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Seccin Pensamiento:
Dedicado a Scrates
Seccin Principal:
La Imaginacin
Seccin Letras:
Historias Falsas, captulo II Goncalo M. Tavares
Teatro y Poder poltico en el Renacimiento Italiano, captulo I - Nora H. Sforza
Letra Nmada, Ediciones 2008
SECCIN PENSAMIENTO:
El escrito de acusacin contra Scrates fue presentado al arconte rey por Meleto, apoyado por Licn y por nito,
riqusimo curtidor y alma de la acusacin, que pag, segn el escoliasta de Platn (Apol.18a y 23e) una fuerte
cantidad para que fuera el hombre de paja. Cf. tambin JEN., Ap. 29-31.
2
Segn DIGENES LAERCIO(II 40), el sofista Favorino afirmaba haber visto todava el texto en los archivos del
templo de Rea en Atenas. La versin que da Digenes coincide con sta, precedida de un encabezamiento que
presenta como acusador a Meleto. Cf. tambin el texto de PLATN, Apol. 246.
Para expresar ese algo divino, como lo llama Cicern, Jenofonte emplea el neutro t daimnion, menos
comprometido que el masculino ho damn, como un ser divino personal. Era creencia comn que un genio tutelar,
bueno o malo, acompaaba a cada hombre durante su vida (PLATN, Fedn 107d, 108b, 113d). El Scrates
platnico habla de un genio ti daimnion, que le advierte para que no obre en un sentido determinado. En Jenofonte,
este daimnion se convierte en una divinidad anunciadora del futuro y tambin indicadora de lo que se debe hacer,
ajustndolo a sus propias convicciones religiosas.
4
Estos encuentros (symboloi), como en Apologa 13, corresponden a un procedimiento de adivinacin por
interpretacin de encuentros casuales en la calle o de voces odas casualmente, muy usado en diversos tiempos y
lugares.
5
Ciropedia I 6, 6.
sea) o lo que se puede saber con la ayuda del clculo, de la medida o del peso:
consideraban como una impiedad consultar tales cosas a los dioses. Deca que
se debe aprender lo que los dioses concedieron aprender a hacer, pero lo que
est oculto a los mortales debemos intentar averiguarlo por medio de los
dioses, pues los dioses dan seales a quienes les resultan propicios.
Por lo dems, Scrates siempre estaba en pblico. Muy de maana iba a los
paseos y gimnasios, y cuando la plaza estaba llena6, all se le vea, y el resto
del da siempre estaba donde pudiera encontrarse con ms gente. Por lo
general, hablaba, y los que queran podan escucharle.
Nadie vio nunca ni oy a Scrates hacer o decir nada impo o ilcito. Tampoco
hablaba, como la mayora de los dems oradores, sobre la naturaleza del
universo 7, examinando en qu consiste lo que los sofistas llaman ksmos y por
qu leyes necesarias se rige cada uno de los fenmenos celestes, sino que
presentaba como necios a quienes se preocupan de tales cuestiones. En
primer lugar investigaba si tales individuos, por creer saber suficientemente las
cosas humanas, se dedicaban a preocuparse de lo referente a aquellas otras, o
si, dejando de lado los problemas humanos e investigando lo divino, crean
hacer lo que es conveniente. Se sorprenda de que no vieran con claridad que
los hombres no pueden solucionar tales enigmas, ya que incluso quienes ms
orgullosos estn de su discurso sobre estos temas no tienen entre s las
mismas opiniones, sino que se comportan entre ellos como los locos. Entre los
locos, en efecto, unos no temen ni siquiera lo temible, otros temen incluso lo no
temible, unos creen que ni siquiera en pblico es vergonzoso decir o hacer
cualquier cosa, otros creen que ni siquiera pueden aparecer entre la gente;
unos no respetan santuario, ni altar, ni ninguna cosa divina, mientras que otros
veneran piedras, el primer trozo de madera que encuentran y los animales. Y
en cuanto a los que cavilan sobre la naturaleza del universo, unos creen que el
ser es uno solo 8, otros que es infinito en nmero 9, unos piensan que todo se
mueve10, otros que nada se mueve nunca 11, unos que todo nace y perece 12,
otros que nada nace ni va a perecer 13. Tambin examinaba sobre estos temas
si, de la misma manera que los que han aprendido la naturaleza humana creen
que podrn aplicar lo que han aprendido en beneficio de s mismos o de
cualquier otro que lo desee, as tambin los que investigan las cosas divinas
esperan, una vez que sepan por qu leyes necesarias se produce cada cosa,
poder aplicar, cuando lo deseen, vientos, aguas, estaciones y cualquier otra
cosa de stas que necesiten. O bien si no esperan nada de ello y es les basta
saber simplemente cmo se produce cada uno de estos fenmenos. Esto es lo
que deca de quienes se entrometen en tales cuestiones. En cambio, l
siempre conversaba sobre temas humanos, examinando qu es piadoso, qu
es impo, qu es bello, qu es justo, qu es injusto, qu es la sensatez, qu
cosa es locura, qu es valor, qu cobarda, qu es ciudad, qu es hombre de
6
Miembro del Consejo de los Quinientos, dividido en grupos de 50 (10 tribus), que se alternaban cada 35 (o 36) das
para llevar, en una especie de comisin permanente, los asuntos pblicos. El presidente de la comisin se designaba
por sorteo entre los 50, y presida la Asamblea del pueblo. Sobre esta actuacin de Scrates cf. Helnicas 1 7, 15, y
PLATN, Apologa 32b.
15
Ciropedia 1 6, 46. Que dios lo ve todo es una idea que ya est en Hesodo.
16
Las posesiones de Scrates se evalan en el Econmico (II 3) en cinco minas, que Libanio hace subir a 80. Si cada
mina tena 100 dracmas, y a su vez sta seis bolos, se podra calcular el capitl de Scrates en unos mil jornales (tres
bolos diarios) que cobraban los jueces.
17
Scrates (PLATN, Apologa 33) afirm no haber sido nunca maestro de nadie. Fiel a esta idea, Jenofonte alude a
sus acompaantes, los que estaban con l o los que pasaban el tiempo con l.
Cuando habla de acusador, ms parece referirse a Polcrates, autor de la Kategora Sokrtous o Acusacin contra
Scrates, que provoc una buena parte de la literatura apologtica del maestro, incluidos estos Recuerdos.
19
Una parte de los magistrados se elega por el sistema del haba, consistente en poner dos urnas, una con habas
blancas y de color y otra con los nombres de los candidatos. Se nombraba a los que sacaban haba blanca. Aristfanes
llama kuamotrox (tragahabas) al demo ateniense.
45
No debe confundirse con el orador del mismo nombre, que intervino activamente en la Revolucin de los
Cuatrocientos. Este sofista era de Atenas, gran pastelero de discursos (logomgeiros) y autor de un tratado sobre la
esencia de las cosas y otro sobre interpretacin de sueos. Al parecer, tena celos de Scrates.
Ser acaso porque los que cobran dinero estn obligados a realizar la tarea
por la que cobran, mientras que yo, como no cobro, no tengo necesidad de
conversar con quien no quiera? O menosprecias mi rgimen de vida haciendo
ver que como manjares menos sanos que t y que proporcionan menos
energa? O que mis medios de subsistencia son ms escasos y por ello ms
caros que los tuyos? O que son ms agradables para ti los manjares que t te
preparas que para m los mos? No sabes que el que come ms a gusto es el
que menos condimento necesita, y que quien bebe ms a gusto menos
necesita la bebida que no tiene a mano? Y en cuanto a la ropa sabes que los
que cambian de ropa lo hacen por el fro y el calor y llevan calzado para no
verse impedidos de andar por donde se pueden hacer dao en los pies? Pues
bien, notaste t alguna vez que yo me quedara en casa a causa del fro ms
que otra persona, o que a causa del calor me peleara con alguien por una
sombra, o que por dolerme los pies no pudiera ir donde quisiera? No sabes
que los que por naturaleza son ms dbiles fsicamente, a fuerza de ejercicio
se hacen ms fuertes y aguantan mejor en aquello a que se dedican que los
que, siendo ms fuertes, no se entrenan? Y no crees que yo, entrenando
continuamente mi cuerpo para soportar las contingencias, puedo soportarlo
todo con ms facilidad que t, que no te entrenas? Y para no ser esclavo del
estmago, ni del sueo, ni de la lascivia, crees que hay alguna razn ms
poderosa que la de tener otras actividades ms agradables que sas, las
cuales no slo me complacen mientras las disfruto, sino que me proporcionan
la esperanza de que siempre me sern de provecho? Lo que s sabes, sin
duda, es que los que no esperan que vayan a irles bien las cosas no disfrutan,
mientras que quienes creen que una labranza o una travesa en barco o
cualquier otra cosa que estn haciendo les saldr bien, disfrutan con su
prosperidad. No crees entonces que de todo ello surge un placer tan grande
como el de creer que uno mismo llegar a ser mejor y tendr mejores amigos?
Yo, al menos, me paso la vida con esa creencia. Y, por otra parte, en el caso
de que hubiera que ayudar a los amigos o a la ciudad, quin tendr ms
tiempo para ocuparse de ello, el que viva como yo o el que t consideras feliz?
Y quin de los dos podra salir con mayor rapidez a luchar, el que no puede
vivir sin un rgimen dispendioso o el que se conforma con lo que tiene a mano?
Y quin se rendira antes en un asedio, el que necesita disponer de las cosas
ms difciles o el que se basta con lo ms fcil de encontrar? Me parece,
Antifonte, que opinas que la felicidad es molicie y derroche 46. En cambio, yo
creo que no necesitar nada es algo divino, y necesitar lo menos posible es
estar cerqusima de la divinidad; como la divinidad es la perfeccin, lo que est
ms cerca de la divinidad est tambin ms cerca de la perfeccin.
Otro da que Antifonte estaba conversando con Scrates, le dijo:
-Scrates, yo te considero una persona justa, pero de ninguna manera sabia, y
creo que t mismo as lo reconoces, pues no sacas ningn dinero por tu
compaa, a pesar de que no daras gratis, ni siquiera por menos de lo que
valen, ni tu manto, ni tu casa, ni ninguno de los bienes que posees si creyeras
que valen algn dinero. Por ello, es evidente que si creyeras que tu compaa
vale algo, no cobraras por ella menos dinero del que vale. Por ello, es posible
que seas justo, ya que no engaas a nadie por codicia, pero no puedes ser
sabio, pues no sabes nada que valga algo.
46
Estos profesionales de la inteligencia eran en primer lugar maestros y divulgadores de la ciencia entre el gran
pblico. Daban clases particulares y cursos de conferencias, por los que cobraban entrada. Scrates pag una dracma
por or una leccin de Prdico (PLATN, Banquete 177b), pero su fortuna no le permiti pagar las 50 que costaba la
asistencia a un curso sobre sinnimos.
48
Este dato de Scrates estudiando con sus amigos no incluye que se tomaran notas y se archivaran, como se hara
en la Academia y en otras escuelas.
49
Ciropedia 1 6, 22.
50
En tiempos de Scrates ya era corriente la celebracin de conciertos de msica, y los concertistas empezaban a
conseguir el prestigio que se deduce de este prrafo.
Scrates
Todo lo que sabemos de Scrates proviene de los testimonios de sus
contemporneos a travs de los dilogos platnicos y de los textos escritos por
Jenofonte y Aristfanes. A partir de estas lecturas es posible llegar a saber
quin era en verdad ese ateniense que viva indagando entre los hombres de
su ciudad acerca de la virtud, del bien, de la belleza, del amor? Idealizado en
un caso y parodiado en otro, la respuesta a esta pregunta no es sencilla.
En Las nubes, Aristfanes parece responderla desde el lado de la negativa,
porque su descripcin se corresponde ms a todo aquello que Scrates no era.
En esta obra ha hecho una caricatura de un Scrates cosmgrafo que anda
por el aire, que cobra por las clases que dicta en el llamado phrontistrion
(traducido como pensadero), y lo seala como el tpico sofista que ensea el
manejo de la argumentacin con la finalidad de hacer pasar un engao por
cosa cierta y verdadera. De un modo grotesco, Scrates aparece negando en
la comedia, los atributos del propio Zeus y adorando nuevas divinidades: Por lo
tanto no debes creer en ningn otro dios que los que [creemos] nosotros: el Vaco, las Nubes y
la Lengua; solo en estos tres (Las nubes, 423-424).
Para los griegos el daimon es un ser intermedio entre lo divino y lo humano. Su equivalente en el
mundo semita seran los ngeles. Scrates deca que su daimon interior le advierte aquello que no debe
hacer, y se refiere especialmente a que no debe incursionar en asuntos polticos.
piedra al sol, era ya peligroso en tiempos de paz; pero en guerra era prcticamente traicin,
2
porque la religin era una responsabilidad colectiva . Y Scrates era esa voz poco
grata que haba que silenciar. Poco amigo de los poderosos que detentaban el
poder, crtico de los sofistas que haban copado la educacin de los jvenes de
las familias influyentes y los discursos en los tribunales y la asamblea, no crea
que la democracia, tal como estaba planteada, fuera un bien para la plis.
A esto ltimo apuntaba la acusacin de Polcrates, que conocemos por los
Recuerdos de Jenofonte, cuando sealaba que Scrates era culpable de
enfrentar a los jvenes contra las leyes. En verdad, lo que Scrates denunciaba
era la forma de eleccin de los magistrados basado en el sistema de sorteo3,
dado que nadie elegira de ese modo a un flautista o a un carpintero, personas
stas que, de equivocarse, menores daos causaran, comparados con los que
podran ocasionar los gobernantes de la ciudad4. El suyo era un llamado a la
conciencia de los ciudadanos para que se formaran debidamente en los
asuntos pblicos y as resultasen electos los ms capaces.
En la Apologa, Scrates critica a aquellos que se proclaman sabios y cobran
importantes sumas de dinero a los jvenes ricos de la ciudad, cuando l no ha
sido maestro de nadie y jams ha cobrado. Se est refiriendo al ser maestro
en el sentido que lo entendan los sofistas y hacia ellos apunta su crtica, a los
que en el Protgoras de Platn califica de mercaderes de almas. Scrates
entiende su rol de maestro, como una misin divina, como una manera de vivir,
que no puede darse a cambio de dinero, pues todo el beneficio de esta prctica
recae sobre las almas dispuestas a recibirla. Por eso la figura de un Scrates
sofista que dibuja Aristfanes resulta sorprendente. Para Scrates la retrica
no da conocimiento, solo es persuasin relativa a la creencia y es un
instrumento del cual se valen los hombres ms influyentes de la plis. Esa es
su refutacin a la retrica como virtud, porque con ella tambin se puede
persuadir a alguien a que cometa una injusticia, y para Scrates siempre ser
mejor ser vctima de una injusticia que cometerla.
Scrates volcaba en la palabra toda comunicacin de su saber, y ms
precisamente a travs del dilogo, prctica que corresponde al mtodo
dialctico como forma de expresin.
Pero el dilogo que Scrates propona pona al desnudo a su interlocutor, que
tan pronto se internaba en l, extraviaba el hilo de su discurso y terminaba
contradiciendo los argumentos que hasta entonces haba sostenido5. Esto se
advierte no solo en los dilogos platnicos, sino tambin en todos los que
refiere Jenofonte. Un caso ilustrativo lo encontramos en su dilogo con
Eutidemo, quin hasta su encuentro con Scrates estaba convencido de sus
dotes para gobernar, pero termina la conversacin diciendo: Es evidente que mi
propia estupidez me obliga a reconocerlo y voy pensando que para mi lo mejor sera callarme,
pues probablemente no se simplemente nada6. En este testimonio parece haberse
detenido Nietzsche, cuando en La Gaya Ciencia retrata a Scrates como Ese
Citado por C. Eggers Lan en el Estudio Preliminar de la Apologa de Scrates de Platn, pg. 33.
Sistema por el cual el nombre del candidato al que le correspondiera una haba blanca que se extraa de
una urna resultaba electo.
4
Jenofonte, Recuerdos de Scrates, Editorial Gredos, Libro I, pg. 26 y 27.
5
Asi se lo hace ver Adimanto al propio Scrates en La Repblica, Libro VI, 487 b.
6
Jenofonte, Recuerdos de Scrates, Editorial Gredos, Libro IV, pg. 169.
3
encantador de ratas, ese ateniense malicioso y enamoradizo que pona a temblar y a lloriquear
a los jvenes ms seguros de s mismos.7
extravagante que existe y que tiene en contra suya, en especial, todos los instintos del heleno
antiguo12.
F. Nietzsche, El Problema de Scrates, en Crepsculo de los dolos, Alianza Editorial, pg. 45.
F. Nietzsche, El Nacimiento de la Tragedia, Alianza Editorial, pg. 108 a 130 y el apartado Scrates y
la tragedia, pg. 213 a 229.
13
Como Herclito afirmaba en el fragmento 22 B 27: A los hombres que mueren les
aguardan cosas que no esperan ni se imaginan, hacia el final de la Apologa, Scrates
dice ignorar qu le espera en el Hades, quizs nada, y entonces sea como un
plcido sueo del que nunca se despierta o quizs all tenga ocasin de
conocer a los verdaderos jueces (marcando la diferencia entre estos y los que
lo han condenado) Minos, Radamante y Eaco, adems de convivir con Orfeo y
Museo, Hesodo y Homero as como con los hroes legendarios. La Apologa
concluye con Scrates diciendo al tribunal: Pero ya es hora de marcharnos, yo para
morir, ustedes para seguir viviendo. Quines avanzan hacia una realidad mejor, no es
manifiesto a nadie excepto al dios.
En Jenofonte, Recuerdos de Scrates, Editorial Gredos, Libro II, pg. 59 se lee: A mi me pareca que
con tales conversaciones impulsaba a sus seguidores a ejecutar el autocontrol sobre el deseo de comida y
bebida, sobre la lujuria y el sueo, el fro, el calor y la fatiga
15
F. Nietzsche, El Nacimiento de la Tragedia, Alianza Editorial, pg. 118.
14
Vida y caractersticas
He recordado anteriormente dos episodios de la vida de Scrates -su
actitud en el proceso contra los estrategas de las Arginusas y su repulsa a los
Treinta, que le ordenaban participar en la captura de Len de Salamina-, cuyo
relato leemos en la Apologa platnica, 32b-d, pero cuyo carcter histrico no
puede negarse, por cuanto, como lo ha sealado De Strycker2, su narracin se
encuentra incluida en obras extraas a la literatura socrtica: Las helnicas, I, VII,
14 Y sig., de Jenofonte y la parte autobiogrfica de la Carta VII de Platn.
De Strycker cita otro testimonio de carcter estrictamente histrico: el pasaje de la
Anbasis, III, I, donde Jenofonte nos refiere la consulta que hizo a Scrates acerca
del problema de su participacin en la empresa blica de Ciro. Estos datos
histricos refutan por s solos la tesis de algunos crticos modernos que quieren
reducir a pura leyenda o a creacin potica la figura de Scrates que la tradicin
nos ha transmitido.
2
"Les Tmoignages historiques sur Socrate", en Mlanges H. Grgoire, Bruselas, 1950,t. 11.
En el proceso Scrates declara que podra pagar de su peculio slo la suma de una mina tica (436 g) de
plata. Jenofonte (Econ., 11, 111) estima en cinco minas el total de los bienes de Scrates
discpulos. Los jueces, irritados, votan por mayora la pena de muerte, pero
Scrates les advierte que lo ms difcil no es rehuir la muerte, sino la maldad, y
que para verse libre de todo reproche no hay que tapar la boca a los acusadores,
sino mejorarse a s mismo. Y a la minora que vot su absolucin le dice, para su
consuelo, que la muerte, ya sea anonadamiento del ser, ya ingreso en otra vida
inmortal, no es un mal y que no hay males para el hombre bueno, vivo o muerto;
por lo cual pide que se trate a sus hijos como l trat a sus conciudadanos:
corrigindolos y estimulndolos a ser virtuosos. Y concluye: "Ya es hora de que
vayamos, yo a morir, vosotros a vivir. Quin es el que va a mejor suerte a todos
est oculto, excepto al Dios." (Apol., 42.) Semejante elevacin moral demostrada
por Scrates durante el proceso se reafirma en el intervalo entre la sentencia y la
ejecucin, para lo cual debi esperarse el retorno de la nave sagrada que haba
partido con destino al santuario de Delos. Durante los treinta das de espera,
Scrates, en la crcel y con cadenas en los pies, continu conversando
filosficamente con sus discpulos y amigos. En la vspera del arribo del barco,
Critn le anuncia: "Maana tendrs que morir." "En buena hora -contesta-; si as lo
quieren los dioses, as sea." Critn le suplica entonces que acepte la fuga que los
amigos han preparado y que no se traicione a s mismo, ni traicione a los hijos y a
los amigos rechazndola, pero Scrates contesta que lo nico que importa es vivir
honestamente, sin cometer injusticia ni siquiera para retribuir una injusticia
recibida. Y le plantea el problema: "Si en el momento de la huida las leyes se me
presentaran y me preguntasen si sustrayndome a su mandato quiero malogradas
y cometer la mayor impiedad contra la patria, qu podra yo contestarles?" Critn
debe darse por vencido, y Scrates concluye: "Basta, pues, Critn, y vamos por el
camino por donde el Dios nos lleva."7
A la maana siguiente vuelven los amigos y la conversacin recae en el
tema del destino del alma. Scrates, sereno ante la emocin de los discpulos,
trata de convencerlos de que, para los buenos, la muerte es el comienzo de otra
vida mejor; y en las alternativas del dilogo, especialmente en el momento
dramtico en que algunas objeciones de Simias y de Cebes parecen estar a punto
de derrumbar la construccin levantada, Scrates, tranquilo y sonriente, las
examina parte por parte, devuelve la confianza a los perturbados y termina
exhortando a todos a que acepten serenamente el llamado del destino.8
Llega el carcelero despus del ltimo saludo de Scrates a su mujer Jantipa y a
sus hijos y, emocionado, trae el veneno (cicuta). Scrates, imperturbable, toma el
vaso, lo vaca de un trago y dice a los amigos que sollozan: "No, amigos; hay que
concluir con palabras de buen augurio: permaneced, pues, serenos y fuertes".
Cuando empez a sentir los efectos del veneno, se acost, le record a Critn que
deban un sacrificio al dios Asclepio, y poco despus estaba muerto. "As -le hace
decir Platn a Fedn- muri nuestro amigo, el hombre, podemos decir, mejor y
ms sabio y ms justo de cuantos conocimos." y estas mismas palabras repite
Platn en su propio nombre al recordar a Scrates en la Carta VII.
Pero si bien Platn expresa en esa forma inequvoca su juicio y el de sus
compaeros contra la sentencia que conden como peligroso para su ciudad al
7
8
10
11
MAGALHES VILHENA, V. DE, Socrate et la lgende platonicienne Pars 1'11 'lOS Universitaires de
France, 1952, ha desarrollado en la forma ms amplia y docta la tesis de la orientacin antidemocrtica de
Scrates -del Scrates platnico, que coincidira, sin embargo, con el Scrates del libelo de Polcrates en su
carcter de inveterado odiador del demos (misdemos) leader Intelectuel lnconteste et Incontestable de la
raction aristocratique au moment aigu de la dmocratie triomphante, celui qui tut son hraut au dbut dll di
rnl r sursaut de grande allure de I'aristocratie athnienne chancelante" (p. 222), Lamento no poder detenerme
en un examen analtico y en una discusin como los que el libro de Magalhaes Vilhena merecera pues los
lmites de mi ensayo me obligan a ceirme a una rpida indicacin de los datos en que pueda apoyarse mi
tesis contraria.
12
MONDOLFO, RODOLFO, La comprensin del sujeto humano en la cultura antigua, Buenos Aires,
Imn, 1955, parte IV, cap. 11; SCHUHL, P. M., Machinisme et philo~ophie, Pars, Alcan, 1938, y L'oeuvre
de Platon, Pars, Hachette, 1954, tr. espl.fola: Buenos Aires, Hachette.
13
Cf. Memor., 1, 11,37. Tambin Clicles -Gorg., 491 a- le reprocha: "Por todos los dioses! No sabes hablar
sino de zapateros, cardadores, cocineros, mdicos, como si fuese se el tema de nuestra discusin"; y
Alcibades -Banq., 221 e- reconoce: "siempre habla de asnos de carga, herreros, zapateros, curtidores",
etctera.
14
Cf. LOMBARDI, F., "II discurso socrtico", en Rivista di Filosofia, Turn, Julio de 1954, p. 274
Cf. SEMERARI, G., "II principio del dialogo in Socrate" en Giornale critico della filosofia italiana, Roma,
1953, p. 455. '
15
16
As la llama G. GALLI, Sul pensiero di Carlini ed altri saggi, Turn, Gheroni, 1950, p 83
Storia dei Greci, ed. cit., t. II, p. 482. Puede recordarse, adems, que NIETZSCHE en La voluntad de
dominio consider a Scrates representante de lo derechos de la democracia que, al rebelarse contra la
tradicin aristocrtica ,habra producido la decadencia y disolucin del mundo helnico.
17
Con esta interpretacin parece coincidir W. JAEGER cuando sostiene que Scrates no quiso escribir nada
porque vivi entregado por entero a su misin: "lo cual indica cun fundamental era para l la relacin de lo
hablado con el ser viviente a quien en aquel momento se diriga". (Paideia, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1942-45, t. 11, p. 16-18.)
19
Acerca de la valoracin histrica de los testimonios de Jenofonte, Platn y Aristteles sobre Scrates existe una amplia bibliografa
crtica, para la cual remito a las obras de MAGALHAES VILHENA mencionadas en el texto. En la primera de ellas vanse
especialmente los captulos: "Platn et le Socrate historique", "Xnophon et le Socrate historique", "Aristote et le Socrate historique",
"Les textes socratiques d'Aristote". En lo que respecta a la general inexactitud histrica de los testimonios de Aristteles, el libro de
MAGALHAES VILHENA contiene tambin un captulo: "Aristote et I'histoire e la philosophie"; pero las
obras fundamentales al respecto son las de H. CHERNISS, Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy,
Baltimore, 1953, y Aristotle's Criticism of Plato and the Academy, Baltimore, 1944 (tomo 1I en preparacin).
Adems, en la eliminacin de Aristteles como testigo histricamente vlido con respecto a Scrates, ya
coincidan H. MAIER, J. BURNET y A. E. TAYLOR.
20
En dos obras: Le probleme de Socrate. Le Socrate historique et le Socrate de Platn y Socrate et la lgende
platonicienne, Pars, Presses Universitaires de France, 1952. MAGALHAEs VILHENA anuncia la prxima
publicacin de otro trabajo sobre el tema: Aristophane et le Socrate historique.
21
Moralistas griegos, Buenos Aires, Imn, 1941; captulo sobre Scrates.
22
tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Pars, Alcan, 1926; tr. espaola: Estudios sobre
Scrates y Platn, Buenos Aires, Losada, 1940. La misma opinin expresa A. BANFI -Socrate, Miln, 1944,
p. 519- un tentativo di esposizione e di interpretazione socratica rimane sempre un'ipotesi". Tambin
ADOLFO LEVI-"Sul pensiero di Socrate", en Studi di filosofia .greca, Bari, Laterza, 1950- recuerda la
declaracin de un especialista en estudios socrticos "ogni volta che si ritorna sul problema socratico lo si
trova piu difficile di prima" (p. 217).
23
La comprensin del sujeto humano en la cultura antigua, ed. cit. Vase en la parte III, cap. III, las pginas
sobre Scrates.
25
"Socrate", en Enciclopedia Italiana
26
Cf. H. MAIER, Sokrates, Tubinga, 1913; p. 106 y ss., W. JAEGER, Paideia,
ed. cit., t. II, p. 18.
27
Grechsche Denker, t. 11, cap. IV, pargrafo 3; tr. francesa: Pars, Alcan; tr. italiana: Florencia, La Nuova
Italia; tr. espaola: Buenos Aires, Guarania.
28
Cf. La filosofa greca, en Storia della filosofa, Bari, Laterza, 1934, vol I.
LA FIGURA DE SCRATES
A menudo se ha comparado a Scrates con Jess.1 Entre otras analogas,
es muy cierto que tuvieron una inmensa influencia histrica cuando ejercieron su
actividad en un espacio y un tiempo minsculos con respecto a la historia del
mundo: una pequea ciudad o un pequesimo pas, y que tuvieron un nmero
muy reducido de discpulos. Ninguno de los dos escribi nada, pero tenemos
acerca de ellos testimonios "oculares": sobre Scrates, las Memorables de
Jenofonte, los dilogos de Platn; sobre Jess, los Evangelios; y, sin embargo, es
muy difcil para nosotros definir con certeza lo que fueron tanto el Jess histrico
como el Scrates histrico. Despus de su muerte, sus discpulos2 fundaron
escuelas para difundir su mensaje, pero esta vez las escuelas fundadas por los
"socrticos" parecen mucho ms diferentes las unas de las otras que los
cristianismos primitivos, lo que permite adivinar la complejidad de la actitud
socrtica. Scrates inspir a Antstenes, el fundador de la escuela cnica, que
preconizaba la tensin y la austeridad, y que influira profundamente en el
estoicismo; a Aristipo, el fundador de la escuela de Cirene, para quien el arte de
vivir consista en sacar el mejor provecho posible de la situacin que se
presentaba concretamente, que no despreciaba pues el esparcimiento y el placer
y que ejercera entonces una influencia considerable en el epicuresmo, pero
asimismo inspir a Euclides, el fundador de la escuela de Megara, clebre por su
dialctica. Uno solo de sus discpulos, Platn, triunf para la historia, ya sea
porque supo dar a sus dilogos un imperecedero valor literario, o ms bien porque
la escuela que fund sobrevivira durante siglos salvando as sus dilogos y
desarrollando, o quizs deformando, su doctrina. En todo caso, al parecer existe
un punto comn a todas estas escuelas: con ellas aparece el concepto, la idea de
filosofa, concebida, lo veremos, como cierto discurso vinculado con un modo de
vida y como un modo de vida vinculado con cierto discurso.
Tendramos quizs una idea muy diferente de lo que fue Scrates si las
obras producidas en todas las escuelas fundadas por sus discpulos hubieran
sobrevivido y, sobre todo, si se hubiera conservado toda la literatura de los
dilogos "socrticos", que ponan en escena a Scrates dialogando con sus
interlocutores. Hay que recordar, en todo caso, que el dato fundamental de los
dilogos de Platn, la puesta en escena de dilogos en los que Scrates tiene,
casi siempre, el papel del interrogador, no es un invento de Platn, sino que sus
famosos dilogos pertenecen a un gnero, el dilogo "socrtico", que era una
verdadera moda entre los discpulos de Scrates.3 El xito de esta forma literaria
permite entrever la impresin extraordinaria que produjo en sus contemporneos y
sobre todo en sus discpulos la figura de Scrates y la manera en que conduca
1
Th. Deman, Socrate et Jsus, Pars, 1944. Sobre Scrates, cf F. Wolff, Socrate, Pars, 1985; E. Martens, Die
Sache des Sokrates, Stuttgart, 1992.
2
Lase en F. Wolff, Socrate, pp. 112-128, "L'album de famille", que caracteriza de manera excelente a los
diversos personajes.
3
Aristteles, Potica, 1447b 10. Cf: C. W. Miller, Die Kundialoge der AppendLx Platonica, Munich, 1975,
pp. 17 Y ss.
4
5
contenido terico del saber. La irona socrtica consiste en fingir querer aprender
algo de su interlocutor para llevarlo a descubrir que no conoce nada en el campo
en el que pretende ser sabio.
Pero esta crtica del saber, al parecer muy negativa, tiene un doble
significado. Por una parte supone que el saber y la verdad, como ya lo entrevimos,
no pueden recibirse acuados, sino que deben ser engendrados por el propio
individuo. A ello se debe que Scrates afirma, en el Teeteto, que se contenta, en
la discusin con el otro, con representar el papel de un partero. l mismo no sabe
nada y no ensea nada,10 sino que le basta con interrogar y son sus preguntas,
sus interrogaciones, las que ayudan a sus interlocutores a dar a luz "su" verdad.
Una imagen as permite comprender que es en el alma misma donde se encuentra
el saber y que es el propio individuo el que debe descubrirlo cuando ha
averiguado, gracias a Scrates, que su saber estaba vaco. En la perspectiva de
su propio pensamiento, Platn expresar mticamente esta idea diciendo que todo
conocimiento es reminiscencia de una visin que el alma tuvo en una existencia
anterior. Habr que aprender a volverse a acordar. En Scrates, en cambio, la
perspectiva es muy diferente. Sus preguntas no conducen a su interlocutor a saber
algo y a llegar a conclusiones, que podramos formular en forma de proposiciones
acerca de tal o cual objeto. Por el contrario, el dilogo socrtico llega a una apora,
a la imposibilidad de concluir y de formular un saber. O ms bien, debido a que el
interlocutor descubrir la vanidad de su saber, descubrir al mismo tiempo su
verdad, es decir, al pasar del saber a l mismo, empezar a cuestionarse a s
mismo. Dicho de otra manera, en el dilogo "socrtico" la verdadera pregunta que
est en juego no es aquello de lo que se habla, sino el que habla, como lo dice
Nicias, un personaje de Platn:11
Me parece que ignoras que, si uno se halla muy cerca de Scrates en una discusin o se
le aproxima dialogando con l, le es forzoso, aun si se empez a dialogar sobre cualquier
otra cosa, no despegarse, arrastrado por l en el dilogo, hasta conseguir que d
explicacin de s mismo, sobre su modo actual de vida y el que ha llevado en su pasado.
Y una vez que ha cado en eso, Scrates no lo dejar hasta que lo sopese bien y
suficientemente todo [...] Pero me alegro, Lismaco, de estar en contacto con este
hombre, y no creo que sea nada malo el recordar lo que no hemos hecho bien o lo que no
hacemos; ms bien creo que para la vida posterior est forzosamente mejor predispuesto
el que no huye de tal experiencia.
Teeteto, 150 d.
Laques, 187 e 6.
12
Apologa, 30 e
13
Apologa, 29 d-e
11
Apologa, 36 c.
Banquete, 221 c-d
Teeteto, 149 a.
Banquete, 215 c y 218 b
18
Cf. A. M. Ioppolo, Opinione e scienza, Bibliopolis, Npoles, 1996, p. 163.
19
K. Doring, Der Scrates des Aischines von Sphettos und die Grage nach dem historischen Scrates,
Hermes, t. 112, 1984, pp. 16-30 Cf. Tambin C. W. Muller, Die Kurzdialoge der appendix, Platnica,
Munich, 1975, p. 223, n. 1
20
Teages, 130 d. Cf. C. W. Muller, op. Cit., p. 128, n. 1
21
Banquete, 215, c-e; 216 a.
22
Banquete, 221 e.
23
Jenofonte, Memorables, IV, 4, 5.
