CUADRANTEPHI No.

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2014, Bogot, Colombia

Problemas cartesianos y kantianos frente a la interaccin alma y cuerpo

Esteban Morales Herrera, S.I.

Carrera de Filosofa
Pontificia Universidad Javeriana
Bogot, Colombia
stevemhsj@gmail.com

Agradezco especialmente a mis hermanos jesuitas: el P. Gerardo Remolina, S.I., quien fue fundamental en la maduracin
del presente texto; al P. Vicente Durn, S.I., con quien me inici en la lectura de la Crtica primera; al P. Francisco De
Roux, S.I, por animarme a estudiar a profundidad y seriedad para ser y servir mejor.
A mis entraables hermanos de la Comunidad del Filosofado por sus crticas, feedbacks y constantes conversaciones
filosficas en el comedor de nuestra casa.
Y muy especialmente agradezco la especial ayuda de las Prof. Dulce Mara Granja de Probert, Prof. Marguit Ruffing y
Prof. Bernd Drflinger por las conversaciones casi mistaggicas en el SEKLE ya 2 aos atrs.

Y EL VERBO SE HIZO CARNE Juan 1:14

La tesis que pretendo mostrar es un problema, que an no est resuelto, su planteamiento,

breve y carente de una investigacin ms decantada, es cmo es posible la comunidad de
sustancias, Die Seele mit dem Krper? Idea expuesta en la primera Crtica wie berhaupt
eine Gemeinschaft von Substanzen mglich sei (Kant, 2011: B 427). Proceder dando los

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siguientes pasos, dejando claro que el planteamiento arroja tan slo la delimitacin de un
problema: el argumento cartesiano de la unin del alma y cuerpo (1); aproximacin parcial
al uso de los trminos de alma (die Seele), nimo (das Gemt) y espritu (der Geist) en la
Crtica de la razn pura, Los progresos de la metafsica y El conflicto de las facultades (2);
preguntas abiertas en dilogo con la Antropologa en sentido pragmtico (3). Tomar
algunos riesgos basado en algunos de los textos kantianos originales, con el esfuerzo de
entender ms a fondo el problema no slo en el orden comprensivo sino tambin en el
esfuerzo de leer alemn en su forma gtica.
El argumento cartesiano de la unin del alma y cuerpo
Qu sucede cuando el alma es introducida dentro del cuerpo, que Descartes interpreta
como mquina, qu se produce? Cmo se da esa unin, es ella misma algo nuevo?
Sabramos que en clave del aristotelismo, el alma y el cuerpo son sustancias incompletas
que, de algn modo, al unirse se transforman en una sustancia completa; no deseo entrar en
el terreno de cmo subsiste el alma cuando sta no se encuentra unida al cuerpo; problema
que se me escapa de las manos y desborda la delimitacin del problema que me convoca.
Ms an lo anterior est subsumido en el orden de la comprensin griega antigua, con
Descartes, sabemos que no admite que un modo del pensamiento sea un extenso. Es decir,
que el pensar no est en dependencia con la extensin para existir; incluso hasta la
sensacin, considerada como un modo del pensamiento, ella es concebible indiferente de la
materia. El alma cartesiana puede tener sensaciones y voliciones, todava ms la existencia
de la unin alma y cuerpo en cada persona se la puede experimentar sin estar filosofando.
Pero, cmo se puede concebir el alma y el cuerpo como una sola realidad, cuando
pareciera que, en el orden de las ideas, las penssemos como si ellas fueran dos realidades
diferenciadas? Veamos la sexta meditacin,
mi esencia consiste slo en ser una cosa que piensa, o una substancia cuya esencia
consiste slo en pensar. Y aunque acaso (o mejor, con toda seguridad, como dir en
seguida) tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, con todo, puesto que, por una
parte, tengo una idea clara y distinta de m mismo, en cuanto que yo soy slo una cosa que
piensa y no extensa-, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto que
l es solo una cosa extensa y no pensante- es cierto entonces que ese yo (es decir, mi

