos no captulo I. Graas importncia
dada por Hobbes a esse aspecto que Honneth pode afirmar que o autor ingls foi o primeiro a
pensar a poltica a partir de uma hiptese cientificamente fundamentada. Isso porque no

258

Cf. SPRAGENS, Thomas. The politics of motion: the world of Thomas Hobbes. Kentucky: University Press,
1973, p.177.
259
Assim como afirma Robert Gray, penso que Hobbes pretende construir um sistema filosfico. Gray procura
apontar que Hobbes quis desenvolver um pensamento mecnico e sistemtico em que os primeiros princpios da
filosofia do movimento amparam todos os demais campos do saber. (Cf. GRAY, Robert. Hobbe's System and his
Early Philosophical Views. Journal of the history of ideas, April-Jun. 1978. vol. 39, n. 2, p. 200).

98

apenas a poltica, mas tambm o comportamento dos homens que pensado a partir de premissas
cientficas.260
De fato, o homem no um corpo inanimado nem um simples animal qualquer. Ainda
que, como qualquer outro, ele esteja submetido s mesmas leis de funcionamento do mundo e
compartilhe certos apetites particulares261, ele capaz de deliberar acerca de suas aes. Contudo,
dizer que o homem delibera e pode ponderar acerca de suas aes no significa que ele possua
uma liberdade ou que seja um sujeito autnomo no sentido iluminista do termo, isto , que
atravs do esclarecimento racional seja capaz de impor leis de conduta a si prprio. Conforme
afirma Hobbes, a deliberao consiste no surgimento de:
[...] apetites e averses, esperanas e medos, relativamente a uma mesma coisa;
[que] quando passam sucessivamente pelo pensamento as diversas
consequncias boas ou ms de praticar ou abster-se de praticar a coisa proposta,
de modo tal que s vezes se sente um apetite em relao a ela, e s vezes uma
averso, s vezes a esperana de ser capaz de praticar, e s vezes o desespero ou
medo de a empreender, toda a soma de desejos, averses, esperanas e medos,
que se vo desenrolando at que a ao seja praticada, ou considerada
impossvel, leva o nome de DELIBERACO.262

Nota-se, portanto, que quando Hobbes afirma que o homem delibera e pode ponderar sobre
suas vontades, significa que h um locus de ao restrito apenas ao espao onde no existe
nenhum impedimento externo seja natural ou artificial pois liberdade em sentido prprio
significa ausncia de oposio (entendendo por oposio os impedimentos externos do
movimento).263 Apesar dessa definio sui generis de deliberao, o homem diferente dos
outros animais um corpo que possui vontade, que disputa e compete com outro homem por
poder e por glria. No entanto, para Hobbes, se o homem possui vontade, nem por isso ela livre
ou autnoma como ser para grande parte da modernidade, inclusive para Rousseau e Kant.
Hobbes compreende que a origem de todas as aes a vontade, ou seja, toda ao depende da
vontade. No entanto, a vontade de fazer ou deixar de fazer qualquer coisa depende da nossa
opinio sobre o bem e o mal, e sobre a recompensa ou o castigo que concebemos vir a receber

260

HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento... 2009, p. 34.


HOBBES, T. Leviat... 2003, XVII, p. 145.
262
HOBBES, T. Leviat... 2003, VI, p. 55.
263
Ibid., XXI, p. 179. Voltarei a essa questo mais adiante.
261

99

pelo referido ato ou omisso.264 Ademais, essa opinio acerca do bem e do mal depende, por sua
vez, do modo como os objetos externos nos afetam, sem que tenhamos absoluto controle dessa
ao. Assim, essa vontade que depende da opinio sobre o bem e o mal e a natural competio
por poder e glria atuam como uma espcie de agravante, contribuindo fortemente para a
manuteno do estado de tenso natural, isto , para a permanncia da guerra.
Vale notar que Hobbes chama ateno para uma distino importante entre os homens e
alguns animais, especialmente as abelhas e as formigas, que so naturalmente aptos a viverem em
sociedade sem a necessidade de um poder comum que os submetam. A partir dessa constatao,
pode surgir a seguinte questo: qual seria a razo de apesar de possurem apetites particulares
e deliberarem tal como os homens os assim chamados animais gregrios se organizarem sem
a necessidade de um poder que os submetam? A resposta de Hobbes para essa questo procura
salientar os aspectos que surgem da comparao que os homens fazem entre si, ou seja, do que
invariavelmente surge quando um homem se v diante de seu semelhante. Ainda que alguns
animais vivam naturalmente em sociedade, diferentemente dos homens, eles no esto
constantemente envolvidos numa competio pela honra e pela dignidade [...] E devido a isso
que surgem entre os homens a inveja e o dio, e finalmente a guerra, [...] entre aquelas criaturas
isso no acontece.265 Em outras palavras, o que Hobbes mostra quando destaca que os homens
vivem em uma constante disputa por honra e dignidade a fora desintegradora que o embate
entre essas paixes representa no contexto do estado de natureza.
A comparao entre os homens causa de disputa especialmente porque h uma necessidade
natural segundo a qual cada um precisa ser melhor avaliado que o outro. Contudo, essa avaliao
no importante exclusivamente por um vis de julgamento moral, mas porque ser considerado
um homem honrado e digno significa que seu valor foi reconhecido por outros homens. E ter seu
valor reconhecido o mesmo que ter reconhecido seu poder, uma vez que o valor de um homem
seu preo.
O valor, ou a IMPORTNCIA de um homem, tal como o de todas as outras
coisas, seu preo; isto , tanto quanto seria dado pelo uso do seu poder.

264

HOBBES, T. Do cidado. So Paulo: Martins Fontes, 1998, VI, p. 107, grifo meu. Mais adiante veremos o
quanto a expectativa de recompensa ou de castigo importante para manuteno do poder soberano.
265
HOBBES, T. Leviat... 2003, XVII, p.145-6, grifo meu.

100

Portanto, no absoluto, mas algo que depende da necessidade e julgamento de


outrem.266

Desse modo, possvel verificar que o valor de um homem no est nele mesmo ou em
qualquer trao natural que ele possua, mas sim no reconhecimento que lhe atribudo por seus
semelhantes. Nesse caso, reconhecimento no se refere a qualquer tipo de avaliao tica ou
moral, mas apenas ao valor atribudo a um homem no sentido de lhe conferir mais ou menos
poder. Ao considerar o valor de um homem como algo relativo ao julgamento de outros homens
possvel compreender que, de acordo com Hobbes, o convvio social permeado por uma
constante competio. Tal competio no se d apenas por um impulso vaidoso ou pela simples
conquista da estima pblica, mas principalmente pelo fato de que tal estima e considerao so
sinnimos de poder. Como assinala Hobbes, todo homem, por designao da natureza, tende a
essa busca incessante por poder.
Assinalo assim, em primeiro lugar, como tendncia geral de todos os homens,
um perptuo e irrequieto desejo de poder e mais poder, que cessa apenas com a
morte. E a causa disto nem sempre que se espere um prazer mais intenso do
que aquele que j se alcanou, ou que cada um no possa contentar-se com um
poder moderado, mas o fato de no se poder garantir o poder e os meios para
viver bem que atualmente se possuem sem adquirir mais ainda. 267

Vale salientar que esse poder uma tendncia natural e no deve ser visto como uma
caracterstica que se origina de um homem cuja razo foi colonizada pelas paixes humanas,
em especial a vaidade, 268 e que precisa se cobrir de louros para ser notado e reconhecido diante
dos outros indivduos, como defende, por exemplo, Leo Strauss. Ao se referir passagem
presente no Leviat, citada acima, que advoga que todo homem possui por natureza desejo de
poder e mais poder, Leo Strauss ressalta que esse trao marcante da natureza humana racional
nele mesmo, ou seja, se todos os homens fossem guiados por ele, cada um se contentaria com
um tipo de poder moderado. No entanto, prossegue Strauss, existe um poder irracional e
inadmissvel que leva o homem a no se contentar com o poder adquirido. Esse poder o apetite

266

HOBBES, T. Leviat... 2003, XVII, p. 77, grifo e maisculas do autor.


Ibid., p. 85.
268
Cf. STRAUSS, Leo. The political philosophy of Thomas Hobbes: It's basis and genesis. Chicago: The University
Press of Chicago, 1963, p.11.
267

101

natural humano retirado da considerao do homem acerca de seu prprio poder, o que Strauss
chama de vaidade. Por isso, afirma: a origem do apetite natural humano no a percepo, mas
sim a vaidade. Desse modo, a busca incessante pelo poder no seria um trao presente na
prpria constituio da natureza humana, uma vez que a razo teria como ditame apenas a busca
por um tipo de poder moderado. Porm, ao contrrio do que sugere Strauss, esse desejo de
poder e mais poder condio sine qua non para a manuteno da vida em um contexto natural
marcado pela competio e pela guerra generalizada. O fato mesmo de ter mais poder um sinal
de maior capacidade de resistir aos entraves provocados pelo ambiente de disputa prprio do
estado natural. No um trao irracional e inadmissvel que atua enquanto obstculo a um
poder moderado, que seria racional nele mesmo, como pretende o intrprete. Se a busca por
poder um trao natural, como afirma Hobbes, acus-la de inadmissvel me parece um pouco
fora de propsito.269
No estado de natureza, o poder acumulado atua como um sinal de fora para melhor
garantir-se diante das possveis ameaas. Percebe-se que a prpria noo de direito tambm
intimamente ligada concepo de poder, e Hobbes mostra como essa relao ocorre ao se
utilizar de um vocabulrio prprio da cincia moderna mecanicista. Pode-se notar tal relao
quando o autor afirma que, no estado de simples natureza, no h como impedir que um corpo se
interponha ao movimento de outro corpo. Isso porque ter direito a todas as coisas270 um trao
natural e, portanto, no h nenhum direito natural que possa ser reivindicado como razo para
impedir qualquer movimento de um corpo.
Nesse sentido, ser obstculo ou impedimento ao movimento de outro corpo algo que
pode acontecer a qualquer tempo, ainda que essa ocorrncia no seja objetivo primeiro do
indivduo. Trata-se de um fato natural271 a tendncia de, em algum momento, um corpo impedir o
livre fluxo do movimento de outro corpo. Tambm um fato natural que, ao sofrer tal
269

Trabalhei essa questo com mais cuidado no mestrado. (SILVA, Hlio Alexandre da. As paixes humanas em
Thomas Hobbes: entre a cincia e a moral, o medo e a esperana. So Paulo: Edunesp, 2009. Cultura Acadmica, p.
67 ss). Ver tambm: FRATESCHI, Y. A fsica da poltica... 2008, p.54ss.
270
HOBBES, T. Do cidado... 1998, I, p. 32, grifo meu.
271
A compreenso do direito de natureza como um fato da natureza segue a esteira da interpretao feita por Yara
Frateschi: Note-se que o direito de natureza um fato da natureza: tendncia humana natural persistir na vida, e os
homens agem naturalmente para preserv-la e para evitar a morte (FRATESCHI, Y. A retrica na filosofia poltica
de Thomas Hobbes. Revista Filosofia Poltica (UFRGS), Rio de Janeiro, Jorge Zahar, v. 6, srie 3, 2003, p. 173,
grifo meu).

102

impedimento, o indivduo possua o direito de resistir a ele e de guerrear, se preciso for, para
manter seu movimento vital, isto , preservar sua vida. Isso porque, afirma Hobbes, se a natureza
induz os homens busca dos seus fins, ela tambm permite o uso de qualquer meio para que
esses fins sejam alcanados. Assim sugere a suma do direito de natureza, que a liberdade que
cada homem possui de usar seu prprio poder, da maneira que quiser, para preservao de sua
prpria natureza. Por isso, o homem est naturalmente autorizado a fazer tudo aquilo que seu
prprio julgamento e razo lhe indiquem como meios adequados a esse fim, qual seja, a
preservao da vida.272 Desse modo, a guerra a nica consequncia possvel de um estado de
natureza que dita a busca da satisfao direta dos desejos individuais e que, ao mesmo tempo,
deriva o direito do poder, como Hobbes deixa claro ao dizer que o poder ao qual no se pode
resistir, no estado de natureza, direito.273
O direito deriva do poder tendo em vista que o poder entendido como excesso de poder,
isto , o poder de um homem o excedente que resulta da comparao com o poder de outro
homem. A natureza do poder, afirma Hobbes, semelhante fama, dado que cresce medida
que progride; ou ao movimento dos corpos pesados, que quanto mais longe vo, mais
rapidamente se movem.274 Assim, para efeito de melhor compreenso do que pretendo mostrar
aqui, preciso reter o seguinte ponto: Hobbes est ciente do desenvolvimento da cincia de seu
tempo, de modo que no a perde de vista quando pretende descrever a natureza em geral e
tambm a natureza humana. Em outros termos, a considerao da natureza humana, do poder e
do direito natural est intimamente ligada cincia moderna de matriz mecanicista, que possui
papel extremamente importante no momento de caracterizar o estado de natureza.
Alguns elementos nos ajudam a salientar essa relao. Um deles a proximidade que
Hobbes estabelece entre cincia e filosofia. Tanto uma quanto a outra so estudos das aparncias
das coisas que atingimos por meio da sensao, e o clculo racional dessas aparncias o que o
autor ingls chama de conhecimento. Assim, sustentar a concepo de filosofia como o
conhecimento dos efeitos ou aparncias, tal como adquirimos pelo raciocnio verdadeiro275 e, ao

272
273
274
275

HOBBES, T. Leviat... 2003, XIV, p. 112.


HOBBES, T. The elements of law natural & politic... 1969, XIV, p. 74, grifo meu.
HOBBES, T. Leviat... 2003, X, p.76
HOBBES, Thomas. De corpore 1966, I, p. 3.

103

mesmo tempo, afirmar que a cincia a evidncia da verdade, a partir de algum incio ou
princpio da sensao276 permite a Hobbes unir cincia e filosofia numa mesma definio. Desse
modo, no Leviat, o autor afirma: a cincia, isto , [o] conhecimento das consequncias,
tambm chamada de filosofia.277
O conhecimento dos efeitos e das aparncias, tal como apresentado no De corpore,
percorre o mesmo caminho metodolgico que a afirmao contida nos Elementos de lei, quando
Hobbes afirma que a cincia evidncia da verdade. Tanto numa obra quanto na outra a sua
preocupao mostrar que a cincia e a filosofia s podem ser construdas se bem amparadas em
bases verdadeiras. No entanto, contrariamente s definies substantivas de verdade, que
frequentemente so atribudas a esse conceito em suas verses clssicas, Hobbes entende que ela
deve ser tomada como algo que exprime uma proposio verdadeira enunciada pelo correto
raciocnio ou clculo de nomes, dado que uma verdade e uma proposio verdadeira so uma s
coisa.278
A estreita relao entre filosofia e cincia possvel graas ao papel de mediador que
atribudo razo e ao seu uso enquanto clculo de nomes. Hobbes claro quando se refere ao que
entende por razo: ela nada mais que clculo (isto , adio e subtrao) das consequncias de
nomes gerais estabelecidos para marcar e significar os nossos pensamentos.279 Ou ainda, no
mesmo Do cidado, ele afirma: Por reta razo no estado de natureza humana, no entendo []
uma faculdade infalvel, porm o ato de raciocinar isto , o raciocnio peculiar e verdadeiro de
cada homem acerca daquelas suas aes que possam resultar em detrimento ou benefcio de seus
276

HOBBES, T. The elements of law natural & politic... 1969, VI, p. 25-6.
HOBBES, T. Leviat... 2003, IX, p.74.
278
HOBBES, T. The elements of law natural & politic... 1969, V, p. 21. Entre os inmeros debates em torno da
questo do nominalismo no interior da obra hobbesiana, vale destacar a crtica feita por Leibniz. Ao fazer referncia
a essa questo, o autor alemo salienta que Hobbes situa a verdade na denominao das coisas e no nas coisas
mesmas. Tal modo de proceder tornaria a verdade dependente do arbtrio humano. Zarka e Bernhardt tratam essa
afirmao do filsofo alemo de modos distintos: o primeiro parece investigar a questo do nominalismo como
sendo uma anlise capaz de dizer algo que est presente nas entrelinhas da obra de Hobbes. Bernhardt por sua vez
encaminha a discusso no sentido de mostrar que o posicionamento de Leibniz se afasta do texto de Hobbes na
medida em que o nominalismo hobbesiano apenas uma aparncia, isto , um rtulo que esconde o carter emprico
e mecanicista da obra do filsofo ingls. Essa ltima viso est mais prxima do caminho que o presente trabalho
pretende percorrer (acerca dessa discusso ver: BERNHARDT, Jean. Nominalisme et mcanisme dans la pense de
Hobbes (II). Archives de Philosophie, Paris, v. 51, n.4, ditions Beauchesne, 1988; ZARKA, Yves-Charles.
Empirisme, nominalisme et matrialisme chez Hobbes. Archives de Philosophie, Paris, v. 48, n.2, ditions
Beauchesne, 1985.
279
HOBBES, T. Do cidado... 1998, II, p. 40, grifo do autor.
277

104

prximos.280 Desse modo, se possvel, por um lado, entender que as sensaes, a memria, a
prudncia que expectativa obtida por uma experincia e a experincia que memria
podem ser consideradas conhecimento, que inclusive partilhamos com os animais; por outro lado,
no se pode denomin-las cincia nem filosofia, uma vez que o saber por elas produzido no
deriva do clculo de nomes ou de fatos, isto , no deriva da razo. A experincia simples
acumulada atravs dos tempos e a memria produzida por essa experincia no podem ser tidas
como saber cientfico nem mesmo filosfico, pois no necessitam do clculo racional para serem
alcanadas. Por isso a razo isto , o clculo racional condio sine qua non para que um
determinado conhecimento seja caracterizado como pertencente ao domnio filosfico ou
cientfico.
Talvez a grande diferena de Hobbes em relao aos autores que se dedicaram ao estudo
da natureza humana notadamente Rousseau e veremos mais adiante o porqu que, para ele,
a finalidade da razo , antes de tudo, calcular as significaes fixas dos nomes. Desse clculo
deriva uma cadeia de causas e efeitos em que a verdade da concluso se segue da correta
aplicao dos nomes presentes nas premissas. Nesse sentido, o clculo de nomes atribudos s
aparncias das coisas o que permite compreender as imagens e os fantasmas provenientes da
sensao e presentes na memria. Quando o homem realiza o clculo (raciocnio) dessas
aparncias de modo a adquirir conhecimento de suas causas ou de seus efeitos, pode se chamar
esse conhecimento que foi alcanado de filosofia.281 Dito de outro modo, Hobbes mostra que a
definio de cincia no se distancia da definio forjada para explicar o que se entende por
filosofia. Vale aqui uma breve digresso: como j salientamos, Habermas entende que a
modernidade um processo de crescente racionalizao. Nesse sentido, vale notar que a noo de
razo e de filosofia que permeia o pensamento de Hobbes aquilo que Habermas e a Teoria
Crtica chamam de instrumental. Assim, se Hobbes importante para Habermas e para Honneth,
por ser um autor que comea a estabelecer os contornos do Estado moderno, preciso tambm
ressaltar que a razo que opera na construo do contrato e no estabelecimento do poder poltico,
isto , na construo do Estado hobbesiano, uma razo que no determina os fins, mas que

280
281

HOBBES, T. Do cidado... 1998, II, nota do captulo II, p. 361.


HOBBES, T. De corpore 1966, I, p.12.

105

calcula meios para um fim pr-determinado. Numa palavra, no vocabulrio da Teoria Crtica, a
razo hobbesiana verdadeiramente uma razo instrumental.
Feita a digresso, percebe-se que a partir da relao estreita entre filosofia e cincia,
possvel notar mais um indcio da relevncia da ltima no interior do pensamento de Hobbes. A
cincia moderna de matriz mecanicista adotada pelo autor ingls permeia todo seu pensamento,
como temos observado. Por isso a pretenso de estabelecer uma relao entre os princpios da
moderna cincia mecanicista, a moral e a poltica. Segundo o autor, podemos chamar de cincia o
conhecimento que alcanado, em primeiro lugar, atravs de uma adequada imposio de nomes.
[...] Em segundo lugar [] obtendo-se um mtodo bom e ordenado para proceder
aos elementos, que so nomes, a asseres feitas por conexo de um deles com o
outro, e da para os silogismos, que so as conexes de uma assero com outra,
at chegarmos a um conhecimento de todas as consequncias de nomes
pertencentes a um assunto em questo, a isto que os homens chamam de
CINCIA.282

A razo enquanto clculo de nomes ferramenta que, em grande medida, sustenta o


edifcio terico hobbesiano, ao menos no que se refere abordagem que pretendo dar aqui.283 No

282

HOBBES, T. Leviat... 2003, V, p. 43-4.


Se a cincia est ligada correta imposio de nomes, ento resta clara a importncia que Hobbes atribui
linguagem. Contudo, penso que no cabe fazer uma anlise detida e pormenorizada da linguagem para efeito do que
pretendo apresentar neste trabalho, ainda que ela seja de grande relevncia na construo da filosofia hobbesiana.
Para Hobbes, a linguagem a mais nobre inveno produzida pelo artifcio humano, e dessa caracterstica artificial
ou convencional que ele retira toda fora que ela possui. A linguagem exerce sua funo ao se distanciar da realidade
de conflito presente no estado de simples natureza e atribuir nomes a coisas, fatos, paixes etc. Contudo, esses nomes
nada mais so que marcas ou signos que permitem pensar os corpos sob a aparncia de rigidez e fixidez necessria
para se estabelecer regras e leis no mbito do convvio comum. A esse respeito, Maria Isabel Limongi afirma: O
discurso verbal aquele que se afasta dos fatos e se constri acima deles. da que ele retira sua fora [...] Mas da
tambm que se segue sua fraqueza. (LIMONGI, Maria Isabel. A relao entre a razo e as paixes na antropologia
hobbesiana. Revista Discurso, So Paulo, n. 24, 1994, p.152). No entanto, por trs desses nomes rtulos que
cristalizam os fatos, objetos, paixes etc, a natureza permanece sempre a mesma, isto , a tenso natural
caracterstica do estado de natureza jamais se modifica. A instabilidade das paixes e a falta de uma regra comum
que possa estabelecer parmetros naturais de convivncia pacfica deixam, como nica alternativa para a paz, a
construo de uma linguagem convencional e artificial. Nesse sentido, a linguagem um dos aspectos que
possibilitam a criao de pactos e do contrato necessrio para se estabelecer artificialmente a paz. Assim, o papel da
linguagem na filosofia hobbesiana , grosso modo, oferecer uma ferramenta que permita ao homem estabelecer
variveis comuns e estveis que possam ser calculadas pelo raciocnio humano, pois apenas atravs da estabilidade
dessas variveis possvel construir e estabelecer as bases necessrias para o contrato. Aps o contrato, o soberano
poder arbitrar acerca do que bom, mal, justo, injusto, fazer cincia e filosofia, e conservar a vida. Isso porque,
como afirma Hobbes, Cativamos o nosso entendimento e a nossa razo quando [] falamos da maneira como a
legtima autoridade nos ordena, e quando vivemos de tal maneira (HOBBES, T. Leviat... 2003, XXXII, p. 314, grifo
meu).
283

106

entanto, o que deve ser sublinhado nesse momento que o que caracteriza um conhecimento
como filosfico ou cientfico sua origem racional e calculadora adquirida por meio de
demonstraes das consequncias de uma afirmao para outra. Assim, possvel afirmar que a
razo, ou recta ratio284, segundo Hobbes, possui uma funo instrumental e calculadora.
Instrumental na medida em que utilizada pelo homem como um meio instrumento til para
proceder aos clculos de nomes. E calculadora na medida em que sua principal funo calcular
os nomes dos objetos e fatos, de modo a construir um discurso coerente capaz de propiciar ao
homem a possibilidade de sada do estado de simples natureza. Nota-se que no h espao aqui
para qualquer tipo de abordagem finalista da razo. A razo clculo, e enquanto tal ela opera
calculando os meios para alcanar os objetivos que so postos, no mais das vezes, pelas paixes
humanas. Qualquer abordagem finalista da razo um equvoco quando se trata da filosofia de
Hobbes. Contudo, algumas passagens do texto hobbessiano so, por vezes, apropriadas no
sentido de sustentar uma leitura favorvel viso que privilegia uma concepo de razo como
medida universal natural285 e comum das aes. Nesse sentido, a razo seria uma espcie de
portadora dos fins ltimos e universais que deveriam ser buscados e alcanados pelo homem o
que, de fato, no parece ser coerente com o texto de Hobbes.
H, tanto no Leviat como no Do cidado, passagens que so utilizadas por alguns
intrpretes no sentido de sustentar uma razo que seria naturalmente medida universal, isto , que
seria capaz de estipular os fins e fornecer os parmetros comuns de justia e bem no estado de
simples natureza. Passagens que afirmam, por exemplo, que a cincia da lei de natureza a
verdadeira e nica filosofia moral286 ou que ela um preceito ou regra geral, estabelecido pela
razo, mediante o qual se probe a um homem fazer tudo o que possa destruir sua vida,287 ou
ainda que as leis de natureza so imutveis e eternas.288 Trechos como esses permitem o
surgimento de interpretaes que sustentam que a razo uma medida natural dos valores e da
justia comum.
284

Ainda que possa ser postulada a existncia de alguns traos especficos de distino entre razo e recta ratio no
interior da obra hobbesiana, possvel, sem prejuzo de interpretao, entender tanto razo como recta ratio como
clculo de nomes ou fatos.
285
Toma-se aqui por medida universal natural aquela que serve de parmetro capaz de produzir algum tipo de
acordo comum entre os homens antes mesmo da construo do estado soberano.
286
HOBBES, T. Leviat... 2003, XV, p.136.
287
HOBBES, T. Leviat... 2003,XIV, p. 112.
288
Ibid., XV, p.136.

107

Tais passagens so as mais comumente utilizadas para construir os argumentos que


pretendem enquadrar a filosofia de Hobbes no campo daquelas que defendem um tipo de razo
ou recta ratio finalista. De acordo com essa vertente interpretativa, Hobbes compreenderia que a
razo pe fins para as aes dos homens e que, portanto, seria a porta voz da virtude e da
moralidade natural universal.289 nesse sentido que se desenvolve a interpretao daqueles que
defendem uma moralidade natural universalizante como padro de medida comum do bem e do
mal, do justo e do injusto antes mesmo da construo do Estado soberano. Podem ser alinhados
s fileiras dos defensores desse tipo de abordagem terica intrpretes como A. E. Taylor e H.
Warrender. Ambos tomam a obra hobbesiana segundo a perspectiva da existncia de uma espcie
de imperativo moral do tipo kantiano para Taylor290 e amparado em imperativos divinos para
Warrender291 antes mesmo do estabelecimento do corpo poltico.292
No me parece possvel, sob pena de m compreenso do texto do nosso autor, entender a
razo como um parmetro natural e universal para conduta dos homens. Isso porque no existe
medida que possa amparar qualquer julgamento no estado de simples natureza, pois as noes de
certo e errado, de justia e de injustia no podem a ter lugar. esclarecedora a passagem do
Leviat em que Hobbes aponta que tais categorias de valor universalizante podem existir apenas
nos homens que vivem sob um poder comum.
Onde no h poder comum no h lei, e onde no h lei no h injustia. Na
guerra, a fora e a fraude so as duas virtudes cardeais. A justia e a injustia
no fazem parte das faculdades do corpo e do esprito. Se assim fosse, poderiam
existir no homem que estivesse sozinho no mundo, do mesmo modo que seus

289

A compreenso do que moral natural universal segue a mesma trilha do que se entende por medida universal
natural, ou seja, aquela regra moral capaz de servir de medida comum, capaz de produzir algum tipo de acordo
entre os homens antes mesmo da construo do corpo poltico.
290
Cf. TAYLOR, A. E. The ethical doctrine of Hobbes. Hobbes Studies. Cambridge, Harvard University Press, 1965.
291
Cf. WARRENDER, Howard. The political philosophy of Hobbes: his history of obligation. Oxford: Clarendon
Press, 2000. Para uma abordagem mais detida acerca da interpretao de Taylor e de Warrender, ver FRATESCHI, Y.
A fsica da poltica... 2008, p. 138 ss. E tambm: SILVA, Hlio Alexandre da. As paixes humanas em Thomas
Hobbes... 2009.
292
Um dos problemas mais importantes presentes na interpretao de Taylor e Warrender a questo do possvel
carter sistemtico da filosofia de Hobbes. A esse respeito, Robert Gray ressalta que existe na filosofia de Hobbes
uma relao entre os primeiros princpios da filosofia e a filosofia moral, entre mecanicismo e moralidade, tanto que
a cincia do bem e do mal, do certo e do errado, repousa em ltima instncia, sobre a cincia, ou ainda, sobre a
filosofia do movimento. Portanto, segundo Gray, foi uma semelhante construo sistemtica e mecanicista que
Hobbes pretendeu desenvolver (Cf. GRAY, Robert. Hobbe's System and his Early Philosophical Views... 1978).

108

sentidos e paixes. So qualidades que pertencem aos homens em sociedade,


no na solido.293

De todo modo, poderamos submeter prova essa tentativa de mostrar que a recta ratio
hobbesiana desempenha um papel fundamentalmente instrumental e calculador, ou seja, de uma
razo que prope meios e no fins.294 Como vimos acima, Hobbes chega mesmo a afirmar que as
leis de natureza constituem a verdadeira filosofia moral cujas regras so imutveis; ao mesmo
tempo, ressalta que no h medida natural do justo e do injusto. Portanto temos aqui duas
premissas:
(1) No h medida racional natural do que bem, mal, justo e injusto.
(2) As leis de natureza so regras ou ditames da razo imutveis e eternas.
Poderamos, ento, entender tal esquema como uma possvel contradio interna ao
prprio texto de Hobbes? Tal formulao poderia evidenciar uma possvel incompatibilidade nas
duas afirmaes sustentadas, j que a segunda parece descrever uma medida racional natural e
universalizante e a primeira a inexistncia dessa medida? A resposta para essas questes
negativa. A aparente aporia pode ser desfeita quando se nota que a razo pode sim indicar ao
homem como ele deve proceder para alcanar a paz como meio para sua preservao, pois a
razo sugere adequadas normas de paz, em torno das quais os homens podem chegar a um
acordo.295 Porm, a razo suscetvel a falhas no seu clculo e isso ocorre no porque a razo
em si prpria no seja sempre razo reta, assim como a aritmtica sempre uma arte infalvel e
certa. Mas [porque] a razo de nenhum homem, nem a razo de que nmero for de homens,
constitui a certeza.296 Outro aspecto que no permite a existncia de uma medida racional
natural para a conduta humana o princpio natural da busca pelo benefcio prprio. Esse trao
faz com que o clculo racional individual leve em considerao sempre os benefcios privados
em detrimento do bem comum. O auto-interesse unido ao fato de que a razo no infalvel torna
impossvel a existncia de qualquer princpio racional que seja naturalmente universal.

293

HOBBES, T. Leviat... 2003, XIII, p.111, grifo meu.


Sobre essa abordagem, ver FRATESCHI, Y. A fsica da poltica... 2008, especialmente captulo III.
295
HOBBES, T. op. cit., XIII, p.111, grifo meu.
296
Ibid., V, p.40.
294

109

Acerca dessa questo, Frateschi ressalta que, ao tomarmos parcialmente a obra de


Hobbes, ser possvel identificar dois tipos de moral que a autora nomeia de moral genuna e
moral prudencial. A primeira exige iseno na considerao do bem individual e independe do
medo das consequncias; a segunda inteiramente dependente da considerao de benefcios e
prejuzos [e est fortemente atrelada] paixo do medo. 297 De modo ainda mais especfico, a
autora considera que a primeira exige que as restries conduta individual no estejam sujeitas
apenas considerao da prpria utilidade. J o segundo tipo de razo moral pode ser tido como
uma viso [...] prudencial, segundo a qual a moralidade pode ser extrada apenas a partir de
razes relativas ao agente, sem quaisquer outros pressupostos morais (como imparcialidade ou
igualdade, por exemplo).298 Se Hobbes afirma que a lei de natureza tambm uma lei moral,
isso se deve ao fato de que ela ensina virtudes e a virtude o melhor meio de alcanar a paz e
preservar a vida. Nesse sentido, a sntese das leis de natureza sugere no fazer aos outros aquilo
que no queremos que faam conosco, o que indica, segundo Frateschi, que a moral hobbesiana
antes de tudo uma moral prudencial. Isso porque a sntese das leis de natureza no ordena tratar
o outro como fim em si mesmo [] mas conduz a um clculo de consequncias que pe o
prprio agente [...] em primeiro plano. Esse modo de funcionamento da moralidade no interior
do pensamento de Hobbes sugere, portanto, a lgica de uma moralidade prudencial, uma vez
que os indivduos, ainda que dirigidos pela busca do auto-interesse, terminam por agir bem frente
aos demais, ainda que agir bem em relao aos outros no faa parte de suas motivaes
originais.299
Se no h uma moral genuna no pensamento de Hobbes, no h tambm uma noo de
razo substancialista, ou seja, capaz de naturalmente impor normas e fins para a conduta humana.
O autor ingls aceita que a razo pode at ditar as regras necessrias para o convvio pacfico; no
entanto, elas no possuem fora suficiente para se impor no estado de natureza, pois se, de um
lado, a razo capaz de sugerir normas adequadas para um convvio pacfico, por outro, ela
no infalvel. Assim, para Hobbes, a razo no tem eficcia sobre as paixes nem fora para
mover as aes humanas; e no sempre que os homens conseguem alcanar a certeza
297

FRATESCHI, Y. Racionalidade e moralidade em Hobbes. Revista Dois Pontos. Curitiba-So Carlos, v. 6, n.3,
abr. 2009, p.195-196.
298
Ibid., p.197-198.
299
Ibid., p. 200.

110

indubitvel e universal quando se utilizam do clculo racional. Portanto, ainda que o homem
alcance a compreenso das leis naturais, isso no garantia suficiente de que ele as cumprir.
Isso ocorre em grande medida graas natureza, que sempre induz os homens a seguirem suas
paixes imediatas, ou, dito de outro modo, a seguir o princpio do benefcio prprio. A razo no
capaz de guiar as paixes, uma vez que, naturalmente, no jogo entre razo e paixes, as ltimas
sempre se impem de forma mais forte e presente. Nesse sentido, segundo Frateschi, Hobbes
deduz, pelo exerccio da razo calculadora, teoremas morais. Contudo essa deduo no garante
e no produz uma motivao moral.300 Atravs da considerao das paixes humanas, portanto,
possvel compreender com mais clareza o papel secundrio que a razo desempenha na
natureza humana. A razo no pode oferecer qualquer parmetro, pois ela vem sempre a reboque
do que previamente estipulado pelas paixes humanas. Hobbes deixa isso claro ao ressaltar que
no conflito natural entre as paixes e a razo, a natureza humana invariavelmente decide em
favor da primeira, porque em geral as paixes humanas so mais fortes do que a razo.301
Ainda no que se refere fora da razo no pensamento de Hobbes, o intrprete Luc
Foisneau procura mostrar que o soberano desempenha um papel de grande relevncia nessa
questo. Segundo ele, o soberano ocupa, no conjunto do pensamento de Hobbes, o lugar de
defensor da razo. Nesse sentido, o papel exercido pelo soberano ecoa no projeto kantiano de
uma crtica da razo pura porque, no pensamento de Hobbes, no a paixo que conduz a
razo, no seu uso puro que excede os limites da experincia, mas o interesse da razo prtica. 302
Contudo, me parece que, se o interesse em algum tipo de razo prtica, no sentido kantiano,
fosse capaz de conduzir os homens na direo da obteno da paz, ento a prpria existncia de
um soberano Leviat seria dispensvel, pois bastaria aos homens se guiarem pela retido prpria
da razo. Mas, como salienta o prprio Hobbes, o cardpio das opes naturais no apresenta
essa possibilidade, dado que as paixes humanas so sempre mais fortes do que a razo e as
guia na direo permanente da satisfao individual. Ora, esse imperativo da satisfao dos
desejos individuais se faz mais forte e presente quando colocado lado a lado com a capacidade de

300

FRATESCHI, Y. Racionalidade e moralidade em Hobbes... 2009,p. 205.


HOBBES, T. Leviat... 2003, XIX, p.160.
302
FOISNEAU, Luc. Autorit et vrit: Hobbes dans l'espace public kantien. In: FOISNEAU, Luc. Kant et Hobbes
de la violence la politique. Paris: Vrin, 2005, p. 23.
301

111

calcular. Isso significa que as paixes vencem a disputa interna com a razo, e a consequncia
disso no outra seno uma tenso natural que pode, a qualquer tempo, levar guerra.
Por natureza os homens so induzidos satisfao dos seus desejos. Invariavelmente, a
consequncia desse trao natural o conflito generalizado, que surge quando dois homens ou
mais desejam o mesmo objeto. Desse modo, no estado de natureza, os homens no conseguem se
organizar coletivamente de forma duradoura sem que a tenso e a guerra estejam sempre
presentes. Vale notar como o desejo natural leva os homens a desenvolverem entre si uma relao
conflituosa que se torna um jogo no qual a derrota o resultado mais provvel para todos os
participantes. No estado de natureza, a satisfao dos desejos e apetites de um homem requer a
insatisfao ou frustrao dos desejos e apetites de outro. O produto da soma de desejos
antagnicos no outro seno a guerra, ou seja, do ponto de vista da busca pela paz, a resultante
da soma dos desejos a guerra generalizada. Como a tendncia natural de todos os homens
procurar o bem e se afastar do mal, natural tambm que todos os homens possam se utilizar de
todos os meios disponveis no estado de natureza para alcanar seu prprio bem. Esse o quadro
do convvio entre os homens quando no existem regras capazes de assegurar uma vida segura e
pacfica. Por isso a necessidade da interveno do artifcio humano, posto que ele que produz
paz, uma vez que, entregue prpria natureza, a condio dos homens solitria, miservel,
srdida, brutal e curta.303
Quando Hobbes descreve o convvio natural entre os homens, ele salienta, como j vimos,
que todo indivduo procura sempre a preservao de sua vida e de seus membros. Esse desejo de
preservao algo que, por um lado, se sobrepe aos outros desejos e, por outro, se segue do
medo da morte violenta. Vale notar que, nos dois pontos de vista, os medos e os desejos so
definidos de acordo com a particularidade das circunstncias, isto , de acordo com a incidncia
de corpos externos. Vejamos.
As paixes humanas so reaes naturais, isto , a manifestao de desejo ou averso em
relao a algum objeto presente no mundo pressupe que o homem tenha sofrido a ao de
algum objeto externo. necessrio fazer aqui uma observao: Hobbes afirma que existe um

303

HOBBES, T. Leviat... 2003, XIII, p.109.

112

esforo conatus, que o incio interno dos movimentos.304 Essa afirmao poderia impedir a
compreenso das paixes como reaes, uma vez que elas teriam um incio especfico e
delimitado. Contudo, no h incompatibilidade em dizer que as paixes tm um incio interno e
ao mesmo tempo que so reaes. Esses dois momentos esto em sintonia com a cosmologia
hobbesiana, que d primazia ao movimento inercial dos corpos. Ora, mesmo que o conatus seja o
incio interno do movimento, o que o provoca algo externo ao homem, ou seja, a ao dos
corpos naturais que afeta os sentidos. Por isso, mesmo esse incio interno do movimento pode
tambm ser entendido como reao, no havendo, portanto, incompatibilidade entre essas duas
consideraes.305
Afirmar que um corpo age dizer que ele produz ou destri algum acidente em outro
corpo.306 Desse modo, tomar as paixes como movimento de reao significa entend-las no
interior de uma teoria que procura compreender mecanicamente a constituio do que podemos
chamar de antropologia hobbesiana. O desejo humano de preservao da vida e do movimento
dos membros precede os outros desejos naturais porque ele o responsvel pelo primeiro passo.
Numa palavra, possvel dizer que ele o princpio de onde parte o argumento no sentido de
conduzir os homens ao Estado soberano. Como veremos mais adiante, para que o Estado seja
bem sucedido, preciso que os sditos tenham o desejo de obedecer ao poder soberano.
Contudo, como as paixes humanas so reaes e o desejo de preservao uma paixo, ento
antes de sentir esse desejo primordial (preservao da vida), necessrio que o homem, como
qualquer corpo natural, tenha sofrido a ao de outro corpo externo. Do ponto de vista poltico,
possvel afirmar que o sdito que obedece hoje teve seu desejo redirecionado antes seja atravs
do convencimento ideolgico ou da fora da espada do soberano, como veremos adiante. Desse
modo, o sdito que agora realiza uma ao obedincia deve antes ter sofrido (padecido) a
ao convencimento de outro corpo, nesse caso o soberano.
Qual seria ento a causa do desejo de preservao? O medo da morte violenta. Isso porque
o medo enquanto paixo tambm uma reao, isto , deve ser causado pela ao ou

304

HOBBES, T. Leviat... 2003, XIII, VI, p.47.


Para uma viso mais detida, ver LIMONGI, Maria Isabel. Hobbes e o Conatus: da fsica teoria das paixes.
Revista Discurso, So Paulo, n.31, p. 417-439, 2000.
306
HOBBES, T. De corpore 1966, IX, p.120.
305

113

considerao de algum objeto externo. Portanto, a causa do desejo de preservao o medo da


morte violenta. E esse medo tambm produto da considerao do contexto de conflito e tenso
prprio do estado de natureza. Nota-se, por fim, que o contexto de insero das paixes humanas
uma varivel sem a qual no possvel consider-las em toda sua complexidade. Nesse sentido,
o medo da morte violenta, que de um ponto de vista mecnico causado pela considerao do
movimento307 inercial dos corpos naturais que tendem coliso, possui uma precedncia factual
com relao ao desejo de preservao da vida e dos membros. Por isso, tanto o medo da morte
violenta quanto o desejo de preservao so princpios que regem a ordem natural, de acordo com
Hobbes. O primeiro se refere considerao do homem enquanto ser que padece por sofrer a
ao de um corpo externo; j o segundo princpio diz respeito organizao do argumento que
pretende reconstruir a ordem (ou desordem) natural no sentido de super-la via construo de um
poder capaz de manter os homens em paz e segurana. 308 Nesse sentido, no me parece possvel
compreender o pensamento de Hobbes sem ressaltar a relevncia do medo no processo de
construo do Estado soberano, como sugere, por exemplo, Renato Janine Ribeiro.
Segundo o intrprete, os homens realizam o contrato de submisso a partir de uma
depurao interna, descartando-se os objetos das paixes. Seria o chamado que Hobbes faz na
introduo do Leviat para que os homens leiam a si mesmos que levaria necessidade do
pacto social, por isso, prossegue Janine Ribeiro, excessivo situar no medo a raiz da
moralidade; o fundamental [] a introspeco, o autoconhecimento. 309 Ocorre que, como
vimos, h nos homens uma tendncia em buscar seu prprio benefcio e essa uma caracterstica
natural dos homens. Essa tendncia, no mais das vezes, conduz os homens a clculos de
benefcios e prejuzos imediatos e no para algum tipo de ponderao ou depurao interna
como sugere Janine Ribeiro. Mais que isso, Hobbes j nos alertou que no conflito constante entre

307

A concepo de movimento em Hobbes algo muito diferente da distino entre ato e potncia tipicamente
aristotlica; ele v a natureza no mais como um todo ordenado. A nova face da natureza no se d num caminho em
direo completude, mas sim como algo que meramente persiste no movimento sem fim. O novo mundo
hobbesiano no da causa e da ordem, mas da falta ou absteno de qualquer ordem natural possvel (cf.
SPRAGENS, Thomas. The politics of motion 1973, p.102).
308
O CARGO do soberano (seja ele um monarca ou uma assembleia) consiste no fim para o qual lhe foi confiado o
poder soberano, nomeadamente a obteno da segurana do povo (HOBBES, T. Leviat... 2003, XXX, p. 283,
grifos e maisculas do autor).
309
RIBEIRO, Renato Janine. Ao Leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra seu tempo. So Paulo: Brasiliense,
1984, p.32-33.

114

razo e paixo, a ltima se sobressai em relao primeira. Por isso, no faz sentido sugerir que
os homens calculem descartando os objetos das paixes; seria como pedir para os homens
abrirem mo de uma parte que constitui sua prpria natureza alis, a parte que os constitui de
forma mais intensa. Ainda no sentido de tentar relativizar o peso do medo enquanto paixo
central no pensamento de Hobbes, Janine Ribeiro afirma que essa introspeco a que Hobbes
convida seu leitor algo que apenas os sbios ou cidados por excelncia podem alcanar. O
sbio, afirma o intrprete, pode reconhecer o soberano sem tem-lo ou am-lo, isto , sem se
entregar s paixes, ao sensual.310 H aqui, uma vez mais, uma caracterizao que pode, quando
muito, ser atribuda para alguns homens, nunca para a maioria dos sditos. A maioria dos
indivduos age medindo suas aes a partir do clculo em curto prazo. Se no fosse assim, seria
possvel construir uma sociedade de cientistas ou sbios como afirma Ribeiro e desse modo
no seria necessrio um poder soberano absoluto como o Leviat. O prprio intrprete reconhece
que h trs tipos de indivduos: o homem de cincia que dispensa o medo de Deus; o bobo
que renega Deus; e finalmente o homem comum, que obedece por medo e reconhece Deus. 311
Ora, me parece razovel supor que o Estado constitudo em sua maioria de homens comuns que
tm, portanto, no medo, e no na cincia, seu ponto de partida para a obedincia, seja ela civil ou
religiosa. Nesse sentido, me parece que o medo da morte violenta aliado ao desejo de preservao
da vida so dois aspectos fundamentais que auxiliam para melhor compreenso do pensamento
hobbesiano.
Poderamos considerar tal relao em termos de desejo negativo e positivo, de tal sorte
que o desejo de preservao da vida seria a face positiva de uma paixo que possui como lado
negativo o medo da morte violenta. Dito de outro modo possvel entender que ao desejo natural
de preservao se ope a averso que resulta da considerao do estado de natureza. Essa
oposio entre pares positivos e negativos das paixes humanas algo que segue certo padro
em todo o complexo passional hobbesiano, de modo que a considerao positiva de um
sentimento pode ser chamada de desejo, e seu contrrio, averso; ou mesmo amor e dio; ou

310

RIBEIRO, Renato Janine. Ao Leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra seu tempo. So Paulo: Brasiliense,
1984, p. 37.
311
Ibid., p. 39.

115

prazer e desprazer.312 No entanto, essas paixes esto sempre ligadas, ou melhor, so reaes aos
objetos externos que compem o mbito mais amplo do estado de natureza, que de guerra e
tenso contnua. Essa tenso presente no interior do pensamento hobbesiano um dos aspectos
centrais trabalhados por Maria Isabel Limongi em O homem excntrico: paixes e virtudes em
Thomas Hobbes. A meu ver, a tese central da autora se sustenta tambm pelo fato de ser possvel
caracterizar o pensamento de Hobbes como um modernismo relutante. Vejamos.
Aps expor algumas das crticas que Hobbes recebeu de autores como Bayle, Hume,
Diderot e Rousseau, a autora sintetiza o que poderamos chamar de ncleo central dessas crticas
que, segundo ela, uma noo forte e substancial de natureza humana. O alvo do ataque dos
crticos era a antropologia de Hobbes, ou seja, era ao centro da noo de natureza humana que se
dirigiam as principais crticas ao seu pensamento. Nesse sentido, tais crticas tinham como
pressuposto comum a ideia de que ao homem corresponde uma natureza que lhe dada,
precedendo a tudo aquilo que no homem tem o prprio homem como causa. Por isso, a natureza
humana segundo tais crticos designaria aquilo que o homem , independente de toda
situao ou de todo contexto.313 Tendo essa discusso como pano de fundo que Limongi
constri sua tese central, que consiste em mostrar que o ponto de partida do autor ingls no a
natureza humana, nem no sentido de uma essncia ou natureza especfica do homem, nem no
sentido de desejos e inclinaes imediatos [] Hobbes pensa a conduta humana a partir do
contexto relacional em que ela se inscreve.314 A autora procura esclarecer melhor essa
abordagem atravs de um dilogo com as crticas endereadas a Hobbes por Rousseau.
Segundo ela, a essncia ou natureza humana pensada moda rousseuaniana pode ser
compreendida apenas por meio de uma abstrao de toda relao social, ou seja, como pura
interioridade. No entanto, do ponto de vista poltico, o que caracteriza a vontade humana no
pensamento de Rousseau exatamente o fato de que ela determinada por um processo
civilizatrio que lhe atribui um carter descentrado. Assim, paradoxalmente ou no,
Rousseau entenderia o mbito do direito como um desdobramento interno de uma vontade livre
312

Cf. HOBBES, T. Leviat... 2003, VI, p.47 ss. HOBBES, T. The elements of law natural & politic... 1969, IX, p.
36 ss.
313
LIMONGI, Maria Isabel. O homem excntrico: paixes e virtudes em Thomas Hobbes. So Paulo: Edies
Loyola, 2009, p. 17.
314
Ibid., p. 24.

116

[] nem determinada naturalmente ao modo do instinto, nem socialmente, como a vontade


histrica e socialmente produzida. Hobbes, por sua vez, no v a vontade livre como
fundamento do direito. Para o autor ingls, o medo recproco que nos conduz ao contrato
poltico.315 Assim, se Rousseau pode fundar o direito em uma vontade livre e autnoma,
Hobbes, por seu turno, aponta Limongi, entende que a vontade obedece a uma ordem de
necessidade que est longe de poder ser pensada em termos de autonomia. Isso porque a vontade
determinada a partir das circunstncias ou do modo como os objetos externos afetam nossa
imaginao; por isso vontade, apetite e paixes no se distinguem. Hobbes entende o processo
de formao da vontade e das paixes, de acordo com Limongi, ao modo de um retor que
pretende investigar a lgica de sua formao e no compreend-la como o desenvolvimento
espontneo de uma interioridade. Porm, como o direito uma ordem de convenes aceitas
voluntariamente, a lgica contratualista precisa exigir, afirma Limongi, que se tome a vontade
como a expresso de algo interior e no exterior. Por isso preciso distinguir entre as
circunstncias particulares que determinam o desejo e a vontade e aquilo que corresponde
racionalidade de seu desejo. nesse sentido que Hobbes apontaria o desejo de preservao
como indispensvel para todo clculo racional, uma vez que devido necessidade de
autoconservao que os homens precisam escapar da lgica instvel das relaes naturais de
poder e passar ao plano racional das relaes jurdicas, institudas voluntariamente, ou seja, por
uma vontade de autoconservao.316 Contudo, a noo de autoconservao opera no sentido de
traduzir em contextos jurdicos essa natureza impondervel do desejo; portanto ela no pode
ser considerada, sob qualquer aspecto, enquanto objeto especificamente universal da vontade.
E no que se refere exigncia de que o contrato seja fundado pela vontade, a autora afirma que
Hobbes responde a essa questo mostrando que o ato voluntrio visa sempre um bem para si
mesmo, ou seja, o ato voluntrio antes de tudo um ato guiado pelo auto-interesse. E assim,
definindo a natureza da maneira mais larga possvel e resguardando sua imponderabilidade
que o autor ingls, de acordo com Limongi, pode amparar o contrato num ato de vontade. Desse
modo, estaria explicada a distino entre Hobbes e Rousseau acerca da vontade que ampara o
contrato. Diferente do autor genebrino, que de alguma forma precisa colocar a vontade de
315
316

LIMONGI, M.I. O homem excntrico... 2009, p.25-6.


Ibid., p. 27.

117

acordo consigo mesma, Hobbes precisa oferecer uma soluo poltica para o problema de uma
vontade que por natureza indefinida (ou apenas definvel pelas circunstncias externas que a
determinam).317 Portanto, preciso evitar o engano de interpretar a passagem presente na
introduo do Leviat em que Hobbes convida o leitor a ler a si mesmo como forma de encontrar
as razes da conduta humana. Para Limongi, o convite introspeco no significa para Hobbes
um mergulho na intimidade ou uma investigao sobre a natureza ltima de nossas
motivaes, pois a moral se enraza nas condies e no aspecto exterior da conduta humana.
Assim, no h nada a ser descortinado por uma possvel introspeo.
Resta ainda a questo: em que a tese que pretende criticar uma leitura antropologizante
da natureza humana, ou ainda, que prope uma crtica interpretao, diramos substantiva e
internalista da natureza humana no pensamento de Hobbes, pode nos ajudar a compreender o
pensamento do autor ingls como um modernismo relutante?
Me parece que a excentricidade do homem hobbesiano, tal como apontada por Limongi,
pode ser compreendida tambm pelo fato de Hobbes se situar em um momento de transio, em
que o pensamento moderno dava seus primeiros passos. No so poucos os momentos em que o
autor se utiliza de expresses j consagradas na histria da filosofia; no entanto, atribui a elas um
novo contedo explicativo, como ocorre, por exemplo, com a mxima leia-te a ti mesmo j
mencionada. A prpria autora pode nos guiar nesse sentido no momento em que retoma as
crticas feitas a Hobbes no que se refere especialmente noo de natureza humana. O que ela
encontra so crticas que pretendem, de alguma forma sejam as empreendidas por Bayle, Hume,
Diderot e mesmo Rousseau encontrar traos definitivos da natureza humana, ou seja, encontrar
um conjunto de motivaes perenes.318 exatamente contra essa leitura que Limongi se volta
no sentido de apontar para outro aspecto da filosofia de Hobbes, qual seja, a origem externa das
motivaes morais. Nesse caso, o acento colocado no outro extremo do pensamento do autor
ingls, e a busca passa a ser por mostrar que o contexto em que o homem est inserido o ponto
de partida para pensar a natureza humana. No entanto, possvel perceber da crtica realizada por
Limongi que alguns aspectos certamente modernos, como o contrato e o direito que dele deriva,
produzem, no interior do pensamento de Hobbes, certos traos tradicionais como, por exemplo, a
317
318

LIMONGI, M.I. O homem excntrico... 2009, p. 28-9.


