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EL HILO DE ARIADNA

REVISTA ONLINE NMERO 13

Seccin Pensamiento:
Dedicado a Scrates

Introduccin Guillermo Scari


Recuerdos de Scrates, de Jenofonte Seleccin Libro I
Scrates, de Guillermo Scari
Scrates, de Rodolfo Mondolfo
Qu es la Filosofa Antigua Pierre Hadot
Apologa de Scrates, de Platn Pargrafos 38c a 42a
El pensamiento Antiguo, Tomo I Rodolfo Mondolfo
Paideia, de Werner Jaeger
Scrates, su medio, su persona, su pensamiento A.J. Festugiere
El problema de Scrates, de Friedrich Nietzche
Elogio de Scrates, de Pierre Hadot
Scrates y su Mdico Paul Valry
Fedn, de Platn Pargrafos 107c a 118c

Seccin Principal:
La Imaginacin

Introduccin, por Valentn Romero


Imaginacin muerta imagina Beckett
La facultad de imaginar y la memoria Francisco Garca Bazn

De Anima, libro III, cap 3 Aristteles


Sobre las dificultades acerca del alma, Enada IV, 3 Plotino
Sobre las dificultades acerca del alma, Enada IV, 4 Plotino
La teora Bruniana de la Imaginacin I. Gmez de Liao
La Funcin Trascendente Carl Gustav Jung
La Imaginacin Creadora H. Corbin
Las funciones de la imaginacin Simblica - Durand

Seccin Letras:
Historias Falsas, captulo II Goncalo M. Tavares
Teatro y Poder poltico en el Renacimiento Italiano, captulo I - Nora H. Sforza
Letra Nmada, Ediciones 2008

SECCIN PENSAMIENTO:

VOLUMEN 13 / SECCIN PENSAMIENTO


INTRODUCCIN, POR GUILLERMO SCARI

En torno a la figura de Scrates

Si como deca Simplicio el filsofo es un escultor de hombres, Scrates ha


modelado la talla no solo de sus discpulos directos sino tambin de todos los
hombres que desde entonces, han forjado el pensamiento de Occidente. As de
contundente es la impronta de aquel ateniense cuando se proyecta desde su
siglo V hacia la eternidad.
Pero al recorrer el camino inverso, la senda se vuelve imprecisa y su figura se
empea en ocultarse. Como un fugitivo que esquiva la historia, el hombre al
que el infalible orculo seal como el ms sabio de su tiempo, nos ha dejado
sin rastros.
Desde este espacio, la propuesta es ir a su encuentro. A travs de los textos
escogidos, interrogarle, tal cual l lo haca con sus interlocutores.
Seleccionamos pasajes de distintas obras, tanto de la antigedad clsica como
de autores modernos, seguros que el lector interesado podr profundizar
completando las lecturas de las mismas o abordando otros textos que han
indagado sobre la cuestin socrtica.
Guillermo Sucari

VOLUMEN 13 / SECCIN PENSAMIENTO


JENOFONTE: RECUERDOS DE SOCRATES
LIBRO I

Traduccin y notas de Juan Zaragoza.


Pargrafos seleccionados: 1,1 a 20 2, 1 a 9.
A menudo me he preguntado sorprendido con qu razones pudieron convencer
a los atenienses quienes acusaron 1 a Scrates de merecer la muerte a los ojos
de la ciudad. Porque la acusacin pblica formulada contra l deca lo
siguiente: Scrates es culpable de no reconocer a los dioses en los que cree
la ciudad, introduciendo, en cambio, nuevas divinidades. Tambin es culpable
de corromper a la juventud2.
En cuanto al primer punto, que no reconoca a los dioses que reconoce la
ciudad, qu prueba utilizaron? Porque era evidente que haca frecuentes
sacrificios en su casa,
los haca a menudo tambin en los altares pblicos de la ciudad, y tampoco era
un secreto que utilizaba la adivinacin. Se haba divulgado, en efecto, que

El escrito de acusacin contra Scrates fue presentado al arconte rey por Meleto, apoyado por Licn y por nito,
riqusimo curtidor y alma de la acusacin, que pag, segn el escoliasta de Platn (Apol.18a y 23e) una fuerte
cantidad para que fuera el hombre de paja. Cf. tambin JEN., Ap. 29-31.
2
Segn DIGENES LAERCIO(II 40), el sofista Favorino afirmaba haber visto todava el texto en los archivos del
templo de Rea en Atenas. La versin que da Digenes coincide con sta, precedida de un encabezamiento que
presenta como acusador a Meleto. Cf. tambin el texto de PLATN, Apol. 246.

Scrates afirmaba que la divinidad 3 le daba seales, que es la razn


fundamental por la que yo creo que le acusaron de introducir divinidades
nuevas. Pero nada introduca ms nuevo que otros que por creer en un arte
adivinatoria utilizan pjaros, voces, signos y sacrificios. Ya que estas personas
suponen no que los pjaros o los encuentros fortuitos saben lo que conviene a
los consultantes, sino que los dioses se lo manifiestan a travs de ellos, y
Scrates tambin lo crea as. Sin embargo, la mayora de las personas dicen
que los pjaros y los encuentros4 les disuaden y les estimulan, pero Scrates lo
deca como lo pensaba, o sea, que la divinidad le daba seales, y aconsejaba a
muchos amigos suyos que hicieran cosas y no hicieran otras, segn las
indicaciones de la divinidad, y les iba bien a quienes le crean, pero los que no
le crean se arrepentan.
Como quiera que sea, quin se negara a reconocer que l no deseaba pasar
por necio ni por impostor ante sus amigos? Habra pasado por ambas cosas si,
despus de anunciarse como mensajero de la divinidad, hubiera resultado
falso. Por ello es evidente que no lo habra anunciado si no hubiera credo que
deca la verdad. Y en tales asuntos, quin se fiara de otro ser sino de un
dios? Y findose de los dioses, cmo no iba a creer que los dioses existen?
Pero tambin trataba a sus amigos de la siguiente manera: en los asuntos
inevitables, aconsejaba actuar como crea que tendra mejor resultado, y en
cuanto a los de resultado incierto, les enviaba a consultar al orculo para saber
lo que deban hacer. Deca que quienes se disponen a gobernar correctamente
casas y ciudades necesitaban la adivinacin, pues crea que llegar a ser
carpintero, herrero, labrador, gobernante de hombres, experto en tales
actividades, contable, administrador o comandante militar, todas son
enseanzas asequibles a la inteligencia humana. Pero lo ms importante de
estas actividades, deca, se lo han reservado los dioses para ellos y no dejan
ver nada a los hombres. Porque ni el que hace una buena siembra sabe quin
recoger la cosecha, ni el que construye bien una casa sabe quin la habitar,
ni para el general est claro si su mando es til, ni sabe el poltico si conviene
que est al frente del Estado, ni el que se casa con una bella mujer para
disfrutar de ella sabe si por su culpa se sentir desgraciado, ni quien ha
conseguido parientes influyentes en la ciudad sabe si por culpa de ellos no se
ver privado de la ciudadana. Pero quienes crean que ninguna de estas
cuestiones compete a la divinidad, sino que son propias de la razn humana,
deca que estaban locos, como por locos tena tambin a quienes consultaban
el orculo sobre materias que los dioses concedieron a los hombres para que
aprendieran a decidir (como, por ejemplo, si alguien preguntara si es mejor
contratar como cochero a uno que sepa conducir o a uno que no sepa 5, o si es
preferible contratar como piloto de una nave a un experto o a uno que no lo
3

Para expresar ese algo divino, como lo llama Cicern, Jenofonte emplea el neutro t daimnion, menos
comprometido que el masculino ho damn, como un ser divino personal. Era creencia comn que un genio tutelar,
bueno o malo, acompaaba a cada hombre durante su vida (PLATN, Fedn 107d, 108b, 113d). El Scrates
platnico habla de un genio ti daimnion, que le advierte para que no obre en un sentido determinado. En Jenofonte,
este daimnion se convierte en una divinidad anunciadora del futuro y tambin indicadora de lo que se debe hacer,
ajustndolo a sus propias convicciones religiosas.
4
Estos encuentros (symboloi), como en Apologa 13, corresponden a un procedimiento de adivinacin por
interpretacin de encuentros casuales en la calle o de voces odas casualmente, muy usado en diversos tiempos y
lugares.
5

Ciropedia I 6, 6.

sea) o lo que se puede saber con la ayuda del clculo, de la medida o del peso:
consideraban como una impiedad consultar tales cosas a los dioses. Deca que
se debe aprender lo que los dioses concedieron aprender a hacer, pero lo que
est oculto a los mortales debemos intentar averiguarlo por medio de los
dioses, pues los dioses dan seales a quienes les resultan propicios.
Por lo dems, Scrates siempre estaba en pblico. Muy de maana iba a los
paseos y gimnasios, y cuando la plaza estaba llena6, all se le vea, y el resto
del da siempre estaba donde pudiera encontrarse con ms gente. Por lo
general, hablaba, y los que queran podan escucharle.
Nadie vio nunca ni oy a Scrates hacer o decir nada impo o ilcito. Tampoco
hablaba, como la mayora de los dems oradores, sobre la naturaleza del
universo 7, examinando en qu consiste lo que los sofistas llaman ksmos y por
qu leyes necesarias se rige cada uno de los fenmenos celestes, sino que
presentaba como necios a quienes se preocupan de tales cuestiones. En
primer lugar investigaba si tales individuos, por creer saber suficientemente las
cosas humanas, se dedicaban a preocuparse de lo referente a aquellas otras, o
si, dejando de lado los problemas humanos e investigando lo divino, crean
hacer lo que es conveniente. Se sorprenda de que no vieran con claridad que
los hombres no pueden solucionar tales enigmas, ya que incluso quienes ms
orgullosos estn de su discurso sobre estos temas no tienen entre s las
mismas opiniones, sino que se comportan entre ellos como los locos. Entre los
locos, en efecto, unos no temen ni siquiera lo temible, otros temen incluso lo no
temible, unos creen que ni siquiera en pblico es vergonzoso decir o hacer
cualquier cosa, otros creen que ni siquiera pueden aparecer entre la gente;
unos no respetan santuario, ni altar, ni ninguna cosa divina, mientras que otros
veneran piedras, el primer trozo de madera que encuentran y los animales. Y
en cuanto a los que cavilan sobre la naturaleza del universo, unos creen que el
ser es uno solo 8, otros que es infinito en nmero 9, unos piensan que todo se
mueve10, otros que nada se mueve nunca 11, unos que todo nace y perece 12,
otros que nada nace ni va a perecer 13. Tambin examinaba sobre estos temas
si, de la misma manera que los que han aprendido la naturaleza humana creen
que podrn aplicar lo que han aprendido en beneficio de s mismos o de
cualquier otro que lo desee, as tambin los que investigan las cosas divinas
esperan, una vez que sepan por qu leyes necesarias se produce cada cosa,
poder aplicar, cuando lo deseen, vientos, aguas, estaciones y cualquier otra
cosa de stas que necesiten. O bien si no esperan nada de ello y es les basta
saber simplemente cmo se produce cada uno de estos fenmenos. Esto es lo
que deca de quienes se entrometen en tales cuestiones. En cambio, l
siempre conversaba sobre temas humanos, examinando qu es piadoso, qu
es impo, qu es bello, qu es justo, qu es injusto, qu es la sensatez, qu
cosa es locura, qu es valor, qu cobarda, qu es ciudad, qu es hombre de
6

Es la hora de la mxima concurrencia en el mercado, de diez a doce de la maana.


Ya en las Nubes aparece Scrates como peligrosamente absorbido por las especulaciones fsicas, y Jenofonte
exagera aqu su oposicin a estas especulaciones. El trmino sofistas, en el amplio sentido de personas que hacan
profesin de sabios, no adquiri sentido peyorativo hasta el siglo IV.
8
Escuela eletica.
9
Escuela atomstica de Demcrito.
10
Herclito, de la escuela jnica.
11
Zenn de Elea.
12
Leucipo.
13
Doctrina eletica
7

Estado, qu es gobierno de hombres y qu un gobernante, y sobre cosas de


ese tipo, considerando hombres de bien a quienes las conocan, mientras que
a los ignorantes crean que con razn se les deba llamar esclavos.
No es sorprendente que los jueces se equivocaran en las cuestiones en las que
no era pblico cmo pensaba, pero en lo que todo el mundo saba no es
extrao que no se pararan a reflexionarlo? En efecto, en una ocasin en que
era consejero 14 y haba prestado juramento como tal, para cumplir con su
cargo de acuerdo con las leyes, le correspondi presidir la asamblea cuando el
pueblo quiso condenar a muerte ilegalmente con una sola votacin a los nueve
generales, entre los que se encontraban Trasilo y Erasnides, y l se neg a
proceder a la votacin, a pesar de que la asamblea se irrit contra l y aunque
muchas personas influyentes le amenazaban. Tuvo para l ms valor mantener
su juramento que congraciarse con el pueblo contra toda justicia y protegerse
de las amenazas. Y es que estaba convencido de que los dioses se preocupan
de los seres humanos, pero no como la masa cree. Pues sta piensa que los
dioses saben unas cosas y otras no, mientras que Scrates crea que los
dioses lo saben todo, lo que se dice, lo que se hace y lo que se debate en
secreto, que estn presentes en todas partes y que dan seales a los hombres
en todos los problemas de los hombres 15.
Por ello me sorprende que los atenienses se dejaran convencer de que
Scrates no tena una opinin sensata sobre los dioses, a pesar de que nunca
dijo o hizo nada impo, sino que ms bien deca y haca respecto a los dioses lo
que dira y hara una persona que fuera considerada piadossima.
Tambin me parece sorprendente que algunos se dejaran convencer de que
Scrates corrompa a los jvenes, un hombre que, adems de lo que ya se ha
dicho, era en primer lugar el ms austero del mundo para los placeres del amor
y de la comida, y en segundo lugar dursimo frente al fro y el calor y todas las
fatigas; por ltimo, estaba educado de tal manera para tener pocas
necesidades que con una pequesima fortuna tena suficiente para vivir con
mucha comodidad 16. Cmo entonces una persona as habra podido hacer
impos a otros o delincuentes, glotones o lujuriosos, o blandos frente a las
fatigas? Ms bien apart a muchos de estos vicios hacindoles desear la virtud
e infundindoles la esperanza de que cuidndose de s mismos llegaran a ser
hombres de bien. Aun as, nunca se las dio de maestro en estas materias, pero
poniendo en evidencia su manera de ser hizo nacer en sus discpulos 17 la
esperanza de que imitndole llegaran a ser como l.
Por lo dems, nunca descuid su cuerpo, y reprochaba su descuido a los que
se abandonaban. As, desaprobaba el comer en demasa para hacer un trabajo
excesivo, pero aceptaba trabajar proporcionalmente a lo que el espritu admite
de buen grado, pues deca que este rgimen es suficientemente sano y no
14

Miembro del Consejo de los Quinientos, dividido en grupos de 50 (10 tribus), que se alternaban cada 35 (o 36) das
para llevar, en una especie de comisin permanente, los asuntos pblicos. El presidente de la comisin se designaba
por sorteo entre los 50, y presida la Asamblea del pueblo. Sobre esta actuacin de Scrates cf. Helnicas 1 7, 15, y
PLATN, Apologa 32b.
15
Ciropedia 1 6, 46. Que dios lo ve todo es una idea que ya est en Hesodo.
16
Las posesiones de Scrates se evalan en el Econmico (II 3) en cinco minas, que Libanio hace subir a 80. Si cada
mina tena 100 dracmas, y a su vez sta seis bolos, se podra calcular el capitl de Scrates en unos mil jornales (tres
bolos diarios) que cobraban los jueces.
17
Scrates (PLATN, Apologa 33) afirm no haber sido nunca maestro de nadie. Fiel a esta idea, Jenofonte alude a
sus acompaantes, los que estaban con l o los que pasaban el tiempo con l.

estorba el cuidado del alma. Tampoco era afectado ni presumido en el vestir ni


en el calzar, .ni en su rgimen de vida en general. Nunca fomentaba la codicia
en sus discpulos, pues adems de liberarles de otras apetencias no intent
cobrar dinero a los que deseaban su compaa. Rodendose de esta
abstencin pensaba que aseguraba su libertad. En cambio, a los que
aceptaban un salario por su conversacin les acusaba de venderse como
esclavos, porque se obligaban a conversar con aquellos de quienes reciban
dinero. Se sorprenda de que hiciera dinero uno que predicara la virtud, en vez
de pensar que la mayor ganancia era adquirir un buen amigo, como si temiera
que el que lleg a convertirse en hombre de bien no fuera a sentir el mayor
agradecimiento hacia quien le haba hecho el mayor favor. Scrates nunca
hizo tal ofrecimiento a nadie, pero tena confianza en que los discpulos que
aceptaban las recomendaciones que l les haca seran para l y entre s
buenos amigos para toda la vida.
Cmo habra podido entonces un hombre as corromper a la juventud? A no
ser que el cuidado de la virtud sea corrupcin.
Pero, por Zeus!, deca su acusador 18, Scrates induca a sus discpulos a
despreciar las leyes establecidas, cuando afirmaba que era estpido nombrar a
los magistrados de la ciudad por el sistema del haba 19, siendo as que nadie
querra emplear un piloto elegido por sorteo, ni un constructor, ni un flautista, ni
cualquier otro artesano, a pesar de que los errores cometidos por ellos hace
mucho menos dao que los fallos en el gobierno de la ciudad.
Pargrafos seleccionados: 6, 1 a 15 7, 1 a 5.
Tambin merece la pena no dejar pasar por alto sus conversaciones con el
sofista Antifonte 45. El caso es que, un da, queriendo Antifonte quitarle sus
discpulos, se acerc a Scrates y en presencia de aqullos le dijo:
-Scrates, yo crea que los que se dedican a la filosofa llegan a ser ms
felices, pero lo que me parece es que t has conseguido de la filosofa el fruto
contrario. Al menos ests viviendo de una manera que ni un esclavo le
aguantara a su amo un rgimen como se: comes los manjares y bebes las
bebidas ms pobres, y la ropa que llevas no slo es miserable sino que te sirve
lo mismo para invierno que para el verano, no llevas calzado ni usas tnica.
Encima, no aceptas dinero, que da alegra al recibido y cuya posesin permite
vivir con ms libertad y ms agradablemente. Pues bien, si, de la misma
manera que los maestros en otras actividades ensean a sus discpulos a
imitarles, t tambin instruyes a tus alumnos en ese sentido, considrate un
profesor de miseria.
Scrates respondi a ello:
-Me da la impresin, Antifonte, de que te has hecho una idea tan triste de mi
manera de vivir, que estoy convencido de que preferiras morir a tener una vida
como la ma. Observemos, pues, qu es lo que de difcil aprecias t en mi vida.
18

Cuando habla de acusador, ms parece referirse a Polcrates, autor de la Kategora Sokrtous o Acusacin contra
Scrates, que provoc una buena parte de la literatura apologtica del maestro, incluidos estos Recuerdos.
19
Una parte de los magistrados se elega por el sistema del haba, consistente en poner dos urnas, una con habas
blancas y de color y otra con los nombres de los candidatos. Se nombraba a los que sacaban haba blanca. Aristfanes
llama kuamotrox (tragahabas) al demo ateniense.
45

No debe confundirse con el orador del mismo nombre, que intervino activamente en la Revolucin de los
Cuatrocientos. Este sofista era de Atenas, gran pastelero de discursos (logomgeiros) y autor de un tratado sobre la
esencia de las cosas y otro sobre interpretacin de sueos. Al parecer, tena celos de Scrates.

Ser acaso porque los que cobran dinero estn obligados a realizar la tarea
por la que cobran, mientras que yo, como no cobro, no tengo necesidad de
conversar con quien no quiera? O menosprecias mi rgimen de vida haciendo
ver que como manjares menos sanos que t y que proporcionan menos
energa? O que mis medios de subsistencia son ms escasos y por ello ms
caros que los tuyos? O que son ms agradables para ti los manjares que t te
preparas que para m los mos? No sabes que el que come ms a gusto es el
que menos condimento necesita, y que quien bebe ms a gusto menos
necesita la bebida que no tiene a mano? Y en cuanto a la ropa sabes que los
que cambian de ropa lo hacen por el fro y el calor y llevan calzado para no
verse impedidos de andar por donde se pueden hacer dao en los pies? Pues
bien, notaste t alguna vez que yo me quedara en casa a causa del fro ms
que otra persona, o que a causa del calor me peleara con alguien por una
sombra, o que por dolerme los pies no pudiera ir donde quisiera? No sabes
que los que por naturaleza son ms dbiles fsicamente, a fuerza de ejercicio
se hacen ms fuertes y aguantan mejor en aquello a que se dedican que los
que, siendo ms fuertes, no se entrenan? Y no crees que yo, entrenando
continuamente mi cuerpo para soportar las contingencias, puedo soportarlo
todo con ms facilidad que t, que no te entrenas? Y para no ser esclavo del
estmago, ni del sueo, ni de la lascivia, crees que hay alguna razn ms
poderosa que la de tener otras actividades ms agradables que sas, las
cuales no slo me complacen mientras las disfruto, sino que me proporcionan
la esperanza de que siempre me sern de provecho? Lo que s sabes, sin
duda, es que los que no esperan que vayan a irles bien las cosas no disfrutan,
mientras que quienes creen que una labranza o una travesa en barco o
cualquier otra cosa que estn haciendo les saldr bien, disfrutan con su
prosperidad. No crees entonces que de todo ello surge un placer tan grande
como el de creer que uno mismo llegar a ser mejor y tendr mejores amigos?
Yo, al menos, me paso la vida con esa creencia. Y, por otra parte, en el caso
de que hubiera que ayudar a los amigos o a la ciudad, quin tendr ms
tiempo para ocuparse de ello, el que viva como yo o el que t consideras feliz?
Y quin de los dos podra salir con mayor rapidez a luchar, el que no puede
vivir sin un rgimen dispendioso o el que se conforma con lo que tiene a mano?
Y quin se rendira antes en un asedio, el que necesita disponer de las cosas
ms difciles o el que se basta con lo ms fcil de encontrar? Me parece,
Antifonte, que opinas que la felicidad es molicie y derroche 46. En cambio, yo
creo que no necesitar nada es algo divino, y necesitar lo menos posible es
estar cerqusima de la divinidad; como la divinidad es la perfeccin, lo que est
ms cerca de la divinidad est tambin ms cerca de la perfeccin.
Otro da que Antifonte estaba conversando con Scrates, le dijo:
-Scrates, yo te considero una persona justa, pero de ninguna manera sabia, y
creo que t mismo as lo reconoces, pues no sacas ningn dinero por tu
compaa, a pesar de que no daras gratis, ni siquiera por menos de lo que
valen, ni tu manto, ni tu casa, ni ninguno de los bienes que posees si creyeras
que valen algn dinero. Por ello, es evidente que si creyeras que tu compaa
vale algo, no cobraras por ella menos dinero del que vale. Por ello, es posible
que seas justo, ya que no engaas a nadie por codicia, pero no puedes ser
sabio, pues no sabes nada que valga algo.
46

Ciropedia VIII 3, 40.

Scrates respondi a esto:


-Antifonte, entre nosotros se considera que tanto la belleza como la sabidura
se pueden tratar de manera elogiosa o vil. Si uno vende su belleza por dinero a
quien la desee, eso se llama prostitucin, pero si alguien conoce a un
enamorado que es un hombre de bien y se hace su amigo, entonces le
consideramos juicioso y moderado. Con la sabidura ocurre lo mismo: los que
la venden por dinero a quien la desea se llaman sofistas 47 (como si dijramos
bardajes); en cambio, si alguien reconoce que una persona es de buen natural,
le ensea todo lo bueno que sabe y le convierte en un buen amigo, entonces
decimos que hace lo que corresponde a un hombre de bien. Yo mismo,
Antifonte, lo mismo que a otros les gusta un buen caballo, un perro o un pjaro,
a m me gustan ms los buenos amigos y, si s algo bueno, se lo enseo y los
pongo en relacin con otros que pienso que podrn serles provechosos para su
virtud. Los tesoros que los antiguos sabios dejaron escritos en libros yo los
desenrollo y los recorro en compaa de mis amigos y, si encontramos algo
bueno, lo seleccionamos 48. Consideramos un gran beneficio hacernos amigos
unos de otros.
Yo, al or estas palabras, pens que el propio Scrates era feliz y conduca a
sus oyentes a la hombra de bien.
En otra ocasin, al preguntarle Antifonte cmo pensaba en hacer polticos a los
dems, mientras que l no se dedicaba a la poltica, si es que saba algo de
ella, respondi: Cmo podra dedicarme ms a la poltica, interviniendo yo
solo en ella o preocupndome de que haya la mayor cantidad posible de
personas capaces para ello?.
Examinemos si, apartando tambin de la impostura a sus seguidores, los
orientaba a la prctica de la virtud 49. Les deca, efectivamente, que no haba
camino ms hermoso para la buena fama que el de llegar a ser tan bueno
como uno quera realmente parecerlo. Y que con ello deca verdad lo explicaba
de la siguiente manera:
-Reflexionemos, deca: si un hombre quisiera parecer un buen flautista sin
serlo, qu tendra que hacer? No tendr que imitar a los buenos flautistas en
lo que es exterior al arte? En primer lugar, como tienen un hermoso equipo de
vestuario y arrastran numerosos seguidores, tambin l tendr que hacerlo. En
segundo lugar, como tienen muchos que les aplauden 50, tambin ste tendr
que procurarse una clac abundante. En cambio, nunca tendr que ponerse en
accin, o en seguida quedar en ridculo y en evidencia no slo como mal
flautista sino tambin como un charlatn. Y en estas condiciones, teniendo
muchos gastos y sin sacar ningn provecho, consiguiendo encima mala fama,
cmo no va ser su vida muy penosa, sin provecho y ridcula? Y, de la misma
manera, si alguien quiere aparentar ser un buen general sin serlo, o un buen
piloto, imaginmonos qu podra pasarle. No sera doloroso que en su deseo
47

Estos profesionales de la inteligencia eran en primer lugar maestros y divulgadores de la ciencia entre el gran
pblico. Daban clases particulares y cursos de conferencias, por los que cobraban entrada. Scrates pag una dracma
por or una leccin de Prdico (PLATN, Banquete 177b), pero su fortuna no le permiti pagar las 50 que costaba la
asistencia a un curso sobre sinnimos.
48
Este dato de Scrates estudiando con sus amigos no incluye que se tomaran notas y se archivaran, como se hara
en la Academia y en otras escuelas.
49
Ciropedia 1 6, 22.
50
En tiempos de Scrates ya era corriente la celebracin de conciertos de msica, y los concertistas empezaban a
conseguir el prestigio que se deduce de este prrafo.

de parecer capaz de esta tcnica no pudiera convencer a nadie, o, lo que


todava es ms penoso, que pudiera convencerles? Porque es evidente que
puesto a pilotear sin saber, o a dirigir una campaa, destruira a quienes menos
deseaba hacerlo, y l mismo saldra del trance avergonzado y perjudicado.
Scrates demostraba de la misma manera que era perjudicial pretender
aparentar ser rico, valiente y fuerte sin serlo, porque deca que entonces se les
impondran tareas superiores a sus fuerzas y, al no poder realizarlas aunque
aparentaban ser capaces, no tendran perdn. Se llamaba estafador, y no
pequeo, a quien recibiendo dinero o bienes gracias a la confianza luego se
quedaba con ellos, el mayor estafador de todos es el que sin valer nada ha
engaado a la gente hacindola creer que es capaz de dirigir el Estado.
Yo creo que Scrates apartaba a sus seguidores de la impostura con tales
conversaciones.

VOLUMEN 13 / SECCIN PENSAMIENTO


SCRATES, DE GUILLERMO SCARI

Scrates
Todo lo que sabemos de Scrates proviene de los testimonios de sus
contemporneos a travs de los dilogos platnicos y de los textos escritos por
Jenofonte y Aristfanes. A partir de estas lecturas es posible llegar a saber
quin era en verdad ese ateniense que viva indagando entre los hombres de
su ciudad acerca de la virtud, del bien, de la belleza, del amor? Idealizado en
un caso y parodiado en otro, la respuesta a esta pregunta no es sencilla.
En Las nubes, Aristfanes parece responderla desde el lado de la negativa,
porque su descripcin se corresponde ms a todo aquello que Scrates no era.
En esta obra ha hecho una caricatura de un Scrates cosmgrafo que anda
por el aire, que cobra por las clases que dicta en el llamado phrontistrion
(traducido como pensadero), y lo seala como el tpico sofista que ensea el
manejo de la argumentacin con la finalidad de hacer pasar un engao por
cosa cierta y verdadera. De un modo grotesco, Scrates aparece negando en
la comedia, los atributos del propio Zeus y adorando nuevas divinidades: Por lo
tanto no debes creer en ningn otro dios que los que [creemos] nosotros: el Vaco, las Nubes y
la Lengua; solo en estos tres (Las nubes, 423-424).

Lo que veremos, recurriendo a otros testimonios es la refutacin de esta


caracterizacin de Aristfanes. Si pensamos que Las nubes fue estrenada
hacia el ao 423, es curioso como un cuarto de siglo antes de llevarse a cabo
el proceso que culminara con su condena, ya encontramos en una comedia los
cargos con que se lo acusara en el juicio.

En la Apologa de Scrates, el nico texto platnico que no tiene el formato de


dilogo, Platn transcribe el alegato de defensa que el propio Scrates
pronunci ante sus acusadores. El proceso dur un solo da pues estos casos
los tribunales atenienses tenan la obligacin de despacharlos en el da. En el
juicio, Scrates se defiende de los cargos de impiedad (asbeia), acusado de
no rendir culto a los dioses de la ciudad y de corromper a los jvenes. Fue
escrito en torno al 390 y en el relato Scrates en dos oportunidades nombra a
Platn como presente en el tribunal.
Scrates comienza su defensa en el juicio, afirmando que se ha forjado una
falsa imagen de l, pretendiendo hacer creer que hay un tal Scrates, hombre
sabio, preocupado por las cosas del cielo as como dado a investigar cuanto [hay] bajo tierra y
convirtiendo al argumento ms dbil en el ms fuerte...Porque los que [los] escuchan piensan
que los que indagan tales cosas no creen en los dioses (Apologa, 18 b-c).

La gravedad de estos cargos en aquellos tiempos era tal, que segn lo


apuntado por Plutarco en su biografa de Pericles, se haba llegado a promover
un decreto (psphisma) por el que se deba denunciar a los que no creyeran en las
divinidades o ensearan teoras acerca de los cielos. El simple enunciado de esta
sancin nos evoca el proceso contra Galileo que ocurrira dos mil aos ms
tarde.
Pero si bien Scrates poda tener intercambios con los llamados filsofos
presocrticos, no parece que haya profundizado en las materias que ellos
investigaban, ms bien se refera a ellas con cierto desdn: Y no hablo
despreciando semejante ciencia, si es que hay algn sabio en semejantes cosas deca en
Apologa, 19 c. Si a los dichos de Scrates en el Fedn (96 a 100), se les
asigna algn valor autobiogrfico, se puede llegar a conocer su experiencia
personal con aquellos estudios, a los cuales dice haberse dedicado con pasin
en su juventud, consagrndose a la investigacin de la naturaleza, pero que
luego de un tiempo se alej de ella, pues era ms lo que desaprenda que lo
que llegaba a saber, tema as quedar completamente ciego del alma, al mirar las cosas
con los ojos y esforzarme en ponerme en contacto con ellas por medio de cada uno de los
sentidos (Fedn, 99e).