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alma, por la cual soy lo que soy) es enteramente distinto de mi cuerpo, y que puede existir
sin l (Descartes, 1977: 66).
No obstante ms adelante el mismo filsofo asegura en su meditacin de s mismo que,
yo no slo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navo, sino que estoy tan ntimamente
unido y como mezclado con l, que es como si formsemos una solo cosa (Descartes,
1977: 68). De esta idea, deduce Descartes que no podra tener conciencia del dolor que su
cuerpo experimenta a travs de una herida. Ahora, l mismo declarar en el desarrollo de su
meditacin que esos sentimientos de hambre, sed, dolor son ciertos modos confusos de
pensar, nacidos de esa unin entre el alma y el cuerpo (Cfr. Ibd.).
Por otra parte, el argumento presentado anteriormente est referido a las Meditaciones, aun
as Descartes no agota su posicin frente a este asunto slo en ese texto. En otra fuente, la
correspondencia con Isabel de Bohemia, l nos sugiere las dificultades de concebir la
distincin entre alma y cuerpo; paralelamente se declara incapaz de admitir no
contradiccin en la unin de ellos, no me parece que la mente humana pueda concebir con
claridad al tiempo la distincin entre el alma y el cuerpo y su unin, puesto que, para ello,
es menester concebirlos, simultneamente, como una sola cosa y como dos y en ello hay
contradiccin (Descartes, 1999: 37).
E inclusive se percata del dominio que tiene los pensamientos sobre el cuerpo y de sentir
los accidentes que suceden en l, uno percibe a una persona nica, que tiene a un tiempo
cuerpo y pensamiento, y que son de naturaleza tal que ese pensamiento puede mover el
cuerpo y sentir los accidentes que le acaecen (Ibd.).
En definitiva, Descartes llegar a una conclusin que no da una respuesta totalmente
contundente sobre cul es la naturaleza, el origen o si se quiere un anlisis de cmo se
genera dicha unin entre cuerpo y alma, las cosas que ataen a la unin del alma y el
cuerpo slo se conocen de forma muy obscura con la nica ayuda del entendimiento, y otro
tanto sucede si la imaginacin ayuda al entendimiento (Descartes, 1999:36). Sin embargo,
en las Pasiones, la existencia de la glndula pineal nos pone frente a la posibilidad de
influencia directa del alma sobre el cuerpo, su deduccin est enmarcada dentro de la visin
mecanicista de la fisiologa humana; por evidencia anatmica, la glndula no est

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escindida. Como se ve, hay una pequea glndula situada en el cerebro y en la que el alma
ejerce sus funciones ms particulares que en las dems partes (Descartes, 2005: 100). Con
este teln de fondo, prosigamos a ver en detalle el entramado kantiano a este respecto. Y a
delimitar las condiciones de posibilidad de cmo se da la comunidad de las sustancias, alma
y cuerpo.
Aproximacin parcial al uso de los trminos de alma (der Seele), nimo (das Gemt) y
espritu (die Geist) en la Crtica de la razn pura, Los progresos de la metafsica y El
conflicto de las facultades (2)
Cuando se pide la precisin sobre la significacin de la autarqua del alma en la
Antropologa en sentido pragmtico que dicha alma debe interpretarse como nimo
(Gemt) no como alma (Seele) 1. Sabemos que el sentido ms original de este pasaje es
situar la pregunta was ist der Mensch? en el horizonte del hombre situado en el mundo, y
ste como ciudadano sujeto a las leyes y dinamismos de las intersubjetividades. Del mismo
modo que es capaz de realizar sus propias elecciones, este ciudadano es capaz de libertad y
autonoma. No se considera aqu al hombre como un archipilago, aislado, replegado solo
sobre s mismo, l est en interaccin constante y necesaria con el mundo, al egosmo solo
puede oponrsele el pluralismo, esto es, aquel modo de pensar que consiste en no
considerarse ni conducirse como encerrado en el propio yo el mundo, sino como un simple
ciudadano del mundo (Kant, 1935: 2). Segn Kant lo anterior es lo que concierne ms
explcitamente a la Antropologa, lo dems se referir ms a asuntos metafsicos. Es por
esto que los hilos argumentativos de esta Antropologa conducen a un conocimiento
cosmopolita del hombre.
Aqu nos preguntamos cmo es posible que el anlisis del Gemt (nimo), conduzca a un
conocimiento del hombre como ciudadano del mundo? Ello es posible en la medida en que
lo universal nace en medio de la experiencia, en el movimiento de lo verdaderamente
temporal. Cmo traducir pues Gemt? Pareciera que en alemn, connotar en algunos
momentos una suerte de espritu y en otras de nimo. Quiz estemos ante la herencia de la
filosofa medieval, y de cierto misticismo de ese tiempo, en donde se interpreta Gemt ms
1