Ibid., p.17.

118

defesa de um poder poltico absoluto e vertical. Um indcio que torna possvel essa leitura a
relao que a cincia jurdica possui com a vontade. Como aponta Limongi, a formulao do
contrato em Hobbes permite o clculo da significao do comportamento humano sem que seja
preciso conhecer qual a essncia da vontade humana. Isso possvel, prossegue a autora,
porque o clculo do comportamento feito por meio dos signos e da expresso exterior da
vontade. [Assim] a cincia jurdica adquire sua autonomia, sem que seja preciso para tanto que a
vontade, ela mesma, seja pensada como autnoma.319 Logo, Hobbes capaz de se utilizar do
contrato como um instrumento moderno para fundar a poltica, mas nem por isso ele precisa
caracterizar o homem como um ser dotado de vontade livre, ou seja, de autonomia. No
autnomo um homem que tem suas vontades determinadas exteriormente, como bem aponta
Limongi. Portanto, fundar a poltica atravs do contrato amparado no interesse privado uma
formulao tipicamente moderna, mas a concepo de homem com a qual Hobbes trabalha e que
ampara essa formulao no carrega consigo um elemento moderno extremamente importante
que a noo de autonomia. O homem hobbesiano dotado de vontade; porm, como mostra
Limongi, para resguardar a imponderabilidade da natureza humana, Hobbes a define da maneira
mais ampla possvel; de modo que ele no pode contar com qualquer trao parecido com uma
autonomia da vontade. Assim temos: contrato de direito privado de um lado e um homem sem
autonomia do outro. E esse homem pensado de forma mecnica e heternoma se considerarmos
todas as caractersticas que Hobbes atribui natureza humana tal como foram apresentadas at
aqui s pode dar origem a um poder absoluto exercido de forma vertical, tal como veremos
mais adiante. A juno desses dois elementos em uma s teoria permite compreender o
pensamento de Hobbes na chave de um modernismo relutante.
Ainda segundo o raciocnio apresentado por Limongi, possvel entender que Hobbes
trabalha no campo da representao jurdica das paixes e no no campo das essncias ou
motivaes internas. E essa representao a nica forma de fazer poltica, ou seja, o campo
representacional o nico capaz de atuar enquanto expresso racional da vontade fundada na
linguagem. Nesse sentido, o interesse particular s pode se tornar racional a partir da relao dos
indivduos com os outros. No com a essncia do interesse que Hobbes est preocupado, mas

319

LIMONGI, M.I. O homem excntrico... 2009, p. 30.

119

com o modo como esse interesse se apresenta perante os outros atravs da linguagem, que o
instrumento que permite o exerccio do clculo racional. Nesse sentido, o comportamento
virtuoso ser uma boa representao de si mesmo, afirma a autora. Vale, portanto, encobrir o
desregramento das paixes, aperfeioando-as no plano da aparncia. Assim Hobbes pode ser
visto como herdeiro de uma tradio retrica e de toda uma literatura clssica na qual se nutriu
ao longo [] de sua formao humanista.320 Portanto, o campo da razo o campo da
representao e no das essncias, e o comportamento de cada um se racionaliza em vista de um
outro e no apenas de si mesmo. Desse modo, conclui Limongi, o pensamento moral
hobbesiano transfere para um contexto moderno o modo clssico de pensar a esfera pblica. Isso
significa que o autor ingls no pensa o espao pblico como a projeo ideal de uma regra
interna e subjetiva da vontade, mas como um campo de visibilidade e aparncia em relao ao
qual o comportamento moral se regula.321 Com isso possvel perceber que Hobbes inaugura,
como afirma Limongi, um novo modo de pensar as relaes sociais, ou seja, surge uma esfera
que se abre para a compreenso pblica dos interesses atravs de um clculo racional. No
entanto, esse clculo racional feito, segundo aponta a autora, atravs de uma linguagem que tem
como uma de suas funes encobrir o desregramento das paixes; por isso ainda muito
importante possuir um comportamento virtuoso, seja qual for a noo de virtude estabelecida.
A necessidade desse comportamento virtuoso perante o pblico algo que a autora credita
formao humanista de Hobbes formao com a qual o autor ingls no rompeu quando aderiu
aos princpios do racionalismo moderno e ao seu cnone demonstrativo.322 Nesse caso, o
modernismo relutante deixa-se transparecer porque Hobbes ainda mantm traos de um
humanismo, mesmo com sua adeso aos princpios da filosofia moderna que ento surgia. H um
espao pblico estabelecido racionalmente, mas essa razo no nada mais que clculo de nomes
que servem para encobrir o desregramento natural das paixes. Esse desregramento no permite
conceber como acabamos de ver um homem dotado de autonomia para decidir os rumos
desse novo espao pblico. Mas nem por isso Hobbes deixa de fundar a poltica em um contrato
de direito privado amparado, por sua vez, como afirma Limongi, em uma vontade de
autoconservao. No entanto, se essa vontade no livre nem autnoma, ento a poltica que dela
320
321
322

LIMONGI, M.I. O homem excntrico... 2009, p. 30.


Ibid., p.31-2.
Ibid., p.30.

120

se origina vai precisar de um poder vertical e absoluto para organizar as paixes e direcionar a
vontade do homem para a obedincia irrestrita, que a nica forma de satisfazer a vontade de
autoconservao, como veremos mais frente.
Com isso, possvel, finalmente, perceber que o moderno do pensamento hobbesiano
est na justificativa que permite a construo ampla de sua filosofia, isto , em certa concepo
de razo que destituda de telos e uma cosmologia mecanicista, portanto, no teleolgica.
Entretanto, esses traos tipicamente modernos no impedem que o poder poltico que surge com
eles conviva com elementos pr-modernos tais como: a defesa do absolutismo como nica forma
de organizao poltico social e a consequente recusa da opinio como ferramenta legtima de
crtica ao poder.
###
Permanecendo ainda no campo da caracterizao da natureza humana no interior de um
pensamento marcado pelo carter cientfico que surgia no incio da modernidade e que pensava
as paixes humanas sempre a partir do contexto em que o homem est inserido como afirma
Limongi vale ainda ressaltar como Hobbes compreende a noo de felicidade. Aqui tambm o
autor segue de perto sua considerao acerca da cincia mecanicista que sustenta a ideia do
movimento inercial dos corpos, quando afirma, por exemplo, que felicidade o sucesso
contnuo na obteno daquelas coisas que de tempos em tempos os homens desejam, quer dizer, o
prosperar contnuo.323 Ou ainda, no Elementos de lei, quando compara a vida a uma corrida em
que no h nenhum outro objetivo ou outro prmio alm de nos mantermos em primeiro lugar
e, nesse sentido, ultrapassar continuamente o nosso prximo felicidade. 324 Uma vez mais
parece clara aqui a tentativa de Hobbes fazer de seu modelo psicolgico e passional um
equivalente humano da lei da inrcia em que o prosperar constante e o ultrapassar
continuamente atuam como um equivalente funcional do princpio do movimento.
Com Hobbes, o tratamento dado natureza humana permanece preso ideia de que
preciso um esforo para alcanar um objetivo dado previamente, tal como havia, por exemplo, no

323
324

HOBBES, T. Leviat... 2003, VI, p. 57.


HOBBES, T. The elements of law natural & politic... 1969, IX, p. 48.

121

paradigma tradicional aristotlico que advogava em favor de um fim ltimo.325 Contudo, no


modelo tradicional havia ainda um telos, um fim a se buscar, de tal modo que o objetivo do
esforo natural era a completude que se expressa na noo de summum bonum. Porm, no
pensamento de Hobbes, o telos desaparece e permanece apenas o esforo. Nesse sentido, no
temos mais a tenso prpria da tradio aristotlica entre potncia e ato, mas a temos, em outro
sentido, isto , enquanto uma tenso universalizada no princpio de incompletude, de busca
incessante. Assim, a natureza humana se caracteriza por uma condio de continuidade, de falta,
o que gera uma ansiedade insolvel, pois o desejo nunca cessa e o homem condenado a correr
sempre uma corrida sem fim, ou melhor, cujo fim alcanado apenas com a morte. Do ponto de
vista poltico, deixa de haver um objetivo comum da vida poltica humana e o que permanece
apenas a necessidade de estar sempre frente do outro. No entanto, essa necessidade tem como
consequncia um conjunto de foras que se anulam entre si. Dito de outro modo, o produto da
reunio dessas foras traz a tenso e a guerra, j que o sucesso de um homem necessariamente
acarretar o insucesso de outro; o poder e a glria de um homem acarretar necessariamente o
fracasso de outro. Onde no h bem comum existe apenas a competio individual por bens que,
por natureza, quase nunca podem ser usufrudos mutuamente. Voltaremos mais adiante s
consequncias polticas desse modo de compreender a natureza humana e as paixes que lhe
correspondem.
Como consequncia desse jogo passional natural, possvel afirmar que, do ponto de
vista da natureza humana, no h qualquer trao capaz de oferecer uma medida comum para o
julgamento do certo e do errado, do justo e do injusto, do bem e do mal. Isso ocorre porque so as
paixes humanas que guiam as decises dos homens. o clculo individual, o juzo de cada um
que arbitrar acerca das questes que geram disputa, o que faz com que o estado de tenso
permanea no horizonte do estado de natureza mesmo considerando a existncia de uma lei
natural. Isso porque essa lei natural no impe seu cumprimento no sentido de uma obrigao
natural, ela apenas sugere normas adequadas para a conduta humana. De forma mais clara,
possvel entender esse quadro, por exemplo, quando Hobbes mostra que: O roubo, o assassnio e

325

Para uma anlise mais detida da relao entre Hobbes e Aristteles, ver SPRAGENS, Thomas. The politics of
motion1973 e tambm: FRATESCHI, Y. A fsica da poltica... 2008, especialmente o captulo I, Os fundamentos
da vida poltica.

122

todas as injrias so proibidos pela lei de natureza; mas o que h de se chamar roubo, assassnio
ou injria a um cidado no se determinar pela lei natural, mas pela lei civil.326 O que leva a
entender que, se de um lado, existe injria no estado de simples natureza, por outro lado, numa
disputa pelos meios necessrios para a manuteno da vida, cada homem juiz de seus prprios
atos. Assim, o que um indivduo julgar como injria, mal, errado etc., o outro pode legitimamente
no julgar assim. Portanto, apenas a lei civil constituda pelo poder soberano poder justamente
arbitrar de forma comum e universal acerca dessas questes.
O que parece estar em jogo aqui um tipo de incapacidade da razo individual que nada
mais que clculo de nomes promulgar por ela mesma um padro moral universalizante. Em
outras palavras, possvel dizer que a razo incapaz de oferecer uma medida natural comum
que seja suficiente para produzir qualquer tipo de acordo que anteceda o corpo poltico. A nica
possibilidade de solucionar esse conflito e oferecer o padro necessrio capaz de construir a paz
entre os homens a poltica, no caso de Hobbes, a soberania absoluta. A ferramenta capaz de
afastar o conflito e a tenso natural s existe no interior do Estado soberano. Isso fica mais claro
no texto do Leviat, quando Hobbes afirma que o papel do Estado consiste em dotar os homens
de lentes prospectivas (a saber, cincia moral e civil) que permitem ver de longe as misrias que
os ameaam e que, segundo Hobbes, sem [o Estado soberano] no podem ser evitadas.327
A filosofia moral produto da soberania poltica. Porm isso no significa que seja
necessrio ao soberano Leviat ser dotado de uma natureza distinta, nem trazer qualquer atributo
ou capacidade intelectual que os demais sditos no possuem. Basta que ele tenha autoridade
para ditar quais leis os sditos devem seguir. na autoridade que a soberania se sustenta e se
justifica. No entanto, vale dizer, aquele que conseguir melhor persuadir seus sditos no sentido
do cumprimento da lei no precisar recorrer fora que sua autoridade lhe confere. Portanto, h
aqui um elemento de convencimento ideolgico328 que convive com o exerccio puro da fora da
espada muito embora esse uso seja sempre legtimo. Se a razo dos homens apenas sugere
normas, mas no obriga de fato, ento cabe autoridade soberana construir as bases dessa
obrigao. O Estado soberano quem construir os fundamentos necessrios para fazer valer
326
327
328

HOBBES, T. Do cidado... 1998, VI, p.112.


HOBBES, T. Leviat... 2003, XVIII, p. 158, grifo meu.
Voltaremos a essa questo mais adiante.

123

uma medida capaz de trazer a paz entre os homens. Isso porque, como vimos, a razo enquanto
clculo se mostra ineficaz sempre que confrontada s paixes e, nesse sentido, ainda que seja
imutvel e eterna, ela no conseguir imprimir no homem a necessidade de seu cumprimento sem
o auxlio redentor do soberano Leviat.
Uma vez que o conflito passional natural, o desejo de poder e mais poder e a busca pelo
benefcio individual podem ser vistos como causas da tenso natural, cabe ao Estado agir sobre
esses aspectos. funo do soberano criar a poltica enquanto artifcio capaz de regular a
natureza. Nesse sentido, a tarefa da poltica no projeto hobbesiano de reter as foras naturais
que produzem uma vida solitria, miservel, srdida, brutal e curta. A prpria natureza no
capaz de modificar essa situao; ela no transforma a natureza desregrada das paixes em
emoes que possam criar e sustentar um corpo poltico. A natureza humana espera que o
homem solucione esse dilema poltico, controlando as consequncias das paixes naturais por
meio de uma fora institucional de sua prpria criao, isto , por um trabalho artificial. 329
pela dor da experincia que o homem torna-se razovel. A esperana de Hobbes de que o Estado
possa se tornar o guardio da paz, da segurana e salvar os homens das consequncias destrutivas
de suas prprias paixes deriva da crena pra tomar emprestado dois conceitos freudianos de
que o princpio de realidade possa limitar o princpio de prazer.330 Em outras palavras, possvel
afirmar que a considerao do funcionamento da natureza pode levar os homens a construir
artificialmente limites para regular seus prprios desejos e vontades. Nesse momento que o
medo da morte violenta, o desejo de preservao da vida e o uso da razo reta surgem como
pilares que indicam ao homem natural a necessidade de construir um artifcio que possa regular o
conflito natural. O Estado deve surgir ento para restringir as paixes e com isso afastar a tenso
natural.
A causa final, finalidade e desgnio dos homens (que amam naturalmente a
liberdade e o domnio sobre os outros), ao introduzir aquela restrio sobre si
mesmos sob a qual os vemos viver em Repblicas, a precauo com sua
prpria conservao e com uma vida mais satisfeita. Quer dizer, o desejo de sair
daquela msera condio de guerra, que a consequncia necessria (conforme
se mostrou) das paixes naturais dos homens, quando no h um poder visvel

329
330

SPRAGENS, Thomas. The politics of motion 1973, p.193.


Ibid., 1973, p.195.

124

capaz de os manter em respeito e os forar [...] ao cumprimento dos seus pactos


e observncia das leis de natureza [].331

Nesse sentido, a guerra generalizada a resultante da equao constituda pelo conflito


passional natural e pela noo de direito que derivada do poder tomado enquanto excesso de
poder. Diante desse quadro de tenso, no existe qualquer garantia, qualquer direito de
propriedade ou distino entre a justia e a injustia. Tambm no h espao para o trabalho pois:
seu fruto incerto, consequentemente, no h cultivo da terra, nem navegao,
nem uso das mercadorias que podem ser importadas pelo mar, no h
construes confortveis, nem instrumentos para mover e remover as coisas que
precisam de grande fora. No h conhecimento da face da terra, nem cmputo
do tempo, nem artes, nem letras. No h sociedade, e o que pior de tudo, um
medo contnuo e perigo de morte violenta.332

Ao analisar os traos naturais do homem e contextualiz-los no mbito scio-poltico,


Hobbes entende que a busca por poder que resulta de uma natureza humana auto-interessada tem
como produto final um estado de tenso e guerra generalizada. Esse quadro, alm de no oferecer
a segurana necessria para uma vida pacfica, impede tambm a construo dos meios
necessrios para o avano coletivo no sentido da melhoria das condies de vida comum. Afinal,
os homens no se renem pelo deleite da mtua companhia, mas apenas por acidente e para
receber dessa unio algum tipo de honra ou proveito.333 Abandonados prpria sorte, os
homens tendem destruio e no ao convvio mtuo e pacfico.

2.2. A Poltica como nica alternativa ao estado de guerra

A descrio de Hobbes acerca da natureza humana deixa como nica alternativa, para
eliminar a guerra e todas as consequncias que dela derivam, a criao de um Estado soberano
que se coloque acima desse estado de tenso. A competio, a desconfiana, e a glria paixes
331

HOBBES, T. Leviat... 2003, XVII, p.143.


Ibid., XIII, p. 109.
333
HOBBES, T. Do cidado... 1998, I, p. 26.
332

125

constitutivas da natureza humana impedem qualquer possibilidade de acordo comum que seja
viabilizado ainda no estado de simples natureza. Portanto, num primeiro momento, o Estado se
impe contra essa natureza instvel que no oferece qualquer garantia de acordo e nem segurana
possvel. Em outras palavras, o Estado um corpo artificial que ter como principal funo
afastar o conflito natural e produzir a paz. A paz um produto do contrato que estabelece o poder
absoluto cuja imagem maior o Leviat, que centraliza todo poder em si mesmo e que precisa,
em alguma medida, para garantir a paz, conter a prpria natureza humana.
Afirmar que o Estado precisa conter a natureza humana significa que uma de suas
principais funes limitar a manifestao das paixes presentes especialmente na busca
incessante por poder e mais poder. Nesse sentido, ele tambm e ao mesmo tempo condio de
possibilidade de preservao da vida na medida em que a manifestao natural das paixes de
indivduos auto-interessados conduz os homens guerra. Assim, o Estado deve atuar como
limitador e organizador do conflito passional humano, e essa limitao e organizao artificial o
meio utilizado pelo soberano para fazer com que os homens possam construir a paz.334
Se, por um lado, a paz o melhor meio de se preservar a vida, por outro lado, para se
preservar a vida preciso, de certa forma, restringi-la. Nesse sentido, Hobbes afirma que o papel
desempenhado pelo poder soberano justamente o de introduzir aquela restrio [sem a qual os
334

Vale aqui, a ttulo de exemplo, mencionar outra tentativa de aproximao entre Freud e Hobbes. Talvez seja
possvel afirmar que, para o autor ingls, o Estado atua no interior das relaes sociais como uma espcie de grande
pai, prximo quilo que mais tarde foi exposto por Freud, especialmente em Totem e tabu. Nessa obra, Freud narra
o parricdio e a posterior identificao dos filhos com o pai e com o poder que ele exercia, de modo que a morte do
pai no representa necessariamente o fim da represso, mas simplesmente a troca do sujeito que ocupa o lugar
simblico de onde emerge o poder. Esse ato, afirma Freud, significou o comeo da organizao social, das
restries morais e da religio (cf. FREUD, Sigmund. Totem e tabu. Rio de Janeiro: Edio Standard Brasileira,
1987. v. 13, p.145). Do ponto de vista hobbesiano, os homens em estado de natureza portanto, ainda no
submetidos ao poder soberano esto totalmente entregues aos seus desejos e paixes. a capacidade de impor,
externamente, certos limites a esses desejos que torna o Leviat necessrio. Se unirmos o pensamento de Hobbes ao
de Freud, possvel afirmar que os homens no seriam capazes de viver sem aquela imposio descrita por Freud e
simbolizada pela figura masculina/paterna. No entanto, essa imposio, que para Hobbes exercida pelo soberano
Leviat pode apenas limitar ou conter os desejos e paixes naturais, mas no capaz de evitar a constante tenso
entre indivduo e civilizao, tal como mostra Freud em Mal-estar na civilizao. Tal reflexo pode nos levar
concluso de que os homens no conseguem se emancipar da fora desintegradora de sua prpria natureza, ou ao
menos, como afirma o prprio Freud, A civilizao [...] tem de ser defendida contra o indivduo, e seus
regulamentos, instituies e ordens dirigem-se a essa tarefa (FREUD, Sigmund. O futuro de uma iluso. Rio
Janeiro: Edio Standard Brasileira, 1987. v. 21, p.16). Finalmente, talvez seja possvel, inspirado em Hobbes e
Freud, afirmar que os homens jamais se libertem da necessidade de um Estado forte no caso hobbesiano ou de
um poder no caso de Freud que limite, contenha e reprima o desregramento dos impulsos, pulses, desejos e
paixes humanas.

126

homens no poderiam] viver em repblicas.335 Porm, como essa restrio e precauo


exercida pelo Estado soberano no sentido de afastar a guerra e produzir a paz como melhor meio
para a preservao da vida? Ora, o Estado soberano surge como nico meio garantidor da paz, no
entanto, claro que as condies naturais dos homens no permitem que essa paz seja construda
sem sujeio s leis e a um poder coercitivo.336 O poder deve ser coercitivo, pois essa a
maneira de manter os homens em respeito e os forar, por medo do castigo, observncia da lei e
ao cumprimento dos pactos.337 Nesse sentido, o poder no pode ser apenas sustentado por
palavras, ele deve ser soberano e absoluto, pois, como afirma Hobbes, os pactos sem espada no
passam de palavras sem fora para dar segurana a ningum.338 Para construir a paz necessrio
que o Estado soberano mantenha os homens em temor respeitoso sem o qual eles se encontram
naquela condio a que se chama guerra.339 Note-se, portanto, que a coero, restrio, sujeio
e temor so algumas das principais caractersticas que podem ser legitimamente utilizadas pelo
Estado. Sua utilizao se d no sentido de buscar eliminar a guerra e a tenso caracterstica do
estado de natureza e, ao mesmo tempo, dar a segurana necessria para se construir e garantir a
paz duradoura. Hobbes identifica as causas da guerra no conflito natural das paixes humanas, no
auto-interesse e na natural disputa por poder que necessria para se garantir a vida no estado de
natureza. Por isso ele opta por viabilizar um poder poltico que atue modificando indiretamente
tais causas, isto , prope um modelo de Estado que para modificar o contexto de guerra natural
pode, entre outras coisas, coagir, restringir, sujeitar e impor o medo aos seus sditos.
A considerao hobbesiana acerca da natureza humana no deixa espao para possveis
transformaes no que se refere a sua prpria constituio. A natureza humana imutvel dado
que os sentidos, a memria, o entendimento, a razo e a opinio no podem por ns ser
mudados vontade340, ou seja, as paixes humanas no mudam, assim como no muda a
natureza humana nem suas faculdades.341 O que passvel de mudana so as opinies e a
335

HOBBES, T. Leviat... 2003, XVII, p.143, grifo meu.


Ibid., p.157, grifo meu.
337
Ibid., XVII, p.143.
338
Ibid., XVII, p.143.
339
Ibid., XIII, p.109.
340
Ibid., XXXII, p.314, grifo meu.
341
No parece que Hobbes tivesse a iluso de que seria possvel promover uma mudana profunda nos homens (a
natureza no se altera). Sua inteno, aparentemente, no era transformar os homens, mas torn-los mais afeitos
obedincia civil (FRATESCHI, Y. A retrica na filosofia poltica de Thomas Hobbes... 2003, p.107).
336

127

capacidade de uso das faculdades, isto , o clculo (raciocnio) que cada homem faz de sua fora,
poder, glria, medo etc. Para Hobbes, os sentidos so sempre necessariamente como no-los
sugerem as coisas que vemos, ouvimos e consideramos. Desse modo, o autor ingls mostra que
os sentidos no so efeitos da nossa vontade, mas a nossa vontade que efeito deles. 342 Se a
natureza humana no muda, no mudam tambm a tenso e o conflito das paixes humanas; se
elas no mudam, ento no muda tambm o estado de guerra e tenso natural. Por isso o Estado
pode e deve atuar no contexto em que as paixes e as opinies dos homens se formam,
especialmente porque as aes de todos os homens so governadas pelas opinies de cada um
deles.343 Isso significa que nas opinies que reside a raiz, o ponto de partida, ou mesmo a
causa se quisermos nos manter mais prximos ao vocabulrio hobbesiano sobre a qual o
Estado soberano deve atuar se pretende trazer a paz e afastar a guerra.
Diferente de Rousseau que veremos no captulo III Hobbes no aposta em uma
educao para a virtude que seja capaz de reformar o homem no interior do Estado soberano. Ele
tambm no vislumbra a possibilidade de por em marcha um processo de esclarecimento que
possa trazer consigo uma espcie de autonomia do cidado, pensada no sentido de fazer com
que os homens possam ser senhores de si mesmos.344 Seria pouco eficaz se o soberano Leviat
tivesse como estratgia principal modificar diretamente as paixes humanas; o mximo que ele
pode fazer atuar no sentido de coagir, restringir, sujeitar e impor o temor respeitoso e o medo
atravs do exerccio do poder. S assim o soberano pode atuar sobre as causas das paixes
modificando as opinies acerca do que benfico e do que prejudicial aos interesses imediatos
dos sditos. Trata-se de agir indiretamente sobre as paixes humanas num plano que se situe
acima do conflito, no o transformando, mas sobrepondo-se a ele. A natureza humana no
permite muito mais que isso. No entanto, salienta Hobbes, ainda que no Estado soberano seja
possvel afirmar que o homem tambm vive numa condio miservel, essa misria ainda
muito menor se comparada com as misrias e horrveis calamidades que acompanham a guerra
342

HOBBES, T. Leviat... 2003, XXXII, p. 314. Contudo, ainda que o clculo e a causa das paixes e da opinio
possam variar de indivduo para indivduo, essa variao no significativa a ponto de no se poder afirmar que os
homens so iguais por natureza (Ibid., XIII, p.106).
343
HOBBES, T. Do cidado... 1998, VI, p.107.
344
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social ou essai sur la forme de la rpublique. In: ROUSSEAU, J-J. Ouvres
Compltes. Paris: Bibliothque de la Pliade, Gallimard, 1964. v. III, p.364-365, grifos meus. (edio brasileira, livro
I, cap. VIII, p. 37).

128

civil, ou aquela condio dissoluta de homens sem senhor, sem sujeio s leis e a um poder
coercitivo capaz de atar as suas mos, impedindo a rapina e a vingana.345 Assim, de maneira
geral, pode-se concluir que diante do que a natureza nos oferece, o soberano Leviat uma
espcie de mal menor.
No entanto, ainda que o Estado tenha o direito de fazer uso da represso fsica, ela no
condio suficiente para construir a paz duradoura. Isso ocorre porque os homens podem no
visualizar as vantagens de se submeterem fora e ao poder soberano caso ele atue no sentido de
aumentar os impostos, ou mesmo quando for excessivamente violento, distribuir mal as riquezas
da repblica, no garantir a preservao contra ataques externos e internos, etc. Hobbes percebe
isso quando ressalta, uma vez mais, que mesmo no Estado soberano a condio do sdito
muito miservel, pois se encontra sujeita lascvia e a outras paixes irregulares daquele ou
daqueles que detm [] poder to ilimitado.346 Portanto, a tenso natural tambm no
eliminada no interior do Estado soberano, pois o mximo que ele faz dotar os homens de
lentes prospectivas (a saber, cincia moral e civil) que permitem ver de longe as misrias que os
ameaam e que, segundo Hobbes, sem [o soberano] no podem ser evitadas.347
Vale lembrar ainda que se o Estado no oferece aos homens a segurana 348 que lhes falta
no estado de natureza, ento eles podem resistir ao poder soberano. Essa resistncia possvel
quando o Estado no oferece aos homens a proteo vida que os sditos esperavam receber
quando celebraram o pacto. Contudo, importante salientar que, no pensamento de Hobbes, no
h um direito rebelio ou resistncia como podemos encontrar, por exemplo, em doutrinas
liberais como a de Locke. De acordo com o autor dos Dois tratados sobre o governo civil, o
soberano que exceder no uso da fora pode ser combatido, legitimamente, por qualquer sdito.
Isso porque, afirma Locke, se o soberano exceder o poder que lhe foi conferido pela lei e impor
ao sdito o que a lei no permite, ento ele pode ser combatido como qualquer outro homem que

345

HOBBES, T. Leviat... 2003, XVIII, p. 157.


Ibid., XVIII, p. 157.
347
Ibid., XVIII, p. 158.
348
No Leviat, Hobbes afirma que a finalidade das Repblicas constitudas pelos homens garantir a sua prpria
conservao e uma vida mais satisfeita. E se no houver um poder suficientemente grande para a nossa
segurana, cada um confiar, e poder legitimamente confiar, apenas na sua prpria fora e capacidade (Ibid.,
XVII, p. 143-4, grifo meu).
346

129

pela fora invade o direito alheio.349 No entanto, para Hobbes, penalizar o soberano por ter
excedido no exerccio de seu poder constitui-se um absurdo. exatamente o excesso de poder
que distingue o soberano dos sditos, ou seja, ele condio para o soberano ser considerado
enquanto tal, e no motivo para rebelio ou revolta civil. Os homens, insiste Hobbes, apenas
resistem ao poder do Estado quando ele no realiza a principal funo para a qual foi construdo,
isto , quando ele no garante a segurana da pessoa de cada um. Porm, e aqui est uma
diferena fundamental, essa resistncia ser sempre injusta, pois quando os homens transferem
todos os seus direitos, eles se tornam autores de todas as aes do soberano. Por isso, resistir ao
poder estabelecido voltar-se contra si mesmo. Todas as aes do soberano so de autoria dos
sditos. O soberano apenas o ator dessas aes e os homens devem obedecer ao poder soberano
porque a obedincia est de acordo com o desejo natural de preservao.
[...] dado que todo sdito por instituio autor de todos os atos e decises do
soberano institudo, segue-se que nada do que este faa pode ser considerado
dano a nenhum dos seus sditos, e que nenhum deles o pode acusar de injustia.
Pois quem faz alguma coisa em virtude da autoridade de outro no pode nunca
causar injria quele em virtude de cuja autoridade est agindo. Ao contrrio,
[] cada indivduo autor de tudo quanto o soberano fizer; por consequncia
aquele que se queixar de dano causado pelo soberano estar se queixando
daquilo que ele prprio autor, portanto no deve acusar ningum a no ser a si
prprio.350

Nesse sentido, a revolta dos sditos , ao fim e ao cabo, uma revolta contra eles mesmos,
e como os homens no podem acusar-se a si mesmos de dano, uma vez que causar dano a si
prprio impossvel,351 ento a revolta nunca legtima nem justa. Vale notar que Hobbes no
distingue legitimidade e legalidade; isso porque o exerccio do poder legtimo depende
exclusivamente da legalidade desse poder, e a legalidade do poder est amparada no prprio
poder. A lei civil produto da vontade do soberano, que tem poder ou autoridade (entende-se por
autoridade o direito de praticar qualquer ao352) para legislar de acordo com seus prprios
princpios, visando sempre afastar a guerra e trazer a paz. Portanto, o soberano tem poder
absoluto autoridade para promulgar as leis que sero a medida da legitimidade. Desse modo,
349

LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo civil. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p.202.
HOBBES, T. Leviat... 2003, XVIII, p.152.
351
Ibid., XVIII, p.152.
352
Ibid., XVI, p.139, grifo meu.
350

130

o exerccio do poder absoluto legal e legtimo simplesmente por ser absoluto. o poder
absoluto que cria o mbito do jurdico e do legtimo. Nesse sentido, para Hobbes, o legal
legtimo e o legtimo legal. A resistncia pode ocorrer quando os homens entendem que a
obedincia353 no garante a paz, pois, nesse caso, ela (a obedincia) no est de acordo com a
natureza do contrato, que garantir da preservao da vida dos sditos.
Nota-se que Hobbes est preocupado com a segurana da pessoa de cada um354 e no
com qualquer tipo de garantia de liberdades individuais, como querem as doutrinas liberais.
Nesse sentido, vale relembrar aqui que Habermas entende que o pensamento de Hobbes est entre
aquelas doutrinas que podemos chamar de liberais e que tm em John Locke um de seus
principais representantes. Em Direito e democracia,355 o autor alemo retoma Hobbes por meio
dessa tese que parece conter sempre uma dose de exagero.356 Vejamos.
Quando Habermas retoma o direito moderno para ento propor a converso do direito
subjetivo e do direito positivo numa s e mesma teoria, ele afirma que Hobbes distribui suas
ordens na linguagem do direito moderno e ao mesmo tempo propicia s pessoas privadas
liberdades subjetivas segundo leis gerais.357 No entanto, me parece que atribuir liberdades
subjetivas ou direitos privados ao homem hobbesiano querer dot-lo de algo que ele no
possui. alargar demasiadamente a teoria. Como veremos no decorrer deste captulo, Hobbes
no deixa espao para que os indivduos exeram qualquer influncia diante do poder soberano,
isto , aos sditos no resta qualquer espao para o exerccio do que as doutrinas liberais clssicas
entendem por liberdade de opinio. Ao contrrio, o papel a ser desempenhado pelos sditos no
interior do Estado de obedincia ao poder estabelecido. O vetor se desenvolve sempre do poder
soberano em direo aos sditos, e nunca o inverso. No em vo que Hobbes v com maus
olhos a insurgncia do povo contra a coroa durante a guerra civil, como veremos adiante. Se
353

Vale notar, mais uma vez, o quanto a obedincia a despeito do que pensariam os tolos mencionados por Hobbes
um aspecto importante para manuteno da soberania; por isso Hobbes pode afirmar: Retirem de qualquer
Estado a obedincia (e consequentemente a concrdia do povo) e ele no s no florescer, como em curto prazo
ser dissolvido (HOBBES, T. Leviat... 2003, XXX, p. 286).
354
Ibid., XIV, p.115
355
HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol.I, p.123.
356
Para uma discusso crtica e detida acerca do possvel liberalismo presente no pensamento de Hobbes, ver:
LEBRUN, Gerard. Hobbes aqum do Liberalismo. in: LEBRUN, Gerard. A filosofia e sua histria. So Paulo: Cosac
Naify, 2006.
357
HABERMAS, J. op. cit., vol. I, p.123.

131

injusta toda rebelio contra o soberano, no me parece haver espao, na sua teoria, para
liberdades subjetivas. Esse trao moderno daria a Hobbes, segundo Habermas, um lugar entre
os filsofos ditos liberais. Contudo, a liberdade que o sdito possui no estado de natureza a de
garantir, por suas prprias foras, sua prpria vida. O Leviat surge exatamente para que os
homens no tenham apenas suas prprias foras para se preservar. Portanto, mesmo essa
liberdade de se proteger com suas prprias foras no suficiente, me parece, para situar
Hobbes na linhagem de autores que asseguram um quinho de liberdades subjetivas ou mesmo
direitos privados aos sditos. Defender-se com suas prprias foras no um direito privado
garantido pelo soberano. Somente aps ter estabelecido o contrato e fundado a poltica que
surge o Estado soberano capaz de garantir e efetivar o direito preservao bem como o direito
propriedade.
Vale notar aqui que Hobbes, diferente de Locke, no compreende a propriedade como um
direito natural, mas ao contrrio, o autor do Leviat mostra que apenas o Estado capaz de
estabelecer e garantir o direito propriedade. Onde no houver poder coercitivo, afirma Hobbes,
no h propriedade, pois todos os homens tm direito a todas as coisas. 358 Locke, por sua vez,
pretende garantir a propriedade que consiste em garantir a vida, liberdade e bens359 no como
direitos que so outorgados pelo Estado, mas como direitos naturais que cabe ao Estado civil
garantir. Conforme afirma o prprio autor, o poder supremo no pode tirar do homem nenhuma
parte de sua propriedade sem seu prprio consentimento, isso porque a funo do Estado a
preservao da propriedade. Esse , portanto, segundo Locke, o objetivo do governo e a razo
porque o homem entra na sociedade.360 No entanto, Hobbes no pode compactuar com o
pensamento liberal lockeano porque onde no h poder no h propriedade, mas incerteza.361
Ademais, preciso lembrar que est anexado soberania todo poder de prescrever as regras
atravs das quais todo homem pode saber quais os bens que pode gozar.362 Com isso possvel
perceber que Hobbes est distante do pensamento liberal, conforme supe Habermas, no apenas
pelo modo com que concebe a liberdade, mas tambm pelo modo com que pensa a propriedade.
358

HOBBES, T. Leviat... 2003, XV, p. 124.


LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo civil... 2001, p.87, 123 e 156.
360
Ibid., p.156.
361
HOBBES, T., op. cit., XXIV, p. 211.
362
Ibid., XVIII, p.153.
359

132

Por um lado, o contrato hobbesiano um contrato de todos com todos na medida em que,
para garantir a paz, preciso o homem resignar o direito a todas as coisas, contentando-se, em
relao ao outros homens, com a mesma liberdade que aos outros homens permite em relao a si
mesmo;363 sendo assim, possvel notar um princpio de horizontalidade no contrato. Por outro
lado, a resultante desse contrato no outra coisa seno um Estado absoluto que est amparado,
entre outras caractersticas, na obedincia irrestrita de seus sditos. Isso porque da
horizontalidade que garante a resignao igualitria do direito a todas as coisas deriva um poder
vertical. O pacto de cada homem com todos os homens transfere para um homem ou
assembleia de homens o direito de se autogovernar, autorizando assim todas as suas aes. Essa
transferncia faz com que cada um admita e se reconhea como autor de todos os atos que
aquele [ou aqueles...] portador de sua pessoa praticar ou levar a praticar, em tudo o que disser
respeito paz e segurana comum.364 Portanto, fica prejudicada a tese de que Hobbes garante
direitos subjetivos aos sditos, pois h uma transferncia de direitos ao soberano. Se essa
transferncia de direitos se refere apenas quilo que diz respeito paz e segurana comum
porque esses so os dois aspectos da vida humana sem o quais no se possui os demais. Se os
homens esto imersos em um estado de guerra onde a vida no est garantida, ento o primeiro e
mais importante objetivo do Estado deve ser garantir a preservao da vida e afastar o conflito
generalizado. Ao Estado cabe dar segurana e garantir a preservao da vida, o que s pode ser
alcanado atravs da obedincia irrestrita dos sditos ao poder absoluto.
Vale notar que Hobbes, como bem afirma Habermas, constri uma linguagem do direito
moderno. Mas, diferente do que pensa Habermas, o autor ingls no capaz de assegurar uma
das conquistas que compem o que podemos chamar de homem moderno, que a liberdade
subjetiva expressa, por exemplo, na liberdade de opinio e de organizao poltica. Certamente
Hobbes um autor que se insere no debate moderno, mas seu modernismo relutante. O modo
como Hobbes pensa a ferramenta do contrato tipicamente moderno. Ainda que seja um contrato
que gera submisso, ele realizado por todos com todos; portanto h certa horizontalidade no
pacto. No entanto, ela se torna politicamente incua do ponto de vista liberal moderno com o
estabelecimento do Leviat. Essa horizontalidade inicial, como vimos, produz um poder vertical e
363
364

HOBBES, T. Leviat... 2003, XIV, p.113.


Ibid., XVII, p.147.

133

absoluto que anula qualquer possibilidade de manuteno de traos liberais ou de vestgios


democrticos. Assim, o exerccio do poder resultante desse contrato tolhe os direitos e liberdades
que caracterizam o homem moderno, tais como a autonomia e a liberdade de expresso e
organizao poltica, ou mesmo o direito rebelio ou resistncia.
Ainda no que se refere ao direito de rebelio, como de resto j vimos, Hobbes entende que
os sditos podero desobedecer em nome da prpria preservao, isto , eles podem resistir.
Porm, apenas nos casos em que a segurana que um dos objetivos fundamentais do pacto
no for garantida pelo Estado. E mesmo assim essa resistncia ser exercida sempre de modo
injusto, dado que a justia a palavra do soberano, o que faz com que todo ato de desobedincia
civil seja sempre injusto. Isso porque qualquer sdito que se recusar a aceitar ou protestar contra
qualquer ato ou decreto do soberano agir contrariamente ao estabelecido no contrato, ou seja,
injustamente.365
Vale retomar aqui, ainda que brevemente, o que Habermas afirma acerca da legitimidade
do contrato e do direito no pensamento de Hobbes, conforme vimos no captulo I. Em Direito e
democracia, o autor alemo afirma que o contrato de Hobbes elimina o problema da legitimao
do poder soberano e, portanto, no haveria uma justificativa normativa para o exerccio do poder.
Isso, segundo Habermas, prejudica a tentativa de Hobbes de construir uma dominao conforme
o direito.366 Mais uma vez, diferente do que afirma Habermas, no h um passe de mgica no
ato do contrato; a norma que Habermas afirma desaparecer se mantm na pessoa do soberano
na medida em que ele no faz parte do contrato e age sempre guiado pelo auto-interesse natural.
O poder absoluto do Leviat se legitima pela relao de autor/ator em que est amparado o
contrato. Assim, uma vez estabelecido o poder soberano, ele mesmo passa a ser o fornecedor da
norma para o funcionamento do Estado. No entanto, certo que Hobbes no quer uma soberania
absoluta, por assim dizer, completamente arbitrria. H sim leis positivas (espelhadas nas
naturais) que devem ordenar a vida pblica e impor certos limites vida privada. Contudo, e
aqui est o ponto central para Hobbes, essas leis possuem um limite muito claro: uma flagrante
ineficcia poltica. Esse aspecto importante diminui consideravelmente o papel do direito no
pensamento de Hobbes. Nesse sentido, penso que a interpretao que Habermas prope a esse
365
366

HOBBES, T. Leviat... 2003, XVIII, p.151.


HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. I, p.123.

134

respeito dominao conforme o direito oferece tambm um contorno mais liberal ao filsofo
ingls do que sua prpria obra nos permite supor. Tal interpretao poderia aproximar Hobbes,
por exemplo, dos fisiocratas ou das teorias do despotismo esclarecido do XVIII. Portanto, no
vejo o problema que Habermas aponta acerca da falta de justificativa normativa para a
legitimao do poder em Hobbes, e em grande medida penso que essa interpretao de Habermas
se deve ao fato de ele considerar Hobbes mais como um teorizador do Estado constitucional
burgus do que um defensor do absolutismo. Por no dar o devido peso ao carter absoluto do
poder em Hobbes, Habermas acaba tornando o autor ingls mais moderno do que penso que ele
realmente seja.
Habermas ainda salienta outro ponto importante acerca da interpretao do contrato
hobbesiano ao afirmar que, apesar de sempre trabalhar na perspectiva de um indivduo autointeressado, Hobbes e seus leitores como vimos no captulo I deste trabalho acabam, sem
perceber, assumindo uma perspectiva social.367 Nesse sentido, haveria um descompasso entre
as caractersticas com as quais Hobbes dota a natureza humana e aquelas que o autor utiliza para
produzir o contrato. No entanto, me parece evidente que diferente do que pensa Habermas o
ponto de vista do auto-interesse (benefcio prprio) permanece mesmo no ato do contrato. O
contrato feito porque os indivduos calculam que, para a manuteno da prpria vida (portanto
numa perspectiva auto-interessada), o caminho mais eficaz estabelecer um Estado soberano
capaz de dar a segurana que no existe no estado natural. Para estabelecer o contrato, em
nenhum momento preciso algum tipo de reciprocidade ou pensamento coletivo, diferente
do que pensa Habermas; a perspectiva hobbesiana se mantm sempre ancorada no auto-interesse
e isso no inviabiliza que o contrato possa gerar submisso. A resignao de direitos que ocorre
no momento do contrato s feita se todos os homens estiverem de acordo. Isso mostra que o
auto-interesse guia esse ato, na medida em que ningum se prope a contratar caso o outro no
contrate nos mesmos termos, ou seja, no h contrato caso exista a possibilidade de que a
perspectiva do auto-interesse seja ferida.368
367

HABERMAS, J. Direito e democracia... 1997, vol. I, p. 125.


Como mostra Frateschi, uma das preocupaes de Hobbes provar que o que o homem procura ou deseja
primariamente o seu prprio benefcio, ao passo que a companhia ou amizade dos outros, ele as deseja
secundariamente [] o que ocorre por natureza (procurar o benefcio prprio) no objeto de escolha e independe
das circunstncias, ao passo que aquilo que ocorre por acaso (a reunio com os outros ou a associao civil) objeto
368

135

Para garantir a paz entre homens que naturalmente buscam a satisfao de seus prprios
interesses, Hobbes no v outra alternativa que no seja sugerir a obedincia a um Estado
absoluto. Contudo, se a opinio dos homens for negativa em relao a esse Estado, ento,
naturalmente, ser mais vantajoso ainda que injusto se rebelar do que obedecer. Esse um
aspecto muito importante no pensamento poltico de Hobbes. Ser mais vantajoso se rebelar
porque, ao desobedecer, mesmo voltando para o estado natural de guerra, os homens no
precisaro se submeter a um Estado cujo poder no oferece aquilo que promete, que a
segurana de seus sditos. Cabe, portanto, ao soberano, fazer com que seja positiva a opinio dos
sditos em relao ao poder que ele exerce, uma vez que as aes dos homens derivam de suas
opinies, e no bom governo das opinies que consiste o bom governo das aes.369
Por isso preciso olhar sempre para o exterior dos conflitos, considerar o contexto e
perceber de onde brota a tenso. nesse sentido que o convencimento ideolgico se faz mais
presente, e mesmo necessrio, para a manuteno de um projeto poltico amparado numa
soberania absoluta. Ser absoluto370 uma caracterstica fundamental para o projeto poltico de
Hobbes. Contudo, isso no significa que o povo deva ser massacrado sob os ps do soberano para
que o Estado sobreviva, pois o bem do soberano e do povo no podem ser separados. um
soberano fraco o que tem sditos fracos.371 Por isso, Hobbes ciente de que no basta agir com
coero fsica e represso. Ainda que, tanto uma quanto a outra sejam legtimas do ponto de vista
da atuao do soberano, preciso ir alm, isto , o soberano deve atuar no contexto de onde
emanam as opinies. Nesse sentido, o convencimento ideolgico que deve atuar ao lado da
fora da represso e da coero fsica.
Vale notar uma vez mais que a guerra no o estado de conflito constante e ininterrupto
nem o ato de lutar; ela sim aquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar batalha
suficientemente conhecida.372 Essa vontade permanece mesmo no mbito do Estado soberano,

de uma escolha feita no contexto de determinadas circunstncias, tendo em vista algum benefcio. (cf. FRATESCHI,
Y. A Fsica da poltica... 2008, p. 34).
369
HOBBES, T. Leviat... 2003, XVIII, p.152
370
E, embora seja possvel imaginar muitas ms consequncias de um poder to ilimitado, ainda assim as
consequncias da falta dele, isto , a guerra perptua de todos os homens com os seus semelhantes, so muito piores
(Ibid., XX, p.177).
371
Ibid., XXX, p. 293.
372
Ibid., XIII, p.109.

136

pois o perptuo desejo de poder e mais poder373 e o interesse individual manifesto no desejo
do seu prprio bem374 no se modificam com as leis civis. Graas a esses dois aspectos que
produzem o efeito de aparente fixidez da natureza humana, o Estado soberano deve se preocupar
com a formao das opinies dos sditos, atuando na direo de reorganizar os objetos das
paixes dos homens, que so as coisas desejadas, temidas, esperadas, etc.375 De certa forma, o
soberano precisa garantir que o clculo racional de cada sdito produza uma espcie de desejo
de submisso ao poder estabelecido, isto , uma vontade de obedecer ao soberano. A obedincia
irrestrita ao poder a nica forma de manter o prprio Estado. Isso possvel graas
articulao, levada a cabo no mbito da poltica, de dois domnios do conhecimento, a saber: o
clculo racional e as paixes humanas ou, em outras palavras, a razo e a retrica.376
Temos ento dois mbitos:
(a) o primeiro se refere ao estado de natureza em que o homem no est sujeito a nenhum
poder comum e que sua vida solitria, miservel, srdida, brutal e curta, pois se caracteriza
pela guerra constante de todos contra todos.
(b) o segundo se refere ao Estado soberano em que o homem est sujeito a um poder que
responsvel por afastar a guerra tipicamente natural e construir a paz duradoura. Porm, o Estado
constri essa paz como uma sobreposio artificial fixada sobre a natureza humana que
imutvel caracterizada pela tenso e pela guerra.
Diante desse quadro que emerge a necessidade de Hobbes lidar com a questo da
opinio pblica no contexto de constituio e legitimao do poder poltico.
Nesse momento, vale uma breve digresso: a noo de opinio pblica no pensamento de
Hobbes tem um papel muito diverso daquele atribudo mesma noo no pensamento de
373

HOBBES, T. Leviat... 2003, XI, p.85.


HOBBES, T. The elements of law natural & politic... 1969, XIV, p. 73.
375
HOBBES, T. Leviat... 2003, p.13 (Introduo).
376
Essa uma das questes de fundo da obra de Quentin Skinner, Razo e retrica na filosofia de Hobbes, que
procura mostrar que os primeiros trabalhos de Hobbes devem muito cultura retrica humanista. Porm, quando
Hobbes escreve os Elementos de lei e o Do cidado, ele se utiliza de um estilo cientificamente rgido e sem os
ornatus da retrica humanista. No entanto, no Leviat, ele promove a retomada de elementos da retrica e constri
sua mais importante obra com a unio desses dois eixos: de um lado, a rigidez da nascente cincia moderna, de outro,
os elementos da retrica j tradicional. Nesse sentido, Skinner mostra que havendo a princpio abandonado a
retrica em favor da cincia, Hobbes acabou procurando fundamentar sua cincia civil numa combinao das duas
(cf. SKINNER, Quentin. Razo e retrica na filosofia de Hobbes. So Paulo: Ed. Unesp, 1999, p. 27).
374

137

Habermas. Talvez seja possvel afirmar que Hobbes entende a opinio pblica no sentido inverso
ao atribudo pelo autor alemo. Seriam mesmo verses antagnicas acerca da mesma noo.
Quando nota a efervescncia do sculo XVII e a tenso provocada pela crescente presena da
opinio do povo nas praas pblicas, incentivados sempre pela Igreja e tambm, em grande
medida, pelo que era ensinado nas universidades377, Hobbes reage no sentido de tentar conter
esse movimento. Para o autor ingls, a multido que ganhava cada vez mais espao poderia ser a
semente da destruio do Estado. A opinio do povo, cheia de preconceitos e vcios, surgia aos
olhos de Hobbes como uma ameaa manuteno da soberania, uma vez que sua voz poderia
perturbar o poder institudo e, desse modo, contribuir para dissolv-lo. Habermas, por outro lado,
entende a opinio pblica como o sangue que pulsa nas veias da esfera pblica e que, portanto, d
vida ao Estado. Ela deve ser capaz de pressionar e fazer valer suas demandas frente ao poder
institudo. Diferente de Hobbes, Habermas entende que a presso e a influncia da opinio
pblica, atravs esfera pblica, condio necessria para que um Estado seja legtimo e
democrtico. Hobbes entende que a natureza humana jamais se modifica, e que, portanto, a
guerra generalizada est sempre no horizonte; por isso, necessrio um poder absoluto como o
Leviat. Habermas, por outro lado, aposta sua fichas na construo de um poder onde a
deliberao ocorra de tal modo que leve em conta a vontade pblica formada em um constante
embate discursivo. Numa palavra, poderia afirmar que Hobbes v na opinio pblica uma ameaa
ao poder e paz378, ao passo que Habermas v na opinio pblica uma das condies de
construo de um Estado verdadeiramente legtimo e democrtico.
Essa breve comparao nos permite notar mais uma vez como Hobbes reage s
efervescncias polticas de seu tempo propondo um poder ainda mais forte e centralizador. O
Leviat deve concentrar em suas mos as doutrinas religiosas e as teorias ensinadas nas
universidades. Nesse contexto, pode at existir uma opinio pblica, desde que ela esteja sempre
de acordo com a doutrina instituda pelo soberano.
Feita a digresso, preciso ainda apontar que, se de um lado, de acordo com Hobbes, as
caractersticas fundamentais dos homens no so passveis de mudana, por outro, suas opinies
e crenas podem ser direcionadas no sentido da obedincia ao poder poltico; se, por um lado, o
377
378

Voltarei a essa questo mais adiante.


Voltarei a essa questo mais adiante.

138

soberano no necessita da opinio dos sditos para ser legtimo, por outro, ele precisa saber lidar
com essa opinio para que a guerra no brote novamente no seio do Estado. O soberano possui o
poder absoluto, mas nem por isso ele pode deixar de agir com certa prudncia. Embora a natureza
no mude e sua lgica de funcionamento e produza sempre um homem auto-interessado, os
objetos das paixes podem ser modificados. Isso permite que Hobbes compreenda o Estado
soberano como capaz de modificar o contexto em que os homens esto inscritos, atuando assim
na formao de suas paixes e opinies. Dessa forma, ele pode fazer com que a soberania
absoluta seja desejada pelos sditos e que o auto-interesse benefcio prprio de cada sdito
seja projetado na defesa e na manuteno do Estado atravs da obedincia irrestrita. Vejamos
como esse processo se torna possvel.