Los cargos de irreligiosidad imputados a Scrates tampoco parecen tener


sustento. De acuerdo a lo que Jenofonte refiere en sus Recuerdos, Scrates
practicaba los sacrificios propios de los rituales y observaba el respeto por la
divinidad; tambin as lo podemos ver en dos ocasiones en el Fedro, primero
cuando es advertido por su daimon1 de haber ofendido a Afrodita con su
primer discurso sobre el amor (Fedro, 242) y al final del dilogo, cuando le
agradece a la divinidad antes de emprender el regreso de vuelta a la ciudad y
le ruega por la armona en su interior (Fedro, 279 b).
Parecera entonces que los mviles que haba tras estos cargos perseguan
otros fines. C. Eggers Lan cita a E.R.Dodds: Las vctimas incluan en su mayor parte
a los lderes del pensamiento progresista en Atenas: Anaxgoras, Digoras, Scrates, casi con
seguridad tambin Protgoras y posiblemente Eurpides.....queda por explicar por qu en este
perodo un cargo de irreligiosidad era seleccionado como el medio ms seguro para suprimir
una voz poco grata o para perjudicar a un opositor poltico....Era importante la influencia de la
histeria en tiempos de guerra....Ofender a los dioses dudando de su existencia, o llamando
1

Para los griegos el daimon es un ser intermedio entre lo divino y lo humano. Su equivalente en el
mundo semita seran los ngeles. Scrates deca que su daimon interior le advierte aquello que no debe
hacer, y se refiere especialmente a que no debe incursionar en asuntos polticos.

piedra al sol, era ya peligroso en tiempos de paz; pero en guerra era prcticamente traicin,
2
porque la religin era una responsabilidad colectiva . Y Scrates era esa voz poco

grata que haba que silenciar. Poco amigo de los poderosos que detentaban el
poder, crtico de los sofistas que haban copado la educacin de los jvenes de
las familias influyentes y los discursos en los tribunales y la asamblea, no crea
que la democracia, tal como estaba planteada, fuera un bien para la plis.
A esto ltimo apuntaba la acusacin de Polcrates, que conocemos por los
Recuerdos de Jenofonte, cuando sealaba que Scrates era culpable de
enfrentar a los jvenes contra las leyes. En verdad, lo que Scrates denunciaba
era la forma de eleccin de los magistrados basado en el sistema de sorteo3,
dado que nadie elegira de ese modo a un flautista o a un carpintero, personas
stas que, de equivocarse, menores daos causaran, comparados con los que
podran ocasionar los gobernantes de la ciudad4. El suyo era un llamado a la
conciencia de los ciudadanos para que se formaran debidamente en los
asuntos pblicos y as resultasen electos los ms capaces.
En la Apologa, Scrates critica a aquellos que se proclaman sabios y cobran
importantes sumas de dinero a los jvenes ricos de la ciudad, cuando l no ha
sido maestro de nadie y jams ha cobrado. Se est refiriendo al ser maestro
en el sentido que lo entendan los sofistas y hacia ellos apunta su crtica, a los
que en el Protgoras de Platn califica de mercaderes de almas. Scrates
entiende su rol de maestro, como una misin divina, como una manera de vivir,
que no puede darse a cambio de dinero, pues todo el beneficio de esta prctica
recae sobre las almas dispuestas a recibirla. Por eso la figura de un Scrates
sofista que dibuja Aristfanes resulta sorprendente. Para Scrates la retrica
no da conocimiento, solo es persuasin relativa a la creencia y es un
instrumento del cual se valen los hombres ms influyentes de la plis. Esa es
su refutacin a la retrica como virtud, porque con ella tambin se puede
persuadir a alguien a que cometa una injusticia, y para Scrates siempre ser
mejor ser vctima de una injusticia que cometerla.
Scrates volcaba en la palabra toda comunicacin de su saber, y ms
precisamente a travs del dilogo, prctica que corresponde al mtodo
dialctico como forma de expresin.
Pero el dilogo que Scrates propona pona al desnudo a su interlocutor, que
tan pronto se internaba en l, extraviaba el hilo de su discurso y terminaba
contradiciendo los argumentos que hasta entonces haba sostenido5. Esto se
advierte no solo en los dilogos platnicos, sino tambin en todos los que
refiere Jenofonte. Un caso ilustrativo lo encontramos en su dilogo con
Eutidemo, quin hasta su encuentro con Scrates estaba convencido de sus
dotes para gobernar, pero termina la conversacin diciendo: Es evidente que mi
propia estupidez me obliga a reconocerlo y voy pensando que para mi lo mejor sera callarme,
pues probablemente no se simplemente nada6. En este testimonio parece haberse
detenido Nietzsche, cuando en La Gaya Ciencia retrata a Scrates como Ese

Citado por C. Eggers Lan en el Estudio Preliminar de la Apologa de Scrates de Platn, pg. 33.
Sistema por el cual el nombre del candidato al que le correspondiera una haba blanca que se extraa de
una urna resultaba electo.
4
Jenofonte, Recuerdos de Scrates, Editorial Gredos, Libro I, pg. 26 y 27.
5
Asi se lo hace ver Adimanto al propio Scrates en La Repblica, Libro VI, 487 b.
6
Jenofonte, Recuerdos de Scrates, Editorial Gredos, Libro IV, pg. 169.
3

encantador de ratas, ese ateniense malicioso y enamoradizo que pona a temblar y a lloriquear
a los jvenes ms seguros de s mismos.7

Scrates se oculta detrs de su yo no creo saber lo que no s (Apologa, 21 d).


Precisamente en esta negacin se afirma su conciencia de filsofo, y su
condicin de hombre sabio que tiene la certeza de que nunca ser posible
apropiarse totalmente de la sabidura. En l todo es exagerado, buffo [bufo], caricatura,
todo es a la vez oculto, lleno de segundas intenciones, subterrneo8, deca Nietzsche.
Pierre Hadot hace al respecto una valiosa reflexin: El xito de Scrates en esta
empresa de disimulacin ha sido tal que se ha enmascarado definitivamente para la historia. 9

All donde Platn encuentra el lmite de la palabra escrita, Scrates encuentra


el de la palabra dicha, pues nada puede reemplazar a la experiencia ntima,
solo a travs de la autognosis se llega al conocimiento. Es el Concete a ti
mismo, que estaba inscripto en el orculo de Delfos y que Scrates incorpor
como gua y precepto.
En la Apologa, Scrates afirma que ha consagrado su vida a ir tras los
hombres, dicindoles que no se preocupen tanto ni de sus cuerpos ni de sus
fortunas, y que atiendan el cuidado del alma, pues de ah nace la perfeccin.
Como el tbano hace con el caballo, Scrates sostiene que Apolo le ha
encomendado la misin de mantener despiertos a los ciudadanos y siendo sta
una prctica ordenada por el dios, no la ha abandonado desde que le fuera
asignada (Apologa, 30 e).
Con lo dicho hasta aqu no se ha pretendido dar por resuelto el enigma del
Scrates histrico, del cual seguramente, la ltima palabra nunca ser dicha,
por lo que todo nos devuelve a la pregunta inicial: podemos saber quin era
realmente Scrates? Es posible a partir de la lectura de los dilogos
platnicos, llegar a discernir qu discurso le pertenece y cual corresponde al
Scrates-personaje platnico?
Hoy ya parece debidamente probado que las concepciones de la inmortalidad
del alma y de la escicin mundo sensible/mundointeligible, si bien han sido
puestas en boca de Scrates, son ajenas a l y fueron tomadas por Platn de
los pitagricos y de las tradiciones orientales. Por supuesto, Nietzsche no
desconoca esta introduccin desde el mundo oriental al universo griego, por
eso afirmaba que Scrates y Platn eran antigriegos, pseudogriegos 10, y que
11
se ha pagado caro el que ese ateniense [Platn] fuese a la escuela de los egipcios .
En efecto, las ideas de la inmortalidad del alma y de la separacin entre mundo
inteligible y mundo sensible son totalmente contrarias a la tradicin histrica
griega y a su visin del mundo. All encuentra Nietzsche el comienzo de la
decadencia griega, el origen del transmundo, el repudio de la tierra y del cuerpo
y la ruptura de la unidad del hombre con la physis, entendida como una
integracin hombre-naturaleza-divinidad-cosmos: Yo intento averiguar de qu
idiosincrasia procede aquella ecuacin socrtica de razn = virtud = felicidad: la ecuacin ms

F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, Ediciones Akal, pg. 249.


F. Nietzsche, El Problema de Scrates, en Crepsculo de los dolos, Alianza Editorial, pg. 45.
9
Pierre Hadot, Elogio de Scrates, Editorial Me cay el veinte, pg. 26.
10
F. Nietzsche, El Problema de Scrates, en Crepsculo de los dolos, Alianza Editorial, pg. 44.
11
F. Nietzsche, Lo que yo debo a los antiguos, en Crepsculo de los dolos, Alianza Editorial, pg. 139.
8

extravagante que existe y que tiene en contra suya, en especial, todos los instintos del heleno
antiguo12.

Pero lo que s queda para Scrates, porque es propio de su prctica, es la


adopcin de la dialctica y sus efectos, donde Nietzsche ve hundirse
irremediablemente al hroe trgico, que no entiende de ella, ni de sus
especulaciones, ni de las relaciones de causa-efecto que ella construye. Y
junto al hroe trgico, la que sucumbe es la tragedia misma, cuando se elimina
de su escena el universo dionisaco.
Para Nietzsche este ltimo golpe lo asesta Eurpides, a quin considera la
mscara de Scrates, su heraldo. Sobre las ruinas de la tragedia, Nietzsche ve
como despunta la nueva esttica socrtica segn la cual solo lo consciente es
bello. Precisamente all, en ese hundimiento, encuentra a Scrates como un
instrumento de la disolucin griega, un enemigo del instinto y de la vitalidad
dionisaca, el aniquilador de la tragedia y con ella de la inmortalidad de los
griegos, de su pasado ideal y su futuro13. Scrates ha sido, para Nietzsche, un
gran malentendido, un gigantesco error que desde entonces ha extraviado a los
hombres y los ha guiado hacia la decadencia.
Pero en su concluyente juicio, Nietzsche est sealando no a un hombre, sino
a un tipo humano que representa un modernismo ilustrado que irrumpe para
oponerse a la manifestacin vital de la existencia, un domesticador del instinto
creativo. Scrates ha encarnado ese tipo humano como la figura que ms
ntidamente se recorta de aquel universo que le dio vida. Fundador de la
civilizacin, l traz el surco ms profundo de aquella extraordinaria
encrucijada que fue el siglo V en Atenas, a tal punto que al saber del mundo
griego anterior le hemos dado el nombre de presocrtico.
Con esto, ocurre lo mismo que con tantas otras cuestiones del pensamiento de
Nietzsche, que habiendo sido dichas simblicamente se las ha ledo
literalmente. Si tomamos al individuo histrico llamado Scrates que naci
hacia el ao 470 a. de C. en Atenas, hijo de un escultor y de una partera y que
muri en el ao 399 en la misma ciudad que nunca abandon, es lcito
preguntarse cuanto hay en la vida de Scrates de aquello que, aunque
paradjico, ms ha aclamado Nietzsche de la existencia.
Nietzsche utiliza la expresin amor fati, que significa enamorarse de las
circunstancias que a uno le tocan vivir, no como quin las padece
resignadamente, sino como quin a partir de la experiencia del fatum, tiene la
capacidad de ser dueo de s mismo y de sus circunstancias. Esto no es
entregarse pasivamente a la fatalidad, esto es entender el destino desde una
perspectiva vital como un principio activo que uno va construyendo y en el cual
se va convirtiendo.
Cuando leemos los Recuerdos de Scrates, este retrato de Jenofonte nos
muestra a un hombre que se levantaba temprano por la maana, se ejercitaba
en el gimnasio, y luego se diriga a la plaza a la hora de mayor concurrencia en
el mercado, para hablar con todas clases de gentes, examinando
12

F. Nietzsche, El Problema de Scrates, en Crepsculo de los dolos, Alianza Editorial, pg. 45.
F. Nietzsche, El Nacimiento de la Tragedia, Alianza Editorial, pg. 108 a 130 y el apartado Scrates y
la tragedia, pg. 213 a 229.
13

incansablemente con ellas los aspectos ms profundos de la existencia y


tambin las cuestiones que hacen a la vida pblica, a la justicia y a los asuntos
de la plis. Un hombre que deca no necesitar nada, y en ello vea la clave de
su libertad; que coma lo estrictamente necesario, que disfrutaba el caminar
descalzo y se vesta con ropajes sencillos.
Scrates se ha ejercitado en el dominio de s mismo y ha entendido la filosofa
como una prctica de vida14. As, l mismo se compara con Aquiles (en
Apologa 28b), quin an sabiendo que la moira (el destino) ha dispuesto su
muerte seguida a la de Hctor, no duda en tomar en sus manos la venganza de
su amigo Patroclo. Acepta su condena, descarta las posibilidades que se le
presentan de evitar la muerte, porque l siempre ha guardado las leyes y
advierte a sus acusadores, que dada su avanzada edad, bien podran haber
esperado que muera naturalmente, y no arruinar la reputacin de Atenas con
una sentencia que solo provocar el surgimiento de nuevas voces como la
suya.
Scrates ha vislumbrado esta tica heroica que implica ser dueo de s mismo
y de ese modo fue al encuentro de su muerte, serenamente, tal como lo cuenta
Platn en los ltimos tramos del Fedn. El Scrates moribundo se convirti en el
nuevo ideal, jams visto antes en parte alguna, de la noble juventud griega: ante esa imagen se
postr, con todo el ardiente fervor de su alma de entusiasta, sobre todo Platn, el joven heleno
15
tpico reconoca Nietzsche.

Como Herclito afirmaba en el fragmento 22 B 27: A los hombres que mueren les
aguardan cosas que no esperan ni se imaginan, hacia el final de la Apologa, Scrates
dice ignorar qu le espera en el Hades, quizs nada, y entonces sea como un
plcido sueo del que nunca se despierta o quizs all tenga ocasin de
conocer a los verdaderos jueces (marcando la diferencia entre estos y los que
lo han condenado) Minos, Radamante y Eaco, adems de convivir con Orfeo y
Museo, Hesodo y Homero as como con los hroes legendarios. La Apologa
concluye con Scrates diciendo al tribunal: Pero ya es hora de marcharnos, yo para
morir, ustedes para seguir viviendo. Quines avanzan hacia una realidad mejor, no es
manifiesto a nadie excepto al dios.

La vida de Scrates y su muerte han sido elegidas por l, como quin


construye su destino y lo arroja hacia la eternidad. Implacable, aquel tbano
an persiste, y desde entonces, contina descargando su indmita voluntad
sobre la conciencia de los hombres.
Guillermo Sucari

En Jenofonte, Recuerdos de Scrates, Editorial Gredos, Libro II, pg. 59 se lee: A mi me pareca que
con tales conversaciones impulsaba a sus seguidores a ejecutar el autocontrol sobre el deseo de comida y
bebida, sobre la lujuria y el sueo, el fro, el calor y la fatiga
15
F. Nietzsche, El Nacimiento de la Tragedia, Alianza Editorial, pg. 118.
14

VOLUMEN 13 / SECCIN PENSAMIENTO


SCRATES, DE RODOLFO MONDOLFO

Se han seleccionado las pginas 13 a 33 correspondientes al Captulo 3 La


existencia de Scrates, de la obra de Rodolfo Mondolfo: Scrates.

3. La existencia histrica de Scrates.

Vida y caractersticas
He recordado anteriormente dos episodios de la vida de Scrates -su
actitud en el proceso contra los estrategas de las Arginusas y su repulsa a los
Treinta, que le ordenaban participar en la captura de Len de Salamina-, cuyo
relato leemos en la Apologa platnica, 32b-d, pero cuyo carcter histrico no
puede negarse, por cuanto, como lo ha sealado De Strycker2, su narracin se
encuentra incluida en obras extraas a la literatura socrtica: Las helnicas, I, VII,
14 Y sig., de Jenofonte y la parte autobiogrfica de la Carta VII de Platn.
De Strycker cita otro testimonio de carcter estrictamente histrico: el pasaje de la
Anbasis, III, I, donde Jenofonte nos refiere la consulta que hizo a Scrates acerca
del problema de su participacin en la empresa blica de Ciro. Estos datos
histricos refutan por s solos la tesis de algunos crticos modernos que quieren
reducir a pura leyenda o a creacin potica la figura de Scrates que la tradicin
nos ha transmitido.
2

"Les Tmoignages historiques sur Socrate", en Mlanges H. Grgoire, Bruselas, 1950,t. 11.

En su forma ms extremada, la tesis ha sido presentada por E. Duprel3, quien


sostuvo que Scrates era una mera ficcin literaria del nacionalismo ateniense de
Platn y de los llamados socrticos, que habran inventado la existencia, la
enseanza, las vicisitudes, la condena y la muerte del imaginario maestro para
disimular con esa ficcin su propia esterilidad especulativa y para apropiarse de
las doctrinas de los sofistas extranjeros: Protgoras, Gorgias, Prdico, Hipias.
Otro crtico, Olof Gigon4 admite la existencia real de un tal Scrates, condenado a
muerte por impiedad en el ao 399 a.c., pero sostiene que no fue un pensador
cuyo nombre pueda pertenecer a la historia de la filosofa, y que Platn, Jenofonte,
Aristteles y los dems autores que lo presentaron como filsofo y maestro se han
servido de su nombre, as como hubieran podido utilizar cualquier otro, para llevar
a capo la creacin literaria del ideal del sabio, tal como cada uno de ellos lo
conceba, sin preocuparse en absoluto por la fidelidad histrica. Todos estos
retratos, por lo tanto, perteneceran a la Sokratesdichtung y no existiran acerca
del personaje testimonios histricos dignos de tal nombre, ni mucho menos acerca
de su hipottica doctrina.
Esta reduccin de la figura tradicional de Scrates a puro mito contradice
los datos sealados por De Strycker, que documentan la existencia histrica de un
ciudadano admirable y admirado por su justicia ejemplar y consejero a quien los
jvenes consultaban en las contingencias decisivas de su vida; y contrasta an
ms con el hecho histrico de las representaciones efectuadas en Atenas, durante
la vida le Scrates, de comedias como las de Telclides, de Los aduladores de
upolis (421 a.c.), del Connos de Amipsias (423 a.c.) y de Las nubes (423 a.c.),
Las aves (414 a.c.) y Las ranas (405 a.c.) de Aristfanes. En todas ellas Scrates
aparece vinculado a los sofistas y a Eurpides y como un pensador que en la
comedia de Amipsias hace gala, frente a un coro de pensadores, de su sabidura y
de su heroica continencia. En las dos ltimas de Aristfanes, al igual que en la de
Telclides, se lo acusa ora de ser quien hace malograr la conciencia de lo trgico
de Eurpides, ora de ser el verdadero autor de los dramas de ste; pero sobre todo
se lo presenta en Las nubes como figura que es una perfecta caricatura del tipo de
filsofo que investiga y disputa, lo cual prueba que como tal deba conocerlo todo
el mundo en Atenas, y confirma, indirectamente, adems, la declaracin del
Banquete de Jenofonte, segn la cual se lo apoda "el pensador". Por otro lado, el
asiduo contacto de Scrates con los jvenes y sus continuas discusiones acerca
de problemas jurdicos y polticos, morales y religiosos se hallan confirmados en
forma indiscutible por la misma denuncia que determin su proceso y condena:
imputaciones que pocos aos despus repite el libelo de Polcrates5 que a su vez
suscita las reivindicaciones de Lisias, Iscrates y Jenofonte, junto a la de Platn.

La lgende socratique et les sources de Platon, Bruselas, 1922


Sokrates, sein Bild in Dichtung und Geschichte, Berna, 1947. Por una senda crtica anloga ya se haban
encaminado E. WOLFF (Platos Apologie, Berln, 1929) y H. KUHN (Sokrates: ein Versuch Ober den
Ursprung der Metaphysik, Berln, 1934).
5
Tambin hay que mencionar la Vida de Scrates, de ARISTJENOS ( sta obra han quedado fragmentos
recogidos por K. MUELLER en Fragm. hist graecorum, Pars, 1841-1883, 1. 11, p. 280 Y ss.), basada en
parte en recuerdos personales del padre del autor, quien haba conocido a Scrates.
4

An por debajo de las deformaciones hostiles encontramos, pues,


atestiguado por las interpretaciones malvolas mismas, el terreno firme de los
datos histricos, esto es, la existencia y actividad real de un Scrates pensador y
maestro, conocido como tal por todos en la Atenas de su tiempo. En lo que
concierne a este punto fundamental podemos entonces aceptar como verdaderos
otros datos biogrficos que nos ofrecen especialmente Jenofonte y Platn y
reconstruir la vida de Scrates en sus lineamientos esenciales.
Su nacimiento, acontecido en un barrio suburbano de Atenas debe situarse
en el ao 470-469 a.C., puesto que al morir (399 a.C) tena 70 aos cumplidos.
Hijo del escultor Sofronisco, cuyo arte aprendi y ejerci algn tiempo, y de
Fenareta, una partera muy conocida, tuvo de su familia recursos sin duda
modestos pero que permitieron adquirir la cultura tradicional de los jvenes
atenienses de buena familia, cumplir con sus obligaciones militares como hoplita y
dedicarse luego enteramente a la desinteresada misin de maestro,
aunque a costa de abstinencias heroicas, como dice Jenofonte (Memor., 1, II), o
de una infinita pobreza, segn dice Platn (Apol., 32)6.
Desde su juventud parece estar en relacin con las ms notables
inteligencias de su poca: los msicos Damn y Connos; el pintor Parrasio;
Eurpides -a quien en Las ranas Aristfanes le reprocha que, por el trato con
Scrates, pierda el sentido de la sublimidad de la Musa trgica, y en Las nubes lo
acusa de hacerse escribir sus tragedias por ese chacarero de pretendida
sabidura-. Tambin parece tener relaciones con Aspasia y todo el crculo de
Pericles y muchos otros personajes prominentes; pero, en especial, con todos los
sofistas que suelen actuar en Atenas. Acaso pueda aceptarse la tradicin procedente de su contemporneo In de Quos y recogida por Digenes Laercio y
por Simplicio- segn la cual en su juventud haba escuchado a Arquelao, discpulo
de Anaxgoras; lo cierto es que Jenofonte afirma (Memor., I, I, 12 y ss., y VI, 14)
que se haba familiarizado con los "antiguos" filsofos, y Platn le hace recordar
en el Fedn, 96-97, su pasin juvenil por conocer la ciencia fsica y por hallar una
solucin a los problemas naturales que lo atormentaban y su hondo inters en la
doctrina de Anaxgoras, seguido por el desengao que le produjo la lectura del
libro. Todo esto puede explicarnos la presentacin que hace de l Aristfanes en
Las nubes, donde lo muestra suspendido en el aire contemplando el sol, esto es,
preocupado por los problemas naturales. Pero en el Fedn, 99e, Scrates sigue
diciendo que, al no encontrar en ningn naturalista una explicacin satisfactoria y
al no lograr tampoco hallarla por s mismo, tom otro camino pensando que la
solucin de los problemas no deba buscarse en los objetos del conocimiento
sensible sino en los conceptos, y Jenofonte dice que su maestro siempre hablaba
de cosas humanas. Por su parte, Aristteles comprenda ambos testimonios al
declarar (Metaf, 987a-b) que Scrates no se ocupaba de la naturaleza sino de las
cosas ticas, indagando los conceptos universales. De modo que las afirmaciones
de Cicern (Tusc., V, IV, 10; Acad. post., 15), segn las cuales Scrates hizo

En el proceso Scrates declara que podra pagar de su peculio slo la suma de una mina tica (436 g) de
plata. Jenofonte (Econ., 11, 111) estima en cinco minas el total de los bienes de Scrates

descender la filosofa del cielo a la tierra, pueden acaso entenderse en el sentido


de una sucesin de dos fases en su filosofar.
Con esta interpretacin puede resolverse el problema planteado por
muchos historiadores con respecto al comienzo de la misin de escrutador y
purificador de inteligencias y conciencias que, en la Apologa, Scrates hace
remontar a la respuesta negativa que la Pitia dio en Delfos a la pregunta formulada
por su amigo Querefonte cuando inquiri si haba alguien ms sabio que Scrates.
Cmo habra podido Querefonte plantear tal interrogante y la Pitia dar tal
contestacin -se preguntaban muchos- si Scrates no hubiese sido ya famoso por
el cumplimiento de su misin de maestro? Sin embargo, el problema puede
resolverse sin tachar de ficticia la declaracin socrtica -que resultara ingenua por
su carcter evidentemente contradictorio- pues Scrates presenta la respuesta de
la Pitia como el hecho que determin, no el comienzo de su investigacin
filosfica, sino el paso de los problemas de la naturaleza a los problemas del
conocimiento y del hombre.
La investigacin natural de Scrates -tal como aparece en el Fedn y como
lo confirman las Memorables, I, I, 13 y ss.- constitua un planeamiento crtico por
cuyo intermedio se llegaba a la conclusin de que la pretendida ciencia de los
fsicos se resolva en una ignorancia real de las causas. Scrates debi ser
conocido en Atenas por este planteamiento y por esta conclusin negativa acerca
de la comprensin de la naturaleza pues en Las nubes todava se lo presentaba
como naturalista, y esa fama ya ganada de crtico siempre insatisfecho puede
explicar perfectamente la pregunta de su amigo Querefonte y la respuesta de la
Pitia, la que adems poda saber, por el mismo Querefonte, que Scrates
reprochaba a los naturalistas la falta de una explicacin finalista, o sea la negacin
de una providencia divina. Pero la respuesta de la Pitia -que nadie era ms sabio
que el mismo Scrates, que justamente reconoca su ignorancia- le plantea un
nuevo problema y una nueva exigencia que ya no es la anterior indagacin
naturalista: escrutar a los hombres para conocerlos y alentarlos a conocerse a s
mismos y a ser mejores. "Desde entonces, de acuerdo con la voluntad de Dios, no
he cesado de examinar a mis conciudadanos y a los extranjeros que considero
sabios; y si me parece que no lo son, voy en ayuda del Dios revelndoles su
ignorancia." (Apol., 23 b.)
De todos modos, debe suponerse que Scrates da comienzo a esa misin
purgativa de los espritus -cuya fecha el relato de la Apologa no permite
determinar- antes de los 38 aos pues cuando en la batalla de Potidea (432 a. C.)
salva a Alcibades herido (cf. Banq., 262 y sigs.), ya haca tiempo que ste era su
discpulo y amigo y, segn el Alcibades primero, 103 y 105, Scrates habra
tardado varios aos en cumplir con l la misin que ya haba cumplido con otros, a
la espera de que estuviera espiritualmente maduro y dispuesto.
Convencido, en efecto, de que deba cumplir una misin de escrutador de
conciencias y estimular a todos a efectuar su propio escrutinio, Scrates se diriga
-en los gimnasios, en el gora, en las calles, en los banquetes, en cualquier partea cada uno, sin hacer distinciones de clase, oficio o edad; a polticos y sofistas, a
poetas y artistas, a soldados y artesanos, a jvenes y ancianos, a extranjeros y
conciudadanos (Apol., 30 a), pero, segn un concepto que se repite muchas veces
en Platn (Alcib. pr., teet., etctera), una intuicin instintiva, que l consideraba

inspirada por el daimon siempre presente en su interior, le revelaba quin estaba


dispuesto a aprovechar su conversacin y quin no, y as se guiaba en la
seleccin de los discpulos. Debemos distinguir, pues, entre interlocutores
ocasionales y discpulos; con todos Scrates trata de realizar su escrutinio, pero
slo algunos de ellos se convierten en compaeros asiduos o en discpulos. Son,
por cierto, personas de situacin, ndole y criterio intelectual muy diversos que
luego se convierten, unos, en polticos, como Alcibades, Critias, Crmides; otros,
en militares e historiadores, como Jenofonte; otros, en filsofos fundadores de
escuelas socrticas: Antstenes, fundador de la escuela cnica; Aristipo, de la
cirenaica; Euclides, de la megrica; Fedn y Menedemo, de la eleoertrica; Platn,
de la Academia; adems de Esquines de Esfeto, el discpulo ms fiel, Simias y
Cebes, ex pitagricos, etctera. Pero, mientras los discpulos que pueden y saben
comprender la grandeza y nobleza espiritual del maestro le profesan una
veneracin que se acrecienta en el andar de los aos, el comn de los
examinados a quienes Scrates hace patente su inconsciencia e ignorancia,
recela de l y le guarda rencor. Y a veces algn discpulo rebelde, como
Alcibades, obligado a avergonzarse, se siente impulsado a rehuirlo y hasta a
desearle la muerte, pero al mismo tiempo tiene conciencia de que si eso ocurriera
experimentara el ms agudo dolor. (Banq., 216a-c.)
Sin embargo, a muchos otros slo les queda una enemistad incomprensiva
y rencorosa; y sobre ese fondo general de incomprensin popular, de sospechas y
resentimientos -expresados tambin en la presentacin hostil que de Scrates
ofrecen los cmicos, especialmente Aristfanes- actan las pasiones polticas
exasperadas por el derrumbe del imperio ateniense y la guerra civil entre oligarcas
y demcratas. La opinin pblica le reprocha a Scrates que entre sus discpulos
figure un responsable de grandes desastres ciudadanos, como Alcibades; los
peores entre los Treinta Tiranos, como Critias y Crmides; laconfilos como
Jenofonte y Platn. No importa que en las batallas de Potidea (432 a.C.), Delio
(424 a. C.) y Anfpolis (42] a. C.) Scrates haya cumplido con ms valenta que
otros su deber con la patria y haya merecido que el general Laquetes declarara
que si todos se hubiesen comportado como l ]a victoria habra sido de los
atenienses. En defensa de la ley y de la justicia, Scrates se haba negado -solo, y
arriesgando la vida- a ceder, tanto a las imposiciones del furor popular en el
proceso contra los estrategos de las Arginusas (411 a. C.), como a la orden de los
Treinta de arrestar a Len de Salamina (404 a. C.); pero e] pblico acaso ignorara
el segundo episodio y si recordaba el primero lo interpretaba quiz como
expresin de un espritu antidemocrtico en grado no menor que la crtica a
instituciones tales como el sorteo de magistrados o la atribucin a todos de
facultades polticas.
Con razn deca Scrates que si hubiese participado en la actividad pblica
y en sus contiendas, l, que era irreductible opositor a toda accin injusta o ilegal,
habra perdido la vida haca tiempo (Apol, 32d y sigs.), pues en la guerra o en
cualquier otra ocupacin su lema era igualmente cumplir con su deber, atendiendo
slo a la justicia o injusticia de lo que haca y sin preocuparse por la muerte ni por
nada y s slo por la vergenza (Apol., 28b-d). Por otra parte, no slo la voz
interior de su daimon le vedaba entregarse a la vida pblica, sino que adems la
actividad poltica no le habra permitido el cumplimiento de su misin, en la que

vea la ejecucin de un mandato divino y su verdadero aporte al bien de la ciudad.