Tomado del protocolo de la sesin del 14 de noviembre elaborada por Esteban Morales, Aportaciones
kantianas al conocimiento fenomnico sobre nosotros mismos.

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como animus; ese sentido comparte ms una disposicin del espritu que condiciona el
ejercicio de todas las facultades? (Cfr. Foucault, 2009:23-24) Veamos con detenimiento los
textos kantianos.
Al inicio de la Antropologa, Kant est concentrado en describir la conciencia voluntaria de
las propias representaciones. En este terreno distingue una cierta superioridad del poder de
abstraccin ante el del entender. Un elemento central es presentar ese bastarse a s misma
del alma como una autarqua que tiene bajo su dominio sus propias representaciones, die
Gigenmacht des Gemths bewist, den Bustand seiner Vorstellungen in seiner Gewalt zu
haben (animus sui compos) (Kant, 1917: 3). Acto seguido, el filsofo moderno continua
hablando del sentido de la visin y audicin, all referir que es en el alma donde tienen
lugar esa multitud de representaciones2, Augenblicken in der Seele ermekt werden (Kant,
1917: 5). Aqu vale la pena hacer una pequeo digresin sobre lo que sigue en el mismo
pargrafo donde aparece la figura del Gemt y sta es traducida por espritu, En el gran
mapa de nuestro espritu slo unos pocos lugares estn iluminados; este hecho puede
infundirnos admiracin por nuestra propia naturaleza (Kant, 1935: 5).

En palabras

kantianas, Der groen Karte unseres Gemths (Kant, 1917: 5). Por qu se da esta
distincin? Existe alguna diferencia que Kant quiera hacer notar y que a pesar de todo, de
golpe, pasa desapercibida?
Prolongando la exploracin en el texto de la Antropologa, encontramos la misma
distincin cuando se refiere a la descripcin de la consciencia discursiva, quien da la
normatividad, das erstere (die reine Apperception seiner Gemthshandlung) ist einfach
(Kant, 1917: 7). Aqu el sentido de Gemt es traducido como espritu, La primera (la
pura apercepcin de la accin del propio espritu) es simple (Kant, 1935: 7). Asimismo
he de referirme a que yo soy capaz de conocerme a m mismo no como una realidad en s
misma, nich als Ding an sich selbst (Kant, 1917: 7), sino de acuerdo al modo en como
me aparezco a m mismo. Slo accedo a un autoconocimiento, en la medida en que perciba

En la traduccin de Jos Gaos as lo encontramos, las sensaciones del odo, cuando el msico toca con diez
dedos y ambos pies una fantasa en el rgano, al mismo tiempo que habla con alguien que se encuentra junto
a l, lo que implica que en pocos momentos, se despierten en el alma una multitud de representaciones
(Kant, 1935: 5).