2.3. A natureza blica e o Estado Soberano pacfico

A concepo de natureza humana elaborada por Hobbes no permite que ele possa supor
uma transformao interna do comportamento natural humano. A busca pelo prprio bem e o
desejo de poder e mais poder so traos imutveis da natureza humana. O que o soberano pode
fazer atuar sobre as causas das paixes e das opinies, mudando assim a opinio dos sditos
acerca das vantagens e dos prejuzos em obedecer ao poder institudo. Diante disso, a questo que
se impe : como fazer com que os homens aceitem as restries, coaes e limitaes impostas
pelo soberano para garantir a paz? Como compatibilizar, num mesmo plano, o desejo de poder
e a busca pelo prprio bem com a esperana de alcanar a paz?379
Parece possvel para o Estado afastar a guerra atravs da coao, restrio e sujeio dos
sditos e pelo temor respeitoso que ele impe. No entanto, seria insuficiente para promover a
paz duradoura, uma vez que a natureza humana permanece com traos que tendem para a guerra
generalizada. Eis ento a necessidade de se voltar para a mudana do contexto de inscrio das
paixes e interferir nas relaes entre os homens para que a disputa pelos objetos de desejo e os
379

As paixes que fazem os homens tender para a paz so o medo da morte, o desejo daquelas coisas que so
necessrias para uma vida confortvel e a esperana de consegui-las por meio do trabalho (cf. HOBBES, T.
Leviat... 2003, XIII, p.111).

139

interesses particulares no sejam motivo de discrdia. Para que isso ocorra, preciso que a
interferncia do soberano faa os interesses e os desejos dos sditos convergirem para a
obedincia civil. Essa interferncia parece se dar no mbito de uma atuao que procura alcanar
uma mudana na conscincia380 dos sditos. Contudo, preciso elucidar o significado do termo
conscincia no interior das obras de Hobbes para que seja possvel entender como ele pode ser
pensado no contexto de construo da paz.
Quando Hobbes se refere conscincia, ele no compreende o termo como uma instncia
interna reguladora dos atos e paixes dos homens, tampouco como capaz de portar um estatuto
ontolgico superior que aponte os caminhos a partir dos quais possvel dirigir os atos e
vontades humanas. O que ele pretende mostrar com a noo de conscincia o seguinte:
Os homens, quando dizem coisas com base em suas conscincias, no so
entretanto presumidos certamente a conhecer a verdade daquilo que dizem;
resulta, pois, que aquela palavra usada por aqueles que tm uma opinio, no
apenas da verdade da coisa, mas tambm do seu conhecimento dela, do qual a
verdade da proposio consequente. Defino a conscincia, portanto, como a
opinio da evidncia.381

Nesse sentido, a conscincia do sdito nada mais que sua opinio individual ou um
clculo resultante do emprego de seu raciocnio privado. Ela no possui qualquer
substancialidade ou capacidade de se impor diante dos interesses e paixes individuais, ao
contrrio, ela mesma um modo privado de exerccio do clculo racional. Qualquer tentativa,
como foi apontado acima, de encontrar algum vestgio de internalismo ou essencialismo no
pensamento de Hobbes equivocado. Assim, uma vez mais, o papel de construir a paz recair
totalmente sobre o poder exercido pelo soberano. Ele deve tambm atuar na conscincia dos
sditos e, nesse sentido, atingir as opinies individuais. Mesmo que, como abservamos acima,
esse poder no seja capaz de transformar a natureza humana no sentido de educar o cidado. Isso
porque a educao382 do sdito no pode ser tomada numa chave que constitua algum tipo de
380

Assim como ressignifica conceitos da tradio como forma, matria, acidente, essncia, Hobbes toma a
conscincia (notadamente em Elementos de lei) simplesmente como opinio individual. Para mais detalhes acerca
dessa ressignificao dos conceitos da tradio por Hobbes, ver ZARKA, Yves-Charles. Hobbes et son vocabulaire.
Paris: Vrin, 1992.
381
HOBBES, T. The elements of law natural & politic... 1969, VI, p. 27, grifo meu.
382
No Do cidado, Hobbes mostra que os homens no so aptos por natureza a viver em sociedade, a convivncia
social s se torna possvel by trainning. Therefore, man is made fit for society not by nature, but by trainning

140

autonomia do indivduo como possvel pensar numa vertente iluminista (leia-se Kant,
Rousseau) nem pode ser tomada no sentido de uma educao para liberdade. 383 De fato,
Hobbes chega mesmo a afirmar que O homem se sobressai aos animais apenas por dar regras a
si mesmo only in making of rules to himself, ou seja, porque ele lembra e raciocina corretamente
acerca daquilo que lembra.

384

Tal passagem poderia nos levar a entender que possvel pensar

em algum tipo de autonomia do indivduo, uma vez que Hobbes ressalta que o homem capaz de
dar regras a si mesmo. No entanto, como tambm fica claro na passagem acima, o autor mostra
que essas regras so construdas graas quilo de que os homens se lembram, ou seja, graas ao
que pode ser recuperado pela memria.385 Portanto, a regra qual Hobbes se refere nessa
passagem nada mais que a recuperao de imagens e lembranas passadas e deixadas na
memria de cada homem, ou seja, dar regras a si mesmo no sentido hobbesiano recuperar
sensaes evanescentes perdidas na memria e no o resultado de um clculo racional. Nesse
sentido, ainda no estamos no nvel do clculo de nomes que o instrumento necessrio para
fundar o campo jurdico. Assim, quando Hobbes afirma que possvel dar regras a si mesmo,
ele ainda est distante da compreenso forjada um sculo mais tarde e que pode ser entendida
como autonomia no sentido propriamente Iluminista do termo. Assim, se no possvel apostar
em uma educao para autonomia ou para liberdade, ento resta ao soberano a possibilidade de
intervir no sentido de conformar hbitos, criar costumes e transformar opinies atravs da ao
no contexto onde se forma o comportamento humano.
Mesmo que conformar hbitos no modifique a natureza humana, nem por isso a
soluo de Hobbes ineficaz. Uma vez que a possibilidade de transformar o homem no est em
pauta, o autor ingls precisa construir um mecanismo que tenha poder suficiente para convencer
os homens a seguirem o caminho da obedincia. Como vimos, o exerccio do poder soberano se
(HOBBES, T. On the Citizen. Edited by Richard Tuck and Michael Silverthorne. Cambridge: University Press, 2000,
p. 25, grifo nosso). Nesse sentido, a educao deve ser pensada menos no sentido iluminista de formao do
homem ou transformao de sua natureza, e mais no sentido propriamente hobbesiano de treinamento, como prope
a traduo de Richard Tuck.
383
Isso porque Hobbes possui uma noo negativa de liberdade, que nada mais que ausncia de impedimentos
externos (HOBBES, T. Leviat... 2003, XXI, p. 179). Segundo Frateschi, a liberdade se refere sempre ao e no
vontade, pois o homem no escolhe a sua escolha, ou seja, h causas necessrias que fazem com que os homens
queiram o que querem (sobre essa questo, ver FRATESCHI, Y. A Fsica da poltica... 2008, p.103 ss).
384
Cf. HOBBES, T. The questions concerning liberty, necessity, and chance. In: HOBBES, T. The english works of
Thomas Hobbes. London: Scientia Verlag Aalen, 1966. v. 5, p.186.
385
HOBBES, T. Leviat... 2003, II, p.19.

141

d de forma vertical; ele pode reprimir e conter os sditos inclusive com a fora da espada se
preciso for mas ele pode tambm agir conformando hbitos e criando costumes. O uso da fora,
quando necessrio, est amparado pelo pacto; por isso, ainda que possa ser visto como ato de
hostilidade por eventualmente causar dano imediato ao sdito, o ato legtimo. Isso porque toda
ao do soberano legtima na medida em que sua soberania absoluta e retira sua
legitimidade386 do prprio povo atravs do contrato. Uma vez estabelecido o contrato, o poder
soberano e absoluto se coloca acima dele, verticalizando o exerccio do poder no sentido de
influenciar a formao da opinio dos sditos.
A cincia com seus princpios e fundamentos no capaz de convencer todos os homens,
e nesse sentido que o uso da retrica indispensvel para auxili-la. Contudo, sustentar tal
afirmao no significa que no existe possibilidade de estabelecer uma cincia que seja clara por
si mesma, mas sim que nem todos os homens so capazes de enxergar toda a cadeia causal que
caracteriza os argumentos cientficos. Por isso preciso lanar mo de outras ferramentas que
pode ser a fora ou a formao da opinio, pois ambas possuem legitimidade poltica para
auxiliar aqueles que no esto aptos, por exemplo, a perceber que a obedincia civil a nica
forma de construir a paz e afastar a tenso caracterstica do estado de simples natureza. Ou ainda
para auxiliar aqueles que concluem racionalmente pela obedincia, mas que so desviados dela
por suas paixes ou pelas opinies propaladas nos plpitos das igrejas ou nos bancos das
universidades. Tome-se o exemplo do tolo (fool) que, segundo Hobbes, amparado no raciocnio
que leva em considerao o auto-interesse natural, decide no cumprir os pactos, uma vez que
descumpri-los no contra a razo, nos casos em que contribui para o benefcio prprio. 387 Ao
agirem dessa forma, isto , tendo como princpio da ao o benefcio prprio e descumprindo
os pactos celebrados, os tolos acabam por agir contra a prpria preservao. Isso porque buscam
um bem imediato sem perceberem que esse bem imediato pode vir a ser a causa da sua prpria
runa. Descumprir os pactos dar um passo na direo da manuteno do estado de tenso
386

A relao entre sditos e soberano como uma relao entre o ator e os autores de um determinado evento. De
tal modo, o soberano apenas o ator das leis cujo autores foram os sditos. Portanto o poder do soberano advm dos
sditos na medida em que Quanto s pessoas artificiais, em certos casos algumas de suas palavras e aes
pertencem queles a quem representam. Nesses casos a pessoa o ator, e aquele a quem pertencem as suas palavras
e aes o AUTOR (HOBBES, T. Leviat... 2003, XVI, p.138). A legitimidade do poder soberano repousa, em
grande medida, no mbito da transferncia de poder presente na relao ator/autor que torna o pacto possvel.
387
HOBBES, T. Leviat... 2003, XV, p.125

142

natural.388 Nesse sentido, trata-se de fazer com que os homens enxerguem na obedincia e no
cumprimento dos pactos um benefcio imediato e no uma ameaa. certo que os homens so
capazes de compreender que a paz uma coisa boa e que a justia, a gratido, a modstia, a
equidade, a misericrdia so virtudes morais389 que se constituem em meios para alcan-la.
No entanto, no h, na natureza, nada que obrigue os homens a agirem segundo tais virtudes. Isso
porque tais virtudes so ditames da razo e no leis.
A estes ditames da razo os homens costumam dar o nome de leis, mas
impropriamente. Pois eles so apenas concluses ou teoremas relativos ao que
contribui para a conservao e defesa de cada um, enquanto a lei, em sentido
prprio, a palavra daquele que tem direito de mando sobre os outros.390

Assim, ainda que a razo dite aos homens certos meios para alcanar a paz, sua fora no
suficiente para obrigar os homens a seguirem seus ditames. Invariavelmente os homens agem
calculando os benefcios e prejuzos imediatos que suas aes podem produzir. Por isso preciso
uma lei que obrigue de fato e essa lei a palavra do soberano, na medida em que apenas ele
possui o direito de mando sobre os outros.
preciso entender que mesmo os pactos, no passando de palavras e vento, no tm
nenhuma fora para obrigar. A nica fora que obriga de fato aquela que deriva da espada
pblica.391 Nesse sentido, o ponto de partida que pretende edificar um poder poltico legtimo
deve lidar com duas caractersticas bsicas: uma diz respeito condio de guerra que deve ser
afastada com o advento do Estado soberano; a outra diz respeito a esse homem naturalmente
auto-interessado que tende sempre busca do seu prprio benefcio e ao acmulo de poder. O
projeto hobbesiano ser bem ou mal sucedido na medida em que conseguir lidar com essas duas
variveis que so constitutivas do quadro social e poltico. Portanto, a tarefa a ser realizada

388

O desejo dos benefcios imediatos obsta o trabalho da razo, e ele [o tolo] no consegue ver que a injustia
irracional porque trair os outros nunca ser favorvel preservao duradoura de si. (cf. FRATESCHI, Y.
Racionalidade e moralidade em Hobbes... 2009, p.205-206).
389
HOBBES, T. Leviat... 2003, XV, p. 137.
390
HOBBES, T. Leviat... 2003, XV, p. 137, grifo meu.
391
Ibid., XVIII, p.151. Segundo afirma Frateschi, a motivao para agir em conformidade com as leis morais
requer a entrada em cena de um agente externo com poder coercitivo que transforma a lei moral em lei civil
tornando-a obrigatria. Isso se faz necessrio porque os princpios morais [] no so internalizados a ponto de os
homens se tornarem capazes de impor restries a si mesmos (cf. FRATESCHI, Y. Racionalidade e moralidade em
Hobbes... 2009, p. 207).

143

investigar qual a maneira de dar aos homens a possibilidade de agir de tal forma a construir uma
convivncia social em que a tenso natural d lugar paz, ainda que a natureza humana
permanea a mesma. Em outras palavras, trata-se de construir mecanismos capazes de fazer
vigorar a paz entre homens marcados por interesses privados.
Para tentar entender como ocorre essa passagem preciso investigar como Hobbes concebe
o processo de tomada de decises individuais, ou seja, como os homens deliberam. No cap. XII
de Elementos de lei, Hobbes ressalta que na deliberao o ltimo apetite, bem como o ltimo
medo, chamado vontade.392 A distino entre o ltimo apetite e o ltimo medo no processo
deliberativo que o ltimo apetite a vontade de fazer, e o ltimo medo a vontade de no
fazer, ou omitir.393 Desse modo, paixes como o apetite, o medo e a esperana no so
voluntrias, uma vez que elas no procedem da vontade, mas so a vontade. Isso nos permite
afirmar, com Hobbes, que as causas do apetite e do medo so tambm causas da nossa vontade.
O que importa aqui a concluso a que Hobbes chega a partir dessa reflexo: conceber a
deliberao como um jogo entre apetites e medos em que o ltimo apetite antes da deliberao
que antecede a ao chamado vontade permite ao autor afirmar que nossas vontades seguem
nossas opinies, assim como nossas aes seguem nossas vontades. Nesse sentido, falam
verdadeira e propriamente aqueles que dizem que o mundo governado pela opinio.394 Assim,
de uma considerao acerca do jogo passional entre desejos e medos que antecede o momento da
deliberao, Hobbes conclui pela afirmao de que a opinio governa os homens.
Situar a opinio como noo central no interior do processo deliberativo traz mudanas
importantes tambm no aspecto propriamente poltico, especialmente ao tomarmos o contexto de
transformaes histricas vigentes no sculo XVII. Ao afirmar que a opinio governa os
homens, Hobbes contribui de forma decisiva para o processo de ebulio e transformao em
que ele est inserido. Nesse sentido, a opinio passa a ser uma noo poltica central, o que se
constitui um passo importante inclusive na crtica ao modelo poltico tradicional inspirado na
autoridade dos livros.395 Essa mudana pode ser vista como um processo de abandono de uma
392

HOBBES, T. The elements of law natural & politic... 1969, XII, p.61-62.
Ibid., XII, p. 62.
394
HOBBES, T. The elements of law natural & politic... 1969, XII, p. 63.
395
Hobbes crtica a tradio que encontra nos livros a autoridade necessria para construir cincia e instituir poder:
[...] esses que acreditam nos livros [] ou gastam tempo azafamando-se em torno dos seus livros [so] como aves
393

144

poca pr-moderna para a construo dos primeiros traos de um pensamento moderno.


Contudo, ao mesmo tempo, preciso perguntar qual o papel que essa opinio destacada por
Hobbes possui no contexto de sua obra poltica. A reposta a essa questo um dos pontos chave
para o autor ingls.
Porm, antes de investigarmos em que direo ele encaminha sua resposta, importante
ressaltar que Hobbes faz uma distino entre o aprendizado que est diretamente ligado ao
ensino das experincias vividas por um indivduo e tornadas evidentes para outro e a persuaso,
que est diretamente ligada opinio. Se, por um lado, o ensino a produo em outrem das
mesmas concepes que ns tivemos por ns mesmos,396 por outro, a persuaso produz no
ouvinte nada mais do que a simples opinio do orador.397
Dessa distino, poderamos ser levados a pensar que h possibilidade de realizar, no
mbito mesmo do convvio social, algo como uma reforma do homem. Essa reforma seria
possvel desde que pautada no ensino diligente e no na mera opinio. Contudo, Hobbes no
aposta em tal possibilidade, na medida em que, como vimos, a razo incapaz de obrigar e impor
seus teoremas diante da fora das paixes. Alm disso, ainda que a razo obrigasse de fato, ela
exigiria uma diligncia e um esforo que a maioria dos homens no possui. Por isso Hobbes no
acredita que seja vivel ampliar o ensino enquanto transmisso evidente de experincias vividas
como forma de organizao poltica. No Leviat ele aponta que ainda que seja possvel
demonstrar toda a cadeia de causas e consequncias que compe um raciocnio cientfico, que
seja possvel tambm mostrar onde esto as falhas nos raciocnios dos homens, quais so as
virtudes que se originam do raciocnio correto e quais so os defeitos que correspondem ao seu
mau uso, ou seja, ainda que seja possvel limpar o campo de onde possa brotar uma razo reta
enquanto clculo de nomes, essa possibilidade restrita a poucos. Isso porque essa tarefa exige
um esforo e diligncia incomuns nos homens. A cincia, afirma Hobbes, no passa de um

que, entrando numa chamin e vendo-se fechadas num quarto, adejam em torno da enganadora luz de uma janela,
por no possurem tino suficiente para atentarem por que caminho entraram [] aqueles homens que tiram a sua
instruo da autoridade dos livros, e no da sua prpria meditao, [so] to inferiores condio dos ignorantes
quanto so superiores a estes os homens revestidos de uma verdadeira cincia (cf. HOBBES, T. Leviat... 2003, IV,
p.34-35).
396
HOBBES, T. The elements of law natural & politic... 1969, XIII, p. 64.
397
Ibid., XIII, p. 65.

145

pequeno poder.398 E mesmo no Elementos de lei ele deixa claro que o domnio da verdade
algo restrito e quase sempre resultado de um esforo limitado, posto que comumente a verdade
est do lado de alguns poucos, em vez de estar com a maioria. 399 por isso que, para os fins de
manuteno do poder poltico, uma das principais questes com as quais o soberano precisa lidar
a opinio, ainda que tambm seja legtimo e, por vezes necessrio, fazer uso da coao e do
temor respeitoso.
Se considerarmos os homens tal como so em seu estado de natureza no que se refere sua
fora e conhecimento e em seu aspecto passional, veremos que eles so guiados pela satisfao
dos desejos imediatos e pela busca por poder, o que traz como consequncia o medo mtuo. A
natureza humana dotou os homens de caractersticas tais que a guerra de todos contra todos o
produto mais claro que se pode retirar de sua anlise, pois os homens so, por paixo natural, de
diversas maneiras ofensivos uns aos outros, e todo homem pensa o bem sobre si mesmo e odeia
(hating) constatar o mesmo nos demais.400
A exigncia de ter reconhecida pelo outro a sua prpria fora, astcia e inteligncia faz com
que os homens tenham como horizonte a expectativa de que o caminho para a satisfao de seus
desejos pode ser bloqueada por outro homem. Isso ocorre na medida em que a natureza fornece
igualmente aos homens o direito a tudo aquilo que eles mesmos julgarem necessrio para a sua
auto-preservao. Numa palavra, a natureza d o direito para que todo homem possa preservar a
sua prpria vida e membros, com todo o poder que possui.401 A consequncia desse direito
assegurado pela natureza que os homens vivem assim em perptua desconfiana (diffidence) e
estudam como devem se preocupar uns com os outros. Desse modo, a convivncia mtua
caracterizada efetivamente como um estado de guerra que nada mais do que o tempo no qual
h vontade de disputar e contestar por meio da fora seja com palavras ou com aes
suficientemente declaradas.402

398

As cincias so um pequeno poder, porque no so eminentes, e conseqentemente somente so reconhecidas


em alguns homens e, mesmo nestes, em poucas coisas. Porque da natureza da cincia que s a podem compreender
aqueles que em boa medida j a alcanaram (cf. HOBBES, T. Leviat... 2003, X, p. 77).
399
HOBBES, T. The elements of law natural & politic... 1969, XIII, p. 65.
400
HOBBES, T. The elements of law natural & politic... 1969, XIV, p.71.
401
Ibid., XIV, p.71.
402
Ibid., XIV, p.73.

146

Se a natureza d aos homens o direito a todas as coisas, o resultado desse direito acaba por
ser contrrio manuteno da prpria vida. Isso porque existe uma disputa entre os homens que,
por natureza, so iguais e aptos a se destrurem uns aos outros; ao mesmo tempo, tal quadro se
coloca como obstculo para que os homens realizem seus desejos individuais. Como afirma
Hobbes, todo homem, por necessidade natural, deseja o seu prprio bem, ao qual esse estado
contrrio.403
Diante dessas consideraes, Hobbes opta por um poder poltico legitimado de forma
vertical, constitudo de tal modo que, a partir da noo de opinio, pode ser pensado em duas
vias, por assim dizer, uma negativa e outra positiva: a viso negativa aquela que v na opinio
algo prprio da conscincia privada e incapaz de expressar a justeza racional a partir de onde seja
possvel extrair princpios que fundamentem o Estado soberano; por isso possvel afirmar que
as opinies invariavelmente desviam os sditos do caminho da obedincia e que, portanto, elas
precisam ser contidas, limitadas e restringidas ao mximo. J na viso positiva, possvel
perceber, a partir da constatao de que os homens so auto-interessados e buscam sempre a
satisfao de seus interesses privados, que o Estado precisa lidar com as opinies dos sditos no
apenas restringindo-as e limitando-as. Se o soberano agir dessa forma, ele pode obstar e se chocar
com os desejos imediatos de homens auto-interessados, fazendo com que suas aes sejam
tomadas por atos de hostilidade. O Estado precisa ento lidar com as esperanas e medos dos
sditos de modo a influenciar a formao da opinio pblica, direcionando-a para a obedincia ao
soberano antes que ela seja influenciada pela Igreja ou por outras instituies, fazendo assim
germinar as sementes da dissoluo do Estado. Nesse sentido, retomando brevemente Habermas,
possvel afirmar, mais uma vez, que o objetivo de Hobbes ao lidar com a opinio pblica
exatamente o inverso daquele defendido pelo autor alemo. a obedincia civil que Hobbes visa
quando se volta para as opinies dos sditos. Portanto, no sentido habermasiano do termo,
possvel afirmar que o propsito do autor ingls mesmo evitar a formao de uma opinio
pblica e no propriamente incentiv-la.

403

HOBBES, T. The elements of law natural & politic... 1969, XIV, p.73.

147

2.4 . A opinio no contexto do poder soberano

Tendo em vista o papel que desempenha a opinio dos sditos no interior do Estado,
Hobbes salienta que a instruo pblica um dos fatores primordiais para que a funo de
resguardar a segurana seja cumprida. Tal estratgia se apresenta inclusive mais eficaz que a
simples punio, j que do ponto de vista dos objetivos polticos almejados segurana e
preservao uma instruo bem conduzida capaz de atingir uma quantidade maior de homens
no processo de convencimento e, ao mesmo tempo, no carrega consigo a aparncia de uma
obrigao imposta pura e simplesmente pela fora. Desse modo, para garantir a segurana dos
sditos, preciso uma providncia geral, contida em instruo pblica, quer de doutrina quer de
exemplo, e essa instruo deve ser posta em marcha atravs da feitura e execuo de boas leis,
que os indivduos possam aplicar aos seus prprios casos".404
Assim, para sua prpria sobrevivncia, o Estado no pode deixar o povo ser ignorante ou
desinformado dos fundamentos e razes daqueles seus direitos essenciais.405 Isso ocorre no
porque o soberano tenha qualquer obrigao jurdica406 diante dos sditos, mas porque, em alguns
momentos da vida de uma repblica, necessrio que o povo d testemunho de sua lealdade ao
poder soberano. Para tanto, se os homens no tiverem sido devidamente informados pelo
soberano, eles sero facilmente seduzidos e levados a resistir-lhe, quando a repblica precisar de
sua cooperao e ajuda.407
Hobbes ainda vai alm ao salientar que o soberano tem de informar o povo e afast-lo da
ignorncia na medida em que afirma que as leis civis podem no ser suficientes para obrigar os
sditos. Isso porque elas s obrigam se forem suficientemente conhecidas dos homens. E mesmo
se o Estado fizer uso da fora, o que seu legtimo direito, e punir os homens considerados
infratores, Hobbes afirma que os sditos podem encarar tal artifcio apenas como um ato de

404

HOBBES, T. Leviat... 2003, XXX, p. 283, grifo meu.


Ibid., XXX, p. 284.
406
No tem obrigao jurdica especialmente porque nada que o soberano representante faa a um sdito pode, sob
qualquer pretexto, ser propriamente chamado injustia ou dano (cf. HOBBES, T. Leviat... 2003, XXI, p.182, grifo
meu). Se o soberano representante tem salvo conduto diante dos sditos, logo no h nada que o obrigue do ponto
de vista jurdico.
407
HOBBES, T. Leviat... 2003, XXX, p. 284
405

148

hostilidade que, quando julgarem ter fora suficiente, tentaro evitar atravs [tambm] de atos de
hostilidade.408
Uma soberania absoluta, que pretende instruir e informar acerca de como os sditos devem
gerenciar suas respectivas condutas frente ao poder do Estado, no visa outra coisa seno um
controle cada vez mais intenso sobre as opinies desses sditos. No entanto, conhecendo os
direitos que devem ser respeitados e principalmente a necessidade de obedecer, os sditos o faro
de modo muito menos penoso do que se obedecessem apenas por medo da espada. Se no bom
governo das opinies consiste o bom governo das aes, ento compete [tambm] ao detentor do
poder soberano ser juiz, ou constituir todos os juzes de opinies e doutrinas [...] evitando assim a
discrdia e a guerra civil.409
Como observamos anteriormente o homem capaz de deliberar acerca de suas aes e ao
mesmo tempo possui uma natureza que o guia sempre na direo da satisfao dos seus desejos e
interesses. Nesse sentido temos o seguinte processo causal: as opinies sobre prejuzos e
benefcios determinam as paixes, as quais determinam ao cabo do processo de deliberao
a vontade que, por sua vez, determina a ao. Por isso o homem hobbesiano s obedece algum
comando ou lei se da espera, segundo a sua opinio, algum tipo de benefcio. nesse sentido
que o soberano legitimamente detm o monoplio da violncia e pode estabelecer uma correta
aplicao das punies e recompensas.410 Portanto, pode se valer, quando necessrio, da ameaa
de castigos fsicos ou da promessa de recompensas, a fim de conduzir a opinio dos sditos em
direo obedincia lei civil e soberania.
Se possvel afirmar que as aes derivam das opinies, preciso entender que a diferena
entre o ato de obedecer ao soberano por medo de punio e o ato de obedincia via instruo est
no tipo de opinio final contida no processo deliberativo ou na vontade que determina a ao
de obedecer. Podemos classificar duas estratgias bsicas de conduo dos sditos obedincia
poltica, as quais podem ser adotadas de forma complementar pelo soberano. De um lado, a
ameaa de punio fsica, de outro, a instruo. Pode-se entender a instruo como uma espcie
408

HOBBES, T. Leviat... 2003, XXX, p. 284


Ibid., XVIII, p. 153. Passagem semelhante pode ser encontrada quando Hobbes afirma que tambm compete ao
soberano ser juiz ou nomear funcionrios, ministros ou professores capazes de examinar que doutrinas so
conformes ou contrrias defesa, paz e bem do povo (cf. HOBBES, T. Leviat... 2003, XXX, p. 284).
410
HOBBES, T. Leviat... 2003, XXX, p. 294.
409

149

de organizao das opinies por meio da disseminao de doutrinas que estimulem a


obedincia civil, de modo a incidir mais diretamente na opinio e na vontade do sdito e evitar o
uso da violncia. Isto , a instruo no se limita a uma mera conduo externa das opinies e
desejos por meio de ameaas de castigos fsicos e promessas de recompensas. Ela atua tambm
na formao das prprias opinies dos sditos acerca daquelas condutas que lhes conduziro mais
eficazmente autoconservao. Esse processo de formao das opinies dos sditos em funo
da defesa dos interesses do Estado, isto , da obedincia ao poder institudo, o que entendo por
controle ideolgico dos sditos pelo soberano.
Vale notar que as duas estratgias acabam por incidir na opinio do sdito, pois essa a
fonte da ao que o leva a obedecer. Contudo, enquanto a punio uma influncia exterior,
sem a qual o sdito provavelmente no obedeceria, a instruo, por sua vez, capaz de exercer
uma influncia tal que a escolha pela obedincia parece ser uma escolha individual. E
justamente esta ltima estratgia que Hobbes considera a mais sutil e tambm a mais estvel, na
medida em que a regra parece ser internamente assimilada ou absorvida pelo sdito. O exerccio
da instruo pblica realizada pelo soberano faz com que o sdito calcule, por si mesmo, a
necessidade da obedincia para a preservao da vida. Por outro lado, a punio pura e simples
no passa de atos de hostilidade e, por isso, menos sutil e menos eficaz na conduo da
opinio dos sditos em direo obedincia. Contudo, possvel articular a ameaa de punio e
o controle ideolgico da opinio. Eles no so antagnicos, ao contrrio, o segundo no existe
sem a primeira. A ameaa de punio um poderoso instrumento para controle das opinies e da
vontade dos sditos. Dito de outro modo, tanto a primeira quanto a segunda estratgia so
eficazes e legtimas, a diferena que a obedincia que justificada ideologicamente, atravs da
instruo, produz nos sditos a impresso de uma escolha individual livre, enquanto a
punio pura e simples aparece, no mais das vezes, como atos de hostilidade do soberano. Por seu
turno, o controle eficaz da opinio deriva das ameaas de punio e recompensas que apenas o
Estado soberano tem o poder de realizar.
A ao de obedecer, que fruto de uma estratgia ideolgica de governar as opinies,
mais estvel do que aquela que se origina da punio pura e simples porque, na realidade, ela
produto de uma opinio calculada, o que significa que ela fruto de um raciocnio em longo
150

prazo. Porm, quando o sdito obedece devido ameaa de punio, ele s enxerga o dano
imediato que ela pode causar.
Se um sdito instrudo e, portanto, capaz de calcular por si mesmo que o respeito aos
direitos da soberania e s leis civis essencial para a manuteno da paz, e que a paz, por sua
vez, o melhor meio de se conservar, ento ele obedecer ao soberano de um modo muito mais
eficaz e menos penoso para si mesmo. A ameaa de punio pode interferir, nesse caso, apenas
como um complemento ou mesmo enquanto garantia de que os outros tambm obedecero. Por
outro lado, se um sdito no foi instrudo e assim no conseguiu calcular que a obedincia e a paz
so os melhores meios para a sua autoconservao, ento ele ver na lei apenas um obstculo
sua liberdade e no uma garantia de segurana. Desse modo, a opinio de que obedecer lei pode
trazer algum benefcio estar fundada num clculo que alcana apenas at onde vai a ameaa da
espada. Esse sdito no v que a obedincia lei poder lhe trazer benefcios maiores do que
simplesmente evitar a morte violenta tais como uma conservao mais duradoura, a
possibilidade de aproveitar os frutos do seu trabalho, etc.
O problema desse tipo de obedincia, segundo Hobbes, que a ameaa de punio deixa de
ser um complemento que pode ser usado em casos limites para se tornar uma condio sempre
requisitada, o que tem como consequncia temvel o fato de que os sditos passam a encar-la
quase sempre como um ato de hostilidade. Desse modo, possvel afirmar que um soberano,
que depende exclusivamente do medo transmitido pela espada, se mostra por demais frgil e
exposto s agruras e tormentos causados pela iminncia constante da sua possvel dissoluo.
Resta entender que a opinio dever ser alvo de ao do Estado no sentido de dirigi-la e
organiz-la, mas o prprio soberano no pode ceder s supersties e dogmas disseminados
especialmente pela Igreja presentes nas opinies dos sditos. O jogo poltico deve se dar
sempre no sentido da conformao das opinies s regras e preceitos estabelecidos pelo soberano
e nunca o contrrio. O soberano jamais deve se deixar influenciar pelas intrigas e litgios
produzidos pelas faces411 que por vezes compem o Estado, sob pena de ser mais uma vez
411

Tal como as faces familiares, assim tambm as faces que se propem o governo da religio [] ou do
Estado, como os patrcios e plebeus dos antigos tempos de Roma [] so injustas, pois so contrrias paz e
segurana do povo, e equivalem a tirar a espada de entre as mos do soberano (cf. HOBBES, T. Leviat... 2003,
XXI, p. 202-203).

151

absorvido por um estado de guerra que brota do interior das grossas escamas do Leviat. Hobbes
identifica essas faces como produto principalmente dos sermes tornados pblicos nos plpitos
das Igrejas. Ele chega mesmo a destacar que se o soberano no cuidar das opinies dos sditos,
dando a eles as informaes necessrias para o bom andamento das repblicas, eles podem ser
seduzidos por outras opinies. Isso ocorre se os sditos receberem as noes de seus deveres [...]
dos tericos no plpito, [ou mesmo] daqueles seus vizinhos, ou familiares, que, tendo a faculdade
de discorrer prontamente e de maneira plausvel, parecem mais sbios e mais instrudos em casos
de lei e de conscincia do que eles prprios.412 A Inglaterra dos tempos de Hobbes passava por
turbulncias polticas e transformaes culturais que virou o mundo de ponta cabea. O que
leva a crer que ele atribui essas turbulncias e transformaes exatamente ao fato de que os
sditos ouviam mais os tericos nos plpitos, os vizinhos e familiares que se passavam por
sbios instrudos do que as leis emitidas pelo rei. Para Hobbes, quando isso ocorre, no de se
estranhar que o rei perca a cabea, como ocorreu com Carlos I.
Note-se, portanto, que a preocupao de Hobbes est sempre voltada para garantia de que o
soberano seja capaz de exercer um controle ideolgico sobre as opinies dos sditos. Se outros
atores principalmente a Igreja dividirem esse papel com o Estado, o resultado ser o
surgimento de opinies divergentes e conflitantes, uma vez que haver sempre aqueles que
seguem os ditames do soberano poltico e aqueles que seguem os sermes dos tericos do
plpito. Tal configurao daria ensejo ao surgimento de uma espcie de duplo poder no
interior do Estado: o soberano que nesse caso no ter de fato a soberania e os tericos do
plpito. Tal quadro no promover outra coisa seno o surgimento de contendas internas que
necessariamente reconduziro os homens ao estado natural de guerra de todos contra todos. Um
exemplo do mal que pode causar a diviso do poder de controlar as opinies pode ser visto
quando Hobbes se refere s doutrinas papistas. Segundo ele:
[] entre os pontos que a Igreja de Roma declarou necessrios para a salvao
existe um to grande nmero que redunda manifestamente em vantagem do
Papa, e de seus sditos espirituais que residem nos territrios de outros prncipes
cristos, que se no fosse a recproca emulao desses prncipes eles teriam
podido, sem guerras nem perturbaes, recusar toda a autoridade exterior, to
facilmente como ela foi recusada pela Inglaterra. Pois haver algum que no
seja capaz de ver para benefcio de quem contribua acreditar-se que um rei s
412

HOBBES, T. Leviat... 2003, XXX, 290, grifo meu.

152

recebe de Cristo sua autoridade no caso de ser coroado por um bispo? [] De


modo que posso atribuir todas as mudanas de religio do mundo a uma e
mesma causa, isto , sacerdotes desprezveis, e isto no apenas entre os
catlicos, mas at naquela Igreja que mais presumiu de Reforma413

O ponto central a ser destacado nessa longa passagem a crtica que Hobbes direciona ao
fato de que um rei, para ser considerado soberano de uma repblica, precisa ser coroado por um
bispo. Ora, isso significa que a prpria legitimidade do cargo ocupado pelo soberano poltico
est em alguma medida subvencionado chancela de uma autoridade religiosa que se coloca,
portanto, acima do poder civil. Isso significa, na melhor das hipteses, que o Estado est sob a
tutela de dois soberanos, e na pior, est sob o poder do bispo e, portanto da Igreja, o que
inadmissvel do ponto de vista da constituio do poder e da manuteno da paz. Assim, as
opinies dos sditos podem se inclinar tanto para um lado quanto para o outro, visto que, nesse
caso, no existe quem possa arbitrar de modo absoluto. Para que a Igreja no ocupe o lugar do
soberano espalhando supersties e doutrinas sediciosas, ser preciso ento unir os dois corpos
do rei;414 caso contrrio, a guerra que se deve esperar. Vale lembrar ainda que, em grande
medida, o aspecto moderno do pensamento de Hobbes se assenta exatamente na fundamentao
cientfica, e no religiosa, do poder soberano.
As doutrinas pregadas pelos padres e bispos nas igrejas so parte das grandes preocupaes
de Hobbes no contexto de manuteno da paz civil. Quanto mais os homens se mostram
ignorantes e supersticiosos, mais facilmente eles so seduzidos pelo discurso retrico e desviados
do caminho racional da obedincia civil. A ignorncia das causas ou a falta de cincia, que para
Hobbes d no mesmo quase sempre obriga os homens a confiar na opinio e autoridade
alheia. O no conhecimento do significado correto das palavras faz com que os homens confiem
no apenas na verdade, que no conhecem, mas tambm nos erros e, o que mais importante,
nos absurdos daqueles em quem confiam. Por isso necessrio o correto estabelecimento do
significado dos nomes, visto que nem o erro nem o absurdo podem ser detectados sem um
perfeito entendimento das palavras.415 Tambm por isso o soberano deve cuidar para que o povo
no seja ignorante ou desinformado dos fundamentos e razes daqueles seus direitos essenciais.
413

HOBBES, T. Leviat... 2003, XII, p. 105.


Cf. KANTOROWICZ, E. Os dois corpos do rei. So Paulo: Companhia das letras, 1998.
415
HOBBES, T. Leviat... 2003, XI, p. 89.
414

153

Caso isso ocorra, provvel que os homens sejam seduzidos e levados a agir contra o soberano
quando a repblica precisar de sua cooperao e ajuda.416 No entanto, a dificuldade em lidar
com essa questo no mbito do Estado se apresenta ainda mais rdua na medida em que Hobbes
aponta que a ignorncia e a superstio so caractersticas presentes na maior parte dos homens e,
por isso, as doutrinas sediciosas representam uma ameaa to profunda autoridade soberana.
Dado que a ignorncia leva os homens credulidade em coisas impossveis ou sobrenaturais,417
Hobbes ento pode relacionar de modo extremamente ntimo a superstio e a religio.
Quando observamos as doutrinas consideradas sediciosas por Hobbes, possvel constatar
que, em grande parte, elas se originam nas interpretaes religiosas. Alguns indcios que
corroboram com essa afirmao podem ser vistos quando Hobbes ressalta que pecado o que
algum fizer contra sua conscincia, ou mesmo, que a f e a santidade no podem ser
alcanadas pelo estudo e pela razo, mas sim por inspirao sobrenatural ou infuso; e completa
o argumento ao afirmar que essas opinies que so perniciosas paz e ao governo tm
origem principalmente nas lnguas e nos escritos de telogos ignorantes que, ao unirem as
palavras das Sagradas Escrituras de uma maneira diversa daquela que conforme a razo,
acabam por conduzir os homens a pensar que a santidade e a razo natural no podem
coexistir.418 Esses aspectos so reforados na medida em que o autor afirma que a semente da
religio se encontra enraizada no homem e que se pode atribuir como causas para tal fato: a
crena nos fantasmas, a ignorncia das causas segundas, a devoo pelo que se teme e a aceitao
de coisas acidentais como prognsticos.419 Hobbes chega mesmo a afirmar que tais sementes da
religio nunca podero ser arrancadas da natureza humana:
Tendo em conta a maneira como a religio se propagou, no difcil
compreender as causas de sua decomposio nas suas primeiras sementes ou
princpios, os quais so apenas a crena em divindade e em poderes invisveis e
sobrenaturais, que jamais poder ser extirpada da natureza humana a tal ponto
que novas religies deixem de brotar dela, mediante a ao daqueles homens
que tm reputao suficiente para esse efeito.420
416

HOBBES, T. Leviat... 2003, XXX, p. 284.


A ignorncia das causas naturais predispe os homens para a credulidade, chegando muitas vezes a acreditar em
coisas impossveis. Pois, como nada conhecem em contrrio que possa ser verdadeiro, so incapazes de detectar a
impossibilidade (Ibid., XI, p. 91).
418
Ibid., XXIX, p. 274, grifos do autor.
419
Ibid., 2003, XII, p. 96.
420
HOBBES, T. Leviat... 2003, XII, p. 102.
417

154

H algo importante a ser destacado nesse trecho do ponto de vista da estratgia poltica, isto
, da manuteno da paz pelo nico meio possvel que a obedincia ao soberano poder. Hobbes
mostra que essa crena em poderes invisveis e sobrenaturais invariavelmente faz com que os
homens sejam facilmente levados a acreditar em qualquer coisa por aqueles que gozam de
crdito junto deles, que podem com cuidado e destreza tirar partido de seu medo e ignorncia.
nesse sentido que o autor ingls chama a ateno para os primeiros fundadores e legisladores de
Estados que estavam sempre preocupados em manter o povo em obedincia e paz. Por isso se
fiaram em uma srie de cuidados, dentre os quais o mais importante era aquele que tratava de
incutir nas mentes dos sditos a crena de que os preceitos que ditavam a respeito da religio
no deviam ser considerados como provenientes de sua prpria inveno. Ao contrrio, eles
deveriam ser lidos como ditames de algum deus, ou outro esprito, ou ento de que eles prprios
eram de natureza superior aos simples mortais, a fim de que suas leis fossem mais facilmente
aceitas.421
No sentido de aproximar as doutrinas religiosas das causas da dissoluo do Estado ao se
referir guerra civil inglesa, Hobbes mostra que no faltou instruo aos homens ingleses antes
que a insurreio ocorresse. Chega mesmo a afirmar que as regras do justo e do injusto [foram]
suficientemente demonstradas segundo princpios evidentes at mesmo aos de capacidade
medocre [...]. Contudo, esses homens bens instrudos, na maioria das vezes, so poucos, se
comparados aos restantes dos homens, dos quais a maioria no sabe ler. Ainda que existam
muitos que dominem a leitura e a escrita, esses no dispem de lazer, e grande parte desses que
dispem tem o esprito inteiramente ocupado e tomado por seus negcios ou prazeres
privados.422 Assim, como de resto j vimos, a tendncia natural de buscar sempre seus
benefcios privados induz os homens a se prenderem muito mais quilo que consideram benfico
num clculo em curto prazo. Esse trao natural aliado ao fato de que a cincia algo que exige
esforo e diligncia permite compreender porque Hobbes afirma que so poucos os homens
afeitos s cincias. Diante desse quadro se justifica uma viso nada otimista de Hobbes e que
pode ser vista como um princpio anti-iluminista no que se refere instruo dos sditos.
421
422

HOBBES, T. Leviat... 2003, XII, p.100.


HOBBES, T. Behemoth, ou o longo parlamento. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2001, I, p. 80.

155

Segundo ele, impossvel que algum dia a multido venha a aprender seus deveres de outra
maneira que no seja atravs do plpito e nos dias de festa. No entanto, a consequncia da
formao da opinio da multido pelos plpitos catastrfica, pois foi graas a eles que a
multido desaprendeu a obedecer.423 Nesse sentido, a Igreja ocupa as mentes e os coraes
daqueles que no obtiveram instruo suficiente para compreender a necessidade da obedincia.
Ao procurar pelos possveis meios capazes de impedir os homens de desobedecerem,
Hobbes aponta que as universidades podem ocupar esse papel, sendo um espao de instruo no
sentido de trabalhar em funo da manuteno da soberania. Elas ocupariam a tarefa de lidar com
as opinies dos sditos afastando o poder de influncia da Igreja, ou seja, a universidade afastaria
aquilo que nenhuma reputao pessoal capaz de dissipar. Porm, em um Estado em que o
soberano precisa da beno do bispo para se tornar rei, no de se esperar outra coisa seno que
as universidades, desde muito tempo, tambm estejam mais prximas das doutrinas sediciosas da
Igreja do que dos deveres polticos de obedincia ao soberano. esse o motivo, ressalta Hobbes,
pelo qual todos os pregadores da guerra civil inglesa provieram das universidades, as quais so
para esta nao o que o cavalo de madeira foi para os troianos. 424 Portanto, no era de se esperar
outro quadro de um Estado que se constitui sempre dividido entre o poder do papa e o poder do
soberano. Nesse sentido, nosso autor pergunta: Que outro desgnio [o papa] poderia ter, alm
[...] de o de promover sua prpria autoridade nos pases onde elas [as universidades] foram
erigidas?. Ao que responde em tom abertamente crtico: L [os sediciosos] aprenderam a
disputar em seu favor e, mediante distines ininteligveis, a cegar os olhos dos outros homens,
enquanto se apoderavam dos direitos dos reis.425
Diante desse quadro, que ao fim e ao cabo foi pintado com o sangue que jorrou da guerra
civil, Hobbes encaminha a soluo no sentido de fazer com que o soberano concentre todo o
poder, tanto o poltico quanto o eclesistico. Para tanto, preciso atuar em duas frentes
simultaneamente: uma que visa reforma das universidades, a outra que visa reforma da Igreja.
Tais reformas pretendem, acima de tudo, incutir nos sditos a necessidade da obedincia; para
isso, preciso centralizar nas mos do soberano o controle ideolgico das opinies dos sditos.
423
424
425

HOBBES, T. Behemoth... 2001, I, p. 80.


Ibid., p. 80.
Ibid., I, p. 80.

156

Se de um lado o Estado deve se preocupar com a reforma do ensino nas universidades e com o
controle constante das doutrinas ali ensinadas,426 por outro lado, igualmente importante que o
soberano atue se utilizando da superstio do povo e da semente natural da religio para reforar
a sua autoridade. O soberano enquanto tal deve fazer valer sua soberania diante das universidades
e da Igreja; do contrrio ele no ser de fato o soberano. Sua preocupao deve ser a de se
proteger das doutrinas sediciosas publicizadas nos plpitos e ao mesmo tempo se utilizar dessa
superstio a seu prprio favor.
Na Europa de Hobbes, especialmente na Inglaterra, a Bblia era mais que um pretenso
livro de histria, era uma espcie de guia para o comportamento de uma civilizao, isto , o
ponto de partida atravs do qual os homens enxergavam a realidade. Para os cristos, a palavra
bblica era absolutamente impositiva.427 Por outro lado, os anos 40 do sculo XVII, que
antecederam a publicao do Leviat, so marcados por uma intensa mobilizao e fermentao
cultural. A censura e os tribunais eclesisticos foram abolidos, permitindo-se a livre manifestao
de ideias, e a prensa tornou-se relativamente barata, possibilitando enorme proliferao de
panfletos. Nesse sentido, Christopher Hill, quando pretende descrever o que chama de episdios
secundrios da Revoluo inglesa, mostra tambm que havia vrios grupos descontentes com o
transcorrer de alguns eventos na Inglaterra do incio do sculo XVI. Esses grupos, formados em
meio gente simples do povo, interessavam especialmente queles que ingressavam na ao
poltica e que, em grande medida, se posicionavam contra os propsitos da monarquia e da
aristocracia vigente.428 Como a sociedade inglesa do dezesseis ainda estava fundada mesmo que
em vias de se transformar em certo feudalismo estruturado hierarquicamente, Hill nomeia
alguns desses grupos populares de homens sem senhor e os divide didaticamente em cinco
grupos:
O primeiro grupo era constitudo por vadios, vagabundos e mendigos que perambulavam
quase sempre em busca de emprego. No entanto, eles eram mais frequentemente tidos como

426

Quanto aos telogos e outros que fazem ostentao de erudio, tiram seu conhecimento das Universidades e
das escolas de direito [...]. , portanto, manifesto que a instruo do povo depende totalmente de um adequado
ensino dos jovens nas universidades (cf. HOBBES, T. Leviat... 2003, XXX, p. 290).
427
Cf. JOHNSTON, David. The rhetoric of Leviathan: Thomas Hobbes and the politics of cultural transformation.
Princeton: University Press, 1986, p. 135.
428
HILL, Christopher. O mundo de ponta cabea. So Paulo: Companhia das Letras, 1987, p. 30.

157

refugos, que no encontravam lugar numa sociedade em transformao econmica e em rpida


expanso demogrfica.429
O segundo grupo se situava de forma mais clara em Londres e constitua uma espcie de
submundo criminoso. Segundo Hill, Londres era para o vagabundo do sculo XVI o que a
floresta tinha sido para o fora-da-lei medieval. Esses homens viviam bem perto ou mesmo
abaixo da linha da pobreza e compunham uma populao pouco influenciada por ideologias
religiosas ou polticas. Eles formavam a matria adequada para constituir o que Hill chama de
populaa the mob.430
O terceiro grupo era formado por homens de seitas protestantes. Por terem optado por
abandonar a igreja estatal, esses homens podem ser vistos como indivduos que escolheram a
condio de no terem senhores.431
O quarto grupo era aquele de homens equivalentes rurais dos pobres de Londres e eram
compostos por camponeses pobres, ocupantes ilegais dos terrenos comunais, das reas incultas ou
florestas. Podem tambm ser vistos como vtimas da rpida expanso da populao inglesa
ocorrida durante o sculo XVI.432
E finalmente o quinto grupo de homens sem senhor era constitudo por uma populao
de artesos itinerantes, de bufarinheiros e carroceiros a corretores de gros, isto , intermedirios
nas trocas comerciais.433
Em alguma medida, o que surgia em meio a esses homens sem senhor era uma revolta
popular subdividida em vrios grupos, dentre os quais se destacavam os Levellers, os Diggers, os
batistas, os quakers, entre outros. Entretanto, houve um elemento muito importante que
contribuiu decisivamente para insubordinao desses grupos menos ligados coroa inglesa: a
crescente liberdade de impresso de panfletos e livros. Devido a um perodo de suspenso
completa da censura entre 1640 e 1660, houve um campo favorvel para ampliao da prtica de

429

HILL, Christopher. O mundo de ponta cabea. So Paulo: Companhia das Letras, 1987, p.56.
Ibid., p.57.
431
Ibid., p.58.
432
Ibid., p.60.
433
Ibid., p.62.
430

158

divulgar ideias e doutrinas seguidas por diferentes grupos sociais.434A liberdade de imprensa na
Inglaterra, aponta Hill, propiciou maiores facilidades do que em qualquer poca anterior ou
posterior no que se refere impresso e publicao de textos, entre eles a Bblia. Nesse perodo
houve uma rpida difuso da teologia popular entre os alfabetizados, especialmente no meio
urbano435 e, ao mesmo tempo, tornaram-se possveis tradues tanto das Escrituras como de
outros documentos at ento monopolizados por pequenos grupos que os guardavam como
arcanos.436 Contudo, mesmo antes da ampliao das possibilidades de divulgao de ideais
polticos atravs dos panfletos impressos, j havia, no perodo anterior a 1640, certo pano de
fundo de hostilidade recproca entre a nobreza e as partes mais humildes da populao
inglesa.437 Assim, o fim da censura s fez aumentar em tamanho e intensidade essa hostilidade j
existente, alm, claro, de aumentar ainda mais o peso poltico desses grupos insurgentes.
So inmeros os exemplos de descontentamento do povo em relao ao governo ingls
nesse perodo, tanto que em 1626, um soldado planejou assassinar o duque de Buckingham e
talvez tambm o rei. Dois anos mais tarde, o assassinato do duque de fato ocorreu e a
popularidade do acusado pelo ato foi to grande que outros cidados usurparam sua
identidade,438 se fazendo passar pelo vingador dos pobres. De acordo com Hill, se seguiram
inmeras demonstraes de aumento do poder de organizao do povo ingls, a ponto de esses
grupos lanarem candidatos a cargos polticos sem nenhuma ligao com a coroa ou a nobreza e
ainda assim serem eleitos para a cmara dos comuns. Esse visvel aumento de poder incentivou e
mais tarde tornou possvel uma espcie de unio entre os camponeses do sul e do oeste da
Inglaterra que, de armas em punho, se opuseram igualmente a realistas e a parlamentaristas.439
Assim cresceu uma espcie de amplo movimento de revolta do povo comum, criando um quadro
capaz de influenciar at mesmo algumas decises politicamente importantes dos grandes
proprietrios. Dentre elas, talvez a mais relevante tenha sido aquela que fez com que esses

434

HILL, C. O mundo de ponta cabea... 1987, p.35.