"Nunca en mi vida me he concedido reposo en el esfuerzo por aprender, sino que,
descuidando lo nico que la mayora cuida -el dinero, el hogar, el ser estratega o
caudillo y dems magistraturas, y las conjuraciones y sediciones ciudadanas...- no
me met en las cosas en que no cre que pudiera ser til ni a vosotros ni a m
mismo, sino que siempre acud all donde poda aportar el mayor beneficio,
acercndome en privado a cada uno y tratando de convencer a cada uno de
vosotros de que se preocupara por s mismo antes que por sus intereses, a fin de
llegar a ser ms bueno y ms sabio; [por el mejoramiento espiritual] de su ciudad
antes que por los bienes materiales de sta." (Apol., 36b-c.) "Debido a esta tarea,
no tuve posibilidad de hacer nada digno de consideracin, ni en los asuntos
pblicos ni en los privados, de manera que vivo en pobreza infinita por servir al
Dios." (Ib., 23 b.) Mientras tanto, al rencor de aquellos a quienes l mismo haba
hecho avergonzarse se agregaba el de otros hombres examinados por muchos
discpulos que se complacan en imitarlo. "Y as resulta que los examinados por
ellos se encolerizan conmigo, no con ellos mismos, y dicen que hay un tal
Scrates, hombre perverso, que corrompe a los jvenes." (Apol., 23c-d.)
Scrates no se preocupaba por la tormenta que iba condensndose sobre
su cabeza; segua cumpliendo la misin que a su juicio le haba sido confiada por
el Dios, con la misma imperturbable serenidad con que a veces se pona a
reflexionar en algn problema, insensible a las contingencias circunstantes, al fro,
al hambre, al cansancio, como cuando -segn refiere Alcibades, Banq., 220c-den Potidea permaneci todo un da y una noche de pie e inmvil, concentrado en
sus pensamientos, hasta que al salir el sol rez sus oraciones y se march.
Pero en el ao 399 a. C. la tormenta se desencadena. Tres ciudadanos Meleto, poeta; Licn, orador; y nito, mercader y poltico influyente por haber sido
compaero de Trasbulo en la expulsin de los Treinta Tiranos- se convierten en
portavoces de las sospechas y de la hostilidad ya difundidas y denuncian a
Scrates acusndolo de corromper a la juventud, de negar a los dioses patrios y
de introducir nuevos seres demnicos. Pena pedida: la muerte.
De acuerdo con la Apologa platnica -sin duda sustancial mente fiel-, en el
proceso Scrates centra su defensa en el relato de su vida y del apostolado que
despus de la respuesta de la Pitia se impuso como deber sagrado. As como
nunca abandon el puesto que le asignaron en la guerra los magistrados, jams
abandonar dice- la misin que le asign el Dios: "Y aun si me dijeseis:
Scrates..., te libertamos a condicin de que no contines... filosofando; de lo
contrario... morirs..., os contestara: Mis queridos atenienses, os quiero y os
amo, pero obedecer al Dios antes que a vosotros y en tanto tenga aliento no
cesar de filosofar y de amonestar y aconsejar a vosotros y a cualquiera de
vosotros a quien tenga ocasin de hablar." (Apol, 29c-d.) "Y, me absolvis o no,
no har otra cosa ni aun cuando me exponga a morir mil veces." (lb., 30 b-c.)
Afirmaciones como stas contribuyen sin duda a que se lo declare culpable
y -como segn la ley ateniense l mismo debe proponer una pena- manifiesta
entonces que no merecera ninguna, ni de destierro, ni de crcel, ni de otra ndole,
sino recompensa y honra pblicas por haber tratado siempre de beneficiar a todos,
exhortndolos a mejorar su alma y su ciudad, pero que si se le quiere imponer una
multa pagar lo poco que puede dar de su bolsillo, ms lo que le ofrecen sus

discpulos. Los jueces, irritados, votan por mayora la pena de muerte, pero
Scrates les advierte que lo ms difcil no es rehuir la muerte, sino la maldad, y
que para verse libre de todo reproche no hay que tapar la boca a los acusadores,
sino mejorarse a s mismo. Y a la minora que vot su absolucin le dice, para su
consuelo, que la muerte, ya sea anonadamiento del ser, ya ingreso en otra vida
inmortal, no es un mal y que no hay males para el hombre bueno, vivo o muerto;
por lo cual pide que se trate a sus hijos como l trat a sus conciudadanos:
corrigindolos y estimulndolos a ser virtuosos. Y concluye: "Ya es hora de que
vayamos, yo a morir, vosotros a vivir. Quin es el que va a mejor suerte a todos
est oculto, excepto al Dios." (Apol., 42.) Semejante elevacin moral demostrada
por Scrates durante el proceso se reafirma en el intervalo entre la sentencia y la
ejecucin, para lo cual debi esperarse el retorno de la nave sagrada que haba
partido con destino al santuario de Delos. Durante los treinta das de espera,
Scrates, en la crcel y con cadenas en los pies, continu conversando
filosficamente con sus discpulos y amigos. En la vspera del arribo del barco,
Critn le anuncia: "Maana tendrs que morir." "En buena hora -contesta-; si as lo
quieren los dioses, as sea." Critn le suplica entonces que acepte la fuga que los
amigos han preparado y que no se traicione a s mismo, ni traicione a los hijos y a
los amigos rechazndola, pero Scrates contesta que lo nico que importa es vivir
honestamente, sin cometer injusticia ni siquiera para retribuir una injusticia
recibida. Y le plantea el problema: "Si en el momento de la huida las leyes se me
presentaran y me preguntasen si sustrayndome a su mandato quiero malogradas
y cometer la mayor impiedad contra la patria, qu podra yo contestarles?" Critn
debe darse por vencido, y Scrates concluye: "Basta, pues, Critn, y vamos por el
camino por donde el Dios nos lleva."7
A la maana siguiente vuelven los amigos y la conversacin recae en el
tema del destino del alma. Scrates, sereno ante la emocin de los discpulos,
trata de convencerlos de que, para los buenos, la muerte es el comienzo de otra
vida mejor; y en las alternativas del dilogo, especialmente en el momento
dramtico en que algunas objeciones de Simias y de Cebes parecen estar a punto
de derrumbar la construccin levantada, Scrates, tranquilo y sonriente, las
examina parte por parte, devuelve la confianza a los perturbados y termina
exhortando a todos a que acepten serenamente el llamado del destino.8
Llega el carcelero despus del ltimo saludo de Scrates a su mujer Jantipa y a
sus hijos y, emocionado, trae el veneno (cicuta). Scrates, imperturbable, toma el
vaso, lo vaca de un trago y dice a los amigos que sollozan: "No, amigos; hay que
concluir con palabras de buen augurio: permaneced, pues, serenos y fuertes".
Cuando empez a sentir los efectos del veneno, se acost, le record a Critn que
deban un sacrificio al dios Asclepio, y poco despus estaba muerto. "As -le hace
decir Platn a Fedn- muri nuestro amigo, el hombre, podemos decir, mejor y
ms sabio y ms justo de cuantos conocimos." y estas mismas palabras repite
Platn en su propio nombre al recordar a Scrates en la Carta VII.
Pero si bien Platn expresa en esa forma inequvoca su juicio y el de sus
compaeros contra la sentencia que conden como peligroso para su ciudad al
7
8

Cf. PLATN, Critn


Cf Platn, Fedn.

mejor y ms justo de los hombres, la historiografa moderna, a partir de Hegel, ha


planteado el problema de la legitimidad de tal sentencia y ha tratado a veces de
justificada desde el punto de vista de la razn de estado, superior al rencor de
aquellos a quienes refutaba y a la hostilidad que los poetas cmicos y el vulgo
sentan hacia quien para ellos personificaba la sospechosa investigacin, tanto de
los naturalistas tipo Anaxgoras, como de los sofistas tipo Protgoras. El tribunal,
como conciencia oscura del estado ateniense, haba intuido que la accin de
Scrates haca peligrar los fundamentos tradicionales, polticos y religiosos de la
polis al socavarlos con su crtica racionalista.
Platn mismo -seala De Sanctis9- destaca en La repblica, 538 c-539 b,
tales peligros al observar que "hay principios, en torno de lo justo y lo injusto, en
que hemos crecido desde nios, acostumbrndonos a obedecerlos y honrarlos",
pero que si a un joven se le refutan repetidas veces las convicciones que ha
recibido de las leyes se le hace pensar que lo que honraba no es bello, ni justo ni
bueno, es inevitable que no siga honrando y obedeciendo los principios recibidos,
sino que "se convierta en trasgresor de la ley, de fiel observador que era". Dada
esa peligrosa ndole de la dialctica, Platn pide gran cautela en su uso, del cual
hay que mantener alejados a los jvenes, pues de otro modo se aficionan a las
discusiones por s mismas y se acostumbran a contradecir y a deshacerlo todo.
Adems, agregan algunos crticos modernos, con su ejemplo Scrates enseaba
a los jvenes a despreocuparse de la vida pblica y de los problemas de la ciudad
para preocuparse slo por su propia vida interior; y como, por el contrario, el
estado consideraba la participacin en las asambleas y magistraturas un deber de
los ciudadanos Y no slo un derecho, la influencia negativa de Scrates haca que
ste necesariamente pareciese un corruptor. Y, en fin, dado el vnculo entre la vida
de la polis y la religin ciudadana, Scrates, que quera sustituir esta ltima por
otra fe, se converta, innegablemente, en reo de impiedad. Sin embargo, Scrates
estaba tan lejos de querer socavar las creencias religiosas tradicionales que nunca
las hizo objeto de discusin, y es un sofisma decir que de esa manera las negaba
y las anulaba an ms que quienes tenan la audacia de discutirlas10. Adems,
Scrates acostumbraba cumplir las formas del culto, rezar su oracin matutina al
sol, ofrecer sacrificios a los dioses, pedir y hacer pedir al orculo dlfico -en
circunstancias crticas- inspiracin para su propia conducta y para la ajena. Por
cierto que este respeto al culto patrio no significaba, como parece creer Jenofonte,
aceptacin lisa y llana de las creencias politestas, pues, al contrario, todas las
manifestaciones divinas particulares se unificaban para Scrates en una fuente
nica, inteligencia y providencia universales, Dios presente en el mundo y tambin
-segn la expresin usada por Epicarmo y Anaxgoras- presente en nosotros,
presente como el alma personal y como el daimon interior al que Scrates atribua
su inspiracin en momentos decisivos.
Por otro lado, si bien Scrates no participaba constantemente en la vida
poltica, no slo cumpla con su deber de soldado y magistrado toda vez que le
corresponda, sin tener en cuenta los peligros; tambin crea cumplir una misin
9

Storia dei Greci, ed. Cit., t. Ll, p. 480 y ss

10

Storia dei Greci, ed. Cit, t. ll, p. 492.

pblica sagrada al ejercer su apostolado de despertador de conciencias que


estaba -segn seala Jaeger en Paideia, II, p. 55 Y ss.- al servicio de una
educacin "poltica" y trataba una abundante temtica poltica. Y a tal servicio
sacrificaba Scrates todo inters personal y familiar.
Adems, su crtica a ciertas leyes e instituciones que le parecan contrarias
al bien del estado no slo no obedeca, como lo destaca Jaeger, a
consideraciones de partido -y bien lo saba Critias, que en nombre de los Treinta
quiso prohibir su enseanza-, sino que tampoco disminua su profundo respeto a
la majestad de la ley que le hizo rechazar la fuga y sacrificar su vida en el altar de
las leyes.
Tampoco es exacto que fuese enemigo de la democracia.11 Su exigencia de
que los magistrados fuesen capaces y tuviesen la preparacin necesaria y la
crtica que formulaba al sistema de sorteo no implicaban que reclamase leyes
aristocrticas de privilegio, sino un llamado a la conciencia de los polticos que
deban considerar el ejercicio de las magistraturas como una misin comparable a
la del mdico y a la del piloto o a la de cualquier otro especialista, actividades
todas que exigen conocimientos e idoneidad. No eran, pues, una negacin de la
democracia, sino la exigencia de perfeccionada para que efectivamente estuviese
al servicio del bien pblico.
El espritu democrtico de Scrates se manifestaba tambin en la
valoracin del trabajo, por la cual-en oposicin a los prejuicios aristocrticos y al
desprecio de las clases superiores y de los intelectuales por los trabajadores- se
complaca en recurrir a menudo a la sentencia de Hesodo: "el trabajo no es
vergenza; el ocio s es vergenza". Y en conversaciones que refiere Jenofonte pero que por cierto traducen un genuino pensamiento de Scrates, puesto que
Jenofonte se inclina espontneamente hacia el punto de vista aristocrtico y es
uno de los tpicos menospreciadores del trabajo-, Scrates no slo repite con
Hesodo, Epicarmo y Prdico que el trabajo es el precio al que los dioses nos
venden los bienes y la conquista de la aret, sino que adems afirma la dignidad
moral del trabajo, aseverando que para los hombres y las mujeres libres no es
ninguna deshonra ejercer un oficio manual; antes bien, slo a condicin de
trabajar y de no ser parsito se puede llegar a ser sabio y justo .
Estas ideas se transmiten sobre todo a Antstenes y a los cnicos pero,
asimismo, ejercen su sugestin en Jenofonte y en Platn mismos quienes,
precisamente por influencia de Scrates, contradicen a veces su propia
orientacin aristocrtica por la cual fueron incluidos entre los mayores

11

MAGALHES VILHENA, V. DE, Socrate et la lgende platonicienne Pars 1'11 'lOS Universitaires de
France, 1952, ha desarrollado en la forma ms amplia y docta la tesis de la orientacin antidemocrtica de
Scrates -del Scrates platnico, que coincidira, sin embargo, con el Scrates del libelo de Polcrates en su
carcter de inveterado odiador del demos (misdemos) leader Intelectuel lnconteste et Incontestable de la
raction aristocratique au moment aigu de la dmocratie triomphante, celui qui tut son hraut au dbut dll di
rnl r sursaut de grande allure de I'aristocratie athnienne chancelante" (p. 222), Lamento no poder detenerme
en un examen analtico y en una discusin como los que el libro de Magalhaes Vilhena merecera pues los
lmites de mi ensayo me obligan a ceirme a una rpida indicacin de los datos en que pueda apoyarse mi
tesis contraria.

responsables de la difusin posterior del desprecio al trabajo12. Scrates tambin


honraba el trabajo porque reconoca en l una actividad educadora que crea
conocimientos e implica la conciencia de lo que se hace y de por qu se lo hace.
Entre sus muchos examinados, los nicos que entendan lo referente a su propio
oficio -dice en la Apologa, 22d- eran los artesanos, cuya sabidura, empero, se
nublaba cuando pretendan salir del terreno de su competencia. Acaso por esta
funcin cognoscitiva del trabajo, a Scrates le agradaba, en sus investigaciones
conceptuales, partir de ejemplos propios de artesanos; por eso Critias, cuando
quiso impedirle que actuara como maestro, le orden abstenerse "de los
zapateros, los herreros, los vaqueros, etctera13" vale decir, de los temas y de los
ejemplos que en sus dilogos prefera.
En esa honra directa e indirecta al trabajo, no menos que en la exigencia
del dilogo, que reconoce la libertad de pensamiento y de expresin y la quiere
para todos, Scrates se nos muestra profundamente democrtico; y an cuando
puede parecer excesivo decir "que personificaba el espritu de la democracia
ateniense"14, hay que reconocer que es un defensor de la "democracia de la
competencia"15.
Por cierto que sta, en tanto gobierno de los mejores, puede llamarse
aristocracia16 en el sentido etimolgico de la palabra, pero Scrates es, sin duda,
como lo declara G. de Sanctis17, "democrtico de alma, aun cuando adversario, en
parte, de tal o cual institucin de la democracia ateniense de su tiempo".
No es aceptable, pues, la justificacin histrica de su condena como
defensa legtima de la polis democrtica.

12

MONDOLFO, RODOLFO, La comprensin del sujeto humano en la cultura antigua, Buenos Aires,
Imn, 1955, parte IV, cap. 11; SCHUHL, P. M., Machinisme et philo~ophie, Pars, Alcan, 1938, y L'oeuvre
de Platon, Pars, Hachette, 1954, tr. espl.fola: Buenos Aires, Hachette.

13

Cf. Memor., 1, 11,37. Tambin Clicles -Gorg., 491 a- le reprocha: "Por todos los dioses! No sabes hablar
sino de zapateros, cardadores, cocineros, mdicos, como si fuese se el tema de nuestra discusin"; y
Alcibades -Banq., 221 e- reconoce: "siempre habla de asnos de carga, herreros, zapateros, curtidores",
etctera.
14

Cf. LOMBARDI, F., "II discurso socrtico", en Rivista di Filosofia, Turn, Julio de 1954, p. 274
Cf. SEMERARI, G., "II principio del dialogo in Socrate" en Giornale critico della filosofia italiana, Roma,
1953, p. 455. '
15

16

As la llama G. GALLI, Sul pensiero di Carlini ed altri saggi, Turn, Gheroni, 1950, p 83
Storia dei Greci, ed. cit., t. II, p. 482. Puede recordarse, adems, que NIETZSCHE en La voluntad de
dominio consider a Scrates representante de lo derechos de la democracia que, al rebelarse contra la
tradicin aristocrtica ,habra producido la decadencia y disolucin del mundo helnico.

17

4. El problema de Scrates y las condiciones para su solucin


Scrates no escribi nada, o slo unos versos, compuestos segn el Fedn, 60d y
61 b, en sus ltimos das de crcel. Este abstenerse de la enseanza escrita suele
explicarse con el motivo que Platn le hace enunciar en el Fedro, 275d y sigs.: la
escritura es como la pintura, cuyas imgenes estn presentes ante nosotros como
personas vivas, pero que si las interrogamos callan majestuosamente, as, el
discurso escrito no sabe dar explicaciones, si alguien las pide, ni defenderse por s
mismo, sino que necesita siempre la intervencin de su padre. A este motivo -el
nico que suele citarse- el Fedro asocia otro: el discurso escrito se ofrece
igualmente al entendido y allego, sin saber a quin debe hablar y a quin no, como
un agricultor que esparce las semillas al acaso, en cualquier tiempo y lugar.
Pero el motivo ms esencial aparece en otros dilogos platnicos, cuando
en la misma enseanza oral Scrates evita los discursos largos que slo permiten
al discpulo una pasiva funcin de oyente. La forma propia de la enseanza
socrtica es el dilogo en donde el maestro pregunta ms que contesta, excita la
reflexin activa del discpulo y provoca su respuesta obligndolo a buscar para
descubrir; o sea: es un despertador de conciencias e inteligencias, no un
proveedor de conocimientos.
Por este carcter peculiar, el magisterio socrtico exiga el dilogo viviente y libre y
no poda ejercerse mediante obras escritas18; y por eso su transmisin a la
posteridad slo pudo efectuarse a travs de testimonios ajenos, de discpulos y
adversarios.
Pero no slo amigos y enemigos nos ofrecen de l imgenes opuestas
entre s, sino que, adems, los mismos discpulos reproducen el pensamiento del
maestro cada uno segn su manera particular de entenderlo, y esas maneras son
muy diferentes en Jenofonte y en Platn, en Antstenes y en Aristipo, en Euclides
y en Esquines, etctera. De los dos testimonios principales, Jenofonte y Platn, el
primero -segn la crtica de Joel, H. Maier, Burnet y Taylor, etctera, y por comn
consentimiento- parece incapacitado para reflejar la altura espiritual del maestro y
documenta, adems, en sus obras socrticas (Banquete, Econmico, Apologa,
Memorables), carencia de escrpulo histrico al atribuir al maestro conocimientos
especiales (de agricultura, de las costumbres blicas de los pueblos del Asia,
etctera) que l mismo haba adquirido gracias a sus experiencias personales. En
cambio, Platn eleva la filosofa de Scrates por encima de la realidad histrica,
expresando por boca de ste en todos sus dilogos -con excepcin del Timeo y de
Las leyes-las doctrinas propias, incluso la de las ideas, sin distinguir las posiciones
respectivas; y el recurso de acudir a Aristteles, habitualmente utilizado para tal
distincin, resulta inadecuado por insuficiencia de datos y parcialmente invalidado
por la imputacin de inexactitud histrica hecha por la crtica moderna a los
testimonios aristotlicos19.
18

Con esta interpretacin parece coincidir W. JAEGER cuando sostiene que Scrates no quiso escribir nada
porque vivi entregado por entero a su misin: "lo cual indica cun fundamental era para l la relacin de lo
hablado con el ser viviente a quien en aquel momento se diriga". (Paideia, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1942-45, t. 11, p. 16-18.)

19
Acerca de la valoracin histrica de los testimonios de Jenofonte, Platn y Aristteles sobre Scrates existe una amplia bibliografa
crtica, para la cual remito a las obras de MAGALHAES VILHENA mencionadas en el texto. En la primera de ellas vanse

De este modo se plantea el problema de Scrates, o sea el de la


reconstruccin histrica de su pensamiento, problema que ha ido profundizndose
a partir del primer planteamiento efectuado por Schleiermacher. Sus dificultades,
que han sido y siguen siendo a la vez estmulo y tormento para los historiadores,
pueden inferirse del examen concienzudo y detallado que del tema hizo V. de
Magalhaes Vilhena20.
En otra oportunidad21 he recordado lo que a principios de siglo deca V. Brochard
en su ensayo L'oeuvre de Socrate22: "Mucho se ha escrito acerca de Scrates y lo
mismo ocurrir en el futuro. La fisonoma de Scrates, por la misma incertidumbre
e insuficiencia de nuestros medios de conocimiento, no dejar jams de tener para
todos los investigadores el atractivo de un enigma que exige interpretacin; y sin
duda la ltima palabra acerca de este problema nunca habr de decirse".
Comentaba yo entonces que sta era una previsin fcil -cumplida hasta ahora y
destinada a realizarse an en el porvenir- que podra interpretarse tambin como
una confesin de la inutilidad del trabajo de los historiadores para descifrar un
enigma que nunca ser resuelto de modo decisivo; pero, an cuando un problema
histrico no admita solucin definitiva, a los historiadores les queda sin embargo
una tarea: lograr una solucin ms satisfactoria que las presentadas hasta
entonces y que ofrezca otra base para progresos ulteriores.
Magalhaes Vilhena acepta esta opinin, pero observa que no es slo ste el
problema: "No basta con registrar los fracasos y querer ir adelante. Hay que
plantear otro problema previo: el del motivo de estos fracasos..., de la fuente de
las contradicciones... Debemos desatar las imgenes diferentes en su misma
diversidad, porque cada una nos ofrece una cara de Scrates que se consider
verdadera, y tal fue en cierto modo..., por haber desempeado un papel histrico
que no puede desconocerse"23 Lo cual coincide esencialmente con lo que escrib
en otra ocasin; esto es, que los rasgos con que cada discpulo vea y dibujaba-a
su maestro son los que han ejercido influjo en el mismo discpulo y, en
consecuencia, en el desarrollo de la filosofa griega; pertenecen a la historia del

especialmente los captulos: "Platn et le Socrate historique", "Xnophon et le Socrate historique", "Aristote et le Socrate historique",
"Les textes socratiques d'Aristote". En lo que respecta a la general inexactitud histrica de los testimonios de Aristteles, el libro de

MAGALHAES VILHENA contiene tambin un captulo: "Aristote et I'histoire e la philosophie"; pero las
obras fundamentales al respecto son las de H. CHERNISS, Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy,
Baltimore, 1953, y Aristotle's Criticism of Plato and the Academy, Baltimore, 1944 (tomo 1I en preparacin).
Adems, en la eliminacin de Aristteles como testigo histricamente vlido con respecto a Scrates, ya
coincidan H. MAIER, J. BURNET y A. E. TAYLOR.
20
En dos obras: Le probleme de Socrate. Le Socrate historique et le Socrate de Platn y Socrate et la lgende
platonicienne, Pars, Presses Universitaires de France, 1952. MAGALHAEs VILHENA anuncia la prxima
publicacin de otro trabajo sobre el tema: Aristophane et le Socrate historique.
21
Moralistas griegos, Buenos Aires, Imn, 1941; captulo sobre Scrates.
22
tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Pars, Alcan, 1926; tr. espaola: Estudios sobre
Scrates y Platn, Buenos Aires, Losada, 1940. La misma opinin expresa A. BANFI -Socrate, Miln, 1944,
p. 519- un tentativo di esposizione e di interpretazione socratica rimane sempre un'ipotesi". Tambin
ADOLFO LEVI-"Sul pensiero di Socrate", en Studi di filosofia .greca, Bari, Laterza, 1950- recuerda la
declaracin de un especialista en estudios socrticos "ogni volta che si ritorna sul problema socratico lo si
trova piu difficile di prima" (p. 217).
23

Le probleme de Socrate, ed. cit., p. 10 y ss.

socratismo24 y deben tener su origen en la misma personalidad y accin del


maestro. Pero al mismo tiempo debemos destacar que la crtica reciente -segn lo
seal Caloger25- tiende a considerar los contrastes entre nuestras distintas
fuentes relativas a Scrates menos irreductibles que lo que le parecieron a la
crtica anterior, y a reconocer, ms bien, que estas presentaciones diferentes
ofrecen rasgos comunes o susceptibles de combinarse en mutua armona. De
manera que desde hace algn tiempo parece que nos hemos encaminado hacia
una interpretacin ms adecuada, sobre todo porque se ha abierto camino la
certidumbre de que la interpretacin del pensamiento socrtico no puede
separarse del significado de su vida y de su accin histrica. La filosofa ha sido
para Scrates el mvil de su existencia, de su actuacin y de su sacrificio
supremo; y la reconstruccin de su pensamiento debe explicar tal consagracin de
toda una vida a costa tambin de la muerte; debe explicar el influjo espiritual
ejercido en discpulos tan diferentes como Platn y Jenofonte, Antstenes y
Aristipo, Euclides y Alcibades, Fedn y los ex discpulos de Filolao, etctera; debe
explicar esa devocin despertada en todos ellos, que, en lugar de borrarse con la
condena del maestro, parece sacar de su muerte impulso para la exaltacin de su
memoria en la llamada literatura socrtica26.
Si la reconstruccin no logra explicar esas circunstancias no es satisfactoria
y, por lo tanto, se condenan por s mismas aun interpretaciones de historiadores
valiosos como Brochard o Gomperz o De Ruggiero, quienes nos presentan un
Scrates que slo sabe hacer
crtica demoledora o teorizar una tica estrechamente utilitarista.
El Scrates de Brochard, en efecto, a pesar de todo el afn de definicin
cientfica de los conceptos que lo acucia, tiene conciencia de su incapacidad para
salir de la esfera de una crtica puramente .negativa, y aun cuando afirma la
identidad entre virtud y ciencia la concibe como un clculo de los provechos
materiales y sensuales, lo cual Brochard mismo define como "une conception
terre--terre de la moralit". Anlogamente Gomperz27, pese a que admite en
Scrates la exigencia de armona interior y unidad de carcter como condicin de
felicidad, interpreta como utilitarismo el eudemonismo socrtico; un utilitarismo que
quiere, segn Gomperz, sustituir el imperativo de los mandamientos no
susceptibles de una demostracin inmediata por el indicativo de intereses
humanos innegables, insistiendo en las ventajas prcticas groseras y palpables
ms que en las delicadas y ocultas. Y De Ruggiero, por otra parte, se niega a
reconocer en la actividad de Scrates un apostolado de la ciencia porque no
habra tenido una doctrina para predicar al mundo, sino slo un mtodo de duda28.
Y los ejemplos podran multiplicarse. Pero con semejantes interpretaciones del
pensamiento socrtico resultan inexplicables su vida y su accin histrica, que son
24

La comprensin del sujeto humano en la cultura antigua, ed. cit. Vase en la parte III, cap. III, las pginas
sobre Scrates.
25
"Socrate", en Enciclopedia Italiana
26
Cf. H. MAIER, Sokrates, Tubinga, 1913; p. 106 y ss., W. JAEGER, Paideia,
ed. cit., t. II, p. 18.
27
Grechsche Denker, t. 11, cap. IV, pargrafo 3; tr. francesa: Pars, Alcan; tr. italiana: Florencia, La Nuova
Italia; tr. espaola: Buenos Aires, Guarania.
28
Cf. La filosofa greca, en Storia della filosofa, Bari, Laterza, 1934, vol I.

los datos concretos de donde -a falta de expresiones directas que nos


documenten su pensamiento genuino- es preciso partir, para de ellos tratar de
retroceder a sus fuentes, es decir, al espritu de Scrates manifestado en su
enseanza.

VOLUMEN 13 / SECCIN PENSAMIENTO


QU ES LA FILOSOFA ANTIGUA, DE PIERRE HADOT

Se han seleccionado las pginas 35 a 51 correspondientes al Captulo III: La


figura de Scrates, de la obra de Pierre Hadot: Qu es la filosofa antigua?

III. LA FIGURA DE SCRATES


LA FIGURA de Scrates tuvo una influencia decisiva en la definicin del
"filsofo" que Platn propone en su dilogo el Banquete y que es una verdadera
toma de conciencia de la situacin paradjica del filsofo en medio de los
hombres. A ello se debe que tendremos que detenernos en forma detallada no en
el Scrates histrico, difcilmente conocible, sino en la figura mtica del pensador
tal cual fue presentada por la primera generacin de sus discpulos.

LA FIGURA DE SCRATES
A menudo se ha comparado a Scrates con Jess.1 Entre otras analogas,
es muy cierto que tuvieron una inmensa influencia histrica cuando ejercieron su
actividad en un espacio y un tiempo minsculos con respecto a la historia del
mundo: una pequea ciudad o un pequesimo pas, y que tuvieron un nmero
muy reducido de discpulos. Ninguno de los dos escribi nada, pero tenemos
acerca de ellos testimonios "oculares": sobre Scrates, las Memorables de
Jenofonte, los dilogos de Platn; sobre Jess, los Evangelios; y, sin embargo, es
muy difcil para nosotros definir con certeza lo que fueron tanto el Jess histrico
como el Scrates histrico. Despus de su muerte, sus discpulos2 fundaron
escuelas para difundir su mensaje, pero esta vez las escuelas fundadas por los
"socrticos" parecen mucho ms diferentes las unas de las otras que los
cristianismos primitivos, lo que permite adivinar la complejidad de la actitud
socrtica. Scrates inspir a Antstenes, el fundador de la escuela cnica, que
preconizaba la tensin y la austeridad, y que influira profundamente en el
estoicismo; a Aristipo, el fundador de la escuela de Cirene, para quien el arte de
vivir consista en sacar el mejor provecho posible de la situacin que se
presentaba concretamente, que no despreciaba pues el esparcimiento y el placer
y que ejercera entonces una influencia considerable en el epicuresmo, pero
asimismo inspir a Euclides, el fundador de la escuela de Megara, clebre por su
dialctica. Uno solo de sus discpulos, Platn, triunf para la historia, ya sea
porque supo dar a sus dilogos un imperecedero valor literario, o ms bien porque
la escuela que fund sobrevivira durante siglos salvando as sus dilogos y
desarrollando, o quizs deformando, su doctrina. En todo caso, al parecer existe
un punto comn a todas estas escuelas: con ellas aparece el concepto, la idea de
filosofa, concebida, lo veremos, como cierto discurso vinculado con un modo de
vida y como un modo de vida vinculado con cierto discurso.
Tendramos quizs una idea muy diferente de lo que fue Scrates si las
obras producidas en todas las escuelas fundadas por sus discpulos hubieran
sobrevivido y, sobre todo, si se hubiera conservado toda la literatura de los
dilogos "socrticos", que ponan en escena a Scrates dialogando con sus
interlocutores. Hay que recordar, en todo caso, que el dato fundamental de los
dilogos de Platn, la puesta en escena de dilogos en los que Scrates tiene,
casi siempre, el papel del interrogador, no es un invento de Platn, sino que sus
famosos dilogos pertenecen a un gnero, el dilogo "socrtico", que era una
verdadera moda entre los discpulos de Scrates.3 El xito de esta forma literaria
permite entrever la impresin extraordinaria que produjo en sus contemporneos y
sobre todo en sus discpulos la figura de Scrates y la manera en que conduca
1

Th. Deman, Socrate et Jsus, Pars, 1944. Sobre Scrates, cf F. Wolff, Socrate, Pars, 1985; E. Martens, Die
Sache des Sokrates, Stuttgart, 1992.
2

Lase en F. Wolff, Socrate, pp. 112-128, "L'album de famille", que caracteriza de manera excelente a los
diversos personajes.
3
Aristteles, Potica, 1447b 10. Cf: C. W. Miller, Die Kundialoge der AppendLx Platonica, Munich, 1975,
pp. 17 Y ss.

sus reuniones con sus conciudadanos. En el caso de los dilogos socrticos


redactados por Platn, la originalidad de esta forma literaria consiste menos en la
utilizacin de un discurso dividido en preguntas y respuestas (pues el discurso
dialctico exista mucho antes que Scrates) que en el papel de personaje central
del dilogo asignado a Scrates. De ello resulta una relacin muy particular, por
una parte entre el autor y su obra, y por la otra entre el autor y Scrates. El autor
aparenta no comprometerse con su obra, pues se contenta por lo visto con
reproducir un debate que opuso tesis contrarias: a lo sumo podemos suponer que
prefiere la tesis que hace defender por Scrates. Entonces en cierta manera toma
la mscara de este ltimo. sta es la situacin que encontramos en los dilogos
de Platn. Nunca aparece en ellos el "Yo" del autor que ni siquiera interviene para
decir que es l quien compuso el dilogo y tampoco se pone en escena en la
discusin entre los interlocutores. Pero evidentemente tampoco precisa lo que
compete a Scrates o a l en los propsitos planteados. Es pues a menudo muy
difcil distinguir en algunos dilogos la parte socrtica y la platnica. Scrates
parece ser entonces, poco tiempo despus de su muerte, una figura mtica. Pero
es precisamente este mito de Scrates el que dej una huella indeleble en toda la
historia de la filosofa.

EL NO SABER SOCRTICO Y LA CRTICA DEL SABER SOFSTICO


En su Apologa de Scrates, en la que Platn reconstruye a su manera el
discurso que Scrates pronunci ante sus jueces durante el proceso en el que fue
condenado, ste relata cmo uno de sus amigos, Querefn,4 pregunt al orculo
de Delfos si haba alguien ms sabio (sophos) que Scrates, y el orculo le
contest que nadie era ms sabio que Scrates. Este ltimo le pregunta entonces
lo que quiso decir el orculo y se lanza a una larga indagacin dirigindose a
personas que, conforme a la tradicin griega de la que hablamos en el captulo
anterior, poseen la sabidura, es decir, el saber hacer, hombres de Estado, poetas,
artesanos, para descubrir a alguien ms sabio que l. Se da cuenta entonces de
que todas estas personas creen saberlo todo, cuando no saben nada. De ello
concluye pues que si l es el ms sabio, es porque, por su parte, no cree saber lo
que no sabe. Lo que el orculo quiso decir es pues que el ms sabio de los seres
humanos es "aquel que sabe que no vale nada en lo que se refiere al saber".5
sta ser precisamente la definicin platnica del filsofo en el dilogo intitulado el
Banquete: el filsofo no sabe nada, pero es consciente de su no saber.
La tarea de Scrates, la que le fue confiada, dice la Apologa, por el orculo
de Delfos, es decir, finalmente por el dios Apolo, ser pues hacer que los dems
hombres tomen conciencia de su propio no saber, de su no sabidura. Para llevar
a cabo esta misin, Scrates tomar, l mismo, la actitud de alguien que no sabe
nada, es decir, la de la ingenuidad. Es la famosa irona socrtica: la ignorancia
fingida, el semblante cndido con el cual, por ejemplo, indag para saber si

4
5

Platn, Apologa, 20-23


Apologa, 23 b

alguien era ms sabio que l. Como dice un personaje de la Repblica:6 "sta no


es sino la habitual irona de Scrates y yo ya predije a los presentes que no
estaras dispuesto a responder, y que, si alguien te preguntaba algo, haras como
que no sabes, o cualquier otra cosa, antes que responder".
Por ello, en las discusiones, Scrates siempre es el interrogador: "es que
confiesa no saber nada", como lo seala Aristteles.7 "Scrates, desprecindose a
s mismo -nos dice Cicern-, conceda ms de lo necesario a los interlocutores a
quienes deseaba refutar: as, pensando una cosa y diciendo otra, se complaca en
utilizar habitualmente este disimulo que los griegos llaman 'irona'."8 A decir
verdad, no se trata de una actitud artificial, de una idea preconcebida de disimulo,
sino de una especie de humorismo que se niega a tomar demasiado en serio tanto
a los dems como a s mismo, porque, precisamente, todo lo que es humano, y
aun todo lo que es filosfico, es algo muy inseguro, de lo que poco puede uno
enorgullecerse. La misin de Scrates es pues hacer tomar conciencia a los
hombres de su no saber. Se trata aqu de una revolucin en la concepcin del
saber. Sin duda, Scrates puede dirigirse, y lo hace gustoso, a los profanos que
slo tienen un saber convencional, que no actan sino bajo la influencia de
prejuicios sin fundamento pensado, a fin de mostrarles que su presunto saber no
se basa en nada. Pero se dirige sobre todo a los que estn persuadidos por su
cultura de poseer "el" saber. Hasta Scrates, haba habido dos clases de
personajes de este tipo: por una parte los aristcratas del saber, es decir, los
maestros de sabidura o de verdad, como Parmnides, Empdocles o Herclito,
que oponan sus teoras a la ignorancia de la multitud; por la otra, los demcratas
del saber, que pretendan poder vender el saber a todo el mundo: se habr
reconocido a los sofistas. Para Scrates, el saber no es un conjunto de
proposiciones y de frmulas que se pueden escribir, comunicar o vender ya
hechas; como lo muestra el principio del Banquete,9 Scrates lleg tarde porque
se qued meditando inmvil y de pie, "aplicando su mente a s mismo". Tambin
cuando hace su entrada a la sala, Agatn, quien es el anfitrin, le ruega que vaya
a sentarse cerca de l, a fin de que, "con tu contacto, dice, pueda hacer de mi
provecho este hallazgo de sabidura que acaba de presentarse a ti". "Qu felicidad
sera -contesta Scrates- si el saber fuese algo de una especie tal que, de lo que
est ms lleno, pudiese fluir a lo que est ms vaco." Lo que quiere decir que el
saber no es un objeto fabricado, un contenido terminado, transmisible
directamente por medio de la escritura o de cualquier discurso.
Cuando Scrates pretende que slo sabe una cosa, a saber, que no sabe
nada, es pues porque rechaza la concepcin tradicional del saber. Su mtodo
filosfico consistir no en transmitir un saber, lo que equivaldra a contestar las
preguntas de los discpulos, sino, por el contrario, a interrogar a los discpulos,
porque l mismo no tiene nada que decirles, nada que ensearles, en lo tocante al
6

Platn, Repblica, 337 a


Aristteles, Refut. Sofist, 183 b 8.
8
Cicern, Lculo, S, 15. Acerca de la irona socrtica, c( R. Schaerer, "Le mcanisme de J'ironie dans ses
rapports avec la dialectique", Revue de mtaphysique et de morale, t. 48, 1941, pp. 181-209; V. Janklvitch,
L'Ironie,Pars, 1964; vase tambin G. W. F. Hegel, Ler;ons sur l'histoire de la philosophie, t. n, Pars, 1971,
pp. 286 Y ss
9
Banquete, 174 d-175 d
7

contenido terico del saber. La irona socrtica consiste en fingir querer aprender
algo de su interlocutor para llevarlo a descubrir que no conoce nada en el campo
en el que pretende ser sabio.
Pero esta crtica del saber, al parecer muy negativa, tiene un doble
significado. Por una parte supone que el saber y la verdad, como ya lo entrevimos,
no pueden recibirse acuados, sino que deben ser engendrados por el propio
individuo. A ello se debe que Scrates afirma, en el Teeteto, que se contenta, en
la discusin con el otro, con representar el papel de un partero. l mismo no sabe
nada y no ensea nada,10 sino que le basta con interrogar y son sus preguntas,
sus interrogaciones, las que ayudan a sus interlocutores a dar a luz "su" verdad.
Una imagen as permite comprender que es en el alma misma donde se encuentra
el saber y que es el propio individuo el que debe descubrirlo cuando ha
averiguado, gracias a Scrates, que su saber estaba vaco. En la perspectiva de
su propio pensamiento, Platn expresar mticamente esta idea diciendo que todo
conocimiento es reminiscencia de una visin que el alma tuvo en una existencia
anterior. Habr que aprender a volverse a acordar. En Scrates, en cambio, la
perspectiva es muy diferente. Sus preguntas no conducen a su interlocutor a saber
algo y a llegar a conclusiones, que podramos formular en forma de proposiciones
acerca de tal o cual objeto. Por el contrario, el dilogo socrtico llega a una apora,
a la imposibilidad de concluir y de formular un saber. O ms bien, debido a que el
interlocutor descubrir la vanidad de su saber, descubrir al mismo tiempo su
verdad, es decir, al pasar del saber a l mismo, empezar a cuestionarse a s
mismo. Dicho de otra manera, en el dilogo "socrtico" la verdadera pregunta que
est en juego no es aquello de lo que se habla, sino el que habla, como lo dice
Nicias, un personaje de Platn:11
Me parece que ignoras que, si uno se halla muy cerca de Scrates en una discusin o se
le aproxima dialogando con l, le es forzoso, aun si se empez a dialogar sobre cualquier
otra cosa, no despegarse, arrastrado por l en el dilogo, hasta conseguir que d
explicacin de s mismo, sobre su modo actual de vida y el que ha llevado en su pasado.
Y una vez que ha cado en eso, Scrates no lo dejar hasta que lo sopese bien y
suficientemente todo [...] Pero me alegro, Lismaco, de estar en contacto con este
hombre, y no creo que sea nada malo el recordar lo que no hemos hecho bien o lo que no
hacemos; ms bien creo que para la vida posterior est forzosamente mejor predispuesto
el que no huye de tal experiencia.