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la fenomenalidad de mis afecciones internas3. Hasta el momento no parece darse mayor

conflicto en lo expuesto.
Con esto en mente, veamos qu elementos valiosos a esta reflexin se pueden reconocer en
la Crtica, en algunas lneas de Los progresos de la metafsica y en el Conflicto de las
facultades. En un primer movimiento pareciera que la posicin kantiana aqu acenta la
impresin idealista de esta discusin sobre la interaccin entre el alma y el cuerpo. En la
edicin alemana de la conclusin de la solucin del paralogismo psicolgico, aparece el
trmino alma sin acudir al Gemt, die Gemeinschaft der Seele mit dem Krper zu
enklren, mit gehrt nicht eigentlich zu derjeningen Psychologie, wovon hier die Rede ist,
weil sie die Persnalichkeit der Seele auch auer dieser Gemeinschaft [] in der
vorausgesetzten Ungleichartigkeit des Gegenstandes des inneren Sinnes (der Seele) mit den
Gegenstnden uerer Sinne [] (Kant, 2011: B 427)4. Debo agregar que explicar en qu
consiste la comunidad entre el alma y el cuerpo no hace parte de la psicologa. Kant cree
que la dificultad mayor est puesta sobre la supuesta heterogeneidad del objeto mismo del
sentido interno, es decir, del alma con los objetos de los sentidos externos; por tal razn
resulta que en el sentido interno hay una exclusiva expresin temporal. Sumado a lo
anterior, Kant enunciar una expresin5 problemtica, para el desarrollo de este
planteamiento; nos plantea preguntas que quedan para futuras empresas investigativas, esta
expresin es, was der Erscheinung der Materie als Ding an sich selbst zum Grunde liegt
(Kant, 2011: B 428) La cosa en s misma, sirve de fundamento del fenmeno de la
materia? No contradice esto la interpretacin que se ha dado comnmente sobre la no
fundamentacin de los fenmenos en los nomenos? Cmo funcionara una cosa en s,
dando fundamento a los fenmenos?lo hara exterior o interiormente?

Yo en cuanto ser pensante, soy, sin duda, un sujeto uno y el mismo conmigo en cuanto ser sensible; []
slo me conozco como a m mismo como me aparezco, no como una cosa en s misma (Kant, 1935: 7).
4
El problema de explicar la comunidad del alma con el cuerpo no forma parte propiamente parte de aquella
psicologa de la que aqu se trata, porque ella tiene el propsito de demostrar la personalidad del alma tambin
fuera de esa comunidad [] en la presupuesta heterogeneidad del objeto del sentido interno (el alma) con los
objetos de los sentidos externos.
5
y [que] por tanto aquello que, como cosa en s misma, sirve de fundamento del fenmeno de la materia,
quiz no sea tan heterogneo, entonces se desvanece sta dificultad, y no queda otra alguna sino la de cmo
es posible, en general una comunidad de substancias (Kant, 2011: B 428).

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Introducidos ahora en Los progresos de la metafsica, Kant nos da otra versin de este
argumento, de como el nomeno subyace en el fundamento de un fenmeno; como se ve,
pero si consideramos tanto el cuerpo como el alma slo como fenmenos, lo cual no es
imposible, pues ambos son objetos de los sentidos, y si tenemos en cuenta que el nomeno
que yace en el fundamento de aqul fenmeno, esto es, el objeto externo, como cosa en s
misma, pudiera ser quiz un ser simple (Kant, 2008: xx, 308). Esta idea queda sin
resolver, se concluye con unos puntos suspensivos que nos deja a nosotros en la misma
situacin de incgnitas. Kant expresa que no es posible para el hombre conocer en qu y
en cunto contribuye el alma en esa comunidad de las dos substancias.
Adems la tesis que ahora voy a expresar es que la relacin que se da entre estas dos
sustancias, es de carcter ideal, no dando lugar a un influjo real, propiamente fsico, como
lo expresa Kant. Estamos de nuevo ante el nfasis idealista de Kant? De la misma manera
l expres que, por consiguiente, aunque hayan de estar, como substancias en el mundo,
en comunidad, esta comunidad deber ser slo ideal, y no puede ser ningn influjo real
(fsico) (Kant, 2008: xx, 283-4). Podemos incluso preguntarnos por qu al final de ese
mismo texto aparece la figura del Creador, con la funcin de ayudar a que estn
armonizadas ambos sustancias y ms an puedan influirse unas a otras 6. Lo curioso es que
en este texto se exprese que el principio de la vida (o vivificante) es el alma, ob und was
das Lebensprinzip im Mensche (Die Seele) onhe Krper im Denken vermge, und Alles
hier nur auf empirische Erkenntni (Kant, 2008: xx, 286).
Sobre el punto anterior del influjo real, influxus realis, me parece acertada la posicin de K.
Ameriks quien expresa que es fundamental comprender esta comunidad entre el cuerpo y el
alma en clave del commercium; l citando una fuente kantiana que no hall ni en espaol ni
en alemn, por eso tomo la versin inglesa citada por el autor, The body as phenomenon is
not in community with soul, but rather the substance distinct from the soul, whose
appearance is called body [] but how this commercium is constituted we do not know
6