Ibid., p.167.
436
Ibid., p.353.
437
Ibid., p.36.
438
Ibid., p.38.
439
Ibid., p.42.
435

159

proprietrios escolhessem o parlamento no embate entre o parlamento e o rei por ocasio da


exploso da guerra civil.440
No que se refere s transformaes religiosas aspecto muito importante para nossos
propsitos que brotavam do ambiente turvo em que havia se transformado a Inglaterra
seiscentista, no eram poupados nem mesmo os lugares mais sagrados onde se encontravam
certos objetos sacros. Em grande medida, graas imploso da censura, todas as seitas podiam se
reunir livremente sem as precaues da clandestinidade.441 Com isso, irrompeu tambm certa
iconoclastia popular, responsvel, no fim dos anos 30 e comeo dos 40, segundo Hill, por
profanar altares, destruir esttuas de tmulos, queimar documentos eclesisticos e at mesmo
batizar porcos e cavalos.442 possvel perceber, assim, que no gratuita a imagem produzida
pelo historiador ingls, ao afirmar que a Inglaterra do sculo XVI estava ao menos do ponto de
vista das grandes aristocracias, do clero e da monarquia vigente praticamente de ponta
cabea.443
Se tais acontecimentos aumentaram consideravelmente o pblico e o raio de influncia
dos escritos de cunho poltico, eles tambm tornaram possvel a proliferao, a fora e a
penetrao das doutrinas sediciosas, especialmente as que se utilizavam de argumentos religiosos
para justificar a oposio ao rei. Isto fez aumentar, na mesma medida, a preocupao de Hobbes
com o controle das opinies dos sditos, principalmente em relao aos mais supersticiosos.
Diante dessas questes, se Hobbes desejava combater tais doutrinas e ao mesmo tempo
fornecer ao soberano uma poderosa arma capaz de moldar a opinio de seus sditos em favor da
obedincia, no havia melhor modo do que realizar uma verdadeira reinterpretao da prpria
Bblia que era a fonte das supersties e doutrinas sediciosas. Como vimos anteriormente, os
corretos raciocnios esto amparados no bom uso da linguagem; por isso, a tarefa que Hobbes se
prope ao reinterpretar as Sagradas Escrituras restabelecer o significado de certos termos
essenciais, porm ambguos e mal compreendidos, com base nas prprias Escrituras. Isso porque
440

HILL, C. O mundo de ponta cabea... 1987, p. 40.


Ibid., p. 50.
442
Ibid., p. 46.
443
No fim do sculo, por volta dos anos 80, possvel perceber uma espcie de vitria da filosofia mecanicista que
acaba criando outros problemas para o cristianismo (cf. HILL, C. O mundo de ponta cabea... 1987, p. 285). Para
maiores detalhes sobre esse perodo, conferir captulo XIV, Pregadores mecnicos e filosofia mecanicista, presente
obra citada.
441

160

todo raciocnio, para ser considerado verdadeiro, deve estar amparado na correta significao das
palavras, o que no depende nem da vontade do autor como nas cincias naturais nem do uso
vulgar como na conversao corrente. Por isso, afirma Hobbes, torna-se necessrio, antes de ir
mais adiante, determinar que significado tm na Bblia aquelas palavras que, devido a sua
ambiguidade, podem tornar obscuro ou discutvel o que a partir delas vou inferir. Numa palavra,
Hobbes oferece novo significado aos termos que sustentam as ms interpretaes da Bblia de
onde invariavelmente se originam as supersties e doutrinas contrrias obedincia civil.444

2.5. Controle ideolgico ou o Estado enquanto governador das opinies religiosas

Se o poder que os bispos da Igreja possuem sobre a opinio dos sditos est sustentado no
monoplio da interpretao da Bblia, e se o Estado pretende ser o soberano de uma repblica,
trata-se ento de retirar da Igreja esse monoplio e inverter o processo. Em outras palavras,
preciso fazer com que as doutrinas publicizadas pela Igreja estejam de acordo com o poder do
soberano civil e ao mesmo tempo representem a palavra de Deus. Do contrrio, a soberania e,
portanto, o governo das opinies dos sditos estar sempre nas mos dos clrigos e no do
soberano civil, ou como indaga Hobbes, haver algum que no seja capaz de ver para benefcio
de quem contribua acreditar-se que um rei s recebe de Cristo sua autoridade no caso de ser
coroado por um bispo?445 Se a Igreja pode outorgar quem ter o maior poder entre os homens,
logo ela mesma ou a pessoa que a representa ter o maior poder do Estado.
O poder eclesistico ter em suas mos o domnio das opinies dos homens enquanto gozar
tambm do poder de decidir qual prncipe nasceu de um casamento legtimo ou no; quais sditos
podem ser libertos do seu dever de sujeio e quais no; qual rei deve ser condenado como
herege [...]; quem se encontra isento da autoridade de seu reino em casos criminais, etc. Hobbes
convicto em relao ao poder que a Igreja tem sobre as opinies dos sditos. Quem no v,
afirma o autor, quais so os beneficiados que se aproveitam dos emolumentos das missas
particulares e dos vales do purgatrio, juntamente com outros sinais de interesse pessoal,
444
445

HOBBES, T. Leviat... 2003, XXXIV, p. 330.


HOBBES, T. Leviat... 2003, XII, p. 105.

161

suficientes para mortificar a mais viva f, []?.446 Percebe-se, portanto, que no Leviat Hobbes
incisivo em sua crtica ao clero e Igreja, mostrando que ela manipula a f atravs de
interpretaes duvidosas das sagradas Escrituras, e com isso manipula tambm as opinies dos
homens, especialmente os mais simples que, afinal, so a maioria do povo.
Vale notar aqui uma importante distino entre o Elementos de lei e o Leviat no que se
refere questo religiosa. Na obra de 1640, Hobbes no discorre de modo to crtico acerca do
poder da Igreja como ocorre na obra de 1651. Isso mostra que o autor progressivamente passa a
dar um peso maior para a eloquncia, a persuaso e a retrica no que se refere s questes de
ordem poltica. No basta a rigidez cientfica quando se trata de homens que no tm condies
de seguir as verdadeiras causas que produzem os grandes problemas polticos, como a
desobedincia civil.447
Se as opinies contrrias obedincia tm origem na m interpretao da Bblia, trata-se
ento de propor uma reinterpretao no sentido de apontar os erros e as ambiguidades presentes
na verso oficial professada pela Igreja. Hobbes se detm em algumas questes especficas que
tratam do que ele nomeia abusos da linguagem. Invariavelmente, eles impedem os sditos de
direcionarem seus interesses privados para a obedincia civil. Entretanto, h dentre tais abusos
aqueles que se destacam, pois dizem respeito a trs pontos importantes, conforme salienta
Johnston:448 o primeiro se refere natureza e facticidade da alma, que surge atravs da m
interpretao de termos como vida eterna, morte eterna e segunda morte;449 o segundo est
ligado natureza das profecias, milagres e magia de onde resulta a m intepretao de palavras
como exorcismo e consagrao;450 finalmente, o terceiro ponto trata das ms interpretaes das
Escrituras, considerada por Hobbes como o principal abuso. O terceiro abuso da linguagem
est diretamente ligado tentativa de provar que o Reino de Deus a atual Igreja ou a multido
de cristos que vivem agora, ou que estando mortos os homens devem ressuscitar no ltimo
446

HOBBES, T. Leviat... 2003, XII, p.105.


Como afirma Frateschi: Notamos, portanto, que na obra de 1640 Hobbes menos severo ao tratar do clero e que
ainda h um papel a ser desempenhado pela Igreja: a interpretao dos textos Sagrados. No Leviat tudo isso
desaparecer e o tom respeitoso ou neutro com que se refere aos eclesisticos dar lugar a um discurso extremamente
cido e carregado de ironia (FRATESCHI, Y. Opinio e obedincia civil na filosofia de Hobbes. 1999. Dissertao
(Mestrado em filosofia) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP, So Paulo,1999, p. 14).
448
Cf. JOHNSTON, D. The rhetoric of Leviathan 1986, p. 142.
449
HOBBES, T. Leviat... 2003, XLIV, p. 513.
450
Ibid., XLIV, p. 510 ss.
447

162

dia.451 Tais interpretaes se originam, segundo Hobbes, na tentativa de corromper, entre outros,
o prprio significado de termos como Reino de Deus.
A interpretao desses abusos comea quando Hobbes aponta o problema que carrega a
definio de esprito. Diferente das doutrinas propagadas pela Igreja e de acordo com sua cincia
mecanicista, Hobbes afirma que corpo igual a substncia. Isso porque, como j vimos acima,
segundo nosso autor, o mundo composto apenas de movimento e de corpos. Ambos na
medida em que esto sujeitos s mudanas podem ser chamados tambm de substncias, mas
jamais substncias incorpreas452 como quer a Igreja. Substncia incorprea no passa,
portanto, de mais um exemplo de abuso da linguagem.
As doutrinas interpretativas religiosas tradicionalmente enxergam corpo e esprito como
opostos e, assim, podem afirmar que no universo existiriam partes que no seriam corpos. Desse
modo, o ar e as substncias areas no seriam como corpos, mas espritos. No mais das vezes, os
espritos so tomados como substncias tnues, corpos sutis, fantasmas ou como outra fantasia
qualquer da imaginao. Porm, segundo Hobbes, nenhuma dessas acepes pode dar conta do
sentido dessa palavra nas Escrituras, quando se afirma que Deus um esprito ou se fala do
Esprito de Deus, pois est alm do entendimento humano compreender a natureza Dele.
Destaca-se ainda que o que Hobbes se esfora em mostrar atravs dessa anlise de
diversas passagens da Bblia que a palavra esprito jamais deve ser entendida como uma
substncia ou fantasma que no tem corpo, posto que isso um absurdo. Para a sua cosmologia
mecanicista, todo o universo no passa de um agregado de corpos, incluindo os corpos sutis. O
mecanicismo do autor ingls no compreende a existncia de nada alm do movimento que
no seja um corpo. Anjos, esprito, alma so interpretados sempre luz dessa definio. Porm, o
mais relevante aqui salientar que, ao incluir a alma no interior de sua cosmologia, Hobbes
sustenta que ela no pode ser independente do corpo, uma vez que ela mesma um corpo e,
enquanto tal, no pode ser intrinsecamente eterna.453

451

HOBBES, T. Leviat... 2003, XLIV, p. 507.


Ibid., XXXIV, p. 331.
453
Portanto, quando J disse que o homem no se levanta at que no haja mais cu, disse o mesmo que se dissesse
que a vida imortal (nas Escrituras, alma e vida geralmente significam a mesma coisa) s comea para o homem na
ressurreio e no dia do Juzo, e no tem como causa sua natureza e gerao especfica, mas sim a promessa
452

163

Do ponto de vista da considerao poltica dessa reinterpretao das Sagradas Escrituras


proposta por Hobbes, possvel afirmar que: se o soberano for capaz de introduzi-la atravs de
um controle ideolgico das opinies, a conduta dos sditos pode mudar a ponto de no mais
acreditarem em fantasmas, nem mesmo em purgatrio ou inferno de eternos castigos, uma vez
que a alma mortal e no se separa do corpo. A crena na eternidade da alma perigosa para a
autoridade soberana porque induz espera de uma recompensa maior do que aquela que pode ser
dada pelo soberano civil, que a vida terrena. Isso invariavelmente leva o sdito a desobedecer
ao soberano caso ele acredite que a obedincia civil o impede de alcanar a vida eterna. O mesmo
vale para a crena no castigo eterno que se apresenta enquanto ferramenta muito mais poderosa
quando comparada aos castigos terrenos.

Dado que a preservao da sociedade civil depende da justia, e que a justia


depende do poder de vida e de morte, assim como de outras recompensas e
castigos menores, que compete aos detentores da soberania da repblica,
impossvel um Estado subsistir se qualquer outro, que no o soberano, tiver o
poder de dar recompensas maiores do que a vida, ou de aplicar castigos maiores
do que a morte. Ora, sendo a vida eterna uma recompensa maior do que a vida
presente, e sendo os tormentos eternos um castigo maior do que a morte natural,
coisa que merece o exame de todos os que desejam (pela obedincia
autoridade) evitar as calamidades da confuso e da guerra civil assim como
que ofensas, e cometidas contra quem, pelas quais os homens recebero os
tormentos eternos, e que aes permitiro gozar uma vida eterna.454

Nota-se, portanto, que a soberania est diretamente ligada capacidade de lidar com as
ameaas de castigos e recompensas impostos aos sditos, pois a opinio pode ser melhor
orientada atravs deles. Se essa capacidade estiver mais presente no poder dos sermes proferidos
nos plpitos, ento a opinio dos sditos bem como a soberania civil ser dirigida pela Igreja.
Ainda com relao mortalidade da alma, Hobbes pretende mostrar que a vida eterna pode ser
obtida exclusivamente pela vontade de Deus, atravs da redeno dos pecados. Ele se esfora por
tornar claro que ela no pode ser alcanada como mera compensao, nem mesmo atravs de
outro homem. Talvez o ponto mais relevante a ser destacado aqui o fato mesmo de entender que
a vida uma ddiva a ser usufruda na terra e no no cu. Com tais constataes, Hobbes
(HOBBES, T. Leviat... 2003, XXXVIII, p. 380).
454
HOBBES, T. Leviat... 2003, XXXVIII, p. 375.

164

pretende atacar a ideia de que os sacerdotes tm o poder de redimir os pecados dos homens e lhes
garantir a salvao e a vida eterna em troca de algumas compensaes, como, por exemplo, a
doutrina das indulgncias.455 Isso porque, como afirma o autor ingls, a pessoa ofendida
[quando se peca] Deus Todo-Poderoso, em cujo poder se encontram todas as coisas; sendo
assim, o pretenso resgate precisa ser pago antes de ser possvel conquistar a salvao, e ser
aquele que a Deus aprouver exigir. Contudo, claro que tal resgate no pode servir como uma
espcie de compensao do pecado equivalente ofensa, algo de que nenhum pecador capaz
por si s, e nenhum homem reto capaz de fazer por outrem. Isso no significa, porm, que uma
ofensa no possa ser reparada, uma vez que nada impede a possibilidade de se redimir diante do
prejuzo que um homem causa a outro mediante restituio ou recompensa. Entretanto, o
pecado no pode ser eliminado mediante uma recompensa, pois isso seria transformar numa
coisa vendvel a liberdade de pecar.456 Por isso a crtica doutrina das indulgncias. No que se
refere ainda aos temveis tormentos eternos, eles se mostram impossveis, segundo Hobbes,
dado que a alma mortal, de modo que s se torna imortal se for salva pela vontade de Deus.
Outro aspecto que merece ateno e deve ser reinterpretado aquilo que os homens
correntemente nomeiam de fogo eterno do Inferno. Para nosso autor, essa expresso deve ser
tomada sempre enquanto metfora, visto que em nenhum lugar est escrito que no apenas os
redimidos, mas tambm os rprobos tero uma vida eterna. Na realidade, uma vez condenados,
eles sofreriam as dores corporais a que esto sujeitos os que vivem sob maus governantes, tendo
assim Deus como inimigo. Alm do que, em tais dores corporais, estaria uma segunda morte para
os condenados:
Embora muitas passagens afirmem o fogo e os tormentos perptuos (nos quais
possvel lanar pessoas sucessivamente e umas atrs das outras, para sempre),
no encontro nenhuma onde se afirme que l haver uma vida eterna para
qualquer pessoa individual, e sim, pelo contrrio, uma morte perptua, que a
segunda morte [] Fica ento evidente que dever haver uma segunda morte
para todos os que foram condenados no dia do juzo, depois da qual no mais
morrero.457

455

Cf. CROSS, F, L; LIVINGSTONE, E, A. The Oxford dictionary of the Christhian Church. Oxford: University
Press, 2005. Verbete indulgncia.
456
HOBBES, T. Leviat... 2003, XXXVIII, p. 390.
457
Ibid., XXXVIII, p. 385-386.

165

Assim como faz com a definio de esprito, Hobbes tambm precisa apontar para
inexistncia do purgatrio que, segundo ele, consequncia da doutrina da eternidade natural das
almas separadas. Essa abordagem mostra, uma vez mais, que o autor ingls pretende retirar da
Igreja o poder de dar ao povo recompensas eternas ou conden-lo a castigos eternos, dado que,
enquanto tais, esses castigos e recompensas so mais poderosos do que aqueles de que dispem a
justia terrena do Estado soberano. A questo aqui, para efeito de controle ideolgico da opinio,
no reside tanto no fato mesmo dos sditos acreditarem na salvao e na vida eterna, mas sim na
explorao dessa crena por parte de faces que tentam se impor contra o exerccio da
autoridade soberana. No que se refere s profecias, milagres e magias, o problema central
fundamentalmente o mesmo: a crena em milagres e poderes sobrenaturais como oriundos de
outros que no Deus perigosa. Isso porque invariavelmente elas guiam os homens na direo de
atribuir poderes e autoridade a profetas, mgicos ou bruxos e no ao soberano civil cristo.
No entanto, Hobbes no deixa de observar que por toda histria ocidental o grande
beneficiado com a crena na magia foi a prpria Igreja Catlica, por vezes, com a ideia da
transubstanciao, com o exorcismo, ou mesmo com o purgatrio e as indulgncias. Essas
crenas aumentaram significativamente o poder de controle e manipulao das opinies do povo
pela Igreja, poder esse que foi fortemente baseado nas supersties e fantasias dos cristos, o que
fez com que a religio de Roma se tornasse ento um reino dentro de outro reino. Mas como
impossvel servir a dois senhores ao mesmo tempo, o resultado desse quadro poltico no poderia
ser outro seno um medo constante e as atribulaes causadas pelas tormentas da guerra civil.
Quando aborda o problema da magia, Hobbes deixa claro que todo o poder do universo
procede de Deus. Desse modo, Deus a causa de todos os eventos que ocorrem na natureza, bem
como de todos os eventos extraordinrios ou sobrenaturais, incluindo os milagres. Esses so
tomados por Hobbes como uma obra de Deus [] feita para tornar manifesta aos seus eleitos a
misso de um ministro extraordinrio enviado para sua salvao.458 No obstante, nenhum
milagre pode ocorrer por causa do poder de qualquer profeta, demnio ou anjo, mas apenas
pelo poder de Deus. Essa definio permite inferir, em primeiro lugar, que em todos os milagres
a obra no um efeito de nenhuma virtude do profeta, pois um efeito da interveno imediata
458

HOBBES, T. Leviat... 2003, XXXVII, p. 370, grifos do autor.

166

de Deus. O que no significa outra coisa seno que Deus a realiza sem usar o profeta como
causa subordinada. Em segundo lugar, a definio de milagre proposta por Hobbes permite
compreender que nenhum demnio, anjo ou outro esprito criado pode fazer um milagre.459
Assim, se um encantador supostamente afirmar que realizou um milagre por seu prprio poder,
haveria de supor algum poder que no derivasse de Deus; e se o milagre fosse feito por um poder
que lhe foi dado, ento no se trata de obra feita pela interveno imediata de Deus, mas por sua
prpria interveno natural, e consequentemente no se trata estritamente de um milagre, tal
como entende a interpretao dada pela tradio crist.
Os encantamentos, portanto, no so milagres de fato, mas apenas e to somente resultado
da iluso do povo ignorante que facilmente enganado. Quando, por exemplo, surge nas
Escrituras narrativas que afirmam que uma vara parece tornar-se uma serpente, ou as guas se
tornaram sangue, ou quando qualquer outro milagre parece realizar-se por encantamento, no
de milagre que se trata. Segundo Hobbes, se tais fatos ocorrem para edificao do povo de
Deus, ento preciso entender que nem a vara, nem a gua, nem nenhuma outra coisa foi
encantada, quer dizer, modificada pelas palavras, mas apenas o espectador. O que significa que,
para o autor ingls, todo o milagre consistiu apenas nisso: que o encantador enganou algum, o
que no milagre algum, mas coisa muito fcil de fazer. E essa facilidade reside exatamente na
falta de instruo do povo, ou nas palavras de nosso autor: so tais a ignorncia e a tendncia ao
erro comum a todos os homens, [] que so inmeras e fceis as maneiras de os enganar.460
Nesse sentido, Hobbes tambm denuncia a transubstanciao que, para ele, uma fraude
que consiste em transformar a consagrao em encantao. O que as Escrituras afirmam, segundo
ele, que consagrar dar ou dedicar, com linguagem e gestos decentes, um homem, ou qualquer
outra coisa, a Deus, separando-o do uso comum. Portanto, trata-se de mudar no a coisa
consagrada, mas apenas seu uso, de profano e comum para sagrado a servio de Deus. Contudo,
se tais palavras forem usadas no sentido de mudar a natureza ou qualidade da prpria coisa, no
se tem a consagrao, mas apenas e to somente uma obra extraordinria de Deus ou uma
encantao que, por natureza, v e mpia. Correntemente o que desvia a opinio dos sditos
cristos com relao s obras de Deus a frequncia com a qual se pretende justificar algumas
459
460

HOBBES, T. Leviat... 2003, XXXVII, p. 371.


Ibid., XXXVII, p. 372.

167

mudanas. Por exemplo, quando o padre, ao invs de consagrar o po e o vinho ao servio


particular de Deus no sacramento, sustenta que, no momento em que profere as palavras do
Salvador este o meu corpo e este o meu sangue a natureza do po j no est l, mas
sim o prprio corpo de Jesus. Tal desvio doutrinrio frequentemente utilizado pelos sacerdotes
cristos no outra coisa seno conjurao ou encantao.461
O mesmo procedimento utilizado tambm na consagrao das igrejas, na extremauno, no casamento, no sacramento do batismo, na visitao dos doentes, entre outros. 462 Tais
hbitos so correntes entre os bispos e padres da Igreja e so contrrios manuteno do poder
soberano civil. No entanto, como foi mostrado por Hobbes, eles permanecem por estarem
amparados na tendncia presente em todo gnero humano de acreditar demais em pretensos
milagres. Contra essa tendncia natural no h melhor precauo do que no aceitar como profeta
quem ensina algo diferente daquilo que prope o lugar-tenente de Deus na terra, a saber, o
soberano civil. Ele deve ser consultado sempre que surgir dvidas a respeito de milagres e de
qual deve ser a mais correta interpretao das sagradas Escrituras. Isso porque preciso insistir
na crtica tendncia comum dos homens em acreditar demais em pretensos milagres. Para
tanto, no h melhor precauo, ressalta Hobbes, do que aquela que Deus prescreveu a Moiss:
no aceitemos como profetas os que ensinam uma religio diferente da estabelecida pelo lugartenente de Deus. No tempo de Moiss, ele mesmo era o lugar-tenente de Deus na terra. Desse
modo, Hobbes mostra que o soberano representante que est no poder o nico autorizado a se
pronunciar acerca da doutrina que deve ser seguida pelos sditos. Assim, Moiss no seu tempo,
e Aaro e seus sucessores no seu tempo, e o soberano governante do povo de Deus, abaixo do
prprio Deus, [] devem ser consultados sobre a doutrina que Ele estabeleceu, antes de se dar
crdito a um pretenso milagre ou profeta. Ou seja, o chefe da Igreja em cada poca que deve
ser consultado para arbitrar sobre questes de doutrina e interpretao das Escrituras. 463 Tal
procedimento o melhor caminho para evitar que impostores e falsos profetas joguem o povo
contra a autoridade soberana, manipulando suas opinies, insuflando a desobedincia e
provocando a guerra civil. o soberano civil, enquanto razo pblica, que deve arbitrar acerca

461
462
463

HOBBES, T. Leviat... 2003., XLIV, p. 510 ss.


Ibid., XLIV, p. 512 ss.
Ibid., XXXVII, p. 373.

168

das questes que se passam no interior da Repblica, inclusive acerca dos milagres. No obstante,
Hobbes admite que um indivduo particular tem a liberdade de acreditar ou no em seu foro
ntimo em um pretenso milagre. Porm, e aqui est a parte mais importante do argumento,
quando se trata de uma profisso de f pblica, a razo privada deve se submeter razo pblica,
isto , quela ditada pelo lugar-tenente de Deus, o soberano civil.464 Vale notar, portanto, que
Hobbes no demonstra estar preocupado com aquilo que os homens eventualmente pensam,
creem ou sentem do ponto de vista de suas inclinaes mais ntimas. A preocupao do autor no
investigar os desgnios interiores de cada indivduo no sentido de encontrar as razes da
motivao da f de cada sdito. Hobbes se mostra mais preocupado com as consequncias
polticas da f que externada por cada sdito no interior do Estado soberano. O que importa o
ponto de vista poltico, no o moral. Se a segunda precisa ser investigada em funo da
primeira.
No que diz respeito correta interpretao do significado da expresso Reino de Deus,
Hobbes afirma que, dada a onipotncia divina, tudo deve ser considerado Reino de Deus. Porm,
ao se tratar do governo das opinies dos sditos atravs das ameaas de punio e promessas de
recompensa, possvel constatar a vigncia de dois reinos distintos: um por natureza e outro
proftico. O primeiro exerce seu poder por meio das leis de natureza e o segundo atravs das leis
positivas. No que se refere ao segundo reino, ele deve ser constitudo por um pacto tal como
estabelecido por Deus com Abrao e mais tarde com Moiss. O reino proftico o nico presente
nas Escrituras.465
Desse modo, o Reino de Deus deve ser tomado enquanto algo real, isto , como um reino
estabelecido na terra; muito diferente e mesmo contrrio quele atribudo pelos sermes e
tratados de devoo de certas seitas crists, onde se cr no Reino de Deus como a eterna
felicidade que pode ser alcanada apenas aps a morte, no cu. Com isso, o maior e mais
perigoso abuso das Escrituras reinterpretado por Hobbes ao mostrar que o reino de Deus no a
Igreja atual: No se tendo ainda verificado sua segunda vinda [de Cristo], o reino de Deus ainda
no chegou, e agora no estamos por pacto submetidos a quaisquer outros reis seno nossos

464
465

HOBBES, T. Leviat... 2003, XXXVII, p. 375.


Ibid., XXXV, p. 345.

169

soberanos civis.466 Portanto, uma vez mais, possvel compreender que a autoridade que deve
ser respeitada em matrias religiosas o soberano civil, e no o Papa. Ao afirmar que o Reino de
Deus foi concretamente um reino, Hobbes mostra que no existe qualquer diviso entre poder
temporal e espiritual; desse modo, no possvel afirmar nem que o Reino de Deus a atual
Igreja, nem mesmo que existe uma superioridade do poder espiritual do Papa, enquanto vigrio
geral de Cristo, sobre o poder temporal dos soberanos.
Ao fazer essa unio entre poder temporal e poder espiritual, nosso autor tem em mente as
divises que frequentemente eram estabelecidas entre essas duas dimenses do poder. Ao
dividirem o poder soberano entre temporal e espiritual, os homens permitem o surgimento de
uma srie de crenas e costumes extremamente prejudiciais autoridade poltica. Talvez o mais
importante deles seja a disputa produzida em torno da questo de quem seria o verdadeiro
representante de Cristo na terra, isto , quem deteria o poder de fazer as leis e dit-las aos sditos.
A consequncia poltica dessas crenas e costumes que surgem com a diviso do poder que elas,
frequentemente, obscurecem as opinies dos homens acerca da obedincia. H ainda outras duas
consequncias relevantes do ponto de vista poltico: a primeira aquela que resulta da doutrina
da necessidade do rei cristo receber sua coroa das mos de um bispo; a segunda aquela que
confere ao Papa o direito de absolver os seus sditos do vnculo de sua obedincia em casos de
heresia do soberano civil. De modo especial, essa doutrina, invariavelmente, causa uma perigosa
consequncia poltica, que considerar o poder espiritual como superior ao poder temporal. Para
Hobbes, sempre que h qualquer contradio entre os desgnios polticos do Papa e dos outros
prncipes cristos, [] surge tal neblina entre seus sditos. Ao confundirem a ordem em que o
poder deve ser constitudo, isto , ao submeter o poder poltico ao eclesistico, os sditos
sucumbem a certa escurido de esprito e so levados a lutar uns contra os outros, sem
distinguirem seus inimigos de seus amigos, conduzidos pela ambio de outro homem que no o
soberano civil.467 Tambm deriva do erro da diviso do poder aquela obrigatoriedade de pagar um
segundo tributo ao clero (dzimo) alm daquele pago ao Estado; bem como a distino entre
leis civis e leis cannicas; alm da iseno de certos homens, pela suposta liberdade eclesistica

466
467

HOBBES, T. Leviat... 2003, XLIV, p. 507.


Ibid., XLIV, p. 509.

170

de pagar tributos e de se submeter aos tribunais do Estado soberano.468


Hobbes aponta ainda que o suposto poder espiritual da Igreja deve ser contextualizado no
tempo, isto , deve levar em conta a vida dos reis antes e depois da converso ao cristianismo.
Antes da converso, o poder eclesistico estava sob a tutela dos apstolos e de seus sucessores,
que se esforavam no sentido de converter os fiis. Contudo, o reino de Cristo no deste mundo
e portanto seus representantes e ministros no podem exigir obedincia em seu nome. Para o
autor ingls, a vinda de Cristo se deu para persuadir os homens e no para reinar, logo os seus
ministros no possuam nenhum poder coercitivo ou impositivo, nem mesmo poder para punir os
infiis. A funo desses representantes e ministros de Cristo seria apenas de transmitir a palavra
de Deus. Apenas com a converso do soberano civil ao cristianismo que ele se torna apto a
transmitir a palavra de Deus e, a partir de ento, suas palavras podem coagir e obrigar. Ainda que
extensa, vale mencionar uma passagem de Hobbes a esse respeito:
Diz So Paulo: Vs filhos, obedecei em tudo aos vossos pais, pois isso muito
agrada ao Senhor. E no versculo 22: Vs, servos, obedecei em tudo a vossos
senhores de acordo com a carne, no trabalhando apenas debaixo de olho,
para agradar-lhes, mas com simplicidade de corao, por temor a Deus... E
de novo So Paulo: Lembrai aos homens que se sujeitem aos prncipes e
poderes, e obedeam aos magistrados. Esses prncipes e poderes de que So
Pedro e So Paulo falam aqui eram todos infiis, logo, muito mais devemos
ns obedecer aos que so cristos, a quem Deus conferiu um poder soberano
sobre ns. Nesse caso, como podemos ser obrigados a obedecer qualquer
ministro de Cristo, se ele nos ordenar que faamos alguma coisa contrria s
ordens do rei, ou outro representante soberano da repblica de que somos
membros, e pelo qual esperamos ser protegidos? Portanto, manifesto que
Cristo no deu qualquer autoridade para comandar os outros homens aos seus
ministros neste mundo, a no ser que eles estejam tambm investidos de
autoridade civil.469

No obstante a autoridade civil j tivesse o direito de informar os seus sditos pelo


simples fato de ser o soberano,470 a converso ao cristianismo no lhe confere qualquer outro
direito, ela apenas orienta seu modo de agir no sentido de transmitir a verdade. Uma vez que
468

HOBBES, T. Leviat... 2003, XLIV, p. 509-510.


Ibid., XLII, p. 418, grifos meus e do autor.
470
Isso porque pertence soberania absoluta ser juiz de quais as opinies e doutrinas so contrrias paz, e quais
as que lhes so propcias. E, em consequncia, de em que ocasies, at que ponto e o que se deve conceder queles
que falam a multides de pessoas, e de quem deve examinar as doutrinas de todos os livros antes de serem
publicados (Ibid., XVIII, p. 152).
469

171

em todo Estado cristo o soberano civil o supremo poder, que tem a seu dispor todo o rebanho
de sditos, logo tambm por sua autoridade que todos os outros membros do Estado devem ser
nomeados inclusive os da Igreja e adquirirem o poder de ensinar e desempenhar todas as
outras funes, inclusive as pastorais. Portanto, como vimos at aqui, o soberano civil (cristo)
deve possuir todo o poder sobre os seus sditos. Assim, toda espcie de poder transferido a um
homem para o governo das aes externas do povo, seja em matria de poltica ou religio, deve
se originar dele. Em suma, o soberano quem detm o poder supremo em todas as causas, quer
eclesisticas, quer civis, e isso porque uma Igreja e uma repblica crists so a mesma coisa. 471
Hobbes procura unificar poder espiritual e temporal submetendo o primeiro ao segundo.
Tendo o monoplio do poder e da palavra, o soberano poder controlar as opinies no sentido de
afastar aquelas que so contrrias manuteno da paz. Assim, o soberano civil ter melhores
condies de exercer seu controle ideolgico sobre as opinies dos sditos no sentido de
conform-las obedincia. No necessrio acabar com a Igreja, nem mesmo com os padres e
Bispos que dela fazem parte, mas preciso fazer com que as mensagens que saem dos sermes
proferidos nos plpitos caminhem sempre na direo de conformar a opinio dos fiis
obedincia civil. Esse o ponto que Hobbes precisa atacar.
Para alm das Igrejas, o controle ideolgico das opinies deve ser levado a cabo tambm
nas universidades. Evidentemente, no se trata de fech-las, mas de controlar as doutrinas por
elas ensinadas, uma vez que os estabelecimentos de ensino so tambm fonte de opinies
sediciosas. Hobbes salienta o papel dessas instituies ao relembrar da guerra civil inglesa,
quando ressalta que o corao da rebelio [...] so as universidades, as quais, entretanto, no
preciso desfazer, mas melhor disciplinar.472 Para organizar e melhor governar as opinies dos
homens, preciso que o soberano dite as doutrinas das universidades e no que as universidades
publicizem teorias e valores que questionem o poder soberano.
Em outras palavras, que as doutrinas polticas nelas ensinadas se tornem
adequadas (como a verdadeira doutrina poltica deve ser) a fazer os homens
conhecerem sua obrigao de obedecer a todas as leis que venham a ser
promulgadas pela autoridade do rei, at que pela mesma autoridade sejam
revogadas; que se tornem adequadas a fazer os homens compreenderem que as
471
472

HOBBES, T. Leviat... 2003, XXXIII, p. 329. E tambm: XXXIX, p.393.


HOBBES, T. Behemoth... 2001, I, p. 97.

172

leis civis so as leis de Deus, pois quem as cria o faz por indicao de Deus;
adequadas ainda a fazer os homens saberem que o povo e Igreja so uma nica
coisa e possuem a mesma cabea, o rei; que homem algum tem direito a
governar sob o rei, se dele no recebe esse direito; que o rei deve sua coroa
unicamente a Deus, e no a algum eclesistico ou qualquer outro homem [...]
Quando as universidades forem assim disciplinadas, delas procedero
ocasionalmente pregadores bem-intencionados, e os que ora so malintencionados pouco a pouco desaparecero.473

Nota-se ento, uma vez mais, a preocupao do filsofo com o poder de persuaso dos
pregadores religiosos. atravs deles que o povo ao menos a maioria forma a sua opinio.
Porm, vale destacar uma possvel dificuldade terica presente na passagem acima que
eventualmente poderia constituir algum tipo de divergncia se comparada filosofia civil de
Hobbes. Mais precisamente, trata-se de observar que a referncia de Hobbes origem divina do
mandato do governante poderia talvez contrastar com a origem humana do Estado por meio do
contrato. Alm do que, mesmo na obra de 1651 possvel encontrar duas posies aparentemente
distintas: uma que afirma que a soberania derivada do direito civil e que, por isso, Todos os
pastores, com exceo do supremo pastor, desempenham suas funes pelo direito, isto , pela
autoridade do soberano civil, isto , jure civili. Outra afirmao, aparentemente contrria,
salienta que o rei, ou qualquer outro soberano, desempenha seu cargo de supremo pastor pela
imediata autoridade de Deus, quer dizer, por direito de Deus, ou jure divino.474 A questo :
como entender tais afirmaes no mbito de uma filosofia originalmente contratualista?475
Essa aparente contradio comea a ser dirimida a partir do momento em que Hobbes
trata dos princpios que devem ser adotados ao se interpretar as Escrituras. Para ele, no so as
palavras nuas, mas sim o objetivo do autor que d a verdadeira luz pela qual qualquer escrito
deve ser interpretado. Nesse sentido, aqueles que insistem nos textos isolados, sem
considerarem o desgnio principal, nada deles podem tirar com clareza.476 Tendo em vista tal
preocupao, resta notar que, a partir do instante que se torna claro que o objetivo maior de
Hobbes a manuteno da obedincia civil e que a maior parte dos homens no acompanha os
473

HOBBES, T. Behemoth... 2001, I, p. 97-8, grifo meu.


HOBBES, T. Leviat... 2003, XLII, p. 455.
475
Sobre o contrato que estabelece o Estado (cf. HOBBES, T. Leviat... 2003, XIV, p. 115ss. E tambm XVII, p.
147).
476
HOBBES, T. Leviat... 2003,XLIII, p. 354.
474

173

passos da cincia, possvel compreender o trecho supracitado sem torn-lo contraditrio com as
principais pretenses do autor. Um discurso retrico, como parece ser o caso do trecho
supracitado, sempre mais persuasivo e nem sempre contrrio cincia no sentido de
convencer os homens obedincia civil. Portanto, quando atribui ao soberano o jure divino,
Hobbes procura negar que os padres e o Papa tenham esse direito e, visa, portanto, impedir que a
obedincia civil seja desviada.477
preciso chamar ateno para o seguinte aspecto que compe o Leviat enquanto obra de
filosofia poltica: na primeira metade do texto as duas primeiras partes Hobbes pretende
apontar os princpios verdadeiros e evidentes, fundados na experincia, que levam a concluir pela
necessidade da instituio de um governo soberano e absoluto. Na segunda metade da obra
terceira e quarta partes ele pretende mostrar que vontade de Deus, enquanto rei dos reis, que
os homens obedeam ao soberano civil. Uma das formas de compreender essas duas estratgias
de argumentao dentro da mesma obra seria entender que Hobbes est, em cada um dos
momentos, pensando em atingir as opinies de um determinado tipo de pblico. De incio, ele se
dirige queles que so capazes de acompanhar de perto as cadeias causais do raciocnio dedutivo
e os clculos da cincia. Esse pblico capaz de concluir pela obedincia ao poder soberano
porque reconhece, atravs de um clculo privado de longo prazo, que este o melhor meio de
garantir a preservao de suas vidas. No segundo momento, quando se utiliza de argumentos
como o do direito divino, Hobbes pretende alcanar os coraes e as mentes daqueles mais
ignorantes e supersticiosos, que fundamentam sua opinio atravs dos oradores dos plpitos
e dos discursos retricos e, portanto, no calculam em longo prazo. Ao lidar com esse pblico
que facilmente convencido pela opinio dos discursos retricos e no pela cincia, mais
eficaz, para efeito da obedincia civil, mobilizar e atuar diretamente na formao de suas paixes.
Desse modo, a obedincia ser alcanada por ser a nica forma de salvar a alma. O clculo
racional de indivduos crdulos no pode ir mais longe que isso. Porm, os crdulos que
constituem a maioria dos homens so facilmente seduzidos e desviados do caminho da
obedincia. Por isso, para efeito da manuteno da paz e do Estado, a opinio deles deve receber
grande ateno por parte do soberano.

477

Cf. FRATESCHI, Y. A retrica na filosofia poltica de Thomas Hobbes... 2003, p. 101.

174

Entretanto, o discurso racional no precisa ser negado para que o Estado possa exercer um
controle ideolgico sobre as opinies da maioria dos sditos. O que importa para o soberano
que a obedincia seja mantida e, nesse sentido, o discurso racional e o retrico-ideolgico podem
trabalhar unidos buscando esse mesmo fim. Parece ser essa a inteno de Hobbes quando diz que
a razo e a eloquncia podem muito bem estar juntas. Pois na medida em que h lugar para
enfeitar e preferir o erro, muito mais lugar h para adornar e preferir a verdade, se a quiserem
adornar.478 Como vimos acima, o apreo pela retrica e pela eloquncia que Hobbes mostra no
Leviat no est to francamente presente no Elementos de lei e no Do cidado. Nesse sentido,
possvel afirmar que a crescente aceitao da retrica para adornar a verdade pode ser vista
como um sinal de que Hobbes percebe que a opinio pblica est ganhando poder frente ao
Estado. E como as pessoas que compem esse pblico no so exatamente pessoas preparadas
para o exerccio diligente que o clculo racional exige, ento as imagens produzidas pelo discurso
retrico podem auxiliar a cincia que visa manuteno do poder soberano. Por isso, ao aceitar a
retrica como instrumento de controle ideolgico, Hobbes d um passo importante na direo da
concretizao do projeto que pretende evitar a formao de uma opinio pblica, no sentido de
uma opinio que se constitui na esfera pblica tal como pensa Habermas e que pretende
influenciar o poder do Estado, bem como lhe dar as diretrizes de atuao.
Nota-se, portanto, que o projeto poltico de Hobbes tem na opinio um aspecto relevante
para constituio da paz civil, uma vez que amparado nela que os sditos decidem acerca da
obedincia ao soberano, que a principal condio para a paz e a autopreservao. No entanto,
seu papel totalmente negativo, isto , Hobbes no abre espao para que o Estado possa ser
reformado ou reorganizado de acordo com certas demandas presentes na opinio dos sditos. No
est na pauta do soberano ouvir as opinies dos sditos no sentido de absorv-las, compreendlas ou adapt-las s leis do Estado, pois isso significaria que o povo divide a soberania com o
prprio soberano. Esse quadro constituiria dois poderes dentro do mesmo reino e seria
inadmissvel porque inevitavelmente traria a guerra como consequncia. possvel mesmo dizer
que, no limite, atender as demandas publicizadas pelas opinies dos sditos seria deixar uma
porta entreaberta por onde passaria toda sorte de superstio que fomentaria a dissoluo do

478

HOBBES, T. Leviat... 2003. Reviso e concluso, p. 583.

175

poder soberano. Por isso, a opinio precisa ser governada pelo aparato institucional poltico e no
o contrrio. E nesse sentido que Hobbes precisa se preocupar com a Igreja e tambm com as
universidades. Elas so responsveis a Igreja mais e a universidade menos por controlar as
opinies de uma parte importante dos sditos.
O que o Estado soberano deve fazer nesse caso, fechar as universidades e as Igrejas?
Definitivamente no. Trata-se de reform-las e conduzi-las, via obedincia, defesa da soberania
instituda. Elas so instrumentos importantes de controle da opinio; por isso, essa reforma deve
se dar no sentido de fazer com que as doutrinas que a Igreja e a universidade ensinam incentivem
sempre a obedincia. De certa forma, Hobbes mostra que se os homens calcularem corretamente,
eles decidiro pela defesa do Estado soberano; porm so poucos os homens que conseguem
realizar esse clculo. Para toda a multido, resta a possibilidade de ser convencida por outros
meios, como o controle ideolgico e o adorno a verdade. No se trata, em nenhum momento,
de enganar ou mentir para os homens crdulos e ignorantes, mas de faz-los entender, por outros
meios que no a cincia, que a obedincia o nico meio de preservarem suas vidas. Hobbes
claro quanto a isso. Por isso vale a citao extensa:
No h nada em todo este discurso, nem naquele que escrevi antes sobre o
mesmo assunto em latim, tanto quanto posso perceb-lo, de contrrio palavra
de Deus ou aos bons costumes, ou tendente perturbao da tranquilidade
pblica. Penso portanto que [o Leviat] pode ser publicado com vantagem e com
mais vantagem ainda ser ensinado nas universidades, no caso de tambm o
pensarem aqueles a quem compete a deciso sobre tais matrias. Pois, como as
universidades so as fontes da doutrina civil e moral, com cuja gua os
pregadores e fidalgos, tirando-a tal como a encontram, costumam borrifar o
povo (tanto do plpito como no convvio), devia certamente haver grande
cuidado em conserv-la pura, quer em relao ao veneno dos polticos pagos,
quer em relao ao encantamento dos espritos enganadores. E por este meio os
homens, em sua maioria conhecedores dos seus deveres, estaro menos sujeitos
a servir ambio de alguns descontentes nos desgnios contra o Estado, e
ficaro menos agravados com as contribuies necessrias para a paz e defesa, e
os prprios governantes tero menos razo para manter custa do pblico um
exrcito maior do que necessrio para defender a liberdade pblica contra as
invases e as usurpaes dos inimigos externos.479

Hobbes est preocupado no apenas com a supremacia poltica do Estado frente a Igreja e
a universidade. Mais que isso, ele pretende construir um caminho capaz de subordinar essas
479

HOBBES, T. Leviat... 2003. Reviso e concluso, p. 592.

176

instituies ao poder soberano. Para garantir o sucesso dessa tarefa, ele precisa lidar com uma
multido de sditos crdulos, ignorantes e supersticiosos; nesse sentido, a cincia importante,
porm muito pouco eficaz. Como vimos na passagem anterior, ele deve lidar com a ambio de
alguns descontentes. Em outras palavras, est em questo a opinio no apenas dos sditos
crdulos, mas tambm daqueles que so formados nas universidades portanto pelo prprio
Estado e que jogam o povo contra esse mesmo Estado.
Para Hobbes, a opinio pblica sempre importante, no para ser ouvida, mas para ser
governada em prol da obedincia ao soberano civil. Por isso a importncia do controle
ideolgico. Ele torna mais sutil o domnio porque consegue suavizar o peso de um poder
soberano absoluto. Se a obedincia irrestrita o objetivo do poder, ento preciso construir
meios eficazes de fazer com que esse objetivo seja alcanado. A coero e o medo da espada so
meios legtimos de alcanar esse objetivo, mas podem no ser to eficazes na medida em que
interferem claramente na natureza auto-interessada dos indivduos. A obedincia no pode ser um
fardo, ela deve ser um desejo de cada indivduo. Para tanto, o soberano pode adornar a verdade
atravs do controle ideolgico das opinies, amenizando o peso da obedincia e garantindo a
preservao da soberania, nico meio de afastar os homens da tenso natural, cujo produto a
guerra de todos contra todos.
Com isso, possvel perceber como Hobbes na contramo do processo de transformao
moderna das bases de legitimao do poder poltico constri um poder cuja soberania deve se
preocupar em no deixar que as opinies dos sditos influenciem na construo e manuteno do
poder soberano. As opinies tm relevncia reconhecida, mas exatamente por isso devem ser
afastadas do poder institudo. O poder deve ser absoluto, soberano e ainda controlar as opinies
dos sditos. Tambm nesse sentido penso ser possvel falar de um modernismo relutante em
Hobbes. Se de um lado existe um grande esforo por parte do autor ingls em justificar a poltica
a partir do contrato e do fundamento em princpios da cincia moderna, por outro lado, o poder
poltico que seu aparato cientfico moderno produz muito prximo do modelo de poltica que
grande parte da Europa de sua poca colocava em xeque. A burguesia nascente do incio da
modernidade pretendia exatamente a partilha do poder e no a defesa de sua centralizao; esse
um dos motivos que fez com que o pensamento de Locke fosse recebido de forma muito mais
177

positiva entre os ingleses do que o de seu antecessor, defensor de uma vertente moderna do
absolutismo. Hobbes constri uma cincia que claramente devedora dos princpios em voga na
modernidade, mas ao mesmo tempo edifica um poder poltico em que algumas das principais
caractersticas pertencem ao antigo regime. O autor ingls mobiliza um aparato moderno de
justificao e legitimao da poltica, porm o exerccio desse poder possui fortes traos prmodernos. Isso faz, uma vez mais, que Hobbes seja moderno no comeo e tradicional no fim.
Moderno sim, mas um modernismo relutante.
Esse modernismo relutante nos ajuda a entender o aspecto ideolgico presente no soberano
hobbesiano. Como vimos, as opinies dos sditos so vistas como ameaa ao poder soberano e,
de uma maneira geral, elas so formadas, fundamentalmente, em dois espaos no interior da vida
social: nas igrejas e nas universidades. Se por um lado as Igrejas podem formar as opinies dos
sditos, por outro, Hobbes salienta o papel central das universidades ao relembrar da guerra civil.
Elas foram as fontes de onde brotaram as opinies sediciosas que provocaram a derrocada do
poder institudo que fez rolar a cabea do rei. Por isso, Hobbes precisa submeter tanto uma
quanto a outra ao poder soberano. Para organizar e melhor controlar as opinies dos homens
preciso que o soberano dite as doutrinas das universidades e da Igreja. Portanto, preciso que a
ideologia da obedincia ao soberano seja mais forte do que as crticas a esse poder, ou ainda, a
ideologia da no contestao que o soberano deve fazer brotar das igrejas e das universidades.
Como possvel ler no Do cidado, Hobbes convida seus leitores a no se engajarem em disputas
que podem perturbar a tranquilidade do pblico.480 Segundo ele, o melhor desfrutar da
condio atual, embora talvez no seja a melhor, do que se envolver em guerras e disputas com
intuito de demandar qualquer tipo de mudana. O cuidado em construir um Estado em que os
sditos se coloquem numa situao de passividade em relao ao poder soberano se justifica, em
grande medida, pelo medo da morte violenta e iminente quando os homens se envolvem em
disputas e guerras. Por isso o alerta: melhor para os sditos manterem a obedincia ao soberano
do que travando guerra, tentar reform-lo em benefcio de outros homens e em outra poca, vs
mesmos enquanto isso sendo mortos com violncia ou sendo consumidos pela idade. 481 Nesse
sentido, Hobbes se mostra totalmente contrrio a qualquer indcio de formao coletiva da
480
481

HOBBES, T. Do cidado... 1998. Prefcio do autor ao leitor, p.18.


Ibid. Prefcio do autor ao leitor, p.19.

178

vontade poltica. Uma vez estabelecido o Estado soberano, os sditos formam uma sociedade
civil que deve, em suas linhas gerais, ser reduzida obedincia ao soberano Leviat. O bom
andamento do Estado est fortemente amparado nesse aspecto, a obedincia civil.
Em um perodo em que as contestaes e rebelies faziam parte do processo de
transformao social e poltica da modernidade nascente, Hobbes se apropria da cincia moderna
e prope um poder poltico com algumas caractersticas ainda tradicionais. Por exemplo: quando
ele entende a liberdade como ausncia de impedimentos externos482, ou seja, quando define que a
liberdade negativa, Hobbes torna impossvel a possibilidade de legitimar politicamente a
exposio pblica das opinies dos sditos que sejam contrrias ao poder soberano. Sem a
liberdade de expressar as opinies contrrias ao poder, h um bloqueio total de qualquer
possibilidade de pensar um espao para o exerccio da autonomia do cidado. Esse elemento de
importncia central para o pensamento moderno est neutralizado no pensamento de Hobbes. Isso
porque os sditos no podem, legitimamente, reivindicar qualquer tipo de participao nem
mesmo influncia no poder soberano. Em um vocabulrio habermasiano, possvel afirmar que o
pensamento de Hobbes no prev uma esfera pblica poltica para exposio da opinio e
formao da vontade. Outro aspecto relevante, como vimos acima, o modo com que Hobbes
concebe a propriedade. Diferente de Locke, ele no a compreende como um direito natural que
deve ser resguardado pelo soberano. A funo do Estado no garantir a liberdade e a
propriedade, mas sim constitu-las. o soberano que outorga o direito propriedade, portanto ela
no um direito natural que precede ao Estado conforme supe a tradio liberal inspirada em
Locke. Assim, amparado em princpios modernos, nosso autor constri um poder poltico onde a
propriedade no um direito anterior ao Estado, no h liberdade de expresso, nem autonomia,
e o poder deve ser exercido de forma vertical e absoluta. Essas caractersticas esto na contramo
do que posteriormente ser proposto pelo pensamento de autores marcadamente modernos como
Locke, Rousseau, Kant entre outros.
Uma vez expostas as bases que permitem pensar o modernismo relutante de Hobbes, a
partir de agora, procuro analisar porque o pensamento de Rousseau pode ser compreendido como
um Iluminismo relutante. Pretendo entender tambm como, do interior desse Iluminismo
482

Segundo Hobbes, liberdade em sentido prprio significa ausncia de oposio (entendendo por oposio os
impedimentos externos do movimento) (cf. HOBBES. T. Leviat... 2003, p.179).

179

relutante, o autor genebrino pode lidar com a questo da legitimao do poder poltico conferindo
maior relevncia para a opinio pblica. Finalmente, procuro compreender como Rousseau pode
ampliar em relao a Hobbes o escopo de participao do povo no processo de construo
poltica e fundar um corpo poltico em que a soberania seja popular, tornando possvel o
surgimento de um espao para certa autonomia do cidado.

180

Captulo III
O Iluminismo relutante de Rousseau
3.1. O homem natural: liberdade, perfectibilidade e piedade

Uma vez que a pretenso investigar os contornos do pensamento de Rousseau sob a


perspectiva do Iluminismo, buscando compreender onde ambos se aproximam e onde se
distanciam, comeo esta anlise pela investigao das caractersticas da natureza humana. O
intuito de trabalhar especialmente as noes de liberdade, perfectibilidade e piedade natural, de
modo mais especfico em duas obras: no Segundo discurso e no Contrato social.
Assim, seguirei uma distino proposta por Starobinski, que divide as obras de Rousseau
em dois grupos fundamentais: o primeiro diz respeito quelas responsveis por identificar os
males das sociedades que incluiria, especialmente, os dois primeiros discursos (sobre as
Cincias e as artes e sobre a Desigualdade entre os homens) e a Carta a D'Alembert; o segundo
grupo (composto especialmente pelo Contrato social,Nova Heloisa, Emlio e os tratados para
reforma dos governos da Crsega e da Polnia) seriam daquelas obras conciliatrias que
indicam sob quais condies os remdios e paliativos podem agir. 483Neste trabalho, o primeiro
grupo (principalmente o Segundo discurso) ser tomado no sentido de identificar os males que o
distanciamento da natureza e o surgimento da opinio, via comparao e estima pblica, causam
nos homens; o segundo grupo ser tomado como uma proposta de redefinir os princpios polticos
(Contrato social) e como aplicar tais princpios realidade da prtica poltica (Consideraes
sobre o governo da Polnia). Essa abordagem tem como objetivo, de um lado, salientar os
aspectos nos quais Rousseau aposta enquanto capacidade de reformar um Estado pelos princpios
racionais do direito poltico, o que o aproxima do esprito iluminista; de outro lado, apontar os
aspectos que Rousseau critica em relao efetivao desses princpios no plano histrico ou
prtico, sem, contudo, abandon-los. Esse movimento constante de afirmao e crtica, que
483

Cf. STAROBINSKI, J. The accuser and the accused. Daedalus: Journal of the American Academy of Arts and
Sciences, 1978, p. 42. O autor fala tambm em um terceiro grupo de obras onde Rousseau se colocaria na posio de
acusado. No entanto, para anlise que pretendo seguir, as duas primeiras divises so as mais relevantes.