17
interlocutor que l, Hipias, en cambio, siempre se esfuerza por decir algo nuevo,
aun si se trata de la justicia. Scrates deseara saber lo que Hipias puede decir
que sea novedoso acerca de un tema que no debera cambiar, pero ste se niega
a contestar antes de que Scrates le haya hecho conocer su opinin sobre la
justicia: "Ya hace bastante tiempo que te burlas de los dems interrogando y
refutando siempre, sin jams querer dar cuenta a nadie ni exponer tu opinin". Y
Scrates contesta: "No dejo de hacer ver lo que me parece ser justo. A falta de la
palabra, lo hago ver por mis actos".
Lo que quiere decir que finalmente es la existencia y la vida del hombre
justo lo que mejor determina lo que es la justicia.
Es la poderosa individualidad de Scrates la que puede despertar la
conciencia de la individualidad de sus interlocutores. Pero las reacciones de estos
ltimos son sumamente diferentes. Vimos hace un momento la alegra que Nicias
senta al ser cuestionado por Scrates. En cambio, Alcibades, por su parte,
intenta oponer resistencia a su influencia: no experimenta ms que vergenza
ante l, y, para evadir esa atraccin, deseara a veces la muerte de aqul. Dicho
de otra manera, Scrates slo puede invitar a su interlocutor a examinarse, a
ponerse a prueba. Para que se instaure un dilogo que conduzca al individuo,
como lo deca Nicias, a explicarse a s mismo y su vida, es necesario que quien
habla con Scrates acepte con el propio maestro someterse a las exigencias del
discurso racional, digamos: a las exigencias de la razn. Dicho de otra manera, el
inters en s, el cuestionamiento de s mismo no nacen ms que por una
superacin de la individualidad que se eleva al nivel de la universalidad,
representada por logos comn a los dos interlocutores.
EL SABER DE SCRATES:
EL VALOR ABSOLUTO DE LA INTENCIN MORAL
Entrevemos pues lo que puede ser, ms all de su no saber, el saber de Scrates,
quien dice y repite que no sabe nada, que nada puede ensear a los dems, que
los otros deben pensar por s mismos, descubrir su verdad por s mismos. Pero
bien podemos preguntarnos, en todo caso, si no hay tambin un saber que el
propio Scrates descubri por s mismo y en s mismo. Un pasaje de la Apologa,24
en el que se oponen saber y no saber, nos permite conjeturarlo. En l, Scrates
evoca lo que algunos podran decirle: "No te da vergenza, Scrates, haberte
dedicado a una ocupacin tal por la que ahora corres peligro de morir?" Y formula
de esta manera lo que les contestara: "No tienes razn, amigo, si crees que un
hombre que sea de algn provecho ha de tener en cuenta el riesgo de vivir o
morir, sino el examinar solamente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y actos
propios de un hombre bueno o de un hombre malo".
En esta perspectiva, lo que parece ser un no saber es el miedo a la
muerte:25
24
25
Apologa, 28 b.
Apologa 29 a-b
Apologa, 29 e.
Scrates, en Aristteles, tica a Nicmaco, VII, 3, 1145 b 21-27.
28
Scrates, en Aristteles, Moral a Eudemo, 1, 5, 1216 b 6-8; Jenofonte, Memorables, III, 9, 5.
27
29
A-J. Voelke, L'ide de volonl dans le sloi'cisme, Pars 1973, p. 194, acerca del supuesto intelectualismo
socrtico: "La dialctica socrtica une indisolublemente el conocimiento del bien y la eleccin del bien".
30
Apologa, 28 b y ss.
31
Critn, 50 a.
32
Fedn, 98 e..
33
Apologa, 41 d.
34
Apologa, 38 a.
37
hayan matado al sabio varn Scrates. En efecto, dirn incluso que soy sabio,
aunque no lo sea, aquellos que desean censurarlos.66 Si hubieran aguardado un
breve tiempo, esto habra sucedido por si solo, por mi edad pueden ver que estoy
ya avanzado en la vida, ms bien prximo a la muerte. Esto lo digo no a todos
ustedes, sino a aquellos que han votado por mi condena a muerte. Y tambin esto
les digo a aqullos.
Quiz, seores, piensen ustedes que he sido condenado por carencia de
discursos como los que los habran persuadido a ustedes, si yo hubiese juzgado
que deba hacer y decir todo lo que me permitiera eludir la sentencia. Lejos de
eso. Si se me ha condenado no ha sido ciertamente por carencia de discursos,
sino de temeridad, desvergenza y de disposicin a decirles cosas como las que a
ustedes les agradara escuchar de m, al tiempo que llorara, me lamentara e
hiciese y dijese muchas cosas indignas de m, segn preciso yo: cosas tales como
las que ustedes estn acostumbrados a escuchar de los dems.67 Pero en su
momento he juzgado que no se debe hacer nada servil frente al peligro, y ahora
no me arrepiento de haberme defendido as, sino con mucho prefiero la muerte
tras defenderme de este modo, que vivir [habindome defendido] con aquellos
[otros recursos].68
En efecto, sea en los tribunales o en la guerra, ni yo ni ningn otro debe
procurar eludir la muerte a cualquier precio. Pues en las batallas con frecuencia se
pone de manifiesto que cualquiera puede evitar la muerte arrojando [sus] armas y
volvindose suplicante hacia los perseguidores. Y hay muchos otros artificios para
eludir la muerte en cualquier caso de peligro, con tal que uno se atreva a hacer y
decir todo [lo necesario].
Pero seores: lo difcil no es evitar la muerte, sino que mucho ms difcil es [evitar]
la bajeza. En efecto, [sta] corre ms rpido que la muerte. Por eso ahora yo, que
soy lento y viejo, soy apresado por el ms lento; mis. acusadores, en cambio, por
ser vigorosos y veloces [son apresados] por el ms rpido, la corrupcin. Y ahora
yo me marcho, condenado a muerte por ustedes, pero ellos han sido condenados
por la verdad por depravacin e injusticia.69 Yo me atengo a mi pena, ellos [a la
suya].
66
Ya en 20d y en 2.3b Scrates se haba declarado poseedor de una "sabidura humana", consistente en tener
conciencia de que no sabe de todas las maravillas de que hablan los cosmlogos, ni de cmo ensear a ser
poltico, etc. En 34c-35a ha aludido a la fama que se ha ganado de ser distinto de los dems hombres, aunque
para algunos esta diferencia sea algo negativo y para otros positivo. En el presente pasaje nos dice que su
fama de sabio -al parecer, en sentido positivo- trasciende los lmites de su patria, aunque l vuelva a insistir en
que no es sabio.
66. Vase nota 57.
67. En el Al 9 tenemos el paralelo conceptualmente exacto de este pasaje, .aunque dirigido a Hermgenes
antes de hacer su discurso apologtico.
69
Expresin semejante a las que formulamos cuando nos remitimos "al juicio de la historia", ya que aqu no
est en juego ninguna comparacin escatolgica.
Sin duda ha sido necesario que las cosas fueran as y estimo que se dan segn su
medida.
c En fin, adems de esto deseo predecirles algo a ustedes, que me han
condenado. Porque estoy ahora en el momento en que los hombres profetizan
mejor: cuando estn a punto de morir. Pues bien, seores que me han condenado
a muerte, les dir que inmediatamente despus de mi muerte, recibirn un castigo
mucho ms duro, por Zeus, que el que me han infligido al condenarme a muerte.70
En efecto, al hacer esto creen ahora desembarazarse del tener que
someter a prueba su modo de vida. Pero es muy al contrario lo que resultar de
esto, segn afirmo. Muchos ms sern los que los sometan a prueba, a los cuales
yo he contenido, sin que ustedes se percataran de ello, y sern ms duros cuanto
ms jvenes sean, y ustedes se irritarn mucho ms. Porque si ustedes creen que
condenando a muerte a los hombres impedirn que alguno les reproche que no
vivan correctamente, no reflexionan bien.71 En efecto, se no es un [modo] de
desembarazarse, ni eficaz en absoluto, ni honorable; el nico [modo] realmente
honorable y fcil, no es el de impedir a los dems, sino el de prepararse a s
mismo de modo de llegar a ser el mejor. stas son, por lo tanto, las cosas que
pronostico a los que, entre ustedes, me han condenado, al despedirme.
Esta suerte de maldicin gitana es paralela a la que le echa a Anito en AJ 30, donde profetiza (tanto en AP
como en AJ afirma que la posibilidad de profetizar se acrecienta al avecinarse la muerte) que el hijo de Anito
ser borracho, cosa que Jenofonte dice que result cierta (31).
71
Del cumplimiento de esta profeca no tenemos testimonios objetivos. Lo que s puede afirmarse es que,
como lo acredita Libanio, por lo menos hasta el siglo IV d.C., se elogi a S6crates contra Anito, Polcrates y
dems acusadores. En particular, respecto de Anito, en el siglo 1 d.C. Plutarco testimonia la antipata que
haba cosechado durante siglos, debido a su comportamiento con Scrates (Moralia 762d).
demonaco. Esto significa que obraba bien, y que sin duda el desenlace, la
muerte, es para l un bien. Razona en torno a dos alternativas: o bien tras la
muerte no hay nada, o bien hay otra vida. Si el caso es el primero, se asemeja a la
paz de que disfruta un hombre que ha dormido profundamente una noche, sin
sueos ni visiones: sera como un sueo plcido, y por ende un bien. En el
segundo caso, estima que en el Hades reino de los muertos, bajo tierra- ha de
encontrarse con los ms clebres jueces legendarios y con famosos poetas y
hroes. All el incurable Scrates podr practicar su inagotable tarea de escrutar a
los hombres para ver si son sabios de verdad o simplemente lo parecen, con el
beneficio de que, puesto que all se es inmortal, no se ha de correr el peligro de
ser condenado a muerte por tal proceder.
El pasaje es tan teido de irona y picarda que inspira serias dudas de que
Scrates lo eligiera como alternativa. Pero la otra tampoco aparece definida:
queda, pues flotando la duda. Mas, en ambos casos, el resultado es un bien. De
todos modos, la divinidad dir quines tendrn mejor futuro: si Scrates, que va a
morir; o los jueces, que continuarn viviendo.
En cuanto a los que han votado por mi absolucin, con mucho gusto dialogara
acerca de lo que ha acontecido, mientras los magistrados pasan el tiempo y yo
an no marcho al lugar al que debo ir para morir. Permanezcan conmigo, seores,
ese rato, ya que nada nos impide conversar relatndonos entre nosotros hasta
tanto sea lcito. Y a ustedes, como a amigos, quisiera mostrarles de qu modo
interpreto lo que me ha sucedido ahora. Me ha sucedido, seores jueces -pues a
ustedes los puedo llamar jueces de verdad-, algo maravilloso. Se trata de aquella
profeca demonaca habitual en m, que en tiempos pasados con frecuencia se me
haca presente y se opona en asuntos completamente sin importancia cuando
estaba a punto de hacer algo no correcto.71 Pues bien, ahora me han sucedido
cosas que ustedes mismos ven, y que cualquiera podra juzgar y considerar que
es el peor de los males. Pero he aqu que ni cuando sal de casa a la maana
temprano, ni cuando concurr aqu ante el tribunal, ni en ningn momento en que
estaba a punto de decir algo en la argumentacin, se me ha opuesto el signo del
dios. Y, sin embargo, en medio de otros discursos, me ha impedido hablar. Ahora,
en cambio, frente a este asunto, en nada se me ha opuesto, ni al obrar ni al
hablar. Cul debo suponer que es la causa? Les dir: es probable que lo que me
ha acontecido resulte un bien, y no sea correcta la suposicin que hacemos
cuando pensamos que morir es un mal.72 Una gran prueba de esto es lo que me
ha sucedido a m; pues no podra ser que el signo habitual no se me hubiese
opuesto, si lo que yo estaba por hacer no fuera bueno. Reflexionemos un
momento: grande es la esperanza de que esto sea un bien. En efecto, el morir es
una de dos cosas: 73o bien no se existe ni se posee ninguna sensacin de nada, o
71
bien, como algunos dicen, se produce una transformacin del alma, y un cambio
de morada desde este lugar hacia otro lugar.
Ahora bien, si no hay ninguna sensacin, sino que es como un sueo al
modo de cuando el que duerme no suea ni ve nada, maravillosa ganancia sera
la muerte! Porque a m me parece que si alguien tuviera que elegir aquella noche
en la cual hubiese dormido tan profundamente como para no ver sueos, y tras
comparar con aquella noche las dems noches y das de su vida, debiera
examinarlas y decir cuntos das y noches mejores y ms agradables que aqulla
ha vivido en su propia vida, pienso que no slo un particular cualquiera sino el
mismo Gran Rey 74 encontrara pocas para contar en relacin con las otras noches
y das. Por consiguiente, si la muerte es algo de esta ndole, significa para m
ganancia, pues el tiempo ntegro no parecera ser ms largo que una sola noche.
75
Si, en cambio, la muerte es algo as como un partir de aqu a otro lugar y es
cierto lo que se cuenta, en el sentido de que all estn todos los que han muerto,
qu mayor bien habr que ste, seores jueces? En efecto, si uno llegara al
Hades,76 desembarazado de stos que se dicen jueces y hallase a los verdaderos
jueces, aqullos de los que se dice que juzgan all: Minas, Radamanto, Eaco,77
Triptolemo, y adems aquellos semidioses que han sido justos en sus propias
vidas, sera acaso un viaje de poco valor? Por convivir, adems, con Orfeo y
Museo, Hesodo y Homero,78 cunto no dara cualquiera de ustedes? En cuanto a
74
78
La pareja Orfeo-Museo hace ver neto orfismo a Burnet por el hecho de ser mencionados en Prot.. 316d y
Rcp., 364e. Pero Orfeo y Museo estn en el presente pasaje acopiados con Homero y Hesodo. anlogamente
a los otros dos pasajes de Platn citados, de modo que en todo caso habra que hablar de una doctrina rficomusaico-homrico-hesidica. Slo parte del pasaje de la Rep. da pie para hablar de orfismo, pero bastante
poco y con malevolencia. En el presente pasaje se menciona a los poetas y cantores legendarios, como a los
jueces y hroes mticos, y en ningn momento se alude a alguna doctrina ligeramente coherente que los haga
jugar un papel escatolgico, por ej., frente a un muerto recin llegado (lejos de eso, el bromista Scrates
piensa fastidiarlos demostrndoles que no son sabios) ni se deja entrever posibilidad de creencias de alguna
secta.
79
Palamedes, segn la tradicin recogida fragmentariamente (los tres grandes dramaturgos han escrito una
tragedia con su nombre, y el sofista Gorgias compuso una Apologa de Palamedes), fue acusado de traicin
por Ulises y apedreado. Vase la nota de Burnet, BAP, p. 169.
80
yax, hijo de Telamn, uno de los hroes de la Ilada, fue vencido por Ulises en ardua lucha (al estilo
"juicio de Dios") por la posesin de las armas del difunto Aquiles (cf. Odisea, Xl, 545 Y ss.). Enloquecido de
furia, se suicid (Sfocles inmortaliz su tragedia en su yax).
81
En el Canto Xl de la Odisea, Ssifo aparece sufriendo el castigo cclico (dcl sin sentido existencial, como lo
vea Camus) de empujar una enorme roca hasta la cumbre de una montaa, poco antes de llegar a la cual la
piedra rodaba hacia la llanura, y deba recomenzar su tarea (593-600).
82
La irona del incurable Scrates da por tierra absolutamente con toda seria intencin de adjudicarle, en un
momento culminante como ste. una creencia en una vida post mortem.
las mismas cosas con que yo los he afligido a ustedes, si les parece que se
preocupan por la fortuna o por cualquier otra cosa antes que por su perfeccin. Y
si aparentan ser algo que no son, reprchenselo, como yo [lo he hecho] con
ustedes, por no preocuparse de las cosas que deben, y crean merecer algo que
no merecen. Si ustedes hacen esto, yo mismo habr sido objeto de acciones
justas por parte de ustedes, y tambin mis hijos.
Pero es ya hora de marchamos, yo para morir, ustedes para seguir viviendo.
Quines [ustedes o yo] avanzan hacia una realidad mejor, no es manifiesto a
nadie excepto al dios.83
83
Aqu creo que se halla hermosamente expresada la duda de Scrates acerca dc lo que acontezca tras dc la
muerte, y a la vez la profunda fe de que, dada la justicia que ha cultivado durante su vida, en cualquier caso el
dios dispondr lo mejor.
V. El bien
1. El bien vivir (eupraxia): identidad de virtud y felicidad. Ignoras que a ningn
hombre del mundo le concedera sobre m el derecho a afirmar que ha vivido
mejor ni ms alegremente? Pues, segn mi parecer, viven ptimamente los que se
estudian para hallar el mejor modo de llegar a ser ptimos, y viven muy felices los
que tienen ms viva la conciencia de su continuo mejoramiento (JENOF., Mem.,
IV, 8).
[La expresin griega "bien vivir" (eu Prttein, eupraxia) que significa conjuntamente "hacer
bien" y "estar bien", identifica en s la virtud con la felicidad. Este concepto, caracterstico
de los griegos, se aplica particularmente al sabio que a travs de la contemplacin de lo
verdadero y del bien, se purifica espiritualmente y se eleva al estado divino, de
bienaventurado (lkios, mkar) segn la calificacin que, sobre las huellas de los rficos y
de los pitagricos, ya Pndaro aplicaba a los iniciados en los misterios, y Epicarmo y
Eurpides aplicaban a los cultores de lo bello, del bien y de la ciencia. Semejante
concepcin del estado y destino del filsofo, se transmite despus a Platn, Aristteles,
Epicuro. La identidad entre el perfeccionamiento espiritual y el acercamiento al estado
divino, se encuentra afirmada por Scrates en otro pasaje de los Memorables (I, 6),
referido ms adelante, en el n. 3 b. Tambin ste documenta la inspiracin religiosa de la
tica socrtica.]
2. La visin comn del bien (utilitaria): la virtud es ciencia (de medida) aun
aceptando la opinin comn. La mayor parte de los hombres... dicen que muchos,
aun conociendo lo mejor y pudiendo seguirlo, no quieren hacerla, sino que hacen
todo lo contrario... vencidos por el placer o el dolor o por otro de los impulsos que
acabamos de nombrar... Y si preguntramos: bajo qu aspectos consideris
malas estas cosas?... Creemos que no respondern sino que son males, no por
los placeres que producen en el momento, sino por las consecuencias posteriores
de enfermedades u otras desdichas que acarrean... y si viceversa, les
preguntramos: Oh, hombres!, vosotros decs, por otra parte, que existen bienes
molestos;... los llamis bienes, justamente por esto, porque en el primer
momento causan graves dolores y sufrimientos, o porque producen con el tiempo
salud y bienestar del cuerpo, salvacin de la ciudad y dominio sobre los otros y
riquezas?... Luego, creis que el mal es un dolor y el placer es un bien, porque el
mismo gozar decs que a veces es un mal, cuando nos priva de placeres mayores
de los que lleva en s o nos prepara dolores mayores que los placeres que
procura... y ora llamis bien al mismo sufrir, cuando preserva de dolores mayores
de los que en l hay, o prepara placeres mayores que los dolores... Pues si
pesaras placeres contra placeres, habra que tomar siempre los mayores y ms
numerosos; s dolores con dolores, los ms pequeos y en menor nmero; si
placeres con dolores, cuando los dolores son superados por los placeres, o los
vecinos por los alejados, o los alejados por los prximos, .se deber cumplir la
accin que presente tales condiciones; si en cambio, los placeres son superados
por los dolores, no se deber hacer. Se podra decir de otra manera, hombres?
S que no se podra responder de otra manera... Por lo cual, si el vivir bien, para
nosotros consiste en lo siguiente: en hacer y tomar las medidas mayores, y huir y
no hacer las pequeas, cul nos parecer la salvacin de nuestra vida?.... ( o
parece, acaso, que sea ante todo, medida del exceso y del defecto y bsqueda de
igualdad entre los trminos? - Necesariamente. -Puesto que es medida, pues,
debe ser arte y ciencia... Y as debis convenir que quien peca en la eleccin de
los placeres y dolores, es decir, de los bienes y de los males, yerra por falta de
ciencia... Y sabed tambin vosotros, que la accin equivocada por falta de ciencia
se cumple por ignorancia (PLAT., Protg., 352-7).
[Esta ciencia de clculo y de medida (utilitarismo) est demostrada, como
necesario, pues, partiendo de la premisa de que el vivir bien consiste en conseguir la
mayor suma, de placeres: que es la opinin ms difundida entre el vulgo. Pero en cambio,
la visin propia de Scrates, es de que aquel consiste en el continuo convertirse en mejor
(cfr., arriba, n. 1) y en contribuir al mejoramiento de los dems (cfr. abajo, n, 3). Sin
embargo, de frente a la comn visin utilitarista, Scrates demuestra que es preciso una
medida, que es ciencia, y que el obrar bien, beneficia siempre y el obrar mal lleva en s su
propio castigo.]
es justo hacer bien al amigo que es bueno, y dao al enemigo que es malo. Exactamente; me parece que as est bien dicho. -De modo que, es propio del
hombre justo hacer dao a un .hombre cualquiera.
-Cierto (dijo), a los malvados y a los enemigos es necesario hacerles dao. - Pero,
los caballos que son daados se transforman en mejores o en peores? -En
peores. -y los hombres, amigo, no diremos de ellos, acaso, que cuando son
daados se convierten en peores en la virtud propia del hombre. -Ciertamente. -Y
la justicia, no es una virtud humana? -Necesariamente. -De manera, pues, que
los hombres daados y perjudicados, necesariamente se han de convertir en ms
injustos. -As parece, en efecto. -Pero pueden los justos hacer injustos a los
dems con la justicia, o, en suma, pueden los buenos con la virtud (convertir a los
dems en) malos?... -No, eso es imposible... -Luego, Polemarco, no es obra del
justo hacer dao ni a un amigo ni a ningn otro, sino de su contrario, del injusto
(PLAT., Repbl., I, 335).
b) Porque mancha al que la cumple. -Por lo tanto, no se debe cometer
injusticia de ninguna manera. -No. -Ni aun quien ha recibido injusticia, puede,
como cree generalmente la gente, cometerla a su vez, ya que, pues, de ningn
modo puede hacerse injusticia. -Parece que no. -Y, de acuerdo a lo que dice la
gente, es justo o no, devolver mal por mal? -No, con seguridad. -Porque el hacer
mal a los dems, no difiere en nada de la injusticia. -Dices la verdad. -De manera,
pues, que no se debe devolver a nadie injusticia por injusticia, mal por mal,
cualquiera que sea la injuria que hayas recibido. -No. -Mira, Critn, yo bien s que
son y sern pocos los que lo entienden as... Por mi parte, hace mucho que lo he
pensado as y tambin lo pienso en el presente (PLAT., Critn, X, 49).
Por consiguiente el vicio del alma es el ms feo de todos pues supera a los
otros no slo por el dolor que produce, sino tambin por un dao que excede toda
magnitud, y por un mal horrendo, si debemos atenernos a tu razonamiento (PLAT.,
Gorgias, 477).
En cuanto al mo, que ya muchas veces ha sido dicho, nada impide
repetirlo; niego que sea vergonzoso ser injustamente abofeteado, o herido en el
cuerpo, o robado; pero ms feo y malvado es abofetearme y herirme injustamente,
a m y a mis cosas, y robarme y hacerme esclavo y violar mi casa: en suma,
cualquier acto injusto dirigido en contra de m y en contra de las cosas que yo
poseo, es ms feo y malvado para quien comete la injusticia, que para m que soy
su vctima (ibd., 508).
Pues bien, t desearas ms bien recibir injusticia que cometerla?Verdaderamente, no quisiera ni una cosa ni la otra; pero, si me encontrara
obligado (a elegir entre) cometer o recibir injusticia, elegira, ms bien, el recibirla,
que el cometerla (ibid., 469).
1. La inviolabilidad formal de las leyes (el cuasi contrato) y su modificabilidad
material. Diran entonces las leyes: fue ste entre t y nosotros, Scrates, el pacto
concluido? Cuando cada ateniense haya alcanzado la edad de ser ciudadano, y haya
logrado conocimiento de las costumbres de la ciudad y de nosotras, las Leyes... ninguna
de nosotras, Leyes, le veta e impide... que l se aleje... si est descontento de nosotras y
de la ciudad... Por eso, si uno de vosotros permanece aqu... l, decimos, con los hechos,
se ha obligado ya hacia nosotras a hacer lo que le ordenamos... O eres tu sabio que no
sabes que... lo que la patria ordena, se debe hacer voluntariamente... y en guerra o en los
tribunales, en cualquier parte donde se est, hay que hacer lo que dice la patria, o a lo
sumo, si lo que ella exige no nos parece justo, persuadida con dulces maneras; pero no
es cosa santa emplear la violencia (PLAT., Critn 51s.).
[Por estas razones Scrates, condenado a muerte, rehsa huir de la crcel y
afronta, la ejecucin de la condena.]
2. La legalidad contra la violencia. -En qu consisten la violencia y la ilegalidad,
Pericles? No es tal vez, cuando el ms fuerte obliga al ms dbil no con la persuasin,
sino con la violencia, a hacer lo que le place a l? -As me parece, efectivamente... -Por lo
tanto, me parece que es violencia antes que ley todo lo que alguien obliga a hacer a los
otros, sin haberlos persuadido, ya sea bajo la forma de ley, sea de cualquier otra
manera... -No hay duda alguna (JENOF., Memor., 1, 2).
3. La ley y la verdad. - Qu es la ley?... Puede ser que lo que tu pides, la ley, sea,
en general, lo siguiente: lo que ha sido decretado por el Estado... y qu? No se dan
decretos buenos y decretos malos? -S, Ciertamente. -Pero la ley no puede ser mala. -Es
claro que no. -De manera pues, que no esta bien responder simplemente que la ley es
decreto del Estado. -No me parece. Pues no convendra aceptar como ley un mal decreto.
-En verdad, no... -Y si la ley es una sentencia, no es claro que no pudiendo ser una mala
sentencia debe ser buena? -Cierto. -Pero, cul es la sentencia buena? No es acaso la
verdadera? Sin duda -Y la sentencia verdadera no es un descubrimiento del ser? -S. De modo que la ley quiere ser un descubrimiento del ser. -Y entonces, Scrates, cmo
es que siendo la ley un descubrimiento del ser, no tengamos siempre las mismas leyes
sobre los mismos objetos.... -Si los hombres no tienen siempre las mismas leyes, como
parece, es que no siempre la ley logra descubrir lo que desea: es decir, el ser (Minos,
313-315).
de Dios; 2) que su vida no depende del cuerpo, sino que, al contrario, la Vida del cuerpo
depende del alma; 3) pero que por la unin con el cuerpo, se ofusca la pureza del alma, y
que en cambio, se reconquista con la liberacin del cuerpo. As tambin Jenofonte,
atribuye a Scrates concepciones msticas afines a las que PLATN le hace expresar en
el Fedn o sea, que confirma que, sobre estos puntos, l se acercaba al misticismo rficopitagrico.]
Escribir la historia de la repercusin de Scrates sera una empresa gigantesca. Lo ms eficaz es hacerlo con
vistas a determinados periodos. Un intento as es el que representa, por ejemplo, la obra de Benno Boehm,
Sokrates im achtzehnten Jahlrnhundel't: Studien zum Werdegang des modernen Personlichkeitsbewusstselns,
Leipzig, 1929.
Ya en la obra primera de NIETZSCHE, Die Geburt der Tragodie aus dem I der Musik, se manifiesta el odio
contra Scrates, convertido por el autor pura y simplemente en smbolo de toda "razn y ciencia". La versin
primitiva del original de la Geburt der Tragodie (editada recientemente por H. J. Mette, Munich 1933), en la
que faltan todava las partes referentes a Wagner y a la pera Moderna, delata ya por su ttulo: Sokrates und
die griechische Tragodie, que en esta obra Nietzsche trataba de tomar una decisin interior entre el espritu de
la socrtica y la concepcin trgica del mundo de los griegos. Este mismo planteamiento del problema slo
puede comprenderse situndolo dentro de los estudios sobre el helenismo que llenan toda la vida de
Nietzsche. Cf ahora E. Spranger, "Nietzsche uber Sokrates", en 40 Jahrjeier Theophil Boreas (Atenas 1939)
En cuanto a esta nueva valoracin de los antiguos pensadores griegos es sintomtico el juvenil estudio de
NIETZSCHE, Die Philosophie im tragischen im tragischen. El antecedente de esto no debe buscarse tanto en
la exposicin histrico-erudita que ZELLER hace de los presocrticos en el primer tomo de su Philosophie
der Griechen como en la filosofa de Hegel y Schopenhauer sobre la voluntad hegeliana de la contradiccin
tiene su punto de partida en Herclito, y la teora de Schopenhauer sobre la voluntad en la naturaleza presenta
EL PROBLEMA SOCRTICO
Y lo ms elemental a que podemos remontarnos no es el propio Scrates, que no
dej nada escrito, sino una serie de obras acerca de l, procedentes todas de la
misma poca y que tienen como autores a discpulos inmediatos suyos. No es
posible saber si estas obras o una parte de ellas fueron escritas ya en vida del
mismo Scrates aunque lo ms probable es que no.5 La semejanza que presentan
las condiciones en que nace la literatura socrtica con aquellas de que datan los
relatos cristianos ms antiguos sobre la vida y la doctrina de Jess ha sido puesta
de relieve con frecuencia y salta a la vista ciertamente. Tampoco la influencia
directa de Scrates empez a plasmarse en una Imagen armnica en sus
discpulos hasta despus de muerto el maestro, evidentemente. La conmocin de
este acontecimiento dej en la vida de aquellos una huella profunda y poderosa. Y
todo parece indicar que fue precisamente esta catstrofe la que les movi a
representar por escrito a su maestro.6 Con esto empieza a encauzarse entre los
contemporneos suyos el proceso de cristalizacin histrica de la imagen de
Scrates, que hasta entonces flotaba en el aire. Platn le hace predecir ya en su
discurso de defensa ante los jueces que sus partidarios y amigos no dejaran en
paz a los atenienses despus de morir l, sino que proseguiran la accin
desplegada por Scrates, preguntando y exhortando sin dejarles un punto de
reposo.7 En estas palabras se encierra el programa del movimiento socrtico8
dentro del cual se halla encuadrada tambin la literatura socrtica que empieza a
florecer rpidamente a partir de ahora. Este movimiento responda al propsito de
sus discpulos de perpetuar en su imperecedera peculiaridad al hombre al que la
justicia terrenal haba matado para que su figura y su palabra se borrasen de la
memoria del pueblo ateniense, de tal modo que el eco de su voz exhortadora no
se extinga jams en los odos de los hombres ni en el presente ni en el porvenir.
La inquietud moral, que hasta entonces se hallaba circunscrita al pequeo crculo
Entre los especialistas modernos que sitan el nacimiento de los dilogos socrticos como forma literaria ya
en vida del propio Scrates, citaremos solamente a Constantin Ritter, Platon (Munich, 1910), t. 1, p. 202 y a
WILAMOWITZ Platn (Berln,. 1919), t. l, p. 150. Esta hiptesis cronolgica sobre los primeros dilogos
platnicos se halla relacionada con la concepcin que los citados autores tienen de la esencia y el contenido
filosfico de estas obras. Cf acerca de esto ,infra, pp. 468 ss.
6
Esta opinin ha sido razonada en detalle contra Ritter por Heinrich Maier, Scrates (Tubinga, 1913), pp 106
ss. Tambin A. E. Taylor Scrates (Edimburgo 1932; trad. Esp. FCE Mxico, 1961), p. 10 se adhiere a su
punto de vista,
7
PLATN, Apol, 39 C.
8
As lo interpreta acertadamente H. Maier, ob. Ct, p. 106
Cf, I. Bruns, Das literarische Portrt der Griechen (Berln, 1896), pginas 231 ss.; Der Dialog, I (Leipzig,
1895), p. 86.
Cf. R. HlRZEL, ob. cit., pp. 2 ss., sobre el desarrollo ms temprano del dilogo, y pp. 83 ss. sobre las
formas de los dilogos socrticos y sus representantes literarios.
11
Aristteles, en DIGENES LAERCIO, III, 37 (ROSE, Arist, frag. 73)
cambio, por exceso. Ya Aristteles se inclinaba a pensar que la mayor parte de los
pensamientos filosficos del Scrates de Platn deben ser considerados como
doctrinas de ste y no de aqul. Aristteles hace a este propsito algunas
observaciones cuyo valor habremos de examinar. El dilogo de Platn representa,
segn l, un nuevo gnero artstico, una manifestacin intermedia entre la poesa
y la prosa.11 Esto se refiere, en primer lugar, indudablemente, a la forma, que es la
de un drama espiritual en lenguaje libre. Pero segn la opinin de Aristteles
acerca de las libertades que Platn se toma en el modo de tratar al Scrates
histrico debemos suponer que Aristteles consideraba tambin el dilogo
platnico, en lo referente al contenido, como una mezcla de poesa y prosa, de
ficcin y realidad.12
El dilogo socrtico de Jenofonte y los de los otros discpulos de Scrates
se hallan expuestos, naturalmente, a los mismos reparos si se los considera como
fuentes histricas. La Apologa de Jenofonte, cuya autenticidad se ha discutido
mucho, aunque recientemente se vuelva a reconocer por algunos autores,
presenta de antemano el sello de su tendencia a la justificacin.13 En cambio, las
Memorables sobre Scrates se consideraron durante mucho tiempo como una
obra histrica. Y de serlo, nos libraran de golpe de esa inseguridad que entorpece
continuamente nuestros pasos en cuanto a la utilizacin de los dilogos como
fuente. Sin embargo, las investigaciones ms recientes han revelado que tambin
esta fuente se halla teida por un fuerte matiz subjetivo.14 Jenofonte conoci y
vener a Scrates en su juventud, pero sin haber llegado a contarse nunca entre
sus verdaderos discpulos. Y no tard en abandonarle para enrolarse como
aventurero en la campaa emprendida por el prncipe y pretendiente persa Ciro
contra su hermano Artajerjes. Jenofonte no volvi a ver a Scrates. Sus obras
socrticas fueron escritas algunos decenios ms tarde. La nica que parece
anterior es la que ahora se conoce con el nombre de "Defensa".15 Trtase de un
alegato en defensa de Scrates contra una "acusacin", puramente literaria y
ficticia segn todas las apariencias, en la que se ha credo descubrir un folleto del
sofista Polcrates, publicado durante la dcada del noventa del siglo IV.16 Este
folleto fue contestado principalmente por Lisias e Iscrates, y por las Memorables
de Jenofonte llegamos a la conclusin de que tambin l tom la palabra con
aquel motivo. Fue, evidentemente, la obra con que este hombre ya medio olvidado
en el crculo de los discpulos de Scrates se abri paso en la literatura socrtica,
para luego volver a enmudecer durante largos aos. Esta obra, que se destaca
claramente como un todo, entre cuantas hoy la rodean, por su unidad y armona
12
Tal era ya la opinin de los filsofos helenistas, a los que sigue CICERN, De rep., I, 10, 16 s.