Veamos, [] esto es, hay que considerar al Creador de la existencia como un artfice que a estas
substancias, que en s estn completamente aisladas, las modifica, o ya las ha dispuesto, ya sea
ocasionalmente, o ya desde el comienzo del mundo, de manera tal, que armonicen entre s, tal como la
conexin de causa y efecto, como si influyesen realmente unas en otras (Kant, 2008: xx, 283-4).

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[] but it determines [the soul] which is in the soul, thus where the soul is active. This
determination the author [Baumgarten] calls influxus idealis, but this is an influxus realis;
for among bodies I can think only such as influence. (K2 28: 758-9) (Guyer, 1992: 270).
Volviendo al problema que nos convoca, sabemos que slo por medio de la experiencia
interna nos podemos conocer, el filsofo de Knisberg no comparte pues la posicin de
Leibniz y Wolf quienes demostraron de modo terico -dogmtico la vida futura del alma.
Kant adems agrega que, no podemos conocer de modo alguno la naturaleza del alma
(Kant, 2008: xx, 283-4). l insistir que ello pertenece al fundamento de la consideracin
prctica; es dado segn el esfuerzo por dirigirse hacia un sumo bien y su fundamento es
incluso objetivo slo en esa esfera, [] y, que posee, sin embargo, realidad objetiva, pero
slo vlida en una consideracin prctica (Ibd.). La traigo a colacin porque niega
adems la posibilidad de que exista una separacin del alma con el cuerpo en vida; lo
expresa mediante la metfora de los ojos cerrados ante el espejo7.
Es oportuno ahora tan solo enunciar que en el Conflicto de las facultades, Kant pone en la
capacidad del Gemt humano la posibilidad de autodeterminarse sobre su modo de vivir; en
analoga con lo que en Los progresos de la metafsica, no nos parece ya aqu una novedad.
All se propone que la capacidad de la conducta humana que guiada por el Gemt8, se
autoregula por ejemplo en una diettica, von der Macht des Gemts durch die blossen
Vorsatz seiner Krankhaften Gefhle Meister zu sein (Kant, 1917: 98). En este texto
adems, se rastrea una vez ms que dicho Gemt tiene carcter de espritu9, Und doch
zugleich Agitation des Gemths (Kant, 1917:102). Respecto de lo anterior se puede decir
que el hecho de filosofar, sin ser un filsofo, es un instrumento que ayuda a regular los
sentimientos desagradables y generar una animacin del Gemt. No me atrevo a cuestionar
que la traductora quiz est confundiendo el Gemt al entenderlo primero como alma y
7

Lo que sera aproximadamente semejante al intento que alguno quisiera hacer con los ojos cerrados frente al
espejo, y que al preguntrsele qu pretende con ello, respondiese: slo quera saber cmo soy cuando
duermo (Kant, 2008: xx, 309).
8
Elsa Tabernig lo traduce en trminos de alma, del poder que tiene el alma de ser, por propia resolucin,
duea de sus sentimientos enfermos (Kant, 2004:131).
9
Ahora Elsa Tabernig lo traduce como espritu, filosofar sin ser por esto filsofo, tambin es un medio para
defenderse de muchos sentimientos desagradables y al mismo tiempo una animacin del espritu, que lleva un
inters a las ocupaciones, inters independiente de las contingencias exteriores [] no deja estancar la fuerza
vital (Kant, 2004:138).