181

atravessa todo o pensamento de Rousseau, que constitui o que pretendo nomear de Iluminismo
relutante.
No trabalho escrito para o concurso da academia de Dijon, publicado em 1755, Rousseau
procura fazer uma descrio da passagem do modo de vida do homem natural para o modo de
vida do homem em sociedade, organizada jurdica e politicamente. Como aponta Salinas Fortes,
o Segundo discurso mostra a reconstituio dinmica e dramtica que opor um estado de
natureza a um estado de sociedade, [recriando assim] os sucessivos cenrios intermedirios que
conduziram de um termo a outro.484 Para tanto, Rousseau recorre descrio capaz de revelar
que, ao contrrio do que pretenderam mostrar outros filsofos, notadamente Thomas Hobbes, a
natureza humana no fornece motivos ou caractersticas que nos permitam dizer que as relaes
estritamente naturais so pautadas pelo medo, pela competio e pela busca incessante de poder.
O que ocorre, segundo Rousseau, exatamente o inverso, isto , se examinarmos com a retido
necessria a constituio da natureza humana e dos sentimentos que lhe correspondem, torna-se
clara sua completa harmonia com a natureza e com os outros homens. 485 Para Starobinski, nesse
estado de inocncia original, Rousseau mostra que o homem no sai de si mesmo, ou seja,
ele no abandona o momento presente e por isso vive no imediato. Assim, se cada sensao
nova para ele, essa descontinuidade aparente somente uma maneira de viver a continuidade do
imediato.486 Portanto, o melhor dos mundos seria a manuteno dessa relao harmnica e
pacfica. No entanto, o que se verifica a corrupo crescente dos sentimentos naturais e o
surgimento de paixes que distanciam progressivamente o homem da natureza. Esse
distanciamento afasta a paz natural, traz a guerra e a competio, de onde surge ento a
necessidade de se construir regras sociais capazes de guiar os homens para um convvio recproco
e pacfico. Porm, esse convvio no mais como aquele prescrito pela natureza, mas sim aquele
construdo por um acordo comum entre os homens. Desse modo, a poltica surge no espao
criado pela corrupo dos sentimentos naturais, isto , ela nasce para construir as bases da

484

SALINAS FORTES, L. R. Rousseau: o bom selvagem. So Paulo: FTD, 1989, p. 39.


Para corroborar essa afirmao vale a passagem com a qual Rousseau abre sua principal obra sobre educao; no
Emlio, ele ressalta que Tudo certo em saindo das mos do Autor das coisas, tudo degenera nas mos do homem
(Cf. ROUSSEAU, J-J. mile ou De lducation. In: ROUSSEAU, J-J. Ouvres Compltes. Paris: Bibliothque de la
Pliade, Gallimard, 1969. v. IV, p.9).
486
Cf. STAROBINSKI. Transparncia e obstculo. So Paulo: Companhia das Letras, 1991, p.18.
485

182

convivncia social, uma vez que a harmonia natural se perdeu com a corrupo de tais
sentimentos. De acordo com Salinas Fortes, o pensamento de Rousseau opera sempre segundo
um esquema dicotmico estado de natureza ou estado de sociedade que o aproximou muito
mais dos filsofos polticos do que dos metafsicos. No interior desse esquema dicotmico, o
autor genebrino pretende compreender, segundo Salinas, como seria o homem antes da
passagem para a vida em sociedade. Somente aps estabelecer quais seriam os princpios que
regem o homem natural que Rousseau pode distinguir entre aquilo que ele deve a seu prprio
fundo primitivo e natural, e aquilo que ele recebeu artificialmente ou deve ao livre e, portanto,
falvel uso das suas faculdades.487
Para descrever esse movimento de distanciamento da natureza por meio da corrupo dos
sentimentos, Rousseau investiga o homem em duas dimenses: a dimenso fsica e a metafsica.
No que se refere ao primeiro aspecto, possvel sustentar que no h grandes distines entre um
homem e um animal, uma vez que ambos sofrem a influncia de instintos naturais como sede,
fome, desejos sexuais etc. Os homens no possuem nenhum instinto que seja exclusivo da
espcie, porm so capazes de reunir de uma s vez todos os instintos animais. Com isso, eles
podem satisfazer, com muito mais facilidade, todos aqueles desejos de subsistncia que os
animais satisfazem com muita dificuldade, por vezes at com o sacrifcio da prpria vida.
Deixados ao sabor das intempries da natureza, os homens tornam-se robustos e resistentes,
fazendo do prprio corpo sua nica ferramenta, e dessa forma carregam consigo tudo o que
necessitam para a sobrevivncia.
Frequentemente, o homem natural no teme os animais que fisicamente o superam em
fora, no apenas porque ele possui forma robusta produzida pelo prprio modo de vida simples
tipicamente natural, mas tambm porque ele percebe que possvel superar a fora fsica de um
animal pela destreza e agilidade. Alm do que, aps um ou dois enfrentamentos, ser possvel
aprender os principais comportamentos de um determinado animal, e assim ser capaz de
aperfeioar o modo de enfrent-lo. No caso de ataque de um animal que tenha fora
extremamente maior que a dos homens, facultada a recusa do confronto, de tal modo que
sempre possvel se refugiar numa rvore ou outro abrigo natural qualquer. Portanto, do ponto de
487

Cf. SALINAS FORTES, L. R. Rousseau: o bom selvagem... 1989, p. 39.

183

vista das relaes naturais, no h razo para deduzir qualquer tipo de tenso originria. Segundo
Starobinski, Rousseau concebe a natureza humana como pr-moral; no entanto, atribui ao homem
retrospectivamente a qualificao moral da bondade, ou seja, Rousseau confere um valor de
verdade experincia pr-reflexiva, que ele supe perfeitamente passiva. Desse modo, se
considerarmos o homem no estado de natureza, em que se supe que [ele] viva aqum da
distino do verdadeiro e do falso, Rousseau concede o privilgio da posse imediata da
verdade.488
Assim como os homens em estado de natureza no tm motivos para disputas entre si, os
animais tambm jamais guerreiam com o homem exceto em ocasio de fome extrema, e nesse
caso os homens tm sempre a possibilidade e a liberdade de se refugiarem recusando o confronto.
Isso porque no precisam recorrer a nenhum elemento que no carreguem consigo mesmos, tais
como a agilidade na corrida e a fora para alcanar abrigos que os proteja de qualquer eventual
ataque. Mesmo a disputa por alimentos no capaz de gerar guerra ou tenso; a natureza possui
em abundncia tudo que o homem necessita para satisfao dessa necessidade fundamental. Se
tiver sede, haver riachos e lagos suficientes para que dessa necessidade no brote disputas; se
tiver fome e for intimidado por um homem mais forte ou um animal violento, sempre poder
abandonar aquele local em direo a outra rvore que fornea o fruto necessrio para seu
sustento. Esses exemplos de relaes naturais bsicas, que se situam no mbito da simples
procura da satisfao dos desejos e necessidades mais fundamentais, pretendem mostrar que no
h na natureza nenhum motivo para temer a relao entre homens e animais, tampouco entre os
prprios homens. A liberdade de poder fugir de um eventual confronto, a possibilidade de
aperfeioar-se diante de eventuais conflitos e, principalmente, o fato de que a natureza tudo
fornece para satisfao dos desejos e necessidades humanas depem a favor de uma vida
solitria, tranquila e em harmonia com a natureza.
Do ponto de vista da constituio fsica, os homens possuem fora e habilidade suficientes
para evitar qualquer confronto com os animais. Alia-se a isso o fato de que a natureza lhes
oferece os recursos necessrios para sobrevivncia pacfica e harmnica. Diante desse quadro,
possvel observar que a constituio natural dos homens foi suficientemente arquitetada. Ora, se
488

Cf. STAROBINSKI. Transparncia e obstculo... 1991, 2, p. 37-8.

184

todos so iguais no tocante s possibilidades e necessidades naturais, no h razes que possam


gerar nos homens conflitos ou tenses; por isso sua vida nesse estado totalmente livre de
disputas e se desenvolve de maneira pacfica. Ao permanecerem entregues prpria sorte, os
homens estariam sempre em harmonia com a natureza, satisfazendo todas as suas necessidades,
sem que fosse preciso recorrer a qualquer artifcio que no as ferramentas dispersas na prpria
natureza. Quase sempre desocupado, mas tambm sempre prximo do perigo, o homem
natural, bem como os animais, tem o sono leve, pensa pouco e dorme quando no est pensando,
de modo que a prpria conservao sua grande preocupao. As faculdades mais exercitadas
so aquelas que tm por objetivo o ataque ou a defesa prpria. Ele no possui qualquer delicadeza
de costumes, uma vez que os rgos responsveis pela lassido e pela sensualidade no so
exercitados. Desse modo, Rousseau descreve o homem natural e entende que esse o estado
animal em geral e tambm [...] da maioria dos povos selvagens.489
No entanto, esse quadro de completa harmonia do qual certamente [o homem] saiu por
qualquer acaso funesto no se perpetuou, e os homens pouco a pouco se afastaram das
relaes naturais de simples satisfao das necessidades estritamente constitutivas de si
mesmos.490 curioso o nmero de vezes em que Rousseau se ampara no acaso para explicar
algumas passagens no texto do Segundo discurso. Ele atribui ao acaso funesto o abandono da
relao de harmonia entre homem e natureza. Do mesmo modo, a descoberta e o domnio do fogo
pelos homens foi efeito de um acaso feliz.491 Chamo a ateno para esse aspecto no no sentido
de tentar compreender o peso dessa noo no processo de passagem do homem natural para a
vida social. O que realmente deve ser destacado que a noo de acaso nos ajuda a entender
que essa descrio do homem natural parece ser muito mais uma hiptese extremamente bem
fundamentada, com inteno de justificar um projeto poltico futuro que ser desenvolvido
principalmente no Contrato social, do que a descrio de uma realidade histrica existente. Ainda
que Rousseau tenha se preocupado com inmeros relatos histricos de viajantes que apontavam
os selvagens de tribos indgenas na Amrica, ou habitantes das florestas do continente africano,
como exemplos do homem natural que ele descreve no Segundo discurso.
489

ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964,
III, p.140-1 (edio brasileira, p. 242).
490
Ibid., III, p. 171, grifo meu (edio brasileira, p. 264).
491
Ibid., III, p.165 (edio brasileira, p. 260).

185

O primeiro signo desse afastamento foi a criao de ferramentas (machado, escadas, etc.)
e a utilizao de animais (especialmente os cavalos) com intuito de aumentar seu poder diante de
eventuais perigos. Com a posse de machados, os homens no precisam exercer seus msculos
para retirar uma rvore do caminho; com uma escada j no precisam se esforar para alcanar os
frutos mais altos e com o uso do cavalo se faz desnecessrio o aperfeioamento da corrida. A
partir de ento, aquele homem robusto e independente, que carregava consigo todas as
ferramentas necessrias para a satisfao de seus desejos naturais, torna-se agora dependente do
auxlio de pequenos objetos para realizar as tarefas de seu cotidiano.
Ao lado do auxlio dessas ferramentas para a realizao de funes especficas, o
surgimento da medicina tambm contribui para o distanciamento da natureza. Para Rousseau, os
males que a natureza traz, ela mesma se encarrega de solucionar; uma ferida causada em um
confronto com um animal ou com outro homem curada ao fim de algumas semanas ou
meses;492 assim se mostra desnecessria qualquer outra interveno que no seja a mo da prpria
natureza. Alm do que, por mais til que possa ser entre ns a medicina bem administrada, ser
sempre certo que o selvagem doente, abandonado a si mesmo, nada espera da natureza [...] seno
o seu mal, o que frequentemente torna sua situao prefervel nossa.493Entretanto, para alm de
sua constituio fsica, h tambm no homem uma dimenso metafsica, e nela residem trs
caractersticas humanas que so fundamentais para estabelecer a completa descrio do homem
natural, a saber: a liberdade494, a perfectibilidade humana e a piedade natural.

3.2. Rompimento com a natureza e a virada social

492

importante notar, nesse momento, que Rousseau entende que a natureza seleciona os indivduos mais bem
constitudos, tornando-os mais fortes e, ao mesmo tempo, faz perecer todos os outros. Para Victor Goldschmidt,
Rousseau importa esse modelo da antiga educao espartana descrita por Plato, ao tempo em que prenuncia um
certo evolucionismo de tipo darwiniano (Cf. GOLDSCHMIDT, V. Antropologie et politique: les principes du
systme de Rousseau. Paris: Vrin, 1983, p. 257-8).
493
ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964, III,
p.139 (edio brasileira, p. 241).
494
At aqui, todas as vezes que falamos em liberdade, nos reportamos liberdade natural, aquela que o homem
possui no estado de natureza, e que s conhece os limites da prpria fora. Veremos mais adiante, j com o
estabelecimento dos primeiros acordos, que essa liberdade ser progressivamente substituda pela liberdade
civil.

186

Ante o desenvolvimento da cincia mecanicista de seu tempo, Rousseau aceita que ela
seja capaz de explicar a formao das ideias e o funcionamento dos sentidos. No entanto,
segundo ele, ela jamais poder explicar a vontade, o querer humano e a liberdade. Se, por um
lado, assim como os animais, os homens tambm sofrem a influncia dos mesmos instintos
naturais, por outro, os homens so livres para resistir a tais instintos. Nesse sentido, na
conscincia dessa liberdade que se mostra a espiritualidade de sua alma [pois nesses domnios
esto presentes] atos puramente espirituais que de modo algum sero explicados pelas leis da
mecnica.495
Aqui vale notar que, segundo Ernst Cassirer, A razo o ponto de encontro e o centro de
expanso do sculo [XVIII], a expresso de todos os seus desejos, de todos os seus esforos, de
seu querer e de suas realizaes.496 Contudo, o elemento racional no exatamente um fator que
surge com o Iluminismo do sculo XVIII. Ao contrrio, o racionalismo que se espalha de forma
crescente nas relaes sociais e polticas e por todas as reas do saber uma caracterstica que
remonta ao sculo XVII. Tal diagnstico reiterado por Cassirer quando afirma que:
comparando o pensamento do sculo XVIII com o do sculo XVII, em nenhum ponto verificase uma verdadeira ruptura entre eles.497 Nesse sentido, o que se passa no sculo das luzes,
especialmente na sua verso francesa, se desenvolve, em grande medida, num ambiente
construdo pelo racionalismo do sculo anterior. Por isso possvel afirmar que o novo ideal do
saber [iluminista] se desenvolve em continuidade perfeita a partir de pressuposies que tinham
sido fixadas pela lgica e pela teoria do conhecimento do sculo XVII. Qual seria, ento, a
distino prpria do Iluminismo em relao ao que havia sido construdo no sculo anterior?
Segundo Cassirer, essa distino reside no modo de fazer e pensar a filosofia que, segundo ele, no
XVII, era devedora de certo esprito de sistema que tinha na deduo racional seu ponto de
ancoramento seguro. Para que um pensamento fosse verdadeiramente filosfico, era preciso um
ponto de partida irredutvel de onde se deduziria, de forma rigorosa e sistemtica, toda a cadeia
de argumentos. O sculo XVIII, por sua vez, renunciou a esse modo e a essa forma de
deduo, de derivao e de explicao sistemtica. Ao invs de partir de princpios
495

ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964, III,
p.142 (edio brasileira: p. 243).
496
CASSIRER, Ernst. A filosofia do Iluminismo. Campinas: Edunicamp, 1997, p. 22.
497
Ibid., p. 43, grifo do autor.

187

indubitveis de onde se deduz o conhecimento, o pensamento iluminista pretende se constituir em


outra direo, isto , o conhecimento no se constri dos conceitos e dos axiomas para os
fenmenos, mas o inverso.498 Importa mais a observao, e menos o princpio, uma vez que esse
ltimo pode ser revogado luz das mudanas histricas em curso. Nesse sentido, o esprit de
systme foi substitudo cuidadosamente pelo esprit systmatique. esse novo programa
metdico que deixa sua marca em todo o pensamento do sculo XVIII.499
Esse novo modo de conceber a razo importante tambm para que Rousseau possa
conceber a liberdade de poder recusar os instintos como um dos principais elementos que
compem a noo de natureza humana. Tal aspecto ganha relevncia quando comparado ao
pensamento de Hobbes, para quem a natureza no permite ao homem recusar os desejos naturais,
uma vez que eles so, no mais das vezes, mais fortes que a razo, como vimos no captulo
anterior. Para Rousseau, por no terem liberdade, os animais agem sempre da mesma forma
quando sentem o impulso natural dos instintos; em contraposio, o homem pode resistir a esses
impulsos. Essa resistncia um ato de liberdade, portanto, um trao especialmente humano.
Outro aspecto que marca a natureza humana a perfectibilidade. Para justificar a presena
da perfectibilidade apenas nos homens, Rousseau ressalta que essa faculdade possui como
pressuposto o uso da linguagem e das palavras, pois so elas que formam as ideias gerais. Essas
ideias gerais, segundo Rousseau, s podem introduzir-se no esprito com o auxlio das palavras, e
o entendimento s as apreende por via de proposies. Essa uma das razes pelas quais no
podero os animais formar tais ideias, nem jamais adquirirem a perfectibilidade que depende
delas.500 Assim, a perfectibilidade um trao natural que se caracteriza por oferecer aos homens
a possibilidade de se aperfeioar (seja individual ou coletivamente) em relao s atitudes
tomadas. Se depois de sculos os animais ainda possuem os mesmos comportamentos e reagem
da mesma forma, os homens, por sua vez, so capazes de aprender com suas aes, at mesmo
com seus erros e vcios. Desse modo, a perfectibilidade possui um carter ambivalente: por um
lado, seu desenvolvimento afastou o homem da relao independente e harmoniosa com a
498

CASSIRER, Ernst. A filosofia do Iluminismo. Campinas: Edunicamp, 1997p. 24.


Ibid., p. 26.
500
ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964, III,
p.149 (edio brasileira, p. 249).
499

188

natureza (na qual deveria passar dias tranquilos e inocentes) e o colocou abaixo da prpria
besta. Mas, por outro lado, ela deve ser o caminho que tambm aponta para o desenvolvimento
das luzes e das virtudes sociais, ou seja, a capacidade de aperfeioar-se pode tornar possvel
alguma forma de superar os vcios humanos que foram socialmente construdos. Assim, embora a
perfectibilidade seja uma das portas de entrada para a corrupo da natureza humana, ela tambm
capaz de trazer as luzes necessrias para o bom convvio social. Esse carter ambivalente da
noo de perfectibilidade pode ser pensado luz do que Starobinski entende ser o remdio no
prprio mal, ou seja, onde se originam os princpios da corruptibilidade humana est tambm
presente a semente que pode trazer as luzes e as virtudes necessrias para vida social. 501 Nas
palavras de Salinas Fortes, a perfectibilidade a faculdade que permite ao homem aprimorar ou
sofisticar seu equipamento bsico e, nesse sentido, se autocriar [e] construir para si mesmo uma
segunda natureza, distante da primeira. Mas no se pode esquecer, entretanto, que ela a
grande fonte, ao lado da liberdade, de todas as infelicidades do gnero humano.502
A terceira caracterstica que constri o quadro natural do homem o sentimento de
piedade natural (que se articula ao amor-de-si) um trao existente inclusive nos animais e que
se manifesta principalmente quando se demonstra tristeza ao ver o sofrimento de seu semelhante.
Ao descrever esse sentimento, Rousseau aponta para uma espcie de reconhecimento mtuo, que
surge com a piedade natural, dado que no reconhecer-se enquanto homem passvel de
sofrimento que esse sentimento se faz presente nas relaes humanas. Aqui vale uma breve
digresso no sentido de retomar a questo deixada no captulo I acerca do silncio de Axel
Honneth acerca de Rousseau em sua obra Luta por reconhecimento.
De acordo com Aubert, apesar do silncio honnethiano acerca da relao que h entre o
pensamento rousseauniano e a noo de reconhecimento, um exame da noo de amor-prprio
em Rousseau poderia enriquecer a teoria do reconhecimento de Honneth.503 H, contudo, uma
diferena entre a noo de reconhecimento presente no autor alemo e aquela que podemos reter
do pensamento de Rousseau. Segundo a autora, enquanto Rousseau toma o reconhecimento como
501

Cf. STAROBINSKI, Jean. Le remde dans le mal: le pense de Rousseau. In: Le remde dans le mal. Paris:
Gallimard, 1989, p. 190.
502
Cf. SALINAS FORTES, L. R. Rousseau: o bom selvagem... 1989, p. 56.
503
AUBERT, Isabelle. Rousseau dans la reformulation du projet critique. Modernits de Rousseau. Bordeaux, Revue
Lumire, n.15, 2010, p.176.

189

algo direcionado ao ser humano para onde convergem as opinies dos outros, ou seja, no
sentido de mostrar que o indivduo afetado pelo reconhecimento dos outros, para Honneth, o
reconhecimento apreendido de modo interativo no interior de um jogo recproco de ao e
reao.504 Tal diferena se explicaria pela abordagem intersubjetivista de Honneth, a qual est
amparada em expectativas normativas que se constroem de forma necessariamente horizontal.
H, de acordo com Aubert, uma norma horizontal no pensamento de Honneth, que pretende
refinar as relaes sociais fundadas, em sua maioria, em bases assimtricas. Rousseau, por
sua vez, permite que uma possvel teoria do reconhecimento, baseada na ideia de amor-prprio,
mantenha viva, em sua origem, certa intranquilidade permanente, que pode ser orientada tanto
para benefcios como para prejuzos individuais. Com isso, restaria ainda, se seguirmos a pista de
Rousseau, certa ambivalncia ou tenso que prpria da noo de reconhecimento tida
enquanto princpio de socializao. Assim, conclui Aubert, esse eixo de leitura poderia trazer
um complemento fenomenolgico reflexo honnethiana que visa distinguir um reconhecimento
como norma de um reconhecimento como ideologia.505 Nesse momento, a autora se refere
discusso de Honneth acerca da crtica que entende a noo de reconhecimento como um
princpio puramente ideolgico. Segundo Honneth, essa crtica se ampara em reflexes realizadas
por Althusser e que toma o reconhecimento como um padro de todas as formas de
ideologia.506 Nesse sentido, o autor alemo afirma que sua viso de reconhecimento pode ser
efetivada apenas se for acompanhada de mudanas institucionais, uma vez que so absolutamente
insuficientes que sejam postas em marcha apenas mudanas de comportamentos individuais.
Portanto, afirma Honneth, preciso que disposies jurdicas se transformem, outras
modalidades de representao poltica se estabeleam e redistribuies materiais
ocorram:sem transformaes dessa ordem, o reconhecimento no pode se realizar em sua
plenitude.507 Nesse sentido, Isabelle Aubert afirma que o pensamento de Rousseau poderia
auxiliar Honneth a pensar o reconhecimento, pois o autor do Segundo discurso pensa essa
questo sempre fundada no amor prprio, o que supe, afirma Aubert, que existe sempre uma
504

AUBERT, Isabelle. Rousseau dans la reformulation du projet critique. Modernits de Rousseau. Bordeaux, Revue
Lumire, n.15, 2010, p.177.
505
Ibid., p.177.
506
HONNETH, A. La reconnaissance comme idologie. in: HONNETH, A. La socit du mepris. Paris: La
Dcouvert, 2008, p. 246.
507
Ibid., p. 271.

190

inquietao intranquillit permanente na origem do reconhecimento. Essa tenso ou inquietao,


que reside na origem do reconhecimento tal como pensado por Rousseau, seria capaz de revelar a
ambivalncia caracterstica desse que um princpio de socializao que pode tanto produzir
benefcios quanto prejuzos508 ao indivduo ou aos grupos que o reivindicam. No pretendo
trabalhar essa questo exausto, apenas penso que ela se constitui num ponto de interseo
importante entre o pensamento de Honneth acerca da noo de reconhecimento e o pensamento
de Rousseau enquanto autor, privilegiado segundo o prprio Honneth, para pensar a teoria social.
Feita a digresso, quero apontar ainda que a piedade natural 509 tambm contribui para
identificar a igualdade natural, o que permite verificar que, para Rousseau, a igualdade fruto do
reconhecimento dos sofrimentos e das dores humanas. Isso porque, quando colocados diante do
sofrimento alheio, os homens so capazes de perceber que no esto isentos de padecer do
mesmo mal que seu semelhante.
O que permite unir esses trs aspectos para descrever o quadro da natureza humana, tal
como pensado por Rousseau, o fato de que eles so anteriores razo, isto , esto presentes no
estgio em que o homem ainda vive em harmonia total com a natureza. A liberdade e a piedade
so traos que permitem ao homem permanecer no estado natural sem o advento de artifcios que,
sob a aparncia de auxiliar e oferecer melhorias nas condies de vida natural,o distancia pouco a
pouco de uma condio que, segundo Rousseau, ele jamais deveria ter sado.
Se a liberdade e a piedade so traos que mantm a relao de harmonia entre homem e
natureza, a perfectibilidade humana, por sua vez, permite o advento dos primeiros sinais
artificiais que apontam para o distanciamento dessa harmonia natural. Esses sinais so dados com
a construo de ferramentas e materiais que auxiliam os homens na caa e na obteno daquilo
508

AUBERT, I. op. cit., p.177.


No Ensaio sobre as origens das lnguas, Rousseau ressalta que A piedade, embora natural no corao do homem,
permaneceria eternamente inativa sem a imaginao que a pe em ao. Como nos deixamos vencer pela piedade?
Transportando-nos para fora de ns mesmos, identificando-nos com o seu sofredor. Somente sofremos na medida em
que julgamos que ele sofre; no em ns, nele que sofremos. Pensemos quanto conhecimento adquirido supe tal
manifestao. Como imaginaria eu males dos quais no tenho nenhuma ideia? Como sofreria ao ver sofrer um outro
se nem mesmo sei se ele sofre, se ignoro o que h de comum entre mim e ele? Aquele que nunca refletiu no pode
ser nem clemente, nem justo, nem compassivo; tambm no pode ser mal e vingativo (Cf. ROUSSEAU, J-J. Essai
sur lorigine des langues. In: ROUSSEAU, J-J. Ouvres compltes. Paris: Bibliothque de la Pliade, Gallimard, 1964,
vol. V, p. 395-6; edio brasileira, p.175).
509

191

que necessrio para sua sobrevivncia. Nesse momento, o amor-de-si se transforma. Esse
sentimento que leva todo animal a velar pela prpria conservao e que no homem dirigido pela
razo e modificado pela piedade, produz a humanidade e a virtude 510 torna-se um sentimento
caracteristicamente individualista. Assim, o apreo ou considerao do outro pela dor e pelo
sofrimento transforma-se em considerao e estima prpria, ou seja, o amor-de-si torna-se amorprprio. Com isso, considerar o outro deixa de ser um elemento que conduz manuteno da
vida de acordo com os preceitos naturais e torna-se uma disputa pelo maior reconhecimento da
considerao de si mesmo que deve ser demonstrada por seus semelhantes.
A considerao do outro, que se dava pelo reconhecimento da possvel dor e sofrimentos
comuns, passa agora a ser desejada como sinal de estima e valor individual. Desse modo, o amorprprio surge como algo que no passa de um sentimento relativo, fictcio e nascido na
sociedade, que leva cada indivduo a fazer mais caso de si mesmo do que de qualquer outro.
Rousseau salienta que esse tambm o sentimento que inspirar nos homens todos os males que
mutuamente se causam e que constitui a verdadeira fonte da honra.511
nesse contexto de progressivo distanciamento da natureza que a razo comea a se
desenvolver e a preencher as lacunas abertas pela crescente corrupo dos sentimentos naturais.
Enquanto entregues apenas aos desejos naturais, os homens no sentem necessidade de por em
prtica a atividade racional, pois os sentimentos naturais so suficientes para manter a harmonia
com a natureza. Rousseau incisivo ao fazer seu diagnstico da natureza humana e criticar os
dois movimentos que ele entende que surgem ainda no mbito do estado natural: o primeiro o
abandono da vida de acordo com as necessidades naturais; o segundo o crescente uso da
racionalidade. Essa crtica pode ser encontrada em toda sua obra, mas pode ser exemplificada por

510

ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964, III,
p. 219 (edio brasileira, p. 306-7). Para Salinas Fortes, Amor-de-si e piti so paixes naturais e primitivas: eis ai
uma evidncia indemonstrvel [] eis a um verdadeiro axioma do sentimento ou da conscincia moral ou um
postulado da razo prtica rousseauniana (Cf. SALINAS FORTES, L. R. Paradoxo do espetculo: poltica e
potica em Rousseau. So Paulo: Discurso Editorial, 1997, p. 58-9).
511
ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964, III,
p. 219 (edio brasileira, p. 307).

192

algumas passagens lapidares, talvez a principal e mais ilustrativa seja aquela que afirma que o
homem que medita um animal depravado.512
O tom utilizado por Rousseau de denncia e aponta que o progresso da razo custou a
tranquilidade de esprito da espcie. Ainda em outro tom, agora mais irnico, quando avalia o
processo de aperfeioamento do homem pela razo e das mazelas que ela traz consigo, pergunta:
Porque s o homem suscetvel de tornar-se imbecil?513 O uso da razo, nesse momento de
transio do homem natural para certo modo de sociabilidade ainda insurgente, no apenas
considerado responsvel direto pela corrupo (ou depravao) humana, mas, alm disso,
responsvel pela imbecilidade humana. Trocar o modo de vida natural norteado pelo primado dos
sentimentos naturais e pela individualidade plena por um modo de vida dirigido pela ascendncia
dos sentimentos artificialmente construdos (por ex. o amor-prprio) , segundo Rousseau, um
sinal de imbecilidade.
Entretanto, a razo tambm responsvel por um movimento que se desenvolve em outra
direo, isto , uma vez colocada em movimento, ela ter o papel extremamente importante, que
primeiramente o de oferecer ao homem uma espcie de compensao pelos estragos
causados pelo distanciamento da natureza. No entanto, o que ela faz de imediato desenvolver o
amor-prprio e outros desejos e prazeres produzidos socialmente. Percebe-se, ento, que esse
movimento denuncia a ineficcia da razo no que se refere defesa da manuteno de uma vida
harmoniosa tal como havia no estado de natureza. Alm disso, no se pode esquecer que a razo
surge com o fim da individualidade plena causada pela corrupo dos sentimentos naturais e que
essa corrupo traz consigo o amor-prprio e a reflexo; faz o homem voltar-se para si mesmo;
[traz as disputas por vaidade, o desejo de estima pblica. E se traz tambm a filosofia, tanto pior,
pois] a filosofia que o isola.514 Vale notar que esse quadro do homem social claramente
remete a Hobbes;porm, o autor ingls concebe essas caractersticas como constitutivas do
homem natural. Ao descrever a queda do homem natural, Rousseau parte de um individualismo
em que o homem vive sua plenitude em completa harmonia com a natureza, e chega ao homem
512

ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964, III,
p.138 (edio brasileira, p. 241).
513
Ibid., III, p.142 (edio brasileira, p. 243).
514
Ibid., III, p. 156, grifo meu (edio brasileira, p. 254).

193

corrompido, cujos traos no diferem substancialmente daqueles que Hobbes atribui natureza
humana.
Assim, Rousseau mostra que o desenrolar do processo de passagem do estado natural para
um primeiro estado social, em que as relaes no esto mais pautadas pelos sentimentos
naturais, ocorre com o crescente abandono ou corrupo desses sentimentos e o progressivo uso e
desenvolvimento da razo. Esse momento de transio se desenvolve de forma gradual e os
homens comeam a estabelecer relaes e comparaes entre si atravs do uso de noes de
grandeza, fora, peso, temor, etc.; ele caracteristicamente marcado pela ausncia de razo
enquanto capacidade reflexiva e portadora das luzes necessrias para a vida em sociedade. O que
existe nesse momento, segundo Rousseau, apenas uma espcie de reflexo fomentada por essas
noes ainda pouco claras, que no indicam outra coisa seno certas precaues mais
necessrias a sua segurana.515 Aqui h um aspecto importante a ser notado em relao ao
pensamento de Hobbes: quando Rousseau comea a descrever os primeiros passos da sada do
homem do estado de natureza, ele j comea a atribuir aspectos hobbesianos a sua teoria. A
preocupao com a segurana social ajuda a compreender esses aspectos. O Estado civil
hobbesiano tem, entre suas principais preocupaes como foi mostrado no captulo anterior , a
garantia da segurana, que um meio de afastar a guerra e construir a paz. No entanto, de acordo
com o que mostra o Segundo discurso, quando os homens se afastam do estado de natureza e
comeam a desenvolver suas capacidades reflexivas, eles comeam tambm a se preocupar com a
necessidade de garantir segurana. Assim possvel notar que aquilo que, para Hobbes,
constitutivo da natureza humana, para Rousseau produto dos primeiros sinais de
desenvolvimento da razo.
A esse tipo de reflexo ainda incipiente Rousseau d o nome de prudncia maquinal, e
indica que ela a responsvel por introduzir novas luzes, que fizeram o homem no apenas
perceber sua superioridade diante dos outros animais, mas principalmente ter conscincia dela. A
partir de ento, o progresso, a criao e o aperfeioamento de ferramentas e artifcios fizeram

515

ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964, III,
p.164 (edio brasileira, p. 260).

194

com que cada indivduo se sentisse superior ao outro. Desse modo, os homens aprenderam com a
experincia que o amor ao bem estar o nico mvel das aes humanas.516
precisamente aqui que se tornam cada vez mais fortes e presentes as comparaes entre
os homens, o desejo da estima pblica e as crescentes disputas em torno de noes de beleza
individual, de fora, de eloquncia, construindo assim o quadro necessrio para o estabelecimento
da desigualdade e do vcio: dessas primeiras preferncias nasceram de um lado, a vaidade e o
desprezo, e, de outro, a vergonha e a inveja. A fermentao determinada por esses novos germes
produziu, por fim, compostos funestos felicidade e inocncia.517 Pode-se notar aqui que o
que se esconde nas sombras da vaidade, do desprezo, da vergonha e da inveja a publicizao da
opinio do semelhante, ou seja, a to desejada estima pblica depende diretamente do outro, de
um terceiro que torna pblica sua avaliao. Nesse sentido, a opinio surge como elemento de
discrdia que brota de uma natureza que j no contm mais a inocncia dos homens que
viviam errantes pelas florestas.
As disputas cada vez mais frequentes, aliadas consciente considerao de sua prpria
fora, tambm deram aos homens os primeiros sinais que apontavam para vantagens estratgicas
no estabelecimento e respeito de compromissos e vnculos mtuos. Para Salinas Fortes, essas
condies anunciam uma evoluo no sentido da constituio de um lao social; sem elas,
nenhuma sociedade possvel e graas a elas o homem se oferece em espetculo. Entretanto,
essas condies so extremamente ambguas, j que a constituio do lao social permanente
[...] indiscernvel da constituio da possibilidade social da separao sujeito-objeto atravs do
exerccio agora tambm permanente da distino e da comparao. Desse modo, finaliza o
intrprete, Os homens renem-se, separando-se num mesmo momento: renem-se, pois
abandonam o isolamento primitivo, mas separam-se de novo na medida em que se destacam. Ao
se destacarem por fazer emergir a possibilidade de comparao que traz consigo as sementes da
competio, os homens distinguem-se uns dos outros e se oferecerem em espetculo uns para os
outros ao entrarem em conflito, em disputa ou contradio com o seu duplo.518 Contudo, o lao
516

ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964, III,
p.166 (edio brasileira, p. 261).
517
Ibid., III, p.170 (edio brasileira, p. 263).
518
SALINAS FORTES, L. R. Paradoxo do espetculo... 1997, p. 44-5.

195

social que surgia com a sada do estado de natureza s se mantinha na medida em que o interesse
se mostrava evidente, de tal modo que no havia considerao acerca de possvel ato que
prolongasse esses compromissos. Uma vez alcanados os objetivos pelos quais os vnculos foram
estabelecidos, eles se desfaziam automaticamente j que no havia qualquer necessidade de
mant-los. Esse momento pontualmente importante na medida em que marca o surgimento das
primeiras formas, ainda precrias, de vnculos entre os homens. Por isso, noes de justia,
respeito, liberdade e igualdade ganham mais fora e centralidade nas relaes humanas de um
modo progressivo, medida que o homem se distancia cada vez mais do estado de natureza.
Esses sinais caractersticos de uma sociedade nascente e do abandono do modo simples e
natural de vida trazem consigo algumas pequenas novidades que tornam a vida mais cmoda. A
possibilidade de utilizar determinadas ferramentas deu aos homens a vantagem de gozar de mais
tempo livre do que tiveram seus antepassados. Assim, eles podiam utilizar esse tempo para
desenvolver, cada vez mais, novas habilidades que permitiriam menor esforo fsico e maior
capacidade de aquisio de comodidades. Aqui est presente mais uma vez a crtica ao processo
de distanciamento do homem das relaes naturais, uma vez que eles so enfeitiados pelas
novas possibilidades criadas por sua prpria prudncia maquinal, que cada vez mais se
aproxima do Rousseau chama propriamente de reflexo.
Os homens perdem a fora corporal, que foi sinnimo de garantias contra as intempries
naturais; ao mesmo tempo, se tornam escravos e dependentes dos artifcios que criam. nesse
sentido que Rousseau pode afirmar que o progresso tcnico (desenvolvimento da agricultura e da
metalurgia) foi o primeiro jugo que, impensadamente, [os homens] impuseram a si mesmos e a
primeira fonte de males que prepararam para seus descendentes. Tal avano tcnico no apenas
tornou dependente um ser naturalmente independente, como criou necessidades que at ento os
homens no tinham. Isso trouxe outra consequncia funesta, visto que, com o passar dos tempos,
essas comodidades tornaram-se habituais e os homens deixaram de ter o prazer que tinham por
elas. Desse modo, sua privao tornou-se algo muito mais cruel e doloroso do que sua posse, e
os homens sentiam-se infelizes por perd-las, sem terem sido felizes por possu-las.519

519

ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964, III,

196

Outra consequncia fundamental que surge no interior desse processo e que deve ser
ressaltada o surgimento da propriedade. Como ressalta Victor Goldschmidt, a propriedade
aliada corrupo dos sentimentos naturais a principal causa do surgimento do que ele chama
de estado de guerra universal rousseauniano. Para o intrprete, A propriedade (ou o desejo de
posse) em si mesma produtora de tenso e guerra, e isso ocorre a partir do estado de natureza,
sem a necessidade de relaes comerciais mais sofisticadas.520 Enquanto os homens tinham
consigo tudo que necessitavam para satisfao de seus desejos e necessidades naturais, enquanto
no precisaram do concurso de foras extras para sua preservao, a igualdade natural e a
harmonia homem-natureza se mantiveram. Porm, desde o instante em que um homem sentiu
necessidade do socorro de outro, desde que se percebeu ser til a um s contar com provises
para dois, desapareceu a igualdade e introduziu-se a propriedade, e o trabalho tornou-se
necessrio.521
Vale destacar, nesse momento, que os sentimentos sociais (concorrncia, rivalidade,
oposio de interesses, desejo oculto de alcanar lucros a expensas de outros, etc.) que surgem
com a corrupo dos sentimentos naturais so os principais elementos que impulsionam o que
podemos entender como um processo de virada social do homem. Em outras palavras, o
desenvolvimento dos sentimentos forjados socialmente que permite o aparecimento das
necessidades propriamente sociais. Essas necessidades trazem consigo o crescente acmulo de
propriedade e seu correlato necessrio, que o emprego do trabalho de terceiros para seu prprio
benefcio, ou seja, apropriao privada do trabalho coletivo.
Para a manuteno e crescimento desse acmulo preciso o concurso de vrias mos, um
nico homem com o auxlio apenas das prprias foras no capaz de produzir alm do que
necessita para sua satisfao. nesse momento que se faz necessria a dominao, a servido, a
violncia e os roubos, ou seja, do surgimento, crescimento e entrelaamento dos sentimentos
sociais e da relao propriedade-trabalho que surge a desigualdade.

p.168 (edio brasileira, p. 262).


520
Cf. GOLDSCHMIDT, V. Antropologie et politique... 1983, p.555.
521
ROUSSEAU, J-J., op. cit., III, p.171 (edio brasileira, p. 265).

197

A vida social se desenvolve e se cristaliza de modo inverso vida natural, a harmonia


entre homem e natureza d lugar a uma sociedade que nasce no mais tremendo estado de
guerra.522 Se por um lado o rico capaz de acumular bens graas soma de trabalho de
terceiros, por outro, no h nada que possa garantir sua propriedade, a no ser a fora unida de
seus escravos. Apesar de a fora permitir o aumento de propriedade, essa mesma fora pode
legitimar os roubos e os saques, no havendo, portanto, nada que possa assegurar definitivamente
a propriedade.
Se os ricos no podem garantir seus bens seno pela fora, o que definitivamente muito
precrio e menos vantajoso que a situao de ausncia de propriedade tpica do estado de
natureza, ento se faz necessrio o emprego, a seu favor, das foras daqueles que os atacavam.
Numa palavra, preciso transformar os inimigos em seus prprios defensores. Assim, Rousseau
mostra que foi preciso expor que a situao de disputa constante e de guerra iminente no apenas
era desfavorvel a todos, mas tambm contrariava o direito natural, e tal exposio deveria
prescrever a unio de todos em torno de deveres 523 mtuos. Tem-se, ento, o pacto dos ricos, o
projeto que foi o mais excogitado que at ento passou pelo esprito humano.
Para defender os fracos da opresso, conter os ambiciosos e assegurar a cada um
a posse daquilo que lhe pertence; instituamos regulamentos de justia e de paz,
aos quais todos sejam obrigados a conformar-se, que no abram exceo para
ningum e que, submetendo igualmente a deveres mtuos o poderoso e o fraco,
reparem de certo modo os caprichos da fortuna. Em uma palavra, em lugar de
voltar nossas foras contra ns mesmos, reunamo-nos num poder supremo que
nos governe segundo sbias leis, que protejam e defendam todos os membros da
associao, expulsem os inimigos comuns e nos mantenham em concrdia
eterna.524

Essa primeira formulao de um vnculo poltico-jurdico que garante e legitima a


propriedade e a desigualdade foi, segundo Rousseau, o modo com que os prudentes e os mais
capazes de pressentir os abusos encontraram para garantir a preservao e se resguardar dos
522

ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964, III,
p. 176 (edio brasileira, p. 268).
523
importante notar que o pacto dos ricos cria apenas deveres mtuos e no mantm o binmio comum dos
cnones do direito poltico que fala sempre em direitos-deveres.
524
ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964, III,
p.177, grifo meu (edio brasileira, p. 269).

198

perigos alheios. O pacto dos ricos uma espcie de constatao por parte dos prprios ricos em
uma sociedade nascente, em que os sentimentos sociais tendem a se fortificar corrompendo ou
deixando s sombras os sentimentos naturais de que o melhor a se fazer sacrificar parte de
sua liberdade para conservar a do outro, como um ferido manda cortar um brao para salvar o
resto do corpo []. Tal foi ou deveu ser a origem da sociedade e das leis, que deram novos
entraves ao fraco e novas foras ao rico.525
Nesse momento, j se pode identificar de forma mais clara em que direo os homens
guiam suas vidas ao se afastarem da natureza rumo sociedade. De um lado destaca-se o
desenvolvimento da metalurgia, da agricultura, o surgimento da propriedade e do trabalho; de
outro a sedimentao da corrupo dos sentimentos naturais e certa cristalizao de virtudes
sociais cultivadas pela constante comparao entre os homens. Nesse estgio, salienta Rousseau,
temos todas as nossas faculdades desenvolvidas, a memria e a imaginao, o amor prprio
interessado, a razo em atividade, alcanando o esprito quase que o termo da perfeio
perfection de que suscetvel.526 Assim, apresenta-se consolidada a virada social do homem,
uma vez que a relao homem-natureza no se pauta na satisfao das necessidades e desejos
naturais, mas sim nos sentimentos e nas virtudes aparentes forjadas socialmente. Como aponta
Baczko, a partir desse momento, a posio do homem na sociedade torna-se ambgua, uma vez
que a aparncia ocupa o lugar das relaes imediatas tpicas do estado natural. A sociedade,
portanto, se coloca enquanto ponto de partida da conscincia, da solidariedade humana e das
virtudes sociais, [ela] separa os homens e os ope. Assim, ao adquirir novas foras, o homem,
paradoxalmente, torna-se mais fraco. Portanto, imbricado no processo de sociabilizao [o
homem] revela ao mesmo tempo sua grandeza e sua fraqueza, realiza sua vocao e assume sua
queda.527
O progressivo distanciamento da natureza se realizou e o seu saldo foi pouco animador: a
troca do amor-de-si pelo amor prprio interessado, a troca da liberdade natural pela liberdade
525

ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964, III,
p.178 (edio brasileira, p. 269).
526
Ibid., III, p.174 (edio brasileira, p. 267). Modifiquei a traduo brasileira que utiliza perfectibilidade para a
palavra perfection. Preferi utilizar perfeio, uma vez que Rousseau utiliza perfectibilit quando se refere
especificamente perfectibilidade.
527
Cf. BACZKO, Bronislaw. Solitude et communaut. Paris: Mouton, La Haye, 1974, p. 13 ss.

199

social (representada pela metfora da perda do brao para salvar o corpo), o surgimento da
propriedade e do trabalho, o desenvolvimento da atividade racional, as noes de bem e mal
(moralidade), rivalidade e a comparao das opinies visando a estima pblica, a guerra, o pacto
dos ricos (poltica e direito). Numa palavra, o abandono do estado de natureza trouxe a perda da
tranquilidade do homem.
[Nesse momento o homem passa a ter um] desejo universal de reputao, de
honrarias e de preferncias, que nos devora, a todos adestra e pe em confronto
os talentos e as foras, excita e multiplica as paixes e como, tornando todos os
homens concorrentes, rivais, ou melhor, inimigos, cotidianamente determina
desgraas, acontecimentos e catstrofes de toda espcie, fazendo com que tantos
pretendentes entrem num mesmo combate.528

A concorrncia vencida na medida em que se adquire a estima pblica; esta, por sua vez,
por ser frequentemente buscada, acaba por elevar o preo a ser pago pelas opinies dos outros, ou
seja, a sociedade introduz no seu interior toda sorte de desejos que so frontalmente opostos
tranquilidade natural. Para Rousseau, esse o momento de tornar as punies mais severas,
medida que as ocasies de ofensa [tornam-se] mais frequentes e que, por isso, o temor das
vinganas ocupa o lugar do freio das leis.529
Como consequncia desse quadro, temos que: conduzidos por um homem de natureza
corrompida, repleto de ambies e desejos de estima pblica, a poltica e o direito aparecem no
cenrio social para justificar e abrir os canais de legitimao da desigualdade. Como afirma
Maria das Graas Souza, a histria dos homens em Rousseau a histria da queda, ou seja, um
caminho que se d no sentido que vai da pureza antiga depravao atual.530Por outro lado, a
histria dos homens tambm o sinal da possibilidade de construo de relaes polticas
racionalizadas e pautadas em um direito que fruto de um acordo forjado por um contrato que
atribui ao povo a soberania poltica. A primeira formulao, que pretendeu legitimar o quadro
social resultante do distanciamento e corrupo dos sentimentos naturais, construiu um pacto que
528

ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964, III,
p.189 (edio brasileira, p. 278).
529
Ibid., III, p.170-1 (edio brasileira, p. 264).
530
Cf. SOUZA, M. G. de. Ilustrao e histria: o pensamento sobre a histria no Iluminismo Francs. So Paulo:
Discurso Editorial, 2001, p.71.

200

beneficiou os proprietrios em detrimento dos no proprietrios. Porm, Rousseau pretende


deixar claro que possvel reformar tal quadro utilizando-se da mesma ferramenta, qual seja, a
poltica. Um pacto que cria deveres e no oferece direitos, como o pacto dos ricos, deve ter sua
legitimidade contestada, e isso que Rousseau faz nas pginas finais do Segundo discurso, mas
principalmente, e de modo mais detido, no Contrato social.

3.3. A ilegitimidade do pacto dos ricos

As garantias de tranquilidade e de paz entre os homens, j no podem ser amparadas na


relao harmnica entre homem e natureza. Como vimos acima, os sentimentos naturais foram
corrompidos e, com eles, surgiram as paixes sociais e a opinio, que instigam a competio e a
comparao constante. Dado esse quadro, faz-se necessrio estabelecer parmetros convencionais
para organizar as relaes humanas. Uma vez corrompida a natureza, preciso construir novas
bases sobre as quais as garantias de vida pacfica possam se sustentar, e no h outro meio mais
eficaz para produzir essas garantias que a poltica. No entanto, as primeiras formulaes de um
acordo poltico capaz de oferecer garantias de convivncia pacfica foram forjadas no para
restabelecer a harmonia entre os homens, mas para manter a paz custa do enriquecimento de
uns e da escravizao de outros; o que Rousseau chama de pacto dos ricos, isto , um acordo
que legitima a desigualdade e impe a submisso de muitos ao poder de poucos. Vale notar aqui
que, diferente de Hobbes, Rousseau no v a sociedade como oposta ao estado de natureza. A
sociedade poderia ter sido boa se houvesse uma transposio racional do estado de natureza para
o Estado social. Porm, como nota Paul Bastide, pelo fato de ter sido o acaso o responsvel
direto do que chamamos aqui de virada social, a existncia da sociedade atual acidental e, por
isso, m. A passagem para a vida social no era necessria, mas, uma vez em marcha, teria sido
preciso dirigi-la pela razo para que se tornasse boa. Entregue prpria sorte, ela se corrompeu.

201

No Contrato social, Rousseau anunciar as bases, ou os princpios polticos, de uma


sociedade dirigida racionalmente por um processo de soberania popular.531Dirigido pelo acaso, o
acordo poltico que se desenvolveu no interior do progresso social possui trs pontos principais:
1. O estabelecimento da lei e do direito de propriedade.
2. A instituio da magistratura.
3. A transformao do poder legtimo em poder arbitrrio.
Com esses trs momentos, foi possvel justificar o estado de rico e de pobre [que] foi
autorizado pela primeira poca; o de poderoso e de fraco [autorizado] pela segunda; e, pela
terceira, o de senhor e escravo que o ltimo grau da desigualdade. 532 Essa primeira formulao
de um acordo capaz de produzir as regras que delimitam o campo de ao dos indivduos foi o
passo inicial para a instituio do despotismo. Trata-se, portanto, de buscar compreender quais
so as razes desse acordo e mostrar as razes que nos permitem questionar sua legitimidade.
A sociedade nascente, constituda apenas por algumas convenes gerais, se assentou nas
diferenas j existentes entre os indivduos. Essas diferenas podem ser mostradas de inmeras
formas, mas podem tambm ser reduzidas a quatro: riqueza, nobreza, poder e mrito pessoal. A
capacidade de aumentar ou diminuir o alcance dessas diferenas no interior de uma sociedade
diretamente proporcional capacidade de um Estado ser mal ou bem constitudo. Dito de outro
modo, quanto melhor distribuda a riqueza no interior de um Estado, melhor constitudo ele ser.
De acordo com Rousseau, a riqueza a caracterstica que melhor define as diferenas entre os
indivduos; todas as demais diferenas podem ser reduzidas a ela, na medida em que a
caracterstica mais til ao bem estar e a mais fcil de comunicar-se, [e os homens] servem-se
dela para comprar todo o resto.533
Como a riqueza se distribuiu inicialmente de maneira aleatria junto ao desenvolvimento
das paixes sociais e da maior ou menor ambio de cada indivduo, os acordos polticos criados
531

Cf. Nota de Paul A. Bastide. In: ROUSSEAU, J-J. Discurso sobre a origem e os fundamentos das desigualdades
entre os homens. So Paulo: Abril, 1983a. Os pensadores, p. 271.
532
ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964, III,
p.187 (edio brasileira, p. 277).
533
ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964, III,
p.189 (edio brasileira, p. 278).

202

tiveram como pressuposto a existncia dessas desigualdades (principalmente as desigualdades


materiais) e se constituram sobre elas com o intuito de garanti-las. Mas, para que um acordo
desse tipo tivesse o alcance pretendido, foi preciso, segundo Rousseau, convencer os pobres. E
esse convencimento no visava apenas mostrar a eficcia do acordo, mas pretendia,
principalmente, manter viva a esperana dos pobres de que poderiam, eles tambm, alcanar os
mritos e riquezas compartilhados por poucos, desde que seguissem as leis promovidas pelos
ricos. H dois momentos importantes a serem ressaltados nesse acordo: o primeiro que ele vem
para garantir a desigualdade; o segundo que os pobres s do seu consentimento por terem a
esperana de que, sob essas leis, podero atingir a riqueza almejada e partilharem das benesses
sociais. Isso porque, como Rousseau afirma, os cidados s se deixam oprimir quando levados
por uma ambio cega e olhando mais abaixo do que acima de si mesmos.534 Nesse momento
Rousseau nos permite entrever uma dura crtica aos princpios da economia liberal clssica,
especialmente promessa de que a concorrncia e um mercado livre podem funcionar de modo
tal que todos possam ser contemplados de acordo com seus mritos individuais. Nesse sentido,
vale lembrar o que Habermas afirma quando descreve o funcionamento da economia clssica e
sua relao com o surgimento da esfera pblica.
Segundo o autor alemo, os princpios da livre concorrncia e do aumento da participao
privada na esfera pblica burguesa puderam caminhar lado a lado. Isso porque os princpios da
economia clssica (cujas bases tericas podem ser encontradas, segundo Habermas, de Adam
Smith a Jeremy Bentham) pretendem sustentar a possibilidade de aumento constante dos lucros.
Em outras palavras, a economia liberal concebe um sistema em que as bases do clculo da
atividade econmica individual podem funcionar de acordo com um padro de maximizao dos
lucros.535 Como isso possvel segundo a interpretao que Habermas faz da economia clssica?
Sem destoar de interpretaes j consolidadas, Habermas mostra que a maximizao dos
lucros, segundo a economia clssica, se ampara na noo de que a produo dos bens pretende
ser subjetivamente anrquica e ao mesmo tempo objetivamente harmnica. O que tambm

534

ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964, III,
p.188 (edio brasileira, p. 278).
535
HABERMAS, J. The structural transformation of the public sphere 1993, p. 86 (trad. brasileira, p.106).