Scrates lleva, pues, a sus interlocutores a examinarse, a tomar conciencia


de s mismos. Como "un tbano",12 Scrates atosiga a sus interlocutores con
preguntas que los cuestionan, que los obligan a poner cuidado en ellos mismos, a
preocuparse por ellos mismos:13
Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad ms grande y ms prestigiada en sabidura
y poder, no te avergenzas de preocuparte de cmo tendrs las mayores riquezas y la
10

Teeteto, 150 d.
Laques, 187 e 6.
12
Apologa, 30 e
13
Apologa, 29 d-e
11

mayor fama y los mayores honores, y, en cambio no te preocupas ni te interesas por la


inteligencia, la verdad y por cmo tu alma va a ser lo mejor posible?

Se trata pues mucho menos de poner en duda el saber aparente que se


cree poseer que de un cuestionamiento de s mismo y de los valores que rigen
nuestra propia vida. Pues en resumidas cuentas, despus de haber dialogado con
Scrates su interlocutor ya no sabe en lo absoluto por qu acta. Toma conciencia
de las contradicciones de su discurso y de sus propias contradicciones internas.
Duda de s mismo. Llega, al igual que Scrates, a saber que no sabe nada. Pero,
al hacerlo; se distancia con respecto a s mismo, se desdobla una parte de s
mismo identificndose en lo sucesivo con Scrates en el acuerdo mutuo que este
ltimo exige de su interlocutor en cada etapa de la discusin. En l se lleva a cabo
as una conciencia de s; se cuestiona a l mismo.
El verdadero problema no es pues saber esto o aquello sino ser de tal o
cual manera:14
He abandonado las cosas de las que la mayora se preocupa: los negocios, la hacienda
familiar, los mandos militares lo discursos en la asamblea, cualquier magistratura, las
alianzas y luchas de partidos [...] sino que me diriga a hacer el mayor bien a cada uno en
particular, segn yo digo; iba all, intentando convencer a cada uno de vosotros de que no
se preocupara de ninguna de sus cosas antes de preocuparse de ser l mismo lo mejor y
lo ms sensato posible.

Este llamado a "ser" Scrates lo ejerce no slo por medio de sus


interrogaciones, de su irona, sino tambin y sobre todo por su manera de ser, por
su modo de vida, por su propio ser:
EL LLAMADO DEL "INDIVIDUO" AL "INDIVIDUO"
Filosofar ya no es, como lo pretenden los sofistas, adquirir un saber o un
saber hacer, una sophia, sino que es cuestionarse a s mismo porque se tendr el
sentimiento de no ser lo que se debera ser. sta ser la definicin del filsofo, del
hombre deseoso de la sabidura, en el Banquete de Platn. Y este sentimiento
mismo proceder del hecho de que se habr encontrado una personalidad,
Scrates, quien, por su sola presencia, obliga a quien se acerca a l a
cuestionarse. Es lo que deja entender Alcibades al final del Banquete. Es en este
elogio de Scrates pronunciado por Alcibades en donde, por lo visto, aparece por
primera vez en la historia la representacin del Individuo, tan grata a Kierkegaard,
del Individuo como personalidad nica e inclasificable. Normalmente existen, dice
Alcibades,15 diferentes tipos en los cuales se puede incluir a los individuos; por
ejemplo, el "gran general noble y valiente", como Aquiles, en las pocas
homricas, como Brasidas, el jefe espartano, entre los contemporneos; o bien el
tipo "hombre de Estado elocuente y sagaz": Nstor, en la poca de Homero,
14
15

Apologa, 36 c.
Banquete, 221 c-d

Pericles, en nuestros das. Pero Scrates es imposible de clasificar. No se le


puede comparar con ningn otro hombre, a lo sumo con los Silenos o con los
Stiras. Es atopos: extrao, extravagante, absurdo, inclasificable, desconcertante.
En el Teeteto, Scrates dir de s mismo: "Soy totalmente desconcertante (atopos)
y no creo ms que aporia (perplejidad)".16
Esta personalidad nica tiene algo fascinante, ejerce una especie de
atraccin mgica. Sus discursos filosficos muerden el corazn como una vbora y
provocan en el alma, dice Alcibades, un estado de posesin, un delirio y un
arrebato filosficos, es decir, un trastorno total.17 Hay que insistir bien en este
punto.18 Scrates influye en quienes lo escuchan de una manera irracional, por la
emocin que provoca, por el amor que inspira. En un dilogo escrito por uno de
sus discpulos, Esquines de Esfetos, Scrates dice a propsito de Alcibades que
si l, Scrates, no es capaz de ensear algo a Alcibades (lo que nada tiene de
sorprendente puesto que Scrates no sabe nada), cree sin embargo poder
volverlo mejor, gracias al amor que siente por l y en la medida en que vive con
l.19 En el Teages, dilogo errneamente atribuido a Platn, pero, escrito entre
369 y 345 a.C.,20 luego quizs en vida de Platn, un discpulo dice a Scrates que,
sin haber recibido ninguna enseanza de l, no por ello progresa menos cuando
est en el mismo lugar que l y cuando lo toca. El Alcibades del Banquete lo dice
y lo repite, los encantamientos de Scrates tienen un efecto sorprendente en l:21
"muchas veces me he encontrado precisamente en un estado tal que me pareca
que no valla la pena vivir en las condiciones en que estoy [...] pues me obliga a
reconocer que, a pesar de estar falto de muchas cosas, an me descuido de m
mismo".
No se debe a que Scrates sea ms elocuente y ms brillante que otros.
Muy por el contrario, dice Alcibades, la primera impresin que se tiene es que sus
discursos parecen completamente ridculos:22 "Habla, en efecto, de burros de
carga, de herreros, de zapateros y curtidores, y siempre parece decir lo mismo con
las mismas palabras".
Al parecer, aqu Alcibades hace alusin a la argumentacin habitual de
Scrates, que encontramos en los recuerdos de l, redactados por Jenofonte,23 y
que consiste en sorprenderse del hecho de que, para aprender el oficio de
zapatero o de carpintero, o de herrero o de escudero, se sepa en dnde encontrar
un maestro y hasta para adiestrar a un caballo o a un buey, pero que cuando se
trata de la justicia, no se sepa adnde ir. En el texto de Jenofonte, Hipias el sofista
hace notar a Scrates que "siempre parece decir lo mismo con las mismas
palabras". ste lo admite tanto ms gustoso porque le permite hacer decir a su
16

Teeteto, 149 a.
Banquete, 215 c y 218 b
18
Cf. A. M. Ioppolo, Opinione e scienza, Bibliopolis, Npoles, 1996, p. 163.
19
K. Doring, Der Scrates des Aischines von Sphettos und die Grage nach dem historischen Scrates,
Hermes, t. 112, 1984, pp. 16-30 Cf. Tambin C. W. Muller, Die Kurzdialoge der appendix, Platnica,
Munich, 1975, p. 223, n. 1
20
Teages, 130 d. Cf. C. W. Muller, op. Cit., p. 128, n. 1
21
Banquete, 215, c-e; 216 a.
22
Banquete, 221 e.
23
Jenofonte, Memorables, IV, 4, 5.
17

interlocutor que l, Hipias, en cambio, siempre se esfuerza por decir algo nuevo,
aun si se trata de la justicia. Scrates deseara saber lo que Hipias puede decir
que sea novedoso acerca de un tema que no debera cambiar, pero ste se niega
a contestar antes de que Scrates le haya hecho conocer su opinin sobre la
justicia: "Ya hace bastante tiempo que te burlas de los dems interrogando y
refutando siempre, sin jams querer dar cuenta a nadie ni exponer tu opinin". Y
Scrates contesta: "No dejo de hacer ver lo que me parece ser justo. A falta de la
palabra, lo hago ver por mis actos".
Lo que quiere decir que finalmente es la existencia y la vida del hombre
justo lo que mejor determina lo que es la justicia.
Es la poderosa individualidad de Scrates la que puede despertar la
conciencia de la individualidad de sus interlocutores. Pero las reacciones de estos
ltimos son sumamente diferentes. Vimos hace un momento la alegra que Nicias
senta al ser cuestionado por Scrates. En cambio, Alcibades, por su parte,
intenta oponer resistencia a su influencia: no experimenta ms que vergenza
ante l, y, para evadir esa atraccin, deseara a veces la muerte de aqul. Dicho
de otra manera, Scrates slo puede invitar a su interlocutor a examinarse, a
ponerse a prueba. Para que se instaure un dilogo que conduzca al individuo,
como lo deca Nicias, a explicarse a s mismo y su vida, es necesario que quien
habla con Scrates acepte con el propio maestro someterse a las exigencias del
discurso racional, digamos: a las exigencias de la razn. Dicho de otra manera, el
inters en s, el cuestionamiento de s mismo no nacen ms que por una
superacin de la individualidad que se eleva al nivel de la universalidad,
representada por logos comn a los dos interlocutores.
EL SABER DE SCRATES:
EL VALOR ABSOLUTO DE LA INTENCIN MORAL
Entrevemos pues lo que puede ser, ms all de su no saber, el saber de Scrates,
quien dice y repite que no sabe nada, que nada puede ensear a los dems, que
los otros deben pensar por s mismos, descubrir su verdad por s mismos. Pero
bien podemos preguntarnos, en todo caso, si no hay tambin un saber que el
propio Scrates descubri por s mismo y en s mismo. Un pasaje de la Apologa,24
en el que se oponen saber y no saber, nos permite conjeturarlo. En l, Scrates
evoca lo que algunos podran decirle: "No te da vergenza, Scrates, haberte
dedicado a una ocupacin tal por la que ahora corres peligro de morir?" Y formula
de esta manera lo que les contestara: "No tienes razn, amigo, si crees que un
hombre que sea de algn provecho ha de tener en cuenta el riesgo de vivir o
morir, sino el examinar solamente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y actos
propios de un hombre bueno o de un hombre malo".
En esta perspectiva, lo que parece ser un no saber es el miedo a la
muerte:25

24
25

Apologa, 28 b.
Apologa 29 a-b

Qu es, en efecto, el temer a la muerte sino atribuirse un saber que no se


posee? No es acaso imaginar que se sabe lo que se ignora? Pues nadie conoce
la muerte, ni siquiera si es, precisamente, el mayor de todos los bienes para el
hombre, pero la temen como si supieran con certeza que es el mayor de los
males. Sin embargo, cmo no va a ser la ms reprochable ignorancia la de creer
saber lo que no se sabe?
Scrates, por su parte, sabe que no sabe nada acerca de la muerte, pero,
en cambio, afirma que sabe algo acerca de un tema muy diferente: "Pero s s que
es malo y vergonzoso cometer injusticia y desobedecer al que es mejor, sea dios u
hombre. En comparacin con los males que s que son males, jams temer ni
evitar lo que no s si es incluso un bien".
Es muy interesante comprobar que aqu el no saber y el saber se refieren
no a conceptos sino a valores: el valor de la muerte por una parte, el valor del bien
moral y del mal moral por la otra. Scrates no sabe nada del valor que se debe
atribuir a la muerte, porque no est en su poder, porque la experiencia de su
propia muerte le es ,por definicin, ajena. Pero conoce el valor de la accin moral
y de la intencin moral, porque dependen de su eleccin, de su decisin, de su
compromiso; tienen pues su origen en l mismo. Aqu de nuevo el saber no es una
serie de proposiciones, una teora abstracta, sino la certeza de una eleccin, de
una decisin, de una iniciativa; el saber no es un saber a secas, sino un saber-loque-hay-que preferir, luego un saber-vivir. Y es este saber del valor el que lo
guiar en las discusiones llevadas con sus interlocutores:26 "y si alguno de
vosotros discute y dice que se preocupa, no pienso dejarlo al momento y
marcharme, sino que lo vaya interrogar, a examinar ya refutar, y, si me parece que
no ha adquirido la virtud y dice que s, le reprochar que tiene en menos lo digno
de ms y tiene en mucho lo que vale poco".
Este saber del valor procede de la experiencia interior de Scrates, de la
experiencia de una eleccin que lo implica en su totalidad. Aqu, de nuevo, no hay,
pues, saber ms que por medio de un descubrimiento personal que procede del
interior. Esta interioridad es adems reforzada en Scrates por la representacin
de este daimon, de esta voz divina, que, nos dice, habla en l y le impide hacer
ciertas cosas. Experiencia mstica o imagen mtica, es difcil decirlo, pero en ello
podemos ver, en todo caso, una especie de figura de lo que ms tarde se llamara
la conciencia moral.
Parece, pues, que Scrates haya admitido implcitamente que exista en
todos los hombres un deseo innato del bien. Es tambin en este sentido en el que
se presentaba como simple partero, cuyo papel se limitaba a hacer descubrir a sus
interlocutores sus posibilidades interiores. Entonces, comprendemos mejor el
significado de la paradoja socrtica: nadie es malo voluntariamente,27 o tambin: la
virtud es saber;28 quiere decir que, si el hombre comete el mal moral, es porque
cree encontrar el bien en l, y si es virtuoso, es que sabe con toda su alma y todo
su ser en dnde radica el verdadero bien. Todo el papel del filsofo consistir pues
26

Apologa, 29 e.
Scrates, en Aristteles, tica a Nicmaco, VII, 3, 1145 b 21-27.
28
Scrates, en Aristteles, Moral a Eudemo, 1, 5, 1216 b 6-8; Jenofonte, Memorables, III, 9, 5.
27

en permitir a su interlocutor "percatarse", en el sentido ms fuerte de la palabra, de


cul es el verdadero bien, cul es el verdadero valor. En el fondo del saber
socrtico hay el amor del bien.29 El contenido del saber socrtico es, pues, en lo
esencial, "el valor absoluto de la intencin moral" y la certeza que proporciona la
eleccin de este valor. Evidentemente, la expresin es moderna. Scrates no la
habra empleado. Pero puede ser til para subrayar el alcance del mensaje
socrtico. En efecto, podemos decir que un valor es absoluto para un hombre
cuando est dispuesto a morir por l. Tal es precisamente la actitud de Scrates
cuando se trata de "lo que es mejor", es decir de la justicia, del deber, de la pureza
moral. Lo repite varias veces en la Apologa:30 prefiere la muerte y el peligro antes
que renunciar a su deber y a su misin. En el Critn,31 Platn imagina que
Scrates hace hablar a las leyes de Atenas, que le hacen comprender que si
pretende evadirse y escapar a su condena perjudicar a toda la ciudad, dando
ejemplo de desobediencia a las leyes: no debe poner su propia vida por encima de
lo que es justo. Y, como lo dice Scrates, en el Fedn:32 "segn yo opino, hace ya
tiempo que estos tendones y estos huesos estaran en Mgara o en Beocia,
arrastrados por la esperanza de lo mejor, si no hubiera credo que es ms justo y
ms noble soportar la pena que la ciudad ordena, cualquiera que sea, antes de
huir y desertar".
Este valor absoluto de la eleccin moral aparece tambin en otra
perspectiva, cuando Scrates33 declara: "Para el hombre de bien, no hay ningn
mal, ni durante su vida ni una vez que ha muerto". Esto significa que todas las
cosas que parecen males a los ojos de los hombres, la muerte, la enfermedad, la
pobreza, no son males para l. A sus ojos no hay ms que un mal, la falta moral;
no hay ms que un solo bien, un solo valor, la voluntad de hacer el bien, lo que
supone que no nos negamos a examinar siempre rigurosamente nuestra manera
de vivir, a fin de ver si siempre est dirigida e inspirada por esta voluntad de hacer
el bien. Podemos decir, hasta cierto punto, que lo que interesa a Scrates no es
definir lo que puede ser el contenido terico y objetivo de la moralidad: lo que hay
que hacer, sino saber si se desea real y concretamente hacer lo que se considera
justo y bien: cmo hay que actuar. En la Apologa, Scrates no da ninguna razn
terica para explicar por qu se obliga a examinar su propia vida y la vida de los
dems. Se contenta con decir, por una parte, que es la misin que le fue confiada
por el dios y, por la otra, que slo una lucidez as, un rigor as con respecto a s
mismo puede dar sentido a la vida:34 "Una vida sin examen no tiene objeto vivirla
para el hombre".
Quizs encontramos aqu, todava confuso e indistinto, cierto esbozo de la
idea que ser desarrollada ms tarde, en una problemtica muy diferente, por
Kant: la moralidad se constituye a s misma en la pureza de la intencin que dirige

29

A-J. Voelke, L'ide de volonl dans le sloi'cisme, Pars 1973, p. 194, acerca del supuesto intelectualismo
socrtico: "La dialctica socrtica une indisolublemente el conocimiento del bien y la eleccin del bien".
30
Apologa, 28 b y ss.
31
Critn, 50 a.
32
Fedn, 98 e..
33
Apologa, 41 d.
34
Apologa, 38 a.

la accin, pureza que consiste precisamente en dar un valor absoluto al bien


moral, renunciando por completo a su inters individual.
Todo hace pensar adems que este saber jams se adquiere. No slo es a
los dems sino a l mismo a quienes Scrates no deja de poner a prueba. La
pureza de la intencin moral debe siempre ser renovada y restablecida. La
transformacin de s mismo nunca es definitiva. Exige una perpetua reconquista.
CIUDADO DE S, CIUDADO DE LOS OTROS
Al hablar de la extraeza de la filosofa, M. Merleau-Ponty35 deca que
"nunca est totalmente en el mundo y, sin embargo, jams fuera del mundo".
Sucede lo mismo con el extrao, el inclasificable Scrates. l tampoco est en el
mundo ni fuera del mundo.
Por una parte propone, a los ojos de sus conciudadanos un trastocamiento
total de los valores que les parece incomprensible:36
Si, por otra parte, digo que el mayor bien para un hombre es precisamente este,
tener conversaciones cada da acerca de la virtud y de los otros temas de los que
vosotros me habis odo dialogar cuando me examinaba a m mismo y a otros, y si digo
que una vida sin examen no tiene objeto vivida para el hombre, me creeris an menos.

Sus conciudadanos no pueden percibir su invitacin a cuestionar de nuevo


todos sus valores, toda su manera de actuar a cuidar de s mismos, sino como una
ruptura radical con la vida cotidiana, con las costumbres y las convenciones de la
vida comn, con el mundo que les es familiar. Y de hecho esta invitacin a cuidar
de s mismo, no sera un llamado a desprenderse de la ciudad, viniendo de un
hombre que, en cierta manera, estara el. mismo fuera del mundo, atopos, es
decir, desconcertante, inclasificable, inquietante? No sera entonces Scrates el
prototipo de la imagen tan difundida y, adems finalmente tan falsa: del filsofo
que huye de las dificultades de la vida para refugiarse en su buena conciencia?
Pero por otra parte el retrato de Scrates, tal cual lo dibuja Alcibades en el
Banquete de Platn, y de hecho tambin Jenofonte nos revela por el contrario un
hombre que participa plenamente en la vida de la ciudad, en la vida de la ciudad
tal cual es, un hombre casi ordinario, cotidiano, con mujer e hijos, que conversa
con todo el mundo en las calles, en las tiendas, en los gimasios, un hombre
regaln capaz de beber ms que nadie sin embriagarse, un soldado valeroso y
resistente.
El cuidado de s mismo no se opone pues al inters en la ciudad. De
manera totalmente notable, en la Apologa de Scrates y en el Critn, lo que
Scrates proclama como su deber, como aquello a lo que debe sacrificar todo,
hasta su vida, es la obediencia a las leyes de la ciudad, esas "leyes"
personificadas, que, en el Critn, exhortan a Scrates a no abandonarse a la
35
36

Merleau-Ponty. loge de la philosophie et autress essais, Pars, 1965, p 38.


Apologa, 38 a

tentacin de evadirse de la crcel y de huir lejos de Atenas, hacindole


comprender que su salvacin egosta sera una injusticia con respecto a Atenas.
Esta actitud no es conformismo, pues Jenofonte hace decir a Scrates que se
puede "obedecer a las leyes deseando que cambien, como se sirve en la guerra
deseando la paz". Merleau-Ponty37 lo recalc: "Scrates tiene una manera de
obedecer que es una manera de resistir"; se somete a las leyes para demostrar,
en el seno mismo de la ciudad, la verdad de su actitud filosfica y el valor absoluto
de la intencin moral. No hay, pues, que decir con Hegel "Scrates huye a s
mismo para buscar ah lo justo y lo bueno", sino con Merleau-Ponty,38 "pensaba
que no se puede ser justo a solas, que al serio a solas se deja de serlo".
El cuidado de s mismo es, pues, indisolublemente cuidado de la ciudad y
los dems, como lo vemos en el ejemplo del propio Scrates, cuya razn de vivir
es ocuparse de los dems. En l,39 hay un aspecto al mismo tiempo "misionero" y
"popular" que encontraremos adems en algunas filosofas de la poca
helenstica:
yo soy precisamente el hombre adecuado para ser ofrecido por el dios a la ciudad. En
efecto, no parece humano que yo tenga descuidados todos mis asuntos y que, durante
tantos aos, soporte que mis bienes familiares estn en abandono, y, en cambio, est
siempre ocupndome de lo vuestro, acercndome a cada uno privadamente como un
padre o un hermano mayor, intentando convencerle de que se preocupe por la virtud.

As Scrates est, en efecto, fuera del mundo y en el mundo, trascendiendo


a los hombres y a las cosas por su exigencia moral y el compromiso que implica,
mezclado a los hombres y a las cosas, porque no puede haber verdadera filosofa
sino en lo cotidiano. Y, en toda la Antigedad, Scrates seguir siendo as el
modelo del filsofo ideal, cuya obra filosfica no es ms que su vida y su muerte.40
Como lo escriba Plutarco41 a principios del siglo II d.C.:
La mayora imagina que la filosofa consiste en discutir desde lo alto de una
ctedra y profesar cursos sobre textos. Pero lo que no llega a comprender esa
gente es la filosofa ininterrumpida que vemos ejercer cada da de manera
perfectamente igual a s misma [...] Scrates no haca disponer gradas para los
auditores, no se sentaba en una ctedra profesoral; no tena horario fijo para
discutir o pasearse con sus discpulos. Pero a veces, bromeando con ellos o
bebiendo o yendo a la guerra o al gora con ellos, y por ltimo yendo a la prisin y
bebiendo el veneno, filosof. Fue el primero en mostrar que, en todo tiempo y en
todo lugar, en todo lo que nos sucede y en todo lo que hacemos, la vida cotidiana
da la posibilidad de filosofar.

37

M. Merleau- Ponty, op. Cit, p. 44


M. Merleau- Ponty, op. Cit, p. 48
39
Apologa 32 b y 31 b
40
Cf A. Dihle, Studien zur griechischen Biographie, 2" ed., Gotinga, 1970, pp. 13-20.
41
Plutarco, Si la poltica es asunto de los ancianos, 26, 796 d.
38

VOLUMEN 13 / SECCIN PENSAMIENTO


APOLOGA DE SCRATES de Platn

IX. ALOCUCIN A LOS QUE HAN VOTADO POR LA CONDENA (38cl-39D9)


Los jueces votan, y el resultado es la sentencia de muerte para Scrates. Duras
palabras dirige Scrates a los que han votado por su condena. Anciano como es,
no tendran que haber esperado mucho para que le llegase la muerte por una va
que no comprometiera la reputacin de Atenas, ya que la fama de Scrates
trasciende los muros de la ciudad, y su injusta condena dar una pobre imagen de
la Atenas democrtica. Adems stos que lo han condenado se han avenido a
conductas vergonzosas como las de suplicar, llorar,
etc. Han querido que hiciera lo que un soldado que, para quitar la muerte, huyera
o suplicara al enemigo que no lo mate. En otras palabras, han procedido con
bajeza, y esto es un mal peor que la muerte. Adems, a modo de maldicin gitana,
pronostica a estos condenadores que su muerte multiplicar la cantidad de
preguntones molestos, de jvenes filsofos que los acosan con el mismo
procedimiento que l ha usado.
En verdad, por [no aguardar] un breve tiempo, seores atenienses, adquirirn la
fama y la acusacin, por parte de quienes quieren reprochar a la ciudad, de que

hayan matado al sabio varn Scrates. En efecto, dirn incluso que soy sabio,
aunque no lo sea, aquellos que desean censurarlos.66 Si hubieran aguardado un
breve tiempo, esto habra sucedido por si solo, por mi edad pueden ver que estoy
ya avanzado en la vida, ms bien prximo a la muerte. Esto lo digo no a todos
ustedes, sino a aquellos que han votado por mi condena a muerte. Y tambin esto
les digo a aqullos.
Quiz, seores, piensen ustedes que he sido condenado por carencia de
discursos como los que los habran persuadido a ustedes, si yo hubiese juzgado
que deba hacer y decir todo lo que me permitiera eludir la sentencia. Lejos de
eso. Si se me ha condenado no ha sido ciertamente por carencia de discursos,
sino de temeridad, desvergenza y de disposicin a decirles cosas como las que a
ustedes les agradara escuchar de m, al tiempo que llorara, me lamentara e
hiciese y dijese muchas cosas indignas de m, segn preciso yo: cosas tales como
las que ustedes estn acostumbrados a escuchar de los dems.67 Pero en su
momento he juzgado que no se debe hacer nada servil frente al peligro, y ahora
no me arrepiento de haberme defendido as, sino con mucho prefiero la muerte
tras defenderme de este modo, que vivir [habindome defendido] con aquellos
[otros recursos].68
En efecto, sea en los tribunales o en la guerra, ni yo ni ningn otro debe
procurar eludir la muerte a cualquier precio. Pues en las batallas con frecuencia se
pone de manifiesto que cualquiera puede evitar la muerte arrojando [sus] armas y
volvindose suplicante hacia los perseguidores. Y hay muchos otros artificios para
eludir la muerte en cualquier caso de peligro, con tal que uno se atreva a hacer y
decir todo [lo necesario].
Pero seores: lo difcil no es evitar la muerte, sino que mucho ms difcil es [evitar]
la bajeza. En efecto, [sta] corre ms rpido que la muerte. Por eso ahora yo, que
soy lento y viejo, soy apresado por el ms lento; mis. acusadores, en cambio, por
ser vigorosos y veloces [son apresados] por el ms rpido, la corrupcin. Y ahora
yo me marcho, condenado a muerte por ustedes, pero ellos han sido condenados
por la verdad por depravacin e injusticia.69 Yo me atengo a mi pena, ellos [a la
suya].
66

Ya en 20d y en 2.3b Scrates se haba declarado poseedor de una "sabidura humana", consistente en tener
conciencia de que no sabe de todas las maravillas de que hablan los cosmlogos, ni de cmo ensear a ser
poltico, etc. En 34c-35a ha aludido a la fama que se ha ganado de ser distinto de los dems hombres, aunque
para algunos esta diferencia sea algo negativo y para otros positivo. En el presente pasaje nos dice que su
fama de sabio -al parecer, en sentido positivo- trasciende los lmites de su patria, aunque l vuelva a insistir en
que no es sabio.
66. Vase nota 57.
67. En el Al 9 tenemos el paralelo conceptualmente exacto de este pasaje, .aunque dirigido a Hermgenes
antes de hacer su discurso apologtico.

69

Expresin semejante a las que formulamos cuando nos remitimos "al juicio de la historia", ya que aqu no
est en juego ninguna comparacin escatolgica.

Sin duda ha sido necesario que las cosas fueran as y estimo que se dan segn su
medida.
c En fin, adems de esto deseo predecirles algo a ustedes, que me han
condenado. Porque estoy ahora en el momento en que los hombres profetizan
mejor: cuando estn a punto de morir. Pues bien, seores que me han condenado
a muerte, les dir que inmediatamente despus de mi muerte, recibirn un castigo
mucho ms duro, por Zeus, que el que me han infligido al condenarme a muerte.70
En efecto, al hacer esto creen ahora desembarazarse del tener que
someter a prueba su modo de vida. Pero es muy al contrario lo que resultar de
esto, segn afirmo. Muchos ms sern los que los sometan a prueba, a los cuales
yo he contenido, sin que ustedes se percataran de ello, y sern ms duros cuanto
ms jvenes sean, y ustedes se irritarn mucho ms. Porque si ustedes creen que
condenando a muerte a los hombres impedirn que alguno les reproche que no
vivan correctamente, no reflexionan bien.71 En efecto, se no es un [modo] de
desembarazarse, ni eficaz en absoluto, ni honorable; el nico [modo] realmente
honorable y fcil, no es el de impedir a los dems, sino el de prepararse a s
mismo de modo de llegar a ser el mejor. stas son, por lo tanto, las cosas que
pronostico a los que, entre ustedes, me han condenado, al despedirme.

X. LA MUERTE COMO BIEN (39cl-42AS)


A los que han votado por su absolucin Scrates los considera verdaderamente
jueces, y usa por primera vez este ttulo (en vez de "atenienses") para dirigirse a
ellos.
Amistosamente, como si estuvieran en la intimidad, les hace una
confidencia: en ningn momento, desde que sali de su casa hacia el tribunal,
hasta las ltimas palabras que en l ha pronunciado, se le ha opuesto el signo
70

Esta suerte de maldicin gitana es paralela a la que le echa a Anito en AJ 30, donde profetiza (tanto en AP
como en AJ afirma que la posibilidad de profetizar se acrecienta al avecinarse la muerte) que el hijo de Anito
ser borracho, cosa que Jenofonte dice que result cierta (31).