Creo que K. VON FRITZ (Rheinisches Museum, t. 80, pp. 36-38) aduce razones nuevas y concluyentes en
contra de la autenticidad de la Apologa de Jenofonte
14
H. MAIER, ob. Cit, pp. 20-77
15
Siguiendo a H. Maier (ob. Cit, pp. 22 ss) y otros, aplicamos este nombre a los dos primeros captulos de las
Memorables de JENOFONTE (I, 1-2)
16
JENOFONTE, en sus Memorables (1, 1-2), habla siempre del "acusador" ( x) en singular,
mientras que PLATN, en su Apologa, se refiere siempre a los "acusadores" en plural, como corresponda
realmente a la situacin creada durante el proceso. Es cierto que al principio Jenofonte se refiere tambin a la
acusacin judicial, pero despus se dedica principalmente a refutar los reproches hechos posteriormente a
Scrates, segn nos informan otras fuentes, en el panfleto de Polcrates.
13
17
Cf. los convincentes argumentos de H. MAIER, ob. cit., pp. 22 ss., quien (entra tambin a examinar la
relacin entre la "Defensa" de Jenofonte y su Apologa. Un ejemplo de cmo Jenofonte incorpor ms tarde a
una unidad ms amplia un escrito concebido en sus orgenes como independiente lo tenemos en el comienzo
de la Helnica (1, ln, 2). Esta parte proponase originariamente llevar a trmino la obra histrica de
Tucdides. Termina, naturalmente, con el final de la guerra del Peloponeso. Ms tarde, Jenofonte empalm a
este escrito su relato de la historia de Grecia de 404 a 362.
18
La relacin existente entre el relato de Jenofonte y Antstenes ha sido estudiada, sobre todo, siguiendo las
huellas de F. DUMMLER en su Antisthenica y en su Acadmica, y despus por Karl Joel en su erudita obra
en tres tomos titulada Der echte und der xenophontische Sokrates (Berln, 1893-1901). El resultado a que
llega est plagado de demasiadas hiptesis para poder convencer en su totalidad. H. MAIER (ob, cit. Pp 6268) procura apartrar lo que hay de sostenible en la investigacin de Joel de lo que es exagerado.
Friedrich SCHLEIERMACHER "Ueber den Wert des Sokrates als Philosoph (1815), en Sarntliche Werke,
t. III 2, pp. 297-298.
20
Tal era el punto de vista crtico de ZELLER en su modo de tratar el problema de Scrates, en Die
Philosophie del' Criechen, t. n, 15, pp. 107 Y 126.
Cf. los informes, que en parte coinciden y en parte se completan, de ARISTTELES 3, Metaf., A 6,987 a
32b lO: ]V( 4, 1078 b 17-32; M 9, 1086 b 2-7 Y De '1., 1, 1, 642 a 28. A. E. Taylor ha intentado quitar fuerza
a la diferencia 'latn y Scrates sealada por Aristteles, tal como juzga que debe segn el modo como l
concibe su relacin. Cf. en contra de esto la reno cuidadosa ponderacin del sentido y la confirmacin del
valor de los testimonios aristotlicos en W. D. Ross, Aristotle's Melaphysics (Oxford, 1924)., vol Im oo,
XXXIII, ss, y The Problem of Scrates (Presidential Address delivered to the Classical Association
Londres, 1933).
22
23
Esta solucin fue tenida durante mucho tiempo por definitiva, dada por la
gran autoridad de Aristteles y basada sobre el fundamento metdico en que se
apoya. Pero a la larga no satisface, porque el Scrates que nos presenta parece
ser una mediana y su filosofa conceptual una trivialidad. Contra este pedantesco
hombre conceptual era precisamente contra el que se dirigan los ataques de
Nietzsche. Por tanto estos ataques, a quienes no sintieron vacilar por ellos su fe
en la grandeza de Scrates y en su revolucionadora universal, slo les merm su
confianza en Aristteles como testimonio histrico. Se hallaba ste realmente tan
desinteresado ante el problema de los orgenes de la teora platnica de las ideas,
que l mismo combate tan violentamente? Acaso no se haba equivocado
tambin en su modo de concebir otros hechos histricos? Y, sobre todo, no se
dejaba arrastrar por completo en sus opiniones sobre la historia de la filosofa por
sus propios puntos de vista filosficos? Era comprensible que frente a Platn se
remontase a Scrates y se representase a este pensador de un modo ms sobrio,
es decir, ms aristotlico. Pero acaso saba ms de l realmente de lo que crea
poder deducir de los dilogos de Platn? Tales son las dudas de que partan las
modernas investigaciones sobre Scrates.24 Con ellas se abandonaba,
indudablemente, el terreno firme que antes se crea pisar, y la anttesis diametral
de las concepciones sobre Scrates que se han manifestado desde entonces es la
mejor ilustracin de la situacin vacilante en que nos encontramos cuando
partimos de esta premisa. Esta situacin vacilante aparece claramente
caracterizada por los dos intentos ms impresionantes y ms cientficamente
sistematizados que se han hecho en estos ltimos aos para penetrar en el
Scrates histrico: la gran obra sobre Scrates del filsofo berlins H. Maier y los
trabajos de la escuela escocesa, representada por el fillogo J. Burnet y el filsofo
A. E. Taylor .25 Ambas opiniones coinciden en cuanto al punto de partida: la
eliminacin de Aristteles como testimonio histrico. Estn de acuerdo en
considerar a Scrates como una de las figuras ms grandes que han existido. La
polmica entre ellas se agudiza hasta desembocar en el problema de si Scrates
era en realidad un filsofo. Ambas corrientes coinciden en que no merece tal
nombre, siempre y cuando sea exacta la imagen que de l se trazaba
anteriormente y que lo converta en una figura puramente secundaria del prtico
de la filosofa platnica. Pero, en cuanto a sus resultados, existe una discrepancia
completa entre estas dos corrientes. Segn Heinrich Maier, la grandeza peculiar
de un Scrates no puede medirse con la pauta de un pensador terico. Hay que
considerado como el creador de una actitud humana que seala el apogeo de una
larga y laboriosa trayectoria de liberacin moral del hombre por s mismo y que
nada podra superar: Scrates proclama el evangelio del dominio del hombre
sobre s mismo y de la "autarqua" de la personalidad moral.
24
Cf sobre todo la crtica de MAIER, ob. cit., pp. 77-102 Y TAYLOR, Varia Socrtica (Oxford, 1911), p.
40.
25
Cf la obra de H. MAIER varias veces citada y, en sentido diametralmente opuesto, A. E. TAYLOR, Varia
Scratica y Scrates (Edimburgo, 1932; trad. esp.FCE, Mxico, 1961). Taylor coincide con los puntos de
vista de Burnet que ha desarrollado y elaborado. CL J. BUHNET, Greek Philosophy (Londres, 1924) y
"Scrates", en Hastings Encyclopedia of Religion and Ethics, vo1. Xl. Entre los que niegan el valor de los
testimonios aristotlicos se cuenta tambin C. RITTER, Sokrates (Tubinga, 1931).
Como fuentes histricas sobre el Scrates real, H. MAIER, ob. cit., pginas 104 ss., considera sobre todo
los escritos "personales" de Platn: la Apologa y el Critn; al lado de stos, reconoce como relatos de libre
creacin, pero fieles en el fondo a la verdad, una serie de los dilogos menores de Platn, tales como el
Laques, el Crmides, el Lisis, el In, el Eutifrn y los dos Hipias.
27
cada cual su propio Scrates. El ideal de Antstenes, que negaba el saber y vea
en la "fuerza socrtica" en la voluntad moral inquebrantable, lo esencial, y la
doctrina de Platn para .quien el "no saber" de Scrates no es sino una simple
fase de transicin hacia el descubrimiento de un saber ms profundo e
inconmovible, latente. en el propio espritu: ambos tienen la pretensin de ser el
verdadero Scrates, es decir, el Scrates captado hasta su ultima raz. Este
antagonismo primitivo de las interpretaciones con el que volvemos a encontrarnos
en nuestros das, no puede responder a un simple azar. No es posible explicar su
reiteracin diciendo que nuestras fuentes siguen estas dos direcciones
contrapuestas. No; la anfibologa tiene que residir necesariamente en la propia
personalidad de. Scrates, que le hace susceptible de esta doble interpretacin. Y
partiendo de aqu, es necesario esforzarse en superar el carcter unilateral de las
dos concepciones, aunque ambas sean en cierto sentido legtimas, tanto lgica
como histricamente. Adems, una actitud fundamentalmente histrica se halla
tambin teida por la posicin personal del observador ante los problemas y por
su propia concepcin de los hechos. Al parecer, los representantes de ambas
interpretaciones han considerado imposible contentarse con un Scrates de
actitud indecisa ante el problema que ellos reputan decisivo. La conclusin a que
tiene que llegar el historiador es la de que Scrates albergaba todava dentro de s
contradicciones que por aquel entonces pugnaban, o que habran de pugnar poco
despus de su poca, por desdoblarse. Esto hace que sea ms interesante y ms
complejo para nosotros, pero tambin es ms difcil de comprender. Acaso su
grandeza, sentida por los hombres espiritualmente ms descollantes de su poca,
tendra algo que ver precisamente con esta sensacin de lo que podramos llamar
"todava no"? Acaso se encarnara en l por ltima vez una armona expuesta ya
en su tiempo a las corrientes de la descomposicin? Es desde luego una figura
que parece estar situada de un modo u otro en la lnea divisoria entre la antigua
forma griega de la existencia y un reino desconocido que no haba de pisar, a
pesar de haber dado el paso ms importante hacia l.
Captulo V
La cicuta
Lleg a Atenas un mago de Siria, que predijo a Scrates muchas desdichas. Y le anunci
que morira de muerte violenta.
Aristteles.
En el tiempo en que Scrates extraa de labio en labio los jugos de una miel
exquisita, Atenas desarrollaba tambin su juego. Claro est que estos dos juegos
no eran coincidentes. Scrates pareca indiferente a los sangrientos errores de
Atenas. La ciudad, por su parte, vea sin gusto a un hablador intil que lo criticaba
todo. Cada una de las partes juzgaba como frvola a la otra. Se avecinaba entre
tanto la hora en que el enjambre habra de vengarse d esa abeja que guardaba
su miel.
Atenas haba sufrido mucho. Todo lo que constituye su adorno est
terminado: los Propileos, el Erectein, el pequeo templo de Nik, obras de una
perfeccin tan rara que dejan como inexistente todo lo dems. Pero en el
trasfondo del Partenn, bajo el prtico occidental, el tesoro est vaco. Esparta es
la que recibe ahora el tributo de las islas. La flor de Atenas ha muerto en los
campos de Sicilia. Los bellos jinetes del friso, esos muchachos a quienes Scrates
instrua, han cado uno tras otro. Todo lo que no haba perecido bajo los muros de
Siracusa o en las Latomas est acabado para la ciudad. Proscribindose,
matndose por turno, demcratas y oligarcas han participado en el desastre. En el
404, agotada y hambrienta Atenas se renda. Tebas y Corinto quieren entonces
destruir completamente a una rival execrada. Esparta se limita a prestar sus
tropas. Los soldados de Lisandro echan abajo los Largos Muros. Y es l quien
instala en las ciudades tributarias de Atenas el gobierno de los "mejores". Una
guarnicin los protege. En Atenas, treinta aristcratas, los "tiranos", hacen pesar
su yugo cruel. Pero el pueblo se subleva. Algunas centenas de exiliados,
moderados, amigos del demos, vuelven al tica y se apoderan del Pireo. Los
Treinta huyen a Eleusis. Atenas vuelve a ser demcrata. Despus de tantas
muertes, destierros, confiscaciones, anmica y reducida como est, siente
necesidad de reposo. Se decreta una amnista. Los emigrados de Eleusis pueden
reintegrarse a la ciudad. All encuentran los bienes que robaron y los derechos de
que hicieron tan mal uso. Una especie de compromiso se pacta entre los dos
partidos. A comienzos del siglo N, la ciudad parece respirar. Basta de luchas,
basta de crmenes. No se puede ms. Y es, sin embargo, dos aos despus del
armisticio (401-399) cuando Atenas condena a su hijo. Penosamente, el enjambre
se ha reagrupado. Recobra su conciencia de enjambre. Y se venga.
Anito, Meleto, Licn, nombres nfimos! Ms vale as. Scrates no ha cado
bajo los golpes de un partido, puesto que no perteneca a ninguno. De sus
acusadores, el ms considerable, Anito, es un moderado; desterrado por los
Treinta ha perdido todos sus bienes. Los otros dos son comparsas de ocasin;
uno de ellos, poeta silbado; el otro, orador sin renombre. Nada hubieran
conseguido de no haber tenido con ellos el sentimiento comn de la ciudad.
Porque es verdaderamente la ciudad la que se erige en acusadora. Y la ciudad
representa aqu una idea. Una y otro, la ciudad y Scrates, adquieren valor de
smbolos. Y de ah la eminencia del debate.
Atrevmonos a decir que instituyndolo Atenas no se ha manchado. Otra
ciudad puede que lo hubiera evitado. No hubiera visto en el sabio ms que a un
desvariado cualquiera. Scrates hubiera muerto en su cama. Y se hubiera
esfumado en el rango de los sofistas. Una lnea sera suficiente para mencionar al
personaje de las Nubes. Pero Atenas no poda desdearlo, puesto que ese
descuido hubiera supuesto que la ciudad no tena conciencia ni de la "idea" de
Scrates ni de su propia "idea". La patria del logos tena que ser conducida
fatalmente a este ltimo dilogo. Si el proceso de Scrates lleva la marca de una
necesidad inevitable, es porque tuvo lugar en Atenas. No olvidemos el juego, sus
condiciones, sus reglas. El discurso es el que conduce. Tiene sus consecuencias,
que no pueden ser eludidas. Hay que seguido. De pronto dos discursos se entre
cruzan. Hoy mismo, no se hace posible an conciliarlos.
Se tenan contra Scrates varias suertes de agravios. Algunos de ellos no le
alcanzaban especialmente, sino incluido en la corporacin de filsofos y sofistas
del que la opinin media no lo separaba. Se haban manifestado ya en el 423 en la
comedia de Aristfanes y tomaban cuerpo ahora, en la acusacin de impiedad que
haba servido en otro tiempo para exiliar a Protgoras y Anaxgoras. "Scrates no
adora a los dioses de la ciudad". Esta frmula resuma los viejos rencores de los
conservadores partidarios de la educacin clsica y el furor de las masas.
Aqullos reprochaban a los intelectuales el introducir ideas nuevas que iban
a trastrocar todas las antiguas instituciones, el ensear a los jvenes a despreciar
a sus padres, y a servirse de la palabra y de las razones capciosas solamente
para adular al demos y conseguir las buenas plazas. El impo Alcibades, que
haba parodiado los misterios de Eleusis y mutilado las columnas de Hermes,
levantadas en las afueras de la ciudad; Critias, el escptico, que en la tragedia
Ssifo se chanceaba de los dioses, eran sus pesadillas. Qu haban hecho de la
ciudad? El uno, demagogo, luego de haberla empujado a la locura siciliana, acab
traicionndola. El nombre del otro, jefe de los Treinta, no evocaba ms que
odiosas muertes. Y quin los haba formado? Quin les haba enseado a
hacer triunfar el partido de lo injusto? Scrates. El rbol se conoce por sus frutos;
stos eran los frutos. Cunto haban escuchado en labios del poeta! Sus burlas
haban hecho rer, y luego se olvidaban. La ciudad tena otras preocupaciones. Su
natural ligereza la haca ser indulgente. Pero el dolor es una leccin ms fuerte.
Los agotadores sufrimientos de Atenas deban al fin despertarla. Era tiempo de
discernir la causa de tantos males. Ninguna reforma era posible si no se
empezaba por castigar al maestro de la perdicin. Scrates deba morir.
Los argumentos de la multitud, no por ser menos precisos eran menos de
temer. Se quera sobre todo que Scrates, y con l los filsofos, vivieran al
margen de la ciudad. Por qu tanto interesarse en esa habladura insustancial
sobre lo que pasa en el cielo, o bajo tierra, y preocuparse tan poco, en cambio, en
las tareas mucho mas serias del Estado? Quin lo haba visto en las asambleas?
Y si se decida a ir, era por oponerse, l solo, a los votos populares. Se recordaba
su conducta en el proceso que sigui a la batalla de las Arginusas, en el 406.
Por casualidad tena un sitial en el Consejo. Cada una de las diez tribus
tena, por turno, durante una dcima parte del ao, la direccin de los debates.
Tocaba entonces el turno a la tribu Antioquis, de la que Scrates formaba parte.
Haba sido elegido y ocupaba su puesto. Ahora bien, esa sesin tuvo que
ocuparse de un caso que nos parece extrao, pero que nos instruye muy
claramente sobre los usos de Grecia. El combate naval de las Arginusas haba
acabado en victoria. Era sta la nica victoria de Atenas en esos tristes aos del
fin del siglo. Pero habiendo naufragado algunas trirremes, los generales omitieron
recoger a sus tripulaciones. Se poda perdonar la prdida de esos nufragos.
Empero, lo ms grave era que sus cadveres no haban podido ser amortajados:
crimen atroz a los ojos de un antiguo. Se daba sepultura incluso a los enemigos.
Quin no hubiera pensado en la Antgona, en que Sfocles, treinta y cinco aos
antes, recordaba esa gran ley? Qu decir, entonces, cuando se trataba de
hermanos, de amigos, de hijos de la ciudad? Una casualidad inflam el furor
espontneo del pueblo. El proceso coincida, en octubre, con la antigua fiesta de la
familia jonia, las Apaturias, en que los recin nacidos del ao eran presentados a
los miembros de la fratria, e inscritos en los registros. La voz de la sangre grit.
Los clamores de la multitud apagaron el buen sentido de los puritanos. No se tuvo
en cuenta la victoria de los generales. Nadie se pregunt si era sensato condenar
a estos ltimos defensores de Atenas. Ni siquiera hubo quien preguntase si habra
sido posible salvar a los marinos. Todo el que protestaba tuvo que callarse. Los
jefes fueron condenados a muerte. Slo Scrates resisti. Esta firmeza le hizo
desmerecer mucho en el parecer del pueblo. No era, se dijo, un signo de sus
maneras impas? El hogar del filsofo iba mal. Cmo asombrarse de ello?
Poda un mal ciudadano ser un buen padre? Nada lo ataba a la gran familia de
los consanguneos. l mismo se exclua de ella. Haba, pues, que excluirlo
completamente.
Otros cargos le ataan ms directamente a l solo. Aunque se reprochara
a los sofistas el habituar a sus discpulos a no servirse del logos, ms que como
medio de conseguir beneficios en la ciudad, no poda acusrseles de alejar a los
jvenes de esas preocupaciones patrias. Muy al contrario, a ellas los inclinaban
demasiado ostensivamente, hasta el extremo de no ver en el discurso sino un
medio del que usara cada cual para defender sin vergenza, segn la
conveniencia del momento, la tesis o la anttesis. Pero la ciudad era en ellos el fin.
Y el mejor empleo del arte que se haba adquirido junto a ellos resida en la
poltica, que consiste en persuadir a los miembros de la asamblea. Por otra parte,
los sofistas exigan un salario; pertenecan, pues, a la corporacin de los
trabajadores. Por perniciosa que fuera su influencia, sta no se ejerca ms que
sobre el pequeo nmero de los que les pagaban. Eran adems extranjeros. Y por
lo tanto, gentes de paso. Cuando se retardaban demasiado, Atenas poda con una
orden hacerles abandonar la ciudad. El ejemplo de Protgoras la tranquilizaba.
Con Scrates era muy distinto. Scrates, ateniense, viva en Atenas. El
efecto de su enseanza se revelaba, pues, continuo y duradero. Rehusaba todo
salario. Se diriga a todo el mundo. No lisonjeaba a los poderosos, y hasta pareca
provocarlos. No haba hombre de calidad al que no hubiera interrogado. Adivino o
poeta trgico, general, hombre de Estado, los abrumaba a preguntas, y no les
dejaba, hasta haberles hecho confesar la ignorancia en que se encontraban con
respecto a la naturaleza y los principios del arte en el cual se crean maestros. Los
jovenzuelos se rean. Pero cunta rabia se iba incubando! Era un buen mtodo
para acostumbrar al respeto y cultivar ese pudor, esa reserva que es la virtud
propia de los jvenes? Qu sucedera ms tarde, cuando se hicieran mayores?
No sabiendo nada, se creeran capaces de todo. En resumen, que Scrates no era
ms que un crtico, un destructor. La ciudad lo sufra con gran esfuerzo. Le haba
echado el ojo. Por primera vez, se le advirti.
Fue en el 404, bajo los Treinta. Critias, uno de los jefes principales, hizo
votar una ley que prohiba ensear el arte de los discursos. Iba dirigida a Scrates,
sin nombrarlo. Para que no hubiera lugar a dudas, se aprovech una ocasin para
hacrselo notar. Scrates haba hablado de los malos boyeros, que disminuyen el
nmero de los bueyes confiados a su custodia, Critias y Caricles le mostraron la
nueva ley, por la que no se le permita dialogar con los muchachos. Scrates se
hizo el ingenuo. La irona en esta ocasin no era fingida.
"Pongmonos de acuerdo, queris?" (las condiciones del juego!) "Cuando
prohibs que se ensee el arte del discurso, os refers a los discursos bien
razonados o a los mal razonados? Si es a los discursos bien razonados est claro:
entonces hay que abstenerse. Pero si es a los mal razonados, est claro tambin
que hay que tratar de corregirlos". Caricles se enfad. "No quieres comprender,
Scrates. Se te prohbe hablar con los jvenes; eso es todo". Y Scrates: "Pero,
veamos, nada de ambigedades. Dime hasta qu edad se es joven. -Hasta que no
se tiene la edad suficiente para sentar en el Consejo, o sea, la edad de la razn.
Hasta los treinta aos, pues. -Ah!, entonces, en el mercado, si el vendedor no
tiene treinta aos, no podr preguntarle a cmo vende? -Pasemos por eso. Pero
tienes la mana, Scrates, de interrogar siempre sobre lo que perfectamente
sabes. Djanos tranquilos... -Entonces hay que abandonar tambin lo justo, lo
santo y todo lo que se sigue de ello? -S, por Zeus, e incluso a los boyeros. De
otro modo, gurdate de no ser t el que disminuya el nmero de los bueyes". La
frase no est del todo mal. La amenaza estaba clara. Scrates no se preocup
gran cosa.
Todo eso no era, sin embargo, ms que agravios superficiales. Tenemos
que analizar acontecimientos posteriores y ver qu sentido podemos dar tomando
al pie de la letra las acusaciones de Meleto. "Scrates es culpable de corromper a
los jvenes. Hace de sus discpulos los detractores de las leyes existentes".
Toda revolucin del pensamiento tiene su iniciacin en una crtica de sus
principios fundamentales. El primer precepto era no tener nunca ninguna cosa por
verdadera si no la conoca evidentemente como tal". Y Scrates: "Poseo un
principio, que no es de hoy, gero que fue el mo en todo tiempo; y es el de no
dejarme persuadir por nada, sino por una razn nica, aquella que examinada es
reconocida por mejor". Esta podra ser la divisa del socratismo.
Volvamos, por ejemplo, al valiente del Laques. Se mantiene en su puesto.
Por qu? Es porque no sospecha que haya peligro, sino que lo ignora como un
animal, como un nio? Eso no es valenta. Es, en todo caso, locura, temeridad,
ausencia de temor, no importa. Lo que hace desde luego al valiente, es que l
mismo se sienta tal. Se mantiene en su puesto por obedecer las leyes de la
ciudad, las tradiciones de sus padres? Loable sentimiento, pero sentimiento.
Podrn decir que, mercenario, est all porque espera una recompensa? El
motivo es, entonces, culpabilidad. Jzguese como se quiera: no ser nunca
valenta. En fin, es valiente en virtud de una ciencia que le hace conocer que esta
conducta es razonable, exactamente igual que seria razonable en otras
circunstancias el no beber o abandonar a una mujer, o votar contra un proyecto de
ley? Esto s es valor. Qu podemos, pues, deducir, sino que no hay ms que una
virtud y un virtuoso, el hombre que se deja guiar nicamente por la razn? Se le
llama, segn el acontecimiento, o valiente, o temperante, o justo: lo que vara es el
que van depositndose, de ao en ao, en eso que Grecia llama las leyes
ancestrales, las costumbres de los padres.
Todo esto no ha sido adquirido reflexionando sobre los principios, sino que
se ha hecho con el tiempo, da tras da, gracias a una especie de acomodo a las
necesidades de la vida, no sin inteligencia, eso es cierto, pero con ayuda de esa
inteligencia que se ordena en contacto con lo real, se inspira en l, lo rehace y no
cesa nunca de modelarse de nuevo sobre los resultados obtenidos y los fracasos
inevitables. Todo eso conduce a una manera de sabidura que ayuda a discernir
rpidamente lo posible y lo imposible, para no lanzarse en vanas empresas, y que
evita voluntariamente los problemas vanos; pero que tambin, dentro de los lmites
que le estn permitidos, induce siempre al progreso. y todo eso, en fin, tiene
tambin como finalidad lo til, las ventajas del grupo, que son tambin, por otra
parte, las del individuo. A travs del grupo encuentra el individuo los medios para
vivir. Es el grupo el que ha casado a sus padres, el que lo ha nutrido y educado; y,
ms an, el que lo defiende, le da sus ideas cvicas, una manera de ganarse el
pan. Gracias al grupo, el individuo es un hombre civilizado. Qu hara sin
hermanos? Se ocultara en las selvas, vestido de hojas o de pieles. Dormira en un
cubil. Sera muy pronto devorado o morira de hambre. No sera ms que un
animal entre los animales, y sin duda el ms miserable. El grupo tiene, pues, sus
derechos. Pero hasta qu punto?
Basta considerar el problema para darnos cuenta de que no se resuelve tan
fcilmente. Mientras el individuo se mezcla al grupo sigue, por un reflejo de
costumbre, las leyes del grupo, mientras encuentra en una actividad sometida al
conjunto y en las reglas morales de ese conjunto, con qu satisfacer esos deseos
y su pensamiento de hombre, ningn conflicto se presenta; porque no existen an
dos seres frente a frente, no hay ms que uno. La dualidad comienza, los dos
trminos se oponen, cuando el individuo aparece. Y el individuo aparece no slo
cuando resiste a la comunidad, sino en el momento mismo en que somete a su
reflexin propia, a su razn de individuo, los principios en que el grupo se funda. El
hombre juez, el hombre crtico es ya un hombre que se opone. El griego dice estas
cosas maravillosamente: el hombre autnomo y los nomoi, las leyes, constituyen
una antinomia. Y Scrates es el padre de la autonoma. El sabio tendr, a partir de
Scrates, como primer deber, el de tener su ley propia, el de no obrar sino segn
la razn. El sabio se satisface a s mismo. Antes de ser ciudadano es hombre no
ligado a ningn suelo, ni a ninguna patria: el sabio no tiene patria. Epicteto
atribuye a Scrates la frase famosa: "Este rincn de tierra donde el destino ha
colocado mi cuerpo". Las leyes, que tienen, pues, la primaca son las leyes del
hombre como tal. Si entran en conflicto, el logos del hombre debe triunfar sobre el
logos de la ciudad.
Este dilogo era insoluble, en el momento en que se planteaba en Grecia
por vez primera. Atenas lo haba presentido ya, sin duda. Un pueblo amigo del
discurso, tan apasionado por las ideas claras y por los razonamientos justos, no
poda dejar de percibir que existan all dos movimientos que, fatalmente, habran
de chocar algn da. Ya Antgona opone a las leyes escritas de la ciudad las leyes
no escritas, que estn grabadas en el fondo del corazn. Pero no es ms que un
presentimiento. Antgona no construye silogismos. Anuncia tan slo una verdad
que le dicta su alma. Lo de Scrates es distinto: l s forja esos silogismos.
marcharse, vivir en otro sitio. Y esa marcha hubiera significado, sin necesidad de
discursos y procesos, que las consideraba injustas. Scrates poda tambin tratar
de corregir las Leyes. Ya que ellas no se imponen de un golpe, sino que se
proponen. Son discutidas. Scrates, como ciudadano, era libre de emitir su
parecer. Durante setenta aos ha tenido tiempo de reflexionar, de escoger. Ahora
bien, Scrates se ha quedado. Ms an, existen pocos ciudadanos que se hayan
alejado tan rara vez de la ciudad. Era, pues, porque estimaba el Estado porque la
constitucin le pareca justa. Y, por tanto, se someta de antemano a todo juicio,
cualquiera que fuese. Y si el Estado le condena, es Scrates mismo el que se
condena. Puesto que Scrates, al aprobar al Estado, aprueba sus obras, las del
porvenir y las del pasado. Poda huir antes, hablar antes. Ahora ya no puede
hacerlo. Est ligado por su propio silencio.
Lleg, por fin, el ltimo da. "Estabas en persona Fedn, al lado de
Scrates, el da en que bebi el veneno en la crcel? -S, Equcrates; all estaba. y bien: de qu habl antes de morir? Cul fue su fin? Cunto dara por
saberlo!"
Tambin nosotros participamos de ese deseo, al cual responde Fedn en
sus pginas sagradas. Preciso es transcribir piadosamente sus ltimas lneas.
"El esclavo sali, y volvi al poco tiempo, trayendo con l al que deba
administrar el veneno. Lo llevaba preparado, en una copa. Cuando Scrates vio a
ese hombre, le dijo: 'Vamos, buen hombre, t sabes cmo ocurre todo esto; qu
hay que hacer? -Nada ms beberlo; luego dar unas vueltas hasta que notes las
piernas pesadas, Y entonces tenderte: el veneno mismo har su obra'. y diciendo
esto, tendi la copa a Scrates. Entonces, Equcrates, Scrates la tom con
aspecto sonriente, sin temblar, sin mudanza en el semblante, sin palidecer; como
de ordinario, Y con sus grandes ojos de toro dirigi al hombre una mirada de
malicia: 'Dime, est permitido verter unas gotas de esta pcima en honor de los
dioses? -No trituramos, Scrates, ms que lo estrictamente necesario para que
produzca su efecto. -Comprendo. Pero tendr, por lo menos, derecho a elevar una
plegaria a los dioses. Cumplamos con ese deber, a fin de que este largo viaje nos
sea propicio. Esta es mi plegaria. Que as sea. Y de un trago, como si hiciera la
cosa ms sencilla, ms fcil, vaci la copa hasta el fondo.
Hasta entonces, casi todos habamos tratado de reprimir nuestro llanto.
Pero cuando vimos que beba, que haba bebido, no hubo ya medio; fue algo ms
fuerte que nosotros; a m mismo, las lgrimas se me escapaban a raudales, no por
l, por cierto, sino por m, por la, desgracia que era para m perder un compaero
tal; Critn, que mucho antes que yo no haba podido retener sus lgrimas, se
haba levantado para salir. Apolodoro, que haca ya rato no cesaba de llorar, se
puso entonces a proferir tales rugidos de dolor y de clera, que nos estremeca a
todos los que all estbamos, salvo, es cierto, al propio Scrates. Qu estis
haciendo, oh maravillosos? No hice que se fueran las mujeres para evitar estas
escenas de desdicha? Vamos, pues; calma, sed fuertes!' Este lenguaje nos
avergonz y contuvimos nuestros lloros.
Se paseaba, cuando declar sentir en las piernas pesadez. Entonces se
extendi de espaldas, como le haba dicho el hombre. Al mismo tiempo, ste le
palp los pies y las piernas, repitindolo a intervalos; luego, apretndole
fuertemente un pie, le pregunt si senta algo. Scrates contest que no. Luego de
esto, oprimi de nuevo la parte baja de las piernas, y subiendo ms las manos nos
adverta cmo comenzaba a enfriarse y a tornarse rgido el cuerpo de Scrates. Y
palpndolo an, nos declar que cuando el fro llegara hasta el corazn, Scrates
nos habra abandonado. Ya la regin del abdomen estaba casi toda helada,
cuando Scrates se descubri el rostro, puesto que se lo haba cubierto, y dijo
fueron sus ltimas palabras-: Critn, debemos un gallo a Esculapio; te ruego que
pagues mi deuda: No lo olvides! As lo har, dijo Critn. Pero piensa si tienes
algo ms que decirme.
Esta pregunta qued sin respuesta. Pocos instantes despus, tuvo como un
sobresalto. Entonces el hombre lo destap. Tena la mirada fija. Viendo lo cual
Critn le cerr la boca y los prpados.
1
En todos los tiempos los sapientsimos han juzgado igual sobre la vida: no vale
nada... Siempre y en todas partes se ha odo de su boca el mismo tono, -un
tono lleno de duda, lleno de melancola, lleno de cansancio de la vida, lleno de
oposicin a la vida. Incluso Scrates dijo al morir: vivir significa estar enfermo
durante largo tiempo: debo un gallo a Asclepio salvador39. Incluso Scrates
estaba harto.- Qu prueba esto? Qu indica? -En otro tiempo se habra
dicho ( -oh, se lo ha dicho, y bien alto, y nuestros pesimistas los primeros! ):
Aqu, en todo caso, algo tiene que ser verdadero! El consensus sapientium
[consenso de los sabios] prueba la verdad. -Continuaremos nosotros
hablando as hoy?, nos es lcito hablar as? Aqu, en todo caso, algo tiene
que estar enfermo -es la respuesta que nosotros damos: a esos
sapientsimos de todos los tiempos40 debera examinrselos de cerca primero!
Acaso es que ninguno de ellos se sostena ya firme sobre sus piernas?,
acaso es que eran hombres tardos?, que se tambaleaban?, dcadents
39
Vase Fedn, 118 a: Ya estaba fro el bajo vientre cuando Scrates se descubri, pues estaba cubierto con un
velo, y dijo, y stas fueron sus ltimas palabras: Critn, debemos un gallo a Asclepio; pagdselo y no lo descuidis.
En Atenas ofrendaban un gallo a Asclepio, en agradecimiento, precisamente quienes haban recobrado la salud. La
muerte sera, pues, segn Scrates, la curacin de la enfermedad que es el vivir.
40
Die Weisesten aller Zeiten [los sapientsimos de todos los tiempos] es expresin de Goethe, popularizada en
Alemania, procedente de su Koptisches Lied [Cancin copta].
41
Vase El nacimiento de la tragedia (BA 0616), Biblioteca de autor- Nietzsche, Alianza Editorial.
Nietzsche alude aqu sin duda al ttulo del libro de E. Dhring: Der Wert des Lebens. [El valor de la vida.] Breslau,
1865. En el verano de 1875 Nietzsche ley con sumo inters esta obra e hizo un amplsimo extracto de ella. Sobre el
filsofo alemn E. Dhring (1833-1921) Nietzsche habla siempre con desprecio, calificndolo de anarquista,
vocinglero, agitador. Vase Ecce homo, edicin citada, p. 31; La genealoga de la moral, edicin citada, p. 96;
Ms all del bien y del mal, edicin citada, pgina 32, y nota 17 del traductor.