203

pode ser afirmado de acordo com o dito liberal de que os vcios privados tornam-se virtudes
pblicas.
O primeiro pressuposto fundamental, nesse caso, que seja garantida a livre
competio. O segundo pressuposto, de acordo com Habermas, que todos os produtos sejam
trocados segundo seu valor, que conferido de acordo com a quantidade de trabalho utilizada
para a sua produo. Esse ltimo pressuposto carrega consigo uma questo sociolgica, que o
fato de que o produtor de uma mercadoria deve ser o dono dos seus prprios meios de
produo. Isso faz, ainda de acordo com Habermas, com que a organizao social que surge
desse tipo de organizao econmica seja baseada num modelo de sociedade de pequenos
produtores de mercadorias.536 Com a garantia desses pressupostos e com ajuda da habilidade
individual e da sorte, sublinha Habermas, pode-se considerar que todo homem possui as
mesmas condies de possibilidade de acrescentar ao status de homem tambm o status de
proprietrio, tornando-se ento um cidado. Desse modo, a esfera pblica moderna, que amplia a
possibilidade de participao poltica para todos os cidados, esconde ao mesmo tempo a
necessidade de que esse cidado seja um homem-proprietrio. Assim, a esfera pblica amplia a
participao do homem burgus e, portanto, no uma esfera pblica no seu sentido lato, mas
uma esfera pblica burguesa. Tal o diagnstico de Habermas. Segundo ele, ainda que a
participao poltica na esfera pblica esteja restrita ao homem burgus, permitido a todos, com
um pouco de sorte e de habilidade, alcanar o status de cidado. Amplia-se assim o escopo
da participao poltica e mantm-se o ideal moderno da publicidade das opinies.537 Habermas
ainda aponta que a organizao econmica liberal clssica permitiu, pela primeira vez, a criao
de instituies que tinham como horizonte sua prpria superao. Segundo ele, mesmo fundada
na dominao contnua de uma classe sobre outra, a economia liberal permitiu que a classe
dominante desenvolvesse instituies polticas com credibilidade, que tinham como objetivo a
ideia da prpria abolio da dominao.538 Ou seja, o avano das instituies modernas, ainda
que fundadas na dominao de classe, abria, segundo Habermas, a possibilidade de que essa

536
537
538

HABERMAS, J. The structural transformation of the public sphere 1993, p. 86 (trad. brasileira, p.107)
Ibid., p. 87 (trad. brasileira, p. 107).
Ibid., p. 88 (trad. brasileira, p. 108).

204

dominao fosse superada, uma vez que todos tinham a possibilidade de serem cidadosproprietrios.
Com Rousseau, possvel notar que essa possibilidade de que todo homem possa ser
um cidado proprietrio, tal como Habermas descreve a economia clssica, pode ser vista como
aquela esperana que os ricos fazem brotar nos pobres. Esperana que faz os pobres apertarem
ainda mais os grilhes que os limitam e os oprimem. Rousseau mostra que, quando joga com a
opinio futura ou ambio cega dos pobres, os ricos impem as regras que so favorveis
manuteno da desigualdade e assim os convencem a carregarem grilhes [com a esperana de
que um dia] possam aplic-los.539 O autor genebrino vai ao cerne de uma das questes mais
importantes da economia liberal, e com isso parece ser menos otimista em relao s
possibilidades de abolio da dominao que Habermas v dois sculos mais tarde.
Ao explicitar esse jogo poltico amparado pelas paixes sociais, Rousseau mostra como
foi possvel, sem que fosse necessrio o recurso violncia fsica, construir um acordo poltico
capaz de justificar as desigualdades e ao mesmo tempo oferecer aos pobres os mecanismos legais
de ascenso social. Em outras palavras, possvel dizer que a preocupao de Rousseau mostrar
que os ricos anestesiam os potenciais de revolta dos pobres ao oferecer-lhes as possibilidades
formais de alcanar as honrarias e estimas pblicas que desejam. Isso porque os homens j no se
contentam apenas com a satisfao de seus desejos naturais, e as paixes sociais crescem na exata
medida do desenvolvimento social. Desse modo, a obteno da maior estima pblica possvel
passa a ser o desejo responsvel pelo que h de melhor e pior nos homens: nossas virtudes e
nossos vcios, nossas cincias e nossos erros, nossos conquistadores e filsofos, [no entanto, o
saldo negativo, na medida em que o desenvolvimento traz] uma multido de coisas ms contra
um pequeno nmero de coisas boas.540
No entanto, um acordo (pacto dos ricos) construdo sobre essas bases produz duas grandes
consequncias: (1) A prpria lgica interna de funcionamento aponta para sua destruio. Isso

539

ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964, III,
p.188 (edio brasileira, p. 278).
540
Ibid., III, p.189 (edio brasileira, p. 278).

205

porque, para se manter, o pacto dos ricos necessita (2) sufocar toda e qualquer manifestao que
procure resistir ao acordo.
Ainda que sejam garantidas pela lei as possibilidades de alcanar a estima pblica e a
riqueza, os pobres percebem que esses canais (as leis formuladas sob o pacto dos ricos) foram
constitudos de tal maneira que so insuficientes, pois, no mais das vezes, essas leis no permitem
alcanar a satisfao de seus desejos. Com isso, Rousseau mostra que a presso interna cresce
sem que os partcipes saibam quais os meios mais eficazes para resistir. Os direitos e as
liberdades541 tendem a ser progressivamente desrespeitados; as reclamaes dos indivduos
passam a ser tratadas como murmrios sediciosos; crescem os impostos; das artes e das
cincias surgem os preconceitos contrrios razo, felicidade e virtude; os chefes fomentam
tudo que possa dar um ar de concrdia aparente, mas no fundo implantam um germe de diviso
real; em suma, do quadro de leis estabelecidas pelo pacto dos ricos surge a desordem. do seio
dessa desordem e dessas revolues que o despotismo [...] consegue por fim esmagar sob seus
ps as leis e o povo.542 Ao partir da diviso entre pobres e ricos, ou proprietrios e no
proprietrios, Rousseau tem um ponto de chegada oposto quele pretendido pelo liberalismo
clssico. Segundo o autor genebrino, essa diviso real leva ao despotismo que,
invariavelmente, esmaga sob seus ps as leis do povo. Habermas, por sua vez, ao descrever a
economia clssica, afirma que as instituies que ela capaz de produzir podem ajudar a abolir a
prpria dominao sobre a qual essas mesmas instituies so construdas.
Para Rousseau, o pacto dos ricos se mostra ilegtimo no apenas por no ser capaz de
garantir a ordem social, mas por ser construdo com o intuito de manter a desigualdade, que
fruto da corrupo dos sentimentos naturais humanos, e no permitir seu fim ou sua reduo. Um
pacto incapaz de atender de forma eficaz s demandas sociais dos pobres tende a dois
movimentos: dissoluo que ocorre quando explodem as revoltas e sedies ou ao

541

Nesse momento, trata-se da liberdade civil, aquela que produto de associaes, que deve ser garantida pelo
pacto, que se institui enquanto obedincia lei [no entanto ainda no aquela liberdade pretendida por Rousseau,
pois no se trata de uma obedincia lei que se estatui a si mesmo. Essa sim pode ser vista como a verdadeira
liberdade]. (cf. ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 365; edio brasileira p. 37).
542
ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964, III,
p.190-1 (edio brasileira, p. 279).

206

acirramento e concentrao do poder estatal, no sentido de manter a ordem constituda, e nesse


caso o governo se torna desptico.
Ao se transformarem, os homens passaram a viver para a opinio e para o olhar dos
outros, [e] exigir mais que o necessrio para o reconhecimento do homem pelo homem.543
Starobinski ainda caracteriza o homem rousseuniano que abandona o estado natural afirmando
que ele possui uma paixo por aquilo que externo: o homem civilizado no deseja apenas a
segurana e a satisfao de suas necessidades essenciais, cobia o suprfluo, deseja o desejo de
outrem, quer fascinar pela exibio de seu poder e de sua beleza.544Assim, o acordo poltico
proposto por esse indivduo, cujos sentimentos naturais foram corrompidos, no foi capaz de
forjar um poder legtimo. Desse modo, os caminhos abertos por um acordo, tal qual o pacto dos
ricos, termina em guerras e tenses insolveis ou em despotismo. As duas opes so
indesejveis no apenas pelos resultados que apresentam, mas principalmente por uma questo de
princpio, ou seja, por ser um pacto que gera deveres e no direitos, uma vez que uma intil e
contraditria conveno a que, de um lado, estipula uma autoridade absoluta, e, de outro, uma
obedincia sem limites.545Aqui Rousseau parece falar diretamente contra Hobbes, uma vez que
o soberano Leviat se legitima exatamente nesses termos. Ele gera deveres e no atribui direitos
fundamentais para a vida social moderna, como, por exemplo, o direito de resistncia. E no caso
de Hobbes no pode ser de outro modo, uma vez que, se no for absoluto e vertical, o poder no
ser capaz de conter a guerra natural prpria das relaes que se do fora dos limites da espada
do soberano.
Ocorre que, para Rousseau, um acordo construdo sobre essas bases no pode ser
legtimo. Uma vez constatada a ilegitimidade do pacto dos ricos, o que se segue como
consequncia necessria que ele incapaz de gerar obedincia, isto , os cidados que esto sob
um governo ilegtimo no possuem obrigao de obedecer s leis existentes. Sem essa obrigao,
no h como construir um corpo poltico capaz de garantir a liberdade e o convvio pacfico entre
os cidados. Diante dessa constatao, o mpeto do saudosismo poderia fazer com que os homens
passassem o resto de suas vidas lamentando o abandono da inocncia e da tranquilidade prpria
543
544
545

STAROBINSKI. Transparncia e obstculo... 1991, p. 302, grifo meu.


Ibid., p. 302-3, grifo meu.
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 356 (edio brasileira, livro I, p. 27).

207

do estado de natureza, porm no esse o caminho sugerido por Rousseau. Como aponta
Starobinski, a preocupao do autor genebrino est em encorajar o homem a levar mais longe
ainda o desenvolvimento que nos tornou infelizes, e nesse sentido devem:
aperfeioar a reflexo, mobilizar o amor-prprio, dirigir a imaginao, tornar a
alienao recproca e completa. a nica possibilidade de redescobrir, sob uma
nova forma (poltica e moral) a plenitude primeira (natural, animal) que a
intruso do mal impusera.546

Portanto, contra os males causados por certo tipo de reflexo, no se deve utilizar outra
ferramenta que no a prpria reflexo. Rousseau mostra que contra os males da razo, utiliza-se
mais razo. Estamos, assim, diante de um pensador iluminista, mas um tipo de iluminista
relutante, que aposta na capacidade da razo, mas tambm capaz de vislumbrar os males que ela
pode trazer no seu processo de desenvolvimento.

3.4. O pacto legtimo ou a redeno atravs da poltica

Uma vez constatadas as razes da ilegitimidade do pacto dos ricos e sua incapacidade de
produzir obrigao e obedincia s leis do Estado, trata-se agora de procurar investigar quais so
as possibilidades de empreender um projeto capaz de dar legitimidade a um pacto social. Esse
projeto deve construir um Estado de direitos e deveres e evitar sua degenerao, que pode ser
causada via despotismo ou sedies sociais. com esse intuito que Rousseau abre o Contrato
social, dizendo que pretende unir o que o direito permite ao que o interesse prescreve [de modo
que] no fiquem separadas e justia e a utilidade.547
Para ser til aos cidados, um pacto deve ser legtimo e, para adquirir essa legitimidade,
preciso investigar como um povo se entrega a um governo. Porm, antes disso, necessrio saber
como um povo se torna povo548 e, por consequncia, preciso entender quais so as bases que
546

Cf. STAROBINSKI, Jean. O remdio no mal: o pensamento de Rousseau. In: STAROBINSKI, J. As mscaras da
civilizao: ensaios. So Paulo: Companhia das Letras, 2001, p.175.
547
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 351 (edio brasileira, livro I, p. 21).
548
Na Carta D' Alembert Rousseau deixa claro que para estabelecer um povo importa menos redigir belas leis do
que ser capaz de execut-las, ou seja, trata-se de impor ao povo menos as melhores leis em si mesmas do que as

208

permitem que o poder poltico se estabelea de forma legtima. A preocupao central nesse
momento produzir um pacto que tenha a fora de reunir todos os atores sociais e, ao mesmo
tempo, que no permita o surgimento de faces e pequenos grupos divergentes. Desse modo, o
verdadeiro pacto social deve alcanar a legitimidade que o pacto dos ricos no possui. Para isso,
ele deve ser capaz de encontrar uma forma de associao que defenda e proteja a pessoa e os
bens de cada associado com toda a fora comum, e pela qual cada um, unindo-se a todos, s
obedea, contudo a si mesmo.549
Essa exigncia, que deve pautar o pacto social, possui dois aspectos importantes: o
primeiro se refere preocupao, demonstrada por Rousseau, em construir um pacto capaz de
defender e proteger os bens e as pessoas com toda fora comum. Em midos, isso significa que o
poder gerado pelo pacto deve auxiliar a todos de forma indistinta. Esse aspecto pretende garantir
que o pacto social evite que alguns (os pobres) tenham apenas deveres, e outros (os ricos) apenas
gozem de direitos, o que um dos principais vcios presentes no pacto dos ricos. Uma associao
legtima no pode criar apenas deveres, mas deve criar deveres e direitos comuns, e aqui surge o
segundo aspecto que deve ser salientado: para ser legtima, uma associao deve ser construda
de modo horizontal, isto , ningum deve dar mais do que recebe.
exatamente dessa igualdade e reciprocidade que brota, segundo Rousseau, a fora de
uma associao legtima, uma vez que a unio de cada um com todos os outros traz duas
consequncias: por um lado, a entrega da prpria liberdade e a promessa de obedincia e, por
outro, a promessa de que seu semelhante fique igualmente obrigado a obedecer na mesma
medida. Assim, o povo se estabelece de modo que as foras individuais se somam. Mas nem por
isso cada cidado se sente senhor de seus semelhantes, ao contrrio, o produto dessa unio
horizontal a obedincia recproca e, portanto, cada um acaba por obedecer a si mesmo. O
acordo que institui o povo produz liames de reciprocidade que fortalecem a igualdade entre os
cidados e, ao mesmo tempo, estabelece para todos odireito de ter sua vida e seus bens garantidos
pela fora comum.

melhores leis que ele [o povo] possa comportar naquela dada situao (cf. ROUSSEAU, J-J. Lettre D'Alembert...
Pliade, 1995, I, p.61).
549
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 360 (edio brasileira, livro I, p. 32).

209

Uma das principais caractersticas que deve ser ressaltada como necessria para a
construo de um corpo poltico, segundo Rousseau, o fato de que o pacto uma associao em
que seus integrantes so, ao mesmo tempo, cidados e sditos. Os homens so cidados a partir
do momento em que possuem direitos e podem reivindic-los diante do soberano, e sditos na
medida em que esto submetidos lei produzida pelo pacto, isto , a partir do instante em que
possuem deveres. O que resulta do pacto de associao que o povo, os cidados e os sditos so
as mesmas pessoas, mas a cada momento devem possuir tratamentos jurdicos diferentes.
Enquanto coletivo reunido, essas pessoas devem ser vistas como povo; enquanto indivduos
particulares, so tomadas como cidads na medida em que so partcipes da autoridade
soberana e enquanto submetidas s leis do Estado, so chamadas sditos. Desse modo, no
existindo um associado sobre o qual no se adquira o mesmo direito que se lhe cede [...] ganha-se
o equivalente a tudo que se perde, e maior fora para conservar o que se tem.550 Assim, o ato de
associao recproca entre o pblico e os particulares d origem ao soberano, que ser o detentor
do poder que servir como base para a instituio de um governo.
Tendo o poder horizontal como fundamento, a soberania de um povo no depende de
qualquer fora externa que lhe d garantias ou sustentao. Desse modo, Rousseau mostra que a
soberania no est situada em nenhuma instncia que no seja o prprio ato de associao
recproca de todos os homens unidos. O ato que funda um povo soberano no necessita transferir
o poder que surge do pacto a um terceiro,551 como ocorre, por exemplo, com o Leviat de
Hobbes. O poder que resulta da soberania no e no pode ser exercido contra os indivduos que
dela fazem parte, pois impossvel agir contra os partcipes do pacto sem destruir o prprio
pacto. Em outras palavras, a soberania no pode ser exercida contra os sditos, uma vez que eles
(enquanto cidados) so os autores do pacto, e destru-los seria o mesmo que destruir as
possibilidades do ato que instituiu a soberania, e por consequncia, destruir a prpria soberania.

550

ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 361 (edio brasileira, livro I, p. 33).
Aqui cabe um questionamento acerca da funo do legislador. Ele no seria esse terceiro? No seria possvel
compreender o legislador como o detentor do poder soberano que faz o corpo poltico caminhar? Veremos isso mais
adiante.
551

210

Ao criar uma dupla relao com aquele que contrata, o pacto que estabelece o soberano
constri, de um lado, uma relao de cidado enquanto sujeito que compe a lei 552 e, de outro,
uma relao de sdito enquanto indivduo que deve obedincia lei criada pelo soberano. Dito de
outro modo, o contrato social cria as condies e estabelece os parmetros que devero regular os
interesses e as liberdades privadas. Ele postula o que deve ser coibido para que no existam
obstculos ao desenvolvimento da opinio e da liberdade pblica.
Esta a primeira questo exposta por Rousseau no Contrato social: investigar se pode
existir, na ordem civil, alguma regra de administrao legtima e segura, tomando os homens
como so e as leis como podem ser.553 Tal formulao sustentada pelo filsofo genebrino
permite assegurar, no momento do pacto, um campo de possibilidades de desenvolver um espao
legtimo em que os homens, como sditos ou como cidados, possam agir enquanto atores
polticos. Essas possibilidades autorizam Rousseau a dizer que o povo554 sempre senhor de
mudar suas leis, mesmo as melhores, dado que, se for do seu agrado fazer o mal a si mesmo,
quem ter o direito de impedi-lo?555 O povo no , portanto, apenas objeto da lei, mas tambm
fundamento legtimo da lei. Nesse sentido, o povo constitui o poder soberano e, como tal,
participa dele no como parte, mas como o todo. Em outras palavras, o povo participa do poder
soberano na medida em que o prprio poder soberano formado to s pelos particulares que o
compem.556 Em outro ponto do mesmo livro, Rousseau mostra que a lei aquilo que a vontade
geral estatui sobre uma determinada matria ou, em outras palavras, que as leis no so,
propriamente, mais do que as condies da associao civil. [E nesse sentido] o povo, submetido
s leis, deve ser o seu autor.557 Ora, aquele que o autor de uma obra participa da prpria obra
ao faz-la, ou seja, ele sujeito daquilo que produz. Nesse sentido, ao afirmar que todo o povo
552

A noo de lei tomada por Rousseau como aquilo que o povo estabelece para o prprio povo, considerando
apenas o prprio povo sem qualquer diviso. Apenas desse modo possvel garantir que a matria sobre a qual se
estatui geral como geral a vontade que a estatui (Cf. ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p.
379; edio brasileira, Livro II, p. 54).
553
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 351 (edio brasileira, livro I, p. 21).
554
Rousseau anuncia claramente que o povo, para ser considerado soberano e manter sua condio de povo, no
pode em nenhuma ocasio simplesmente obedecer. Se o povo promete simplesmente obedecer, dissolve-se por esse
ato, perde sua qualidade de povo desde que h um senhor, no h mais soberano e, a partir de ento, destri-se o
corpo poltico (Ibid., Pliade, III, p. 369; edio brasileira, livro II, p. 44).
555
Ibid., Pliade, p. 394 (edio brasileira, livro II, p.69).
556
Ibid., Pliade, p. 363 (edio brasileira, livro II, p.35).
557
Ibid., Pliade, tomo III, p. 193, grifos meus (edio brasileira, livro II, p.55)

211

deve ser autor das leis s quais se submete, me parece que Rousseau faz exatamente o inverso
daquilo de que Habermas o acusa, ou seja, o autor genebrino coloca o povo como parte
fundamental de legitimao do corpo poltico. Vale retomar aqui o que Habermas salienta em
Mudana estrutural, ao afirmar que Rousseau elevou a opinio no pblica ao status de opinio
pblica558, e desse modo teria tomado a opinio no pblica como o nico legislador do corpo
poltico.
A crtica de Habermas tem como foco apenas um aspecto do Contrato social, que aquele
que visa estabelecer os princpios do direito poltico. No entanto, Rousseau trabalha sempre em
uma chave dual e, por isso, enfrenta no apenas o problema do ponto de vista dos princpios, mas
tambm da possibilidade histrica de realizao deles. Assim se, por um lado, do ponto de vista
dos princpios, Rousseau incisivo no que se refere autoria das leis do corpo poltico pelo povo,
por outro lado, do ponto de vista histrico, como veremos mais adiante, Rousseau entende que o
povo, antes da legislao, uma multido cega. Ento, como fazer com que essa multido
seja capaz de fundar um corpo poltico legtimo? Do ponto de vista factual ou histrico, as
possibilidades da realizao desse princpio so precrias, mas nem por isso a soberania deve
deixar de ser popular. Se o legislador necessrio do ponto de vista dos princpios do direito
poltico, isso se deve ao fato de Rousseau jamais abandonar o ponto de vista histrico. E mesmo
sendo necessrio o legislador cuja opinio no pblica, mas particular do ponto de vista dos
princpios, essa opinio no tem autoridade nem direitos, ou seja, se tomado pelo aspecto dos
princpios, o legislador tem uma opinio no pblica; porm, o que funda um corpo poltico so
as leis que emanam do povo, portanto, que emanam da opinio pblica expressa pela vontade
geral. Sob o aspecto histrico, o povo, antes de estabelecidas as leis que fundam o corpo poltico,
no passa de uma multido cega, donde a necessidade do legislador. Eis ento um paradoxo que
Habermas no explora e, por isso, afirma que Rousseau eleva a opinio no pblica ao status de
nico legislador. Nesse sentido, Habermas ignora que a soberania legitimada em uma dupla
relao, na qual o homem participa como sdito (privado) e como soberano (pblico).
claro que essa participao no se d nos termos habermasianos, ou seja, amparada por
uma teoria do discurso. Mas isso no autoriza afirmaes que questionem a dimenso racional da
558

HABERMAS, J. The structural transformation of the public sphere 1993, p. 97 (trad. brasileira, p.120).

212

participao do povo; tambm no significa que o bonsens seja suficiente para alcanar o bem
comum, como afirma Habermas. Rousseau concebe a razo como uma faculdade que se
desenvolve historicamente e que tem estreita ligao com as opinies e os costumes; no se trata
de uma instncia transcendente que se constitui em oposio s paixes humanas. E se no h
uma teoria complexa da participao, isso ocorre especialmente porque Rousseau aceita o fato de
que o silncio do povo tambm pode ser visto como consentimento559, isto , como aceitao das
leis vigentes. Se pensarmos em uma chave habermasiana, possvel enxergar um limite no fato
de Rousseau ver o silncio como consentimento poltico, mas no que a soberania seja fundada
numa opinio no pblica ou no bonsens.
Nesse sentido, h um avano democrtico considervel, se compararmos a definio de
poder soberano de Rousseau e de Hobbes. Em ambos h um momento de reciprocidade no pacto
social; no entanto, em Hobbes essa reciprocidade d origem ao soberano Leviat que se constri
verticalmente, isto , acima do povo. J no pensamento de Rousseau, o poder que surge desse ato
recproco entre os homens permanece entre os homens, fundando assim um poder horizontal, isto
, uma soberania popular. Contudo, como afirma Drath, preciso no confundir a origem e o
exerccio da soberania, uma vez que Todos os pensadores que se vinculam escola do direito
natural admitem que a soberania tem sua fonte no povo. Se Rousseau tivesse se limitado a
afirmar que a soberania residia originariamente no povo, no teria dito nada a mais que Jurieu,
Pufendorf ou mesmo Hobbes. O que faz com que o Contrato social seja uma obra clssica da
histria da filosofia poltica, segundo Drath, a afirmao de que a soberania deve sempre
residir no povo, e que esse no pode confiar seu exerccio aos governantes, quaisquer que sejam.
Sendo a soberania inalienvel, no pode haver outro soberano alm do povo.560 nesse sentido,
e no em outro, que possvel sustentar que h em Rousseau maior participao popular no
processo de legitimao do poder poltico. Numa palavra, em Rousseau, o povo o sujeito que
legitima o poder soberano e mantm a soberania em suas mos; em Hobbes, o povo o sujeito
que legitima o poder, mas aps legitimado, esse poder no continua em suas mos.

559

ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 395 (edio brasileira, livro II, p. 44).
DRATH, Robert. Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps. Paris: Vrin, 1995, p.48-9, grifo
meu.
560

213

possvel fazer duas observaes nesse momento: a primeira diz respeito preocupao
de Rousseau em garantir uma relao de reciprocidade entre o Estado enquanto corpo poltico e
os cidados enquanto partcipes e criadores desse Estado; a segunda se refere ao modo de
construo do pacto social, isto , como capaz de efetivar um espao poltico legtimo, em que o
povo enquanto soberano tem sempre a prerrogativa de, quando julgar necessrio, mudar as
leis. No entanto, preciso salientar que tal abordagem, que privilegia certa horizontalidade
permanente no interior do corpo poltico, tal como pensado por Rousseau, no se realiza sem
problemas. Antes desse primeiro movimento terico que descreve a criao de um poder legtimo
por meio de um contrato horizontalmente construdo, existe outro, e mais importante, que
aquele que visa empreender a instituio de um povo.561 Para expor essa questo de maneira
mais clara preciso retroceder um pouco no argumento.
Se no Segundo discurso Rousseau descreve o homem natural em total harmonia com a
natureza,562 no Estado civil essa harmonia se desfaz e a liberdade individual deve ser submetida
liberdade civil. Tal submisso cria a possibilidade de um homem ter sua vontade particular
diversa ou at mesmo contrria vontade geral,563 e isso reconhecido por Rousseau quando
ele afirma que o homem nasce livre564 e que uma das possveis decorrncias dessa liberdade
uma tendncia natural s predilees565 individuais. Tal possibilidade faz surgir a seguinte
561

ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 381 (edio brasileira, livro II, p. 57).
ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964, III,
p.134 ss (edio brasileira, p. 241-2 ss).
563
Superar a dificuldade terica presente na relao entre vontade geral e vontade individual configura, em
alguns momentos, um dos grandes obstculos a ser enfrentado pelo projeto de Rousseau. A esse respeito, talvez seja
elucidativa a passagem do texto de Horkheimer de 1935 Sobre o problema da verdade, onde o autor alemo
ressalta que uma sociedade racional se realiza quando existe uma absoluta auto-determinao [e] os objetivos dos
indivduos particulares coincidem verdadeiramente com aqueles da coletividade (cf. HORKHEIMER, Max. Sobre o
problema da verdade. In: HORKHEIMER, Max. Teoria Crtica. So Paulo: Ed. Perspectiva-Edusp, 1990, p. 34.)
Note-se que o cerne da questo posta por Rousseau permanece, isto , como articular racionalmente uma sociedade
em torno do jogo sempre tenso entre indivduo e coletividade. Mais tarde, em Direito e democracia, Habermas
recoloca essa mesma questo com o binmio direito privado e soberania popular. Assim, percebe-se que
estamos, grosso modo, em torno da mesma questo colocada por Rousseau, porm pensada em outros termos e com
diferentes propostas de resoluo.
564
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 351 (edio brasileira, livro I, p. 22). Tambm no
Segundo discurso Rousseau mostra que os homens naturais so livres e independentes. (Cf. ROUSSEAU, J-J.
Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964, III, p. 174; edio
brasileira, p. 267-8).
565
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 368 (edio brasileira, livro II, p. 44). Vale notar a
semelhana entre o diagnstico rousseauniano de uma tendncia natural dos homens a certas predilees
individuais com o princpio de uma natureza auto-interessada que trao marcante do homem tal como pensado
562

214

dificuldade: a expresso da vontade geral566 de um povo externada na forma de lei que possui
um carter genrico e no alcana necessariamente o particular. Isso leva necessidade de
postular um mediador entre a lei e a vontade geral, uma dificuldade que pode ser resumida na
seguinte questo: quem poder dizer qual o interesse comum expresso na vontade geral? O
prprio Rousseau expe as dificuldades de tal passagem, ao dizer que no consegue ver, a
respeito dessa questo, que juiz deve se pronunciar.567
Esse conflito entre vontade privada e vontade geral parece resultar inevitvel, dado que a
sociedade constituda pelo pacto que, ao mesmo tempo, institui a soberania, e o soberano um
coletivo que s pode ser representado por ele mesmo.568 Porm, do pacto decorrem duas
questes centrais para a manuteno do poder soberano: a primeira diz respeito transmisso do
poder, que torna possvel o acordo, que gera o corpo poltico no instante em que cada indivduo
transmite sua fora e liberdade ao soberano. A segunda que essa transmisso permite a criao
por Hobbes. No entanto, essa tendncia que Rousseau salienta no impede que seja possvel legitimar um poder de
forma horizontal sem a necessidade onipresente de um Leviat.
566
Apenas para situar o problema da vontade geral no contexto que se seguiu a Rousseau, podemos destacar trs
interpretaes distintas: segundo Carl Schmitt, Rousseau teria escolhido dar maior nfase a uma espcie de
legitimao plebiscitria contra uma legalidade estatutria e os fundamentos dessa escolha esto dados na
necessidade histrica de um momento democrtico das massas, o que Schmitt chama de imediao plebiscitria do
povo que decide como legislador. Rousseau teria sido, desse modo, o precursor de uma democracia imediata,
plebiscitria e no representativa. A vontade geral seria a vontade da momentnea maioria dos cidados que tem
direitos de voto; e arremata ao afirmar que nenhuma democracia pode existir sem o pressuposto de que o povo
bom e que, por conseguinte, o seu querer basta. (Cf. SCHMITT, Carl. Legalidade e legitimidade. Belo Horizonte:
Ed. Del Rey, 2007). De outro lado, apesar de criticar o princpio schmittiano de acordo com o qual o legislador
rousseausta decidiria os destinos do povo, Koselleck segue algumas premissas schmittianas quando afirma que
Rousseau procurava a unio entre moralidade e poltica e o que encontrou foi o Estado total, ou seja, a revoluo
permanente no disfarce da legalidade. O resultado teria sido, segundo ele, o surgimento da volont gnrale
absoluta como lei em si mesma como emanao da totalidade e ao mesmo tempo nem delegada, nem
representvel e que desde o comeo estaria destinada a permanecer como um mistrio cujo produto derradeiro
o Estado total (Cf. KOSELLECK, Reinhart. Critique and crisis: Enlightenment and the pathogenesis of modern
society. Cambridge: Mitt Press, 1959, p. 163-4). Paul Cohen, por sua vez, segue uma interpretao divergente de
Schmitt e Koselleck. Segundo ele, Rousseau teme que a vontade geral seja distorcida por intrigas e faces, por isso
ele prope um Estado que tenha vontade prpria e no apenas vontade. Nesse sentido, Cohen afirma que Rousseau
separa a formulao da vontade geral de sua execuo de tal modo que os depositrios do poder executivo no
so os senhores do povo, mas seus funcionrios. Por isso, continua Cohen, que o Contrato social no um todo
poderoso Estado totalitrio louco para invadir as vidas dos cidados, mas preferivelmente impessoal, objetivo, com
um conjunto de regras universais que emana dos cidados como um todo e aplicado de forma igual a todos; [um
lugar de] autonomia pessoal em que os indivduos se submeteriam s leis do Estado assim como s da natureza,
porque tais leis nunca romperiam a integridade de suas vontades (Cf. COHEN, Paul M. Freedom's moment: an
essay on the french idea of liberty, from Rousseau to Foucault. Chicago: University Chicago Press, 1997, p. 69-70).
Nesse sentido, entendo que Cohen est mais prximo do esprito que Rousseau pretende expor quando se refere
vontade geral.
567
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 374 (edio brasileira, livro II, p. 48).
568
Ibid., Pliade, III, p. 365 (edio brasileira, livro II, p.44).

215

do governo, que rgo parcial responsvel por garantir a execuo da lei. importante ressaltar
que o governo no representa a soberania, ele no um representante e sim um funcionrio do
soberano, ele no dita leis e sim as segue, isto , ele executa suas ordens segundo sua vigncia.569
Vale notar aqui a diferena entre a soberania pensada do ponto de vista rousseuniano e do ponto
de vista hobbesiano. Para Hobbes, o soberano o governo, enquanto para Rousseau, o governo
apenas um funcionrio do soberano. Essa distino importante no sentido de apontar o que
chamo de avano democrtico que h no pensamento rousseuniano em relao ao de Hobbes.
O que decorre das questes apontadas acima acerca do pensamento de Rousseau que o
governo, enquanto funcionrio do Estado, se constitui em uma vontade particular, e a vontade
particular tende s predilees enquanto a vontade geral tende igualdade. Assim temos que as
decises do governo so ordens particulares orientadas pela vontade geral, o que permite pensar
que o soberano livre para legitimar ou no as decises do governo, caso este se desvie de suas
funes. Porm, a tenso entre vontade geral e vontade particular, governo e soberania, parece se
manter quando entendemos que o ato do governo sempre um ato particular, portanto passvel de
divergncia com o que estabelece a vontade geral.
Se, por um lado, a vontade geral sempre certa e tende sempre utilidade pblica [por
outro lado, sabe-se que os homens] desejam sempre o prprio bem, mas nem sempre se sabe onde
ele est. Jamais se corrompe o povo, mas frequentemente o enganam570 e esse engano provm
de opinies particulares. Se for possvel dizer que o povo possui uma opinio que pode ser
enganada, ento possvel tambm supor que a vontade geral pode ser fraudada ou formada pelo
jogo de opinies particulares. O que fazer, ento, para que as opinies no sejam corrompidas?
Quanto a isso, Rousseau afirma que preciso que cada cidado s opine de acordo consigo
mesmo.571
Rousseau aposta na capacidade de cada homem, por si mesmo, construir seus juzos
polticos independentemente da influncia externa; mais que isso, para ele, tais juzos podem
evitar a fraude e a corrupo que nasce do contexto social. Assim, parece ser possvel alcanar a
569

Cf. MONTEAGUDO, Ricardo. Entre o direito e a histria: a concepo do legislador em Rousseau. So Paulo:
Ed. Unesp, 1998. Especialmente cap. III.
570
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 371 (edio brasileira, livro II, p. 46).
571
Ibid., Pliade, III, p. 372 (edio brasileira, p. 47).

216

vontade geral, basta que cada cidado opine de acordo consigo mesmo de forma autntica. Ou
seja, possvel evitar a fraude da vontade geral, mas no h garantias de que isso ocorra;
portanto, mantm-se o problema. Nesse caso, as decises do Estado perdero legitimidade e no
expressaro necessariamente a vontade geral, mas sim uma vontade particular, o que o mesmo
resultado obtido pelo procedimento realizado sob um governo estabelecido pelo pacto dos
ricos.572
Para oferecer uma soluo para essa tenso sempre presente entre a vontade geral e a
vontade particular, e ao mesmo tempo fazer com que a vontade geral se sobressaia, que surge a
figura do legislador. Nas palavras de Rousseau, trata-se de saber se possvel construir alguma
regra de administrao legtima e segura, tomando os homens como so e as leis como podem
ser.573 Isso porque toda lei civil um produto do povo, ou, nas palavras de Rousseau, lei
aquilo que se produz quando todo o povo estatui algo para todo o povo, [e] s considera a si
mesmo []. A partir dessa concepo de lei, possvel notar que a matria sobre a qual se
estatui geral como a vontade que a estatui.574 A matria que objeto da lei deve ser geral,
como geral a vontade que produz a lei. Contudo, Rousseau sabe que antes das leis
estabelecidas, o povo no passa de uma multido cega que frequentemente no sabe o que
deseja.575 E de uma multido cega no se pode esperar um julgamento esclarecido nem a
capacidade de, por si mesma, realizar tarefa to difcil quanto fazer um sistema de legislao. A
dificuldade a seguinte:
A vontade geral sempre certa, mas o julgamento que a orienta nem sempre
esclarecido. preciso faz-la ver os objetos tais como so, algumas vezes tais
como eles devem parecer-lhe, mostrar o caminho certo que procura, defend-la
da seduo das vontades particulares [...] Os particulares discernem o bem que
rejeitam; o pblico quer o bem que no discerne. Todos necessitam, igualmente,
de guias.576

572

ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964, III,
p. 175 ss (edio brasileira, p. 267-8).
573
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 351 (edio brasileira, p. 21).
574
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 379 (edio brasileira, p. 54).
575
Ibid., Pliade, III, p. 380 (edio brasileira, p. 56).
576
Ibid., Pliade, III, p. 380 (edio brasileira, p. 56).

217

O produto da concorrncia entre vontade particular e vontade geral a afirmao de que o


povo necessita de guias. Por isso a necessidade do legislador, que quem cria parmetros
aparentes577 para o julgamento comum.578 O quadro espinhoso porque Rousseau est diante
de um dilema tipicamente democrtico, isto , ele precisa construir as leis que formaro um corpo
poltico; para tanto, ele deve contar com um povo que s pode ser tomado enquanto tal aps a
instituio das leis. Dito nas palavras de Rousseau: para que um povo possa compreender as
mximas da poltica, seria preciso que o efeito pudesse tornar-se causa, [] e que os homens
fossem antes das leis aquilo que deveriam tornar-se depois delas.579 Como j vimos, Rousseau
entende que a multido cega e, portanto, incapaz de dissolver o conflito entre a vontade geral
e a vontade individual, eis donde nasce a necessidade do legislador. 580 Por isso Rousseau
afirma que importante saber o momento em que o legislador deve agir para formar um povo,
j que o legislador deve fazer com que a vontade geral se sobressaia e que nenhum governo a
usurpe em nome de uma vontade particular.
O legislador aquele homem extraordinrio que consegue realizar essa tarefa. Porm,
se ele no capaz de fazer a vontade geral imperar, ento pode ser tomado como tirano. Isso
porque os usurpadores do poder escolhem momentos de perturbao para conseguir ditar,
graas ao temor pblico, leis destrutivas que o povo jamais adotaria com sangue frio. 581 Nesse
sentido, possvel notar que a linha que divide a definio de legislador e de tirano muito
tnue. por isso tambm que a escolha do momento da instituio representa um dos caracteres
mais seguros pelos quais se pode distinguir a obra do legislador da de um tirano. 582 Se um
Estado est em processo acelerado de corrupo, se as leis no passam pelo crivo do soberano, e

577

Importa notar aqui, como nota Jean Starobinski ao analisar o papel da aparncia e dos obstculos na obra de
Rousseau, que a transparncia sempre encontra obstculos que a tornam inacessvel. Rousseau em primeiro lugar
nos convoca a querer o retorno transparncia [...] O mal entendido comear no momento em que esse desejo se vir
confrontado com tarefas concretas, com situaes problemticas. Pois do desejo de transparncia transparncia
possuda, a passagem no instantnea, o acesso no imediato. Portanto, podemos entender os parmetros criados
pelo legislador como uma regra aparente e por isso mesmo passvel sempre de ser submetida ao questionamento
pblico (Cf. STAROBINSKI. Transparncia e obstculo... 1991, p. 25).
578
No jogo dos interesses entre vontade particular e vontade geral, o legislador deve criar a verdade poltica
mais do que descobri-la (MONTEAGUDO, R. Entre o direito e a histria... 1998, cap. III, p. 112 ss).
579
ROUSSEAU, J-J. op. cit., Pliade, III, p. 383 (edio brasileira, livro II, p. 58-9).
580
Ibid., Pliade, III, p. 380 (edio brasileira, livro II, p. 56).
581
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 391 (edio brasileira, livro II, p. 65).
582
Ibid., Pliade, III, p. 390 (edio brasileira, livro II, p. 64).

218

se o povo se v em constante efervescncia e as vontades particulares se sobressaem, ento a


possibilidade de o legislador se tornar um tirano algo iminente.
evidente que, no pensamento de Rousseau, a posio do legislador diante do corpo
poltico algo que no pode ser definido sem dificuldades, uma vez que sua funo requer uma
empresa acima das foras humanas; [entretanto possui] uma autoridade que nada .583 Note-se
que Rousseau reconhece que o legislador dotado de uma condio que vai alm daquilo que
ordinrio. Porm, ele tambm assume que a autoridade desse homem vazia, ou melhor, nada .
O legislador deve ser aquele que de alguma forma traduz aquilo que a multido cega no
capaz de ver. Ou ainda, de acordo com a primeira verso do Contrato social(manuscrito de
Genebra), se por um lado o pacto social d vida ao corpo poltico, por outro, a legislao lhe d
movimento e vontade.584 Ora, como avisa o prprio Rousseau, h inmeras espcies de ideias
impossveis de traduzir-se na lngua do povo, e os indivduos no discernem o governo do seu
interesse particular. Nesse sentido, o povo dificilmente percebe as vantagens que pode tirar das
contnuas privaes que as boas leis lhe impem.585 Se fosse possvel supor que os homens
fossem antes das leis o que deveriam tornar-se depois delas, ento no seria necessrio o
legislador. Como isso no possvel, ento o legislador necessrio. No entanto, se ele uma
autoridade necessria, por outro lado, ele tambm uma autoridade que nada .
O importante a ser destacado na compreenso do papel do legislador seu lugar no
interior do pensamento poltico de Rousseau. Se por um lado ele um ser extraordinrio, quase
um deus, por outro, vale salientar que, mesmo com a necessidade do legislador, a legitimao do
583

ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 383 (edio brasileira, livro II, p. 58).
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social ou essai sur la forme de la rpublique (Manuscrit de Genve). In :
ROUSSEAU, J-J. Ouvres Compltes. Paris: Bibliothque de la Pliade, Gallimard, 1964. v. III., p. 312. Segundo
Salinas Fortes, ao legislador cabe criar as condies para que o contrato se cumpra efetivamente [] O corpo
poltico no preexiste, portanto, ao do legislador, guardando com ela uma relao de anterioridade lgica e no
cronolgica (Cf. SALINAS FORTES, L. R. Rousseau: da teoria prtica. So Paulo: Editora tica, 1976, p. 94,
grifo meu). O legislador necessrio do ponto de vista terico, ou seja, no plano dos princpios que fundamentam a
poltica. No entanto, como j foi dito, o povo, antes da legislao, no passa de uma multido cega. Nesse sentido,
continua Salinas Fortes, entre o povo e a multido cega, existe um abismo a ser franqueado pela interveno de um
indivduo excepcional. [] Isso significa que, de direito, somente ao povo cabe determinar as condies da
associao; contudo, de fato, o povo uma multido cega [] composta de indivduos singulares confinados
esfera de seu interesse, por isso, precisa de um guia que, como veremos mais tarde, o Emlio tambm precisa. A
histria patrocinada pela razo no pode deixar de assumir a estrutura prpria da relao pedaggica, j que a razo
um produto da prpria histria (Cf. SALINAS FORTES, L. R. Rousseau: da teoria prtica... 1976, p. 98).
585
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 383 (edio brasileira, livro II, p. 58).
584

219

poder poltico, ou da soberania, continua sendo popular. O poder poltico se mantm nas mos do
povo graas reciprocidade do contrato, que no transfere o poder para uma instncia como o
Leviat hobbesiano, como vimos anteriormente. Assim, se por um lado o recurso ao legislador
pode ser visto como um elemento antidemocrtico na medida em que ele pretende traduzir
para o povo aquilo que esse ltimo supostamente no compreende; ou ainda quando atesta sua
necessidade porque o povo, antes da legislao, no passa de uma multido cega, incapaz de
procurar o bem que deseja por outro lado, h um elemento iluminista com traos
democratizantes que a aposta de que o povo pode ser o portador da soberania poltica, algo que
intransfervel e indivisvel. Isso significa que apenas a vontade geral do povo reunido pode
dirigir as foras do Estado de acordo com a finalidade de sua instituio, que o bem comum.
Se a corrupo dos sentimentos naturais trouxe a perda da liberdade plena dos homens e o
surgimento dos interesses individuais, foi tambm o acordo desses mesmos interesses que
tornou possvel o estabelecimento das sociedades capaz de velar pelo bem comum.586
Rousseau busca responder s demandas histricas que fermentavam o debate pblico
moderno e pressionavam o poder poltico e suas instncias decisrias. Como resposta a essas
demandas, amplia587 o espectro de legitimao formal do poder poltico, ancorando-o no povo.
Vale notar, mais uma vez, que Rousseau afirma que o silncio universal deve ser
compreendido como sinal de consentimento do povo.588 Em outras palavras, a ausncia de
manifestao popular pode significar anuncia ao poder. Porm, ao mesmo tempo, preciso
lembrar que o poder legislativo pertence ao povo e no pode pertencer seno a ele. 589 Desse
modo, os princpios da legitimao do poder garantem o poder legislativo ao povo, mas o poder
executivo no pode pertencer generalidade soberana ou legisladora. Isso porque o poder
executivo consiste em atos particulares e o poder soberano legisla apenas sobre objetos gerais.
Eis ento onde surge a necessidade do governo.
Assim, possvel sustentar que Rousseau realiza um avano democrtico em relao a
Hobbes, a partir de uma noo de natureza humana que permite apostar na capacidade que os
586

ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 368 (edio brasileira, livro II, p. 43).
Quando digo que h em Rousseau uma ampliao formal de legitimao do poder poltico, tenho sempre como
referncia o projeto de legitimao do poder proposto por Hobbes, como foi apresentado no captulo II.
588
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 395 (edio brasileira, livro II, p. 44).
589
Ibid., Pliade, III, p. 368 (edio brasileira, livro III, p.73-4).
587

220

homens possuem de construir acordos comuns acerca de regras gerais.590 Desse modo, o autor
genebrino funda uma soberania poltica em bases horizontais, isto , amparada e legitimada pelo
povo em assembleias peridicas. Tais assembleias tm como funo deliberar, por sufrgio, sobre
as seguintes proposies: Se apraz ao soberano conservar a presente forma de governo e Se
apraz ao povo deixar a administrao aos que se encontram atualmente encarregados dela. Essas
duas proposies devem sempre ser submetidas ao sufrgio do povo reunido. Nesse sentido,
Rousseau afirma ainda que no h no Estado nenhuma lei fundamental que no possa ser
revogada, nem mesmo o pacto social. Nota-se, portanto, que no poder do povo reunido que
repousa o fundamento primeiro que legitima o poder poltico, ou seja, a legitimidade e a
manuteno do poder se ancoram na soberania popular, ao ponto de, se o povo reunido em
assembleia decidir romper o pacto, no se pode duvidar de que seja muito legitimamente
rompido.591
O que foi brevemente apresentado at aqui teve a inteno de apontar trs aspectos que
julgo importantes para entender o processo de legitimao do projeto poltico desenvolvido por
Rousseau, tomando os homens titulares da soberania enquanto sujeitos privilegiados desse
projeto. O primeiro aspecto tratou de expor a constituio do homem natural, como um momento
em que os homens esto em total harmonia com a natureza; um estado em que os desejos e as
necessidades so saciados medida que aparecem, e que a vida transcorre de modo calmo e
pacfico. O segundo aspecto tratou de mostrar a virada social do homem, ou seja, as razes que
fizeram desencadear um processo de corrupo dos sentimentos naturais e o surgimento das
paixes sociais, que pouco a pouco afastaram os homens daquela relao de harmonia que a
natureza havia proporcionado. O terceiro e ltimo aspecto foi a construo do contrato primeiro
enquanto uma associao que no criou legitimidade poltica, o pacto dos ricos, e posteriormente
o contrato social propriamente dito que ancora no povo a legitimidade poltica. Assim, Rousseau
oferece um caminho diametralmente oposto ao projeto poltico de Hobbes e sua soberania
absoluta construda verticalmente. Porm resta saber qual a razo.
###
590

Nesse momento vale notar que a educao do cidado surge como um aspecto importante para Rousseau e
permite distinguir seu pensamento e o de Hobbes, como veremos adiante.
591
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 436 (edio brasileira, livro III, p. 114).

221

Antes de prosseguir, vale apontar aqui, mesmo que brevemente, alguns aspectos que
caracterizavam o perodo iluminista em que Rousseau estava imerso e, assim, compreender de
forma um pouco mais ampla como nosso autor pode ser inserido nesse contexto.
O historiador Jonathan Israel pretende mostrar em sua obra Radical enlightenment:
philosophy and the making of modernity que h uma espcie de vertente paralela corrente
principal do Iluminismo, a qual ele denomina Iluminismo radical.592 Essa vertente paralela
teria, segundo ele, ajudado a estabelecer a corrente principal do Iluminismo, na medida em que a
segunda se constitua em permanente dilogo com a primeira. No vou me ater tese central do
trabalho de Israel porque o que me interessa em sua obra a caracterizao que ele prope acerca
do surgimento do Iluminismo no contexto europeu dos sculos XVII e XVIII. Uma das
preocupaes principais do autor a frequente abordagem que se faz desse perodo como dotado
de um carter nacional, ou seja, no mais das vezes, as abordagens acerca do Iluminismo do
conta de um movimento mais prximo cultura francesa, ou alem, ou mesmo inglesa. Tais
aproximaes acabam por sobrevalorizar, afirma o autor, o papel de uma nao em particular
como articuladora principal do movimento e, com isso, falham ao no compreenderem a
amplitude de um movimento que envolve toda a cultura europeia do perodo. O Iluminismo no
, segundo Israel, uma questo que surge no contexto de uma histria nacional, mas um
fenmeno internacional e pan-europeu. Ele se desenvolve enquanto um movimento cultural e
intelectual nico e altamente integrado. Ainda que possua, sem dvidas, diferenas demarcadas
no tempo, as preocupaes intelectuais e os principais livros que circulavam no perodo eram os
mesmos de Portugal Rssia e da Irlanda Siclia.593
Entre 1650 e 1750, h uma ampliao em larga escala do que o autor nomeia de ideias
radicais, que circulavam em cidades da Europa central, como Amsterd, Londres, Paris, Veneza,
Npoles, Berlim, Viena, entre outras. Essas cidades formavam uma espcie de crculo de
migrao e por elas germinavam por um meio urbano caracterizado pela excepcional fluidez
592

Optei em traduzir Enlightenment por Iluminismo mesmo tendo claro que o termo esclarecimento tambm ,
muitas vezes, utilizado e mesmo preferido por alguns tradutores. No entanto, preferi manter Iluminismo para tentar
estabelecer certa homogeneidade conceitual e por guardar maior afinidade com o esprito mais amplo do trabalho
que aqui se apresenta.
593
ISRAEL, Jonathan. Radical enlightenment: philosophy and the making of modernity - 1650-1750. Oxford:
Oxford University Press, 2001, p. v.

222

das relaes sociais ideias que, pouco a pouco, fizeram emergir fundamentos intelectuais
mais livres e mais flexveis em relao queles da tradio.594 Essa circulao livre de ideias
trouxe consigo um processo de quebra dos valores hierrquicos da sociedade tradicional e
permitiu, ao mesmo tempo, o surgimento de um novo tipo de homem, chamado de homem do
mundo, que era inclassificvel sob o antigo critrio social. Esse novo homem era altamente
educado, de bom gosto, polido, porm sem nenhum vnculo consanguneo com a nobreza. Assim,
configura-se aos poucos uma nova esfera pblica onde a nobreza e a aristocracia mantm traos
comuns com o homem do mundo. Esses traos se cristalizam na medida em que so expostos
no interior da dinmica dos grandes centros culturais urbanos, o que traz como consequncia a
crescente neutralizao das barreiras sociais tradicionais.595 Esse momento de transio que
marca as origens do esclarecimento produz tambm uma nova cultura letrada, um novo estilo
conversacional e permite, especialmente, o surgimento de um novo fundamento intelectual,
tornado possvel a partir troca do latim como lngua cientfica padro. Com o progressivo
abandono do monoplio do latim como lngua privilegiada para expresso filosfica e
cientfica, ressalta Israel, o francs passou a ocupar esse lugar e tornou-se a lngua do discurso
intelectual no acadmico entre os mais altos escales sociais da Europa.596
Outro aspecto importante retomado por Israel o papel que o crescimento das publicaes
de carter mais erudito causou nesse processo de fermentao crescente das ideias e
transformao dos costumes. Os chamados peridicos eruditos exerceram um imenso impacto
na Europa, tornando possvel uma inovao cultural e certa unidade em torno de uma arena
intelectual. Os debates e as controvrsias eram publicamente fomentados e, com isso, projetados
para alm dos contextos nacionais, o que produziu uma herana que determinou a recepo de
novas publicaes e pesquisas e se transformou em um processo internacional de intercmbio e
interao.597
Como vimos, Israel pretende mostrar que havia certa homogeneidade no movimento
Iluminista, que se espalhava por toda a Europa, especialmente pelas grandes cidades da poca;
594

ISRAEL, Jonathan. Radical enlightenment: philosophy and the making of modernity - 1650-1750. Oxford:
Oxford University Press, 2001, p.59.
595
Ibid., p.61.
596
Ibid., p.61.
597
Ibid., p. 142.