71

Del cumplimiento de esta profeca no tenemos testimonios objetivos. Lo que s puede afirmarse es que,
como lo acredita Libanio, por lo menos hasta el siglo IV d.C., se elogi a S6crates contra Anito, Polcrates y
dems acusadores. En particular, respecto de Anito, en el siglo 1 d.C. Plutarco testimonia la antipata que
haba cosechado durante siglos, debido a su comportamiento con Scrates (Moralia 762d).

demonaco. Esto significa que obraba bien, y que sin duda el desenlace, la
muerte, es para l un bien. Razona en torno a dos alternativas: o bien tras la
muerte no hay nada, o bien hay otra vida. Si el caso es el primero, se asemeja a la
paz de que disfruta un hombre que ha dormido profundamente una noche, sin
sueos ni visiones: sera como un sueo plcido, y por ende un bien. En el
segundo caso, estima que en el Hades reino de los muertos, bajo tierra- ha de
encontrarse con los ms clebres jueces legendarios y con famosos poetas y
hroes. All el incurable Scrates podr practicar su inagotable tarea de escrutar a
los hombres para ver si son sabios de verdad o simplemente lo parecen, con el
beneficio de que, puesto que all se es inmortal, no se ha de correr el peligro de
ser condenado a muerte por tal proceder.
El pasaje es tan teido de irona y picarda que inspira serias dudas de que
Scrates lo eligiera como alternativa. Pero la otra tampoco aparece definida:
queda, pues flotando la duda. Mas, en ambos casos, el resultado es un bien. De
todos modos, la divinidad dir quines tendrn mejor futuro: si Scrates, que va a
morir; o los jueces, que continuarn viviendo.
En cuanto a los que han votado por mi absolucin, con mucho gusto dialogara
acerca de lo que ha acontecido, mientras los magistrados pasan el tiempo y yo
an no marcho al lugar al que debo ir para morir. Permanezcan conmigo, seores,
ese rato, ya que nada nos impide conversar relatndonos entre nosotros hasta
tanto sea lcito. Y a ustedes, como a amigos, quisiera mostrarles de qu modo
interpreto lo que me ha sucedido ahora. Me ha sucedido, seores jueces -pues a
ustedes los puedo llamar jueces de verdad-, algo maravilloso. Se trata de aquella
profeca demonaca habitual en m, que en tiempos pasados con frecuencia se me
haca presente y se opona en asuntos completamente sin importancia cuando
estaba a punto de hacer algo no correcto.71 Pues bien, ahora me han sucedido
cosas que ustedes mismos ven, y que cualquiera podra juzgar y considerar que
es el peor de los males. Pero he aqu que ni cuando sal de casa a la maana
temprano, ni cuando concurr aqu ante el tribunal, ni en ningn momento en que
estaba a punto de decir algo en la argumentacin, se me ha opuesto el signo del
dios. Y, sin embargo, en medio de otros discursos, me ha impedido hablar. Ahora,
en cambio, frente a este asunto, en nada se me ha opuesto, ni al obrar ni al
hablar. Cul debo suponer que es la causa? Les dir: es probable que lo que me
ha acontecido resulte un bien, y no sea correcta la suposicin que hacemos
cuando pensamos que morir es un mal.72 Una gran prueba de esto es lo que me
ha sucedido a m; pues no podra ser que el signo habitual no se me hubiese
opuesto, si lo que yo estaba por hacer no fuera bueno. Reflexionemos un
momento: grande es la esperanza de que esto sea un bien. En efecto, el morir es
una de dos cosas: 73o bien no se existe ni se posee ninguna sensacin de nada, o
71

Vanse pasaje 31c-d y cap. 6 del EP.


Jenofante dice lo mismo, pero antes del discurso de Scrates, como motivo que le ha impedido hacer su
defensa, de lo cual Scrates ha concluido que era mejor para l morir que vivir.
72

Vase EP, VI, pp. 108-109

bien, como algunos dicen, se produce una transformacin del alma, y un cambio
de morada desde este lugar hacia otro lugar.
Ahora bien, si no hay ninguna sensacin, sino que es como un sueo al
modo de cuando el que duerme no suea ni ve nada, maravillosa ganancia sera
la muerte! Porque a m me parece que si alguien tuviera que elegir aquella noche
en la cual hubiese dormido tan profundamente como para no ver sueos, y tras
comparar con aquella noche las dems noches y das de su vida, debiera
examinarlas y decir cuntos das y noches mejores y ms agradables que aqulla
ha vivido en su propia vida, pienso que no slo un particular cualquiera sino el
mismo Gran Rey 74 encontrara pocas para contar en relacin con las otras noches
y das. Por consiguiente, si la muerte es algo de esta ndole, significa para m
ganancia, pues el tiempo ntegro no parecera ser ms largo que una sola noche.
75
Si, en cambio, la muerte es algo as como un partir de aqu a otro lugar y es
cierto lo que se cuenta, en el sentido de que all estn todos los que han muerto,
qu mayor bien habr que ste, seores jueces? En efecto, si uno llegara al
Hades,76 desembarazado de stos que se dicen jueces y hallase a los verdaderos
jueces, aqullos de los que se dice que juzgan all: Minas, Radamanto, Eaco,77
Triptolemo, y adems aquellos semidioses que han sido justos en sus propias
vidas, sera acaso un viaje de poco valor? Por convivir, adems, con Orfeo y
Museo, Hesodo y Homero,78 cunto no dara cualquiera de ustedes? En cuanto a
74

Se alude a la vida lujosa de los reyes persas


Burnet (BAP p. 66) dice: "sta era la concepcin con que la mayora de la gente se haba familiarizado a
travs de Homero" (subr. mo). Es incorrecto atribuir a Homero la idea de la muerte como un descanso eterno,
como un gran bien. Especialmente en el canto XI de la Odisea se ve lo tenebroso de la muerte, que hace
preferir a Aquiles (dotado por un momento de habla, por un artificio mgico, pero inexistente como todos los
muertos del Hades) ser un pen que trabaja para un labriego miserable, pero vivo, que rey de los muertos y
lleno de gloria en el Hades (485491). La idea de Scrates se parece ms bien a una especie de Nirvana, si bien
no me arriesgo a buscar conexiones con el pensamiento oriental, y ms seguramente me quedo con una simple
opcin lgica entre dos posibilidades buenas: un buen "no-ser" (no un "mal no-ser", como en Homero) o un
buen sobrevivir. Pero adems, la mayora de las clases populares, como se vio desde Pisstrato, crean siempre
en una suerte de supervivencia.
76
Hades(en latn infernus) es la regin inferior, o sea, bajo la tierra (an no exista la idea de que eso fuera
algo malo. ni de que el cielo o regin superior -al menos ms alto que el Olimpo- fuera bueno). Es natural, si
se piensa que a los muertos -incinerados o no- se los enterraba.
77
Con Eaco, Burnet cierra la lista que, segn l "parece definitivamente rfica" (BAP, p. 168), aunque no nos
diga sobre qu basa tal opinin. salvo una referencia al pasaje del Gorgias, 523e-524a, donde se menciona a
estos tres dioses como jueces de los muertos: Radamanto juzga a los de Asia, Eaco a los de Europa, Minos
hace de rbitro para los casos en que los otros dos jueces duelan. Pero, aparte de que en ningn momento se
los conecta con el orfismo, en el Gorgias se trata de un mito escatolgico, donde se hace mencin a un final
en que se decide la suerte de los buenos y malos, la compensacin que en vida no han podido tener (vase la
explicacin de Dodds. pp. 372-376 de su edicin de tal obra). Pero en el presente pasaje no se nos est
narrando ninguna escatologa, sino hablando de posibilidades de lo que puede esperarnos tras la muerte segn
una lgica popular, y estos jueces no deciden, como en el Gorgias, que unos sufran y otros reciban
recompensas. Y no hay motivo para excluir de la lista a Triptolemo porque la misma le parezca a Burnet
'definitivamente rfica". Scrates menciona cuatro jueces mticos, que as como Ulises y Ayax siguen siendo
guerreros en este imaginario Hades, ellos siguen siendo jueces.
75

m, estoy dispuesto a morir muchas veces si esto es verdad, ya que para m


particularmente sera una manera maravillosa de pasar el tiempo, ya que entonces
podra conversar con Palamedes,79 con Ayax Telamoniano80 y cualquiera de los
antiguos que hayan muerto merced a una sentencia injusta: contrastar mi
padecimiento con los de ellos, me parece, no sera desagradable. Y lo ms grande
de todo: ocuparme, como con los de aqu, de examinar e inquirir all quin de ellos
es sabio y quin parece [serio], pero no [lo es].
Cunto no dara cualquiera, seores jueces, por escrutar al que ha conducido
hacia Troya al numeroso ejrcito, o bien a Ulises o a Ssifo81, o bien otros miles de
hombres y mujeres que se podran mencionar? Convivir con ellos, dialogar con
ellos y examinarlos sera una
felicidad inconcebible! Por lo dems, sin duda los de all no me condenaran a
muerte por esa causa: en efecto, los de all son tambin en las otras cosas ms
felices que los de aqu, y son desde ya por el resto del tiempo inmortales; si es
que las cosas que se cuentan son ciertas.82
En cuanto a ustedes, seores jueces, es necesario que enfrenten a la muerte con
buenas esperanzas, y conciban una sola cosa como verdadera: que no existe mal
d alguno para el hombre de bien, sea vivo o tras la muerte, y que sus obras no son
descuidadas por los dioses. Lo que me ha sucedido no se debe al azar, sino que
me resulta patente que ya era mejor para m morir y descansar de mis tareas. Por
ese motivo en ningn momento el signo me ha disuadido y por lo mismo no me
irrito demasiado contra los que me han condenado ni contra mis acusadores.
Claro que no es con este pensamiento que me han condenado y me han acusado,
sino creyendo perjudicarme, en lo cual merecen ser censurados. No obstante, les
pido slo esto: cuando mis hijos crezcan, castguenlos, seores, afligindolos con

78

La pareja Orfeo-Museo hace ver neto orfismo a Burnet por el hecho de ser mencionados en Prot.. 316d y
Rcp., 364e. Pero Orfeo y Museo estn en el presente pasaje acopiados con Homero y Hesodo. anlogamente
a los otros dos pasajes de Platn citados, de modo que en todo caso habra que hablar de una doctrina rficomusaico-homrico-hesidica. Slo parte del pasaje de la Rep. da pie para hablar de orfismo, pero bastante
poco y con malevolencia. En el presente pasaje se menciona a los poetas y cantores legendarios, como a los
jueces y hroes mticos, y en ningn momento se alude a alguna doctrina ligeramente coherente que los haga
jugar un papel escatolgico, por ej., frente a un muerto recin llegado (lejos de eso, el bromista Scrates
piensa fastidiarlos demostrndoles que no son sabios) ni se deja entrever posibilidad de creencias de alguna
secta.
79
Palamedes, segn la tradicin recogida fragmentariamente (los tres grandes dramaturgos han escrito una
tragedia con su nombre, y el sofista Gorgias compuso una Apologa de Palamedes), fue acusado de traicin
por Ulises y apedreado. Vase la nota de Burnet, BAP, p. 169.
80
yax, hijo de Telamn, uno de los hroes de la Ilada, fue vencido por Ulises en ardua lucha (al estilo
"juicio de Dios") por la posesin de las armas del difunto Aquiles (cf. Odisea, Xl, 545 Y ss.). Enloquecido de
furia, se suicid (Sfocles inmortaliz su tragedia en su yax).
81

En el Canto Xl de la Odisea, Ssifo aparece sufriendo el castigo cclico (dcl sin sentido existencial, como lo
vea Camus) de empujar una enorme roca hasta la cumbre de una montaa, poco antes de llegar a la cual la
piedra rodaba hacia la llanura, y deba recomenzar su tarea (593-600).
82

La irona del incurable Scrates da por tierra absolutamente con toda seria intencin de adjudicarle, en un
momento culminante como ste. una creencia en una vida post mortem.

las mismas cosas con que yo los he afligido a ustedes, si les parece que se
preocupan por la fortuna o por cualquier otra cosa antes que por su perfeccin. Y
si aparentan ser algo que no son, reprchenselo, como yo [lo he hecho] con
ustedes, por no preocuparse de las cosas que deben, y crean merecer algo que
no merecen. Si ustedes hacen esto, yo mismo habr sido objeto de acciones
justas por parte de ustedes, y tambin mis hijos.
Pero es ya hora de marchamos, yo para morir, ustedes para seguir viviendo.
Quines [ustedes o yo] avanzan hacia una realidad mejor, no es manifiesto a
nadie excepto al dios.83

Notas y traduccin de Conrado Eggers Lan

83

Aqu creo que se halla hermosamente expresada la duda de Scrates acerca dc lo que acontezca tras dc la
muerte, y a la vez la profunda fe de que, dada la justicia que ha cultivado durante su vida, en cualquier caso el
dios dispondr lo mejor.

VOLUMEN 13 / SECCIN PENSAMIENTO


EL PENSAMIENTO ANTIGUO, TOMO I RODOLFO MONDOLFO

Se han seleccionado las pginas 189 a 198 correspondientes al Captulo II:


Scrates, de la obra de Rodolfo Mondolfo: El pensamiento antiguo, Tomo I.

V. El bien
1. El bien vivir (eupraxia): identidad de virtud y felicidad. Ignoras que a ningn
hombre del mundo le concedera sobre m el derecho a afirmar que ha vivido
mejor ni ms alegremente? Pues, segn mi parecer, viven ptimamente los que se
estudian para hallar el mejor modo de llegar a ser ptimos, y viven muy felices los
que tienen ms viva la conciencia de su continuo mejoramiento (JENOF., Mem.,
IV, 8).
[La expresin griega "bien vivir" (eu Prttein, eupraxia) que significa conjuntamente "hacer
bien" y "estar bien", identifica en s la virtud con la felicidad. Este concepto, caracterstico
de los griegos, se aplica particularmente al sabio que a travs de la contemplacin de lo
verdadero y del bien, se purifica espiritualmente y se eleva al estado divino, de
bienaventurado (lkios, mkar) segn la calificacin que, sobre las huellas de los rficos y
de los pitagricos, ya Pndaro aplicaba a los iniciados en los misterios, y Epicarmo y
Eurpides aplicaban a los cultores de lo bello, del bien y de la ciencia. Semejante

concepcin del estado y destino del filsofo, se transmite despus a Platn, Aristteles,
Epicuro. La identidad entre el perfeccionamiento espiritual y el acercamiento al estado
divino, se encuentra afirmada por Scrates en otro pasaje de los Memorables (I, 6),
referido ms adelante, en el n. 3 b. Tambin ste documenta la inspiracin religiosa de la
tica socrtica.]

La independencia de las situaciones exteriores en el bastarse a s mismo. -El


hombre que ha puesto slo en s mismo todo lo que lleve a la felicidad o prximo a
ella, y no permanece dependiente de la condicin de los dems, de manera que
su situacin sea obligada a oscilar segn la buena o mala situacin de aqullos,
ste se halla preparado para la vida ptima; ste es sabio, valeroso y prudente.
(PLAT., Menexeno, XX, 248).
El vivir bien y el tener fortuna. Interrogado, en una ocasin, sobre cul le
pareca la mejor finalidad para el hombre, Scrates repuso: el bien vivir.
Interrogado todava si tambin crea que la buena fortuna fuese la finalidad del
hombre respondi: creo que la fortuna y la accin son dos cosas contrarias, pues
hallar lo que nos convenga sin buscarlo, lo llamo buena fortuna; en cambio, lograr
xito en una empresa, por medio del estudio y del ejercicio, lo considero bien vivir,
y los que de esto se preocupan, me parece que viven bien (Memor., III, 9).
[Obsrvese lo que he dicho poco ms arriba sobre la expresin "bien vivir'":]

La sabidura y la fortuna. La sabidura, en cada caso, produce la buena


fortuna de los hombres, pues nadie ciertamente, puede equivocarse nunca por
sabidura, sino que necesariamente, hace el bien y logra sus fines, pues entonces
no sera sabidura... Quien posee la sabidura, no necesita la buena fortuna... En el
empleo de los bienes antes nombrados (riqueza, salud, belleza), es la ciencia o
alguna otra cosa la que nos gua y dirige la accin hacia su justo empleo? -La
ciencia (dijo). -Entonces, la ciencia, no slo prepara para los hombres la buena
fortuna, sino tambin el buen empleo de todo lo que poseen y hagan. (PLAT.,
Eutid., 290, S).

2. La visin comn del bien (utilitaria): la virtud es ciencia (de medida) aun
aceptando la opinin comn. La mayor parte de los hombres... dicen que muchos,
aun conociendo lo mejor y pudiendo seguirlo, no quieren hacerla, sino que hacen
todo lo contrario... vencidos por el placer o el dolor o por otro de los impulsos que
acabamos de nombrar... Y si preguntramos: bajo qu aspectos consideris
malas estas cosas?... Creemos que no respondern sino que son males, no por
los placeres que producen en el momento, sino por las consecuencias posteriores
de enfermedades u otras desdichas que acarrean... y si viceversa, les
preguntramos: Oh, hombres!, vosotros decs, por otra parte, que existen bienes
molestos;... los llamis bienes, justamente por esto, porque en el primer
momento causan graves dolores y sufrimientos, o porque producen con el tiempo
salud y bienestar del cuerpo, salvacin de la ciudad y dominio sobre los otros y
riquezas?... Luego, creis que el mal es un dolor y el placer es un bien, porque el

mismo gozar decs que a veces es un mal, cuando nos priva de placeres mayores
de los que lleva en s o nos prepara dolores mayores que los placeres que
procura... y ora llamis bien al mismo sufrir, cuando preserva de dolores mayores
de los que en l hay, o prepara placeres mayores que los dolores... Pues si
pesaras placeres contra placeres, habra que tomar siempre los mayores y ms
numerosos; s dolores con dolores, los ms pequeos y en menor nmero; si
placeres con dolores, cuando los dolores son superados por los placeres, o los
vecinos por los alejados, o los alejados por los prximos, .se deber cumplir la
accin que presente tales condiciones; si en cambio, los placeres son superados
por los dolores, no se deber hacer. Se podra decir de otra manera, hombres?
S que no se podra responder de otra manera... Por lo cual, si el vivir bien, para
nosotros consiste en lo siguiente: en hacer y tomar las medidas mayores, y huir y
no hacer las pequeas, cul nos parecer la salvacin de nuestra vida?.... ( o
parece, acaso, que sea ante todo, medida del exceso y del defecto y bsqueda de
igualdad entre los trminos? - Necesariamente. -Puesto que es medida, pues,
debe ser arte y ciencia... Y as debis convenir que quien peca en la eleccin de
los placeres y dolores, es decir, de los bienes y de los males, yerra por falta de
ciencia... Y sabed tambin vosotros, que la accin equivocada por falta de ciencia
se cumple por ignorancia (PLAT., Protg., 352-7).
[Esta ciencia de clculo y de medida (utilitarismo) est demostrada, como
necesario, pues, partiendo de la premisa de que el vivir bien consiste en conseguir la
mayor suma, de placeres: que es la opinin ms difundida entre el vulgo. Pero en cambio,
la visin propia de Scrates, es de que aquel consiste en el continuo convertirse en mejor
(cfr., arriba, n. 1) y en contribuir al mejoramiento de los dems (cfr. abajo, n, 3). Sin
embargo, de frente a la comn visin utilitarista, Scrates demuestra que es preciso una
medida, que es ciencia, y que el obrar bien, beneficia siempre y el obrar mal lleva en s su
propio castigo.]

La sancin intrnseca a las leyes naturales (divinas). -Conoces Hipias, leyes no


escritas?.. Quin crees, pues, que haya establecido estas leyes? -Yo, por mi
parte, creo que las han establecido los dioses... Algunos las infringen. Pero sufren
una pena quienes infringen las leyes establecidas por los Dioses, una pena a la
que ningn hombre le es dado huir de ella; mientras que, en cambio, infringiendo
las leyes establecidas por los hombres, algunos escapan a la pena y a los
castigos... _Y cul es la pena de la que no es posible huir, por las relaciones
incestuosas entre padres e hijos? -La ms grave que se pueda imaginar:...
engendrar hijos mal formados... -En verdad se asemeja a cosa divina, que las
mismas leyes contengan en s penas para quienes las infrinjan y violen (JENOF.,
Memor., IV, 4).
3. La visin filosfica del bien (idealista): a) la libertad espiritual en el dominio de s
mismo. -Crees t que la libertad constituye una cosa bella y sublime, no slo
para la ciudad, sino tambin para el hombre? -Es cierto, la ms bella y 1a mas
sublime-. Ahora bien, juzgas libre a quien se halla dominado por los placeres del
cuerpo o convertido en impotente para hacer lo mejor? -De ninguna manera... -Y
te parece o no que los intemperantes slo se hallen impedidos de hacer las cosas

mejores o tambin constreidos a cometer las cosas ms innob1es? -No se


encuentran menos constreidos a stas que impedidos para aquellas. -Y qu
especie de amos estimas t a los que impiden hacer lo mejor y constrien a lo
peor? -De la peor especie posible.-Y a cul consideras la peor esclavitud? -Creo
que la que se sufre bajo los peores amos. -Entonces, los intemperantes sirven a la
peor de las esclavitudes (JENOF., Memor., IV, 5).
b) La liberacin de las necesidades y el perfeccionamiento propio y el de los
dems. Si yo no soy esclavo del vientre, del sueo o de la lujuria, crees, acaso,
que su causa primera sea otra que sta: que conozco otros placeres ms suaves
que aqullos, placeres que me alegran no solamente con la satisfaccin del
momento, sino con la esperanza que me ofrecen de obtener un perpetuo
provecho?.. De qu otra fuente crees que provenga tanto placer, sino del sentirse
transformado en mejor y del contribuir al mejoramiento de los amigos?.. Ahora
bien, ste es el pensamiento que llena mi vida... T fincas la felicidad en las
delicias y en el lujo; yo, en cambio, pienso que el no tener ninguna necesidad es
cosa divina, y tener lo menos posible es lo que ms se acerca a lo divino: ahora
bien: lo divino es lo ptimo, y lo que ms se acerca a lo divino es lo que ms se
acerca a lo ptimo (JENOF., Memor., 1, 6).
[De esta concepcin del bien, le deriva a Scrates el sentimiento de su misin, que
debe cumplir aun con el precio de su vida. Pero, justamente porque en el cumplimiento de
esta misin, la conciencia del mejoramiento propio est ligada a la conciencia de
contribuir al mejoramiento de los dems, Scrates debe purgar a los otros espritus con la
refutacin, antes de conducirlos, con la mayutica, al reconocimiento de lo verdadero y
del bien. Su condicin es la que PLATN, en la alegora de la caverna (Rep., VII);
representa en la persona de quien haya visto el sol iluminador de la realidad, y trata
despus de transfundir en sus compaeros de prisin en la caverna oscura, el
conocimiento de lo verdadero que ha conquistado.]

c) Pasaje a la moral desinteresada: el amor como elevacin espiritual. De


todas estas bellas y felices ciencias, yo nada s, aunque quisiera saber; pero digo
siempre, por expresarme as, que me encuentro en condicin de no saber nada,
fuera de una pequea ciencia: la del amor. Pero en sta puedo jactarme de ser
ms profundo que todos los hombres que me han precedido y los de nuestro
tiempo (Teagetes, 128).
Si t quisieses que un amigo tuyo se preocupara de tus cosas, que
haras? -Yo me preocupara primero de las de l. -Y si quisieras obtener que te
acogiera como husped?..
-Primero lo acogera yo a l.. . Y t, entonces.:.. ponte a la obra de hacer ms
bueno a ese hombre... -Pero, si yo hiciese eso y l no se transformara en ms
bueno? -Y qu otro peligro corres, sino el de demostrar que t eres hombre de
bien y amoroso hacia tu hermano, y l, en cambio, hombre de mal corazn e
indigno de los beneficios? (JENOF., Memor., n, 3).
4. Condena de la injusticia (mal): a) porque convierte en peor al que la
recibe. -T deseas un complemento .a la definicin dada al comienzo al decir que
es justo hacer bien al amigo y dao al enemigo; ahora a esto debe agregarse que

es justo hacer bien al amigo que es bueno, y dao al enemigo que es malo. Exactamente; me parece que as est bien dicho. -De modo que, es propio del
hombre justo hacer dao a un .hombre cualquiera.
-Cierto (dijo), a los malvados y a los enemigos es necesario hacerles dao. - Pero,
los caballos que son daados se transforman en mejores o en peores? -En
peores. -y los hombres, amigo, no diremos de ellos, acaso, que cuando son
daados se convierten en peores en la virtud propia del hombre. -Ciertamente. -Y
la justicia, no es una virtud humana? -Necesariamente. -De manera, pues, que
los hombres daados y perjudicados, necesariamente se han de convertir en ms
injustos. -As parece, en efecto. -Pero pueden los justos hacer injustos a los
dems con la justicia, o, en suma, pueden los buenos con la virtud (convertir a los
dems en) malos?... -No, eso es imposible... -Luego, Polemarco, no es obra del
justo hacer dao ni a un amigo ni a ningn otro, sino de su contrario, del injusto
(PLAT., Repbl., I, 335).
b) Porque mancha al que la cumple. -Por lo tanto, no se debe cometer
injusticia de ninguna manera. -No. -Ni aun quien ha recibido injusticia, puede,
como cree generalmente la gente, cometerla a su vez, ya que, pues, de ningn
modo puede hacerse injusticia. -Parece que no. -Y, de acuerdo a lo que dice la
gente, es justo o no, devolver mal por mal? -No, con seguridad. -Porque el hacer
mal a los dems, no difiere en nada de la injusticia. -Dices la verdad. -De manera,
pues, que no se debe devolver a nadie injusticia por injusticia, mal por mal,
cualquiera que sea la injuria que hayas recibido. -No. -Mira, Critn, yo bien s que
son y sern pocos los que lo entienden as... Por mi parte, hace mucho que lo he
pensado as y tambin lo pienso en el presente (PLAT., Critn, X, 49).
Por consiguiente el vicio del alma es el ms feo de todos pues supera a los
otros no slo por el dolor que produce, sino tambin por un dao que excede toda
magnitud, y por un mal horrendo, si debemos atenernos a tu razonamiento (PLAT.,
Gorgias, 477).
En cuanto al mo, que ya muchas veces ha sido dicho, nada impide
repetirlo; niego que sea vergonzoso ser injustamente abofeteado, o herido en el
cuerpo, o robado; pero ms feo y malvado es abofetearme y herirme injustamente,
a m y a mis cosas, y robarme y hacerme esclavo y violar mi casa: en suma,
cualquier acto injusto dirigido en contra de m y en contra de las cosas que yo
poseo, es ms feo y malvado para quien comete la injusticia, que para m que soy
su vctima (ibd., 508).
Pues bien, t desearas ms bien recibir injusticia que cometerla?Verdaderamente, no quisiera ni una cosa ni la otra; pero, si me encontrara
obligado (a elegir entre) cometer o recibir injusticia, elegira, ms bien, el recibirla,
que el cometerla (ibid., 469).
1. La inviolabilidad formal de las leyes (el cuasi contrato) y su modificabilidad
material. Diran entonces las leyes: fue ste entre t y nosotros, Scrates, el pacto
concluido? Cuando cada ateniense haya alcanzado la edad de ser ciudadano, y haya
logrado conocimiento de las costumbres de la ciudad y de nosotras, las Leyes... ninguna
de nosotras, Leyes, le veta e impide... que l se aleje... si est descontento de nosotras y
de la ciudad... Por eso, si uno de vosotros permanece aqu... l, decimos, con los hechos,
se ha obligado ya hacia nosotras a hacer lo que le ordenamos... O eres tu sabio que no

sabes que... lo que la patria ordena, se debe hacer voluntariamente... y en guerra o en los
tribunales, en cualquier parte donde se est, hay que hacer lo que dice la patria, o a lo
sumo, si lo que ella exige no nos parece justo, persuadida con dulces maneras; pero no
es cosa santa emplear la violencia (PLAT., Critn 51s.).
[Por estas razones Scrates, condenado a muerte, rehsa huir de la crcel y
afronta, la ejecucin de la condena.]
2. La legalidad contra la violencia. -En qu consisten la violencia y la ilegalidad,
Pericles? No es tal vez, cuando el ms fuerte obliga al ms dbil no con la persuasin,
sino con la violencia, a hacer lo que le place a l? -As me parece, efectivamente... -Por lo
tanto, me parece que es violencia antes que ley todo lo que alguien obliga a hacer a los
otros, sin haberlos persuadido, ya sea bajo la forma de ley, sea de cualquier otra
manera... -No hay duda alguna (JENOF., Memor., 1, 2).
3. La ley y la verdad. - Qu es la ley?... Puede ser que lo que tu pides, la ley, sea,
en general, lo siguiente: lo que ha sido decretado por el Estado... y qu? No se dan
decretos buenos y decretos malos? -S, Ciertamente. -Pero la ley no puede ser mala. -Es
claro que no. -De manera pues, que no esta bien responder simplemente que la ley es
decreto del Estado. -No me parece. Pues no convendra aceptar como ley un mal decreto.
-En verdad, no... -Y si la ley es una sentencia, no es claro que no pudiendo ser una mala
sentencia debe ser buena? -Cierto. -Pero, cul es la sentencia buena? No es acaso la
verdadera? Sin duda -Y la sentencia verdadera no es un descubrimiento del ser? -S. De modo que la ley quiere ser un descubrimiento del ser. -Y entonces, Scrates, cmo
es que siendo la ley un descubrimiento del ser, no tengamos siempre las mismas leyes
sobre los mismos objetos.... -Si los hombres no tienen siempre las mismas leyes, como
parece, es que no siempre la ley logra descubrir lo que desea: es decir, el ser (Minos,
313-315).

5. Pasaje a la religin: los dioses y la conducta humana. Los dioses saben


todo, ya sea lo que se dice, ya sea lo que se hace o lo que se delibera
ocultamente, pues se hallan presentes en todas partes y dan a los hombres
indicaciones sobre todas las cosas humanas (JENOF., Memorab., I, 1).

VI. El alma y dios


1. El alma: naturaleza divina e inmortalidad (principio de vida y
contemplacin de lo inteligible). Pero ciertamente, si algo de la naturaleza humana
participa de lo divino, es indudablemente el alma (JENOF., Memorabl., IV, 3).
Dios ha infundido en el hombre lo que este tiene de ms grande y mejor: el
alma (Memorab., I, 2).
Nunca he podido convencerme de que el alma, hasta que permanece en un
cuerpo mortal, viva, y cuando se ha separado de l, muera, pues, antes bien, veo
que los cuerpos mortales se conservan vivos mientras el alma permanece en
ellos. Ni tampoco de que el alma pueda quedar privada de intelecto cuando se ha
separado del cuerpo, que no posee intelecto, tampoco he logrado convencerme de
ello; sino, ms bien, que, cuando esa Inteligencia, sincera y pura, se ha separado
(del cuerpo), entonces la razn quiere que sea ms intelectual que nunca
(JENOF., Cirop., VIII, 7).
[En estos testimonios de JENOFONTE es necesario destacar los siguientes
puntos: 1) que para Scrates el alma participa de la naturaleza divina y le viene al hombre

de Dios; 2) que su vida no depende del cuerpo, sino que, al contrario, la Vida del cuerpo
depende del alma; 3) pero que por la unin con el cuerpo, se ofusca la pureza del alma, y
que en cambio, se reconquista con la liberacin del cuerpo. As tambin Jenofonte,
atribuye a Scrates concepciones msticas afines a las que PLATN le hace expresar en
el Fedn o sea, que confirma que, sobre estos puntos, l se acercaba al misticismo rficopitagrico.]

2. Dios: inteligencia omnipresente, omnisciente, omnipotente. Crees


poseer en ti algo inteligente, y que en ninguna otra parte se encuentra
inteligencia? Y t sabes, tambin... que los elementos que en tanta cantidad
entran en la composicin de la naturaleza, slo entran en pequea parte en la
composicin de tu cuerpo. Ahora bien, cmo puedes creer que la inteligencia la
has obtenido por obra de un afortunado azar, sin que se encontrara en alguna otra
parte, y que por lo tanto estas moles inmensas y esta infinita multitud de cosas, se
hallan dispuestas en tal bello orden por obra de una fuerza estpida y ciega?
Observa cmo tu inteligencia, estando en el cuerpo, lo gobierna como quiere. Es
necesario creer entonces que tambin la inteligencia que est en el todo, dispone
de cada cosa de acuerdo a su voluntad. Y es capaz de proveer para todas las
cosas juntas... Dios es tan grande y poderoso que puede, al mismo tiempo ver y
or todo, estar presente en todas partes y velar tambin por todo (JENOF.,
Memorab., I, 4).
3. lnvisibilidad de Dios: se revela nicamente en las obras. Ese Dios que
dirige y mantiene en orden el mundo... slo es visible para nosotros en las obras
inmensas que realiza, pero permanece invisible para nosotros en todo lo que
establece en su concierto interior (Memor., IV, 3).
4. La prueba de la existencia de Dios, derivada de la finalidad del mundo. De las cosas en las que no se advierten indicios del fin para el que han sido
creadas, cules juzgas obras del azar y cules producto de una inteligencia? -Es
razonable decir que son obra de una inteligencia las que tienden a un fin til.
Ahora bien, no te parece que Aquel que ha hecho los hombres desde el principio,
les ha dado los rganos de los sentidos para su utilidad: los ojos para ver las
cosas visibles, los odos para or los sonidos? No te parece una obra de
providencia, que los ojos, siendo tan delicados, estn provistos de prpados, como
puertas que se abren cuando necesitan mirar, y se cierran en el sueo? Ya fin de
que ni los vientos puedan daarlos, tienen pestaas dispuestas como
empalizadas, y las cejas como techo por encima de los ojos, para desviar de ellos
el sudor de la frente?... Todas estas cosas, hechas as providencialmente,
puedes dudar de que sean obra del azar o de una inteligencia?
(JENOF., Memorab., 1, 4).
[Cfr, tambin en PLAT6N, Fedn, 97-98, la crtica de Scrates a Anaxgoras
porque no se ha servido de la Mente, introducida para explicar la gnesis del universo,
para una explicacin finalista del cosmos.]