43
Sobre la fealdad de Scrates, vase, de Platn, El banquete, 215, y Teeteto, 143 e; de Jenofonte, El banquete, c. 2,
19;
42
. Nietzsche alude aqu a la noticia transmitida por Cicern en Tusculanas, lV, 37, 80, cuyo contexto es el siguiente:
Pero aquellos de quienes se dice que son por naturaleza iracundos o misericordiosos o envidiosos o alguna otra cosa
similar, tienen, por as decido, una mala constitucin anmica, pero pueden curarse, como se dice de Scrates. En una
reunin, habindole atribuido a Scrates muchos vicios Zpiro, el cual se jactaba de conocer la naturaleza de cada
uno por sus rasgos fisonmicos, rironse de l los otros, que no haban observado tales vicios en Scrates, pero fue
ste mismo quien lo defendi, pues dijo que tales vicios eran innatos en l, pero que los haba vencido gracias a la
razn. En De fato, V, 1O, vuelve Cicern a repetir esta noticia; aqu Zpiro califica a Scrates de estpido,
idiota y mujeriego (mulierosus). Zpiro fue un tracio que pasaba por ser el inventor de mtodos fisiognmicos.
45
De la superfetacin de lo lgico en Scrates haba hablado ya Nietzsche en El nacimiento de la tragedia. Vase
edicin citada, pp. 123 y 239.
46
Transcribo as el demn griego, para evitar confusiones con el demonio (Teufel, en alemn) de la teologa
cristiana. Como es sabido, para los griegos clsicos el demn es algo intermedio entre lo divino y lo mortal. Para
Scrates es una aparicin que le habla sobre todo en sueos, segn cuenta l mismo. Amplias observaciones de
Nietzsche acerca del demn socrtico pueden verse en El nacimiento de la tragedia, edicin citada, pp. 117 y s.
47
La expresin idiosincrasia la emplea Nietzsche en esta obra en su habitual sentido de peculiaridad, pero
haciendo hincapi en lo que en ella hay de idiota. Vase luego la p. 51.
de ella. Por eso fueron dialcticos los judos; tambin lo fue el zorro Reinecke48:
cmo?, y tambin lo fue Scrates?7
-Es la irona de Scrates una expresin de rebelda?, de resentimiento
plebeyo?, disfruta l, como oprimido, su propia ferocidad en las cuchilladas
del silogismo?, toma venganza de los aristcratas a los que fascina? -Si uno
es un dialctico tiene en la mano un instrumento implacable; con l puede
hacer el papel de tirano; compromete a los dems al vencerlos. El dialctico
deja a su adversario la tarea de probar que no es un idiota: hace rabiar a los
dems y al mismo tiempo los deja desamparados. El dialctico vuelve
impotente el intelecto de su adversario. -Cmo?, es la dialctica en Scrates
tan slo una forma de venganza?
8
He dado a entender con qu cosas poda Scrates causar repulsin: tanto ms
queda por aclarar que fascinaba. - Una razn es que l descubri una especie
nueva de agn [lucha], que en esto l fue el primer maestro de esgrima para
los crculos aristocrticos de Atenas. Fascinaba en la medida en que remova el
instinto agonal de los helenos, -introdujo una variante en la lucha pugilstica
entre los jvenes y los adolescentes. Scrates era tambin un gran ertico.
9
Pero Scrates adivin algo ms. Vio lo que haba detrs de sus aristocrticos
atenienses; comprendi que su caso, la idiosincrasia de su caso, no era ya un
caso excepcional. La
misma especie de degeneracin estaba preparndose silenciosamente en
todas partes: la vieja Atenas caminaba hacia su final. Y Scrates comprendi
que todo el mundo tena necesidad de l,-de su remedio, de su cura, de su
ardid personal para autoconservarse... En todas partes los instintos se
encontraban en anarqua; en todas partes se estaba a dos pasos del exceso: el
monstrum in animo era el peligro general. Los instintos quieren hacer de
tirano; hay que inventar un contratirano que sea ms fuerte... Cuando aquel
fisonomista le hubo desvelado a Scrates quin era l, una madriguera de
todos los apetitos malos, el gran irnico pronunci todava una frase que da la
clave para comprenderlo. Es verdad, dijo, pero he llegado a ser dueo de
todos49.Cmo lleg Scrates a ser dueo de s?-En el fondo su caso era slo
el caso extremo, slo el caso que ms saltaba a la vista, de aquello que
entonces comenzaba a volverse calamidad general: que nadie era ya dueo de
s, que los instintos se volvan unos contra otros. Scrates fascin por ser ese
caso extremo - su fealdad, que inspiraba miedo, era a los ojos de todos la
expresin de ese caso: y, como es fcil comprender, fascin an ms
fuertemente como respuesta, como solucin, como apariencia de cura de ese
caso.
48
El zorro Reinecke (llamado Renart en la tradicin medieval francesa, y Reinhart en la alemana) es, como se
sabe, a travs de sus aventuras con los hombres y animales, un consumado dialctico, como aqu indica Nietzsche.
Goethe populariz en Alemania este personaje con su poema en hexmetros Reinecke Fuchs [El zorro Reinecke]
(1793).
49
Vase antes nota 44.
10
Cuando se tiene necesidad de hacer de la razn un tirano, como hizo Scrates,
por fuerza se da un peligro no pequeo de que otra cosa distinta haga de
tirano. Entonces se adivin que la racionalidad era la salvadora, ni Scrates ni
sus enfermos eran libres de ser racionales, -era de rigueur [de rigor], era su
ltimo remedio. El fanatismo con que la reflexin griega entera se lanza a la
racionalidad delata una situacin apurada: se estaba en peligro, se tena una
sola eleccin: o bien perecer o bien - ser absurdamente racionales... El
moralismo de los filsofos griegos a partir de Platn tiene unos
condicionamientos patolgicos; y lo mismo su aprecio de la dialctica. Razn
=virtud =felicidad significa simplemente: hay que imitar a Scrates e implantar
de manera permanente, contra los apetitos oscuros, una luz diurna - la luz
diurna de la razn. Hay que ser inteligentes, claros, lcidos a cualquier precio:
toda concesin a los instintos, a lo inconsciente, conduce hacia abajo...
11
He dado a entender con qu cosas fascinaba Scrates: pareca ser un mdico,
un salvador. Es necesario mostrar todava el error que haba en su fe en la
racionalidad a cualquier precio?- Es un autoengao por parte de los filsofos
y moralistas el creer que salen ya de la dcadence por el hecho de hacerle la
guerra. El salir es algo que est fuera de su fuerza: lo que ellos escogen como
remedio, como salvacin, no es a su vez ms que una expresin de la
dcadence modifican la expresin de sta, pero no la eliminan. Scrates fue
un malentendido: la moral toda del mejoramiento, tambin la cristiana, ha sido
un malentendido... La luz diurna ms deslumbrante, la racionalidad a cualquier
precio, la vida lcida, fra, previsora, consciente, sin instinto, opuesta a los
instintos, todo esto era slo una enfermedad distinta y en modo alguno un
camino de regreso a la virtud, a la salud, a la felicidad... Tener que
combatir los instintos -sa es la frmula de la dcadence: mientras la vida
asciende es felicidad igual a instinto.
12
-Lleg a comprender esto l, el ms inteligente de todos los que se han
engaado a s mismos?Acab por decirse esto, en la sabidura de su valor
para la muerte?.. Scrates quera morir; - no Atenas, l fue quien se dio la copa
de veneno, l forz a Atenas a drsela... Scrates no es un mdico, se dijo en
voz baja a s mismo: nicamente la muerte es aqu un mdico... Scrates
mismo haba estado nicamente enfermo durante largo tiempo50...
50
Vase antes nota 39. Que no fue Atenas quien conden a Scrates, sino ste quien pidi la muerte y, por lo tanto, se
suicid, es algo que Nietzsche haba expresado ya en El nacimiento de la tragedia (edicin citada, p. 123). Tambin
lo haba dicho con toda claridad en el aforismo 94 del tomo II de Humano, demasiado humano, Opiniones y
sentencias mezcladas, cuyo texto es el siguiente: Asesinatos jurdicos. -Los dos mximos asesinatos jurdicos de la
historia universal son, para decirlo sin circunloquios, suicidios velados y bien velados. En ambos casos los afectados
quisieron morir; en ambos casos se hicieron clavar la espada en el pecho mediante la mano de la injusticia humana.
Nietzsche se refiere, claro est, a las muertes de Scrates y de Cristo. Sobre el suicidio de este ltimo vase El
Anticristo, ed. citada, p. 63.
Dioniso
Nos toca ahora regresar a ese extrao odio amoroso de Nietzsche hacia
Scrates. Es verdad que, acerca de este tpico, E. Bertram ha dicho lo
esencial,116 pero acaso es posible comprender mejor la compleja actitud de
Nietzsche si se consideran ciertos elementos poco comentados de la figura de
Scrates en el Banquete.
Nietzsche conoca muy bien la inslita seduccin que ejerca Scrates, "ese
encantador de ratas, deca, ese ateniense malicioso y enamoradizo que pona
a temblar y a lloriquear a los jvenes ms seguros de s mismos".117 Trataba de
demostrar el mecanismo de esta seduccin: "He dado a entender lo que haca
que Scrates fuese repulsivo; por eso, es todava ms necesario explicar que
haya podido resultar fascinante".118 Propone pues varias explicaciones. Con su
dialctica, Scrates ha halagado el gusto por el combate de los griegos, ha sido
ertico, ha entendido el papel histrico que poda desempear al aportar el
116
E.Bertram, Nietzsche, cap. 20 sobre Scrates. Sin que ste sea el lugar para entablar una larga
discusin, me pare ce que la posicin de Bertram acerca de las relaciones de Nietzsche con Scrates no ha
sido superada por los trabajos ms recientes sobre este tema.
117
118
Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, Biblioteca literaria, Ediciones Akal, Madrid, 2001 [1988], 340, p. 249.
Friedrich Nietzsche, "El problema de Scrates" en ap.cit., 8, p. 47.
Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Biblioteca Nietzsche, Alianza Editorial, Madrid, 2004 [1973],
pp.120-130.
120
Acerca de este texto, as como acerca del discurso de Alcibiades en el Banquete, y, de un modo ms general,
acerca de los dilogos de Platn, hay que consultar el libro admirable Platone come scrittore filosofico. Saggi
sull'ermeneutica dei dialoghi platonici, Napoli, (Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Lezione della Scuola di Studi
Superiori in Napoli 2), 1984.
121
Banquete, 223 c.
122
C. F. Meyer, Gedichte, IV, Reise, Das Endes des Festes
123
F. Hlderlin, Der Rhein.
Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, op. cit., 14, p.129. El sueo de Scrates en el que los dioses
le ordenan que se dedique a la msica est referido en el Fedn, 60-61. "Der tragische Mensch als der musiktreibende
Sokrates", FP, invierno 1870-1871, otoo 1872, 8 [13], NRF,t. 1,p. 327.
128
Fedn, 118 a
129
Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, op. cit., 340, p. 249, citado por E.Bertram, Nietzsche, trad. Pitrou, p. 407
130
E.Bertram, Nietzsche, trad. Pitrou, p.408.
131
Acerca de este tema, d. Helen H. Bacon, "Scrates Crowned", en The Virginia Quarterly Review, t. 35,1959, p.
415-430.
133
Banquete,175 e.
134
Banquete, 212 e. Cf. Th. Gould, Platonic Lave, p. 40.
135
Ibid., 231 e.
136
Ibid., 222 d.
137
Ibid., 223 d.
138
Ibid., 196 e.
139
Ibid.,176 c; 220 a; 223 d.
140
Ibid., 223 d.
141
Ibid., 174 d y 220 c.
142
Friedrich Nietzsche, Ms all del bien y del mal, op. cit., 295, p. 267-270.
143
Friedrich Nietzsche, "Por qu escribo yo libros tan buenos" en Ecce Horno, op. cit., 6, p. 72.
manera un eco del Veni Sancte Spiritus, del viejo elogio medieval de ese
Espritu Santo, del que, para Hamann,144 el demonio de Scrates era una
figura: "Flecte quod est rigidum, fove quod est frigidum, rege quod est devium".
El Genio del Corazn tiene la maravillosa delicadeza de flexibilizar, de calentar,
de enderezar. A travs de este retrato del director de almas con poderes
demnicos, Nietzsche quera describir la accin de Dioniso. Pero, como lo ha
sospechado E. Bertram,145acaso pensaba tambin en Scrates, cuando
pronunci este admirable elogio que nos servir de conclusin, ya que rene
admirablemente todos los temas de nuestra exposicin: "El Genio del Corazn,
tal y como lo posee este gran Misterioso, este dios tentador, nacido para ser el
encantador de ratas de las conciencias,146cuya voz sabe sumergirse hasta el
mundo subterrneo de cada alma... que no dice una palabra, ni lanza una
mirada sin que tambin se oculte una intencin secreta de seducir... el Genio
del Corazn, que hace callar a los gritones y a los infatuados, y les ensea a
escuchar, que pule las almas rugosas y les da a probar un deseo nuevo, el de
permanecer lisas e inmviles como un espejo para poder reflejar el cielo
profundo... Despus de haber sido tocado, cada uno parte enriquecido, no con
un presente recibido por gracia o por sorpresa, ni con una felicidad extraa que
le resultara opresiva, sino ms rico de s mismo, renovado a sus propios ojos...
acariciado y desvestido por el soplo tibio del deshielo, aunque acaso tambin
ms inseguro, ms vulnerable, ms frgil, ms quebradizo, lleno de esperanzas
que todava carecen de nombre".
144
Scrates y su mdico
SCRATES. Me abandonas?
ERIXMACO. Vuelo a la cabecera de una mujer...
SCRATES. Pero, por los Dioses, an sufro... Mi cabeza est llena y vaca; mis
miembros estn rotos, mi boca amarga y seca; y siento en todas partes una
sensacin que hormiguea y la ms pesada fatiga, como si hubiese en m un
principio funesto de todas las contradicciones...
ERIXMACO. Esta noche estars mejor; y maana, bien.
a) El viaje al ms all
Fedn: -Scrates prosigui:
"Pero es justo, mis amigos, reflexionar que, si el alma es inmortal, es
necesario cuidar de ella, no solamente durante este tiempo que llamamos vida,
sino durante la totalidad del tiempo238; y ahora parece terrible el peligro que se
238
Lo que habitualmente denominamos "vida" -o sea lo que el vulgo llama "vida"- no es, por supuesto, la
Vida de que se acaba de hablar, y que correspondera a lo que el filsofo llama "Vida", (Recurdese la
distincin apuntada en 68ce respecto de la significacin que la gente suele otorgar a la "valenta",
"templanza", etc, y la que los filsofos le acuerdan; ver nota 60.) Sin duda que, de acuerdo con la
argumentacin precedente, cabe hablar de la presencia de la Vida "durante la totalidad del tiempo", y por
ende, ms all de los lmites del nacimiento y muerte que enmarcan nuestra existencia actual. En Rep., X,
608c-d se seala que "todo este tiempo [que transcurre] desde la niez hasta la vejez es pequeo, sin duda,
con respecto a la totalidad", por lo que se duda que "a una cosa (pragma) inmortal corresponda preocuparse
por este tiempo y no por la totalidad", Y en Rep VI, 486a se considera que "la existencia (bios) humana" no es
"algo grande" si se tiene en cuenta "la totalidad del tiempo, por un lado, y la totalidad de la ousa, por otro",
donde ousa ha de comprender, sin duda, a la verdadera Vida que decimos se halla presente "durante la
totalidad del tiempo", segn se sobreentiende en el Fedn, 289.
239
Aqu entra en consideracin, aunque ms no sea fugazmente y para ser rechazado, un concepto de
"muerte" que no parece ser exactamente el de 91d, la destruccin del alma" (o sencillamente "la
destruccin", vase nota 113) pero tampoco el de 64c, "la separacin (o "desembarazarse": apallag) del alma
corre si uno la descuida, En efecto, si la muerte fuera una separacin de todas las
cosas239, sera para los malos un regalo cado del cielo: al morir se
desembarazaran del cuerpo, y a la vez, junto con su alma, de su propia maldad,
Pero ahora que parece que el alma es inmortal, no habr ninguna otra escapatoria
de los males ni salvacin alguna, excepto el devenir mejor y ms sabio. Cuando el
alma parte hacia el Hades, en efecto, no cuenta con otras cosas que con su
educacin y su modo de vida, las cuales segn se narra, benefician o perjudican al
mximo a quien ha muerto, y a en seguida al comienzo del camino al ms all. Lo
que se narra es lo siguiente: despus de que cada uno muere, su demonio
particular240- el que le ha tocado en suerte durante la vida- est encargado de
conducirlo a algn lugar, donde se renen los que han de ser juzgados241; tras lo
y el cuerpo", En efecto, se dice aqu: "si la muerte fuera una separacin (apallag) de todas las cosas" (o "del
todo": tou pants)". "La disolucin de todo", interpreta lvarez de Miranda, y aade: "de modo que no
subsistiera ni cuerpo ni alma" (Fedn, p, 146). Pero aunque el sentido pueda ser aproximadamente ese,
apallag no significa "disolucin", sino "liberacin", "divorcio", "separacin", "partida"; "disociacin" podra
ser acaso la traduccin ms adecuada. De todos modos , advirtase que el sujeto de tal "separacin" o
"disociacin" son "los malos", y no el cuerpo o el alma o las partes que los compongan: "al morir [los malos]
se desembarazaran (apellkhthai) del cuerpo, y, a la vez, junto con su alma, de su propia maldad". Es decir,
"los malos" se desembarazan del cuerpo y del alma y de los males inherentes a sta (por eso puede decirse que
se desembarazan o separan "del todo" o "de todas las cosas", como hemos traducido). Pero entonces qu
queda de los malos, qu son los malos para que puedan llegar a desembarazarse del alma y del cuerpo? Hago
notar que esto no puede tomarse as noms como una "manera de hablar" de Platn, y que en rigor el sujeto
"los malos" no signifique realmente nada. Si fuera as, la definicin sera idntica a la 64 c "separacin del
alma y del. cuerpo": no se produca esto tanto en los malos como en los buenos? La respuesta hay que
buscarla, me parece, en que ya en 64 c hombre era el alma (y por eso, si haba sido "bueno", reciba sus
premios en el Hades; en caso contrario, sus castigos), y aqu tambin. Por consiguiente, el que "los malos" se
separen de sus almas implica una disociacin consigo mismos, o sea la destruccin total (que es el significado
que desde 91d ha tomado la muerte). Por ello dijimos que, aunque no fuera exacta, la interpretacin de
lvarez Miranda, "destruccin de todo", daba el sentido en lneas generales.
240
Sobre el concepto de daimon y su relacin con el de moira vase U. V. Wilamowitz, Der Glaube der
Hellenen ed. B Schwabe, Basilea, 1956, t. I, pp. 356 t ss, F. Cornford (From religin to Philosophy, 58)
distingue cuatro tipos de demonios en la teologa griega, mientras Dodds (The Greeks and the Irrational, pp.
41-42), en una clasificacin que nos resulta ms apta, diferencia tres especies, a la ltima de las cuales
entiendo que corresponde el aludido aqu por Platn: se adhiere a un individuo particular, habitualmente
desde el nacimiento y determina que la suerte o fortuna de un hombre, pero esta suerte no es concebida
como un accidente extrao, sino ms bien como parte de las dotes naturales de un hombre, tales como la
belleza o el talento. En Rep X, 617 em Platn invierte esta leyenda popular, asignando mayor
responsabilidad al hombre: este es quien escoge su demonio, antes de nacer (aunque una vez elegido queda
inexorablemente unido a l para toda su vida, lo cual equivale a proyectar el acto de verdadera decisin a un
momento mitolgico prenatal, y considerar as determinada toda nuestra existencia.) Sobre el daimon del
presente pasaje del Fedn vase Robin, La th. Plat. De lamour, p. 111; Festugiere, la revelation dHermes
Trismegiste (III Les doctrines de lame, Pars, 1953), p 126; B. C. Dietrich, Death, Fate and the Gods, p. 322,
Friedlaender, Plato, an Introduction, pp. 37-41, entre otros trabajos.
241
Muchos comentaristas dan por supuesto, con excesiva facilidad, que la conepcin de un juicio final es de
origen rfico. Burnet remite al pasaje correspondiente (524) del mito escatolgico del Gorgias, donde se
habla de un juicio en el prado, y declara, sin apoyo en textos, que el prado del juicio es rfico. Vase contra
esto la nota de Dodds a su edicin del Gorgias, p. 375. Dodds cree (p 373) que la creencia en un juicio post
mortem es ciertamente ms antigua que Pitgoras y el orfismo, tesis que no discutiremos aqu, pero que no
compartimos; l mismo reconoce que la idea de un juicio, sin embargo, aparece por primera vez en Esquilo...
y en Pndaro. No es imposible que los rficos, que muy verosmilmente crean en una serie de
reencarnaciones hasta expiar la culpa hubiesen adoptado la concepcin de un juicio que considerara si esa
cual marchan hacia el Hades junto al gua que les ha sido asignado para hacer la
travesa desde este mundo hasta el otro. Una vez que han corrido la suerte que
deban correr, y que han permanecido all el tiempo debido, un nuevo gua los trae
de regreso, [y esto ocurre] durante muchos y extensos perodos de tiempo.242 La
travesa no es, por consiguiente, como la describe el Tlefo de Esquilo.243 En
efecto, ste declara que es un sendero simple el que conduce hacia el Hades. A
m, en cambio, no me parece que sea simple ni nico; pues en ese caso no se
necesitara de gua, ya que nadie extraviara el camino, si ste fuera uno solo. Por
el contraro, parece tener muchos desvos y bifurcaciones244: para conjeturar esto,
me apoyo en los ritos245 y costumbres que se observan en este mundo. Ahora
bien, el alma ordenada y sabia sigue el camino y no desconoce lo que ahora le
sucede246. En cambio, la que se aferra al cuerpo sensualmente -tal como he dicho
antes247 -, luego de haber estado excitada largo tiempo por el cuerpo y [en
general] por la regin visible, parte en forma violenta y penosa, tras debatirse
mucho y padecer mucho, conducida por el demonio que le ha sido asignado. Una
vez llegada adonde estn las dems, el alma que no se ha purificado de lo que
culpa ha sido expiada o no (vase nota 29); pero lo cierto es que no hay documento alguno en tal sentido, pues
ni Esquilo ni Pndaro ni Platn se remiten a rficos, ni a nadie, al hablar del juicio final. Tal concepcin se
remonta probablemente al auge del capitalismo y desarrollo del comercio, en los siglos VII y VI, que, entre
otras cosas, aportaron al pensamiento las ideas de medida y compensacin, sugeridas por el uso de la balanza
(ver Schuhl, op. Cit., pp. 160-1)
242
No est claro en el texto si se trata del mismo proceso repetido a lo largo de grandes perodos de tiempo
(como lo sugiere la traduccin de Hackforth) o si estos grandes perodos transcurren durante una estada del
alma en Hades (como suponen Burnet, Robin y Bluck). Dado que hay en otros dilogos referencias a la gran
extensin temporal de la estancia en el Hades (Rep X 615, Fedro, 249 a) me decido por la segunda
alternativa.
243
Se trata de una tragedia perdida del gran poeta del siglo v. En la coleccin de Nauck de fragmentos de
Esquilo, esta cita lleva el nmero 239.
244
Esto parece a primera vista una peregrina ocurrencia de Platn, pero su sentido se apoya en la frase
siguiente, que nos resulta comprensible gracias a Olimpiodoro, quien explica: "[esto proviene] de los hombres
rendidos a Hecat en las bifurcaciones de caminos". Lo que faltara saber es si los ritos en cuestin tenan de
por s tal simbolismo, o si se trata simplemente de una interpretacin de Platn. Triodos significa, en realidad,
"encuentro de tres caminos" (y as traducen Hackforth y Bluck), y parecera, por ende, ms conveniente el
neologismo "trifurcacin". Sin embargo, en el Gorgias, 524a, el mencionado juicio "en el prado" (ver nota
l66) tiene lugar "en el triodos desde donde salen los dos caminos: uno hacia la Isla de los Bienaventurados,
otro hacia el Trtaro", Es decir, que el camino se "bifurca", 'y si hablamos de "tres" es contando el camino
original y sus dos bifurcaciones.
245
Sigo el texto adoptado por Robin, hsion, en lugar del thysion que prefiere Burnet (cada uno basndose en
manuscritos distintos), Para tal eleccin me apoyo en dos razones de Verdenius: l) que la expresin hosia te
kai nmina parece haber sido una frmula corriente; 2) que el concepto de hsia incluye el de thysla.
246
El alma del filsofo, que sabe lo que le espera en el ms all. Al margen de la ndole personal o particular
del demonio-gua (vase nota 240), vale la pena notar la semejanza de este pasaje con el proemio del poema
de Parmnides, donde las "demonios" conducen "al hombre que sabe" hasta la morada de la verdad, la que -en
el cuerpo del poema- se revelar como suprimiendo toda muerte de la verdadera realidad (vase nuestra
Introduccin "Ser y ousia"), Este paralelo no sugiere, por supuesto, que Platn haya sido inspirado por
Parmnides en este punto. Ms bien estimo que ambos han tenido a la vista un mismo mito- o, al menos,
anlogo, y que puede ser el que en parte se halla presente en las inscripciones de Thurium (como vimos en la
nota 23 de la Introduccin), del cual han efectuado distintas transposiciones filosficas.
247
en 81c-e.
haya hecho -sea que haya perpetrado homicidios injustos o cometido otros
crmenes afines a aquellos, por ser obra [propia] de almas afines [al alma
homicida]- es rehuida y hecha a un lado por todos; nadie est dispuesto a
convertirse en su compaero de viaje ni en su gua. Por ello anda errante, poseda
por toda clase de dudas248, durante un cierto tiempo, transcurrido el cual es
llevada por la necesidad a la morada adecuada a ella. Aquella que, en cambio, ha
pasado la vida en forma pura y mesurada, halla a dioses como compaeros de
viaje y guas, y habita en el lugar que individualmente le corresponde a ella. Ahora
bien, hay muchas regiones maravillosas en la tierra, pero que no son, ni cualitativa
ni cuantitativamente, como piensan los que suelen hablar de la tierra; alguien249
me ha convencido de ello."
b) Geografa mtico-escatolgica
Fedn: -Entonces Simmias dijo:
"Qu quieres decir con eso, Scrates? Porque yo tambin he odo muchas
cosas acerca de la tierra, pero seguramente no aquellas de las que t te has
convencido. Con mucho gusto te escuchara hablar de eso.".
Bien, Simmias; no se necesita el arte de Glauco250, al menos para contar
esas cosas; pero en cuanto a si son verdaderas o no, eso ya me parece que es
248
Apora significa primariamente "dificultad en recorrer un camino", y por extensin se aplica al estado
mental de duda o dificultad; tal vez aqu Platn est jugando con ambas acepciones.
249
Si este "alguien" es un solo cientfico al que pertenezcan todas las teoras que aqu se mencionan, no ha
podido ser individualizado por los crticos.
Burnet dice, por ejemplo, que no puede ser Anaximandro, ya que para ste la tierra no era esfrica, sino
cilndrica. La doctrina de la posicin en equilibrio de la tierra, empero, parece pertenecerle (ver nota 251).
Kahn (op. cit., p. 79) sugiere que podra tratarse de algn pensador del siglo v influido por Anaximandro, y
piensa especialmente en Parmnides. Anlogamente, P. Friedlaender (Plato. An lntroduction, p. 262) quien
refuta (en p. 386, n. 3) los argumentos de Frank (Op. cit., Beilage VI, pp. 198 Y ss.) contra esa tesis. Por su
parte, Frank cree (Beilage V, pp. 184 Y ss.) que el presente pasaje muestra que la esfericidad de la tierra es
una doctrina contempornea de Platn, y que aqu es "expresamente contrapuesta a las opiniones
prevalecientes por entonces (obsrvese el presente doxzetai!)" Ms concretamente, Frank declara que "el
alguien" que ha convencido a Platn es Arquitas o alguien prximo a l (p. 186). Contra esto, H. Cherniss
(Aristotle's Criticism o/ Presocratic Philosophy, ed. Octagon Books, Inc., Nueva York, 1964, p. 395) acota:
"en Fedn, l08c y ss. la novedad de la teora no reside en su posicin de la esfericidad, sino en la distincin
entre la verdadera superficie. y la accidentada superficie de tierra yagua con sus mltiples hondonadas. El
hecho de que la tierra sea redonda es expresado en una clusula subordinada como el hecho aceptado del. cual
depende la nocin de equilibrio en el centro. Esta ltima nocin era tan antigua como Anaximandro (d.
Aristteles. De Caelo, 295b,. y ss.). Pero esto no es ms que la introduccin a la nueva teora de Scrates, y
Simmias asiente vehementemente y sin sorpresas (Fedn, 109a,)". No hay que descartar, se me ocurre, la
posibilidad de que la expresin "alguien" sea una manera de quitarse la responsabilidad por la verdad de las
teoras en cuestin (verdad que, como dice en seguida el mismo Platn, resulta muy difcil de probar). Es este
caso, y en forma semejante al Timeo, podramos suponer que la estructuracin del relato en su conjunto -as
como, seguramente, la elaboracin de ms de un detalle- y, desde luego, su aplicacin escatolgica,
pertenecera a Platn, quien la habra hecho sobre la base de numerosos datos tomados de cientficos diversos.
Algo as como el Viaje al centro de la tierra de Julio Verne, donde el autor da libre curso a su fantasa, a la
vez que procura -para hacer ms verdico el relato- ajustarse a las nociones de geografa y geologa que posee.
Con la gran diferencia, claro est, de que todo el mito platnico posee un claro simbolismo eticorreligioso y
una finalidad didctica.
250
Presumiblemente, Glauco era un inventor de Quos. La expresin equivale a la nuestra no se necesita ser
un genio (Liddell-Scott)
Aristteles, en De Caelo, B 13, 295 atribuye esta doctrina a Anaximandro, junto a otros que no menciona
(vase nota 249)
252
Seala Burnet que las columnas de Hrcules (esto es, los promontorios de Gibraltar y de Apes en Tnger)
constituyen el lmite occidental que los griegos reconocan al Ecmeno 1) mundo habitado, y cita el ir. 185 de
Esquilo, en el que se habla del ro Fasis como el limite entre Europa y Asia.
253
Como se ve, segn esto nosotros no vivimos en la superficie de la tierra , sino en una de las tantas
cavidades que contiene la tierra. (Platn imagina que todas ellas estn habitadas, y al parecer, que en todas la
vida se desarrolla en torno a un mar, a juzgar por la frase "otras muchas regiones anlogas"). Burnet adscribe
esta teora de las cavidades a Anaxgoras y Arquelao, mas Friedlaend 1 (op. cit., pp. 272-273) aduce que los
jonios se limitaron a concebir a la tierra como un disco elevado en los bordes y cncavo en el centro; y que,
en cuanto al paso siguiente -el de inferir la existencia de numerosas cavidades anlogas-, sigue siendo
incierto quin es responsable por l. Respecto de Anaxgoras. va, . I Raven, en The Presocratic
Philosophers, p. 390.
Naturalmente que el mito puede ser interpretado tomndolo en s mismo, como se lo suele hacer;
pero no creo que sea excesivamente audaz tentar dos vinculaciones: uina, con la idea de una cavidad
primordial, que separara el cielo de la tierra; otra, con la alegora de la caverna de Rep, VII. Este segundo
paralelo es, por supuesto, mucho ms simple y fcil de probar: como los prisioneros de la caverna, creemos
estar en la realidad y ver las cosas como son, cuando en rigor lo que vemos son cosas corrompidas y
corrodas. Cuando Platn supone: si alguien llegara hasta su tope... tras asomar la cabeza se pondra a
mirar.... y si su naturaleza fuera capaz de soportar la contemplacin, tomara conocimiento de que aqul es el
verdadero cielo y la verdadera luz y la verdadera tierra, tenemos sin duda al prisionero evadido de la
caverna. Claro que , aun cuando nos habla de que en la verdadera tierra tambin habitan hombres que tienen
templos para los dioses (con los cuales se comunican sensorialmente! ) se advierte que el arribo definitivo
a esa morada le corresponder a los justos, tras la muerte. Esto nos lleva a la conclusin de que, a menos que
este mito sea ms alegora que mito, la de la caverna no es tanto una alegora como un mito, y una de dos: o
bien es un mito escatolgico, o bien, el presente no es un mito escatolgico. En todo caso, creo que la
solucin que en este punto se le d al mito presente vale para el de la caverna, y viceversa (vase la nota 256).
La otra conexin puede parecer ms rebuscada; pero el hecho es que, para referirse a las cavidades, desde l1lc
Platn usa el vocablo khdsma, de la misma familia que khdos y que los verbos khdsko y khalno (d. Cornford,
From Religion to Philosophy, 34; PrinciPium SaPientiae, ed. Hal'per, New York, 1965, pp. 194198; Jaeger,
Teolof!./a, p. 19; O. Gig-on, Der Ursprung der griechischen Philosophie, "Hesiod"; Kirk, The Presocratic
aspecto y tamao, en253 las cuales confluyen el agua, la niebla y el aire. En cuanto
a la tierra misma, en su pureza254, se encuentra253 en el cielo puro, en el cual
estn los astros, al cual la mayora de los que acostumbran hablar de estas cosas
llaman "ter255, y del cual son un sedimento aquellas cosas que confluyen
siempre hacia las cavidades de la tierra [o sea el agua, la niebla y el aire].