223

portanto, procurar algum tipo de protagonismo nacional no interior desse movimento poderia
levar simplificao e diminuio da compreenso do poderio transformador tpico desse
perodo. No entanto, de acordo com Pierre Chaunu, a Europa das luzes estava ancorada em
dois modelos polticos ou duas formas de Estado que prevaleciam diante dos demais, a saber: a
monarquia temperada inglesa [] e a monarquia administrativa francesa. 598 Os demais pases da
Europa se constituam como uma enorme periferia consciente do seu atraso [e tidos como]
provncias de uma metrpole bicfala.599 Um dado importante que ajuda a compreender a
centralidade cultural e a fora que a Frana ocupava nesse contexto o fato de que essa
periferia europeia, quase sempre, inclinava-se para o modelo de Estado francs, dado que eram
raros os bons espritos que, fora do eixo mdio da Europa dos xitos, preferiam a nuance inglesa
a nuance francesa.600 Segundo Chaunu, tal manifestao de apreo pelo modelo poltico francs
deve-se, em grande medida, ponta de arcasmo francs [que] torna-o mais atraente e mais
acessvel.601 Nesse sentido, possvel perceber que a ebulio poltica do sculo XVIII francs,
que mirava o progresso602 e o avano cientfico, se desenvolvia tambm com vrios elementos
tradicionais, ou mesmo arcaicos, como aponta Chaunu.
Vale notar que j possvel visualizar, nesse perodo, uma relao estreita entre o poder
de certo esclarecimento prprio do Iluminismo e suas consequncias comerciais e polticas.
Pensando nessa relao, Chaunu ressalta que, em grande medida, a transformao cultural e
cientfica que marca esse perodo est amparada em algumas centenas de burgueses, nobres,
oficiais, prximos das estritas disciplinas da mercadoria, libertos pela renda e pelo Estado do
cuidado do ganha po cotidiano603. possvel perceber, desse modo, a relao direta entre a
transformao cientfico-cultural e certa melhora das condies de vida dos cidados. Em grande
medida, essa relao estreita ocorre graas ao aumento do nmero de pessoas que leem. Entre
1730 e 1770, salienta Chaunu, h um processo de transformao de duas fronteiras importantes
598

CHAUNU, Pierre. A civilizao da Europa das luzes. Lisboa: Editorial Estampa, 1985. v I, p.188.
Ibid., p.189.
600
Ibid., p.189.
601
Ibid., p.190.
602
Segundo Souza, preciso assinalar que o contedo da noo de progresso [especialmente no Iluminismo
francs] no remete apenas ao avano do conhecimento [] mas estabelece uma dependncia recproca entre
desenvolvimento moral e conquista da felicidade (cf. SOUZA, M. G. de. Ilustrao e histria... 2001, p. 35, grifo
meu).
603
CHAUNU, Pierre. A civilizao da Europa das luzes... 1985. v I, p. 20, grifo meu.
599

224

na cultura europeia. A primeira a queda progressiva do latim como lngua escrita cujo domnio
confundia-se, at ento, com a prpria noo de civilizao. A segunda a expanso da cultura
do ver-fazer e ouvir-dizer. Essa ltima caracterstica se prestava transmisso da cultura, mas
no necessariamente da civilizao, que ainda estava presa lngua escrita e ao latim. No entanto,
o sculo XVIII comea a romper com essas caractersticas, e talvez a marca mais importante
desse rompimento tenha sido a efetivao de um processo de alfabetizao em massa, ou
melhor, da aquisio de um nvel de leitura eficaz por uma frao no desprezvel [] da
populao.604 A ampliao da capacidade de leitura para alm do mbito de uma pequena elite e
de altos funcionrios da corte foi um aspecto to importante que, de acordo com Chaunu,
possvel afirmar que, se de um lado a filosofia mecanicista d o seu sentido ao sculo XVII, [de
outro] o multiplicador da civilizao escrita [que] fornece um dos eixos de compreenso do
sculo XVIII.605
Outro fator que vale ser destacado como importante no contexto do sculo XVIII francs
o progresso agrcola. A agricultura ainda era base da economia da poca e seu avano trouxe
um ganho modesto, porm decisivo para o crescimento das ideias iluministas. Isso porque
permitiu um ligeiro aumento dos rendimentos dos trabalhadores, o que criou condies para que
mais homens pudessem consagrar-se indstria, ao comrcio, administrao, ao comando e
melhor ainda, reflexo.606 Avano semelhante pode ser visto tambm entre os artesos, uma
vez que existe uma aquisio macia da escrita e de um grau de leitura til por uma frao
maior de trabalhadores. Essa aquisio produz outro efeito importante a partir do momento que
contribui para por em rpido funcionamento processos artesanais de fabricao, de gestos e de
tcnicas manuais que imprimem o pensamento s coisas.607 Nesse sentido, o crescimento e
aprimoramento das tcnicas de produo no sculo XVIII, cujo resultado maior foi a revoluo
industrial, teve como motor principal uma melhor transmisso do conhecimento que abrange
mais homens e homens mais instrudos.608 Tal mudana sensvel ao ponto de Chaunu destacar

604
605
606
607
608

CHAUNU, Pierre. A civilizao da Europa das luzes... 1985. v I, p. 21.


Ibid., p.22.
Ibid., p.32, grifo meu.
Ibid., p.33, grifo meu.
Ibid., p. 34.

225

que, no espao de duas geraes, o pblico leitor europeu aumentou dez vezes. 609 Contudo, vale
ainda ressaltar que essa ampliao do conhecimento no se configura apenas numa questo de
quantidade, mas tambm de qualidade. nesse sentido que o historiador Eric Hobsbawm afirma
que o conhecimento e a riqueza, no sculo XVIII francs, caminhavam juntos e, com isso,
ampliavam os horizontes do pensamento iluminista, que estava fortemente ancorado na esperana
de um progresso racional e livre das supersties da tradio. O Iluminismo, segundo
Hobsbawm, trazia a convico no progresso do conhecimento humano, na racionalidade, na
riqueza e no controle sobre a natureza []. Nesse sentido, ele retira sua fora primordialmente
do evidente progresso da produo, do comrcio e da racionalidade econmica e cientfica
[...].610
A crena do pensamento iluminista, j largamente reconhecida, na capacidade da razo de
diluir os mecanismos que impediam o avano do pensamento era comprovada pela realidade
histrica, que se transformava de forma rpida e crescente. Em outras palavras, com Hobsbawm,
possvel afirmar que: A apaixonada crena no progresso que professava o tpico pensador do
Iluminismo era tambm justificada pelos aumentos visveis no conhecimento e na tcnica, na
riqueza, no bem-estar e na civilizao. Com isso, torna-se ainda mais compreensvel a aposta do
homem iluminista nas ideias de seu tempo, ideias essas que podiam ter sua eficcia
comprovada a partir da observao dos progressos visveis, que [os homens] podiam ver em
toda a sua volta [...].611
Uma vez realizada essa brevssima digresso de carter histrico, voltemos agora a
analisar como Rousseau pode construir um contrato social que mantm nas mos do povo a
soberania poltica.
3.5 A reciprocidade do contrato

Por que Rousseau capaz de construir um modelo de organizao poltica em que o poder
soberano est amparado no povo? Para responder a essa questo, talvez seja preciso retomar um
609
610
611

CHAUNU, Pierre. A civilizao da Europa das luzes... 1985. v I, p. 35.


HOBSBAWM, Eric J. A era das revolues. So Paulo: Paz e Terra, 2007, p.41.
Ibid., p.42.

226

pouco o argumento e ver mais de perto como se estabelece o contrato social. Os homens que
fazem o pacto social no so mais aqueles que viviam em harmonia com a natureza e buscavam
apenas a satisfao de seus desejos e necessidades naturais. O homem se corrompeu, os
sentimentos naturais deram lugar s paixes sociais que privilegiam a competio, a comparao
e a estima pblica. com esse homem que Rousseau v a possibilidade de legitimar o poder
poltico do Estado sem que ele seja exercido de forma vertical.
O corpo social e coletivo forjado pelo contrato antes de tudo um corpo moral que, alm
de se construir de forma horizontal e portanto amparado num compromisso recproco tambm
se efetiva de forma soberana.Rousseau entende que:
O ato de associao compreende um compromisso recproco entre o pblico e os
particulares, e que cada indivduo, contratando, por assim dizer, consigo mesmo, se
compromete numa dupla relao: como membro do soberano em relao aos
particulares, e como membro do Estado em relao ao soberano.612

Vale retomar aqui um aspecto importante em relao interpretao que Habermas faz de
Rousseau, ao afirmar que, para sustentar seu projeto poltico, o filsofo genebrino faz com que o
homem seja submetido ao cidado. Ao considerar a passagem acima, possvel entender que no
h submisso, mas uma relao de duplicidade entre o pblico e os particulares. Segundo
Rousseau aponta nos Escritos ao Abade de Saint Pierre, uma pessoa pblica este ser moral
que chamamos soberano, a quem o pacto deu existncia, e do qual todas as vontades trazem o
nome de lei.613 Portanto, o soberano (o povo) a pessoa pblica por excelncia cuja vontade
expressa atravs de leis, ou seja, pela vontade pblica. Assim, h sempre uma dupla relao entre
o homem e o cidado, e no uma absoro do homem pelo cidado como supe Habermas.
Segundo Rousseau, os direitos da sociedade devem ser considerados sempre numa dupla
relao, por exemplo: o solo como territrio pblico e como patrimnio dos particulares; os bens
como pertencentes em um sentido ao soberano e em outro aos proprietrios; os habitantes como
cidados e como homens.614 Note-se que Rousseau mantm, nesse breve texto, o esquema
612

ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, p. 362, grifo do autor, sublinhado meu (edio brasileira,
livro I, p. 34).
613
ROUSSEAU, J-J. crits sur labb de Saint-Pierre. In: ROUSSEAU, J-J. Ouvres compltes. Paris: Bibliothque
de la Pliade, Gallimard, 1964. v. III, p.608.
614
ROUSSEAU, J-J. crits sur labb de Saint-Pierre... 1964, p. 608, grifo meu.

227

construdo no Contrato social, pois ressalta que, no interior do corpo poltico moral, o homem
ao mesmo tempo sdito e cidado. Desse modo, ele preserva o aspecto individual privado do
homem que no suprimido com o pacto, mas, ao contrrio, parte integrante dele. A relao
entre o pblico e o indivduo (privado) de reciprocidade. possvel notar essa reciprocidade
quando Rousseau salienta que os direitos da sociedade so fundados sobre aqueles [direitos] de
natureza, que o Estado no pode suprimir.615 Portanto, do ponto de vista daquilo que Rousseau
sustenta ao estabelecer seus princpios do direito poltico, especialmente no Contrato social,
pode-se afirmar que o indivduo no absorvido pelo cidado como supe Habermas; a
duplicidade do pacto caracterstica fundamental para que a soberania possa ser popular.
At esse momento possvel perceber que o pacto social proposto por Rousseau possui
um aspecto divergente em relao quele proposto por Hobbes e diz respeito a quem detm o
poder soberano. No entanto, no contrato hobbesiano tambm h certo momento de reciprocidade
presente, quando todos os homens, para afastar a guerra, optam pela transferncia de todos os
direitos naturais para o soberano. Portanto, tanto em Hobbes quanto em Rousseau, h
transferncia de direitos, reciprocidade no momento do pacto e soberania. A divergncia aparece
quando se nota que o pacto pensado por Rousseau cria uma dupla relao entre o Estado
soberano e os particulares, algo que no h em Hobbes. De um lado, o autor ingls abre espao
para certa reciprocidade no momento do pacto, mas logo a abandona em nome da soberania
absoluta. Isso faz com que os sditos, tendo participado do momento do contrato e o legitimado,
no tenham mais nenhum papel nas decises polticas. Rousseau, por sua vez, mantm abertos os
canais que possibilitam aos cidados uma dupla relao com o soberano e, assim, ele permite
uma ampliao em relao a Hobbes do papel dos cidados no corpo poltico.
Com essa nova frmula de construir o contrato social que obriga igualmente tanto os
sditos quanto o soberano, Rousseau pretende unir duas caractersticas com as quais a histria do
pensamento poltico at ento se debateu o dever comum e o interesse individual. Contudo,
como vimos acima, Rousseau nos adverte acerca de um problema que se mostra recorrente no
interior dos Estados j constitudos, isto , ele nos mostra que a vontade de um homem particular
pode, em algum momento, ser diversa da vontade de todo o povo reunido enquanto corpo poltico
615

ROUSSEAU, J-J. crits sur labb de Saint-Pierre... 1964, p. 608, grifo meu.

228

moral. O interesse particular pode ser e geralmente diferente do interesse comum. A


existncia absoluta e naturalmente independente do interesse particular pode levar os homens a
considerarem o que devem a causa comum como uma contribuio gratuita, cuja perda
prejudicar menos aos outros, do que ser oneroso o cumprimento a si prprio.616
A resposta que Rousseau d a esse problema um posicionamento em prol do Estado, no
sentido republicano da defesa do que comum e que foi coletivamente construdo enquanto
poder poltico legtimo. Ou seja, se a soluo liberal para a incompatibilidade entre interesse
comum e interesse individual resguardar a todo custo os direitos individuais, a resposta dada
por Rousseau remaneja o peso do argumento na defesa dos direitos comuns representados pela
soberania popular. Sua preocupao sempre tornar as vontades individuais compatveis e em
acordo com a vontade geral; nesse sentido, o trabalho de formao do cidado por meio da
educao tem um papel fundamental. No em vo que Rousseau gasta tanta energia com um
projeto educacional da amplitude do Emlio.
Tal compromisso com a formao cvica dos homens no sentido da compatibilizao entre
os interesses individuais e os interesses coletivos permite a Rousseau afirmar que, se necessrio
for, os indivduos devem ser forados a serem livres:
[] aquele que recusar a obedecer vontade geral a tanto ser constrangido por todo um
corpo, o que no significa seno que o foraro a ser livre, pois essa a condio que,
entregando a cada cidado ptria, o garante contra qualquer dependncia pessoal. Essa
condio constitui o artifcio e o jogo de toda mquina poltica, e a nica a legitimar os
compromissos civis, os quais, sem isso, se tornariam absurdos, tirnicos e sujeitos aos
maiores abusos.617

Tal afirmao de Rousseau, que assevera que aquele que no compatibilizar sua vontade
particular com a vontade geral seja forado a faz-lo, deve ser compreendida no seguinte sentido:
se um cidado no seguir os caminhos traados pelo poder legtimo amparado no pacto que gera
soberania popular, ele se entrega prpria sorte. Isso porque o pacto visa unir as vontades de
todos para a defesa comum e para satisfao dos interesses individuais. Uma vez abandonado o
616
617

ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 363 (edio brasileira, livro I, p. 35).
Ibid., Pliade, III, p. 364 (edio brasileira, livro I, p. 36).

229

estado de natureza e a liberdade natural, a nica forma de preservar-se unindo a fora comum
em favor de todos, criando a liberdade civil pblica, assim como prescreve o pacto. Se um
cidado no se une ao pacto para preservar-se, ele abre mo da liberdade pblica nica capaz de
lhe garantir a preservao. Por isso Rousseau precisa dizer que aquele que se recusar a obedecer
vontade geral [] dever ser forado a ser livre.618
nesse sentido que o autor faz um balano das perdas e ganhos que o contrato social
propicia, pois muito embora o Estado civil reprima nos homens uma srie de caractersticas que
eles possuem no estado de natureza, ele capaz de desenvolver outras virtudes e habilidades
enquanto partcipe de um corpo poltico moral.
Reduzamos todo esse balano a termos de fcil comparao. O que o homem perde pelo
contrato social a liberdade natural e um direito ilimitado a tudo quanto pode alcanar. O
que ele ganha a liberdade civil e a propriedade de tudo que possui. A fim de no fazer
um julgamento errado dessas compensaes, impem-se distinguir entre liberdade
natural, que s conhece limites nas foras do indivduo, e a liberdadecivil, que se limita
pela vontade geral e, mais, distinguir a posse, que no seno o efeito da fora ou o
direito do primeiro ocupante, da propriedade, que s pode fundar-se num ttulo
positivo.619

Note-se que o contrato social no destri a igualdade natural, mas sim institui a igualdade
moral e de direito introduzindo a liberdade moral em detrimento da liberdade natural. Essa
igualdade a ferramenta necessria para que, no interior mesmo do Estado civil, todos os homens
possam ser considerados enquanto cidados e partcipes legtimos do corpo poltico. Nas palavras
do prprio autor, o pacto fundamental, em lugar de destruir a igualdade natural, [...] substitui por
uma igualdade moral e legitima aquilo que a natureza poderia trazer de desigualdade fsica entre
os homens, que podendo ser desiguais na fora ou no gnio, todos se tornam iguais por
conveno e direito.620 O pacto que legitima o poder poltico tornando os homens iguais em
direitos, cria ao mesmo tempo uma soberania popular que inalienvel e indivisvel. Eis aqui
dois aspectos interessantes: o primeiro aproxima Rousseau de Hobbes, pois trata da igualdade
jurdica dos homens garantida pelo contrato; o segundo distancia os dois autores ao apontar para
o carter coletivo da soberania, que est amparada no povo e inalienvel.
618

ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 364 (edio brasileira, livro I, p. 36).
Ibid., Pliade, III, p. 364-5 (edio brasileira, livro I, p. 36-7).
620
Ibid., Pliade, III, p. 364 (edio brasileira, livro I, p. 39).
619

230

Afirmo, pois, que a soberania no sendo seno o exerccio da vontade geral, jamais pode
alienar-se, e que o soberano, que nada seno um ser coletivo, s pode ser representado
por si mesmo. O poder pode transmitir-se; no, porm, a vontade621.

Rousseau precisa formular a soberania de forma tal que, do pacto, se originem direitos e
deveres dos cidados e no apenas deveres, como prope Hobbes.622 Um pacto como o
hobbesiano seria, como vimos, algo prximo daquilo que Rousseau chama de pacto dos ricos.
Dito de outro modo, o pacto hobbesiano, da perspectiva do pensamento de Rousseau, um
acordo forjado por uma parte soberano em detrimento de outra sditos , de onde no
deriva nenhum tipo de igualdade, mas apenas submisso pela fora com aparncia de direito. Por
isso, Rousseau no pode ser favorvel aos pactos que geram apenas deveres, pois eles so
ilegtimos, no geram um povo e, como consequncia imediata, no podem gerar um corpo
poltico. Isso porque se o povo promete simplesmente obedecer, dissolve-se por esse ato, perde
sua qualidade de povo desde que h um senhor, no h mais soberano e, a partir de ento,
destri-se o corpo poltico.623
S h povo se o pacto for capaz de atribuir direitos aos indivduos enquanto cidados
pertencentes ao corpo poltico. O poder de um Estado em que a soberania se exerce sem estar
amparada no povo no pode ser compreendido como poder legtimo. A soberania tambm no
pode ser divisvel, nem limitada, uma vez que, segundo Rousseau, a soberania indivisvel pela
mesma razo por que inalienvel, pois a vontade ou geral, ou no o ; ou a do corpo do
povo, ou somente de uma parte.624 Trocando em midos, importa de fato que a vontade geral
declarada seja o ato de soberania por excelncia. Da mesma forma, a lei tambm est amparada
na vontade geral; portanto, soberania e lei se originam do ato que expressa a vontade geral.
Assim pergunta Rousseau:
Por que sempre certa a vontade geral e por que desejam todos constantemente a
felicidade de cada um, seno por no haver ningum que no se aproprie da expresso
cada um e no pense em si mesmo ao votar por todos? [...] a prova da vontade geral, para
ser verdadeiramente geral, deve s-lo tanto no objeto quanto na essncia: a prova de que
621

ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, p. 364 (edio brasileira, p.44).
O pacto hobbesiano gera um Estado de direito que faz com que a relao entre os cidados seja regulada pelo
direito. No entanto, esses direitos no resguardam os homens contra o Estado, mas o contrrio, como tpico de
pactos de submisso.
623
Ibid., Pliade, III, p. 369 (edio brasileira, livro II, p. 44).
624
Ibid., Pliade, III, p. 364 (edio brasileira, livro II, p.44).
622

231

essa vontade deve partir de todos para aplicar-se a todos, e de que perde sua explicao
natural quando tende a algum objetivo individual e determinado, porque ento, julgando
aquilo que nos estranho, no temos qualquer princpio verdadeiro de equidade para
guiar-nos625.

Rousseau s concebe a vontade geral fundada numa transformao social do homem e


exprimindo-se pelo consenso coletivo, razo pela qual s pode atender aos interesses comuns em
questes gerais. Em tudo que for particular, perde sua prpria razo de ser, pois quem deve cuidar
dos interesses individuais so os magistrados626 e no a vontade geral.
A vontade geral a fonte da lei e da soberania soberania o ato por excelncia da
vontade geral portanto, a vontade de uma parte do povo no pode ser fonte nem de soberania
nem de lei, pois ela no representa o conjunto do povo reunido e, por isso, no capaz de gerar
legitimidade de onde possam brotar leis. A vontade de uma parte a expresso da vontade
particular. E a vontade particular pode, quando muito, ser considerada enquanto decreto, mas
nunca enquanto lei. Portanto, afirma Rousseau, examinando-se igualmente as outras divises,
ver-se- que se incorre em erro todas as vezes que se cr estar a soberania dividida, pois os
direitos, tomados por partes dessa soberania, subordinam-se todos a ela, e supem sempre
vontades supremas, s quais esses direitos s do execuo.627 Se a lei e a soberania esto
diretamente amparadas na vontade geral, necessrio saber se essa vontade geral pode ou no ser
passvel de engano ou falha, uma vez que dela dependem os dois principais pilares que sustentam
o edifcio terico construdo por Rousseau: a soberania popular e a lei.
No captulo III da parte 2 do Contrato social, Rousseau aponta para a incompatibilidade
entre vontade geral e vontade de todos. A vontade de todos a mesma coisa que a unio dos
interesses privados. Por isso, Rousseau pode dizer que um acordo de todos os interesses se forma
por oposio ao interesse de cada um,628 algo que se passaria como uma espcie de afastamento
de todas as pequenas diferenas, de onde surgiria a vontade geral de modo lmpido e transparente.
No entanto, como vimos no Segundo discurso, em sociedade no h transparncia absoluta. A
625
626
627
628

ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 364 (edio brasileira, livro II, p.49).
Ibid., Pliade, p. 364 (edio brasileira, p. 50).
Ibid., Pliade, p. 370 (edio brasileira, p. 45).
Ibid. (edio brasileira, p.47, nota 108 da traduo).

232

relao harmnica entre homem e natureza foi desfeita, a razo se desenvolveu e no h mais
qualquer tipo de transparncia natural. Por isso, as mediaes entre os interesses devem ter em
conta as caractersticas individuais, tais como as opinies expressas pelos homens e pela cultura
de cada povo. Isso permite dizer que a vontade geral no concerne ao gnero humano como um
todo, mas apenas unio que foi estabelecida por ela. Uma vez que a vontade geral foi
estabelecida e que o povo foi institudo, necessrio ento que os costumes desse povo sejam
conservados; para que isso ocorra, deve-se estar atento ao controle das opinies do povo, como
ressalta Milton Meira do Nascimento, ao mostrar que Esse controle procura preservar os
costumes e tradies de um povo, presentes desde seus primeiros tempos. nesse sentido que
deve ser compreendida a crtica instalao do teatro em Genebra, na Carta a D'Alembert;ela
feita exatamente pelo fato de que o teatro ir mudar completamente a opinio pblica e
consequentemente os costumes, atingindo assim a prpria constituio do povo. Portanto, no
ser possvel prever quais os resultados decorrentes dessa transformao de costumes provocada
pelo teatro, mas certo que elessero totalmente imprevisveis e abalaro a constituio
primitiva dessa comunidade, e, uma vez desencadeado o processo de desmoronamento das
instituies, no haver mais retorno possvel. Desse modo, finaliza Meira, se o governo pode
atuar com sucesso sobre os costumes, sobre a opinio de um povo, apenas em sua instituio
primitiva.629
Toda vontade implica um compromisso anterior do interesse comum que forma a
moralidade. Como o entendimento s se desenvolve em sociedade, ento ele nunca puro, por
isso absurdo dar prioridade s leis de natureza sobre as leis de um pas. Se isso fosse possvel, a
moralidade do mundo seria a prpria natureza e, com isso, a palavra moralidade no precisaria
existir. Assim seria se o homem no fosse livre para contrariar a natureza, mas ele e, por isso, o
acordo que forja a vontade geral tem, ao menos em algum momento, algum tipo de unanimidade.
exatamente a unanimidade em torno do bem comum ou interesse comum, isto , em torno de
um determinado tipo de vida boa ou boa vida. O bem comum uma espcie de valor capaz de
unificar a vontade geral. Isso porque se no houver acordo em torno da vontade geral, o que
vigora o interesse privado e todos os vcios que dele derivam.
629

Cf . NASCIMENTO, Milton Meira. Opinio pblica e revoluo. So Paulo: Edusp, 1989, p. 51, grifos meus.

233

Deve-se compreender, nesse sentido, que menos que o nmero de votos, aquilo que
generaliza a vontade o interesse comum que os une, pois nessa instituio cada um
necessariamente se submete s condies que impe aos outros: admirvel acordo entre o
interesse e a justia, que d s deliberaes comuns um carter de equidade que vimos
desaparecer na discusso de qualquer negcio particular, pela falta de um interesse
comum que una e identifique a regra do juiz da parte.630

Uma vez estabelecidas as bases do que deve ser entendido como vontade geral, e uma vez
que o interesse comum a ferramenta que atua quase como um ethos capaz de produzir e
sustentar essa vontade, Rousseau precisa dar mais um passo no sentido de se afastar das teorias
absolutistas que o precederam. Um dos modos de realizar essa tarefa estabelecendo os limites
de atuao do poder soberano. Trata-se de distinguir os direitos respectivos dos cidados e do
soberano, e os deveres que os primeiros devem desempenhar na qualidade de sditos, do direito
natural de que devem gozar na qualidade de homens.631 Tem-se, portanto, que a soberania
proposta por Rousseau possui um poder absoluto, uma vez que:
Assim como a natureza d a cada homem poder absoluto sobre todos os seus membros, o
pacto social d ao corpo poltico um poder absoluto sobre todos os seus, e esse mesmo
poder que, dirigido pela vontade geral, ganha o nome de soberania.632

Mas aqui estamos diante de uma questo aparentemente incompatvel, pois Rousseau
afirma que a soberania absoluta, mas que ao mesmo tempo os sditos tomados como homens
so portadores de direitos. Rousseau pretende compatibilizar soberania absoluta com direitos
individuais, na medida em que a soberania composta por todo corpo do povo, ou seja, graas ao
fato de que os indivduos so unidos pela vontade geral que se estabelece pelo interesse comum.
Nesse sentido, possvel que os indivduos enquanto sditos sejam portadores de direitos perante
o soberano, porm o poder soberano, que exercido e legitimado pelo povo, ser sempre um
poder absoluto. Assim, ele mantm a relao entre soberania absoluta que nesse caso
soberania absoluta popular e direitos individuais, uma vez que, para Rousseau, os
compromissos que nos ligam ao corpo social s so obrigatrios por serem mtuos. 633 No

630
631
632
633

ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 374 (edio brasileira, livro II, p. 50).
Ibid., Pliade, III, p. 373 (edio brasileira, livro II, p.48).
Ibid., Pliade, III, p. 372 (edio brasileira, livro II, p. 48).
Ibid., Pliade, III, p. 373 (edio brasileira, livro II, p. 49).

234

entanto, o poder soberano, por mais absoluto, sagrado e inviolvel que seja, no passa e nem
pode passar dos limites das convenes gerais.634Portanto, embora o poder seja absoluto, ele no
pode passar dos limites dados pelas convenes gerais que resguardam os indivduos perante esse
poder. Se no fosse a contradio dos termos, seria possvel afirmar que o poder soberano
relativamente absoluto. Vale notar, uma vez mais, que o modo com que o autor entende a
soberania absoluta est longe de se constituir num contrato de submisso, isto , no se trata, em
nenhum momento, de uma conveno entre o superior e o inferior:
mas uma conveno do corpo com cada um dos seus membros: conveno legtima por
ter como base o contrato social, equitativa por ser comum a todos, til por no poder ter
outro objetivo que no o bem geral, e slida por ter como garantia a fora pblica e o
poder supremo.635

Contudo, para que o Estado possa caminhar legitimamente amparado nas regras da
reciprocidade, que se constitui de homens ao mesmo tempo sditos e soberanos, Rousseau
precisa descobrir as melhores regras para sociedade. Para isso, como vimos acima, ele lana
mo do legislador. Esse algum, sob todos os aspectos, um homem extraordinrio no Estado
e precisa ser capaz de ver todas as paixes dos homens e no participar de nenhuma delas, no ter
nenhuma relao com a nossa natureza e [conhec-la] a fundo, cuja felicidade seja independente
de ns e, contudo, queira dedicar-se a ns, que, finalmente, almejando uma glria distante, possa
trabalhar num sculo e fruir em outro.636
Talvez a figura do legislador seja a que suscitou e ainda suscita as maiores controvrsias
no Contrato social. Vrias passagens no texto contribuem para isso. No entanto, vale ainda, uma
ltima vez, tomar a passagem em que Rousseau ressalta que Aquele, pois, que redige as leis [o
legislador] no tem nem deve ter qualquer direito legislativo.637 Aqui temos um aspecto
634

ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 375 (edio brasileira, livro II, p. 50).
Ibid., Pliade, III, p. 375 (edio brasileira, livro II, p.50). Sobre isso Rousseau ainda acrescenta que Uma vez
admitidas tais distines, a tal falso que no contrato social haja por parte dos particulares qualquer verdadeira
renncia, que sua situao, por efeito desse contrato, se torna realmente prefervel a que antes dele existia, que, em
vez de uma alienao, no fizeram seno uma troca vantajosa de um modo de vida incerto e precrio por outro
melhor e mais seguro, da independncia natural pela liberdade, do poder de prejudicar a outrem pela segurana
prpria, e de sua fora, que outros podiam dominar, por um direito que a unio social torna invencvel (Ibid.,
Pliade, III, p. 375; edio brasileira, livro II, p.51).
636
Ibid., Pliade, III, p.381 (edio brasileira, livro III, p.56).
637
Ibid., Pliade, III, p.383 (edio brasileira, livro III, p.58).
635

235

importante, que permite sustentar que o legislador no pode ser colocado no mesmo posto que
aquele ocupado pelo soberano Leviat hobbesiano, visto que ele no possui poderes ilimitados,
nem sequer direitos legislativos. O que ele faz redigir as leis que devem guiar os homens. Mas
poderamos pensar: se existe algum que deve, sozinho, criar as leis, esse algum ser o
soberano. Mas isso tambm no se aplica porque a soberania poltica est amparada na vontade
geral, como vimos anteriormente, e o legislador uma vontade particular.
Para que as leis redigidas pelo legislador tenham efetividade, ser preciso sempre que elas
sejam consagradas pela vontade geral, que intransfervel. Por que ento a necessidade dessa
figura criadora de tanta controvrsia e frequentemente associada a certo autoritarismo presente no
pensamento de Rousseau? Ora, para construir um corpo poltico moral, Rousseau precisa contar
com homens que sejam capazes de respeitar as leis civis e agir em prol do corpo poltico que
oferece as condies de preservao de cada indivduo. Ocorre que os homens s podero ter
essas condies quando estiverem no corpo poltico moral, o que constitui um problema circular,
ou seja, aquilo que necessrio para construir o corpo poltico s existir aps a criao do corpo
poltico.638 Por isso, Rousseau lana mo do legislador, cujo carter sui generis reafirmado
quando o autor aponta que ele uma autoridade que no possui autoridade. Ou seja, na obra da
legislao encontramos, ao mesmo tempo, dois elementos que parecem incompatveis: uma
empresa acima das foras humanas e, para execut-la, uma autoridade que nada .639 Essa
autoridade que nada deve, antes de redigir as leis que organizam um corpo poltico, verificar

638

Vale notar aqui uma abordagem contempornea acerca da democracia que levanta um aspecto circular, prximo
ao presente no pensamento de Rousseau, e que seria prprio das teorias democrticas. Segundo Iris Marion Young,
para a democracia promover justia, ela deveria, de antemo, ser justa. (cf. YOUNG, Iris Marion. Inclusion and
democracy. New York: Oxford Press, 2002, p.35). Do ponto de vista das desigualdades provocadas pelo poder e pela
riqueza, a autora afirma que a democracia deliberativa pode conduzir a mudanas substantivas e atingir resultados
capazes de corrigir essas desigualdades, porque a deliberao tem a justia como princpio ou ponto de partida
terico. Nesse sentido, potencialmente, todas as pessoas esto includas no processo de discusso e deliberao que
deve ocorrer sem coero ou ameaa. Porm, tais condies exigem instituies justas que permitam o
autodesenvolvimento de todos os concernidos, de modo que ningum esteja sujeito dominao pelo outro.
Contudo, segundo Young, as democracias existentes no so capazes de garantir tais condies porque possuem
desigualdades estruturais em relao riqueza, ao poder econmico e social, ao acesso ao conhecimento, s
expectativas de trabalho etc. (ibid., p.34). No entanto, a autora afirma que os democratas acreditam na possibilidade
de quebrar esse crculo. Como? De acordo com ela, atravs da utilizao de ferramentas democrticas como
regulao de companhias financeiras, regulao dos lobbies, investigao da corrupo, regras para audincias,
procedimentos para participao pblica, etc. Todos esses mecanismos tm a funo de tentar regular o processo de
tomada de deciso para faz-las mais inclusivas e menos desiguais (ibid., p. 36).
639
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 383 (edio brasileira, livro II, p.58).

236

e examinar as bases sobre as quais o Estado se erguer. Por esse motivo, antes de redigir as leis,
preciso conhecer o povo e saber se ele est apto a receb-las.
Qual o povo, pois, que est apto legislao? Aquele que, encontrando-se j ligado por
qualquer lao de origem, interesse ou conveno, ainda no sofreu o verdadeiro julgo das
leis; que no tem nem costumes nem supersties muito arraigadas; que no teme ser
arrasado por uma invaso sbita; que, sem imiscuir-se nas brigas entre seus vizinhos,
pode resistir sozinho a cada um deles, ou ligar-se a um para expulsar o outro; aquele de
que cada membro pode ser conhecido por todos e no qual no se est de modo algum
forado a sobrecarregar um homem como um fardo mais pesado do que possa suportar; o
que pode viver sem os outros povos e que qualquer outro povo pode dispensar; o que no
nem rico nem pobre e pode bastar-se a si mesmo; enfim, aquele que une, conscincia
de um povo antigo, a docilidade de um povo novo.640

Diante dessa descrio das caractersticas que um povo deve possuir para bem receber as
leis redigidas pelo legislador, Rousseau reconhece que reunir todas elas em um nico povo
tarefa das mais difceis, e isso ocorre graas impossibilidade de encontrar a simplicidade da
natureza associada s necessidades da sociedade. Portanto, se todas essas condies
dificilmente se encontram reunidas, eis por que tambm vemos poucos Estados bem
constitudos.641 O autor genebrino vai a fundo no diagnstico acerca das dificuldades em se
construir, de forma legtima, um corpo poltico soberano em que o poder seja popular.
Rousseau parece se empenhar na defesa de elementos democrticos; mas, para isso, ele
no se furta em levantar as dificuldades presentes nesse processo. Essas dificuldades so de tal
ordem que, para estabelecer os princpios do direito poltico, surge a figura do legislador. Somase, assim, de um lado, a aposta iluminista na possibilidade de legitimar todo o poder a partir do
povo e, com isso, demolir as tradies polticas ligadas ao absolutismo do antigo regime. Do
outro lado, graas, em grande medida, ao seu diagnstico crtico, Rousseau precisa lanar mo de
uma figura como o legislador para estabelecer os princpios polticos. Nota-se assim certa
relutncia no que se refere a constituio de um poder totalmente horizontal que resultado
da capacidade crtica de Rousseau em relao s dificuldades de estabelecer os princpios do
direito poltico; dificuldades que, no entanto, no impedem que o autor genebrino abra mo de
uma soberania popular.
640
641

ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 390 (edio brasileira, livro II, p. 65-6).
Ibid., Pliade, III, p. 391 (edio brasileira, livro II, p. 66).

237

A propsito do princpio rousseauniano da soberania popular, vale ainda um breve


comentrio acerca da interpretao que Habermas desenvolve a esse respeito e que foi exposta no
captulo I. Quando o autor alemo retoma Rousseau como filsofo que possui uma teoria
privilegiada para pensar o modelo de democracia deliberativa, ele no faz outra coisa seno
buscar realizar o fim da poltica rousseauista. Segundo Charles Girard, o objetivo maior de
Rousseau era exatamente produzir a conciliao da liberdade do cidado e da soberania do
povo.642
Ao propor um modelo de democracia deliberativa amparada em uma teoria do discurso,
um dos pontos em que Habermas se apoia para criticar Rousseau a passagem clebre em que o
autor do Contrato social afirma que quando o povo devidamente bem informado, no h
necessidade de comunicao para que a deliberao seja boa.643 Ocorre que a preocupao do
filsofo genebrino no excluir toda forma de comunicao do processo de deliberao, como
quer entender Habermas. O que ele procura se resguardar do possvel surgimento de faces
que fragmentem o corpo poltico e, com isso, submetam a vontade geral s vontades particulares.
Para Girard, possvel entender que Rousseau visa excluir apenas um tipo de comunicao do
processo de deliberao, qual seja, essa que pode levar dissoluo do corpo poltico. Do mesmo
modo pensa Bernardi; segundo ele, enganosa a ideia de alguns intrpretes que pensam haver no
pensamento de Rousseau um processo de deliberao sem comunicao. O que existe, continua
ele, a necessidade de evitar o surgimento de comunidades intermedirias que se situem entre a
individualidade de cada cidado e a comunidade poltica.644 Percebe-se, portanto, que Rousseau
desconfia do poder de comunicao tornado pblico por meio da persuaso poltica de certos
oradores alis, esse um problema que Hobbes tambm percebeu, conforme vimos no captulo
II. No entanto, apesar do receio de que o processo de deliberao poltica possa ser subvertido em
favor de faces, Rousseau no abandona a ideia da soberania do povo. Mais ainda, ele mantm a
necessidade de que direitos individuais e soberania popular no sejam excludentes entre si.

642

GIRARD, Charles. Jean Jacques Rousseau et la dmocratie dlibrative: bien commun, droits individuels et
unanimit. Modernits de Rousseau. Bordeaux, Revue Lumire, n.15, 2010, p.199.
643
ROUSSEAU, J-J, op. cit., Pliade, III, p. 371 (edio brasileira, livro II, p.47).
644
BERNARDI, Bruno. La fabrique des concepts: recherches sur linvention conceptuelle chez Rousseau. Paris:
Honor Champion, 2006, p. 219.

238

Ao seguir o caminho aberto por Rousseau, Habermas procura construir um projeto


poltico democraticamente esclarecido, por meio de uma teoria do discurso e, ao mesmo tempo,
manter firme a inteno de Rousseau. Para tanto, o autor alemo precisa realizar uma distino
entre razo e vontade, de modo que o princpio do discurso pblico possa mediar essa distino.
Contudo, razo e vontade no podem ser distinguidos no pensamento de Rousseau. O prprio
Habermas percebe isso quando afirma, em Mudana estrutural, que o contrato proposto por
Rousseau antes de tudo um consenso de coraes.645 Habermas faz essa distino no interior
do pensamento de Rousseau sem anunci-la. Isso ocorre porque ele compreende o pensamento do
autor genebrino de um modo mais iluminista do que de fato ele parece ser. No h uma separao
analtica to clara entre vontade e razo no pensamento de Rousseau como h em grande parte da
tradio do pensamento moderno, especialmente no Iluminismo. De fato, ao realizar essa
separao, Habermas est distinguindo tambm a opinio dos cidados e a vontade da
assembleia soberana; desse modo, afirma Girard, Habermas faz da deliberao [...] o
procedimento (procdure) atravs do qual a opinio exerce uma influncia racionalizante sobre a
vontade.646 Assim, o autor alemo consegue evitar a carga moral que pesava sobre os ombros
dos sujeitos que compunham o Contrato social. Finalmente, por meio de um procedimento de
formao da opinio e da vontade, Habermas pode resolver a tenso entre direitos individuais e
democracia radical e, se distanciando de Rousseau [...] terminar o projeto rousseauista.647
Com isso, o princpio da soberania popular permanece como horizonte normativo para Habermas,
graas a uma ideia forte de razo, que mesmo construda no debate pblico em grande
medida, atua como norteadora das vontades e dos desejos humanos, fazendo eco mais pura
tradio Iluminista, da qual Rousseau foi um relutante representante.
A partir de agora, pretendo articular os aspectos polticos do pensamento de Rousseau no
que diz respeito s noes fundamentais que constituem o homem natural, especialmente as
opinies. A partir dessa articulao, tenho a inteno de procurar os elementos que permitam
situar de um modo mais preciso o Iluminismo relutante do cidado de Genebra.

645

HABERMAS, J. The structural transformation of the public sphere 1993, p. 97 (trad. brasileira, p. 120).
GIRARD, Charles. Jean Jacques Rousseau et la dmocratie dlibrative 2010, p. 214.
647
Ibid., p. 214.
646

239

3.6. Opinio e o papel da educao pblica

De incio, preciso sublinhar que, no projeto de Rousseau, a mais relevante das condies
de possibilidade da soberania popular aquela responsvel por conferir ao homem a capacidade
de aprender com as experincias e progredir no exerccio da razo, isto , a perfectibilidade. Ao
lado dela, tambm desempenham papel relevante as noes de liberdade e de piedade, porm elas
se articulam de modo coeso apenas por estarem sob a guarda da razo. Assim se, por um lado,
a razo responsvel por afastar os homens do estado de harmonia natural, por outro, ela
tambm responsvel por auxiliar os homens na construo de associaes polticas, capazes de
constituir poderes legtimos aos quais os homens devero se submeter.
Portanto, a perfectibilidade, a liberdade e a piedade so intimamente articuladas pela
razo e auxiliam a construir um poder poltico legtimo. Contudo, deve-se ressaltar, uma vez
mais, que os homens aos quais Rousseau se refere quando reflete sobre a razo no so mais
aqueles que vivem em harmonia com a natureza, mas sim aqueles que competem entre si por
orgulho, que se comparam, que tm amor-prprio e no amor de si. Os homens que compem o
quadro poltico so aqueles cujos sentimentos naturais foram corrompidos, tomados por inmeras
paixes sociais, o que no apenas os diferencia em fora e habilidade, mas consequentemente e
principalmente os diferencia em poder. Nesse estgio de desenvolvimento do homem e da
sociedade, o que existe um conflito perptuo que termina em combates e assassinatos. [A
sociedade nesse momento vive] no mais tremendo estado de guerra.648 Diante desse quadro, a
seguinte questo se impe: Quais sero e de onde viro os princpios racionais responsveis por
iluminar os homens no sentido da construo de um projeto poltico? E ainda: onde estar
amparada a esperana de que o povo reunido ser capaz de portar esse poder e exerc-lo quando
necessrio? A resposta a essa questo crucial deve ser procurada no complexo projeto
educacional construdo por Rousseau.

648

ROUSSEAU, J-J. Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes... Pliade, 1964, III,
p.176 (edio brasileira, p. 268).

240

A educao deve trabalhar com os sentimentos naturais de cada indivduo; no entanto, ela
deve tambm exercitar a razo. Isso porque Somente a razo nos ensina a conhecer o bem e o
mal. A conscincia que nos faz amar um e odiar o outro, embora independente da razo, no pode
pois desenvolver-se sem ela.649 Portanto, se por um lado Rousseau afirma que sem leis o povo
no passa de uma multido cega, por outro lado, ele aposta na possibilidade do povo
desenvolver suas faculdades sociais para regrar sua prpria sociabilidade.
Rousseau dedica uma obra de grande flego para mostrar os caminhos necessrios para
uma educao do homem que seja capaz de permitir que ele se torne distinto em uma sociedade
cujas virtudes naturais foram corrompidas. no Emlio que ele oferece um projeto de educao
que visa formar o homem, de modo que sejam afastados todos os empecilhos que corrompem
suas virtudes naturais. Porm, no se trata de propor um index que prescreva os modos como uma
criana deve ser guiada, para tornar-se um adulto que esteja em sintonia com suas obrigaes
enquanto cidado de uma repblica. Ao contrrio, a proposta do autor genebrino visa uma
educao negativa650, ou seja, uma educao que no prescreva nem aponte os caminhos que os
homens devem seguir. Trata-se sim de afastar todos os males e vcios criados socialmente, pois
assim as virtudes naturais brotaro do fundo dos coraes humanos, espelhando a prpria
natureza. H apenas uma cincia para se ensinar, a dos deveres do homem [...] e o mestre
dessa cincia no deve dar preceitos, deve fazer com que os encontrem.651
Tal modelo de educao negativa est intimamente ligado concepo de razo
sustentada por Rousseau. Segundo ele, a razo humana resultado do encadeamento das
sensaes que produzem ideias simples, e a unio dessas ideias simples produz a razo em sua
complexidade. Em outras palavras, a razo humana consiste fundamentalmente na arte de
comparar ideias entre si, ou seja, a razo sensitiva uma faculdade que consiste em formar
ideias simples mediante o concurso de vrias sensaes; e [...] a razo intelectual ou humana
consiste em formar ideias complexas mediante o concurso de vrias ideias simples.652 Com essa
649

ROUSSEAU, J-J. mile... 1969. Pliade, IV, p. 288 (edio brasileira, livro I, p.48).
A educao primeira deve portanto ser negativa.Ela consiste, no em ensinar a virtude ou a verdade, mas em
preservar o corao do vcio e o esprito do erro (Cf. ROUSSEAU, J-J. mile... 1969. Pliade, IV, p. 323 (edio
brasileira, livro II, p.80).
651
Ibid., Pliade, IV, p.266 (edio brasileira, livro I, p.28).
652
Ibid., Pliade, IV, p.417 (edio brasileira, livro II, p.164).
650

241

noo de razo, Rousseau sustenta que uma criana no capaz de formar ideias complexas,
portanto no tem razo intelectual, mas apenas a razo sensitiva que produz ideias simples. Desse
modo, ministrar sermes ou prescrever regras no um bom caminho para obter sucesso na
tarefa de educar, o que nos leva a entender que a educao primeira deve ser puramente
negativa. Ela consiste no em ensinar a virtude ou a verdade, mas em preservar o corao do
vcio e o esprito do erro.653 Assim, ao educar uma criana em sua primeira infncia, o preceptor
deve se restringir a nada fazer do ponto de vista prescritivo, pois desse modo no correr o
risco de incutir no educando, futuro cidado do corpo poltico, nenhum preconceito ou mau
hbito.
O modelo de educao negativa (no prescritivo) pretende afastar ou minimizar os efeitos
produzidos pelos obstculos que a vida social interpe ao desenvolvimento dos sentimentos e
virtudes naturais. Essa a melhor forma de se portar diante de um indivduo que ainda no possui
as capacidades de formar ideias complexas, ou seja, que no tem pleno domnio da razo
intelectual.
Uma vez que a primeira razo do homem uma razo perceptiva, e ela que serve de
amparo para a razo intelectual, deve-se ter em conta que nossos primeiros mestres de filosofia
so nossos ps, nossas mos, nossos olhos. Substituir tudo isso por livros [isto , por prescries]
no ensinar-nos a raciocinar, ensinar-nos a nos servirmos da razo de outrem; ensinar-nos a
acreditarmos muito e a nunca sabermos coisa alguma.654 No entanto, aponta Rousseau, os
homens no permanecem muito tempo em sua infncia, e o abandono dessa fase da vida
diretamente proporcional ao desenvolvimento da capacidade de raciocnio. Se em sua infncia os
homens so prioritariamente movidos pelos sentidos, quando atingem uma idade mais madura,
eles so aptos a aperfeioarem a razo pelo sentimento. Assim, aquilo que antes era recebido pela
sensao e produzia ideias simples, agora capaz de produzir ideias complexas. Se na infncia os
homens no fazia(m) seno sentir, [eles] julga(m) agora. Isso porque, da comparao entre as
sensaes e o julgamento que se faz graas a elas, nasce uma espcie de sensao mista ou

653
654

ROUSSEAU, J-J. mile... 1969. Pliade, IV, p. 323, grifo meu (edio brasileira, livro II, p.80).
Ibid.; Pliade, IV, p. 370 (edio brasileira, livro II, p.121).

242

complexa [que Rousseau nomeia de] ideia. So elas que formam o carter do homem.655 a
aptido maior ou menor de comparar relaes que d aos homens mais ou menos esprito, e
quando um homem julga a coisa pela aparncia ativo, compara, estabelece por induo
relaes que no percebe; ento se engana ou pode enganar-se. Para corrigir ou prevenir o erro,
precisa de experincia. Como recorrente no Emlio, bem como em grande parte de sua obra,
Rousseau faz fervorosos ataques cincia (medicina, filosofia, teologia). Num desses momentos,
afirma que os avanos da cincia trazem mais vcios que virtudes e que nossos erros advm de
nossos julgamentos. Ento, se nunca julgssemos, nunca erraramos e, portanto, no haveria
necessidade de aprender. Sem nada saber por nada ter aprendido, nunca nos enganaramos. Nossa
ignorncia nos faria mais felizes do que faz nosso saber. Os sbios conhecem muito, mas por isso
estariam eles mais perto da verdade? A resposta de Rousseau negativa. Segundo ele, os
cientistas se afastam da verdade avanando: porque a vaidade de julgar, fazendo mais
progressos ainda do que as luzes, cada verdade que apreendem vem acompanhada de cem
julgamentos falsos. Por isso, resta perfeitamente evidente, afirma Rousseau, que as sociedades
cientficas da Europa no passem de escolas pblicas de mentiras.656
Diante de um raciocnio como esse, que claramente sustenta pouca estima em relao
cincia, no causa estranheza a afirmao de que o nico meio de evitar o erro a ignorncia.
No julgueis657 e nunca vos enganareis Ne jugez point, vous ne vousabuserez jamais.658 Porm,
655

ROUSSEAU, J-J. mile... 1969. Pliade, IV, p. 481 (edio brasileira, livro III, p.225).
Ibid., Pliade, IV, p.483 (edio brasileira, livro III, p.226-7).
657
Rousseau toma o ato de julgar e o de raciocinar como sendo uma nica e mesma coisa: A arte de julgar e de
raciocinar so exatamente a mesma (Cf. ROUSSEAU, J-J. mile... 1969. Pliade, IV, p. 486; edio brasileira,
livro III, p.229).
658
Ibid., Pliade, IV, p. 483 (edio brasileira, livro III, p.227). Passagens como essa podem dar ensejo a
interpretaes que aproximam Rousseau de um certo irracionalismo defendido em nome da supremacia dos
sentimentos naturais. Porm, tal leitura enfatiza apenas um lado da questo. Se de um lado possvel encontrar em
Rousseau um crtico da razo, por outro lado, possvel encontrar tambm uma forte esperana no papel que essa
mesma razo possui de reformar os vcios humanos em favor de um corpo poltico legtimo, capaz de manter os
homens em paz sob o governo da vontade geral. Para ilustrar tal ambivalncia do pensamento de Rousseau, pode ser
proveitoso mencionar o que dizem Adorno e Horkheimer na Dialtica do esclarecimento (verbete Contradies),
quando tematizam o problema que surge ao se julgar de modo crtico o avano da cincia. Ser possvel viver sem
fazer julgamentos? - perguntam eles. Se somos passveis de erros ao julgar ou ao criticar determinado fato ou
situao, isso no deve gerar, afirmam Adorno e Horkheimer, o abandono da crtica (julgamento) nem o abandono da
cincia. A cincia que faz a guerra a mesma que fornece o remdio e traz o alvio para as dores do corpo. Talvez,
tanto no pensamento de Rousseau quanto em Adorno e Horkheimer, seja mais frutfero aprofundar a complexidade
presente nessa relao entre os prejuzos e os benefcios trazidos pela cincia, do que assumir a defesa ou a acusao
irrestrita das consequncias do avano cientfico, sem um posicionamento crtico em relao a eles (Cf. ADORNO,
656

243

aps a sada do estado de natureza e a construo das sociedades, no mais possvel viver sem
fazer comparaes e julgamentos. Desse modo, Rousseau se v diante da necessidade de lidar
com essa questo que se faz presente e incontornvel. Diante da constatao de que o juzo ser
importante para uma vida de acordo com os preceitos sociais, ento ensinemos-lhe [ao Emlio] a
bem julgar.659 Porm, o que nos interessa aqui no apenas a educao privada que Rousseau
desenvolve no Emlio, mas tambm e principalmente o que poderamos chamar de educao do
cidado, tal como Rousseau apresenta tanto no captulo IV das Consideraes sobre o governo
da Polnia e sua reforma projetada, bem como no artigo Economia poltica da Enciclopdie.
A formao moral dos homens deve ser desenvolvida e dirigida luz da construo de um
corpo poltico capaz de atender as caractersticas que foram mostradas at aqui. Dentre essas
caractersticas, a principal a possibilidade do poder poltico ter sua legitimidade garantida, se e
somente se, for distribudo de forma horizontal, isto , se a soberania poltica pertencer ao povo.
As dificuldades para tal empreendimento se devem corrupo dos sentimentos naturais,
que trazem consigo as paixes sociais que obstruem o convvio pacfico. Como solucionar essa
questo em favor da horizontalizao do poder poltico? Com a formao da opinio dos
cidados em funo da construo e manuteno de um corpo poltico legtimo. Em outras
palavras, fazendo com que os cidados possam amar o seu dever e que o depositrio da
autoridade pblica estimule esse sentimento. As dificuldades desaparecem, portanto, se esses dois
requisitos forem preenchidos, pois, segundo Rousseau, quanto mais a virtude reina, menos so
necessrios os talentos. H, portanto, uma troca entre o gnio do chefe, de seu dom natural e da
sua inteligncia excepcional no trato do bem comum, com os costumes de todos os membros
do corpo poltico.660 Em outras palavras, pode-se dizer que possvel abrir mo de uma ao
ostensiva dos magistrados no cumprimento de suas obrigaes, o que significa tambm a defesa
da ideia segundo a qual, se levarmos esse raciocnio s ltimas consequncias, a ambio do
governante ser melhor recompensada quando ele seguir o dever, e no quando fizer da
usurpao do poder do povo o seu modo de agir. A histria, segundo Rousseau, est repleta de
T; HORKHEIMER, M. Dialtica do esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2006, p. 195 ss).
659
ROUSSEAU, J-J. op. cit., 1969. Pliade, IV, p. 484 (edio brasileira, livro III, p.227).
660
ROUSSEAU, J-J. Discours sur lconomie politique. In: ROUSSEAU, J-J. Ouvres compltes. Paris: Bibliothque
de la Pliade, Gallimard, 1964, vol. III, p. 254 (edio brasileira, p. 98).