VOLUMEN 13 / SECCIN PENSAMIENTO


PAIDEIA, DE WERNER JAEGER

Se han seleccionado las pginas 389 a 403 correspondientes al Captulo II: La


Herencia de Scrates, de la obra de Werner Jaeger: Paideia, Libro Tercero.

II. LA HERENCIA DE SCRATES


Scrates es una de esas figuras imperecederas de la historia que se han
convertido en smbolos. Del hombre de carne y hueso y del ciudadano ateniense
nacido en el ao 469 a. c. y condenado a muerte y ejecutado en el ao 399 han
quedado grabados pocos rasgos en la historia de la humanidad, al ser elevado por
sta al rango de uno de sus pocos "representantes". A formar esta imagen no
contribuy tanto su vida ni su doctrina, en la medida en que realmente profesaba
alguna, como la muerte sufrida por l en virtud de sus convicciones. La posteridad

cristiana le discerni la corona de mrtir precristiano y el gran humanista de la


poca de la Reforma, Erasmo de Rotterdam, le inclua audazmente entre sus
santos y le rezaba: Sancte Scrates ora pro nobis ! En esta oracin se revela ya,
sin embargo, aunque vestido an con un ropaje eclesistico-medieval, el espritu
de los nuevos tiempos, que haba empezado a alborear con el Renacimiento. En
la Edad Media Scrates no haba pasado de ser un hombre famoso trasmitido a la
posteridad por Aristteles y Cicern. A partir de ahora su estrella empieza a subir,
al paso que la de Aristteles, el prncipe del escolasticismo, comienza a declinar.
Scrates se convierte en gua de toda la Ilustracin y la filosofa modernas; en el
apstol de la libertad moral, sustrado a todo dogma y a toda tradicin, sin ms
gobierno que el de su propia persona y obediente slo a los dictados de la voz
interior de su conciencia; es el evangelista de la nueva religin terrenal y de un
concepto de la bienaventuranza asequible en esta vida por obra de la fuerza
interior del hombre y no basada en la gracia, sino en la tendencia incesante hacia
el perfeccionamiento de nuestro propio ser. No es posible, sin embargo, reducir a
estas frmulas todo lo que Scrates signific para los siglos que siguieron al fin de
la Edad Media. Todas las nuevas ideas ticas o religiosas que surgan, todos los
movimientos espirituales que se desarrollaban, invocaban su nombre. Y este
resurgimiento de Scrates no responda a un inters puramente erudito; naca de
un entusiasmo directo por la personalidad espiritual de aquel hombre revelada a
travs de las fuentes griegas recin descubiertas y principalmente a travs de las
obras de Jenofonte.1
Sera de todo punto falso, sin embargo, creer que todos estos
empeos por erigir bajo la gida de Scrates una nueva "humanidad" terrenal
fueran dirigidos contra el cristianismo, a la inversa de lo que se haba hecho
durante la Edad Media, al convertir a Aristteles en fundamento de toda la filosofa
cristiana. Por el contrario, al filsofo pagano se le encomendaba ahora la misin
de contribuir a crear una religin moderna en la que el contenido imperecedero de
la religin de Jess se fundiese con ciertos rasgos esenciales del ideal helnico
del hombre. As lo reclamaban las fuerzas de una concepcin radicalmente nueva
de la vida que pugnaban por imponerse, la confianza cada vez mayor en la razn
humana y el respeto a las leyes naturales recin descubiertas. Los principios
normativos del helenismo haban sido la razn y la naturaleza. En su empeo por
impregnarse de aquellos principios, la fe cristiana no hizo otra cosa que lo que
haba hecho desde los primeros siglos de su difusin. Toda nueva poca cristiana
se debate a su modo con la idea clsica del hombre y de Dios. En este proceso
interminable correspondi a la filosofa griega la misin de defender en un plano
espiritual, con su mente esclarecida por la agudeza conceptual, el punto de vista
de la "razn" y de la "naturaleza" y sus derechos, actuando por tanto como una
"teologa racional" o "natural". Y cuando vino la Reforma y se esforz en tomar en
serio por vez primera el retorno a la forma "pura" del Evangelio, surgi como
1

Escribir la historia de la repercusin de Scrates sera una empresa gigantesca. Lo ms eficaz es hacerlo con
vistas a determinados periodos. Un intento as es el que representa, por ejemplo, la obra de Benno Boehm,
Sokrates im achtzehnten Jahlrnhundel't: Studien zum Werdegang des modernen Personlichkeitsbewusstselns,
Leipzig, 1929.

reaccin y contrapartida el culto socrtico de la poca "ilustrada". Pero este culto


no pretenda desplazar al cristianismo, sino que infunda a ste fuerzas que en
aquella poca se reputaban indispensables. Hasta el pietismo, producto del
sentimiento cristiano puro reaccionando contra una religin cerebral y teolgica ya
estancada, se acoga a Scrates y crea encontrar en l cierta afinidad espiritual.
Las figuras de Scrates y de Cristo se han comparado frecuentemente. Hoy
podemos apreciar lo que significaba aquella posibilidad de llegar a una
conciliacin entre la religin cristiana y el "hombre natural" a travs de la filosofa
antigua y vemos claro cunto ha podido contribuir precisamente a ella una imagen
de, la Antigedad construida en torno de Scrates.
El poder ilimitado que el sabio tico lleg a ejercer desde el comienzo de la
poca Moderna como prototipo del anima naturaliter christiana hubo de expiarlo
en nuestros das a partir del momento en que Friedrich Nietzsche se deslig del
cristianismo y proclam el advenimiento del superhombre. Scrates se hallaba tan
indisolublemente unido, al parecer, a fuerza de aparecer vinculado a l a lo largo
de los siglos, a aquel ideal cristiano de vida dualista, desdoblado en cuerpo y
alma, que pareca obligado que sucumbiese con l. En laI tendencia antisocrtica
de Nietzsche reviva al mismo tiempo, bajo una forma nueva, el viejo odio del
humanismo erasmista contra el humanismo conceptual de los escolsticos. Para
l no era Aristteles precisamente, sino Scrates, la personificacin verdadera de
aquella petrificacin intelectualista de la filosofa escolstica que haba tenido
encadenado por medio milenio al espritu europeo y cuyos ltimos brotes crea
descubrir el discpulo de Schopenhauer en los sistemas teologizantes del llamado
idealismo alemn.2 Este juicio obedeca sustancialmente a la imagen que Eduard
Zeller trazaba de Scrates en su Historia de la filosofa griega, obra que
precisamente por aquel entonces acababa de abrir una poca y que descansaba a
su vez sobre la construccin dialctica hegeliana de la evolucin clsico-cristiana
del espritu en el Occidente. El nuevo humanismo, para enfrentarse a este poder
formidable de la tradicin, apel al helenismo "presocrtico", que debe en realidad
su verdadero descubrimiento a este viraje espiritual. Presocrtico, que vala tanto
como decir prefilosfico, pues los pensadores del mundo arcaico se fundan ahora
con la gran poesa y la gran msica de su poca para formar el cuadro de la "era
trgica" de los griegos.3 Las fuerzas do lo "apolneo" y de lo "dionisiaco", que

Ya en la obra primera de NIETZSCHE, Die Geburt der Tragodie aus dem I der Musik, se manifiesta el odio
contra Scrates, convertido por el autor pura y simplemente en smbolo de toda "razn y ciencia". La versin
primitiva del original de la Geburt der Tragodie (editada recientemente por H. J. Mette, Munich 1933), en la
que faltan todava las partes referentes a Wagner y a la pera Moderna, delata ya por su ttulo: Sokrates und
die griechische Tragodie, que en esta obra Nietzsche trataba de tomar una decisin interior entre el espritu de
la socrtica y la concepcin trgica del mundo de los griegos. Este mismo planteamiento del problema slo
puede comprenderse situndolo dentro de los estudios sobre el helenismo que llenan toda la vida de
Nietzsche. Cf ahora E. Spranger, "Nietzsche uber Sokrates", en 40 Jahrjeier Theophil Boreas (Atenas 1939)

En cuanto a esta nueva valoracin de los antiguos pensadores griegos es sintomtico el juvenil estudio de
NIETZSCHE, Die Philosophie im tragischen im tragischen. El antecedente de esto no debe buscarse tanto en
la exposicin histrico-erudita que ZELLER hace de los presocrticos en el primer tomo de su Philosophie
der Griechen como en la filosofa de Hegel y Schopenhauer sobre la voluntad hegeliana de la contradiccin
tiene su punto de partida en Herclito, y la teora de Schopenhauer sobre la voluntad en la naturaleza presenta

Nietzsche pugnaba por unificar, aparecan todava maravillosamente equilibradas


en aquella era y sus creaciones. El alma y el cuerpo eran todava entonces uno y
lo mismo. La famossima armona helnica, que los epgonos interpretaban, sin
embargo, en un sentido demasiado vulgar, era todava, en aquella poca
temprana, el espejo sereno de las aguas bajo el que acecha la hondura
inescrutable y peligrosa. Scrates, al otorgar la hegemona al elemento apolneoracional, destruy la tensin entre este elemento y el dionisiaco-irracional,
rompiendo as la armona misma. Lo que hizo con ello fue moralizar, escolastizar,
intelectualizar la concepcin trgica del mundo de la antigua Grecia.4 Es a l a
quien hay que imputar todo el idealismo, el moralismo, el espiritualismo en que va
a refugiarse espiritualmente la Grecia de tiempos posteriores. Segn el nuevo
punto de vista de Nietzsche, aunque Scrates representaba la mayor cantidad de
"naturaleza" compatible con el cristianismo, con l la naturaleza quedaba
eliminada en realidad de la vida helnica, suplantada por lo contrario de ella. Por
donde Scrates descenda del pedestal seguro, aunque no de primer rango, en
que le haba colocado la filosofa idealista del siglo XIX, dentro de su imagen
propia de la historia, para verse arrastrado de nuevo al torbellino de las luchas de
los tiempos presentes. Convertase una vez ms en smbolo como tantas veces lo
fuera en los siglos XVII y XVIII, pero ahora en un smbolo negativo, como signo y
medida de decadencia.
El honor de esta gran hostilidad conferido a Scrates hizo que creciese
enormemente en intensidad la pugna en torno a su verdadera significacin.
Prescindiendo del problema de la solidez de estos juicios apasionados y rebeldes,
la lucha reida por Nietzsche es, al cabo de mucho tiempo, el primer indicio de
que la antigua fuerza atltica de Scrates permanece indemne y de que por
ninguna otra se siente tan amenazado en su seguridad interior el superhombre
moderno. Por lo dems apenas si puede decirse que nos encontramos ante una
nueva imagen de Scrates, ya que por tal entendemos, en esta poca de
conciencia histrica, lo contrario precisamente de esta tendencia simplista a
desenmarcar una gran figura del medio y del tiempo concretos en que vivi. Nadie
tendr ms derecho a ser comprendido a base de su propia situacin que el
propio Scrates, un hombre que no quiso dejar a la posteridad ni una sola palabra
escrita de su mano porque vivi entregado por entero a la misin que su presente
le planteaba. Esta situacin de su poca, que Nietzsche en su lucha implacable
contra los excesos de la extrema racionalizacin de la .vida moderna, no tena
inters ni paciencia para comprender minuciosamente, ha sido expuesta con todo
rigor por nosotros como la crisis del espritu tico" (ver supra, pp. 223 ss.). La
historia coloc a Scrates ante este fondo, en esta encrucijada del tiempo. Sin
embargo, el hecho de adoptar una actitud histrica de principio no excluye, ni
mucho menos, el equvoco, como lo demuestra el gran nmero de imgenes de
Scrates que sobre este terreno han brotado en los tiempos modernos. No hay
alguna semejanza con otro tipo de pensamiento presocrtico, el de Empdocles, que haca de Amor y
Discordia las fuerzas dominantes de la naturaleza.
4
Desde este punto de vista Nietzsche guarda cierta relacin positiva con la crtica que en la comedia de
Aristfanes se hace de Scrates, el sofista. Cf supra, pp. 336 y 340

ningn sector de la historia del espritu en la Antigedad en que se adviertan


tantas vacilaciones. Por eso es Imprescindible que comencemos por los hechos y
los sucesos ms elementales.1

EL PROBLEMA SOCRTICO
Y lo ms elemental a que podemos remontarnos no es el propio Scrates, que no
dej nada escrito, sino una serie de obras acerca de l, procedentes todas de la
misma poca y que tienen como autores a discpulos inmediatos suyos. No es
posible saber si estas obras o una parte de ellas fueron escritas ya en vida del
mismo Scrates aunque lo ms probable es que no.5 La semejanza que presentan
las condiciones en que nace la literatura socrtica con aquellas de que datan los
relatos cristianos ms antiguos sobre la vida y la doctrina de Jess ha sido puesta
de relieve con frecuencia y salta a la vista ciertamente. Tampoco la influencia
directa de Scrates empez a plasmarse en una Imagen armnica en sus
discpulos hasta despus de muerto el maestro, evidentemente. La conmocin de
este acontecimiento dej en la vida de aquellos una huella profunda y poderosa. Y
todo parece indicar que fue precisamente esta catstrofe la que les movi a
representar por escrito a su maestro.6 Con esto empieza a encauzarse entre los
contemporneos suyos el proceso de cristalizacin histrica de la imagen de
Scrates, que hasta entonces flotaba en el aire. Platn le hace predecir ya en su
discurso de defensa ante los jueces que sus partidarios y amigos no dejaran en
paz a los atenienses despus de morir l, sino que proseguiran la accin
desplegada por Scrates, preguntando y exhortando sin dejarles un punto de
reposo.7 En estas palabras se encierra el programa del movimiento socrtico8
dentro del cual se halla encuadrada tambin la literatura socrtica que empieza a
florecer rpidamente a partir de ahora. Este movimiento responda al propsito de
sus discpulos de perpetuar en su imperecedera peculiaridad al hombre al que la
justicia terrenal haba matado para que su figura y su palabra se borrasen de la
memoria del pueblo ateniense, de tal modo que el eco de su voz exhortadora no
se extinga jams en los odos de los hombres ni en el presente ni en el porvenir.
La inquietud moral, que hasta entonces se hallaba circunscrita al pequeo crculo

Entre los especialistas modernos que sitan el nacimiento de los dilogos socrticos como forma literaria ya
en vida del propio Scrates, citaremos solamente a Constantin Ritter, Platon (Munich, 1910), t. 1, p. 202 y a
WILAMOWITZ Platn (Berln,. 1919), t. l, p. 150. Esta hiptesis cronolgica sobre los primeros dilogos
platnicos se halla relacionada con la concepcin que los citados autores tienen de la esencia y el contenido
filosfico de estas obras. Cf acerca de esto ,infra, pp. 468 ss.
6
Esta opinin ha sido razonada en detalle contra Ritter por Heinrich Maier, Scrates (Tubinga, 1913), pp 106
ss. Tambin A. E. Taylor Scrates (Edimburgo 1932; trad. Esp. FCE Mxico, 1961), p. 10 se adhiere a su
punto de vista,
7
PLATN, Apol, 39 C.
8
As lo interpreta acertadamente H. Maier, ob. Ct, p. 106

de los secuaces de Scrates, se difunde as y trasciende a la ms amplia


publicidad.

La socrtica .se convierte en eje literario y espiritual del nuevo siglo y el


movimiento que brota de ella pasa a ser, despus de la cada del poder secular de
Atenas, la fuente ms importante de su poder espiritual ante el universo.
Los restos que se han conservado de aquellas obras -los dilogos de Platn
y Jenofonte, los recuerdos sobre Scrates de este ltimo y finalmente, los dilogos
de Antstenes y de Esquines de Esfeto- revelan con absoluta claridad una cosa
por lo menos, a pesar de lo mucho que difieren entre s, y es que lo que sobre
todo preocupaba a los discpulos era exponer la personalidad imperecedera del
maestro cuyo profundo influjo haban advertido en sus propias personas. El
dilogo y los recuerdos son las formas literarias que brotan en los medios
socrticos para satisfacer esta necesidad.9 Ambas responden a la conciencia de
que la herencia espiritual del maestro es inseparable de la personalidad humana
de Scrates. Por muy difcil que fuese trasmitir a quienes no le haban conocido
una impresin de lo que haba sido aquel hombre, era necesario intentarlo a todo
trance. Este empeo representaba para la sensibilidad griega algo extraordinario,
cuya importancia no es posible exagerar. La mirada enfocada sobre los hombres y
las cualidades humanas, al igual que la vida misma, se hallaba sometida
enteramente al imperio de lo tpico. Una creacin literaria paralela de la primera
mitad del siglo IV, el enkomion, nos indica cmo se habran escrito los panegricos
de Scrates con arreglo a la concepcin del hombre predominante en la primera
mitad del siglo IV. Este gnero literario debe tambin su origen a la valoracin
exaltada del individuo descollante; pero slo alcanza a comprender su valor
presentando a la personalidad ensalzada como encarnacin de todas las virtudes
que forman el ideal tpico del ciudadano o del caudillo. No era as, ciertamente,
como poda captarse la personalidad de Scrates. El estudio de la personalidad
humana de Scrates condujo por vez primera en la Antigedad a la psicologa
individual, que tiene su maestro ms eminente en Platn. El retrato literario de
Scrates es la nica pintura fiel, trazada sobre la realidad de una individualidad
grande y original, que nos ha trasmitido la poca griega clsica. y el mvil a que
responda este esfuerzo no era la fra curiosidad psicolgica ni el afn de proceder
a una diseccin moral, sino el deseo de vivir lo que llamamos la personalidad, aun
cuando faltasen al lenguaje la idea y la expresin necesarias para este valor. Es el
cambio, provocado por el ejemplo de Scrates, del concepto de aret, cuya
conciencia se expresa en el inters inagotable consagrado a su persona.
En cambio, la personalidad humana de Scrates se manifiesta
fundamentalmente a travs de su influjo sobre otros. Su rgano era la palabra
hablada. Nunca plasm por s mismo esta palabra mediante la escritura, lo cual
indica cun importante, fundamental, era para l la relacin de lo hablado con el
ser viviente a quien en aquel momento dado se diriga. Esto representaba un
obstculo casi insuperable para un intento de exposicin, sobre todo si se tiene en
cuenta que su forma de charla por medio de preguntas y respuestas no encajaba
en ninguno de los gneros literarios tradicionales, aun suponiendo que existiesen
9

Cf, I. Bruns, Das literarische Portrt der Griechen (Berln, 1896), pginas 231 ss.; Der Dialog, I (Leipzig,
1895), p. 86.

versiones por escrito de aquellas conversaciones y que, por tanto, el contenido de


stas pudiera reconstruirse en parte con cierta libertad, como nos lo revela el
ejemplo del Fedn platnico. Esta dificultad sirvi de estmulo a la creacin del
dilogo platnico, imitado despus por los dilogos de los dems socrticos.10 Sin
embargo, aunque en las obras de Platn la personalidad de Scrates se nos
aparezca tan prxima y tan tangible, cuando se trata de exponer el contenido de
sus charlas se manifiesta entre sus discpulos una discrepancia tan radical de
concepcin que pronto se traduce en un conflicto abierto y en un distanciamiento
constante. Iscrates revela en sus primeros escritos cun grato se haca este
espectculo a la mirada maliciosa del mundo exterior y cmo facilitaba la labor de
la "competencia" a los ojos de los incapaces de discernir. Pocos aos despus se
haba deshecho el crculo socrtico. Cada uno de los discpulos se aferraba
apasionadamente a su concepcin y hasta surgieron distintas escuelas socrticas.
Por donde nos encontramos ante la situacin paradjica de que, a pesar de ser
sta la personalidad de pensador de la Antigedad que ha llegado a nosotros con
una tradicin ms rica, no hemos sido capaces hasta hoy de ponernos de acuerdo
acerca de la verdadera significacin de su figura. Es cierto que la mayor capacidad
de comprensin histrica y de interpretacin psicolgica que hoy tenemos parece
dar a nuestros esfuerzos una base ms segura. Sin embargo, los discpulos de
Scrates cuyos testimonios han llegado a nosotros trasfunden hasta tal punto su
propio ser al del maestro, porque ya no acertaban a separarlo de la influencia de
ste, que cabe preguntarse si al cabo de los milenios seremos ya capaces de
eliminar este elemento de la mdula genuinamente socrtica.
El dilogo socrtico de Platn es una obra literaria basada indudablemente
en un suceso histrico: en el hecho de que Scrates administraba sus enseanzas
en forma de preguntas y respuestas. Consideraba el dilogo como la forma
primitiva del pensamiento filosfico y como el nico camino por el que podemos
llegar a entendernos con otros. Y ste era el fin prctico que persegua. Platn,
dramaturgo innato, haba escrito ya tragedias antes de entrar en contacto con
Scrates. La tradicin asegura que las haba quemado todas cuando, bajo la
impresin de las enseanzas de este maestro, se entreg a la investigacin
filosfica de la verdad. Pero cuando, despus de morir Scrates, se decidi a
mantener viva a su modo la imagen del maestro, descubri en la imitacin artstica
del dilogo socrtico la misin que le permitira poner al servicio de la filosofa su
genio dramtico. Sin embargo, no slo es el dilogo lo que hay de socrtico en
esta obra. La reiteracin estereotipada de ciertas tesis paradjicas caractersticas
en los dilogos del Scrates platnico y su coincidencia con los informes de
Jenofonte evidencian que los dilogos platnicos tienen tambin sus races, por lo
que al contenido se refiere, en el pensamiento socrtico. Hasta dnde llega lo
socrtico en estos dilogos? He aqu el problema. El informe de Jenofonte slo
coincide con el de Platn en un corto trecho, tras el cual nos deja en la estacada,
con la sensacin de que Jenofonte se queda corto y de que Platn peca, en
10

Cf. R. HlRZEL, ob. cit., pp. 2 ss., sobre el desarrollo ms temprano del dilogo, y pp. 83 ss. sobre las
formas de los dilogos socrticos y sus representantes literarios.
11
Aristteles, en DIGENES LAERCIO, III, 37 (ROSE, Arist, frag. 73)

cambio, por exceso. Ya Aristteles se inclinaba a pensar que la mayor parte de los
pensamientos filosficos del Scrates de Platn deben ser considerados como
doctrinas de ste y no de aqul. Aristteles hace a este propsito algunas
observaciones cuyo valor habremos de examinar. El dilogo de Platn representa,
segn l, un nuevo gnero artstico, una manifestacin intermedia entre la poesa
y la prosa.11 Esto se refiere, en primer lugar, indudablemente, a la forma, que es la
de un drama espiritual en lenguaje libre. Pero segn la opinin de Aristteles
acerca de las libertades que Platn se toma en el modo de tratar al Scrates
histrico debemos suponer que Aristteles consideraba tambin el dilogo
platnico, en lo referente al contenido, como una mezcla de poesa y prosa, de
ficcin y realidad.12
El dilogo socrtico de Jenofonte y los de los otros discpulos de Scrates
se hallan expuestos, naturalmente, a los mismos reparos si se los considera como
fuentes histricas. La Apologa de Jenofonte, cuya autenticidad se ha discutido
mucho, aunque recientemente se vuelva a reconocer por algunos autores,
presenta de antemano el sello de su tendencia a la justificacin.13 En cambio, las
Memorables sobre Scrates se consideraron durante mucho tiempo como una
obra histrica. Y de serlo, nos libraran de golpe de esa inseguridad que entorpece
continuamente nuestros pasos en cuanto a la utilizacin de los dilogos como
fuente. Sin embargo, las investigaciones ms recientes han revelado que tambin
esta fuente se halla teida por un fuerte matiz subjetivo.14 Jenofonte conoci y
vener a Scrates en su juventud, pero sin haber llegado a contarse nunca entre
sus verdaderos discpulos. Y no tard en abandonarle para enrolarse como
aventurero en la campaa emprendida por el prncipe y pretendiente persa Ciro
contra su hermano Artajerjes. Jenofonte no volvi a ver a Scrates. Sus obras
socrticas fueron escritas algunos decenios ms tarde. La nica que parece
anterior es la que ahora se conoce con el nombre de "Defensa".15 Trtase de un
alegato en defensa de Scrates contra una "acusacin", puramente literaria y
ficticia segn todas las apariencias, en la que se ha credo descubrir un folleto del
sofista Polcrates, publicado durante la dcada del noventa del siglo IV.16 Este
folleto fue contestado principalmente por Lisias e Iscrates, y por las Memorables
de Jenofonte llegamos a la conclusin de que tambin l tom la palabra con
aquel motivo. Fue, evidentemente, la obra con que este hombre ya medio olvidado
en el crculo de los discpulos de Scrates se abri paso en la literatura socrtica,
para luego volver a enmudecer durante largos aos. Esta obra, que se destaca
claramente como un todo, entre cuantas hoy la rodean, por su unidad y armona
12

Tal era ya la opinin de los filsofos helenistas, a los que sigue CICERN, De rep., I, 10, 16 s.
Creo que K. VON FRITZ (Rheinisches Museum, t. 80, pp. 36-38) aduce razones nuevas y concluyentes en
contra de la autenticidad de la Apologa de Jenofonte
14
H. MAIER, ob. Cit, pp. 20-77
15
Siguiendo a H. Maier (ob. Cit, pp. 22 ss) y otros, aplicamos este nombre a los dos primeros captulos de las
Memorables de JENOFONTE (I, 1-2)
16
JENOFONTE, en sus Memorables (1, 1-2), habla siempre del "acusador" ( x) en singular,
mientras que PLATN, en su Apologa, se refiere siempre a los "acusadores" en plural, como corresponda
realmente a la situacin creada durante el proceso. Es cierto que al principio Jenofonte se refiere tambin a la
acusacin judicial, pero despus se dedica principalmente a refutar los reproches hechos posteriormente a
Scrates, segn nos informan otras fuentes, en el panfleto de Polcrates.
13

de composicin y por el motivo de actualidad a que responde, fue colocada ms


tarde por Jenofonte a la cabeza de sus Memorables.17
La intencin perseguida por esta obra, al igual que por las Memorables en
su conjunto, es, segn confiesa el propio autor, probar que Scrates fue un
ciudadano altamente patritico, piadoso y justo del estado ateniense, que tributaba
sus sacrificios a los dioses consultaba a los adivinos, era amigo leal de sus amigos
y cumpla puntualmente sus deberes de ciudadano. Lo nico que cabe objetar
contra la imagen que de l traza Jenofonte es que "un hombre honorable" y
cumplidor de sus deberes como ste difcilmente poda haber inspirado sospechas
a sus conciudadanos, ni mucho menos ser condenado a muerte como hombre
peligroso para el estado. ltimamente, los juicios de Jenofonte resultan dudosos
todava ante los esfuerzos de algunos autores modernos por demostrar que el
largo espacio de tiempo que le separaba de los acontecimientos sobre los que
escribe y su escasa capacitacin filosfica le obligaban necesariamente a recurrir
a ciertas fuentes escritas, habiendo utilizado como tales, especialmente, las obras
de Antstenes. Esto, que sera interesante para la reconstruccin de la obra,
sustancialmente perdida, de este discpulo de Scrates y adversario de Platn,
convertira el Scrates de Jenofonte en un simple reflejo de la filosofa moral de
Antstenes aunque la hiptesis se ha llevado indudablemente hasta la
exageracin, lo cierto es que estas investigaciones han venido a llamar la atencin
hacia el hecho de que Jenofonte, pese a su simplismo filosfico, o precisamente a
causa de l, no hizo ms que plegarse en ciertos aspectos a una concepcin ya
existente de Scrates en la que esta figura se interpreta en un sentido propio, ni
ms ni menos que se le ha achacado a Platn.18
Cabe sustraerse al dilema que nos plantea este carcter de tras fuentes?
Schleiermacher fue el primero que formul ingeniosamente la complejidad de este
problema histrico. Haba llegado bien a la conclusin de que no debemos
confiarnos de modo exclusivo a Jenofonte ni a Platn, sino movernos
diplomticamente, por decirlo as, entre estos dos personajes principales.
Schleiermacher expresa el problema as: "Qu puede haber sido Scrates
adems de lo que Jenofonte nos dice de l, aunque sin contradecir los rasgos de
carcter y las mximas de vida que Jenofonte proclama terminantemente como
socrticos, y qu debi haber sido para permitir y autorizar a Platn a presentarlo

17

Cf. los convincentes argumentos de H. MAIER, ob. cit., pp. 22 ss., quien (entra tambin a examinar la
relacin entre la "Defensa" de Jenofonte y su Apologa. Un ejemplo de cmo Jenofonte incorpor ms tarde a
una unidad ms amplia un escrito concebido en sus orgenes como independiente lo tenemos en el comienzo
de la Helnica (1, ln, 2). Esta parte proponase originariamente llevar a trmino la obra histrica de
Tucdides. Termina, naturalmente, con el final de la guerra del Peloponeso. Ms tarde, Jenofonte empalm a
este escrito su relato de la historia de Grecia de 404 a 362.
18

La relacin existente entre el relato de Jenofonte y Antstenes ha sido estudiada, sobre todo, siguiendo las
huellas de F. DUMMLER en su Antisthenica y en su Acadmica, y despus por Karl Joel en su erudita obra
en tres tomos titulada Der echte und der xenophontische Sokrates (Berln, 1893-1901). El resultado a que
llega est plagado de demasiadas hiptesis para poder convencer en su totalidad. H. MAIER (ob, cit. Pp 6268) procura apartrar lo que hay de sostenible en la investigacin de Joel de lo que es exagerado.

como lo presenta en sus dilogos?" 19 Estas palabras no encierran, ciertamente,


ninguna frmula mgica para el historiador; se limitan a deslindar con la mayor
precisin posible el campo dentro del cual debemos movernos con cierto tacto
crtico. Claro est que si no existiese adems algn criterio que nos indicase hasta
dnde podemos atenernos a cada una de nuestras fuentes, esas palabras nos
entregaran a nuestros sentimientos puramente subjetivos y nos dejaran en el
ms completo desamparo. Aquel criterio crey tenerse durante mucho tiempo en
los informes de Aristteles. Vease en l al sabio e investigador objetivo que sin
hallarse apasionadamente interesado como los discpulos inmediatos de Scrates
en el problema de quin era ste y cules haban sido sus aspiraciones; se
hallaba, sin embargo, lo suficientemente cerca de el en el tiempo para poder
averiguar acerca de su personalidad ms de lo que nos es posible averiguar hoy.20
Los datos histricos de Aristteles acerca de Scrates son ms valiosos
para nosotros cuanto que se refieren todos ellos a la llamada teora de las ideas
de Platn y a su relacin con Scrates. Era ste un problema central, muy
discutido en la academia platnica, y durante los dos decenios que Aristteles
pas en la escuela de Platn tuvo que haberse debatido tambin frecuentemente
el problema de los orgenes de aquella teora. En los dilogos de Platn, Scrates
aparece como el filsofo que expone la teora de las ideas, dndola expresamente
por supuesta, como algo familiar para el crculo de sus discpulos. El problema de
la historicidad de la exposicin platnica de Scrates en este punto tiene una
importancia decisiva para la reconstruccin del proceso espiritual que hizo brotar
de la socrtica la filosofa platnica. Aristteles, que no atribuye a los conceptos
generales, como Platn en su teora de las ideas, una existencia objetiva aparte
de la existencia de los fenmenos concretos percibidos por los sentidos, hace tres
indicaciones importantes acerca de la relacin que en este punto existe entre
Platn y Scrates:
1) Platn haba seguido en la primera poca de sus estudios las
enseanzas del discpulo de Herclito, Cratilo, quien profesaba el principio de que
en la naturaleza todo fluye y nada tiene una consistencia firme y estable. Al
conocer a Scrates, se abri ante Platn otro mundo. Scrates se circunscriba
por entero a los problemas ticos y procuraba investigar conceptualmente la
esencia permanente de lo justo, lo bueno, lo bello, etctera. La idea del fluir eterno
de todas las cosas y el supuesto de una verdad permanente parecen
contradecirse a primera vista. Sin embargo, Platn se hallaba tan convencido a
travs de Cratilo del fluir de las cosas, que esta conviccin no sali quebrantada
en lo ms mnimo por la impresin tan profunda que hubo de causarle aquella
bsqueda tenaz de Scrates para encontrar el punto firme y estable en el mundo
moral del hombre. Por donde Platn lleg a persuadirse de que ambos, Craltilo y
Scrates, tenan razn, puesto que se referan a dos mundos completamente
distintos. El principio de Cratilo segn el cual todo fluye referase a la nica
19

Friedrich SCHLEIERMACHER "Ueber den Wert des Sokrates als Philosoph (1815), en Sarntliche Werke,
t. III 2, pp. 297-298.
20

Tal era el punto de vista crtico de ZELLER en su modo de tratar el problema de Scrates, en Die
Philosophie del' Criechen, t. n, 15, pp. 107 Y 126.

realidad que conoca aquel filsofo, a la realidad de los fenmenos sensibles, y


Platn sigui convencido durante toda su vida de que la teora cratiliana del fluir
era acertada en lo referente al mundo material. Scrates, en cambio, apuntaba
con su problema a la esencia conceptual de aquellos predicados tales como lo
bueno lo bello, lo justo, etctera, sobre los que descansa nuestra existencia de
seres mortales, a otra realidad que no fluye, sino que verdaderamente "es", es
decir, que permanece invariable.
2) Platn vea desde ahora en estos conceptos generales aprendidos de
Scrates el verdadero ser, arrancado al mundo del eterno fluir. Estas esencias que
slo captamos en nuestro pensamiento y sobre las que descansa el mundo del
verdadero ser, son las que Platn llama "ideas". Con esto Platn se remontaba
indudablemente segn Aristteles, por encima de Scrates, el cual no hablaba de
las ideas ni estableca una separacin entre stas y las cosas materiales.
3) Dos cosas son, segn Aristteles, las que deben atribuirse en justicia a
Scrates y las que en modo alguno se le pueden negar: la determinacin de los
conceptos generales y el mtodo inductivo de investigacin.21 Suponiendo que
este punto de vista fuese exacto, nos permitira dar en una medida muy
considerable lo socrtico y lo platnico en la figura de Scrates tal como aparece
en los dilogos de Platn. En este caso, la frmula metdica de Schleiermacher
sera algo ms que un postulado puramente ideal. En aquellos de sus dilogos
que, segn las investigaciones del siglo pasado, deben ser considerados las
primeras obras de Platn, las investigaciones de Scrates revisten todas ellas en
realidad la forma de preguntas en torno a conceptos generales: Qu es la
valenta? Qu es la piedad? Qu es el dominio de s mismo? Y hasta el mismo
Jenofonte hace notar expresamente, aunque slo de pasada, que Scrates
desarrollaba incesantemente investigaciones de esta clase, esforzndose por
llegar a la determinacin de los conceptos.22 Esto abrira una salida a nuestro
dilema, Platn o Jenofonte, y nos permitira reconocer a Scrates el fundador de la
filosofa conceptual. Es lo que hace, en efecto, Eduard Zeller, en su historia de la
filosofa griega, aplicando el plan de investigacin trazado por Schleiermacher.23
Segn esta concepcin Scrates sera algo as como el umbral ms sobrio de la
filosofa de Platn, en el cual se evitan las audacias metafsicas de ste, y
rehuyendo la naturaleza para limitarse al campo de lo moral, se intenta en cierto
modo fundamentar tericamente una nueva sabidura de la vida orientada hacia lo
prctico.
21

Cf. los informes, que en parte coinciden y en parte se completan, de ARISTTELES 3, Metaf., A 6,987 a
32b lO: ]V( 4, 1078 b 17-32; M 9, 1086 b 2-7 Y De '1., 1, 1, 642 a 28. A. E. Taylor ha intentado quitar fuerza
a la diferencia 'latn y Scrates sealada por Aristteles, tal como juzga que debe segn el modo como l
concibe su relacin. Cf. en contra de esto la reno cuidadosa ponderacin del sentido y la confirmacin del
valor de los testimonios aristotlicos en W. D. Ross, Aristotle's Melaphysics (Oxford, 1924)., vol Im oo,
XXXIII, ss, y The Problem of Scrates (Presidential Address delivered to the Classical Association
Londres, 1933).