Nosotros vivimos en las cavidades, pero sin darnos cuenta de ello, y decimos que
habitamos encima de la tierra; supongamos que alguien habitase en la mitad de la
profundidad del mar, y se figurara que vive sobre el mar y a causa de mirar al sol y
los dems astros a travs del agua, creyera que el mar es cielo. Debido a su
pereza y debilidad, jams llegara al tope del mar, ni emergera desde el mar hasta
esta regin [terrestre], asomando la cabeza para poder ver cunto ms pura y ms
bella es que la suya; ni siquiera prestara odos [acerca de ella] a alguien que la
hubiera visto. Esto mismo es lo que nos sucede a nosotros; en efecto, habitando
en alguna cavidad de la tierra, nos figuramos que habitamos encima de ella, y
llamamos al aire cielo, como si fuera el cielo en que los astros se desplazan, y el
caso es el mismo [que en el del supuesto habitante del mar]: debido a la debilidad
y a la pereza, no somos capaces de atravesar el aire hasta su lmite. Si alguien
llegara hasta su tope, o bien le crecieran alas y volara, tras asomar la cabeza se
pondra a mirar, tal como aqu los peces, al asomar la cabeza desde el mar, miran
Phlosophers, pp. 24 Y ss., etc.). Vale la pena hacer notar que, en la medida que el khos pueda haber sido
concebido come "el espacio vado entre cielo y tierra" (Cornford, Pro Sapientiae, p. 195 Y n. 1), las cavidades
mencionadas en el mito del Fedn entran en esa definicin ya que en rigor lo que llamamos "cielo" es slo el
aire que hay en la cavidad (l09d) entre nosotros y el verdadero cielo. Kirk, adems, hace notar ("The Structure
and Aim of the Theogony", en Hesiode et son intluence, }'. Hardt, Entretiens VII, Vandoeuvres-Ginebra,
1960, p. 82) que en el verso 700 de la Teogona, khdos significa "algo como aire". No tenemos por qu pensar
un uso forzosamente cosmognico de este vocablo, ya que ni en el verso 700 ni en el 814 le da Hesodo esa
connotacin. Cabe notar, finalmente, que la palabra khdsma se encuentra tambin en la Teogona, 740,
referida al Trtaro, del cual se dice que es un "gran abismo", khsma mega. Y aqu, en el Fedn, l11c - 112a,
se nos habla de "uno de los khsmata de la tierra", que es "el ms grande" (mgiston), hasta el punto de
atravesar la tierra de lado a lado, y que es lo que los poetas llaman Trtaro. La conexin, curiosidades
lingsticas aparte. me interesa en este punto: aunque es cierto que khdos no significa "caos" como
"desorden", tal como ya en la antigedad Ovidio y otros lo malentendieron o lo interpretaron, es indudable
que khdos y khdsma denotan un estadio en que el orden no brilla en su plenitud, en que las formas no estn
plenamente distinguidas, como concuerdan todos los autores en sealar. Y eso es lo que sucede en las
cavidades del mito del Fedn. En el Timeo el demiurgo "condujo aquello [visible] desde el desorden hasta el
orden, pensando que ste era mucho mejor que aqul" (30a). No es acaso lo que debe hacer el filsofo que se
evade primero de la caverna? No es sa la escatologa que aqu se describe?
254
Aute he ge kathar podra traducirse la Tierra en s, pura, ya que no slo el contexto indica que se trata
de la verdadera realidad (inmediatamente se hablar de verdadera tierra), sino que el lxico usado-el aut
predicativo, el calificativo kathar, reservado desde 65c a lo divino. Es el que corresponde a las cosas en s.
No obstante, y dado que el mito no presenta aqu un dualismo ac ms all (con lo cual el asunto resulta
menos mtico y ms cientfico que el esquema dual de apariencia filosfica), ni entre cosas particulares e
Ideas, he preferido mantener el estilo con que aqu se subrayan las diferencias ontolgicas.
255
En 108e he traducido en msoi toi ouranoi por en el centro del universo (anlogamente a Bluck y a
Robin; Hackforth en el cielotiene la versin en el mundo, Bluck: en los cielos, Hackforth, en el cielo.
Por mi parte, me he decidido en este segundo caso por la palabra cielo, identificndola conceptualmente, de
todos modos, con universo. A. E. Taylor (A Commentary on Platos Timaeus, Oxford, 1962, Clarendon
Press, p. 84) dice que para los primeros cosmlogos ouranos significa simplemente un sistema estelar
o planetario, de modo que es explicable que Platn se pregunte en Ti. 31, si hay muchos ouranoi o
muchos ksmos. Tal caracterizacin de ourans, empero, tomada en s misma dejara al lector dudas sobre
si significa lo mismo o no que Cosmos (aparentemente no). Pero el caso es que el pasaje no puede prestarse a
este mundo; de ese mismo modo contemplara lo que hay all. y si su naturaleza
fuera capaz de soportar la contemplacin, tomara conocimiento de que aqul es
el verdadero cielo y la verdadera luz255 y la verdadera tierra256. Porque esta tierra,
las piedras y toda la regin de ac abajo estn256 corrompidas y corrodas, tal
como las cosas que estn en el mar estn corrompidas y corrodas por obra del
agua salada; y en el mar no crece nada digno de mencin, y puede decirse que no
hay en l nada perfecto: grutas, arena, una cantidad enorme de barro, y hay
pantanos donde se junta con tierra, y en general nada que pueda ser considerado
valioso en comparacin con las bellezas que tenemos entre nosotros. Pero a su
vez aquellas cosas [de all arriba] son muy superiores a las que hay entre
nosotros. Y si es bueno contar un mito, Simmias, vale la pena escuchar cmo son
las cosas que hay en aquella tierra que est bajo el cielo257.
"Por cierto", dijo Simmias, "que escucharamos ese mito con mucho gusto"
Pues bien, lo que se cuenta, en primer lugar, es que, para quien la contempla
desde lo alto, esta tierra258 ofrece el aspecto de una de esas pelotas hechas de
doce tiras de cuero pintadas en distintos colores (de los cuales los colores que hay
aqu -especialmente aquellos que usan los pintores- son como muestras). All toda
la tierra consta de colores de ese tipo, y mucho ms brillantes y puros an que
stos: en parte de un prpura admirable por su hermosura, en parte como oro, en
parte de un blanco ms blanco que la tiza o la nieve; y del mismo modo consta de
los dems colores, ms numerosos y ms bellos que cuantos hemos visto. Incluso
estas mismas cavidades suyas, al estar llenas de agua y aire, ofrecen el aspecto
[siempre para quien mire desde lo alto,] de un color refulgente de entre el
dudas sobre la identificacin de ambos vocablos, ya que en 31b se concluye que el hacedor no hizo dos o
infinitos ksmous, sino un solo ourans unignito. (Y antes que en el Timeo, en el Poltico, 269d, se habla de
lo que llamamos ourann y kosmos). El tratado aristotlico Peri Ouranou (De Caelo) comienza hablando
desde un principio acerca del Universo aunque en A, 9 278b, distingue tres maneras de entender la palabra
ourans: la primera concierne especialmente al extremo superior del universo, donde decimos que mora todo
lo divino; la segunda, al cuerpo continuo con la circunferencia extrema, en el cual [estn] la luna, el sol y
algunos de los astros; de ah que digamos que estamos en el cielo; la tercera, al cuerpo abarcado por la
circunferencia externa, y as acostumbramos a llamar cielo al todo (holon) y al universo (pan). Como se
ve, las tres acepciones estn ligadas entre s, pero sobre todo las dos ltimas, que son las que se hallan
conjugadas en Platn. Puesto que en el presente pasaje se habla del cielo en el cual estn los astros y al que
los cientficos llaman generalmente ter. (the sky, dicen Burnet y Bluck en sus respectivas notas), creo
que predomina la segunda acepcin de las sealadas por Aristteles -sin estar jams ausente la tercera-, y por
eso prefiero traducir cielo. En 110b se hablar de la verdadera tierra diciendoque est bajo el cielo (all
Robin Bluck y Hackfoth traducen cielo, aunque las palabras inglesas utilizadas por estos dos ltimos son
distintas: sky y heavens, respectivamente, mientras en los casos anteriores ambos haban empleado heaven o
heavens; sky es un vocablo usado ms bien como bveda celeste, mientras la otra palabra es ms ambigua).
256
Al comentar este pasaje, Bluck dice (en Ph. P. 131 n. 2): Cicern (De Natura Deorum, 2.95) conserva un
fragmento del De filosofa de Aristteles, cuya similitud con Rep. VII (alegora de la caverna) ha sido
advertida a menudo. Comporta, de cualquier modo, una fuerte semejanza tambin con nuestro pasaje
presente". El "de cualquier modo" (o "sin embargo", however)' nos sorprende un tanto, especialmente en la
medida que no parece considerar la posibilidad de que, consecuentemente el presente pasaje se asemeje a la
alegora de la caverna, como lo hemos sugerido en nota 253. El susodicho fragmento lleva el nmero 12 en la
coleccin de Rose y el 13 en las de Walzer y Ross. El lector podr hallar una buena traduccin espaola y
mejor comentario en el libro de Jaeger, .Aristteles, p. 190.
257
258
Moria: De acuerdo con la concepcin filosfica de Platn, las cosas de este mundo participan de las del
ms all. Claro que dicha participacin, que Platn nunca define ni caracteriza suficientemente, es ms bien
lgico-lingstica y tambin metafsica, pero nunca fsica, como es presentada en este mito. Sin embargo, el
tratamiento de las cualidades como cosas reales --tal como se da en la concepcin platnica- parece haberse
originado en parte en un uso corriente del lenguaje, que les confera dicho carcter fsico (ver sobre este punto
el Apndice VII de Bluck. pp. ~ 74 Y ss.: aunque es una pena que no haya prestado atencin al presente
pasaje). Por eso hemos dicho (nota 254) que en muchos aspectos este mito es menos "mtico" que la doctrina
aparentemente filosfica a la que ilustra.
260
Sigo la interpretacin de Burnet, en el sentido de que lo que significa es que las piedras (y dems cosas que
estn en la verdadera superficie de la tierra, o sea en la verdadera tierra) estn expuestas a la vista; no como en
las nuestras, que estn ocultas bajo tierra.
261
No se olvide que, en "la verdadera tierra", as como el ter ocupa el lugar que en la nuestra ocupa el aire
(lo que llamamos "cielo"), el aire a su vez ocupa el lugar ms bajo, o sea el que en nuestra tierra corresponde
al mar (109b - 1I0a, ver en seguida el final de l11e).
262
Los crticos coinciden en que se trata de una alusin a la Isla de los "Bienaventurados, paraso de los
justos, mencionado por vez primera como tal en la Olimpada de Pndaro (versos 70-72): "brisas del ocano
soplan en torno a la Isla de los Bienaventurados". Burnet toma el "baadas a su alrededor" (perirrein) por el
aire "como una parfrasis humorstica del brisas soplan en torno a (PeriPnein)".
262
Los crticos coinciden en que se trata de una alusin a la Isla de los "Bienaventurados, paraso de los
justos, mencionado por vez primera como tal en la Olimpada de Pndaro (versos 70-72): "brisas del ocano
soplan en torno a la Isla de los Bienaventurados". Burnet toma el "baadas a su alrededor" (perirrein) por el
aire "como una parfrasis humorstica del brisas soplan en torno a (PeriPnein)".
los cuales habitan realmente dioses; y logran comunicarse con ellos frente a frente
mediante signos, profecas y percepciones sensibles263 de los dioses. En cuanto al
sol, la luna y los astros, son vistos por ellos tal como son, lo cual constituye una
dicha acorde con la que se les brinda en otros aspectos."
"Tal, pues, es la naturaleza de la tierra en su conjunto y de lo que la
rodea264; pero hay tambin en ella, distribuidos circularmente a lo largo de toda su
superficie, numerosas regiones que corresponden a sus cavidades: unas ms
profundas y ms abiertas que aquella en la cual habitamos nosotros; otras que,
aunque son tambin ms profundas cuentan con una abertura menor que la de
nuestra regin; y finalmente otras cuya profundidad es inferior a la de aqu, pero
que son ms anchas. Todas ellas estn conectadas entre s bajo tierra por
muchos puntos, y tienen conductos a veces ms estrechos, a veces ms amplios;
por lo cual corre mucha agua de una a otra, como en esos vasos en que se
mezclan bebidas, y [se forman] ros subterrneos de una extensin inmensa, que
siempre fluyen, a veces con aguas calientes, a veces fras. Hay all tambin
mucho fuego, incluso enormes ros de fuego; muchos son de barro lquido, a
veces ms puro, a veces ms fangoso, tal como los ros de barro que en Sicilia
fluyen antes de la lava, y tal como la lava misma. Estos ros llenan cada una de las
regiones, segn alrededor de cul de ellas en los distintos momentos fluya cada
ro. Todos ellos se mueven hacia arriba y hacia abajo, como si hubiera dentro de
la tierra una cierta oscilacin. Esta oscilacin se debe a la siguiente conformacin
natural265: entre las aberturas de la tierra hay una que, adems de ser la ms
grande de todas atraviesa la tierra entera de lado a lado. A ella se refiere Hornero
cuando dice:
Muy lejos, bajo tierra, en lo ms profundo, hay un abismo266, al cual l y
muchos otros poetas han llamado Trtaro. Hacia esta abertura confluyen todos los
ros, y desde l nuevamente manan, y cada uno llega a ser semejante a la tierra a
travs de la cual fluye.
La causa de que todos los ros emanen y desemboquen all es que el agua no
cuenta en ese punto con ningn remanso donde depositarse, y as oscila y bulle
hacia arriba y hacia abajo, y el aire y el viento que lo rodea hacen lo mismo,
acompandolo tanto cuando se lanza hacia el otro lado de la tierra267 como
cuando lo hace hacia este lado. Tal como cuando uno respira, el aire que se
263
O sea "visiones", pero prefiero conservar intacta la referencia a lo sensible que contiene el original
aisthseis. Como se ve, en el mito se adjudica siempre al ms all un carcter corpreo -que slo difiere de
nuestro mundo en cuanto a una mayor perfeccin. o sea por una diferencia de grado-, que contrasta con el
puramente espiritual que le otorga filosficamente. Y de un modo anlogo, la magia y la supersticin ocupan
el lugar de la verdadera comunicacin religiosa en el sistema filosfico.
264
Concluida la descripcin de "la verdadera tierra" o paraso, que equivale, segn vimos, al mundo de las
Ideas, se pasar ahora a pintar el mundo subterrneo, que como tal es el equivalente del Hades (o regin
inferior: Infierno), morada tradicional de los muertos.
265
Una prueba de que -por detrs del ropaje mitolgico, que da alas a la imaginacin en busca de un
simbolismo adecuadamente grfico- hay en toda esta descripcin datos de una cierta jerarqua cientfica, es
que Aristteles la ha tomado suficientemente en serio como para referirla y criticarla en sus Meteorolgica,
355b y ss. Vase sobre dicha critica H. Cherniss, Aristotle's Criticism o Plato and the. Ac., p. 562-563.
266
Il, VIII, 14
267
O sea a las antpodas.
exhala e inhala constituye una corriente continua, as tambin el aire aqu oscila
junto con el agua y produce vientos enormes y terribles que entran y salen.
Cuando el agua se retira hacia la regin que se denomina inferior268 fluye hacia los
terrenos que se extienden a lo largo de aquellos ros [que corren hacia abajo] 269Y
los llena, tal como cuan. do se irriga la tierra. Si el agua, en cambio, abandona
aquellos lugares y se lanza hacia aqu, les toca a estos ros el turno de ser
llenados. Una vez llenos, corren a travs de pasajes y atraviesan la tierra, y llegan
a cada una de las regiones hacia las cuales se ha hecho como un camino,
creando mares y lagos, ros y arroyos. Despus se hunden nuevamente bajo
tierra, rodeando algunos a numerosas y extensas regiones, otros a menos
regiones y ms pequeas, tras lo cual se arrojan de nuevo en el Trtaro; unos,
mucho ms abajo que lo que estn donde nacen; otros slo un poco, pero todos
corren por debajo de su cabecera; algunos hacia el lado opuesto, otros por el
mismo lado [del centro de la tierra] en que han surgido. Hay algunos que dan una
vuelta completa, serpenteando una y ms veces alrededor de la tierra como
vboras, hasta caer nuevamente lo ms bajo posible para arrojarse [en el Trtaro].
Pero a unos y a otros es posible descender hasta el centro [de la tierra], mas no
ms all, pues la parte [de la tierra] que est a cada uno de los lados [del centro]
se vuelve cuesta arriba por las corrientes de uno y otro lado.270 Hay, por cierto,
muchas otras corrientes, grandes y variadas, pero entre todas ellas hay cuatro ros
que destacar especialmente, el ms grande de los cuales, y a la vez el que corre
ms cerca del exterior y circularmente, es el que se llama Ocano. En el lado
opuesto corre, en sentido contrario, el Aqueronte, el cual fluye bajo tierra a travs
de diversas regiones desiertas hasta llegar al lago Aquerusiano. All arriban la
mayora de las almas de los muertos y, luego de permanecer el tiempo que les ha
sido decretado -ms largo para unos, ms corto para otros-, son enviados
nuevamente hacia donde nacen los seres vivos. El tercero de los ros que he
mencionado nace en medio de los otros dos y, muy cerca de su cabecera, cae en
una vasta regin en la cual arde mucho fuego271 y forma un lago ms grande que
nuestro mar, en el cual bullen agua y barro. Desde all se desplaza, enturbiado y
fangoso, en forma circular y, serpenteando dentro de la tierra, llega hasta los
bordes del lago Aquerusiano, pero sin mezclarse con sus aguas; finalmente, tras
numerosos serpenteos subterrneos, se arroja en una parte baja del Trtaro. ste
es el ro al que se pone el nombre de Pyriflegetonte, partculas de cuya lava son
expulsadas en diversos lugares de [nuestra] tierra. Opuesto a su vez a ste, el
cuarto ro desemboca primeramente en una regin terrible y salvaje, segn se
268
Como hace notar Hackforth ya Platn advierte que si la tierra es esfrica, slo convencionalmente cabe
hablar de arriba y abajo.
269
Para traducir este enredado pasaje he seguido la interpretacin de Verdenius.
270
Sigo en este pasaje 'la interpretacin de Robin. que, por otra parte, se ajusta a la descripcin de Aristteles
en Meteorolgica, 356a. Pero vase el tratamiento que del asunto hace Cherniss en las pginas citadas en nota
265. y tambin Friedlaender, op. cit., p. 266 Y ss. Y 388, n. 16.
271
El nombre de este tercer ro, PyriClegetonte ("ardiente con fuego"), denota esta situacin. Burnet ha
hallado algunas referencias semejantes en una carta de navegacin atribuida al cartagins Halmo (la cual,
segn l, si es autntica, ha de haber sido conocida en Sicilia en el siglo v) acerca de las regiones con fuego
ardiente que viera en el viaje desde Cabo Verde hasta Sierra Leona..
Si as fuera, dice Burnet, la descripcin que hace aqu Platn del Pyriflegetonte se basada en la que all
corresponde al Senegal.
X
EPILOGO
(115b - 118c)
Concluido el relato mtico que asegura premios para los buenos y castigos a los
malos, Scrates, a modo de ltimas instrucciones, insiste a sus discpulos en que
se preocupen por vivir filosficamente. Critn est ms preocupado por los
preparativos de los funerales y encargos de Scrates que por las palabras de ste,
por lo que Scrates insiste en que Scrates no es su cadver, sino el alma que
partir hacia el ms all dentro de un momento. Luego de baarse conversa con
sus hijos y parientes, y finalmente bebe el veneno. Sus amigos no pueden
contener ya las expresiones de dolor, pero Scrates consigue instaurar en sus
ltimos momentos una serenidad religiosa, y muere tratando hasta el instante final
de asegurarse de haber cumplido sus obligaciones con lo sagrado.
Fedn: - Cuando Scrates termin de decir esto, Critn le pregunt:
279
Ya nos hemos referido a la ancdota que cuenta Digenes Laercio (III, 5) basndose en Dicearco, segn la
cual, antes de dedicarse a la filosofa, Platn compuso tragedias, a las que puso fuego luego de escuchar a
Scrates. Al leer uno frases de un self-humour como la presente, o como la que sigue, bien puede entender
que la vocacin de Platn no era precisamente la de autor trgico, a pesar de su indudable talento potico.
280
No es posible en castellano verter el sentido del texto con fidelidad. Khris significa tanto "agrado" o
"placer" (as lo traducimos en la pregunta de Critn), como "amor","servicio", "gracia" o "favor" (en esta
ltima forma lo traducimos en la respuesta de Scrates). Scrates recoge, pues, las palabras de Critn,
dndoles un sentido ms profundo.
281
O sea enterrando el cadver ntegro o slo sus cenizas, en una urna, tras la incineracin; alternativa que
aparece en 115e.
282
A qu hecho alude esta frase? En principio, uno pensara que se trata de la fianza que Critn y sus amigos
ofrecieron para el pago de una multa de treinta minas, fallida contrapropuesta de Scrates como pena de sus
pretendidos delitos, que es la nica situacin de esa ndole que conocemos (Apologa, 38b). Pero la frase
"cuando [quera asegurar] que yo me quedara" excluye tal referencia, como nota Burnet. ste, siguiendo a
Cook Wilson, conjetura que Critn "para ahorrar a Scrates la indignidad del encarcelamiento durante el
tiempo entre la sentencia y el regreso desde Delos del navo sagrado" (pues "era inslito para los atenienses
ser mantenidos en prisin, salvo que el encarcelamiento fuera parte de la sentencia"), "haba ofrecido salir de
garante de que Scrates no intentara escapar" durante ese tiempo. (Cf. la edicin de Burnet del Critn. Nota
introductoria, p. 172). Puede ser, pero su apoyo no lo encuentra en el Critn, 44e (de donde supone Burnet
que podemos inferirlo), sino en el presente pasaje del Fedn. En Critn, 44e, se limita a exhortar a Scrates a
que no tema que sus amigos puedan ser acusados de dejarlo escapar. Por consiguiente, lasconjeturas slo
pueden basarse en la frase del Fedn.
confusionista, sino que tambin implanta el mal en las almas.283 Por el contrario,
es necesario que tengas confianza, y digas que es mi cuerpo el que se entierra, y
as, pues, que lo entierres del modo que te plazca y que consideres que es el ms
conforme con las costumbres."
Dicho esto, se puso de pie y se fue a otra habitacin, para baarse. Critn
lo sigui, y a nosotros nos indic que nos quedramos. Nos quedamos, entonces,
conversando entre nosotros y examinando de nuevo lo que se haba dicho; pero
tambin comentando la desgracia que nos ocurra: sentamos realmente como si
furamos despojados de un padre, y que bamos a quedar hurfanos el resto de la
vida. Despus de que se ba, fueron llevados junto a l los, nios (tena dos
nios pequeos y uno grande) ; tambin llegaron parientes, con las cuales
convers en presencia de Critn, dndoles algunas instrucciones, luego de lo cual
orden a las mujeres y a los nios que se marcharan, y l se vino junto a nosotros.
Ya el sol estaba prximo a ponerse, pues haba pasado mucho tiempo adentro.284
Una vez que lleg [a nuestro lado] se sent, y ya despus de esto no convers
mucho ms. Entonces vino el asistente de los Once y se plant delante de l,
dicindole:
"Scrates, no tendr que reprocharte lo que reprocho a otros, porque se
encolerizan conmigo y me echan maldiciones cuando les doy la orden de beber el
veneno, impuesta por los arcontes. Pero t, por el contrario, durante todo este
tiempo he podido darme cuenta de que eres el ms noble, ms cordial y, en fin, el
mejor de cuantos hombres han venido a parar aqu. Y ahora bien s que no es
conmigo que estars enojado, sino con aquellos que sabes son los responsables.
Pues bien, ya te das cuenta de qu es lo que venido a anunciarte ahora, de
modo que adis, y trata de sobrellevar con buen nimo lo inevitable."
Y al mismo tiempo que se pona a sollozar, dio media vuelta y se march.
Scrates le ech una mirada y le dijo:
"T tambin, adis! Haremos lo que dices." Y luego nos dijo a nosotros:
"Qu buen hombre! Durante este tiempo se me acercaba continuamente y a
veces conversaba conmigo mostrndose como el mejor de los hombres. Y ahora,
con qu nobleza llora por m. Pero vamos, Critn, obedezcmosle, y que me
traigan el veneno, si es que est machacado; si no, que lo machaquen."
Critn dijo entonces:
"Sin embargo, Scrates, me parece que el sol est an sobre las montaas
y que todava no se ha puesto. Tambin s que otros han bebido el veneno mucho
rato despus de que se les ha transmitido la orden, ponindose antes a comer y
beber bien, e incluso algunos a acostarse con sus amantes. De modo que no te
apures; hay tiempo an.
Scrates replic:
283
Obsrvese cmo hasta ltimo momento, y hasta en los casos menos llamativos, explicita Platn su
preocupacin por el uso correcto del lenguaje, y la importancia tica que le asigna. En efecto, puede tratarse
simplemente de una frmula curiosa de la creencia en el poder mgico de las palabras, como dice Robin,
pero a la vez forma parte de un principio metodolgico, de singular importancia, segn hemos visto, en su
aplicacin tico-metafsica.
284
Es decir, en la habitacin contigua, donde se ha baado, y tambin conversado con los parientes
"Y es muy natural, Critn, que sos hagan lo que dices, porque creen que
ganan algo obrando de esa manera. En cuanto a m, tambin es natural que no lo
haga, porque no creo ganar nada, Si bebo el veneno un poco ms tarde, salvo
atraer sobre m las risas al aferrarme a la vida y economizando cuando ya se ha
gastado todo. No; hazme caso y no obres de otro modo."
Al escuchar esto, Critn hizo una seal a un sirviente que se hallaba
prximo a l. El sirviente sali y al cabo de un buen rato regres con el encargado
de administrar el veneno, que lo traa machacado en una copa. Al verlo, Scrates
dijo al hombre:
"Bueno; t que eres entendido en estas cosas, dirs qu hay que hacer."
"Nada ms que dar vueltas, despus de haberlo bebido, hasta que se
pongan pesadas las piernas; luego, recostarse, y dejar que haga el efecto por s
solo."
Y al mismo tiempo extendi la copa a Scrates. y ste la tom [entre sus
manos] con el mejor de los nimos, Equcrates, sin temblar ni cambiar de color o
de gesto; sino que, mirando al hombre con su habitual mirada taurina, le dijo:
"Dime: se puede derramar un poco de esta bebida, para hacer una ofrenda?"
Nosotros lo machacamos, Scrates, slo en la medida que creemos que es
adecuada para beber."
"Comprendo. Pero al menos se puede -e incluso se debe- implorar a los
dioses que mi mudanza hacia el ms all se haga con buena suerte. Eso es lo que
imploro, y As sea!"
Y una vez que dijo esto, se llev la copa a los labios y la bebi con la mayor
entereza y calma. Hasta ese momento la mayora de nosotros haba logrado
bastante bien contener el llanto; pero al mirarlo mientras beba y luego que termin
de beber, ya no hubo caso. Fue ms fuerte que yo: el llanto me corra a torrentes,
de modo tal, que me dio vergenza y escond la cara; lamentndome por mi
mismo. En efecto: no era por l, sino por mi propia suerte, por ser privado de un
amigo semejante. Ya antes que yo Critn se haba levantado para irse afuera, en
vista de que no poda contener el llanto. En cuanto a Apolodoro, quien ya antes no
haba parado un momento de llorar, entonces se puso a dar gritos, quejndose y
maldiciendo, de, tal modo que parta el corazn a todos los presentes, salvo a
Scrates, quien exclam:
"Pero qu hacen mis sorprendentes amigos? He hecho ir a las mujeres
sobre todo para que no desentonen de esta manera, pues he odo que cuando se
muere hay que abstenerse de palabras no propicias.285 Mantengan entonces la
calma y contnganse."
Al escuchar nos avergonzamos y cesamos de llorar. Entonces Scrates se
puso a dar vueltas hasta que -segn dijo- las piernas se le pusieron pesadas, y se
acost de espaldas, tal como le ordenara el hombre. ste, despus de esperar un
rato, lo palp, examinando sus piernas y pies. Despus, apretndole fuertemente
285
De las acepciones que de euphemia dan en Liddell-Scott escojo tal ("abstencin de palabras no
propicias"), pues la otra que suelen preferir los traductores ("silencio religioso") no parece muy acorde con el
hecho de que luego Scrates siga hablando. Adems, la primera compagina muy bien con el verbo anterior
plemmelein, "desentonar", "dar en msica una nota falsa", que desentona, en cambio, con la otra acepcin.
286
Aado las palabras entre corchetes de acuerdo con la sugerencia de Burnet en su nota a la frase siguiente.
Asclepio era el dios de las curaciones, y se le ofreca ordinariamente un gallo en gratitud cuando un
enfermo se sanaba. Algunos comentaristas han supuesto, a raz de esto, que "Scrates considera a la muerte
como una curacin de todos los males humanos" (Bluck). Pero Wilarnowitz (Platon, t. n, pp. 57-58) dice bien
que ni "la vida es una enfermedad ni Asclepio cura males del alma". Sobre todo es valedera la segunda
objecin, ya que es poco probable -dado que Scrates en sus ltimos momentos habla de "implorar a los
dioses" y "abstenerse de palabras no propicias"- que el suyo era un lenguaje metafrico e incluso encomienda
al fiel Critn un sacrificio a un dios cuyo culto era bien concreto y determinado. Basado en dicha
interpretacin, me parece aceptable, la sugerencia de Wilamowitz de que podra tratarse de un sacrificio
debido a la curacin de cualquier pariente o amigo, si no se especifica de quin es porque no interesa eso para
el relato, sino que lo importante es el escrpulo religioso de Scrates ,de cumplir en los ltimos momentos
todas sus obligaciones religiosas.
287
SECCIN PRINCIPAL:
LA IMAGINACION
Introduccin.Tal vez no sea un error afirmar que hay pocos conceptos en las ciencias
del hombre tan equvocos como el de la imaginacin. En realidad el concepto
puede ser entendido claramente en diferentes autores, lo que sucede es que
muchas veces se toma la imaginacin por el mero hecho de la facultad anmica
de representacin; a veces ms cercana a la sensopercepcin, a la memoria,
tambin en relacin a los procesos ideativos racionales, o como una facultad
suprarracional que se abre a la metafsica. Adems no olvidemos que muchas
veces se la vincula con la ilusin en su forma de fantasa irreal. Cabe agregar
que hay quienes ven en la imaginacin la capacidad fundamental humana para
generar un cambio radical en el ser mismo que uno es. Esto por supuesto no
agota sus posibilidades. Tmese como panorama general y como algunos
meros puntos de referencia.
En este nmero 13 de la Revista on-line del El hilo de Ariadna
presentamos una seleccin de textos muy variada en cuanto a las distintas
factor perturbador de la claridad del entendimiento y productora de ilusiones con Spinoza sucede algo diferente-, para retornar vigorosamente de la mano
de la Natrphilosophie y el Romanticismo. Se destacan sobre todo los estudios
en Inglaterra de Samuel T. Coleridge pionero en la crtica literaria moderna
sobre la funcin de la imaginacin en la poesa- y su amigo William
Wordsworth, fundadores del romanticismo ingls.
I. Kant se dedic a su estudio desde el punto de vista psicolgico
(Antropologa), desde el punto de vista trascendental (Crtica de la Razn Pura)
y desde el punto de vista esttico (Crtica del Juicio). En E. Husserl, padre de la
fenomenologa, hay un cambio radical debido a su concepto de intencionalidad
de la consciencia: la imaginacin en vez de estar integrada por un cmulo de
sensaciones, se convierte en una actividad peculiar de la consciencia.
Notables son los Ensayos -ya en pleno siglo XX- que dedica G.
Bachelard a las sutilezas de la imaginacin en el mbito literario (Potica de la
Ensoacin, Psicoanlisis del fuego, La potica del espacio, etc.), con una
marcada influencia de la Psicologa Profunda iniciada por S. Freud y retomada
con grandes diferencias por el mdico y psiclogo suizo Carl G. Jung. El
primero no formula una concepcin explcita de la imaginacin como har su
continuador en Francia J. Lacan con el registro imaginario- sino que se sirve
del concepto de representacin Vorstellung, Darstellung-psquica. Jung, en
cambio, conceptualiza claramente lo que entiende por imaginacin de hecho
le dedica un texto temprano: La funcin trascendente de 1916 que se publica
recin en 1957- en donde deja bien en claro cul es el papel fundamental que
cumple la imaginacin en la regulacin del psiquismo. En sus obras posteriores
propiamente lo que hace es retomar una concepcin antigua en clave
psicolgica moderna y explicar todo el alcance que adquiere si se la toma bajo
este punto de vista. Por su puesto esto no le quita ningn mrito, al contrario.
La lista de autores y escuelas es interminable pero si agrupamos
algunos de los principales segn su concepcin de la imagen podemos decir lo
siguiente:
- como con un fin transformador en quin la contempla, es decir, como
imagen simblica: Platn, Plotino, gnsticos, San Agustn, Santo Toms, Jung,
etc.
- como metfora o alegora de lo inapresable o indefinido de la forma,
vida o ser en filosofas de aspiracin ontolgica: Aristteles, Bergson,
Heidegger, Gadamer.
- como proyeccin subjetiva que precede algn lmite especfico (sea la
inaccesibilidad trascendental de la consciencia pura, la voluntad de poder, la
inagotable menesterosidad de deseo, etc.): Kant, Hegel, Nietzsche, Freud,
Lacan, Piaget, Bachelard, postmodernistas.
Actualmente la imagen en sentido profundo apenas si sobrevive en las
ciencias del hombre, y si lo hace es de una manera reducida y pobre merced al
inters utilitario transformndose en artefactos idealizados aptos para
aplicaciones tecnocientficas, en economa, poltica, publicidad, etc. Esto
sumado a la creencia moderna de que la realidad en todos los rdenes es
indefinidamente construible aboga por una prdida del sentido ntimo de la
imagen y el imaginar, produciendo un descontrol en los usos a los que es
llevada.
espejo en sus labios, se empaa. Con la mano izquierda cada uno sostiene su
pierna izquierda un poco por debajo de la rodilla, con la derecha el brazo
izquierdo un poco por encima del codo. En esta luz agitada, con la gran calma
blanca hacindose cada vez ms rara y breve, la inspeccin es difcil. A pesar
del espejo podran parecer inanimados sin los ojos izquierdos que a intervalos
incalculables bruscamente se abren enormes y se exponen desorbitados ms
all de las posibilidades humanas. Azul plido agudo el efecto es fascinante, al
principio. Nunca las dos miradas juntas salvo una sola vez una decena de
segundos, el principio de una apoyndose en el final de la otra. Ni gordos ni
delgados, ni grandes ni pequeos, los cuerpos parecen enteros y en bastante
buen estado, juzgando por las partes que se ofrecen a la vista. En los rostros
tampoco, con tal que los dos lados se complementen, parece faltar nada
esencial. Entre su inmovilismo absoluto y la luz desencadenada el contraste es
chocante, al principio, para el que recuerda todava haber sido sensible a lo
contrario. Es sin embargo seguro, por mil pequeos detalles demasiado largos
de imaginar, que no estn durmiendo. Di tan slo ah apenas, en este silencio, y
en ese mismo instante para el ojo de presa el nfimo sobresalto
instantneamente reprimido. Djalos aqu, sudados y helados, es mejor
cualquier otro sitio. Pero no, la vida se acaba y no, no hay nada en cualquier
otro sitio, y ya ni soar con volver a encontrar ese punto blanco perdido en la
blancura, ver si permanecieron tranquilos en medio de esta tormenta, o de otra
tormenta peor, o realmente en el negro total, o en la gran blancura inmutable, y
si no esto que hacen.