244

exemplos: a autoridade concedida pelo povo cem vezes mais absoluta do que a tirania dos
usurpadores, principalmente se for outorgada queles que ele ama e pelos quais amado.661 Isso
no quer dizer, contudo, que o governo deva ser omisso no que se refere ao emprego de seu poder
e de sua autoridade, e sim que o seu exerccio deve se dar de modo legtimo. O papel do Estado
deve ser o de promover a mais importante de todas as leis que, segundo Rousseau aponta no
Contrato social:
No se grava nem no mrmore nem no bronze, porm nos coraes dos cidados; que faz
a verdadeira constituio do Estado; que [] conserva um povo no esprito de sua
instituio e substitui gradualmente a fora da autoridade pela do hbito. Refiro-me aos
usos, aos costumes e sobretudo opinio.662

Nota-se que Rousseau mostra que sua preocupao com a legitimao do poder est
amparada no no exerccio ostensivo do poder poltico pela fora, mas na capacidade de saber
lidar com os costumes e principalmente com as opinies dos cidados. Aqui vale ressaltar uma
semelhana entre o projeto de Hobbes e o de Rousseau. Ambos percebem que o poder poltico
deve se ocupar das opinies e dos costumes dos cidados. No entanto, da perspectiva de
Rousseau, o pacto que estabelece o soberano Leviat um pacto que no gera legitimidade.
Portanto, toda ao empenhada por ele ilegtima e, desse modo, no gera direito. Assim, o
soberano hobbesiano no possui, sob a perspectiva de Rousseau, o direito de influenciar as
opinies e os costumes do povo. Rousseau funda uma soberania poltica em que o poder est nas
mos do povo e, portanto, capaz de gerar a legitimidade para se ocupar em segredo663 das
opinies e costumes do povo. Aqui possvel sublinhar uma distino importante entre Hobbes e
Rousseau que, nesse caso, reside na legitimao do poder. Se o poder for legtimo, segundo
Rousseau, o soberano pode se ocupar das opinies e costumes do povo, e mais que isso,
possvel promover a educao privada do homem a fim de torn-lo cidado. Essa outra
possibilidade com a qual Hobbes no pode contar, pois, diferente de Rousseau, o autor ingls
legitima o uso da fora, quando preciso, para conter e reprimir os sditos no sentido da
obedincia ao poder soberano Leviat. Assim, ao trocar o uso da fora pela capacidade de lidar

661

ROUSSEAU, J-J. Discours sur lconomie politique. In: ROUSSEAU, J-J. Ouvres compltes. Paris: Bibliothque
de la Pliade, Gallimard, 1964, vol. III, p. 254 (edio brasileira, p. 99).
662
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 394, grifo meu (edio brasileira, livro II, p. 69).
663
Ibid., Pliade, III, p. 394 (edio brasileira, livro II, p.69).

245

com os costumes gravados nos coraes dos homens, o soberano (povo reunido) pode, segundo
Rousseau, garantir a coeso interna do corpo poltico. O melhor meio de se proceder para
alcanar esse fim se utilizar da educao, pois ela capaz de dar s almas [humanas] a fora
racional e dirigir suas opinies e os seus gostos.664
No entanto, Rousseau ressalta que, em certas condies, a firmeza indispensvel, porque
a negligncia do magistrado diante de uma maldade causadora de uma injustia o igualaria ao
infrator. Isso porque tolerar a malcia representa, segundo Rousseau, compactuar com o dano
causado e, por assim dizer, tornar-se um sujeito igualmente malicioso. A severidade, porm,
imprescindvel para quem quer ser justo.665 No entanto, defender a severidade no pode ser
entendido como defender a violncia, uma vez que as nicas armas que o corpo poltico pode
legitimamente utilizar para lidar com as opinies e costumes dos cidados a honra e a infmia:
nunca nenhuma recompensa til, nenhuma punio corporal.666Vale notar, para efeito de
comparao com a proposta de instruo pblica dos sditos pensada por Hobbes, que Rousseau
no v a recompensa til como um meio de educar os cidados. Hobbes, por sua vez, aposta suas
fichas na capacidade do Estado em controlar as opinies atravs da ameaa de castigos e
recompensas. Aqui reside uma distino estratgica na proposta dos dois autores que ecoa nos
respectivos projetos polticos. Do ponto de vista rousseauniano, os homens mesmo aps terem
seus sentimentos naturais corrompidos no podem ser submetidos a um poder que se utilize da
recompensa como estratgia para manter os cidados em paz e respeitando as regras do corpo
poltico. Isso possvel porque Rousseau, apesar de relutante, um iluminista que aposta no
poder da razo para formar os costumes dos cidados. Hobbes, por sua vez, aposta em um tipo de
educao que no contm os traos iluministas; a instruo pblica atua enquanto convencimento
ideolgico que pretende induzir os homens obedincia civil; para tanto, vale jogar com a
ameaa de punio e a esperana de recompensa, o que inadmissvel do ponto de vista
rousseauniano.
No basta, todavia, dar uma orientao ou construir leis que obriguem os cidados a
serem bons; preciso antes de tudo educ-los. a que entra em cena o que Rousseau chamou de
664

ROUSSEAU, J-J. Considrations sur le gouvernement de Pologne. In: ROUSSEAU, J-J. Ouvres compltes. Paris:
Bibliothque de la Pliade, Gallimard, 1964, vol. III, p. 966, grifo meu. (edio brasileira, p. 36).
665
ROUSSEAU, J-J. Discours sur lconomie politique... 1964, Pliade, III, p. 254 (edio brasileira, p. 99).
666
ROUSSEAU, J-J. Lettre D'Alembert... Pliade, 1995, V, p.62. (Edio brasileira, p.83).

246

economia geral em relao ao governo das pessoas, uma espcie de educao dos costumes
retomada em grande parte das lies de Montesquieu.667 Tal como o autor do Esprito das leis,
Rousseau tem conscincia da fora contida no processo de desenvolvimento das capacidades
fsicas, intelectuais e morais dos homens e das infinitas possibilidades de se transformarem e se
aperfeioarem. Como realizar tal tarefa? Com uma educao que seja capaz de harmonizar a
vontade particular com a vontade geral, nutrindo em cada homem os mesmos desejos que seus
semelhantes, ao menos no que se refere s questes polticas. Dito de outro modo, deve-se educar
os cidados no sentido de conciliar as opinies expressas pelos interesses individuais com o
interesse geral. No entanto, reconhecida a dificuldade dessa tarefa, uma vez que:
As opinies pblicas, to difceis de governar, so porm por si mesmas mveis e
instveis. O acaso, mil causas fortuitas, mil circunstncias imprevistas fazem o
que a fora e a razo no conseguiriam fazer; ou antes, precisamente porque o
acaso as dita que a fora nada consegue: como os dados que caem da mo
qualquer que seja o impulso que lhes imprimimos, no daro facilmente o
resultado que desejamos.668

O soberano (povo), enquanto depositrio do poder poltico deve ter essa capacidade de
lidar com as opinies pblicas. Por mais que essa tarefa parea espinhosa, ele deve concentrar em
si mesmo as paixes convergentes dos cidados, exigindo apenas a canalizao do amor-prprio
em funo do bem comum. Nesse sentido, h um sentimento vivo que une a fora do amorprprio e a virtude, o que confere uma centralidade ainda maior para a opinio pblica. E o meio
mais eficaz e legtimo de conduzi-la em funo do benefcio comum do corpo poltico a
educao pblica.
A educao pblica precisa aliar outro ingrediente nesse processo, isto , ela deve possuir
uma forte conotao poltica como contedo especfico. Em ltima instncia, o soberano ocupa
um lugar marcante no processo educacional dos cidados; ele ao mesmo tempo a condio
necessria e a consequncia obrigatria de qualquer pensamento poltico legtimo.669 Entretanto,
Rousseau reconhece a falta de significado da instituio Estado para um sujeito sem interesse
667
668
669

ROUSSEAU, J-J. Discours sur lconomie politique... 1964, Pliade, III, p. 262 (edio brasileira, p. 108).
ROUSSEAU, J-J. Lettre D'Alembert... Pliade, 1995, V, p. 68, grifo meu (edio brasileira, p.83).
Cf. LAUNAY, Michel. Jean-Jacques Rousseau, crivain politique. Grenoble-Cannes: CEL/ACER, 1971, p. 227.

247

em defend-lo. Quando os cidados no esto dispostos a resguardar a sua soberania territorial e


poltica, nada pode existir de fato, pois o corpo poltico no pode subsistir sem a liberdade e a
virtude, e a prpria virtude s persiste graas existncia dos cidados. 670 Form-los representa
dar vida ao corpo poltico, efetiv-lo realmente como ele deve ser, torn-lo um lugar onde os seus
membros possam concretizar suas capacidades fsicas e morais, com um mnimo de dignidade.
Em vista disso, a educao que tem como alvo a opinio e os costumes uma ferramenta
fundamental, sobretudo se a formao da liberdade for solidria ao sentimento de defesa do
Estado soberano. A conexo entre essas trs noes (educao pblica, liberdade e sentimento de
defesa do Estado) oferece a linha de atuao de um corpo poltico que pretende lidar com a
opinio dos homens, ao educar seus cidados em vista da manuteno do poder soberano. E aqui
importante ressaltar que tal modelo de educao no exige, em nenhum momento, o abandono
do interesse particular, mas apenas aponta que o interesse comum deve ser colocado como
norteador da vida pblica do cidado:
Se, por exemplo, ns os exercitamos [os homens] bem cedo a nunca considerar sua
individualidade a no ser em suas relaes com o corpo do Estado, e a perceber, por assim
dizer, a sua prpria existncia apenas como uma parte dele, eles podero enfim chegar a
identificar-se de algum modo com esse grande todo, a se sentir membros da ptria, a amla com esse sentimento precioso que todo homem isolado s tem por si mesmo, a elevar
perpetuamente sua alma em direo a esse grande objeto e a transformar, assim, em
virtude sublime esta disposio perigosa da qual nascem todos os vcios.671

Como desde o nascimento as pessoas participam da cidadania, o tempo certo para se


iniciar a educao justamente o momento de seu desabrochar para a vida. Devem-se criar as
condies propcias no sentido de no permitir a transformao do tempo em grande inimigo do
cumprimento dos deveres, comeando cedo a formao com o exerccio das obrigaes das
crianas. Desse modo, o magistrado, que o senhor da educao pblica, precisa agir
rapidamente e tomar aos seus cuidados as crianas ainda novas sem o mau hbito que pe em
movimento o egosmo do homem corrompido, que contribui com a degenerao dos sentimentos
naturais. A esse respeito, Rousseau salienta que apenas a educao capaz de fazer com que os

670
671

ROUSSEAU, J-J. Discours sur lconomie politique... 1964, Pliade, III, p. 257-8 (edio brasileira, p. 102).
Ibid., Pliade, III, p. 259-260 (edio brasileira, p.105).

248

homens modifiquem seus gostos, costumes e opinies a ponto de respeitarem as leis de um


Estado por inclinao, por paixo, por necessidade.672
No artigo Economia poltica, Rousseau mostra que as paixes naturais, uma vez que so
pervertidas, no tm mais possibilidade de cura e esto entregues s enfermidades da humanidade
e de seu processo civilizatrio. Assim, o remdio no est no tratamento da doena, mas sim em
uma tarefa dupla que pretende evitar o surgimento de uma instabilidade no interior do corpo
poltico: de um lado, investindo na preveno dos males que podem tornar os cidados apticos
em relao ao destino da repblica; de outro, refreando os interesses pessoais. Apenas com essas
medidas o Estado no se enfraquece e pode viver sem a frgil esperana da boa vontade dos
indivduos.673
A educao dever moldar as paixes humanas, sem destru-las, dever controlar os
sentimentos intensos e as opinies deles derivadas, porm sem jamais extingui-las
completamente, porque sem as paixes, sentimentos e opinies no haver bons cidados. A sua
tarefa ensinar o amor ptria, o respeito lei, a agir sempre como um ser virtuoso e pensar
acima de tudo no bem comum. Nesse momento, evidente que Rousseau no fala mais da
educao privada tpica do Emlio. Trata-se aqui da educao pblica. A necessidade de pensar
ao mesmo tempo em uma educao privada e uma educao pblica se deve ao fato de que, no
plano factual ou histrico, Rousseau parece ter a clareza de que no possvel construir uma
repblica de Emlios. A tarefa de educar um indivduo rdua e longa. E o Estado precisa
lidar, do ponto de vista histrico, com os cidados que no foram educados segundo os princpios
expostos por Rousseau em sua obra sobre educao. Por isso, essa tarefa atribuda ao Estado, no
sentido de tornar os cidados amantes das leis de sua ptria sem tom-las como um fardo. Nesse
sentido, so complementares, e no concorrentes, a educao privada (que uma educao
negativa) e a educao pblica. Esta ltima deve fazer com que os cidados mudem suas opinies
e costumes de acordo com o bom andamento do Estado, e essa mudana pode ocorrer por
inclinao, por paixo, [ou] por necessidade. por isso que Rousseau alerta que a tarefa da
educao no pode ficar unicamente ao sabor dos preconceitos dos pais; seria desastroso se assim
672

ROUSSEAU, J-J. Considrations sur le gouvernement de Pologne... 1964, vol. III, p. 966 (edio brasileira, p.
36).
673
ROUSSEAU, J-J. Discours sur lconomie politique... 1964, Pliade, III, p. 262 (edio brasileira, p. 107-8).

249

fosse, pois o grande interessado o prprio Estado que, ao permanecer vivo enquanto a famlia se
dissolve com o tempo, sente os frutos derradeiros dessa educao.674 funo exclusiva do
magistrado e de mais ningum, desde que recebeu as regras do soberano, educar as crianas em
comum. S ele pode presidir a atividade mais importante do Estado, pondo em prtica ao
mesmo tempo a sua experincia de ancio honrado e a autoridade que lhe foi conferida em
funo do cargo ocupado. Somente a unio desses dois elementos permite levar a cabo tal tarefa.
Guerreiros ilustres pregam a coragem e magistrados ntegros ensinam a justia, eis a combinao
perfeita quando o intuito transmitir s geraes posteriores a experincia dos chefes, a
coragem e a virtude dos cidados: e a emulao, comum a todos, de viver e morrer pela
ptria.675 Sem elas, a educao coletiva est fadada ao fracasso, pois o apoio da autoridade,
assim como o seu exemplo, fundamental para se colher frutos na instruo e para se dar crdito
e virtude a quem a pratica. nisso que consiste, de maneira geral, a educao pblica que
pretende moldar as paixes para influenciar as opinies. No plano dos princpios, os indivduos
devem ser educados segundo os ditames de uma educao negativa (exposta no Emlio) que
afirma, como vimos, que educar no consiste em ensinar a virtude ou a verdade, mas em
preservar o corao do vcio e o esprito do erro.676 No entanto, muito difcil a tarefa de
empregar esses princpios para todas as crianas, a fim de torn-las cidads de uma repblica. Por
isso, importante tambm a educao pblica, em que o Estado assume a tarefa de sintonizar os
interesses individuais com o interesse comum.
Porm, importante ressaltar, uma vez mais, que essa educao necessita de um guia e um
mtodo capaz de unir a vontade e o entendimento, isto , um legislador como Numa ou Licurgo
que possa coloc-la em prtica. Como foi visto nos pargrafos anteriores, s a educao tem o
poder de moldar as paixes dos indivduos conforme os seus prprios interesses, fazendo-os
acreditar que, agindo na direo do bem comum, eles agem na direo de seus objetivos
particulares. E essa educao pblica , segundo as Consideraes sobre o governo da Polnia,
uma educao nacional677 que s cabe aos homens livres pois:
674

ROUSSEAU, J-J. Discours sur lconomie politique... 1964, Pliade, III, p. 260 (edio brasileira, p. 106-7).
Ibid., Pliade, III, p.261, grifos meus. (edio brasileira, p. 107).
676
ROUSSEAU, J-J. mile... 1969. Pliade, IV, p. 323 (edio brasileira, livro II, p. 80).
677
ROUSSEAU, J-J. Considrations sur le gouvernement de Pologne... 1964, vol. III, p. 966 (edio brasileira, p.
36).
675

250

[...] s eles tm uma existncia comum e esto verdadeiramente ligados pela Lei. Um
francs, um ingls, um espanhol, um italiano, um russo, so mais ou menos o mesmo
homem: ele sai do colgio j totalmente moldado pela licenciosidade, isto , pela
escravido.678

Com essas diretrizes apresentadas como as nicas capazes de orientar a educao dos
cidados partcipes do corpo poltico, Rousseau pretende mostrar que possvel manter nas mos
dos homens a capacidade de legitimar o poder poltico. Mesmo que esse homem tenha seus
sentimentos corrompidos pela sociedade e atribua grande relevncia estima (opinio) pblica,
ele pode ser orientado por uma educao, tambm pblica, que capaz de evitar a manifestao
dos vcios socialmente cristalizados.
Porm, importante notar a dupla relao que h entre o homem que deve ser educado e o
Estado que deve ser constitudo por esse homem, visto que, para ser educado com as diretrizes
apontadas aqui, preciso contar com um corpo poltico legtimo. Para ser possvel estabelecer um
projeto poltico horizontal, em que o poder esteja presente nas mos dos homens (atravs da
soberana vontade geral), preciso que eles sejam educados com os preceitos da educao
pblica. Portanto, para existir um Estado legtimo, preciso supor um homem educado com as
virtudes sociais; mas para se educar um homem com as virtudes sociais, preciso supor um
Estado legtimo j constitudo. Como resolver esse problema circular? Lanando mo de um
legislador cujo papel de exercer uma autoridade que nada . Mais uma vez preciso recorrer
a essa figura, e Rousseau assim o faz cada vez que ele quer mostrar que o tornar-se social no
se constitui como um processo linear, mas que se d com uma srie de rupturas que tem sempre
alguma coisa de contingente e puramente factual.679

678

ROUSSEAU, J-J. Considrations sur le gouvernement de Pologne... 1964, vol. III, p. 966 (edio brasileira, p.
36).
679
Bruno Bernardi ajuda a entender a questo da circularidade que existe quando entendemos que o Estado legtimo
precisa, para manter sua legitimidade, pressupor a existncia dos costumes e das opinies dos cidados que ele
pretende educar. Essa questo pode ser melhor esclarecida se entendermos que impossvel separar, no pensamento
de Rousseau, a razo e o sentimento. Segundo Bernardi, Levar a srio essa tese implica, rigorosamente, que sempre
existem condies passionais na racionalidade. Sentimentos e razes, um ponto decisivo da antropologia de
Rousseau, so para o melhor e para o pior, sempre coextensivos e, portanto, podemos definir, como Rousseau faz,
a vontade geral pela noo de razo pblica, deve-se compreender tambm que o desenvolvimento dela no pode ter
lugar sem o desenvolvimento das paixes sociais [diramos tambm das opinies] que lhe correspondem (cf.
BERNARDI, Bruno. La volont gnrale, entre raison publique et passions sociales, 2010. Disponvel em
<http://www.ajef.net/img/upl/File/rousseau.pdf>. Acesso em 05 out. 2011, p. 5).

251

Assim, tambm no plano da educao, seja ela privada ou pblica, possvel notar o
iluminismo relutante de Rousseau, especialmente quando ele mostra as possibilidades de
desenvolver uma razo que permita o desenvolvimento do pensamento dos homens. A razo,
assim como o pensamento, no algo natural, mas uma arte que se aprende. 680 No caso do
Emlio, essa razo se desenvolve atravs de uma educao negativa, isto , afastando os males
sociais do discpulo a ser educado, fazendo com que ele no seja um homem do homem, mas
um homem da natureza.681 Mas dada a dificuldade histrica de se construir uma repblica de
Emlios, quando necessrio, o Estado pode intervir no sentido de dirimir o descompasso entre
interesse individual e interesse geral; assim a razo de Estado atua na direo de educar a razo
dos cidados.
importante entender que Rousseau se preocupa no apenas com os princpios tericos que
fundam a arte de educar, mas se atm tambm aos problemas histricos que esto imbricados no
interior desse processo complexo. A legitimao de uma educao capaz de formar cidados
carrega as mesmas dificuldades da legitimao dos princpios do direito poltico. preciso fundar
os princpios racionais (Rousseau iluminista), mas igualmente necessrio olhar para os homens
atuais e para histria (Rousseau crtico do Iluminismo). Para unir as duas faces do problema,
preciso um legislador (no plano poltico) ou o Estado (no plano educacional).
O recurso ao legislador no significa, porm, que Rousseau se alinhe a teorias totalitrias.
Nesse sentido, segundo Bernardi, uma resposta bem pobre682 aquela que enxerga no
legislador indcio de um possvel autoritarismo rousseauniano. Se, por um lado, pode-se dizer que
as opinies dos homens devem ser influenciadas sob pena de dissoluo do corpo poltico, por
outro, essa mesma opinio parte integrante do processo de legitimao do poder poltico, na
medida em que a soberania , antes de tudo, uma soberania do povo. Assim, as opinies do povo
reunido quepodem se manifestar com o silncio, que sinal de consentimento 683 so peas
chave para construo e manuteno do projeto poltico rousseauniano. Isso porque, no instante
em que o povo se encontra legitimamente reunido enquanto soberano, cessa qualquer jurisdio
do governo, suspende o poder executivo e a pessoa do ltimo cidado to sagrada e inviolvel
680
681
682
683

ROUSSEAU, J-J. mile... 1969. Pliade, IV, p. 767 (edio brasileira, livro V, p. 490).
Ibid., Pliade IV, p. 549 (edio brasileira, livro V, p. 290).
BERNARDI, B. La volont gnrale, entre raison publique et passions sociales, 2010... p.6.
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 395 (edio brasileira, livro I, p. 44).

252

quanto a do primeiro magistrado.684 Nota-se que essa possibilidade legtima de suspender o


poder dos magistrados e do executivo quando o soberano se rene outro aspecto importante que
distingue Rousseau e Hobbes. Segundo o autor ingls, uma vez legitimado o poder soberano, as
opinies passam a ser objeto de controle do Estado, no sentido de convencer os sditos e coagilos obedincia civil.

###

A caracterizao do pensamento de Rousseau como um movimento de afirmao e crtica


do Iluminismo pode ser encontrada, no exatamente nesses termos, em vrios intrpretes do
autor. Em outras palavras, penso que a ideia de um Iluminismo relutante se manifesta, sob
aspectos diferentes, em vrias interpretaes do pensamento de Rousseau. Por isso, penso ser
vlido retomar na tradio brasileira de seus intrpretes ao menos trs modos de tematizar essa
questo.
A primeira a interpretao de Luiz Roberto Salinas Fortes, que reconstri o pensamento
de Rousseau a partir do que ele mesmo chama de dualismo, fundado numa distino entre o
ideal (terico) e o real (histrico). Com essa distino, Salinas Fortes pretende estabelecer dois
nveis distintos de anlise que, segundo ele, nos ajuda a compreender a necessidade do legislador.
Nesse sentido, afirma que, se de direito, cabe somente ao povo determinar as condies da
associao poltica, de fato, o povo uma multido cega que exige que a vontade geral seja
representada. Portanto, a multido composta pelos seus interesses particulares precisa de um guia,
tal como Emlio precisa de um preceptor. Ainda que aos homens seja dada a razo em potencial,
ela s pode se desenvolver historicamente. E o que Rousseau verifica, segundo Salinas Fortes,
que poucos homens so capazes, por si mesmos, de ascender ao conhecimento da ordem e do
bem.685

684
685

ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 427-8 (edio brasileira, livro III, p.105-6).
SALINAS FORTES, L. R. Rousseau: da teoria prtica... 1976, p.98.

253

Para o intrprete, essa dificuldade de tomar todos os homens como dotados do mesmo
nvel de desenvolvimento da razo que torna imperativa a necessidade do legislador. Se, de um
lado, a razo est em potencial em todos os homens, por outro lado, eles a desenvolvem de
maneiras distintas. Traduzindo essa questo para o nvel do real e do ideal, possvel afirmar
que: dos princpios do direito para sua aplicao histrica, mudamos radicalmente de nvel.
Antes tratava-se de saber se justia e sociedade eram termos conciliveis [] agora trata-se de
saber se o ideal fixado historicamente possvel.686Analisando o Segundo discurso, Fortes
entende que a histria do homem se confunde com a genealogia do mal;assim, a realizao
prtica dos princpios do direito poltico aparentemente impossvel. para tornar essa
realizao possvel que se faz necessrio o legislador; ele uma figura que, independente da
sociedade, goza de um estatuto privilegiado. Contudo, como justificar esse dualismo por
parte de um apstolo do igualitarismo? pergunta Fortes. Ao que responde: o acesso Ordem
acha-se reservado apenas a uma minoria privilegiada, enquanto que a multido incapaz de
ultrapassar a minoridade da razo.687 Se a multido no alcana a maioridade, torna-se
necessria a figura do legislador, nunca como um tirano, mas sempre como algum que se
coloque como o veculo atravs do qual a razo informa a histria humana. 688 Ou seja, do
ponto de vista ideal, o legislador surge para preencher uma lacuna, para ocupar provisoriamente
um lugar que de direito pertence ao povo ideal que se trata de instituir.689 Ao salientar seu
carter provisrio, a interpretao de Salinas distancia o legislador de Rousseau do rtulo
apressado de dspota ou tirano. Ao legislador, nenhum direito pode ser conferido, e seu papel
caracterstico deve ser o de uma vanguarda poltica destinada a se suprimir, a deixar sua arena
histrica uma vez cumprida sua misso.690
Como j dito, Fortes descreve o pensamento de Rousseau a partir do debate constante entre
o ideal e o real, ou entre a teoria e a prtica. Para ser suprimido historicamente, esse debate
necessita da interveno provisria de um legislador, uma vez que a razo da multido no
alcana a maioridade. Com isso, possvel antever, ressalta o intrprete, um certo paternalismo
686
687
688
689
690

SALINAS FORTES, L. R. Rousseau: da teoria prtica... 1976, p.99.


Ibid., p. 100.
Ibid., p. 102.
Ibid., p. 103, grifos meus.
Ibid., p. 103, grifo do autor.

254

incontornvel que atenua o democratismo aparentemente ultra-radical de Rousseau.691 Enfim,


ideal e real, teoria e prtica, paternalismo e democratismoesto amparados na descrena na
capacidade da multido alcanar as luzes da razo. Penso que esse quadro permite compreender,
em linhas gerais, a interpretao de Fortes como uma forma de expressar o que chamo de
iluminismo relutante no pensamento de Rousseau.
Outra interpretao que tambm pode ajudar nesse sentido aquela realizada por Milton
Meira do Nascimento. Segundo ele, h um paradoxo no que se refere ao modo de Rousseau tratar
a opinio pblica. No Segundo discurso, Rousseau se refere s opinies e estima pblica como
um dos primeiros passos em direo vida em sociedade e ao afastamento do estado de natureza.
Influenciar o julgamento que o outro faz a seu respeito torna-se o foco do comportamento dos
homens, de modo que o amor-de-si se transforma em amor-prprio. A opinio, nesse caso,
sinnimo de afastamento da natureza e, em certo sentido, de falsidade e corrupo; o avesso de
tudo que inerente natureza. nesse sentido que no Emlio h uma preocupao em afastar
os valores e costumes sociais e deixar aflorar nele os sentimentos que devem brotar da prpria
natureza. disso que se trata quando se afirma que Rousseau visa uma educao negativa.
Portanto, segundo Nascimento, na obra de Rousseau sobre a educao, a opinio pblica ainda
vista como algo que deve ser afastado no processo de ensino devido a sua estreita ligao com os
valores e costumes corrompidos da sociedade.
Porm, nas Consideraes sobre o governo da Polnia, Rousseau afirma que preciso
fazer com que os cidados se sintam sob os olhares do pblico, pois essa a nica forma de
elevar os homens acima de si mesmos. Nesse sentido, o trabalho do legislador deve ser o de saber
lidar com os valores e costumes de um povo, ou seja, com a opinio pblica. Nesse caso, a
opinio tem um papel positivo na constituio de um Estado legtimo.
Nascimento afirma tambm que, na Carta a D'Alembert, Rousseau no concorda com a
vinda do teatro para Genebra porque ele pensa que a sociedade genebrina ainda mantm traos
que devem ser conservados. Nesse sentido, o teatro viria apenas para influenciar a opinio
pblica e transformar, ou mesmo corromper, os valores e costumes dessa sociedade. Nesse caso,
Rousseau defende a manuteno da opinio pblica enquanto uma das manifestaes que
caracterizam Genebra como um Estado que merece sua estima e considerao.
691

SALINAS FORTES, L. R. Rousseau: da teoria prtica... 1976, p. 103, grifos do autor.

255

Do mesmo modo, no Contrato social (captulo VII do livro VI), Rousseau defende, de
acordo com Nascimento, a censura como forma de manter certa opinio pblica que pode ser til
para o fortalecimento dos costumes e valores do povo, que constitui um Estado legtimo.
Segundo Rousseau, o julgamento do pblico se faz pela censura, de modo que a opinio pblica
uma espcie de lei, cujo ministro o censor.
Portanto, se no Segundo discurso e no Emlio, a opinio pblica vista como sinal de
distanciamento da natureza e de corrupo dos desejos, valores e costumes, nas Consideraes
sobre o governo da Polnia, na Carta a D'Alembert e mesmo no Contrato social, possvel
perceber que Rousseau no trata as opinies de modo to negativo. Nesse sentido, Nascimento
chama a ateno para a importncia da opinio pblica para Rousseau: possvel perceber o
processo de alienao causado pela opinio,descrito no Segundo discurso, e tambm certa
condenao do imprio da opinio presente no Emlio; por outro lado, quando se trata da
realizao de algumas transformaes do homem em sociedade, Rousseau defende o recurso
indispensvel opinio e opinio pblica. Opinio esta que entendida como o conjunto das
tradies e dos costumes de um povo, ou como aquilo que ele ainda conserva de sua
fundao.692 Ao chamar a ateno para esses dois modos de conceber a opinio e a opinio
pblica no pensamento de Rousseau, Nascimento ressalta dois aspectos: um de crena na opinio
e outro de descrena. Poderamos afirmar: um aspecto iluminista e outro no.
Vale notar que a interpretao de Nascimento sobre Rousseau no trata apenas de explorar
um paradoxo simples derivado da afirmao simultnea de duas posies antagnicas. Mais que
isso, trata-se, de um lado, de uma afirmao de carter crtico em relao possibilidade de a
opinio carregar qualquer valor de verdade poltica, sendo, portanto, uma postura noiluminista. A opinio, nesse caso, no passa de uma condutora de supersties e preconceitos,
sem qualquer relao com a legitimidade poltica. Por outro lado, h tambm uma posio que
enxerga na opinio uma forma legitimao do Estado, pois auxilia a manter o corpo poltico,
portanto, de carter mais iluminista, na medida em que encontra na opinio certa verdade
poltica e no apenas supersties e preconceitos. H, desse modo, uma abordagem iluminista e
outra no iluminista, donde a possibilidade de falar em iluminismo relutante nas consideraes de
Rousseau acerca do papel das opinies. Esse paradoxo, segundo Nascimento, marca inclusive a
692

NASCIMENTO, Milton Meira. Opinio pblica e revoluo... 1989, p.53.

256

diferena de Rousseau em relao aos outros pensadores do sculo das luzes. Aquilo que no era
problema para D'Alembert ou para Diderot, isto , que as luzes das cincias chegariam
gradualmente a todos numa marcha irreversvel (desde que os homens de letras se empenhassem
no processo de erradicao da superstio e dos preconceitos e assumissem a tarefa de formar
uma opinio pblica esclarecida), no aparece em nenhum momento em Rousseau. Para ele, no
possvel formar, no sentido prescritivo, a opinio pblica, mas preserv-la, ou deix-la brotar da
natureza do corao humano, como feito no Emlio. D'Alembert, Diderot e Voltaire acreditam
num futuro triunfante do saber cientfico e num desenvolvimento gradual da razo. Rousseau
tambm, mas de uma forma relutante, pois aponta para um futuro no muito promissor, dada a
situao atual das cincias e das artes que, segundo ele, s tm contribudo para corromper os
costumes. Nessas condies, tem pouco sentido o discurso persuasivo. A voz da verdade no soa
como trombeta aos ouvidos de ningum. Em outras palavras, segundo Nascimento, no
encontramos em Rousseau, em nenhum momento, a figura do intelectual portador da verdade e
que deve, por isso mesmo, transmiti-la a homens ignorantes e cheios de preconceitos.693 Se o
legislador pode ocupar-se secretamente das opinies dos homens, nem por isso esses homens,
enquanto povo, deixam de possuir a soberania poltica. Se o legislador governa as leis, nem por
isso ele deve tambm governar os homens.694
A terceira breve interpretao que ora apresento como passvel de ser pensada no quadro de
um iluminismo relutante de Rousseau aquela realizada por Maria das Graas Souza. De acordo
com o que exposto em seu trabalho intitulado Ilustrao e histria, no interior do pensamento
de Rousseau, a doutrina do Segundo discurso que ilumina a experincia do discpulo a ser
educado no Emlio695. De acordo com sua interpretao:

A instituio dos governos no pode ser concebida como algo que aconteceu antes do
estabelecimento do direito de propriedade. Homens que nada tm no precisam se
submeter a ningum. S a desigualdade entre ricos e pobres tornou necessria a submisso
poltica. Assim, pode-se dizer que, para Rousseau, o mau encontro originrio [] s
poderia ter ocorrido depois da inveno da propriedade. Do mesmo modo, o surgimento
do despotismo, que a transformao do governo legtimo em governo arbitrrio, s pde
693
694
695

NASCIMENTO, Milton Meira. Opinio pblica e revoluo... 1989, p. 54.


ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 382 (edio brasileira, livro II, p. 58).
Cf. SOUZA, M. G. de. Ilustrao e histria... 2001, p.48.

257

acontecer depois que os primeiros graus da desigualdade haviam alterado a alma humana
e a predisposto a aceitar a servido.696

Nesse sentido, Souza aponta que, em Rousseau, o avano da histria , na verdade, um


retrocesso, isto , o percurso da histria dos homens no pode ser entendido como progresso, se
progresso for avano em direo ao melhor. Paradoxalmente, o progresso das coisas traz o
declnio dos homens e das instituies.697Portanto a noo de declnio ou degenerao em
Rousseau integra a noo de progresso e, desse modo, o autor se coloca na contracorrente de
sua poca, uma vez que, segundo Souza, o sculo XVIII exatamente conhecido como o
sculo das Luzes e do progresso. Ao mostrar que o progresso uma forma de desnaturao e,
portanto, de corrupo dos sentimentos naturais que tornavam o homem forte e independente,
Rousseau segue um caminho diferente daquele defendido pelo iluminismo de sua poca. Como
aponta Souza, a concepo de progresso histrico em Rousseau no serve para afirmar a ideia de
progresso, mas para critic-la.698 Nesse sentido, o progresso significa enfraquecimento fsico e
certa perda de fora da alma. Portanto, se de um lado, com o progresso, surgiu a diviso do
trabalho e os homens puderam atingir mais facilmente a sua subsistncia, de outro, a diviso do
trabalho estabeleceu uma dependncia nunca antes experimentada [] Ningum mais
autossuficiente.699 Assim, o progresso traz o declnio dos sentimentos naturais e a perda da
independncia natural.
Do ponto de vista do direito poltico, Souza aponta a face mais iluminista de Rousseau, mas
sem deixar de apontar para as crticas que o prprio autor se empenha em mostrar. Segundo a
intrprete, com a criao das instituies polticas, o homem mostrou-se capaz de organizar a
vida coletiva de modo que se evitem os confrontos inevitveis numa condio sem leis700. No
entanto, se do ponto de vista poltico, possvel apostar na capacidade dos homens se
organizarem de modo legtimo, por outro lado, esse progresso de nada vale se os benefcios

696
697
698
699
700

SOUZA, M. G. de. Ilustrao e histria... 2001, p.73.


Ibid., p.76.
Ibid., p.77.
Ibid., p.78.
Ibid., p.78.

258

produzidos por ele no so distribudos igualmente.701 Mostra-se, portanto, de acordo com


Souza, a contradio entre a ilustrao iluminista e o declnio provocado pela histria. De um
lado, possvel mostrar que o progresso cientfico, tcnico, cultural, seja capaz de oferecer ao
homem benefcios reais, de outro, a histria se coloca como ambiente de contingncias em que o
progresso pode ser visto como degenerao e no necessariamente como avano. Tem-se, assim,
no plano dos princpios, o reconhecimento do papel da cincia e da tcnica e, ao mesmo tempo, a
crtica ao resultado que elas invariavelmente produzem no plano histrico. Convivem assim, no
pensamento de Rousseau, a crena no progresso e a crtica ao progresso: eis uma forma de
iluminismo relutante.

701

SOUZA, M. G. de. Ilustrao e histria... 2001, p.78.

259

260

Consideraes finais

De um modo amplo, pretendi mostrar com este trabalho a importncia que a filosofia
moderna possui para as elaboraes tericas contemporneas, especialmente para a compreenso
de questes ligadas a opinio pblica, esfera pblica, soberania popular e conflitos sociais.
O surgimento de manifestaes sociais no incio da modernidade produziu uma
transformao ampla e radical nas bases polticas da Europa como as revoltas contra o poder
real na Inglaterra do sculo XVII e os movimentos de ampliao da discusso pblica
alavancados pelo surgimento da imprensa. Essas manifestaes tornaram possveis momentos de
transformao histricos e tericos que permitiram o aparecimento da teoria social no interior da
filosofia moderna. Maquiavel, Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, entre tantos outros autores,
produziram suas obras especialmente aquelas que tinham questes polticas como objeto em
grande medida, dialogando com os acontecimentos histricos de seu tempo. Do mesmo modo,
grande parte daqueles que pretendem oferecer respostas ou produzir algum diagnstico acerca
dos conflitos e dos mais diversos movimentos sociais que compem a realidade atual procuram,
na vertente moderna da filosofia poltica, pistas que possam auxiliar na realizao dessa tarefa.
Nesse sentido, Habermas e Honneth so importantes, porque, para oferecerem um diagnstico
acerca da realidade social atual cada um a seu modo pretende encontrar na modernidade
elementos que auxiliem esse trabalho. Se a opinio pblica, a esfera pblica, os conflitos sociais e
as demandas que compem a pauta dos movimentos sociais contemporneos so temas relevantes
para a teoria social contempornea, importante tambm especialmente para a Teoria Crtica
articular tais reivindicaes com teorias modernas que recolocaram as bases para se pensar a
poltica. nesse sentido que Habermas vai at Hobbes e Rousseau investigar o modo com que
esses autores puderam lidar com a opinio pblica que ganhava fora no incio da modernidade.
O mesmo caminho faz Honneth ao recuperar Hobbes e Rousseau: primeiro no sentido de ressaltar
que o autor ingls pensa a poltica a partir de bases cientificamente fundamentadas; e
posteriormente, para mostrar a crtica que Rousseau faz ao Estado moderno. A partir dessas
reapropriaes que Habermas pode pensar as origens da esfera pblica e Honneth pode pensar a
noo de reconhecimento atravs dos conflitos sociais.
261

Assim, possvel perceber que o pensamento contemporneo tem um propsito, que o de


lidar com os problemas do seu tempo. Para isso ele, em determinados momentos, se utiliza e se
apropria do pensamento moderno. Contudo, para cumprir esse propsito, ele precisa tambm
limitar, restringir e at mesmo eliminar grande parte das tenses que compem o pensamento de
que se apropria. Mas, to logo nos dispomos a fazer o exerccio de realocar os autores modernos
no seu prprio tempo, vemos aparecer obras com um grau de complexidade bem maior do que
supem as suas apropriaes. Foi isso que procurei mostrar ao utilizar o termo relutante como
tentativa de alcanar, de forma mais ampla, o conjunto de complexidades, ambiguidades e
tenses que compem o pensamento moderno de Hobbes e o pensamento iluminista de Rousseau.
Nesse sentido, Habermas e Honneth so autores privilegiados, uma vez que fornecem um ponto
de partida que torna possvel uma investigao acerca da apropriao contempornea da filosofia
moderna. Isso porque, para os dois autores alemes, a modernidade tida como um problema
fundamental da filosofia; por isso importante retom-la de modo a ressaltar toda a riqueza que
ela contm e que pode ser salientada a partir da investigao de suas tenses, ambiguidades e
relutncias.
So inmeros os trabalhos que pretendem discutir a relao entre Teoria Crtica e
modernidade, porm, no mais das vezes, essa relao pensada a partir do pensamento de Kant
ou Hegel no sem razo, visto que o pensamento de ambos se constitui como um dos pontos
fundamentais para a Teoria Crtica, especialmente para Habermas e Honneth. Entretanto, Hobbes
e Rousseau so autores tambm importantes; contudo no so muitos os trabalhos que exploram a
relao que o pensamento de ambos possui com os trabalhos de Habermas e Honneth, o presente
trabalho pretende ajudar a preencher essa lacuna.
preciso destacar, no entanto, que a relevncia da filosofia moderna no pode ser tomada
exclusivamente atravs de teorias que pretendem lhe atribuir sentido a partir de problemas que
compem o quadro contemporneo mais amplo, seja do ponto de vista filosfico, poltico, social,
econmico ou qualquer outro. Por isso, esse trabalho teve como suporte uma leitura especfica, a
partir da qual se tornou possvel evidenciar alguns aspectos que mostram o pensamento de
Hobbes e de Rousseau com maior densidade e complexidade do que aparece na apropriao
realizada por Habermas e Honneth. Por isso tambm a escolha de autores que se autointitulam
262

continuadores de uma vertente da Teoria Crtica da sociedade e que pretendem dar filosofia
moderna um carter de unidade pensado como teoria da modernidade.
Como vimos, Habermas e Honneth entendem a modernidade enquanto um real problema
filosfico. Nesse sentido, pretendi construir este trabalho promovendo um dilogo entre Teoria
Crtica e modernidade, porm com o esforo de deixar a modernidade falar o mximo possvel no
sentido de mostrar suas tenses, tendo, evidentemente, nas figuras de Hobbes e Rousseau os
atores principais. Habermas e Honneth trazem o pensamento moderno de forma incisiva para
suas reflexes filosficas mais amplas; tal prtica no era to comum ainda que seja possvel
encontr-las na primeira gerao da Teoria Crtica da sociedade. Isabelle Aubert chega mesmo
a afirmar que, diferente da primeira gerao da Teoria Crtica que se utiliza, por exemplo, das
anlises sociais de Tocqueville em obra de grande relevncia como Dialtica do esclarecimento
Habermas e Honneth tm em Rousseau um ponto de ancoramento terico importante. Para a
autora francesa, Rousseau solicitado de modo decisivo nas duas formulaes de projeto crtico
social que eles [Habermas e Honneth] expem.702 Isso, Segundo Aubert, porque Rousseau seria
o momento crtico da modernidade, ou ainda, o lado oposto que surge como espcie de resposta
ao momento lgico, cientificizante e instrumental com o qual Hobbes fundou as bases modernas
da poltica. possvel pensar a modernidade, atravs de Rousseau, com a vitalidade de uma
sociedade que escapa da influncia da racionalidade instrumental. A lgica propriamente
instrumental que na Teoria Crtica tornou-se especialmente conhecida pelas mos de
Horkheimer e Adorno pode ser pensada, afirma Albert, por meio de uma viso que integra o
diagnstico hobbesiano acerca do social. O esprito do pensamento hobbesiano seria, desse
modo, o norte terico oculto no pensamento da primeira gerao da Teoria Crtica, especialmente
aquele produzido pela Dialtica do esclarecimento. Desse modo, continua Albert, Habermas
pode responsabilizar a teoria de Horkheimer e Adorno de ser vtima de uma leitura hobbesiana
da realidade social. E inversamente, ele pode tambm, graas a Rousseau, identificar outra
realidade social, que justifica uma teoria modificada da sociedade enfatizando o aspecto
poltico.703

702
703

AUBERT, I. Rousseau dans la reformulation du projet critique... 2010, p. 153.


Ibid., p. 159.

263

O caminho seguido por Honneth parecido com o de Habermas no sentido de oferecer um


lugar privilegiado ao pensamento de Rousseau no interior de um projeto crtico. Ao analisar o
Segundo discurso, Honneth no hesita em considerar o autor genebrino como precursor da teoria
social, embora entenda que Hobbes tambm tem certa importncia, por ter sido o responsvel por
cunhar a expresso filosofia social, mas sem faz-la realmente. Por isso, Rousseau tido por
Honneth como o autor que primeiramente desenvolveu uma crtica social normativa. Assim,
ainda com Isabelle Aubert, possvel afirmar que, por meio de abordagens distintas, a figura de
Rousseau central para as novas formas que Habermas e Honneth do para Teoria Crtica da
sociedade.704
No entanto, o ponto central deste trabalho no entender apenas Hobbes e Rousseau
tomados do ponto de vista do projeto da Teoria Crtica, mas sim, e especialmente, tentar resgatar
as tenses e as relutncias presentes na prpria obra desses autores clssicos do pensamento
moderno. Por isso foi preciso mostrar que Hobbes capaz de estabelecer as bases filosficas de
um Estado moderno e contratualista amparado em premissas construdas cientificamente, como
bem aponta Honneth. No De corpore, Hobbes expe, de maneira detida, os princpios de sua
cincia moderna e constri no Do cidado, e antes nos Elementos de lei, um projeto poltico
altamente devedor desse esprito cientfico que invadia a Europa. Porm e aqui reside o
contraponto principal que sustenta a noo de modernismo relutante Hobbes limita, restringe e
submete a opinio pblica vontade do soberano, pois s assim possvel garantir a preservao
da vida. No haver paz se as opinies no forem controladas ou submetidas pela fora ou pelo
convencimento ideolgico ao poder soberano. Assim Hobbes constri e legitima o Estado
soberano com premissas prprias do pensamento moderno; no entanto, o exerccio desse poder
soberano se d numa chave no moderna.
Rousseau, por sua vez, realiza a primeira crtica das patologias sociais produzidas por esse
Estado moderno e, ao mesmo tempo, amplia o papel da opinio pblica ao centrar a soberania nas
mos do povo, o que significa um avano em relao ao pensamento hobbesiano. O autor
genebrino estabelece no Contrato social os princpios do direito poltico necessrios para
construir um corpo poltico moral legtimo. Esses princpios do direito poltico so construdos
704

AUBERT, I. Rousseau dans la reformulation du projet critique... 2010, p. 160.

264

numa via que segue as linhas gerais do pensamento iluminista, que deposita suas foras no
progresso social capitaneado pela razo que afasta os vcios e a superstio prprios das
sociedades tradicionais. No entanto, Rousseau precisa lidar com homens que foram corrompidos
pela sociedade que surge conforme exposto no Segundo discurso com o abandono do estado
de natureza onde o homem vivia em harmonia. Assim, se constri uma tenso entre a crena no
poder da razo que pode produzir os princpios capazes de nortear a construo de um corpo
poltico legtimo e a viso crtica dessa razo que caminha de mos dadas com a vontade. Vale
lembrar que a crtica razo empreendida por Rousseau profunda o bastante e permite que ele
afirme que o homem que pensa um animal depravado. Tem-se ento um pensamento que se
constri na tenso constante entre a crena no progresso e a crtica da razo. Nota-se com isso, a
importncia de mostrar onde possvel ancorar, nos prprios textos de Hobbes e de Rousseau, a
tese da relutncia moderna e iluminista.
Desse modo, foi preciso mostrar tambm que, do estado de tenso natural causado por
homens autointeressados, tal como diagnosticado por Hobbes, no possvel derivar outra coisa
seno um poder absoluto e vertical. Por outro lado, partindo de homens corrompidos pela
sociedade e tambm ansiosos por satisfazer suas paixes sociais, Rousseau consegue derivar um
poder que partilhado entre os homens de forma horizontal. Assim, entendo que os diferentes
modos de Hobbes e Rousseau tratarem a questo do poder soberano um dos aspectos centrais
que permite a Rousseau criticar as patologias sociais produzidas por um arranjo poltico
justificado moda hobbesiana. Nesse sentido, o poder resultante do contrato em Hobbes no
possui os traos democratizantes presentes na teoria do contrato proposta por Rousseau. Isso
ocorre, em grande medida, graas s distintas caractersticas presentes nas definies de natureza
humana de cada autor. Se para Hobbes a livre manifestao das paixes humanas resulta
invariavelmente em tenso e guerra generalizada705, para Rousseau, a fora do hbito que
substitui a fora da autoridade e que produz a verdadeira constituio do Estado reside nos
coraes dos cidados.706 Portanto, Hobbes entende as paixes como signos da guerra, ao passo
que Rousseau acredita ser perfeitamente possvel encontrar as bases que constituem o Estado

705
706

HOBBES, T. Leviat... 2003, XVII, p. 143.


ROUSSEAU, J-J. Du contrat social... 1964. Pliade, III, p. 394 (edio brasileira, II, p. 69).

265

poltico legtimo justamente nos coraes dos cidados, especialmente porque a lei a gravada,
segundo ele, a mais importante de todas.
A diferena de abordagem entre Hobbes e Rousseau, no que se refere s paixes humanas,
reflete diretamente no modo de ambos tratarem o poder poltico e a opinio pblica manifesta no
interior dos Estados. Segundo Hobbes, o Leviat pode e s vezes necessita conter e reprimir
as opinies; por seu turno, Rousseau aposta fortemente no poder da educao das opinies e,
com isso, pretende evitar a legitimao da violncia.707 Ao apontar para certo potencial
harmonizador presente nos coraes dos cidados, Rousseau pode ampliar o papel da opinio
pblica no interior do poder poltico, fundar uma soberania popular e ainda diagnosticar as
patologias sociais que esse poder soberano pode produzir. Hobbes, por sua vez, enxerga nas
paixes e nas opinies que delas derivam uma fonte de desestabilizao poltica. Jamais
brotar acordo do corao de um sdito hobbesiano, o que faz com que a preocupao do autor
ingls seja antes de tudo com a preservao da vida, que s pode ser garantida por um Estado
amparado num poder vertical e absoluto, garantido pelo contrato; e para manter esse poder, as
opinies devem ser limitadas e restringidas pela fora da espada pblica e (ou) ideologicamente
controladas.
Finalmente, preciso ressaltar que, muito embora o modo com que Habermas e Honneth
resgatam os clssicos da filosofia moderna faa sentido dentro dos suas pretenses mais gerais,
esse modo pode ser simplificador das tenses latentes no interior do pensamento dos autores
apropriados. Por isso julgo ser importante resgatar essas tenses que, frequentemente, no so
devidamente exploradas nos trabalhos de apropriao. Do ponto de vista de uma leitura detida
dos clssicos, como pretendi fazer aqui, isto , a partir de uma abordagem que no visa se
apropriar do pensamento de Hobbes e de Rousseau para fins da teoria contempornea, mas l-los
na sua complexidade e luz do seu tempo, as tenses aparecem com toda a sua fora. Por isso a
possibilidade de compreender o pensamento de Hobbes e de Rousseau a partir da tese da
relutncia. No pretendi mostrar que a leitura de Habermas ou Honneth est totalmente
equivocada; minha pretenso foi, antes, recuperar as complexidades que eles eliminam,

707

ROUSSEAU, J-J. Lettre D'Alembert... Pliade, 1995, V, p. 62 (edio brasileira, p. 83).

266

simplificam ou ignoram; trata-se, portanto, de atitudes tericas distintas, mas igualmente


relevantes no que se refere ao trabalho filosfico.

267

268

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