22

JENOFONTE, Mem, IV, 6


ZELLER, ob. cit., t. n, 15, pp. 107, 126. La confianza de Zeller en los testimonios de Aristteles la
comparten tambin, en principio, K. J OEL, ob. cit., t. 1, Y T. GOMPERZ, Griechische Denker; 4' ed., t. n,
pp. 42 ss.

23

Esta solucin fue tenida durante mucho tiempo por definitiva, dada por la
gran autoridad de Aristteles y basada sobre el fundamento metdico en que se
apoya. Pero a la larga no satisface, porque el Scrates que nos presenta parece
ser una mediana y su filosofa conceptual una trivialidad. Contra este pedantesco
hombre conceptual era precisamente contra el que se dirigan los ataques de
Nietzsche. Por tanto estos ataques, a quienes no sintieron vacilar por ellos su fe
en la grandeza de Scrates y en su revolucionadora universal, slo les merm su
confianza en Aristteles como testimonio histrico. Se hallaba ste realmente tan
desinteresado ante el problema de los orgenes de la teora platnica de las ideas,
que l mismo combate tan violentamente? Acaso no se haba equivocado
tambin en su modo de concebir otros hechos histricos? Y, sobre todo, no se
dejaba arrastrar por completo en sus opiniones sobre la historia de la filosofa por
sus propios puntos de vista filosficos? Era comprensible que frente a Platn se
remontase a Scrates y se representase a este pensador de un modo ms sobrio,
es decir, ms aristotlico. Pero acaso saba ms de l realmente de lo que crea
poder deducir de los dilogos de Platn? Tales son las dudas de que partan las
modernas investigaciones sobre Scrates.24 Con ellas se abandonaba,
indudablemente, el terreno firme que antes se crea pisar, y la anttesis diametral
de las concepciones sobre Scrates que se han manifestado desde entonces es la
mejor ilustracin de la situacin vacilante en que nos encontramos cuando
partimos de esta premisa. Esta situacin vacilante aparece claramente
caracterizada por los dos intentos ms impresionantes y ms cientficamente
sistematizados que se han hecho en estos ltimos aos para penetrar en el
Scrates histrico: la gran obra sobre Scrates del filsofo berlins H. Maier y los
trabajos de la escuela escocesa, representada por el fillogo J. Burnet y el filsofo
A. E. Taylor .25 Ambas opiniones coinciden en cuanto al punto de partida: la
eliminacin de Aristteles como testimonio histrico. Estn de acuerdo en
considerar a Scrates como una de las figuras ms grandes que han existido. La
polmica entre ellas se agudiza hasta desembocar en el problema de si Scrates
era en realidad un filsofo. Ambas corrientes coinciden en que no merece tal
nombre, siempre y cuando sea exacta la imagen que de l se trazaba
anteriormente y que lo converta en una figura puramente secundaria del prtico
de la filosofa platnica. Pero, en cuanto a sus resultados, existe una discrepancia
completa entre estas dos corrientes. Segn Heinrich Maier, la grandeza peculiar
de un Scrates no puede medirse con la pauta de un pensador terico. Hay que
considerado como el creador de una actitud humana que seala el apogeo de una
larga y laboriosa trayectoria de liberacin moral del hombre por s mismo y que
nada podra superar: Scrates proclama el evangelio del dominio del hombre
sobre s mismo y de la "autarqua" de la personalidad moral.
24

Cf sobre todo la crtica de MAIER, ob. cit., pp. 77-102 Y TAYLOR, Varia Socrtica (Oxford, 1911), p.
40.

25

Cf la obra de H. MAIER varias veces citada y, en sentido diametralmente opuesto, A. E. TAYLOR, Varia
Scratica y Scrates (Edimburgo, 1932; trad. esp.FCE, Mxico, 1961). Taylor coincide con los puntos de
vista de Burnet que ha desarrollado y elaborado. CL J. BUHNET, Greek Philosophy (Londres, 1924) y
"Scrates", en Hastings Encyclopedia of Religion and Ethics, vo1. Xl. Entre los que niegan el valor de los
testimonios aristotlicos se cuenta tambin C. RITTER, Sokrates (Tubinga, 1931).

Esto le convierte en la contrafigura occidental de Cristo y de la religin oriental de


la redencin. La lucha entre ambos principios comienza apenas. Platn es el
fundador del idealismo filosfico y creador de la lgica y del concepto. Era una
figura de talla propia, un genio inconmensurable con la esencia peculiar de un
Scrates, el pensador que forja teoras. Teoras que en sus dilogos transfiere a
Scrates con libertad de artista.
Sus escritos de la primera poca son los nicos que trazan una imagen real
del verdadero Scrates.26
Los eruditos de la escuela escocesa ven tambin en Platn, pero en todos
sus dilogos socrticos, el nico expositor congenial de su maestro. Jenofonte es
la encarnacin del filisteo incapaz de comprender nada de la importancia de un
Scrates. En el fondo, no aspira tampoco ms que a complementar, tal como l lo
interpreta, lo que los dems han dicho acerca del maestro. All donde roza el
verdadero problema filosfico, se limita a unas cuantas alusiones breves
destinadas a hacer comprender al lector que Scrates era en realidad ms que
aquello que Jenofonte dice de l. Segn esta corriente, el mayor error de la
concepcin imperante consiste en creer que Platn no quiere pintar a Scrates tal
y como ste realmente era, sino que pretende presentarlo como el creador de sus
propias ideas, extraas al Scrates histrico. Nada ms lejos del nimo de Platn,
se nos dice, que el deseo de mixtificar as a sus lectores. Carece de toda
verosimilitud interna la pretensin de distinguir artificiosamente entre el Platn de
la primera y de la ltima poca, para llegar a la conclusin de que slo el primero
se propone ofrecer un retrato de Scrates, mientras que el segundo lo toma
simplemente como mscara para exponer su propia filosofa tal y como se ha
desarrollado a lo largo del tiempo. Adems, los primeros dilogos de Platn
adelantan ya la doctrina contenida en los posteriores, de carcter ms constructivo
(el Fedn, la Repblica). En realidad, desde el momento en que ya no se propone
exponer la doctrina de Scrates, sino sus propios pensamientos, Platn deja a un
lado la figura de Scrates como figura capital de sus dilogos y la sustituye por
otros personajes extraos o annimos. Scrates era realmente tal y como lo pinta
Platn: el creador de la teora de las ideas, de la teora del retorno del saber como
recuerdo del alma de su preexistencia y de la teora de la inmortalidad y del estado
Llegamos as
ideal. Era, en una palabra, el padre de la metafsica occidental.27
a los dos puntos extremos de la concepcin moderna de Scrates. De un lado
aparece como lo opuesto a un pensador filosfico, como un animador y hroe
moral, mientras que de otro lado se presenta como el fundador de la filosofa
especulativa, como la encarnacin de sta, segn Platn; Esto quiere decir, a su
vez, que los antiguos mviles que ya a raz de la muerte de Scrates haban
conducido a la escisin del movimiento socrtico en dos escuelas contrapuestas
han revivido y laboran cada cual por su parte, empeados en la obra de crear
26

Como fuentes histricas sobre el Scrates real, H. MAIER, ob. cit., pginas 104 ss., considera sobre todo
los escritos "personales" de Platn: la Apologa y el Critn; al lado de stos, reconoce como relatos de libre
creacin, pero fieles en el fondo a la verdad, una serie de los dilogos menores de Platn, tales como el
Laques, el Crmides, el Lisis, el In, el Eutifrn y los dos Hipias.

27

Cf. Las obras de Taylor y Burnet citadas antes, en la nota 25

cada cual su propio Scrates. El ideal de Antstenes, que negaba el saber y vea
en la "fuerza socrtica" en la voluntad moral inquebrantable, lo esencial, y la
doctrina de Platn para .quien el "no saber" de Scrates no es sino una simple
fase de transicin hacia el descubrimiento de un saber ms profundo e
inconmovible, latente. en el propio espritu: ambos tienen la pretensin de ser el
verdadero Scrates, es decir, el Scrates captado hasta su ultima raz. Este
antagonismo primitivo de las interpretaciones con el que volvemos a encontrarnos
en nuestros das, no puede responder a un simple azar. No es posible explicar su
reiteracin diciendo que nuestras fuentes siguen estas dos direcciones
contrapuestas. No; la anfibologa tiene que residir necesariamente en la propia
personalidad de. Scrates, que le hace susceptible de esta doble interpretacin. Y
partiendo de aqu, es necesario esforzarse en superar el carcter unilateral de las
dos concepciones, aunque ambas sean en cierto sentido legtimas, tanto lgica
como histricamente. Adems, una actitud fundamentalmente histrica se halla
tambin teida por la posicin personal del observador ante los problemas y por
su propia concepcin de los hechos. Al parecer, los representantes de ambas
interpretaciones han considerado imposible contentarse con un Scrates de
actitud indecisa ante el problema que ellos reputan decisivo. La conclusin a que
tiene que llegar el historiador es la de que Scrates albergaba todava dentro de s
contradicciones que por aquel entonces pugnaban, o que habran de pugnar poco
despus de su poca, por desdoblarse. Esto hace que sea ms interesante y ms
complejo para nosotros, pero tambin es ms difcil de comprender. Acaso su
grandeza, sentida por los hombres espiritualmente ms descollantes de su poca,
tendra algo que ver precisamente con esta sensacin de lo que podramos llamar
"todava no"? Acaso se encarnara en l por ltima vez una armona expuesta ya
en su tiempo a las corrientes de la descomposicin? Es desde luego una figura
que parece estar situada de un modo u otro en la lnea divisoria entre la antigua
forma griega de la existencia y un reino desconocido que no haba de pisar, a
pesar de haber dado el paso ms importante hacia l.

VOLUMEN 13 / SECCIN PENSAMIENTO


SCRATES, SU MEDIO, SU PERSONA, SU PENSAMIENTO A.J.
FESTUGIERE

Se han seleccionado las pginas 123 a 154 correspondientes al Captulo V: La


Cicuta, de la obra de A.J. Festugiere: Scrates: su medio, su persona, su
pensamiento.

Captulo V
La cicuta
Lleg a Atenas un mago de Siria, que predijo a Scrates muchas desdichas. Y le anunci
que morira de muerte violenta.

Aristteles.

En el tiempo en que Scrates extraa de labio en labio los jugos de una miel
exquisita, Atenas desarrollaba tambin su juego. Claro est que estos dos juegos
no eran coincidentes. Scrates pareca indiferente a los sangrientos errores de
Atenas. La ciudad, por su parte, vea sin gusto a un hablador intil que lo criticaba
todo. Cada una de las partes juzgaba como frvola a la otra. Se avecinaba entre
tanto la hora en que el enjambre habra de vengarse d esa abeja que guardaba
su miel.
Atenas haba sufrido mucho. Todo lo que constituye su adorno est
terminado: los Propileos, el Erectein, el pequeo templo de Nik, obras de una
perfeccin tan rara que dejan como inexistente todo lo dems. Pero en el
trasfondo del Partenn, bajo el prtico occidental, el tesoro est vaco. Esparta es
la que recibe ahora el tributo de las islas. La flor de Atenas ha muerto en los
campos de Sicilia. Los bellos jinetes del friso, esos muchachos a quienes Scrates
instrua, han cado uno tras otro. Todo lo que no haba perecido bajo los muros de
Siracusa o en las Latomas est acabado para la ciudad. Proscribindose,
matndose por turno, demcratas y oligarcas han participado en el desastre. En el
404, agotada y hambrienta Atenas se renda. Tebas y Corinto quieren entonces
destruir completamente a una rival execrada. Esparta se limita a prestar sus
tropas. Los soldados de Lisandro echan abajo los Largos Muros. Y es l quien
instala en las ciudades tributarias de Atenas el gobierno de los "mejores". Una
guarnicin los protege. En Atenas, treinta aristcratas, los "tiranos", hacen pesar
su yugo cruel. Pero el pueblo se subleva. Algunas centenas de exiliados,
moderados, amigos del demos, vuelven al tica y se apoderan del Pireo. Los
Treinta huyen a Eleusis. Atenas vuelve a ser demcrata. Despus de tantas
muertes, destierros, confiscaciones, anmica y reducida como est, siente
necesidad de reposo. Se decreta una amnista. Los emigrados de Eleusis pueden
reintegrarse a la ciudad. All encuentran los bienes que robaron y los derechos de
que hicieron tan mal uso. Una especie de compromiso se pacta entre los dos
partidos. A comienzos del siglo N, la ciudad parece respirar. Basta de luchas,
basta de crmenes. No se puede ms. Y es, sin embargo, dos aos despus del
armisticio (401-399) cuando Atenas condena a su hijo. Penosamente, el enjambre
se ha reagrupado. Recobra su conciencia de enjambre. Y se venga.
Anito, Meleto, Licn, nombres nfimos! Ms vale as. Scrates no ha cado
bajo los golpes de un partido, puesto que no perteneca a ninguno. De sus
acusadores, el ms considerable, Anito, es un moderado; desterrado por los
Treinta ha perdido todos sus bienes. Los otros dos son comparsas de ocasin;
uno de ellos, poeta silbado; el otro, orador sin renombre. Nada hubieran
conseguido de no haber tenido con ellos el sentimiento comn de la ciudad.
Porque es verdaderamente la ciudad la que se erige en acusadora. Y la ciudad
representa aqu una idea. Una y otro, la ciudad y Scrates, adquieren valor de
smbolos. Y de ah la eminencia del debate.
Atrevmonos a decir que instituyndolo Atenas no se ha manchado. Otra
ciudad puede que lo hubiera evitado. No hubiera visto en el sabio ms que a un
desvariado cualquiera. Scrates hubiera muerto en su cama. Y se hubiera

esfumado en el rango de los sofistas. Una lnea sera suficiente para mencionar al
personaje de las Nubes. Pero Atenas no poda desdearlo, puesto que ese
descuido hubiera supuesto que la ciudad no tena conciencia ni de la "idea" de
Scrates ni de su propia "idea". La patria del logos tena que ser conducida
fatalmente a este ltimo dilogo. Si el proceso de Scrates lleva la marca de una
necesidad inevitable, es porque tuvo lugar en Atenas. No olvidemos el juego, sus
condiciones, sus reglas. El discurso es el que conduce. Tiene sus consecuencias,
que no pueden ser eludidas. Hay que seguido. De pronto dos discursos se entre
cruzan. Hoy mismo, no se hace posible an conciliarlos.
Se tenan contra Scrates varias suertes de agravios. Algunos de ellos no le
alcanzaban especialmente, sino incluido en la corporacin de filsofos y sofistas
del que la opinin media no lo separaba. Se haban manifestado ya en el 423 en la
comedia de Aristfanes y tomaban cuerpo ahora, en la acusacin de impiedad que
haba servido en otro tiempo para exiliar a Protgoras y Anaxgoras. "Scrates no
adora a los dioses de la ciudad". Esta frmula resuma los viejos rencores de los
conservadores partidarios de la educacin clsica y el furor de las masas.
Aqullos reprochaban a los intelectuales el introducir ideas nuevas que iban
a trastrocar todas las antiguas instituciones, el ensear a los jvenes a despreciar
a sus padres, y a servirse de la palabra y de las razones capciosas solamente
para adular al demos y conseguir las buenas plazas. El impo Alcibades, que
haba parodiado los misterios de Eleusis y mutilado las columnas de Hermes,
levantadas en las afueras de la ciudad; Critias, el escptico, que en la tragedia
Ssifo se chanceaba de los dioses, eran sus pesadillas. Qu haban hecho de la
ciudad? El uno, demagogo, luego de haberla empujado a la locura siciliana, acab
traicionndola. El nombre del otro, jefe de los Treinta, no evocaba ms que
odiosas muertes. Y quin los haba formado? Quin les haba enseado a
hacer triunfar el partido de lo injusto? Scrates. El rbol se conoce por sus frutos;
stos eran los frutos. Cunto haban escuchado en labios del poeta! Sus burlas
haban hecho rer, y luego se olvidaban. La ciudad tena otras preocupaciones. Su
natural ligereza la haca ser indulgente. Pero el dolor es una leccin ms fuerte.
Los agotadores sufrimientos de Atenas deban al fin despertarla. Era tiempo de
discernir la causa de tantos males. Ninguna reforma era posible si no se
empezaba por castigar al maestro de la perdicin. Scrates deba morir.
Los argumentos de la multitud, no por ser menos precisos eran menos de
temer. Se quera sobre todo que Scrates, y con l los filsofos, vivieran al
margen de la ciudad. Por qu tanto interesarse en esa habladura insustancial
sobre lo que pasa en el cielo, o bajo tierra, y preocuparse tan poco, en cambio, en
las tareas mucho mas serias del Estado? Quin lo haba visto en las asambleas?
Y si se decida a ir, era por oponerse, l solo, a los votos populares. Se recordaba
su conducta en el proceso que sigui a la batalla de las Arginusas, en el 406.
Por casualidad tena un sitial en el Consejo. Cada una de las diez tribus
tena, por turno, durante una dcima parte del ao, la direccin de los debates.
Tocaba entonces el turno a la tribu Antioquis, de la que Scrates formaba parte.
Haba sido elegido y ocupaba su puesto. Ahora bien, esa sesin tuvo que
ocuparse de un caso que nos parece extrao, pero que nos instruye muy
claramente sobre los usos de Grecia. El combate naval de las Arginusas haba
acabado en victoria. Era sta la nica victoria de Atenas en esos tristes aos del

fin del siglo. Pero habiendo naufragado algunas trirremes, los generales omitieron
recoger a sus tripulaciones. Se poda perdonar la prdida de esos nufragos.
Empero, lo ms grave era que sus cadveres no haban podido ser amortajados:
crimen atroz a los ojos de un antiguo. Se daba sepultura incluso a los enemigos.
Quin no hubiera pensado en la Antgona, en que Sfocles, treinta y cinco aos
antes, recordaba esa gran ley? Qu decir, entonces, cuando se trataba de
hermanos, de amigos, de hijos de la ciudad? Una casualidad inflam el furor
espontneo del pueblo. El proceso coincida, en octubre, con la antigua fiesta de la
familia jonia, las Apaturias, en que los recin nacidos del ao eran presentados a
los miembros de la fratria, e inscritos en los registros. La voz de la sangre grit.
Los clamores de la multitud apagaron el buen sentido de los puritanos. No se tuvo
en cuenta la victoria de los generales. Nadie se pregunt si era sensato condenar
a estos ltimos defensores de Atenas. Ni siquiera hubo quien preguntase si habra
sido posible salvar a los marinos. Todo el que protestaba tuvo que callarse. Los
jefes fueron condenados a muerte. Slo Scrates resisti. Esta firmeza le hizo
desmerecer mucho en el parecer del pueblo. No era, se dijo, un signo de sus
maneras impas? El hogar del filsofo iba mal. Cmo asombrarse de ello?
Poda un mal ciudadano ser un buen padre? Nada lo ataba a la gran familia de
los consanguneos. l mismo se exclua de ella. Haba, pues, que excluirlo
completamente.
Otros cargos le ataan ms directamente a l solo. Aunque se reprochara
a los sofistas el habituar a sus discpulos a no servirse del logos, ms que como
medio de conseguir beneficios en la ciudad, no poda acusrseles de alejar a los
jvenes de esas preocupaciones patrias. Muy al contrario, a ellas los inclinaban
demasiado ostensivamente, hasta el extremo de no ver en el discurso sino un
medio del que usara cada cual para defender sin vergenza, segn la
conveniencia del momento, la tesis o la anttesis. Pero la ciudad era en ellos el fin.
Y el mejor empleo del arte que se haba adquirido junto a ellos resida en la
poltica, que consiste en persuadir a los miembros de la asamblea. Por otra parte,
los sofistas exigan un salario; pertenecan, pues, a la corporacin de los
trabajadores. Por perniciosa que fuera su influencia, sta no se ejerca ms que
sobre el pequeo nmero de los que les pagaban. Eran adems extranjeros. Y por
lo tanto, gentes de paso. Cuando se retardaban demasiado, Atenas poda con una
orden hacerles abandonar la ciudad. El ejemplo de Protgoras la tranquilizaba.
Con Scrates era muy distinto. Scrates, ateniense, viva en Atenas. El
efecto de su enseanza se revelaba, pues, continuo y duradero. Rehusaba todo
salario. Se diriga a todo el mundo. No lisonjeaba a los poderosos, y hasta pareca
provocarlos. No haba hombre de calidad al que no hubiera interrogado. Adivino o
poeta trgico, general, hombre de Estado, los abrumaba a preguntas, y no les
dejaba, hasta haberles hecho confesar la ignorancia en que se encontraban con
respecto a la naturaleza y los principios del arte en el cual se crean maestros. Los
jovenzuelos se rean. Pero cunta rabia se iba incubando! Era un buen mtodo
para acostumbrar al respeto y cultivar ese pudor, esa reserva que es la virtud
propia de los jvenes? Qu sucedera ms tarde, cuando se hicieran mayores?
No sabiendo nada, se creeran capaces de todo. En resumen, que Scrates no era
ms que un crtico, un destructor. La ciudad lo sufra con gran esfuerzo. Le haba
echado el ojo. Por primera vez, se le advirti.

Fue en el 404, bajo los Treinta. Critias, uno de los jefes principales, hizo
votar una ley que prohiba ensear el arte de los discursos. Iba dirigida a Scrates,
sin nombrarlo. Para que no hubiera lugar a dudas, se aprovech una ocasin para
hacrselo notar. Scrates haba hablado de los malos boyeros, que disminuyen el
nmero de los bueyes confiados a su custodia, Critias y Caricles le mostraron la
nueva ley, por la que no se le permita dialogar con los muchachos. Scrates se
hizo el ingenuo. La irona en esta ocasin no era fingida.
"Pongmonos de acuerdo, queris?" (las condiciones del juego!) "Cuando
prohibs que se ensee el arte del discurso, os refers a los discursos bien
razonados o a los mal razonados? Si es a los discursos bien razonados est claro:
entonces hay que abstenerse. Pero si es a los mal razonados, est claro tambin
que hay que tratar de corregirlos". Caricles se enfad. "No quieres comprender,
Scrates. Se te prohbe hablar con los jvenes; eso es todo". Y Scrates: "Pero,
veamos, nada de ambigedades. Dime hasta qu edad se es joven. -Hasta que no
se tiene la edad suficiente para sentar en el Consejo, o sea, la edad de la razn.
Hasta los treinta aos, pues. -Ah!, entonces, en el mercado, si el vendedor no
tiene treinta aos, no podr preguntarle a cmo vende? -Pasemos por eso. Pero
tienes la mana, Scrates, de interrogar siempre sobre lo que perfectamente
sabes. Djanos tranquilos... -Entonces hay que abandonar tambin lo justo, lo
santo y todo lo que se sigue de ello? -S, por Zeus, e incluso a los boyeros. De
otro modo, gurdate de no ser t el que disminuya el nmero de los bueyes". La
frase no est del todo mal. La amenaza estaba clara. Scrates no se preocup
gran cosa.
Todo eso no era, sin embargo, ms que agravios superficiales. Tenemos
que analizar acontecimientos posteriores y ver qu sentido podemos dar tomando
al pie de la letra las acusaciones de Meleto. "Scrates es culpable de corromper a
los jvenes. Hace de sus discpulos los detractores de las leyes existentes".
Toda revolucin del pensamiento tiene su iniciacin en una crtica de sus
principios fundamentales. El primer precepto era no tener nunca ninguna cosa por
verdadera si no la conoca evidentemente como tal". Y Scrates: "Poseo un
principio, que no es de hoy, gero que fue el mo en todo tiempo; y es el de no
dejarme persuadir por nada, sino por una razn nica, aquella que examinada es
reconocida por mejor". Esta podra ser la divisa del socratismo.
Volvamos, por ejemplo, al valiente del Laques. Se mantiene en su puesto.
Por qu? Es porque no sospecha que haya peligro, sino que lo ignora como un
animal, como un nio? Eso no es valenta. Es, en todo caso, locura, temeridad,
ausencia de temor, no importa. Lo que hace desde luego al valiente, es que l
mismo se sienta tal. Se mantiene en su puesto por obedecer las leyes de la
ciudad, las tradiciones de sus padres? Loable sentimiento, pero sentimiento.
Podrn decir que, mercenario, est all porque espera una recompensa? El
motivo es, entonces, culpabilidad. Jzguese como se quiera: no ser nunca
valenta. En fin, es valiente en virtud de una ciencia que le hace conocer que esta
conducta es razonable, exactamente igual que seria razonable en otras
circunstancias el no beber o abandonar a una mujer, o votar contra un proyecto de
ley? Esto s es valor. Qu podemos, pues, deducir, sino que no hay ms que una
virtud y un virtuoso, el hombre que se deja guiar nicamente por la razn? Se le
llama, segn el acontecimiento, o valiente, o temperante, o justo: lo que vara es el

nombre. La conducta es uniforme: bajo la diversidad de modos no es, siempre,


ms que una accin razonable, abandonarnos al discurso puro y a la interna
necesidad de ese discurso. El principio de la moral socrtica es, pues, la razn. Es
la primaca de la razn. Y de ah viene precisamente el que esta moral tenga
apariencia revolucionaria.
Lo hemos visto: lo til, lo bueno, lo razonable, forman para el griego un
mismo todo. Y los manuales repiten que el mismo Scrates no es otra cosa que un
pragmatista consecuente. La utilidad es su criterio. Su intencin es mostrar que
todo acto justo es, al mismo tiempo, acto til. Esos puntos de vista me parecen
errneos. Es perfectamente intil, mejor dicho, es perfectamente nocivo para el
valiente, mantenerse en su puesto. Si lo que cuenta es la utilidad, el justo
crucificado del Gorgias y de la Repblica es un modelo de tontos. Seguramente
que esos dilogos van ms all del pensamiento de Scrates. Pero lo sobrepasan
sobre la misma lnea. Lo prolongan. Deducen sus consecuencias. Muestran en
dnde desemboca una confianza total en el discurso socrtico. La primaca es,
pues, para la razn. Y se puede tambin, si se quiere, hablar de utilidad. Pero se
trata en este caso de una utilidad ms alta que no pertenece al orden de los
hechos. Le es ms til al valiente el resistir, porque resistiendo es ms hombre.
Quin no se da cuenta de que la palabra til se llena aqu de un sentido nuevo,
que es justamente el sentido socrtico? Pero se ve tambin a dnde conduce esta
moral, y a qu extremos puede, en ocasiones, reducirse.
Es por naturaleza una moral del individuo. El individuo se funda sobre la
razn. No se apoya ms que en ella. Pero quin nos proteger de la razn?
Porque esta misma razn, tan hbil para construir, lo es mucho ms para destruir.
Lo peor es que esas destrucciones siguen pareciendo construcciones. En el
instante mismo que edifica, mina la base del edificio.
Se devora, como una serpiente que mordiera su cola durante una eternidad. Y
adems, la razn es geometra, o tiende a la geometra. Ahora bien, la vida no es
la obra de un gemetra. La vida es torbellino, perpetuo conflicto, flujo y reflujo.
Lentamente y con grandes esfuerzos, el hombre pone en ella un poco de
equilibrio. Un grupo natural le ha sido dado, un primer refugio, la familia. Familias
de una misma sangre se unen. Se detienen en un lugar. Lo roturan. Se defienden
contra los animales y contra el hombre. Construyen. Una roca que existe all
servir de ciudadela en caso de alerta. Se levanta all la mansin del jefe y la del
Dios protector que da confianza, a pesar de todo, contra tantas fuerzas hostiles.
Como se hace necesario vivir en comn -qu podra hacer un hombre solo en
este caos?- ciertas leyes que brotan inmediatamente de la conciencia unnime se
imponen a todos. Regulan las relaciones. Ensayan, poco a poco, el ir ajustando
esos seres al suelo elegido, a las necesidades del conjunto. Como es preciso, en
lo posible, vivir en paz con los vecinos, se les respeta. Nace de ah una especie de
armona. Ciertas costumbres cuya bondad est atestiguada por la experiencia
toman categora de principios. En los grupos limtrofes se descubren maneras de
pensar y de sentir anlogas. Quin sabe si todos son oriundos de la misma
altiplanicie y si un mismo origen liga a todos esos clanes. Hasta quizs hablan la
misma lengua. Sobreviene una invasin, y en, esos pequeos grupos obligados a
unirse se despierta el sentimiento de una gran familia. El suelo se convierte en la
patria. As nacen la ciudad, la raza, y con ellas una moral de la ciudad, de la raza,

que van depositndose, de ao en ao, en eso que Grecia llama las leyes
ancestrales, las costumbres de los padres.
Todo esto no ha sido adquirido reflexionando sobre los principios, sino que
se ha hecho con el tiempo, da tras da, gracias a una especie de acomodo a las
necesidades de la vida, no sin inteligencia, eso es cierto, pero con ayuda de esa
inteligencia que se ordena en contacto con lo real, se inspira en l, lo rehace y no
cesa nunca de modelarse de nuevo sobre los resultados obtenidos y los fracasos
inevitables. Todo eso conduce a una manera de sabidura que ayuda a discernir
rpidamente lo posible y lo imposible, para no lanzarse en vanas empresas, y que
evita voluntariamente los problemas vanos; pero que tambin, dentro de los lmites
que le estn permitidos, induce siempre al progreso. y todo eso, en fin, tiene
tambin como finalidad lo til, las ventajas del grupo, que son tambin, por otra
parte, las del individuo. A travs del grupo encuentra el individuo los medios para
vivir. Es el grupo el que ha casado a sus padres, el que lo ha nutrido y educado; y,
ms an, el que lo defiende, le da sus ideas cvicas, una manera de ganarse el
pan. Gracias al grupo, el individuo es un hombre civilizado. Qu hara sin
hermanos? Se ocultara en las selvas, vestido de hojas o de pieles. Dormira en un
cubil. Sera muy pronto devorado o morira de hambre. No sera ms que un
animal entre los animales, y sin duda el ms miserable. El grupo tiene, pues, sus
derechos. Pero hasta qu punto?
Basta considerar el problema para darnos cuenta de que no se resuelve tan
fcilmente. Mientras el individuo se mezcla al grupo sigue, por un reflejo de
costumbre, las leyes del grupo, mientras encuentra en una actividad sometida al
conjunto y en las reglas morales de ese conjunto, con qu satisfacer esos deseos
y su pensamiento de hombre, ningn conflicto se presenta; porque no existen an
dos seres frente a frente, no hay ms que uno. La dualidad comienza, los dos
trminos se oponen, cuando el individuo aparece. Y el individuo aparece no slo
cuando resiste a la comunidad, sino en el momento mismo en que somete a su
reflexin propia, a su razn de individuo, los principios en que el grupo se funda. El
hombre juez, el hombre crtico es ya un hombre que se opone. El griego dice estas
cosas maravillosamente: el hombre autnomo y los nomoi, las leyes, constituyen
una antinomia. Y Scrates es el padre de la autonoma. El sabio tendr, a partir de
Scrates, como primer deber, el de tener su ley propia, el de no obrar sino segn
la razn. El sabio se satisface a s mismo. Antes de ser ciudadano es hombre no
ligado a ningn suelo, ni a ninguna patria: el sabio no tiene patria. Epicteto
atribuye a Scrates la frase famosa: "Este rincn de tierra donde el destino ha
colocado mi cuerpo". Las leyes, que tienen, pues, la primaca son las leyes del
hombre como tal. Si entran en conflicto, el logos del hombre debe triunfar sobre el
logos de la ciudad.
Este dilogo era insoluble, en el momento en que se planteaba en Grecia
por vez primera. Atenas lo haba presentido ya, sin duda. Un pueblo amigo del
discurso, tan apasionado por las ideas claras y por los razonamientos justos, no
poda dejar de percibir que existan all dos movimientos que, fatalmente, habran
de chocar algn da. Ya Antgona opone a las leyes escritas de la ciudad las leyes
no escritas, que estn grabadas en el fondo del corazn. Pero no es ms que un
presentimiento. Antgona no construye silogismos. Anuncia tan slo una verdad
que le dicta su alma. Lo de Scrates es distinto: l s forja esos silogismos.