Resumen
El trabajo trata en su primera parte de la concepcin de la imaginacin en
Aristteles y en el peripatetismo, mostrando con importantes intrpretes
actuales las limitaciones que encierra en relacin con una comprensin amplia
de la temtica. Se prosigue para salir de la impasse con el tratamiento de la
imaginacin y la memoria que ha desarrollado el neoplatonismo antiguo
(Plotino) y el posterior (tergico), en sus vinculaciones con la filosofa caldaica.
Se hace asimismo ingreso en la importancia que la imaginacin en sus
aspectos activo y pasivo ha representado en el monaquismo egipcio y entre los
gnsticos para incluir a C. G. Jung.
aunque no se sepa con mucha seguridad cul haya sido el sentido unitario de
la enseanza de sus ideas filosficas, dudndose incluso de que esa unidad
haya existido alguna vez ha sido sta la posicin dubitativa de N. Hartmann
seguida por I. Dring al considerar a Aristteles ms como un Problemdenker
que un Systemdenker-.
Pues bien, con independencia de los problemas suscitados por
desarrollos dismiles en relacin con elementos de la lgica, por ejemplo, la
diferente presentacin de los silogismos categricos por Apuleyo y Galeno,
sabemos tambin por testimonios de Plutarco de Queronea, Luciano de
Samosata y Aulio Gelio, que en el siglo I y II de nuestra era la enseanza de
los peripatticos era de carcter exotrico -la que se enseaba pblicamente
por ser ms general y durante horas de la tarde- y de naturaleza esotrica -la
que se imparta internamente y en horas de la maana por exigir mayor
esfuerzo de investigacin-, estas caractersticas diferenciadoras remontaran al
propio Aristteles y a los primeros peripatticos, Y las tentativas conocidas de
unificar y dar coherencia a la obra esotrica o acroamtica del Estagirita por
parte de Andrnico de Rodas -escolarca del Liceo del siglo I a. de C.obedeceran a esta misma intencin, aunque adscribindole un sello propio de
coherencia, puesto que hay indicios parciales de que se trata de una
preocupacin escolar anterior que estaba tomando por modelo a la escuela
epicrea. Hay, por lo tanto, entre la noticia de Amonio de Herrnias acerca del
significado del verdadero "peripatetismo", el de Platn, subdividido en
acadmico y liceano, Y la que pudo ser la modalidad de la enseanza genuina
de Aristteles y su escuela, un espacio de casi 900 aos pleno de extensas
lagunas de silencio, de testimonios verosmiles sobre el esoterismo y
exoterismo de su enseanza y de incertidumbres, en el que entran
cmodamente el peripatetismo aristotlico de Teofrasto, el Aristteles
peripattico de Alejandro de Afrodisia y Temistio y el Aristteles neoplatnico
de Ammonio y el neoplatonismo alejandrino, as como el trasmitido por stos a
las tradiciones rabes y judas. El ejemplo ms notable en este ltimo caso es
La teologa de Aristteles, que si bien es una parfrasis de las Enadas de
Plotino, creemos que es ambiguo denominarla la "Pseudo teologa de
Aristteles" entendiendo por ello una equivocacin, puesto que se trata de la
teologa platnica como es entendida en el cursa de la tradicin islmica, una
vez que se ha avanzado desde la lgica, a la fsica y la teologa Y en
cualquiera de las etapas las enseanzas "del anciano griego", bien sea Platn,
Aristteles, Porfirio u otro platnico venerable, ocupa el centro de la escena.
Lo dicho es importante tenerlo en cuenta al abordarse un tema tan
distorsionado y oscuro como es el de la imaginacin y que ha conservado su
plenitud tanto en el neoplatonismo ateniense y alejandrino, como en la filosofa
rabe y juda medieval, habiendo de incluso tratado de rehabilitar en nuestro
das con los trabajos del imaginario simblico de G. Durand o bajo la distincin
de lo imaginal y lo imaginario, como lo ha hecho y difundido H. Corbin en
relacin con pensadores de la filosofa y mstica islmicas como lbn Arabi,
Avicena y Sohravard, aunque sin introducirse ninguno de ellos a fondo en sus
fuentes occidentales originales. Nada de esta complejidad es tampoco ajena al
mdico y psiclogo suizo C. G. Jung.
b) Aristteles y la imaginacin
de las intelecciones, gracias a las que emite una verdadera profeca; a partir de
aqu [igualmente] lanza desde arriba los principios ms autnticos de los
sueos divinos. Pero si el alma enlaza a las potencias ms fuertes lo intelectivo
y divino de ella, entonces tambin sus manifestaciones imaginarias
(phantsmata) sern ms puras, tanto en lo que se refiere a los dioses, como a
las sustancias incorpreas en s o en general a lo que concurre a la verdad
sobre las realidades inteligibles. Si, por otra parte, (el filsofo) remonta los
discursos de los seres a sus causas, los dioses, saca de ellos una potencia y
un conocimiento analgico (gnsis analogizomnes) de cuanto era y ser,
contempla todo el tiempo, observa las obras de lo que sucede en el tiempo y
participa en el orden de los dioses, en su cuidado y xito conveniente; cura a
los cuerpos enfermos, dispone hacia el bien lo que entre los hombres va mal y
desordenado y a menudo transmite (paraddomi) los inventos de las tcnicas y
la distribucin de los derechos y de las disposiciones legales (De mysteriis
III,3, E. des Places, 102).
En este momento es cuando queda subrayada una concepcin dela
imaginacin como facultad activa que involucra una doble capacidad de
representacin: productiva o reproductiva como ha sido presentada por Plotino,
o bien, con reflexin ms explcita como dos facultades de imaginar: una activa
(gr. phantnomai ligada aphanomai [razPHAN], lat. imagino): ofrecer una
imagen, manifestarse, presentarse o mostrarse, accin relacionada con la
actividad_ pura del inteligir, reflexionar o especular; pero asimismo del querer y
sentir que acompaa a todo acto de la vida mental o psquica. La inteleccin
(nesis) y la reminiscencia (anmnesis) son sus fuentes de legitimacin
cognoscitiva. O bien paciente (gr. phantzo [raz PHANT], lat. imaginor): "ser
manifestado", "ser mostrado", que se basa en el otro polo del origen del
conocimiento, la sensacin emprica y la percepcin sensible. Porque, en
realidad, nuestro conocimiento, como hombres de carne y hueso y mentes
"anoias" o carentes de inteleccin que ven la realidad invertida, comienza por la
sustancia primera, que es prioritaria en el orden del conocimiento de los
sentidos, pero concluye en la sustancia segunda, que es ciertamente segunda,
porque se nos esconde en el conocimiento inmediato del mundo de la vida.
Todos los continuadores de este segundo momento de la historia del
neoplatonismo inaugurado por Jmblico, Siriano y Proclo en Atenas, y Amonio
de Hermias, su asistente Juan Filopono, Olimpiodoro, Damascio y Esteban de
Alejandra, con sus matices propios, han trasmitido esta enseanza de la doble
posibilidad de la imaginacin. Doble sentido que persiste en el vocablo
"fantasma" (phntasma), que es tanto aparicin, imagen o visin espontnea
interior, como representacin pasiva que llega del exterior. En el primer caso se
trata de un reflejo creativo en la mente por presencia operante de lo arquetpico
y que la torna apta para captar particularmente el orden universal oculto, de
ordenacin matemtica y origen trascendente y poder corregir, gracias a ello
las manifestaciones sensibles deformadas, y poder asimismo moderar y
modificar los accidentes categoriales e individuales, intercambindolos en los
seres compuestos en su aplicacin a las formas y sustancias, como lo realizan
las artes y las ciencias y las tcnicas que muestran al ser o hacen efectiva la
verdad tanto en el plano de lo bello, como en el de la contemplacin y lo til.
Se puede comprobar de este modo en detalle la diferencia y
subordinacin que la corriente neoplatnica establece entre la creatividad
imaginaria y la perceptibilidad sensible, bien sea simple o compleja, cuyos
IV. CONCLUSIN
La imagen como producto de la imaginacin, segn se ha mostrado
encierra un plus que excede a lo significativo. En este sentido la imagen no
slo quiere ser explicada por la filosofa y las ciencias, sino que las acompaa
en su mismo desenvolvimiento. Connaturalmente la imagen ha convivido con la
filosofa de carcter metafsico y trascendente (Platn, Plotino, gnsticos, San
Agustn, Santo Toms, Shankaracharya, etc.). En este nivel la imagen es
intrnsecamente simblica, pues no agota el doble nivel de significacin con la
interpretacin, sino que cumple su fin con la transformacin de quien la
contempla.
Vicariamente la imagen ha sobrevivido en las filosofas de aspiracin
ontolgica (Aristteles, Bergson, Heidegger, Gadamer).
En este momento la imagen es una especie de metfora o alegora que
vincula su validez a la expresin de lo inapresable o indefinido de la forma, la
vida o el ser.
Sustitutiva y provisoriamente la imagen ocupa un lugar en las filosofas
racionalistas o voluntaristas e incluso evolucionistas (E. Kant, Hegel, F.
Nietzsche, postmodernistas). Ahora la imagen es una especie de proyeccin
subjetiva que precede a la inaccesibilidad trascendental de la conciencia pura,
a la voluntad de poder o a la inagotable menesterosidad del deseo. S. Freud,
G. Bachelard, J. Piaget o J. Lacan, no han escapado de los lmites de este
crculo de interpretacin.
Este camino de declinacin descripto alcanza hoy da de lleno a las
ciencias. En su orden general al predominar el inters utilitario y haberse
cambiado las concepciones cientficas por teoras de modelos, las imgenes
han pasado a ser artefactos idealizados aptos para aplicaciones
tecnocientficas.
Este ltimo objetivo de carcter utilitario conjugado con la creencia de
que la realidad en todos los rdenes es indefinidamente construible, es el que a
fines del siglo XX dirige el uso y control de la imaginacin, y con particular
descontrol en los campos el1 relacin con las ciencias del hombre (economa,
poltica, tcnicas publicitarias). El tempransimo inters de C. G. Jung por los
fenmenos religiosos y esotricos, en sentido genuino y no ocultista, ante la
reiterada aparicin de su simbolismo en las conductas, entrevistas, relatos y
tratamientos de sus pacientes y su separacin de la interpretacin
cuando la sensacin est presente, mientras que los otros dos pueden ser
falsos tanto si la sensacin est presente como si est ausente y de manera
muy especial si el objeto se encuentra lejos. As, pues, si ninguna otra facultad
posee las caractersticas expuestas excepto la imaginacin y 429a sta
consiste en lo dicho, la imaginacin ser un movimiento producido por la
sensacin en acto. Y como la vista es el sentido por excelencia, la palabra
imaginacin (phantasa) deriva de la palabra luz (phos) puesto que no es
posible ver sin luz. Y precisamente porque las imgenes perduran y son
semejantes a las sensaciones, los animales realizan multitud de conductas
gracias a ellas, unos animales por ejemplo, las bestias porque carecen de
intelecto y otros por ejemplo, los hombres porque el intelecto se les nubla
a veces tanto en la enfermedad como en el sueo.
En cuanto a la imaginacin qu es y por qu valga, pues, lo
antedicho.
(1) El lxico relativo a las distintas formas de conocimiento adolece en
Aristteles y muy especialmente en esta obra de enormes ambigedades
en cuanto a sus significados. Especialmente notable al respecto es el caso de
las palabras nos y noen. As, por ejemplo, mientras que en 427bl0 el verbo
noen adquiere la significacin genrica de un conocimiento que, de ser
verdadero, engloba como especies a la phrnesis, la epistm y la dxa, en
428a4 el sustantivo nos aparece como una forma de conocimiento especfica
frente a asthesis, dxa y epistme y, por tanto, sin englobar a estas dos
ltimas. Otra situacin semejante: en 427b27 phantasa e hypthepsis
aparecen como especies de noein e igualmente en el c. 10 (433a10) la
imaginacin se considera como un tipo o especie de nesis; frente a esta
significacin amplia del trmino, sin embargo, est la oposicin entre phantasa
y nos tajantemente establecida en 428a15. Todo esto hace que la delimitacin
precisa del significado de estos trminos deba buscarla el lector en cada
contexto a travs de las oposiciones que en cada caso adquieran relevancia.
Por nuestra parte y dada la importancia que la palabra nos posee no slo
en la psicologa, sino tambin en la Metafsica y Teologa aristotlicas
traducimos siempre nos y noen como intelecto e inteligir
respectivamente. Como en el caso del texto original, el lector deber precisar a
travs del contexto el alcance significativo de estas palabras quitando y
poniendo aquellos rasgos que resulten adecuados.
Otro problema digno tambin de tenerse en cuenta es el juicio que en este
captulo vierte Aristteles sobre los pre-socrticos de que identificaban
pensamiento y conocimiento sensible. Nos parece que en este caso
Aristteles los enjuicia desde sus propias clasificaciones del conocimiento y
desde el significado que para l adquieren palabras como nos. Ahora bien, ni
nos significa en los presocrticos lo que en el siglo IV ni en estos autores
existe an la distincin entre conocimiento intelectual y conocimiento sensible.
(2) EMPEDOCLES, Fr. B 106 (I 250, 21), DIELS-KRANZ.
(3) EMPEDOCLES, Fr. B 108 (I 351, 11-12), DIELS-KRANZ.
(4) Odisea XVIII 136.
(5) Este prrafo resulta aparentemente incoherente con el resto de la doctrina
mantenida en el captulo. De un lado, se afirma: (la imaginacin) ha de ser
una de aquellas potencias por medio de las cuales discernimos y nos situamos
ya en la verdad ya en el error. Y stas son, por su parte, sentido, opinin,
intelecto y ciencia. Por otro lado, sin embargo, los prrafos que vienen a
continuacin se dedican precisamente a demostrar lo contrario, que la
imaginacin no es ni sentido ni opinin ni intelecto ni ciencia. Para evitar esta
aparente contradiccin se han propuesto ciertas variaciones en el texto
convirtiendo a la frase ya en interrogativa (ser acaso la imaginacin una de
aquellas potencias...?; vase, por ejemplo, la traduccin inglesa de J. A.
SMITH en The Works of Aristotle translated into English, Oxford, 1931, vol. III)
ya en negativa (la imaginacin no es ninguna de aquellas potencias...; vase
TRENDELEMBURG, ad loc., pg. 375). No parecen, sin embargo, necesarias
estas variaciones: el contexto general del captulo es, por lo dems,
suficientemente explcito como para deshacer toda ambigedad; lo afirmado en
esta frase resulta ser, de este modo, algo a refutar posteriormente.
(6) Aristteles pretende refutar aquellas teoras en definitiva, de su maestro
Platn: vanse Timeo 52 a; Sofista 263 a-64 b, y Filebo 38b-39c que reducen
la imaginacin a la sensacin y la opinin tomadas conjuntamente: imaginar
viene a ser, pues, opinar acerca del objeto sensible percibido no
accidentalmente (428b1). Una vez ms, esta manera de interpretar la
imaginacin resulta difcilmente inteligible desde nuestra lengua. Para un
griego, sin embargo, esta forma de definir lo que traducimos por imaginacin
deba resultar hasta cierto punto natural dado el contorno significativo de las
palabras phanesthai y phanta-sa. Estos trminos poseen una doble
connotacin ya simultnea ya alternativamente: de una parte, lo que aparece
y de ah su fcil vinculacin a la percepcin sensible; de otra parte, lo que
parece al sujeto, connotacin sta que lleva implcita una toma de posicin,
una opinin por parte del sujeto. Es precisamente desde esta duplicidad
significativa desde donde Aristteles refuta la definicin en cuestin haciendo
ver que es inservible para el caso lmite en que la opinin siendo
verdadera no coincida con la percepcin sensible a que se refiere porque la
imagen ofrecida en sta no se ajuste a la realidad.
16. Pero si hay en el alma universal una cosa y luego otra, si esta alma produce
una cosa antes y otra despus, y si, adems, acta en el tiempo, es claro que
mira hacia el futuro. Ahora bien, si mira hacia el futuro, tambin se inclina hacia
el pasado. En las acciones del alma se dar, pues, lo anterior y lo posterior;
pero en el alma misma no hay posibilidad de pasado puesto que todas sus
razones seminales, como ya se ha dicho, existen al mismo tiempo. Ahora bien,
si las razones seminales son simultneas, no puede decirse lo mismo de las
acciones, que no se dan, adems, en el mismo lugar. As, las manos y los pies,
que se dan juntamente en la razn seminal del hombre, aparecen aparte en el
cuerpo humano. No obstante, tambin en el alma universal se ofrece
separacin de partes, aunque en un sentido diferente al de lugar; con lo cual,
no habr que entender aqu en otro sentido lo que es anterior y lo que es
posterior? Como partes separadas convendra entender lo que es de naturaleza
diferente; pero, en este caso, cmo se entendera rectamente lo que es
anterior y lo que es posterior? De ninguna manera, si quien organizase el
mundo no lo dirigiese a su vez; porque, verdaderamente, tendr que disponerlo
todo en un antes y en un despus, ya que, de otro modo, cmo no iban a
existir simultneamente todas las cosas? Se dira esto con razn, si uno fuese
el organizador y otra la organizacin misma; pero si el ser que dirige es la
organizacin primera, ya no ordena en realidad las cosas, sino que las produce
de manera sucesiva. Porque, caso de hablar, lo hara mirando a la organizacin
misma y sera entonces distinto a ella. De dnde, pues, la identidad?
Consideremos que el organizador no es materia y forma, sino tan slo forma
pura, esto es, el alma, potencia y acto que vienen despus de la inteligencia. Y
en la realidad se da la sucesin de unas y otras cosas cuando stas no pueden
verificarse a la vez.
El alma as entendida es algo digno de veneracin, cual un crculo
perfectamente unido a su centro. El crculo, a su vez, constituye la magnitud
ms pequea despus del centro, con intervalos verdaderamente nulos. Tal es
la relacin misma de los principios: si se coloca el Bien en el centro, la
Inteligencia comprender un crculo inmvil y el alma, por su parte, un crculo
movido por el deseo. Porque la Inteligencia posee el Bien inmediatamente y,
adems, le abarca, en tanto el alma desea el Bien que est ms all del ser. La
esfera del mundo posee el alma que desea el Bien, y es movida porque el
deseo resulta apropiado a su naturaleza. Ahora bien, como es un cuerpo,
desea naturalmente un ser que se encuentre fuera de ella; por eso le rodea y
gira alrededor de l, esto es, se mueve de manera circular.
17. Pero, cmo no se dan en nosotros los pensamientos y las ideas del mismo
modo que se dan en el alma universal? Por qu en nosotros esa sucesin en
el tiempo y esa serie de investigaciones? Sern debidas a la multiplicidad de
principios y de movimientos y al hecho de que no domina un solo ser? O
habr que pensar que nuestras necesidades varan constantemente y que cada
uno de los momentos, indeterminado en s mismo, se ve lleno a cada instante
por objetos externos, siempre tambin diferentes? Acaso cambia la voluntad
de acuerdo con la ocasin y la necesidad presentes? En lo exterior ocurre
ahora una cosa y luego otra. Y como a nosotros nos dominan fuerzas mltiples,
cada potencia podr recibir de las otras muchas y renovadas imgenes, las
cuales sern como impedimentos para sus movimientos y sus acciones.
tambin algo que nos pertenece. De ah que nos alcancen sus placeres y sus
dolores y, cuanto ms dbiles seamos, tanto menos nos separaremos de l. Si
postulamos que es la parte ms noble de nosotros mismos, esto es, el hombre,
nos hundiremos an mucho ms en l. No podemos decir, pues, que las
emociones pertenezcan por completo al alma, pero tampoco al cuerpo o al
compuesto de ambos. Si tomamos uno y otro separadamente, es claro que se
bastan a s mismos; as, el cuerpo a solas no experimenta emocin alguna,
puesto que es algo inanimado. Y no es l quien se encuentra dividido, sino la
unin que se da en l. El alma, por su parte, tampoco es susceptible de divisin
y escapa, por consiguiente, a toda clase de emociones. Ahora bien, cuando
ambos (cuerpo y alma) quieren ser una misma cosa, como algo que se recibe
en prstamo, su unidad puede ser impedida, de donde resulta, verosmilmente,
la vicisitud del dolor. Digo, sin embargo, que esto no ocurrira as, si las dos
cosas fuesen dos cuerpos, porque ambos tendran entonces la misma naturaleza. Pero, si se trata de dos naturalezas diferentes que quieren unirse la una a
la otra, la naturaleza de orden inferior tendr que recibir algo de la naturaleza
de orden superior y, al no poder hacerlo, tomar de sta tan slo una huella,
con lo cual ambas naturalezas seguirn siendo dos y la naturaleza inferior
permanecer intermedia entre lo que ya era y lo que no ha podido aprehender.
Con ello se origina a s misma una situacin embarazosa, al compartir una
alianza perecedera y nada slida, siempre inclinada al extremo contrario. Esta
naturaleza, oscilante de continuo de un lado a otro, unas veces se eleva y otras
desciende, ofrecindose entonces como presa del dolor; pero, si realmente se
eleva, manifiesta vivamente su deseo de unirse a la naturaleza superior.
19. Lo que llamamos placer y dolor puede ser definido del modo siguiente: el
dolor como un conocimiento del retroceso del cuerpo, privado ya de la imagen
del alma; el placer como un conocimiento del ser animado de la imagen del
alma instalada nuevamente en su cuerpo. He aqu, por ejemplo, que el cuerpo
experimenta algo; el alma sensitiva, que se halla prxima a el, conoce la
sensacin y la da a conocer, a su vez, a la parte del alma en la que concluyen
las sensaciones. Pero es el cuerpo el que siente el dolor; y digo que lo siente
porque realmente es l quien sufre. As, cuando se produce un corte en el
cuerpo, su masa tambin se divide. La irritacin que con ello se produce no
proviene del hecho de que sea una masa, sino una determinada masa. Tal
ocurre con la quemadura que se da en el cuerpo; el alma la siente porque
recibe inmediatamente su impresin, contigua como est al cuerpo. Toda ella,
en efecto, siente la misma impresin que el cuerpo, pero sin que por esto
experimente cosa alguna. Lo que el alma hace cuando siente es declarar el
lugar de la impresin, all donde el cuerpo ha recibido el golpe, causa de su
sufrimiento. Si fuese el alma la que sufriese, el alma que est toda ella presente
en todo el cuerpo, no podra dejar de manifestarlo, sino que sufrira tambin
toda ella y se vera por entero presa del dolor. Pero, sin embargo, no podra
decir ni declarar en qu punto se da ese dolor que, para ella, se dara all donde
se da el alma, esto es, en todas partes. Ahora bien, es realmente el dedo el que
sufre, y si ocurre lo mismo con el hombre es porque el dedo le pertenece, como
suyo que es. Se dice que el hombre siente dolor en su dedo, como se dice que
es de color claro porque as lo son sus ojos. Pero el hombre sufre
verdaderamente en el punto donde se da el dolor, si es que no se toma como
sufrimiento la sensacin que acompaa al dolor. Mas, evidentemente, lo que
quiere indicarse con esto es que no hay sufrimiento que pase inadvertido a la
sensacin. La sensacin, por tanto, no ha de considerarse como sufrimiento,
sino como conocimiento del dolor. Pero al ser conocimiento es ya de suyo
impasible, para conocer y dar a conocer ntegramente lo que ella percibe.
Porque un mensajero que se deja llevar por la emocin, no cumple ciertamente
con su cometido, ni es un mensajero en la verdadera acepcin de la palabra.
20. Hay que instituir, pues, como principio de los deseos del cuerpo, esa parte
comn a que nos referamos y la naturaleza misma del cuerpo que concuerda
con ella. Porque no puede sealarse como principio de los deseos y de las
inclinaciones a ningn cuerpo o alma, tomados por separado. No es el alma la
que busca los sabores dulces o amargos, sino el cuerpo, pero entindase bien,
el cuerpo que no quiere ser slo un cuerpo. Este cuerpo ha debido procurarse
muchos ms movimientos que el alma, forzado como est a volverse a muchas
partes para las nuevas adquisiciones de que tiene necesidad. Por ello, en unas
ocasiones ha de contar con lo amargo, en otras con lo dulce. Y necesita de la
humedad y del calor, todo lo cual en nada le aprovechara si se encontrase
solo.
Como decamos anteriormente, del dolor proviene el conocimiento. El alma,
que quiere apartar el cuerpo del objeto que produce este dolor, lo aparta en
efecto y lo hace huir, en tanto el rgano, que ha sido afectado el primero,
aleccionado por esto, trata de escapar y de sustraerse a aqul. As, aqu nos
instruyen la sensacin y la parte del alma vecina al cuerpo, esa parte que
llamamos naturaleza y que da al cuerpo una huella de s misma. En la
naturaleza se concluye, pues, aquel deseo preciso que haba tenido comienzo
en el cuerpo; luego, la sensacin presenta la imagen del objeto, y el alma, por
su parte, o da paso al deseo, como es su deber, o le hace resistencia y se
muestra firme, no prestando atencin al cuerpo, en el que comenz el deseo, ni
a la naturaleza consecuente con el deseo. Pero, por qu estos dos deseos, y
no el deseo de un cuerpo, y de un determinado cuerpo? Hemos de admitir que
si la naturaleza es una cosa, el cuerpo vivo es realmente otra. Pero el cuerpo
ha salido de la naturaleza, porque la naturaleza misma de un cuerpo es anterior
al nacimiento de este cuerpo y es ella la que lo produce, lo modela y lo
conforma. De ah que el deseo no deba comenzar en la naturaleza, sino en el
cuerpo vivo, cuando ste experimenta algo y sufre; esto es, cuando desea
estados contrarios a los que ahora sufre, el placer en lugar del sufrimiento y la
satisfaccin en lugar de la necesidad (10). Pero la naturaleza, actuando como
una madre, adivina los deseos del cuerpo vencido por el dolor, y trata de
enderezarlo y de elevarlo hacia ella, buscando todo aquello que puede curarle y
ayudndole y unindose a sus deseos, que terminan por pasar del cuerpo a
ella. De modo que podr decirse que el cuerpo desea por s mismo, que en la
naturaleza el deseo proviene del cuerpo y existe por l, y que la facultad que da
paso al deseo es algo muy diferente a l.
21. Que esto es as, en lo que concierne al origen del deseo, lo muestran
claramente las diferentes edades. Pues son muy distintos los deseos corporales de los nios, de los adolescentes y de los hombres maduros, como lo son
tambin los de los hombres sanos o enfermos, aun siendo la misma la facultad
del deseo. Porque es claro que son el cuerpo y las modificaciones que ste
propia de la carne, ni en absoluto hay que dar un cuerpo a un alma para que
sta tenga sensacin, sino que el alma debe ser dada al cuerpo para que ste
pueda ser conservado. Al alma corresponde la facultad de juzgar y es ella la
que debe mirar por el cuerpo, partiendo a tal fin de sus afecciones para concluir
en la sensacin (12). Qu es, en cambio, lo que experimenta la tierra y cules
podran ser sus juicios? Las plantas, en cuanto que pertenecen a la tierra, no
tienen sensacin alguna. De qu y por qu iba a tener ella sensacin?
Porque, ciertamente, no nos atreveremos a admitir sensaciones sin sus
rganos. Y, adems, de qu le servira la sensacin? No, desde luego, para
conocer, porque el conocimiento intelectual es suficiente para los seres que no
obtienen ninguna utilidad de la sensacin. No hay por que, pues, conceder
esto. Pero se da en las sensaciones, adems de su misma utilidad, un cierto
conocimiento rudo, como el del sol, el de los astros, el del cielo y el de la tierra;
y nuestras sensaciones, por otra parte, resultan gratas por s mismas. Mas,
dejar la cuestin para ms adelante; ahora hemos de preguntarnos de nuevo
si la tierra tiene sensaciones, qu son y cmo se dan en ella. Para esto habr
que considerar en primer lugar las dificultades que antes surgieron, como por
ejemplo si pueden existir sensaciones sin rganos y si ellas estn dispuestas
para nuestra utilidad, aun en el supuesto de que puedan ofrecernos otras
ventajas.
23. Conviene aceptar que la sensacin es la percepcin de lo sensible por el
alma o por el ser animado cuando el alma aprehende las cualidades de los
cuerpos e imprime en s misma las formas de stos. El alma, naturalmente,
debe percibir las cosas por s sola, o bien juntamente con otra cosa. Si sola,
cmo podra hacerlo? Ciertamente, percibira lo que se da en s misma y es
bien sabido que ella es tan slo un pensamiento. Y si percibe otras cosas, ha
debido poseerlas primero, ya por hacerse semejante a ellas, ya por unirse a
algn ser que con ella tiene semejanza. Pero no es posible que se haga
semejante si realmente permanece en s misma, porque, cmo un punto
podra hacerse semejante a una lnea? Tampoco, naturalmente, la lnea que
est en el pensamiento podra ser semejante a la lnea sensible, ni, por
supuesto, el fuego o el hombre pensados al fuego o al hombre sensibles. Aun
con mayor razn la naturaleza productora del hombre ha de ser diferente al
hombre que engendra, ya que, si llega a aprehender a solas al hombre
sensible, alcanzar nicamente su modelo inteligible, escapndosele en cambio
el hombre sensible al no poseer ella nada con que pueda aprehenderlo.
Un objeto visible, cuando es visto desde lejos por el alma, enva hasta ella una
forma, la cual, en su comienzo, resulta indivisible con relacin al alma. Esta
forma concluye en el objeto, del cual el alma ve su color y su figura tal como
ellos son. No basta slo, pues, para la percepcin con el objeto exterior y el
alma; si as fuese, el alma no se sentira afectada. Es necesario un tercer
trmino para poder sufrir la accin del objeto y recibir su forma. Ese tercer
trmino debe ser afectado al mismo tiempo que el objeto y de la misma manera
que l, lo cual supone que ha de tener su misma materia. A l corresponde
sufrir y al alma, en cambio, conocer. Y debe ser afectado de tal modo que
conserve algo del objeto que le afecta, sin ser idntico a l. Pero, como algo
intermedio entre el objeto y el alma debe experimentar tambin una afeccin
que resulte intermedia entre lo sensible y lo inteligible, puesto que refiere uno a
otro ambos puntos extremos. Es l, por tanto, quien puede recibir la forma para
darla a conocer al alma, pues no en vano es capaz de hacerse semejante a una
y a otra. Por ser rgano del conocimiento sensible no puede ser idntico al
sujeto que conoce ni al objeto que es conocido; pero podr hacerse semejante
a uno y a otro, al objeto externo por ser afectado por l, al sujeto interno porque
de su experiencia se origina una forma en el alma.
Si hemos de hablar con toda propiedad, conviene admitir que las sensaciones
tienen lugar por medio de rganos corpreos. Esto es consecuencia de la
naturaleza del alma, la cual no percibe nada sensible si permanece fuera del
cuerpo. El rgano a que nos referimos debe ser, o todo el cuerpo, o una parte
de l, elegida especialmente para esta funcin, como ocurre con el tacto y con
la vista. Viendo el artificio de que se sirven los rganos se comprueba su
carcter intermedio entre nosotros, que somos quienes juzgamos, y el objeto
juzgado, ya que ellos nos dan a conocer los caracteres especficos de los
objetos. Porque la regla (13) adoptada para lo recto, tanto en el alma como en
la plancha de madera, es como algo intermedio entre ambas, sirviendo para
que el artesano juzgue de la rectitud misma de la plancha.
Conviene, sin embargo, que el objeto juzgado se encuentre en contacto con el
rgano, porque si el rgano se halla alejado de aqul podr interponerse entre
ellos alguna otra cosa, como acontece por ejemplo cuando el cuerpo siente el
calor de un fuego que est alejado de l. Tendramos que preguntarnos en este
sentido si se da realmente la percepcin aun sin la modificacin del medio, esto
es, si existiendo un vaco entre el rgano de la visin y el color, puede llegar a
verse con la sola presencia del rgano. Pero se trata ya de otro punto. En
cuanto a la sensacin, queda claro que pertenece a un alma encerrada en un
cuerpo y que se realiza por el cuerpo.
24. Otra de las cuestiones a investigar es si la sensacin atiende nicamente a
nuestra utilidad. Porque si el alma a solas carece de sensacin y sta le
adviene en contacto con el cuerpo, es claro que siente por medio del cuerpo.
Con lo cual las sensaciones provendran del cuerpo y seran dadas al alma por
su relacin con l o como una consecuencia necesaria de esta misma unin.
Porque lo que sufre el cuerpo, si aumenta en intensidad, llega a tocar al alma;
o, dicho de otro modo, los sentidos han sido hechos para que nos libren de un
agente que va en aumento y que puede ser destructor, o tambin para evitar
que ese mismo agente se aproxime hasta nosotros. Si esto es as, los sentidos
nos serviran de alguna utilidad. Porque si nos proporcionan conocimiento,
servirn para hacer recordar a un ser sumido en el olvido y que, por desdicha
para l, est privado de toda ciencia. No ocurrira lo mismo en un ser al que no
afectasen la necesidad y el olvido.
En tal sentido podremos examinar no slo las cosas relativas a la tierra, sino
tambin las que se refieren a todos los astros y, en especial, al cielo y al mundo
entero. La sensacin, segn lo que nosotros decamos, se verifica en seres
particulares a los que afecta algn objeto, pero siempre en relacin con otros
seres particulares. Porque, cmo podra haber sensacin en el ser universal si
este ser es insensible con relacin a s mismo? Si el rgano que siente debe
ser diferente al objeto sentido, y si el universo lo es a la vez todo, es dar que
no podr darse en l un rgano que siente y un objeto sentido, sino que habr
que concederle una sensacin de s mismo, anloga a la que nosotros tenemos
de nosotros mismos, pero sin otorgarle por esto la sensacin, que es siempre
conocimiento de otro ser. As, cuando nosotros recibimos alguna impresin no
habitual de un hecho que ocurre en nuestro cuerpo, tenemos que atribuirla a
algo que viene de fuera.
Sin embargo, puesto que nosotros percibimos no slo los objetos exteriores,
sino tambin una parte de nuestro cuerpo con alguna otra de sus partes, qu
impide que el universo se sirva de las estrellas fijas para ver los planetas y de
stos para ver la tierra y las cosas que hay en la tierra? Si estos seres no tienen
las mismas experiencias que los otros seres, pueden, no obstante, tener sensaciones de otra manera, con lo cual la visin no slo pertenecer a las estrellas
fijas en s mismas, sino que la esfera que las encierra podr ser como un ojo
que d a conocer lo que ve al alma del universo. Y si esta misma esfera no
sufre como las dems, por qu no podr ver al igual que ve un ojo, siendo
como ella es una esfera luminosa y animada? No tiene necesidad de ojos,
dice (Platn) (14). Pero si nada le queda por ver fuera de s misma, algo al
menos tendr que ver en su interior y nada impedir que se vea a s misma.
Demos por supuesto, en efecto, que la visin no constituya para ella nada
esencial y que resulte vano el que se vea a s misma. Aun as, podra tomarse
como una consecuencia necesaria, porque, qu impide que un cuerpo como
ste disfrute de la visin?