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despus como espritu; sin embargo quiz este Gemt tiene en parte un dinamismo
espiritual? No es sta una pregunta obvia? Es sintomtico que encontremos de nuevo esta
misma connotacin, como ya se vio presente en la Antropologa.
Preguntas abiertas en dilogo con la Antropologa en sentido pragmtico (3)
Finalmente, a modo de conclusin, voy a referirme un problema que pareciera mayor: por
qu en la Antropologa en sentido pragmtico Kant define que Geist es el principio de todo
ser humano? Como vimos anteriormente en nosotros est la comunidad de dos sustancias,
Der Seele mit dem Krper. Pero por qu razn siguiendo la lectura en la Antropologa nos
declara la existencia de un Geist, Geist ist das belebende Princip im Menschen (Kant,
1917: 57).
Qu quiere decir que es principio? Tenemos certeza de que no podemos saber nada acerca
de lo define aquel principio en s mismo. Foucault sobre este punto nos arroja una pregunta
que da luz en su introduccin a la lectura de la Antropologa, l dice que de Geist podemos
comprender que, [] es aquello por medio de lo cual se efecta la vivificacin, el
movimiento por el cual el Geist da al espiritu la figura de la vida. Durch Ideen [por medio
de las ideas] [] Cmo un concepto necesario de la razn al que no le es dado en la
sensibilidad ningn objeto que le corresponda puede dar vida al espritu? (Foucault,
2009:76).
Y, podramos terminar diciendo este Geist no tiene relacin con nuestra enigmtica
naturaleza de nuestra razn? Podramos pensar que el ncleo de la razn pura,
secretamente indispensable, es ese Geist que de algn modo sea originario?Por qu se
puede demostrar que nos es imposible saber si el principio de vida en el ser humano (ahora
Geist), sin el cuerpo, es capaz de algo en el pensar? De qu es capaz en l? Se reduce
todo a conocimiento emprico, esto es, a un conocimiento tal como lo podemos adquirir en
la vida y por tanto en el enlace del alma con el cuerpo (mithin in der Verbindung der Seele
mit dem Krper)? cmo hacer ese trnsito de lo sensible a lo suprasensible? En definitiva
cmo se sita el Yo, la unidad de apercepcin, el ego trascendental, en relacin con las
distintas connotaciones que tiene el Gemt: nimo, alma y espritu? stas influyen en l, si

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s de qu modo? Pareciera que estuviramos entrando en terrenos metafsicos a los que la

respuesta resulta siempre imposible de concebir. No dir ms.

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Bibliografa
1. KANT, I (2011) Crtica de la razn pura. Trad. Mario Caimi. Mxico: Fondo de
cultura econmica.
2. KANT, I (2008) Los progresos de la metafsica. Trad. Mario Caimi. Mxico: Fondo
de cultura econmica.

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3. KANT, I (1917) Antrhopologie in pragmatischer hinsicht. Berlin: Kant's

gesammelte schriften.
4. KANT, I (1935) Antropologa en el sentido pragmtico. Trad. Jos Gaos. Madrid:
Revista de Occidente.
5. KANT, I (1917) Der Streit der Facultten. Berlin: Kant's Gesammelte Schriften.
6. KANT, I (2004) El conflicto de las facultades. Trad. Elsa Tabernig. Buenos aires:
Losada.
7. DESCARTES, R (1977) Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas.
Trad. Vidal Pea. Madrid: Ediciones Alfaguara.
8. DESCARTES, R (1999) Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas.
Trad. Mara T. Gallego Urrutia. Barcelona: Alba Editorial.
9. DESCARTES, R (2005)

Las pasiones del alma. Trad. Francisco Fernndez.

Madrid: Biblioteca Nueva.

10. FOUCAULT, M (2009) Una lectura de Kant. Introduccin a la antropologa en el
sentido pragmtico. Trad. Ariel Dilon. Argentina: Veintiuno Editores.
11. GUYER, P (1992) The Cambridge companion to Kant. Artculo de Karl Ameriks,
The critique of metaphysics. Cambridge: Cambridge University Press.

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