25. Para ver, y para sentir en general, no basta con tener rganos, sino que es
preciso que el alma se incline hacia las cosas sensibles. Ahora bien, como el
alma del universo se aplica siempre a los seres inteligibles, aun disfrutando del
poder de sentir no podra hacer uso de l puesto que se encuentra en una
regin superior. Nosotros mismos, cuando Contemplamos con suma atencin a
los seres inteligibles, damos al olvido las sensaciones visuales y cualesquiera
otras; incluso, la percepcin de una cosa nos hace prescindir de la visin de
otra. Se quiere, en realidad, que el universo perciba una de sus partes por
medio de otra, como si verdaderamente se viese a s mismo. Pero esta
reflexin sobre s mismo, aun tratndose de nosotros, no tiene ninguna utilidad
como no se haga en vista de algn fin. Mirar hacia algo por el simple hecho de
que sea bello, es lo propio de un ser imperfecto y dispuesto a sufrir.
Podra aducirse que el olfato y el gusto estn ligados a ciertas cualidades y
que, en tal sentido, tiran del alma hacia todas partes, en tanto la vista y el odo
pueden pertenecer por accidente al sol y a los dems astros. Opinin no
carente de lgica, si vuelven su atencin hacia nosotros. Pero, si esto ocurre,
es que disfrutan de memoria, pues sera extrao que no recordasen sus buenas
acciones. Cmo existiran stas si no hay memoria de ellas?
26. En cuanto a los astros, son conocedores de nuestros deseos por su
especial disposicin y manera de conducirse. Ese es el motivo de que acten
sobre nosotros. En las artes de los magos, por ejemplo, todo mira a la
conjuncin de los astros y a las consecuencias que de esto se siguen para los
seres que con ellos simpatizan.
28. Pero bastante se ha dicho sobre esto. Volvamos ahora al asunto de que
tratbamos e investiguemos respecto a la parte irascible del alma lo mismo que
acerca de las pasiones, esto es, si tanto stas como las penas y los placeres
y entindase bien, las afecciones, no las sensaciones tienen su principio en
un cuerpo animado. Porque ya acerca del principio de la clera, o incluso
acerca de la clera misma, hemos de preguntarnos si responde a una
disposicin del cuerpo o slo de una parte del cuerpo, como el corazn o la
bilis, que no radique en un cuerpo inerte. Porque si es alguna otra cosa la que
da a estos rganos una huella del alma, la clera es entonces algo propio de
ellos, pero no el producto de la facultad irascible o sensitiva. En cuanto a las
pasiones, la potencia vegetativa que se encuentra en todo el cuerpo ofrece
tambin su huella a todo el cuerpo, encontrndose as en todo l tanto el
sufrimiento como el placer y el principio del deseo de saciarse. No se ha
hablado hasta ahora del deseo sexual, pero demos por supuesto que radica en
sus propios rganos, cosa que puede decirse igualmente del principio del
deseo, al que se asigna la regin del hgado. Y es que la potencia vegetativa,
que comunica una huella del alma al hgado y al cuerpo, tiene realmente en
aquel rgano su principal accin. Con lo que, si afirmamos que el deseo radica
en el hgado, admitimos que se da ah el principio de su accin. En cuanto a la
clera, qu es en s misma y qu parte del alma ocupa? Proviene de ella la
huella que merodea el corazn o es algo verdaderamente diferente lo que
mueve el corazn y el hgado? Acaso no sea la huella de la clera, sino la
clera misma, lo que se encuentre en el corazn. Por ello convendr
preguntarse primero qu es en realidad la clera. Porque no slo nos vemos
afectados con lo que sufre nuestro cuerpo, sino que nos irritamos con lo que
acontece a nuestros progenitores y, en general, con cualquier otra cosa que
nos resulta inconveniente. De ah que, para irritarse, haya que percibir o
conocer alguna cosa. Por ello buscamos el origen de la clera, no en la
potencia vegetativa, sino en otro principio.
Est claro, pues, que la predisposicin a la clera es una consecuencia de la
organizacin del cuerpo. As, las personas de bilis y sangre caliente tienen
inclinacin a la clera y, en cambio, los no biliosos, comnmente llamados
personas fras, no se ven fcilmente arrastrados por ella. En los animales, la
clera proviene del temperamento y no de un juicio sobre el dao que sufren;
esto es lo que mueve en mayor grado a referir la clera al cuerpo y a la
disposicin misma de ste.
No hay duda que las personas enfermas son ms irritables que las personas
sanas. Y lo mismo ocurre con las personas ayunas de alimento en relacin con
las saciadas de l. Lo cual nos indica claramente que la clera, o el principio de
la clera, est radicado en el cuerpo. La bilis y la sangre son como convulsivos
del cuerpo para producir los movimientos de la clera; de modo que, cuando el
cuerpo sufre, la sangre y la bilis se mueven a su tenor. Es entonces tambin
cuando se origina la sensacin, asociando el alma una imagen al estado del
cuerpo y atacando a la vez la causa que lo produce. Pero la clera puede, a la
vez, provenir de lo alto; el alma, en este caso, se sirve de la reflexin ante una
aparente injusticia, movindose con una clera que ya no es cosa del cuerpo
sino que se destina a combatir lo que se opone a su naturaleza, hacindose as
una aliada suya. Se produce de este modo un despertar irreflexivo que arrastra
consigo la razn y, por otra parte, una clera que comienza con la reflexin y
concluye en la irritacin natural del cuerpo. Estas dos clases de clera se
originan en la potencia vegetativa y generadora, que prepara un cuerpo
susceptible de placeres y de dolores. Por la bilis amarga a ella debida (17) e,
igualmente, por la huella del alma que hay en esta bilis, se da libre paso a la
irritacin y a la clera; pero no menos tambin, y quiz en primer lugar, por el
deseo de daar al que nos hace mal y de hacerlo semejante a uno mismo. La
prueba de que la clera se parece a la otra huella del alma (que llamamos el
deseo), se basa en el hecho de que quienes buscan en menor grado los
placeres del cuerpo, o los desprecian en absoluto, apenas son empujados a la
clera. Su falta de pasin es algo naturalmente irracional.
Tampoco debe sorprendernos en manera alguna el hecho de que los rboles
no posean la facultad de irritarse, aunque tengan como es sabido la potencia
vegetativa, puesto que los rboles carecen de sangre y de bilis. Cuando estos
humores se producen sin la sensacin hay como una convulsin y excitacin
del cuerpo; pero si les acompaa la sensacin, entonces dirigimos nuestro
ataque contra el objeto que nos irrita de modo que consigamos protegernos de
l (18). Es claro que dividimos la parte irracional del alma en deseo y parte
irascible, pero si el deseo es la potencia vegetativa y la parte irascible una
huella de esta potencia en la sangre y en la bilis, no procedemos a una divisin
correcta, ya que uno de los trminos es anterior y el otro posterior. Aunque
nada impide que ambos trminos sean posteriores a otro y que la divisin se
haya hecho de algo que proviene de l, puesto que la divisin afecta realmente
a las tendencias y no al ser del que stas provienen. Este ser no es en s
mismo una tendencia, sino que tal vez complete la tendencia anudando a s
mismo la actividad que proviene de ella. No resulta extrao afirmar que la
huella del alma transformada en clera tenga su sitio en el corazn; porque
esto no quiere decir que el alma se encuentra ah, sino el principio de la sangre
de ese cuerpo.
29. Cmo, pues, si el cuerpo se parece a un objeto caliente y no a un objeto
que recibe la luz, no retiene nada de la vida una vez que el alma le ha
abandonado? Cabra indicar que retiene de ella un poco, aunque este poco se
consuma rpidamente cual ocurre con los objetos que se enfran porque se les
aleja del fuego. Y lo prueban los cabellos, que todava nacen en los cadveres,
y las uas, que siguen creciendo, y el hecho de que los animales cortados en
trozos continan movindose durante mucho tiempo. Esto es tal vez lo que an
queda de vida en el cadver (19). Pero, incluso si (el alma vegetativa) se
marchase con el alma razonable, no querra esto decir que una y otra no fuesen
diferentes. Porque cuando el sol desaparece, no slo desaparece con l la luz
que de l depende, sino que tambin deja de lucir aquella otra luz que, no
siendo ya la suya, viene en efecto de l hasta los objetos a su alcance.
Diremos acaso que esta luz se marcha con l o bien que ella es destruida?
Nuestra investigacin tendr que recaer, no slo sobre esta luz, sino tambin
sobre la vida, la cual, segn decimos, es lo propio de un cuerpo. Porque es
indudable que nada queda de la luz en los cuerpos que han sido iluminados,
pero lo que realmente se busca es si la luz retorna a su centro productor o deja
de existir en absoluto. Pero, cmo podra dejar de existir si ya antes era algo?
Y, en una palabra, qu era? Porque lo que llamamos el color pertenece a los
cuerpos de los que proviene la luz y, cuando estos cuerpos son destruidos o se
produce en ellos algn cambio, su color tambin desaparece, sin que nadie
pregunte por ello dnde se encuentra el color del fuego que ha desaparecido o
la forma misma del cuerpo. No obstante, la forma es una manera de ser (20), lo
mismo que la disposicin de la mano, abierta o cerrada; el color, en cambio, no
es una cosa as, sino algo parecido a la dulzura. Pero, qu impide que el
cuerpo dulce u oloroso desaparezcan, sin que desaparezcan la dulzura y el
olor? Porque, ciertamente, la dulzura y el olor pueden pasar a otro cuerpo, e
incluso dejar de ser perceptibles si los cuerpos que los reciben muestran en sus
cualidades resistencia a la sensacin. De igual manera, la luz podra subsistir
luego de la destruccin de los cuerpos de los que ella proceda, sin que por ello
subsistiese esa resistencia que proviene de la reunin de sus cualidades. A no
ser que se diga que el color que nosotros vemos existe por convencin (21) y
que no existe en los objetos nada que se parezca a las cualidades (22). Pero si
esto fuese as haramos a las cualidades indestructibles, lo cual equivaldra a
decir que no se originan al mismo tiempo que los cuerpos, o que los colores del
animal no son el resultado de sus razones seminales, como ocurre en los
pjaros de plumas variadas, sino que simplemente se renen o se producen
sirvindose de las cualidades existentes en el aire, que est lleno de ellas. Pero
esto no significa que se den en el aire tal como se nos aparecen en los
cuerpos.
Dejemos, sin embargo, la dificultad en este punto. Mas si, subsistentes los
cuerpos, la luz permanece anudada a ellos y no es cortada en ningn modo,
qu impedir que les siga en todos sus movimientos, y no slo la luz que les
es inmediata, sino incluso la que est en contigidad con la primera? Porque si
no se la ve marchar, tampoco se la ve cuando ella llega. Y, en cuanto al alma,
siguen las potencias de segundo orden a las primitivas y, hablando en
trminos generales, lo que es posterior sigue siempre a lo que es anterior, o
bien cada una de las potencias puede subsistir por s misma, privada de todo
enlace con las anteriores? Habra que preguntarse tambin si, en absoluto,
ninguna parte del alma puede ser separada de las otras, sino que todas ellas
forman una sola alma, que es a la vez una y mltiple. Pero, entonces, en que
se convierte esa huella del alma que es como lo propio del cuerpo? Porque si
es un alma, seguir la suerte de sta, de la cual no podramos separarla, y si es
la vida del cuerpo, tendramos que aplicar aqu el mismo razonamiento que a la
imagen de la luz. Habr que indagar tambin si la vida puede existir sin el alma
o si no existe ms que por su inmediatez y su accin sobre otra cosa.
30. Hemos admitido la memoria como un hecho extraordinario en la vida de los
astros; pero, no obstante, hemos concedido a stos la sensacin, y entre otros
los sentidos de la vista y del odo, puesto que decamos que escuchaban las
splicas que dirigimos al sol o las que otros hombres dirigen a los astros. Existe
la creencia de que muchas cosas se cumplen por los astros y, gracias a ellos,
con suma facilidad. Y, hasta tal punto, que no slo nos ayudan en las empresas
justas sino tambin en muchas de las que son injustas. Son todas stas
cuestiones que salen al paso y que conviene considerar. Porque conocemos
bien las grandes y renombradas dificultades de los que toman a mal que los
dioses se conviertan en auxiliares e incluso en autores de acciones torpes y,
sobre todo, que cooperen a nuestros amores y a nuestros desenfrenos,
las acciones de los otros seres, en cuanto que encierran en s mismos una
parte del universo y reciben de l, adems, todo lo que ellos tienen. Este
universo es, por consiguiente, un ser que comparte el sufrimiento (25). Y as
como en un animal las partes ms alejadas son realmente prximas, como
ocurre con las uas, los cuernos y los dedos, as tambin son prximas en l
las partes que no se tocan; porque, no obstante el intervalo y aunque la parte
intermedia no sufra, esas mismas partes sufren la influencia de las que no son
prximas. Tenemos el ejemplo de las cosas semejantes y no contiguas,
separadas por algn intervalo: es claro que esas partes simpatizan entre s en
virtud de su semejanza, puesto que, aun mantenindose alejadas, tienen
necesariamente una accin a distancia. Siendo como es el universo un ser que
culmina en la unidad, ninguna de sus partes puede estar tan alejada que no le
sea prxima, dada la tendencia natural a la simpata que existe entre las partes
de un solo ser. Si el sujeto paciente es semejante al agente, la influencia que
pueda recibir no le parece extraa; en cambio, cuando no es semejante esa
misma pasin le parece extraa y no se muestra dispuesto a sufrirla. No
conviene admirarse de que la accin de una cosa sobre otra resulte
verdaderamente perjudicial, aun siendo el universo (como decimos) un solo ser
animado; porque incluso en nosotros mismos, por la actividad que ejercen
nuestros rganos, una parte puede ser daada por otra, y eso ocurre con la
bilis y la clera de ella resultante, que atormentan y fustigan a las otras partes.
Tambin en el universo se da algo anlogo a la clera y a la bilis; as, en las
plantas unas partes se oponen a otras hasta el punto de agostar la propia
planta.
Pero este universo no es un solo ser animado, ya que en l pueden
contemplarse varios seres. En tanto que ser uno, cada parte es conservada por
la totalidad; en tanto que ser mltiple, cada parte, en concurrencia con las otras,
es perjudicada frecuentemente por sus mismas diferencias. Porque es claro
que mirando a su utilidad daa a las otras partes, verificando su nutricin
gracias a las semejanzas y diferencias que mantiene con las dems partes y al
esfuerzo natural que ella misma realiza. As, pues, toma para s lo que
realmente es propio de otra parte y destruye a la vez todo cuanto es contrario a
su naturaleza, por la favorable disposicin hacia s misma. Al realizar su accin
ayuda a los seres que pueden aprovecharse de ella, pero destruye, o al menos
daa, a aquellos otros seres que no pueden soportar su mpetu, como se
comprueba fcilmente en las plantas resecadas por el paso del fuego, o en los
pequeos animales arrastrados o pisoteados por la carrera de los grandes. La
gnesis y la destruccin de todo esto, los cambios que, para bien o para mal,
se originan con tal motivo, conforman la vida del ser animado universal, vida
que contina sin impedimento y con arreglo a la naturaleza. De modo que no es
posible que cada ser viva como si existiese l solo, ya que, siendo una parte,
no puede mirar nicamente hacia s mismo sino que ha de hacerlo hacia el todo
del que l forma precisamente parte. Y como cada parte es, a su vez, diferente,
no puede poseer siempre condiciones propias de vida, que habrn de
encontrarse en cambio en la vida nica universal. Nada, pues, debe
permanecer, si el universo es algo permanente y ha de encontrar su
permanencia en la realizacin del movimiento.
33. De la misma manera que la revolucin del cielo no se da al azar, sino que
del ser animado universal; los seres as separados y que componen estas
figuras son como otros miembros del mismo animal. Pero ste, a su vez, cuenta
con potencias independientes de su voluntad, aunque sean justamente partes
suyas, puesto que lo que proviene de la voluntad queda fuera de estas partes y
no contribuye ciertamente a la naturaleza del animal. La voluntad de un animal
nico tiene necesariamente que ser una; pero si ese animal tiene potencias
mltiples, nada impedir que cada una de ellas tienda a un fin distinto. Sin
embargo, todas las voluntades contenidas en el animal universal se dirigirn
siempre a una misma cosa, como fin exclusivo de la voluntad nica del
universo. Existir el deseo de una parte hacia otra, porque alguna de ellas
querr apropiarse de la otra si de sta tiene necesidad: as, la clera hacia otro
ser motivada por la afliccin, en tanto el crecimiento se har tambin a
expensas de otro ser y la generacin, por su parte, nos traer siempre algo
distinto. Pero el universo, que produce en los seres todas estas cosas, busca l
mismo el Bien y, an mejor, lo contempla (26). Eso mismo hace tambin la
voluntad recta, situada sobre las pasiones, colaborando en tal sentido con la
voluntad universal. De este modo, los que trabajan a sueldo de otro realizan
muchas cosas ordenadas por sus dueos, pero, no obstante, el deseo del bien
les conduce al mismo fin que a ellos.
Si el sol y los dems astros miran realmente a las cosas de aqu, hemos de
pensar que el mismo sol para fijarnos exclusivamente en l mira tambin a
las cosas inteligibles, produciendo a la vez, de la misma manera que calienta
las cosas de la tierra, todo eso que a l se atribuye. Y aun despus distribuye
algo de su alma, en virtud del alma vegetativa mltiple que se encuentra en l.
Por su parte, los dems astros transmiten su poder, como si lo irradiasen, pero
sin que en ello intervenga su voluntad. Y todos, en conjunto, forman una sola
figura, ofreciendo una u otra disposicin segn la figura adoptada.
Todas las figuras tienen ciertamente su poder, y a tantas figuras
correspondern por necesidad tantos efectos, aunque a decir verdad algo del
efecto proviene de las mismas cosas que forman las figuras, con lo cual a
cosas diferentes correspondern tambin efectos diferentes. Incluso en las
cosas de aqu advertimos claramente el poder de las figuras, existiendo en
nosotros el temor de experimentar dao con la percepcin de ciertas figuras,
mientras otras son vistas sin perjuicio alguno. Tendramos razn para
preguntarnos: por qu unas figuras perjudican a unos y otras a otros? Sin
duda, porque en un caso actan unas figuras y en otro, otras, y precisamente
aquellas que pueden hacerlo para lo que naturalmente estn dispuestas. Y as,
una figura atrae la mirada de una persona, pero otra, en cambio, no tiene
atractivo para ella. Si se dijera que es su belleza la que nos atrae, por qu,
entonces, un objeto bello es del gusto de uno, y otro del gusto de otro, si la
diferencia de figura no tiene poder alguno? Por qu hemos de afirmar que los
colores actan eficazmente, y no del mismo modo las figuras? Porque,
hablando en trminos generales, resulta absurdo incluir una cosa entre los
seres y no atribuirle poder alguno (27). El ser es lo que es capaz de actuar o de
sufrir. Y as, a unos seres atribuimos la accin, y a otros, en cambio, la accin y
la pasin; aunque, a decir verdad, se den en ellos otros poderes que los de su,
figuras, porque en la misma tierra existen otros muchos poderes que no se
derivan del calor o del fro, y hay, por ejemplo, seres que difieren por su
acciones que ejercen, unos sobre otros, los seres que han sido engendrados.
Ms semejara la razn del universo a una razn que introdujese el orden y la
ley en una ciudad, la cual tendra que conocer las cosas que hacen los
ciudadanos e, igualmente, aquello por lo que actan. As, dara sus leyes para
cumplir todo esto y combinara con las leyes sus pasiones, sus acciones y el
honor o el deshonor que se siguen de ellas, con lo que todas las cosas
compondran espontneamente una sinfona. El hecho de que existan los
signos no quiere decir que sean ellos precisamente los que nos sirvan de gua,
ya que las cosas se suceden de tal modo que unas son presagio de las otras.
Dado que el universo es uno, y todo tambin se atribuye a la unidad, unas
cosas son conocidas por otras, la causa por lo que es causado, el consiguiente
por el antecedente y el ser compuesto por uno de sus elementos, ya que todos
ellos se dan a la vez.
Si las cosas que se dicen fuesen verdaderas, las dificultades quedaran
resueltas y, sobre todo, la que atribuye a los dioses los males del universo.
Pero la voluntad de los dioses no es realmente la causa de estos males, pues
todo lo que viene de lo alto resulta de necesidades naturales, que ponen en
relacin unas partes con otras de acuerdo con lo que requiere la vida universal.
Por otra parte, muchas de las influencias de los astros, que, separadamente,
no producen ningn mal, originan por su mezcla resultados muy diferentes.
Tengamos en cuenta que cada ser no vive para l sino para el todo y que,
adems, el sujeto sufre una influencia no apropiada a su naturaleza, no
pudiendo por tanto dominar lo que se le ha dado.
40. Pero, cmo explicar las artes del encantamiento? Sin duda, por la
simpata, ya que hay un acuerdo natural entre las cosas semejantes, as como
hostilidad entre las cosas diferentes, colaborando verdaderamente muchas y
variadas potencias a la unidad del ser universal. Por otra parte, se siguen y se
producen muchos encantamientos sin intervencin de las artes de la magia; la
verdadera magia ha de atribuirse a la Amistad y a la Discordia que enseorean
el universo (29). El primer mago y encantador es bien conocido de los hombres,
que se sirven de sus brebajes y de sus encantamientos en la accin de unos
sobre otros. Y as, porque est en su naturaleza el que se amen, todo lo que
tiende al amor es motivo de atraccin para ellos, naciendo de ah el arte de
atraer el amor por medio de la magia. El mago, en realidad, no hace ms que
unir a los seres que ya estn naturalmente unidos y que se profesan un amor
recproco; as, une un alma a otra alma, lo mismo que se unen dos plantas que
no estn prximas. Las figuras de que el mago se sirve tienen cierto poder, que
l atrae y concentra en s mismo sin ruido alguno, colocado como verdaderamente est dentro de la unidad universal. Porque si suponemos al mago
fuera del mundo, no hay ya lugar para el encantamiento ni para que desciendan
hacia l las artes y los lazos de la magia. Pero si ocurre lo contrario, es porque
no lleva ese poder lejos de s y porque conoce la manera de conducirlo sobre
algo diferente, pero dentro del animal universal. Se vale para ello de conjuros
mgicos, de ciertas palabras y actitudes, cuyo atractivo es anlogo al de las
palabras y actitudes de conmiseracin, por las cuales se ve atrada el alma. No
otro es el efecto de la msica, que cautiva no solamente nuestra voluntad sino
tambin nuestra razn, e incluso nuestra alma irracional. Y su magia, sin
el impulso, sino la parte irracional, instituida como principio. Son as, pues, las
pasiones las que actan como premisas.
Tienen indudablemente un claro atractivo el cuidado de los hijos, la inclinacin
al matrimonio y todos los placeres que seducen a los hombres y halagan sus
deseos. Todas nuestras acciones, tanto las que son movidas por la clera
como las afectadas por el deseo, carecen por completo de razn. Toda nuestra
pasin poltica o nuestro deseo del arcontado estn provocados por el ansia de
dominio que es innata en nosotros. Los actos que realizamos en evitacin del
sufrimiento tienen como principio el temor, e, igualmente, los que tienden a
nuestra utilidad toman su origen del deseo. De tal manera que cuando
actuamos para nuestro provecho tratamos de satisfacer nuestros deseos
naturales, lo cual constituye claramente una especie de coaccin de la
naturaleza en su intento de familiarizarnos con la vida.
Podr decirse tal vez que las acciones bellas escapan al encantamiento, ya
que, de no ser as, tampoco escapara la contemplacin, que se refiere de
hecho a las cosas hermosas. Si, ciertamente, las acciones bellas se consideran
como necesarias, es claro que escapan al encantamiento, aun en el supuesto
de que la belleza real sea algo distinto. Porque es indudable que conocemos su
necesidad, y la vida, adems, no inclina decididamente hacia abajo y hacia la
materia, sino en la medida en que la fuerza la naturaleza humana y esa
inclinacin a conservarla que se da en los dems y en nosotros mismos. Quiz
por eso parezca razonable el no privarse de la vida, porque, si todo ocurre as,
somos verdadera presa del encantamiento. Mas, si se ama la belleza que hay
en esas acciones y se capta engaosamente por la vista los vestigios de
hermosura que ellas contienen, lo que realmente perseguimos es la belleza de
las cosas de este mundo, dominados como estamos por el encantamiento.
Pues entonces, la aplicacin a esta imagen de lo verdadero y el mismo
atractivo que ella ejerce nos seduce engaosamente con su embeleso
irresistible.
Tal es la accin de la magia de la naturaleza. Porque perseguir como un bien lo
que no es un bien y dejarse arrastrar a su vista por impulsos irracionales, no es
otra cosa que verse llevado inconscientemente a donde uno no quisiera ir. Y
puede concebirse la magia de otro modo?
Slo escapa, por tanto, a la accin del encantamiento aquel que, no obstante el
atractivo de las partes inferiores de su alma, sostiene firmemente que no es un
bien lo que ellas declaran como un bien, ya que el nico bien existente es el
que l conoce sin engao posible y sin buscarlo, por la certeza de su posesin.
Ya entonces no se ve atrado a l de ninguna manera.
45. De todo lo que hemos dicho una cosa resulta clara, a saber, que cada una
de las partes del universo, segn su naturaleza y su disposicin, colabora con
el todo y sufre y acta, no de otro modo que en un animal cada una de sus
partes, de acuerdo con su naturaleza y su constitucin, colabora con el todo y
le presta sus servicios, siempre a tenor de la ordenacin y utilidad mas justas.
Cada parte da de s misma, y recibe a la vez de las dems todo lo que la
naturaleza le permita recibir; pues no olvidemos que se da en el todo una
2- Traducimos la palabra
que propiamente significa profundidad, con
el sentido de dimensin o profundidad de un cuerpo slido.
3- El estadio,
, medida a la que Plotino hace referencia, abarcaba
seiscientos pies griegos y luego seiscientos veinticinco pies romanos.
4- Es la conocida tesis del Fedro, 246 e.
5- Cf. Platn, Filebo, 30 d.
6- Habla Plotino, como se ve, de una jerarqua de tres facultades: naturaleza,
imaginacin y pensamiento, con la que se corresponde una jerarqua de tres
hipstasis: naturaleza, alma e Inteligencia.
7- Cf. Platn, Timeo, 50 c.
8-Cf. Aristteles, Fsica.
el lenguaje plotiniano.
1, 378 b, 11-13.
La
afirmacin
del
texto
griego
es
muy
clara:
vemos que se requiere tiempo para abrir las ventanas, si bien el sol entra en un
momento, de la misma manera ha de entenderse en nuestro caso.
As pues, se entiende perfectamente que Bruno no dude en recomendar
el entrenamiento del alma mediante el discurso natural (ya que, por otro
lado, la fe est descartada), ni dude tampoco en servirse de imgenes y en
invitar a especiales ejercicios de imaginacin, a pesar de que sabe que son
medios desproporcionados al sublime objeto que persigue. Debido a que la
imaginacin y la razn -la cual, segn seala a menudo, no puede operar sin el
concurso de la imagen- son el patrimonio especfico del hombre y constituyen
su presente naturaleza, el hombre ha de intentar con esas armas forzar la
hermtica fortaleza de la divinidad. Bruno, adems, est en la creencia, como
se deduce del comentario al soneto de la rueda de las metamorfosis, de que
existe una simpata recproca entre lo terrestre y lo celeste, entre las especies
sensibles y las especies inteligibles, creencia que comunica a las imgenes
una importancia y valor que por derecho propio, sin embargo, no les
correspondera.
En su comentario a la sexta ceguera, Bruno dice algo ms acerca del
conocimiento: Pues as como nuestro ojo (cuando vemos) no recibe la luz del
fuego o del oro en sustancia (es decir, en s), sino en similitud, as el intelecto,
en cualquier estado en que se encuentre, no recibe sustancialmente la
divinidad (en ese caso habra tantos dioses como inteligencias), sino en
similitud; por lo cual estas sustancias no son formalmente dioses, sino que
pueden ser denominadas cosas divinas, permaneciendo, pues, la divinidad y la
belleza divina exaltada por encima de las cosas toda.
Quiere esto decir que el hombre no puede tener conocimiento perfecto
de la verdad sustancial de las cosas, es decir, de la cosa en s, de lo que Kant
llamar el nomeno, sino slo de apariencias, de figuras. La razn que de
ello da Bruno es simple y eficaz: si la inteligencia conociese lo que es
sustancialmente Dios, si lo aprehendiese sustancialmente, habra tantos dioses
como inteligencias, lo cual est en contradiccin con la esencia una de la
divinidad. Bruno, de todos modos, no niega la iluminacin mediante la cual
poder contemplar intuitivamente a la divinidad, pero esa contemplacin no tiene
por objeto la esencia infinita de la divinidad, ya que por producirse la
aprehensin de las cosas segn el modo de aprehensin del que aprehende, la
inteligencia humana slo puede aprehender el objeto divino de una manera
finita.
Aducimos a continuacin otros textos de Bruno, sacados de obras
diversas escritas con posterioridad a De los heroicos furores, en los que
nuestro autor se expresa en trminos anlogos a los examinados, si bien ms
explcitos, respecto a la funcin de la imaginacin dentro del proceso
cognoscitivo y operativo. En estos nuevos textos Bruno, adems de justificar el
uso de las imgenes, define el papel que desempea la imaginacin en el
contexto de la reforma de la mente y su conversin a la divinidad.
En De magia2 leemos: As pues, fabricando hoy en da algunas
imgenes a semejanza de aqullas (es decir, de imgenes jeroglficas, que
para Bruno eran anlogas a los emblemas)... los magos explican y hacen
inteligibles sus deseos...; y sta es la lengua de los dioses que, an cuando
cambien todas las cosas mil veces al da, siempre permanece idntica, al igual
que las especies de la naturaleza idnticas permanecen. Es cierto que en este
texto Bruno no habla en trminos estrictos de teora del conocimiento, sino ms
el sueo procede del dormir, acusa asimismo todas las caractersticas del
abaissement du niveau mental (Janet), es decir, la escasa tensin energtica:
discontinuidad lgica, fragmentacin, creacin de analogas, asociaciones
superficiales de naturaleza lingstica, acstica y formal, contaminaciones,
irracionalidad de la expresin, confusin, etc. Con una mayor tensin
energtica, los sueos adquieren un carcter ms ordenado, adoptan una
composicin dramtica, muestran un sentido ms claro y coherente,
incrementando el valor de sus asociaciones.
Del mismo modo que la tensin energtica generalmente es muy escasa
mientras se duerme, as tambin los sueos, en comparacin con los
contenidos de la consciencia, son expresiones pobres de los contenidos
inconscientes, cuyo aspecto constructivo, a diferencia del reductivo, es muy
difcil de comprender. De ah que los sueos sean, por lo general, un material
poco apropiado o difcilmente aprovechable para la funcin transcendente, ya
que casi siempre exigen demasiado del sujeto.
Tendremos, pues, que recurrir a otras fuentes como, por ejemplo, las
interferencias inconscientes en el estado de vigilia, las denominadas
ocurrencias libremente emergentes, los trastornos inconscientes de la
conducta, los engaos de la memoria, los olvidos, las conductas sintomticas,
etc. Estos materiales, la mayor parte de las veces, son ms valiosos en el
aspecto reductivo que en el constructivo; son demasiado fragmentarios y
carecen de una coherencia ms o menos larga, que para la comprensin del
sentido es imprescindible.
No ocurre lo mismo con las fantasas espontneas, que casi siempre
surgen con una forma relativamente estructurada y coherente y suelen estar
cargadas de significados evidentes. Algunos pacientes tienen la facultad de
producir fantasas en cualquier momento, simplemente suspendiendo la
atencin crtica para que emerjan libremente. Estas fantasas son
aprovechables, pero ese don especial no es demasiado frecuente. Mediante
una prctica adecuada, sin embargo, se puede desarrollar esa facultad, de tal
manera que aumente considerablemente el nmero de personas con esa
capacidad para crear fantasas. El entrenamiento consiste, en primer lugar, en
practicar sistemticamente la suspensin de la atencin crtica, con lo que se
produce un vaco de la consciencia que favorece la aparicin de las fantasas
listas para emerger. Para ello se parte de la base de que efectivamente haya
fantasas cargadas de libido que estn listas para emerger, cosa que no ocurre
siempre, en cuyo caso hara falta tomar medidas especiales.
Antes de pasar a exponer estos mtodos especiales, tengo que
comentar que me da la impresin de que tal vez el lector se pregunte dubitativo
para qu son necesarios en realidad todos esos preparativos y por qu hay que
sacar a relucir a toda costa los contenidos inconscientes. No bastara con que
ellos mismos, de vez en cuando, se hicieran -molestamente, la mayor parte de
los casos- perceptibles por sus propios medios? Por qu sacar a relucir a la
fuerza lo inconsciente? Acaso no sera preferible, como objetivo del
tratamiento analtico, lo contrario, es decir, vaciar de fantasas lo inconsciente
y, de este modo, dejado inactivo?
No creo que est de ms considerar con cierto detenimiento estas
reflexiones, ya que los mtodos para que los contenidos inconscientes
despierten a la consciencia pueden parecer nuevos e inusuales, y quiz
tambin extraos. De ah que, como primera medida, tengamos que ocuparnos
stos no estn marcados por una irritacin especial, sino por dificultades
fatigosas, como ocurre con frecuencia. Basta con que demos rodeos y nos
perdamos en terreno desconocido e inexplorado; pero extraviarse en las
amplias avenidas de un terreno habitado es sencillamente indignante. Esto se
puede evitar mediante el conocimiento de los factores reguladores. La pregunta
que se plantea ahora es la siguiente: Cules son las posibilidades y los
recursos de los que disponemos para el conocimiento de lo inconsciente?
Si no contamos con una produccin espontnea de fantasas habr que
valerse de un artificio. El motivo por el que se necesita recurrir a una ayuda de
estas caractersticas deriva normalmente de un estado de nimo deprimido o
con algn otro tipo de alteracin, del que no se haya podido constatar una
razn suficiente. Naturalmente, dicho estado de nimo suele tener motivos
racionales en abundancia. Ya el simple hecho de que haga mal tiempo es una
razn suficiente. Pero ninguna de estas razones es satisfactoria como
explicacin, dado que una explicacin causal de estos estados de nimo slo
es satisfactoria aunque a medias- para el que est fuera. ste se conforma
con una relativa saturacin de su necesidad de causalidad; le basta con saber
a qu se debe ese estado, pues l no siente las exigencias del que padece la
depresin. Al afectado le interesa mucho menos que le respondan a la
pregunta del porqu que a la del para qu o a la del remedio. En la intensidad
del trastorno afectivo reside el valor, es decir, la energa que el afectado
debera tener disponible para remediar el estado de adaptacin mermada.
Reprimiendo este estado o desvalorizndolo racionalmente no se consigue
nada.
Para lograr apoderarse de esa energa que se halla en un lugar
impropio, se toma el estado afectivo como base o punto de partida del
procedimiento. Como ms consciencia se toma del propio estado de nimo es
sumergindose por completo en l y fijando por escrito todas las fantasas y
dems asociaciones que vayan surgiendo. Hay que dejar volar la imaginacin
lo ms libremente posible, aunque no hasta el punto de que se salga del
mbito de su objeto, es decir, del afecto; no se debe, pues, seguir haciendo
asociaciones hasta el infinito. La denominada asociacin libre pasa por alto el
objeto y nos lleva hacia unos complejos de los que no se sabe con certeza si
se refieren al afecto o si constituyen desplazamientos que lo suplantan. De este
procedimiento resulta una expresin ms o menos completa del estado de
nimo, la cual reproduce concreta o simblicamente el contenido de la
turbacin. Dado que sta no tiene su origen en la consciencia, sino que supone
una inoportuna interferencia por parte de lo inconsciente, la expresin
resultante es, por as decir, una imagen de los contenidos y tendencias de lo
inconsciente incluidos in globo en la turbacin. El procedimiento supone una
especie de enriquecimiento e ilustracin del afecto y hace que ste se
aproxime a la consciencia junto con sus contenidos. De este modo, el afecto
adquiere expresividad, por lo que al mismo tiempo se vuelve comprensible.
Este efecto puede ya por s solo ejercer una influencia favorable y estimulante.
En cualquier caso, se crea una situacin nueva en la que el afecto, hasta
entonces inconexo, se convierte en una idea ms o menos clara y articulada, y
ello gracias al buen recibimiento y a la cooperacin por parte de la consciencia.
Esto supone el inicio de la funcin transcendente, a saber, la colaboracin
entre los datos inconscientes y los conscientes.
concienzuda comienza con una burda ocurrencia, por lo que carece de una
base suficiente. Si, en cambio, empieza por crear un producto, hay cierta
probabilidad de xito. Cuanto menos se elabore el material de partida mayor
ser el peligro de que la comprensin no est determinada por la situacin
emprica, sino por prejuicios tericos y morales. La comprensin de la que se
trata en esta etapa radica en la construccin del sentido que hipotticamente
parece albergar la primera ocurrencia.
Est claro que un procedimiento de estas caractersticas slo se puede
llevar a cabo legtimamente si existe suficiente motivo. nicamente se puede
dejar la direccin a cargo de lo inconsciente si en l est viva la voluntad de
direccin. Esto, sin embargo, solamente ocurre cuando la consciencia se halla
en alguna situacin de apuro. Si se consigue proporcionar una forma creativa al
contenido inconsciente y entender el sentido de lo creado se plantea entonces
la cuestin de cmo se comporta el yo con respecto a esta situacin. As da
comienzo la relacin entre el yo y lo inconsciente. sta es la segunda -y la ms
importante- parte del procedimiento, la aproximacin de los opuestos, as como
el origen y el inicio de una tercera parte: la funcin transcendente. En esta
tercera etapa, la direccin ya no est en manos de lo inconsciente sino del yo.
Aqu no se trata de definir el yo individual, sino de dejado como est, en
su banal realidad, como ese centro de continuidad de la consciencia de cuya
presencia se tiene constancia desde los tiempos de la infancia. Frente a l hay
una circunstancia psquica, un producto que debe su existencia a sucesos
principalmente inconscientes y que, por ese motivo, en cierto modo se halla en
oposicin al yo y a su tendencia.
Este punto de vista es esencial para cualquier relacin con lo
inconsciente. El yo ha de perseverar en su equivalencia frente a lo
inconsciente, y viceversa. Esto supone tanto como una advertencia necesaria;
pues del mismo modo que la consciencia del hombre civilizado ejerce sobre lo
inconsciente un efecto restrictivo, as tambin un nuevo reconocimiento de lo
inconsciente suele ejercer un efecto francamente peligroso sobre el yo. Igual
que el yo anulaba antes lo inconsciente, as tambin un inconsciente liberado
puede arrinconar al yo y sobreponerse a l. El peligro consiste en que el yo
pierda la serenidad, es decir, que ya no sepa defender su existencia frente al
embate de los factores afectivos, una situacin que a menudo se da al
comienzo de una esquizofrenia. Sin embargo, este peligro no existira -o s,
pero en menor medida- si la relacin con lo inconsciente pudiera hacer
desaparecer la dinmica de los afectos. Y esto es lo que normalmente se
intenta a travs de la estatizacin o de la intelectualizacin de la posicin
contraria. Pero la relacin con lo inconsciente ha de abarcar todos los
aspectos, pues la funcin trascendente no es un proceso parcial que pueda
transcurrir con algn tipo de limitacin, sino un suceso global en el que estn
comprometidos o, mejor dicho, han de estar comprometidos todos los
aspectos. De ah que el afecto tenga que ser utilizado en todo su valor. Aunque
la estatizacin y la intelectualizacin son magnficas armas contra los afectos
amenazadores, sin embargo slo pueden aplicarse cuando se trata de una
amenaza vital, y no para sustraerse a una obligacin.
Gracias al minucioso anlisis de Freud, el tratamiento de la neurosis
cuenta con la existencia del factor emocional en toda su amplitud, de modo que
la personalidad puede ser rigurosamente contemplada como un todo, lo que es
vlido para ambas partes, tanto paciente como mdico. Hasta qu punto puede
tensin cargada de energa que engendra algo vivo, una tercera cosa, que no
nace como algo muerto, conforme a la lgica del principio tertium non datur,
sino que es un movimiento progresivo que emana de la suspensin de los
opuestos, un nacimiento vivo que da lugar a una nueva etapa del ser, a una
nueva situacin. La funcin transcendente se revela como un atributo de los
opuestos que se han aproximado entre s. Mientras se mantienen alejados naturalmente con el fin de evitar un conflicto-, no funcionan y estn en punto
muerto.
Parezcan lo que parezcan los opuestos en cada caso individual, en el
fondo se trata siempre de una consciencia desorientada y aferrada a la
unilateralidad, enfrentada a la imagen de la total libertad instintiva. La
contemplacin del antropoide y del hombre arcaico, por una parte con su
mundo instintivo supuestamente desinhibido, y por otra con su mundo
ideolgico en tantos aspectos ignorado, nos saca de la oscuridad
compensando y corrigiendo nuestra unilateralidad, y nos muestra cmo y
dnde nos hemos alejado del modelo deformndonos psquicamente.
Aqu me conformo con describir las formas externas y las posibilidades
de la funcin transcendente. Otra tarea de mayor inters sera la descripcin de
los contenidos de la funcin transcendente. Aunque ya hay bastante material al
respecto, quedan todava sin embargo por eliminar todas las dificultades de su
descripcin. An es necesario realizar una serie de trabajos preliminares para
crear la base abstracta sobre la que asentar una descripcin clara y
comprensible de tales contenidos. Por desgracia, la experiencia me dice que
hasta el momento el pblico cientfico en general no est an en condiciones
de seguir tales reflexiones y descripciones psicolgicas, ya que adoptan una
postura demasiado personal o interponen el prejuicio filosfico-intelectual, lo
cual imposibilita una apreciacin ecunime de los aspectos psicolgicos. El
personalmente afectado juzga siempre de manera subjetiva, declarando
imposible todo aquello que para l no vale o prefiere no saber. Por eso mismo
es incapaz de comprender que lo vlido para l, para otra persona con una
psicologa diferente en determinadas circunstancias no vale en absoluto. En
cualquier caso, todava estamos a aos luz de un esquema aclaratorio de
validez universal.
Resulta un gran impedimento para la comprensin psicolgica la
curiosidad indiscreta de querer saber si el aspecto psicolgico en cuestin es
verdadero o cierto. Si la descripcin no est tergiversada o incluso
falseada el hecho es vlido tal y como es, y demuestra su validez por su mera
existencia. Acaso el ornitorrinco es una invencin verdadera o cierta de
la voluntad creadora? Igualmente pueril es el prejuicio contra el papel que
desempean los presupuestos mitolgicos en la vida de la psique. Como no
son verdaderos, opinan algunos, no tienen cabida en una explicacin
cientfica. Los mitologemas existen aunque sus aparentes enunciados no
coincidan con nuestra inconmensurable nocin de verdad.
Puesto que la relacin con el opuesto tiene un carcter global, nada
queda excluido. Todo se somete a discusin, aunque slo se disponga de
fragmentos conscientes. La consciencia es permanentemente ampliada por la
contraposicin de los contenidos hasta entonces inconscientes; o, mejor dicho,
podra ser ampliada si quisiera esforzarse por su integracin. Naturalmente,
esto no ocurre siempre, ni mucho menos. Aunque exista la suficiente
inteligencia como para poder comprender el planteamiento, puede faltar valor o
Captulo I
De la creacin como teofana
1. La imaginacin creadora como teofana, o el Dios del que es creado todo
ser
Es necesario, ante todo, recordar los actos de la cosmogona eterna
concebida por el genio de Ibn Arab. Un Ser divino, solo en su esencia
incondicionada, del que no conocemos ms que una cosa: la tristeza de la
soledad primordial que le hace aspirar a revelarse en los seres que le
manifiestan a s mismo en la medida en que l se manifiesta a ellos. sa es la
Revelacin que nosotros percibimos y eso es lo que debemos meditar para
saber quines somos. El leitmotiv no es, pues, el deslumbramiento de una
Omnipotencia autrquica, sino una nostalgia profunda: Yo era un Tesoro
oculto y quise ser conocido. Por eso he producido a las criaturas a fin de
conocerme en ellas. Esta fase est representada por la tristeza de los
Nombres divinos, angustindose en el desconocimiento porque nadie los
nombra, y es esta tristeza lo que viene a distender la Espiracin divina
(tanaffos) que es Compadecimiento (Rahma) y existenciacin (jd), y que en el
mundo del Misterio es Compasin del Ser divino con y por s mismo, es decir,
por sus propios Nombres. Dicho de otra forma, origen y principio son una
determinacin del amor, que implica un movimiento de ardiente deseo (harakat
shawqya) en aquel que esta enamorado. A este ardiente deseo aporta el
Suspiro divino su distensin.5
Mediante un anlisis en el que descubre experimentalmente el misterio del ser
en su propio ser, el tesofo evita la oposicin teolgica entre el Ens increatum y
el ens creatum salido de la nada, oposicin que hace dudoso el que alguna vez
haya podido definirse realmente la relacin que mantiene el Sumum Ens con la
nada de la que hara surgir la criatura. La Tristeza no es el privilegio de la
criatura; est en el propio Ser creador, es el motivo que hace del Ser
primordial, anticipando todas nuestras deducciones, un Ser creador; es el
secreto de su creatividad. Y su creacin no surge de la nada, de otro que l, de
un no-l, sino de su ser profundo, de las potencias y virtualidades latentes en
su ser no revelado. Por otra parte, la palabra tanaffos implica tambin el
sentido de brillar, aparecer a la manera de la aurora. La creacin es
esencialmente Revelacin del Ser divino a s mismo, luminiscencia operada en
s mismo; es una teofana (tajall ilh). No hay aqu ninguna idea de creacin
ex nihilo que abra un abismo sobre el que el pensamiento racional se vea
incapaz de tender un puente, pues es esa idea profundamente divisora la que
crea oposicin y distancia; ni siquiera una fisura que pudiera extenderse en un
espacio de incertidumbre, infranqueable por los argumentos y las pruebas. La
Espiracin divina exhala lo que nuestro shaykh designa como Nafas al-Rahmn
o Nafas Rahmn, el Suspiro de Compadecimiento existenciador; este Suspiro
da origen a toda la masa sutil de una existenciacin primordial designada con
el nombre de Nube (am). De ah el sentido del hadth: Alguien pregunt al
Die Fantasey ist nicht Imaginatio, sondern ein eckstein der Narren Paracelsus, Ein
ander Erklrung der Gesammten Astronomey (ed. K. Sudhof X, p.475, cit. en A. Koyr:
Mistiques p.59, n. 1.).
Cfr. Ibn Arab, Kitb al-Fotht Al Makkya, ed. de El Cairo, 1329 H., vol. II, p.310
Fot. II, p. 313. Como suspiro divino, la Nube es un soplo inhalado y exhalado en el Ser
divino (en la haqqa del Haqq); es la configuracin (y la posibilidad de la misma) de lo
creado en el Creador. Es el Creador-creatura, es decir, aquel en el que son
manifestadas todas las formas del universo, aquel en el que se sucede la infinita
diversidad de las teofanas.
10
11
Ibid.
12
Foss I, pp. 101-102 [51]; comprese Zill al-nr y Zill al-zolma, sombra luminosa y
sombra tenebrosa, en Aloddawleh Semnn, Tafsir.
13
Ibid. I, p. 103 [52]; cf. principalmente el Comentario de Kshn (El Cairo 1321 H.)
insistiendo en el hecho de que aunque la Imaginacin opere la diferenciacin, ello no
significa en ningn modo que motakhayyal equivalga a ilusorio o inconsistente,
como lo creen ciertos profanos (awmm). No hay que equivocarse sobre la
verdadera naturaleza de esa consistencia.
14
15
Y cada Nombre designa en ese sentido el Haqq motakhayyal, ibid., I, p. 104 [52-53]
16
Y si suprimes lo que est entre lo lmparticipable y los que participan -qu vaco!- nos
separas de Dios, al destruir el vnculo y establecer un abismo enorme e
infranqueable... . Gregoire Palamas, Triade pour la dfense des saints hsychastes,
III, 2, 24.
Cada vez que se abordan los problemas del smbolo, del simbolismo y
su desciframiento se presenta una ambigedad fundamental. El smbolo no
solamente posee un doble sentido: uno concreto, propio, y el otro alusivo y
figurado, sino que incluso la clasificacin de los smbolos nos revel los
regmenes antagnicos bajo los cuales se ordenan las imgenes. Ms an: el
smbolo no solo es un doble, ya que se clasifica en dos grandes categoras,
sino que incluso las hermenuticas son dobles: unas reductivas,
arqueolgicas, otras instauradoras, amplificadoras y escatolgicas. Es
que, tal como lo dijimos al final del captulo anterior, la imaginacin simblica es
negacin vital de manera dinmica, negacin de la nada de la muerte y del
tiempo. Esta esencia dialctica del smbolo se manifiesta en muchos planos,
que ahora debemos examinar. Restaurador de equilibrio, el pensamiento
simblico hace sentir sus beneficios por lo menos en cuatro sectores.
Antes que nada, y en su hecho inmediato, en su espontaneidad, el
smbolo aparece restableciendo el equilibrio vital comprometido por la
comprensin de la muerte; ms tarde es utilizado pedaggicamente para
restablecer el equilibrio psicosocial. Si despus se examina el smbolo a travs
de la coherencia de las hermenuticas, el problema de la simblica en general,
se advierte que esta, al negar la asimilacin racista de la especie humana a
una pura animalidad, aunque sea razonadora, establece un equilibrio
antropolgico que constituye el humanismo o el ecumenismo del alma humana.
Por ltimo, despus de haber instaurado la vida frente a la muerte, y frente al
desorden psicosocial el buen sentido del equilibrio; despus de haber
comprobado la gran universalidad de los mitos y los poemas, e instaurado al
hombre en cuanto homo symbolicus, el smbolo, frente a la entropa positiva del
universo, erige finalmente el dominio del valor supremo y equilibra el universo
que transcurre con un Ser que no transcurre, al cual pertenece la Infancia
eterna, la eterna aurora, y desemboca entonces en una teofana.
un Hermano divino que pueda verter en rescate esta gota de sangre por ti ...
Sin embargo, incluso en este punto extremo en el que la simbologa parece a
punto de perderse en la mstica con esta vuelta al silencio de que habla Paul
Ricoeur,23 ya agotada toda hermenutica, acta todava la dialctica
fundamental de las imgenes .El historiador de las religiones24 que estudia
estas teofanas comprueba la existencia de esta tensin dialctica en el
presente de toda intuicin religiosa, as como en la evolucin temporal de toda
religin. De esta manera, el Gran Dios Shiva se desdobla en un sosia
energtico y antagnico: Kali, que a su vez se desdobla en bienhechora y
terrible. El mismo Dios de la Biblia, tanto el Dios del Corn como el de la
Cbala, tiene una faz de Rigor y otra de Misericordia. El Santo bendito sea
inefable se desdobla incluso en la encarnacin femenina de la Schekinah. Y al
observar en la historia la evolucin de una religin, por ejemplo, el cristianismo,
no tarda en advertirse esta pluralizacin: a la sobriedad cristolgica de las
catacumbas se opone la rutilancia de los esmaltes bizantinos; ms tarde, al oro
y la hagiografa bizantinas, la reforma cisterciense occidental, y de nuevo sobre
la estela del purismo romano, la exuberancia y florescencia gticas. Podramos
seguir observando estos flujos y reflujos de teofanas antagnicas a travs de
la Reforma, la Contrarreforma, el Quietismo, y finalmente, en nuestra poca,
entre cierto formalismo moral del cristianismo social y la enorme proliferacin
del culto mariano en Lourdes o Ftima. Tanto esttica como dinmicamente, la
teofana misma est animada por la dialctica. Tanto es as que la dialctica, y
el smbolo que es dialctica en acto, tensin creadora, no puede tolerar la
astenia de un fin. Dicho de otro modo, la antropologa simblica reconstituye en
todas sus tensiones antagnicas una teofana, Al finalizar este libro volvemos a
nuestra comprobacin inicial: la de que el smbolo, en su dinamismo
instaurativo en busca del sentido, constituye el modelo mismo de la mediacin
de lo Eterno en lo temporal. De tal manera, este breve estudio, que parti del
psicoanlisis freudiano, llega a la teofana.25 Sin pretender especializar al lector
en estos dos extremos de la hermenutica, desearamos simplemente, al cerrar
junto con l estas pginas, que este examen de la imaginacin simblica sirva
realmente de iniciacin en este humanismo abierto que ser el humanismo de
maana, al que nos invita la simblica a travs de la psicopatologa, etnologa,
historia de las religiones, mitologas, literaturas, estticas y sociologa. En
definitiva, la simblica se confunde con la marcha de toda la cultura humana.
En el irremediable desgarramiento entre la fugacidad de la imagen y la
perennidad del sentido, que constituye el smbolo, se refugia la totalidad de la
cultura humana, como una mediacin perpetua entre la Esperanza de los
hombres y su condicin temporal. Despus de Freud y Bachelard, el
humanismo futuro ya no puede encerrarse en una iconoclastia exclusiva. As,
ojal pueda este libro incitar al lector a que sin renegar para nada de la cultura
occidental y sus procesos de demistificacin se convierta, siguiendo el ejemplo
de Bachelard, en soador de palabras, de poemas, de mitos, para as
instalarse plenamente en esa realidad antropolgica mucho ms vital, mucho
ms importante para el destino, y sobre todo para la felicidad del hombre, que
la muerta verdad objetiva. Porque es entre las verdades objetivas
demistificadoras y el insaciable querer ser que constituye al hombre donde se
instaura la libertad potica, la libertad remitificante. Ahora ms que nunca
sentimos que una ciencia sin conciencia, es decir, sin afirmacin mtica de una
Esperanza sealara la decadencia definitiva de nuestras civilizaciones.
Ibd.
Cf, Griaule, Masques Dogons: El arte de los dogons es por su origen una lucha contra
la corrupcin. El mito es nada ms que el mtodo seguido ( ... ) por los hombres para
restablecer en lo posible el orden y limitar los efectos de la muerte. Por lo tanto,
contiene un principio de prohibicin y conservacin que comunica al rito.
10
Op. cit.
11
Op. cit.
13
14
15
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18
20
21
22
23
24
SECCIN LETRAS:
G O N A L O M . TAVA R E S
HISTORIAS
FALSAS
Historias
18
HISTORIAS FALSAS
la historia de
Lianor
de Mileto
GONALO M. TAVARES
19
20
HISTORIAS FALSAS
GONALO M. TAVARES
21
22
HISTORIAS FALSAS
GONALO M. TAVARES
23
TEATRO Y PODER
POLTICO EN
EL RENACIMIENTO
ITALIANO
(1480-1542)
Entre la corte y la repblica
Prlogo
Jos Emilio Buruca
ACTO I.
La fiesta
NORA H. SFORZA
Quelli vechioni et sapientissimi Greci prima et doppo li Itali instituirono li spectaculi in le citade, non solamente
per festegiare et dare piacere a li populi, ma per utilitate ancora et
non picola de le loro republice.
SPECTACULA, DE PELLEGRINO PRISCIANI (C 1501)
Durante el Renacimiento, observamos que la idea de espectculo
es verdaderamente amplia: se refiere no solamente a las representaciones teatrales stricto sensu, sino tambin a cualquier tipo de fiesta.
Estas se nos presentan como una de las actividades centrales del
soporte del poder poltico de los seores; entradas triunfales, banquetes, triunfos, fiestas acuticas, fuegos artificiales eran cuidadosamente preparados por una verdadera plyade de personas encargadas
exclusivamente de estas tareas, en ocasiones tan dismiles, como podan ser las bodas, los nacimientos, las llegadas de huspedes ilustres o
de los mismos miembros del grupo gobernante, los triunfos militares
y aun los funerales.
Antes de la invencin de los medios de comunicacin mecnicos actuales, la creacin de la imagen de un monarca para atraer la lealtad del pueblo, era tarea de los humanistas, poetas, escritores y artistas. Durante los
siglos XV y XVI, por lo tanto, se desarroll una profunda alianza entre las
nuevas formas artsticas del Renacimiento y el concepto del prncipe.1
1. Strong, Roy, Arte y poder. Fiestas del Renacimiento 1450-1650. Madrid: Alianza, 1988, p. 36.
29
30
Estos comitentes tenan as la oportunidad de ostentar su prodigalidad, pero, al mismo tiempo, establecan una diferencia entre:
a) lo que eran los espectculos reservados exclusivamente a quienes hoy podramos definir como grupo de pares del seor (en el
caso de las seoras) o de los miembros del Consejo de los Diez (en el
caso de la Repblica de Venecia), o a aquellas personas con las que
NORA H. SFORZA
31
32
NORA H. SFORZA
33
34
le altre. Sono in tutto cento diece, fra homini e donne; li habiti sono de cendale, et qualche uno
di zambellotto a la moresca. Fragmento de la carta de Isabel dEste a Francisco Gonzaga del
3 de febrero de 1502, cit. en DAncona, A., Origini del teatro italiano. Vol II. Turn: Loeschner,
1891, p. 384. Todas las traducciones contenidas en la presente investigacin nos pertenecen.
18. En relacin con la fiesta popular remitimos especialmente a Burke, Peter, La cultura
popular en la Europa moderna. Madrid: Alianza, 1996, y del mismo autor, Formas de historia cultural. Madrid: Alianza, 2000.
19. Insistimos en el hecho de que los primeros teatros allantica concebidos desde su origen para cumplir nicamente la funcin de espacio de representaciones teatrales, surgen solo en la segunda mitad del siglo XVI. En este sentido, recordemos los ejemplos del
teatro Olmpico (as llamado por haber sido encargado por los miembros de la
Academia Olmpica) de Andrea Palladio, en Vicenza (1585); el de Vincenzo Scamozzi en
la ciudad ideal de Sabbioneta (Mantua) (1590) y el Farnese, de Giovanni Battista Aleotti,
llamado lArgenta en Parma (1618-1619). Los tres edificios perduran hasta nuestros das.
20. En este sentido, vale la pena recordar la importante cantidad de escritos que en torno al
tema de la presentacin de los banquetes ha llegado hasta nosotros. As por ejemplo, amn
de los muy conocidos textos de Leonardo da Vinci sobre el tema, nos ha sido posible consultar el tratado de Cristoforo da Messisbugo (o Messi Sbugo), Banchetti composizioni di vivande e apparecchio generale, publicado pstumo en Venecia en 1549. Messisbugo (Flandes?Ferrara, 1548) fue un famoso cocinero y apparatore (vale decir organizador) de fiestas en la
corte ferraresa de Alfonso I dEste. Gracias a l nos enteramos de cmo, entre plato y plato,
podan ser representadas piezas teatrales, fundamentalmente cmicas.
NORA H. SFORZA
cuarto del siglo XV, durante los banquetes21, los comensales eran tambin entretenidos por representaciones acompaadas por cantos y
danzas, generalmente de tema mitolgico y buclico, cuya continuidad dramtica era interrumpida por intermedios de argumentos dispares. Segn algunos crticos, de aqu podra haber surgido inclusive el
drama pastoral y podramos recordar en esta sede al Orfeo de
Poliziano, que tambin habra sido estrenado justamente durante un
banquete: aquel ofrecido en Mantua por el cardenal Gonzaga a sus
hermanos el martes gordo de 1480.
En un primer momento, los intermedios se realizaban como danzas, generalmente morescas, y ms tarde, como combates (conocidos
generalmente como abbattimenti)22. En realidad, si pensamos en estos
intermedios de las danzas, observaremos verdaderas representaciones, muchas veces unidas las unas a las otras por un mismo hilo conductor, acompaadas por un comentario musical, danzadas y cantadas. En realidad este gnero se transformar con el correr del tiempo
en lo que luego se llamarn los intermezzi, espectculos coreogrficos
mixtos de msica, canto y danza que contenan ya, de alguna manera,
muchos de los elementos que seran caractersticos del melodramma
del siglo XVII y que se insertaban entre un acto y otro de la pice y
cuyos argumentos no tenan nada que ver entre s. Durante el perodo
que estamos analizando, los intermedios eran presentados en la
misma escenografa de la comedia, pues todava no se haban difundido los cambios a escena abierta23.
21. Elvira Garbero Zorzi refiere que las imgenes de los banquetes recurren con frecuencia en la pintura de los siglos XV y XVI, pero, en dicha poca, es raro el testimonio figurativo de las acciones escnicas que eran representadas o de los personajes que las
actuaban. Ver La festa cerimoniale del Rinascimento. Lingresso trionfale e il banchetto donore, en Garbero Zorzi, Elvira e Romagnoli, Sergio (dirs.), Scene e figure del teatro
italiano. Imola: Il Mulino, 1985, p. 74.
22. El abbattimento se origina en la moresca del siglo XV y puede ser visto como una especie de combate-ballet, ejecutado por grupos vestidos con armaduras. Posiblemente el
que ms xito obtuvo a lo largo de la historia de la msica haya sido el Combattimento
di Tancredi e Clorinda, cuyo texto fue tomado por Claudio Monteverdi de un episodio de
la Gerusalemme Liberata, de Torquato Tasso, y cuya primera representacin tuvo lugar
en la residencia veneciana de la noble familia de los Mocenigo, en 1624.
23. La funcin del intermedio durante el transcurso de la comedia es simplemente la de esconder al pblico la rotacin de la escena. Si, en una primera fase l desarrolla la tarea de una
mquina-teln, ms tarde se apropia del descubrimiento y de pretexto se transforma en protagonista. Attolini,Giovanni,op.cit., p.129.De todas maneras,es importante recordar aqu que
los intermedios de la poca que estamos analizando eran interpretados por muchachos y
35
36
Si tomamos en cuenta las ciudades objeto de nuestro anlisis, ciertamente la corte estense en Ferrara es la que se mostrar como la ms
original en relacin con la preparacin de las puestas en escena de los
espectculos que ofreca. En trminos generales, dicha corte dar mucha
importancia al factor esttico. As como hemos visto en el fragmento de
la carta de Isabel dEste a su marido, se consideraba fundamental que,
por ejemplo, no se repitieran los trajes, y que, para cada representacin,
toda la construccin visual fuera efectivamente nueva. Responsable de
la preparacin, de la puesta en escena y a veces de la actuacin como
en los casos de Ariosto o Ruzante de quienes hablaremos particularmente en los captulos de este libro referidos a ellos era, generalmente, un
literato, autor del texto que se iba a representar. Es por esto que lo hemos
llamado autor-representador; sin embargo, es muy importante tener en
cuenta que, en este tiempo, toda la actividad de este tipo de artista estaba supervisada por el mismo comitente, quien, como hemos dicho,
poda no fijarse en gastos siempre y cuando quedase conforme con el
espectculo ofrecido. Por lo que se refiere a las escenas y a los vestidos,
de esto se ocupaba el pintor de la corte24, quien, a pesar de lo efmero de
esta labor, aplicaba toda su creatividad a dichos fines.
muchachas que mostraban una fiesta campestre entre ninfas, pastores y campesinos. Solo
excepcionalmente entraban en escena las divinidades olmpicas o las figuras alegricas que
sern tan caractersticas durante el siglo XVII. Cfr. Molinari, Cesare, Storia del teatro. Bari:
Laterza, 1996, pp.79- 80. Por otra parte, es importante recordar que el uso del teln en sentido
moderno prevalecer recin a partir de la primera mitad del siglo XIX. En efecto, ser en Pars,
en 1839, en ocasin de la representacin de Guglielmo Tell, de Gioacchino Rossini, cuando se
har habitual el uso romntico de abrir y cerrar el teln entre acto y acto. En los siglos anteriores, en cambio, el teln era generalmente pintado con alegoras que permitan que, cuando
estaba cerrado, se integrara al resto de la sala como formando parte de un mismo gran cuadro. Ver Cruciani, Fabrizio, Lo spazio del teatro. Bari: Laterza, 1992, p. 15.
24. No olvidemos, por ejemplo, los figurines diseados por Pisanello para las cortes de Ferrara y
de Mantua que inclusive lograron transformar la moda del Quattrocento en una visin casi de
fbula. Pensemos tambin en Giulio Romano (1499-1546), quien a partir de 1524, trabajar en
la corte de los Gonzaga, no solamente como pintor, sino tambin como organizador de estos
espectculos. Un caso en el que no nos detendremos tanto, por haber sido ya ampliamente
estudiado , es el de Leonardo da Vinci, activo en la corte milanesa de Ludovico Sforza el Moro,
donde adems de sus mltiples misiones como pintor, escultor, arquitecto, ingeniero militar,
escritor, cientfico y hasta cocinero. Leonardo, al igual que muchos otros artistas contemporneos, debi trabajar tambin como figurinista y escengrafo; vale decir, utilizando el trmino
de moda en aquel tiempo: como apparatore. Este trabajo comprenda la direccin de fiestas, el
diseo de mascaradas, la creacin de puestas en escena para comedias y ballets para los cuales probablemente el clebre pintor florentino haya compuesto sus msicas y la creacin de
NORA H. SFORZA
autmatas fueran estos animales u hombres mecnicos, como el famoso len de Argentn
En relacin con esta actividad leonardesca, es el Cdigo Atlntico el que nos proporciona ms
datos sobre sus proyectos para las mquinas que lograban la aparicin de los dioses.
Pensemos tambin en los dibujos de Luca Pacioli que pueden pertenecer a su primer perodo
milans: un boceto de escena humanstica, donde ya se ve la impostacin vitruviana; el diseo para un mecanismo de escenario giratorio que, en realidad, debi de ser utilizado para una
representacin de Orfeo (aunque el primero se us solo en 1556 y fue introducido en el mundo
del espectculo por Baldassarre Lancia, al poner en escena los Fabi de Lotto del Mazza en el
saln de los Cinquecento en Florencia). Por otra parte, nos queda el recuerdo del que fue probablemente un embajador de Ferrara, Giacomo Trotti, quien en su Relazione nos dej una
larga descripcin del modo en que Leonardo haba adornado el ambiente en el cual se desarrollaron los festejos en Miln en diciembre de 1488 y enero de 1489 para las bodas del duque
Gian Galeazzo Sforza con Isabel de Aragn, la hija del rey de Npoles; dicho espectculo debi
de tener tal xito que Leonardo lo retom con mnimas variaciones en 1518, poco antes de
morir, mientras ya se encontraba en Amboise, en la corte de Francisco I de Valois.
25. Angiolillo, Maria Luisa, Feste di corte e di popolo nell Italia del primo Rinascimento, Roma:
SEAM, 1996, p. 66.
26. Tucti quelli che havevano a rappresentar tucte le commoedie... vestiti tucti di vesti nove
facte a posta, chi di raso, chi di zambellotto... chi di cendado, chi panni et chi subtilissime
tele, habiti formati a diversi costumi, chi greci schiavi, chi servi, chi patroni, chi mercanti,
et chi femine, secondo e casi. Cit. en DAncona, A., op. cit., p. 701.
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Todo esto nos hace comprender que, si bien en esta poca antes
de la aparicin de las compaas profesionales de los cmicos dellarte los actores eran siempre aficionados, miembros de las familias que
ofrecan el entretenimiento, a los cuales se agregaban cortesanos y
pajes27, no por esto los espectculos podan ser considerados improvisados, sino todo lo contrario. Y, justamente, el control que sobre la totalidad de la preparacin ejerca el mismo comitente nos ayuda a
dimensionar mejor la importancia que tenan estos espectculos en el
mbito de sus objetivos polticos.
Ahora bien, desde un punto de vista netamente actoral veremos
que, aunque en el transcurso de estos espectculos poda observarse
de tanto en tanto la presencia de mujeres especialmente en los cantos y en las danzas, lo cierto es que las partes femeninas estaban destinadas, tambin en los espectculos de palacio, sobre todo, a los hombres28. A veces, a medida que transcurra el siglo, veremos cmo actores
y msicos que podramos definir como protoprofesionales se irn
agregando a los elencos formados por los miembros de las familias de
los comitentes. Sin embargo, el problema ms importante surga,
muchas veces, porque los nobles no se adaptaban a actuar al lado de
personas que no fuesen de su misma condicin y este es un fenmeno muy interesante porque se da fundamentalmente en las ciudades
de corte y no as en el mbito veneciano donde, por ejemplo, la
Compaa de la Calza tendr entre sus miembros a jvenes pertenecientes al patriciado local29. De alguna manera, ellos se mezclarn con
los simples actores. En este sentido, vale la pena recordar los casos de
Zuan Polo, Tagliacalze o el mismsimo Ruzante quien, como veremos
en el captulo a l dedicado, comparta una suerte de doble identidad,
como actor y como protegido por la lite paduana representada principalmente por Alvise Cornaro y algunos de los miembros ms representativos de su familia.
27. Cfr. Taviani, Ferdinando, Lingresso della Commedia dellArte nella cultura del
Cinquecento, en Cruciani, Fabrizio e Seragnoli, Daniele (dirs.), Il teatro..., op. cit.,p. 328.
28. La presencia femenina en las representaciones teatrales tuvo, en Italia, muy diversa fortuna durante los siglos XVI y XVII pues, sin unidad poltica, tampoco exista una legislacin homognea al respecto y esta variaba de una ciudad a la otra. De todos modos,
la gran oleada de moralidad se verificar especialmente como consecuencia del
Concilio de Trento. En tal sentido, es oportuno sealar la inmensa cantidad de textos
escritos por esos aos en los que se sealaban los peligros que podan acarrear dichas
presencias.
29. Ver Guarino, Raimondo, Teatro e mutamenti. Rinascimento e spettacolo a Venecia .
Bolonia:Il Mulino, 1995.
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