Era la primera vez, y en Atenas. Ahora bien, Atenas estaba constituida de


tal modo que Scrates, con sus silogismos, enseando a los futuros polticos, te11
a que ser para ella un enemigo mortal. El desarrollo, la vida misma de la ciudad,
dependan del pueblo, y el pueblo de la palabra. Pero de quin dependa la
palabra? Scrates formaba a los jefes jvenes. Cierto que no pretenda sino
volverlos mejores. Pero para ello se apoyaba en su razn. Los invitaba al examen.
Cmo impedir que habiendo ejercitado su facultad crtica sobre ellos mismos, no
la empleasen tambin con la ciudad? Naturalmente, esto les llevaba a revisar los
principios. Sin atacarlo, arruinaban un estado de cosas que exiga que el hombre
fuera por completo miembro de la ciudad, y nada ms que eso.
Finalmente, le faltaba al Estado un criterio que le permitiera dirimir el caso.
Hubiera sido necesario subordinar las razones de las dos partes a una razn
superior, hacer de los derechos del hombre como tal, la base misma de los
derechos de la ciudad. La conciencia de la ciudad no hubiera sido otra cosa en
ese sentido que la natural floracin de las conciencias individuales. Era
precisamente lo que quera Scrates. La claridad de su genio, la grandeza de su
alma, las luces que le eran dadas por una larga prctica de la virtud le sealaban
la va justa. Frente a la razn de Estado, invocaba, a su vez, reglas ms altas y
que nunca caducan. Pero estaba Atenas preparada para comprenderlas? Haba
sufrido demasiado. Se viva bajo un rgimen que obligaba a la ciudad a
pretensiones exorbitantes. Por mucho tiempo iba a mantenerlas: Pinsese en los
mrtires cristianos!
El historiador tiene, por consecuencia, el deber de excusar a los dicastas.
Pero no puede absolverlos. Scrates tuvo razn harto prematuramente. No dej
de pronunciar su palabra liberadora. Tales palabras, de ordinario, hacen condenar
al que las pronuncia.
En esa maana primaveral del ao 399, algunos centenares de ciudadanos
descendan, por pequeos grupos, hacia el gora. Todos haban pasado los
treinta aos. Muchos de ellos eran ya viejos. El poeta nos muestra a esos dicastas
rabiosos, ms rpidos en piar que las avispas. Levantados antes del amanecer,
con la pequea lmpara en la mano porque todava est oscuro, chapotean en los
charcos y con su bastn van tanteando los guijarros. Inspeccionan el cielo:
llover? Se detienen en la puerta de uno o de otro: todos estos compadres se
conocen. "Vamos, amigo, date prisa. Has perdido tus sandalias? Te has hecho
algn esguince?" Son, en su mayora, pobres gentes. Su salario, el tribolo, ni
siquiera diez cntimos, apenas si les ayuda a vivir. Con eso hay que pagar harina,
lea, carne, y algunos higos para el pequeo. Todo est caro. Atenas no ha
logrado recuperar su comercio de antao. Se instalan, a pleno sol, en el gora,
sobre bancos cubiertos de esteras. Enfrente, sobre dos estrados, el acusador y el
acusado comparecen.
Eran quinientos uno quienes haban de juzgar. Luego de un sacrificio, la
queja fue leda por el escribano. Meleto, Anito y Licn la comentaron. Y Scrates
se puso en pie. El derecho ateniense permita al acusado defenderse en persona.
Odos los dos partidos, y luego, si los hubo, los testigos, el jurado vot sobre el
caso. Por una mayora de treinta votos, Scrates fue reconocido culpable. Faltaba
por fijar la pena. Scrates mismo poda proponerla. Y pidi que se le mantuviera
en el pritaneo. Era ste algo as como el ayuntamiento de la ciudad. Vivan all

regularmente hombres a quienes la ciudad distingua, y extranjeros de marca. Los


jueces, impacientados, decidieron la muerte: tal era el castigo de los impos.
Scrates bebera la cicuta.
Todos estos acontecimientos tuvieron lugar segn las reglas, parece que
sin incidentes, e incluso sin las emociones de que tan vido estaba el jurado. El
sabio desde hacer ninguna splica. No se vio en el estrado a los hijos de
Scrates que iban a quedarse hurfanos, gemir y abrazarse a su padre. Nada hizo
por enternecer a la muchedumbre. Se hubiera dicho que ese dilogo acababa
simplemente una serie de conversaciones apacibles. Las Apologas de Platn
reflejan esa serenidad.
Son tres. Las dos primeras contienen en sustancia lo que debi decir el
sabio para defenderse. La tercera es una invencin de Platn. Scrates no tuvo
que esforzarse mucho para refutar el crimen de impiedad. En verdad, las
novedades que aportaba no residan en eso. Radicaban en algo bastante ms
profundo, y hasta ms peligroso. Scrates honraba igual que los dems a los
dioses de la ciudad. Pero ofreca el principio por el que la creencia en esos dioses
puede comenzar a tambalearse. La pretendida divinidad, el culto a la cual se le
reprochaba introducir, no era, sin duda, ms que un recuerdo de las Nubes.
Scrates reemplazaba en esta comeda a Zeus por el dios Torbellino; no caba
sino rer de esa tontera. O bien se referan al "demonio" del sabio: agravio ftil!
La respuesta al otro cargo: "Scrates corrompe a los jvenes", era ms dificultosa
de encontrar. El filsofo explica el objeto de su misin y los deberes que esa
misin le impone. Sobre este punto no poda atraerse a los jueces. No le
comprendan. Scrates fue condenado.
Lo que se quera era solamente que se callara. Se hubiera soportado en la
ciudad a Scrates mudo. Pero Scrates mudo no hubiera sido Scrates. Se tom
el trabajo de advertrselo al jurado: vivo hablara siempre. nicamente se le
cerrara la boca matndolo.
Scrates decidi as su prdida. Los historiadores se preguntan cules fueron sus
sentimientos. Quieren descubrir en l no s qu gusto por el martirio, o el
presentimiento de que un fin tan alto completara su gloria. Pero los hechos son
bastante claros. Scrates tena que hablar, y la ciudad no poda permitrselo. Y
aun entonces, sin nfasis, con esa simplicidad que le caracteriza, se confa al
discurso puro. Su muerte era la consecuencia rigurosa, del logos que fue su vida.
Por ltima vez, Scrates jugaba su juego en pblico. Slo qued a los jurados el
sacar la conclusin. "T mismo lo dirs".
De ordinario la pena segua de cerca a la votacin. Un azar la hizo aplazar
por cuatro semanas. Scrates pas ese mes en la prisin. All poda recibir a sus
amigos. Dos dilogos, Critn y Fedn, guardan el recuerdo de las conversaciones
de esos ltimos das.
Scrates, acusado, poda escapar al proceso. Le hubiera sido posible abandonar
Atenas, antes de que se abrieran los debates. Setenta y seis aos ms tarde, en
una circunstancia anloga, Aristteles se expatri. "Para qu, dijo, permitir a los
atenienses un nuevo crimen de lesa filosofa?" En el siglo V, Anaxgoras y
Protgoras haban tomado el mismo partido. No haba en ello nada deshonroso.
Scrates, condenado, poda escapar a la pena. Todo estaba preparado
para facilitarle la huda. Su viejo amigo Critn, sus jvenes amigos de Tebas,

Simmias y Cebes, ofrecan la suma. Encontrara en Tebas, en Mgara, ciudades


vecinas, leves justas, y en Tesalia, huspedes que lo estimaban. Nadie se hubiera
sorprendido por eso. Quizs esperaban, incluso, que Scrates hurtara el cuerpo.
La vspera o antevspera del da en que deba morir, Critn, desde el amanecer,
estuvo en la prisin para exhortar a su amigo a que huyera la noche prxima. La
discusin entre los dos ancianos constituy el tema de un dilogo, al que el probo
ateniense dio nombre.
Argumentos no faltaban. Muy hbilmente, Critn hizo una llamada al deber.
Scrates se debe a sus amigos. Qu ser de ellos luego de su muerte? Ellos
pueden salvarlo. Un poco de dinero es suficiente. Se dir que han preferido el
dinero a Scrates. El honor de esos amigos depende en este caso de que huya.
Pero es que tambin se debe, ms an que a sus amigos, a sus hijos. No se est
obligado a tener hijos, pero si se tienen hay que pensar para nutrirlos, por
educarlos. Y adems, Scrates se debe a s mismo. No tiene derecho de ceder
ante la masa. Es una traicin.
El filsofo se limit a repetir el gran principio de conducta que lo haba
guiado siempre: "Seguir la recta razn". Las circunstancias no son nada. Que el
encadenamiento del discurso obligue a morir ahora, mero accidente. El discurso
en s no ha cambiado. El juicio de la multitud tampoco cuenta. Hay juicios sin peso
ninguno. Toda su vida, lo ha estado repitiendo Scrates. Va a renegar de su
palabra? Era verdadera mientras no deba morir: ha de ser falsa porque muera?
Cuando se trata de lo justo y de lo injusto, de lo bello y de lo feo, del bien y del mal
la opinin de la multitud no es de temer. Tratemos de no respetar ms que el nico
juez que se conoce a s mismo, si es que lo hay. Tratemos, en todo caso, de ser
los primeros en respetarnos. No nos preocupe ms que la verdad pura. Lo
esencial no es vivir, sino vivir bien. Lo esencial es, adems, no cometer injusticias.
Nadie esta autorizado a devolver mal por mal. He ah las reglas, las reglas del
juego. Admitido eso -no estamos completamente de acuerdo?-, examinemos si
es justo huir. Nos abandonamos para ello al discurso. El decidir. A Critn no le
quedar sino aceptar sus conclusiones. "Siento mucho, Critn, no poder
decidirme, a pesar tuyo. Veamos, pues, si nos podemos poner de acuerdo sobre
los principios. Comencemos ahora mismo".
Lase ese hermoso dilogo, que muchos olvidan, como aplastado por el
Fedn. Una de sus pginas es famosa, la prosopopeya de las Leyes. En ella est
la verdadera respuesta a la duda que formulbamos sobre la crtica del Maestro.
Las Leyes de la ciudad se yerguen ante Scrates para defenderse. Le recuerdan
sus beneficios y sus derechos. Ahora bien, qu har el sabio si huye? Las
derribar y con ellas, a la ciudad. Porque si se suprime el efecto de los juicios que
ha emitido segn la Ley la ciudad se derrumbar. Pero y si ese juicio fuera
injusto? Cmo! El individuo, crtico del Estado? Es eso, acaso Scrates, lo que
habamos convenido entre nosotros dos? No era, ms bien, que tendras por
valederos los juicios de la ciudad, cualesquiera que fueran? Que esas palabras
no nos conduzcan a engao. Scrates no renuncia a la justicia del hombre interior.
Y no la rebaja ante la justicia del Estado. La primaca en la razn universal la tiene
el individuo, o, mejor, el hombre como tal, la razn universal. Lo que sigue nos lo
hace ver bien claro. Puesto que las Leyes parecen reconocer implcitamente que
Scrates tena derecho a juzgarlas. Si las desaprobaba poda entonces

marcharse, vivir en otro sitio. Y esa marcha hubiera significado, sin necesidad de
discursos y procesos, que las consideraba injustas. Scrates poda tambin tratar
de corregir las Leyes. Ya que ellas no se imponen de un golpe, sino que se
proponen. Son discutidas. Scrates, como ciudadano, era libre de emitir su
parecer. Durante setenta aos ha tenido tiempo de reflexionar, de escoger. Ahora
bien, Scrates se ha quedado. Ms an, existen pocos ciudadanos que se hayan
alejado tan rara vez de la ciudad. Era, pues, porque estimaba el Estado porque la
constitucin le pareca justa. Y, por tanto, se someta de antemano a todo juicio,
cualquiera que fuese. Y si el Estado le condena, es Scrates mismo el que se
condena. Puesto que Scrates, al aprobar al Estado, aprueba sus obras, las del
porvenir y las del pasado. Poda huir antes, hablar antes. Ahora ya no puede
hacerlo. Est ligado por su propio silencio.
Lleg, por fin, el ltimo da. "Estabas en persona Fedn, al lado de
Scrates, el da en que bebi el veneno en la crcel? -S, Equcrates; all estaba. y bien: de qu habl antes de morir? Cul fue su fin? Cunto dara por
saberlo!"
Tambin nosotros participamos de ese deseo, al cual responde Fedn en
sus pginas sagradas. Preciso es transcribir piadosamente sus ltimas lneas.
"El esclavo sali, y volvi al poco tiempo, trayendo con l al que deba
administrar el veneno. Lo llevaba preparado, en una copa. Cuando Scrates vio a
ese hombre, le dijo: 'Vamos, buen hombre, t sabes cmo ocurre todo esto; qu
hay que hacer? -Nada ms beberlo; luego dar unas vueltas hasta que notes las
piernas pesadas, Y entonces tenderte: el veneno mismo har su obra'. y diciendo
esto, tendi la copa a Scrates. Entonces, Equcrates, Scrates la tom con
aspecto sonriente, sin temblar, sin mudanza en el semblante, sin palidecer; como
de ordinario, Y con sus grandes ojos de toro dirigi al hombre una mirada de
malicia: 'Dime, est permitido verter unas gotas de esta pcima en honor de los
dioses? -No trituramos, Scrates, ms que lo estrictamente necesario para que
produzca su efecto. -Comprendo. Pero tendr, por lo menos, derecho a elevar una
plegaria a los dioses. Cumplamos con ese deber, a fin de que este largo viaje nos
sea propicio. Esta es mi plegaria. Que as sea. Y de un trago, como si hiciera la
cosa ms sencilla, ms fcil, vaci la copa hasta el fondo.
Hasta entonces, casi todos habamos tratado de reprimir nuestro llanto.
Pero cuando vimos que beba, que haba bebido, no hubo ya medio; fue algo ms
fuerte que nosotros; a m mismo, las lgrimas se me escapaban a raudales, no por
l, por cierto, sino por m, por la, desgracia que era para m perder un compaero
tal; Critn, que mucho antes que yo no haba podido retener sus lgrimas, se
haba levantado para salir. Apolodoro, que haca ya rato no cesaba de llorar, se
puso entonces a proferir tales rugidos de dolor y de clera, que nos estremeca a
todos los que all estbamos, salvo, es cierto, al propio Scrates. Qu estis
haciendo, oh maravillosos? No hice que se fueran las mujeres para evitar estas
escenas de desdicha? Vamos, pues; calma, sed fuertes!' Este lenguaje nos
avergonz y contuvimos nuestros lloros.
Se paseaba, cuando declar sentir en las piernas pesadez. Entonces se
extendi de espaldas, como le haba dicho el hombre. Al mismo tiempo, ste le
palp los pies y las piernas, repitindolo a intervalos; luego, apretndole
fuertemente un pie, le pregunt si senta algo. Scrates contest que no. Luego de

esto, oprimi de nuevo la parte baja de las piernas, y subiendo ms las manos nos
adverta cmo comenzaba a enfriarse y a tornarse rgido el cuerpo de Scrates. Y
palpndolo an, nos declar que cuando el fro llegara hasta el corazn, Scrates
nos habra abandonado. Ya la regin del abdomen estaba casi toda helada,
cuando Scrates se descubri el rostro, puesto que se lo haba cubierto, y dijo
fueron sus ltimas palabras-: Critn, debemos un gallo a Esculapio; te ruego que
pagues mi deuda: No lo olvides! As lo har, dijo Critn. Pero piensa si tienes
algo ms que decirme.
Esta pregunta qued sin respuesta. Pocos instantes despus, tuvo como un
sobresalto. Entonces el hombre lo destap. Tena la mirada fija. Viendo lo cual
Critn le cerr la boca y los prpados.

VOLUMEN 13 / SECCIN PENSAMIENTO


EL PROBLEMA DE SCRATES, DE FRIEDRICH NIETZCHE

Se ha seleccionado el segundo apartado llamado El problema de Scrates,


incluida en la obra de Friedrich Nietzsche Crepsculo de los dolos.
Traduccin y notas de Andrs Snchez Pascual.

1
En todos los tiempos los sapientsimos han juzgado igual sobre la vida: no vale
nada... Siempre y en todas partes se ha odo de su boca el mismo tono, -un
tono lleno de duda, lleno de melancola, lleno de cansancio de la vida, lleno de
oposicin a la vida. Incluso Scrates dijo al morir: vivir significa estar enfermo
durante largo tiempo: debo un gallo a Asclepio salvador39. Incluso Scrates
estaba harto.- Qu prueba esto? Qu indica? -En otro tiempo se habra
dicho ( -oh, se lo ha dicho, y bien alto, y nuestros pesimistas los primeros! ):
Aqu, en todo caso, algo tiene que ser verdadero! El consensus sapientium
[consenso de los sabios] prueba la verdad. -Continuaremos nosotros
hablando as hoy?, nos es lcito hablar as? Aqu, en todo caso, algo tiene
que estar enfermo -es la respuesta que nosotros damos: a esos
sapientsimos de todos los tiempos40 debera examinrselos de cerca primero!
Acaso es que ninguno de ellos se sostena ya firme sobre sus piernas?,
acaso es que eran hombres tardos?, que se tambaleaban?, dcadents
39

Vase Fedn, 118 a: Ya estaba fro el bajo vientre cuando Scrates se descubri, pues estaba cubierto con un
velo, y dijo, y stas fueron sus ltimas palabras: Critn, debemos un gallo a Asclepio; pagdselo y no lo descuidis.
En Atenas ofrendaban un gallo a Asclepio, en agradecimiento, precisamente quienes haban recobrado la salud. La
muerte sera, pues, segn Scrates, la curacin de la enfermedad que es el vivir.
40
Die Weisesten aller Zeiten [los sapientsimos de todos los tiempos] es expresin de Goethe, popularizada en
Alemania, procedente de su Koptisches Lied [Cancin copta].

[decadentes]? Acaso es que la sabidura aparece en la tierra como un cuervo,


al que un tenue olor a carroa lo entusiasma?..
2
A m mismo esta irreverencia de pensar que los grandes sabios son tipos
decadentes se me ocurri por vez primera justo en un caso en que a ella se
opone del modo ms enrgico el prejuicio docto e indocto: yo me di cuenta de
que Scrates y Platn son sntomas de decaimiento, instrumentos de la
disolucin griega, pseudogriegos, antigriegos (El nacimiento dela tragedia,
1872)41. Ese consensus sapientium [consenso de los sabios]-esto he ido
comprendindolo cada vez mejor- lo que menos prueba es que tuvieran razn
en aquello en que coincidan: prueba, antes bien, que ellos mismos, esos
sapientsimos, coincidan fisiolgicamente en algo, para adoptar -para tener
que adoptar-una misma actitud negativa frente a la vida. Los juicios, los juicios
de valor sobre la vida, en favor o en contra, no pueden, en definitiva, ser
verdaderos nunca: nicamente tienen valor como sntomas, nicamente
importan como sntomas, -en s tales juicios son estupideces. Hay que alargar
del todo los dedos hacia ella y hacer el intento de agarrar esta sorprendente
finesse [finura], que el valor de la vida42 no puede ser tasado. No por un
viviente, porque ste es parte, es ms, incluso objeto de litigio, y no juez; no
por un muerto, por una razn distinta. - El que por parte de un filsofo se vea
un problema en el valor de la vida no deja de ser, pues, incluso un reparo
contra l, un signo de interrogacin puesto junto a su sabidura, una falta de
sabidura. -Cmo?, y es que todos esos grandes sabios no slo habran sido
dcadents, sino que ni siquiera habran sido sabios? -Pero vuelvo al problema
de Scrates.
3
Scrates perteneca, por su ascendencia, a lo ms bajo del pueblo: Scrates
era plebe. Se sabe, incluso se ve todava, qu feo era 43.Mas la fealdad, en s
una objecin, es entre los griegos casi una refutacin. Era Scrates realmente
un griego? Con bastante frecuencia la fealdad es expresin de una evolucin
cruzada, estorbada por el cruce. En otros casos aparece como una evolucin
descendente. Los antroplogos entre los criminalistas nos dicen que el criminal
tpico es feo: monstrum in fronte, monstrum in animo [monstruo de aspecto,
monstruo de alma]. Pero el criminal es un dcadent. Era Scrates un criminal
tpico? - Al menos no estara en contradiccin con esto aquel famoso juicio de
un fisonomista, que tan chocante pareci a los amigos de Scrates. Un
extranjero que entenda de rostros, de paso por Atenas, le dijo a Scrates a la
cara que era un monstrum, - que esconda en su interior todos los vicios y

41

Vase El nacimiento de la tragedia (BA 0616), Biblioteca de autor- Nietzsche, Alianza Editorial.
Nietzsche alude aqu sin duda al ttulo del libro de E. Dhring: Der Wert des Lebens. [El valor de la vida.] Breslau,
1865. En el verano de 1875 Nietzsche ley con sumo inters esta obra e hizo un amplsimo extracto de ella. Sobre el
filsofo alemn E. Dhring (1833-1921) Nietzsche habla siempre con desprecio, calificndolo de anarquista,
vocinglero, agitador. Vase Ecce homo, edicin citada, p. 31; La genealoga de la moral, edicin citada, p. 96;
Ms all del bien y del mal, edicin citada, pgina 32, y nota 17 del traductor.
43
Sobre la fealdad de Scrates, vase, de Platn, El banquete, 215, y Teeteto, 143 e; de Jenofonte, El banquete, c. 2,
19;
42

apetitos malos. Y Scrates se limit a responder: Usted me conoce, seor


mo!444
No slo el desenfreno y la anarqua confesados de los instintos son un indicio
de dcadence [decadencia] en Scrates: tambin lo son la superfetacin de lo
lgico45 y aquella maldad de raqutico que lo distingue. No olvidemos tampoco
aquellas alucinaciones acsticas a las que, con el nombre de demn46de
Scrates, se les ha dado una interpretacin religiosa. En l todo es
exagerado, buffo [bufo], caricatura, todo es a la vez oculto, lleno de segundas
intenciones, subterrneo. Yo intento averiguar de qu idiosincrasia47 procede
aquella ecuacin socrtica de razn = virtud = felicidad: la ecuacin ms
extravagante que existe y que tiene en contra suya, en especial, todos los
instintos del heleno antiguo.
5
Con Scrates el gusto griego da un vuelco a favor de la dia1ctica:qu es lo
que ocurre aqu propiamente? Ante todo, con esto queda vencido un gusto
aristocrtico; con la dialctica la plebe se sita arriba. Antes de Scrates la
gente, en la buena sociedad, repudiaba los modales dialcticos: eran
considerados como malos modales, comprometan a uno. A la juventud se la
prevena contra ellos. Tambin se desconfiaba de toda exhibicin semejante de
las propias razones. Las cosas honestas, lo mismo que los hombres honestos,
no llevan sus razones en la mano de ese modo. Es indecoroso mostrar los
cinco dedos. Poco valioso es lo que necesita ser probado. En todo lugar donde
la autoridad sigue formando parte de la buena costumbre y lo que se da no son
razones, sino rdenes, el dialctico es una especie de payaso: la gente se
re de l, no lo toma en serio.-Scrates fue el payaso que se hizo tomar en
serio:qu ocurri aqu propiamente?
6
A la dialctica se la elige tan slo cuando no se tiene ningn otro medio. Se
sabe que con ella se inspira desconfianza, que ella persuade poco. Nada es
ms fcil de borrar que el efecto de un dialctico: la experiencia de toda
reunin en que haya discursos lo prueba. La dialctica slo puede ser un
recurso obligado, en manos de quienes no tienen ya otras armas. Es preciso
tener que lograr por la fuerza el propio derecho: antes no se hace ningn uso
44

. Nietzsche alude aqu a la noticia transmitida por Cicern en Tusculanas, lV, 37, 80, cuyo contexto es el siguiente:
Pero aquellos de quienes se dice que son por naturaleza iracundos o misericordiosos o envidiosos o alguna otra cosa
similar, tienen, por as decido, una mala constitucin anmica, pero pueden curarse, como se dice de Scrates. En una
reunin, habindole atribuido a Scrates muchos vicios Zpiro, el cual se jactaba de conocer la naturaleza de cada
uno por sus rasgos fisonmicos, rironse de l los otros, que no haban observado tales vicios en Scrates, pero fue
ste mismo quien lo defendi, pues dijo que tales vicios eran innatos en l, pero que los haba vencido gracias a la
razn. En De fato, V, 1O, vuelve Cicern a repetir esta noticia; aqu Zpiro califica a Scrates de estpido,
idiota y mujeriego (mulierosus). Zpiro fue un tracio que pasaba por ser el inventor de mtodos fisiognmicos.
45
De la superfetacin de lo lgico en Scrates haba hablado ya Nietzsche en El nacimiento de la tragedia. Vase
edicin citada, pp. 123 y 239.
46
Transcribo as el demn griego, para evitar confusiones con el demonio (Teufel, en alemn) de la teologa
cristiana. Como es sabido, para los griegos clsicos el demn es algo intermedio entre lo divino y lo mortal. Para
Scrates es una aparicin que le habla sobre todo en sueos, segn cuenta l mismo. Amplias observaciones de
Nietzsche acerca del demn socrtico pueden verse en El nacimiento de la tragedia, edicin citada, pp. 117 y s.
47
La expresin idiosincrasia la emplea Nietzsche en esta obra en su habitual sentido de peculiaridad, pero
haciendo hincapi en lo que en ella hay de idiota. Vase luego la p. 51.

de ella. Por eso fueron dialcticos los judos; tambin lo fue el zorro Reinecke48:
cmo?, y tambin lo fue Scrates?7
-Es la irona de Scrates una expresin de rebelda?, de resentimiento
plebeyo?, disfruta l, como oprimido, su propia ferocidad en las cuchilladas
del silogismo?, toma venganza de los aristcratas a los que fascina? -Si uno
es un dialctico tiene en la mano un instrumento implacable; con l puede
hacer el papel de tirano; compromete a los dems al vencerlos. El dialctico
deja a su adversario la tarea de probar que no es un idiota: hace rabiar a los
dems y al mismo tiempo los deja desamparados. El dialctico vuelve
impotente el intelecto de su adversario. -Cmo?, es la dialctica en Scrates
tan slo una forma de venganza?
8
He dado a entender con qu cosas poda Scrates causar repulsin: tanto ms
queda por aclarar que fascinaba. - Una razn es que l descubri una especie
nueva de agn [lucha], que en esto l fue el primer maestro de esgrima para
los crculos aristocrticos de Atenas. Fascinaba en la medida en que remova el
instinto agonal de los helenos, -introdujo una variante en la lucha pugilstica
entre los jvenes y los adolescentes. Scrates era tambin un gran ertico.
9
Pero Scrates adivin algo ms. Vio lo que haba detrs de sus aristocrticos
atenienses; comprendi que su caso, la idiosincrasia de su caso, no era ya un
caso excepcional. La
misma especie de degeneracin estaba preparndose silenciosamente en
todas partes: la vieja Atenas caminaba hacia su final. Y Scrates comprendi
que todo el mundo tena necesidad de l,-de su remedio, de su cura, de su
ardid personal para autoconservarse... En todas partes los instintos se
encontraban en anarqua; en todas partes se estaba a dos pasos del exceso: el
monstrum in animo era el peligro general. Los instintos quieren hacer de
tirano; hay que inventar un contratirano que sea ms fuerte... Cuando aquel
fisonomista le hubo desvelado a Scrates quin era l, una madriguera de
todos los apetitos malos, el gran irnico pronunci todava una frase que da la
clave para comprenderlo. Es verdad, dijo, pero he llegado a ser dueo de
todos49.Cmo lleg Scrates a ser dueo de s?-En el fondo su caso era slo
el caso extremo, slo el caso que ms saltaba a la vista, de aquello que
entonces comenzaba a volverse calamidad general: que nadie era ya dueo de
s, que los instintos se volvan unos contra otros. Scrates fascin por ser ese
caso extremo - su fealdad, que inspiraba miedo, era a los ojos de todos la
expresin de ese caso: y, como es fcil comprender, fascin an ms
fuertemente como respuesta, como solucin, como apariencia de cura de ese
caso.
48

El zorro Reinecke (llamado Renart en la tradicin medieval francesa, y Reinhart en la alemana) es, como se
sabe, a travs de sus aventuras con los hombres y animales, un consumado dialctico, como aqu indica Nietzsche.
Goethe populariz en Alemania este personaje con su poema en hexmetros Reinecke Fuchs [El zorro Reinecke]
(1793).
49
Vase antes nota 44.

10
Cuando se tiene necesidad de hacer de la razn un tirano, como hizo Scrates,
por fuerza se da un peligro no pequeo de que otra cosa distinta haga de
tirano. Entonces se adivin que la racionalidad era la salvadora, ni Scrates ni
sus enfermos eran libres de ser racionales, -era de rigueur [de rigor], era su
ltimo remedio. El fanatismo con que la reflexin griega entera se lanza a la
racionalidad delata una situacin apurada: se estaba en peligro, se tena una
sola eleccin: o bien perecer o bien - ser absurdamente racionales... El
moralismo de los filsofos griegos a partir de Platn tiene unos
condicionamientos patolgicos; y lo mismo su aprecio de la dialctica. Razn
=virtud =felicidad significa simplemente: hay que imitar a Scrates e implantar
de manera permanente, contra los apetitos oscuros, una luz diurna - la luz
diurna de la razn. Hay que ser inteligentes, claros, lcidos a cualquier precio:
toda concesin a los instintos, a lo inconsciente, conduce hacia abajo...
11
He dado a entender con qu cosas fascinaba Scrates: pareca ser un mdico,
un salvador. Es necesario mostrar todava el error que haba en su fe en la
racionalidad a cualquier precio?- Es un autoengao por parte de los filsofos
y moralistas el creer que salen ya de la dcadence por el hecho de hacerle la
guerra. El salir es algo que est fuera de su fuerza: lo que ellos escogen como
remedio, como salvacin, no es a su vez ms que una expresin de la
dcadence modifican la expresin de sta, pero no la eliminan. Scrates fue
un malentendido: la moral toda del mejoramiento, tambin la cristiana, ha sido
un malentendido... La luz diurna ms deslumbrante, la racionalidad a cualquier
precio, la vida lcida, fra, previsora, consciente, sin instinto, opuesta a los
instintos, todo esto era slo una enfermedad distinta y en modo alguno un
camino de regreso a la virtud, a la salud, a la felicidad... Tener que
combatir los instintos -sa es la frmula de la dcadence: mientras la vida
asciende es felicidad igual a instinto.
12
-Lleg a comprender esto l, el ms inteligente de todos los que se han
engaado a s mismos?Acab por decirse esto, en la sabidura de su valor
para la muerte?.. Scrates quera morir; - no Atenas, l fue quien se dio la copa
de veneno, l forz a Atenas a drsela... Scrates no es un mdico, se dijo en
voz baja a s mismo: nicamente la muerte es aqu un mdico... Scrates
mismo haba estado nicamente enfermo durante largo tiempo50...

50
Vase antes nota 39. Que no fue Atenas quien conden a Scrates, sino ste quien pidi la muerte y, por lo tanto, se
suicid, es algo que Nietzsche haba expresado ya en El nacimiento de la tragedia (edicin citada, p. 123). Tambin
lo haba dicho con toda claridad en el aforismo 94 del tomo II de Humano, demasiado humano, Opiniones y
sentencias mezcladas, cuyo texto es el siguiente: Asesinatos jurdicos. -Los dos mximos asesinatos jurdicos de la
historia universal son, para decirlo sin circunloquios, suicidios velados y bien velados. En ambos casos los afectados
quisieron morir; en ambos casos se hicieron clavar la espada en el pecho mediante la mano de la injusticia humana.
Nietzsche se refiere, claro est, a las muertes de Scrates y de Cristo. Sobre el suicidio de este ltimo vase El
Anticristo, ed. citada, p. 63.

VOLUMEN 13 / SECCIN PENSAMIENTO


ELOGIO DE SCRATES, DE PIERRE HADOT

Se ha seleccionado la tercera parte titulada Dioniso, correspondiente al


ensayo de Pierre Hadot llamado Elogio de Scrates.

Dioniso
Nos toca ahora regresar a ese extrao odio amoroso de Nietzsche hacia
Scrates. Es verdad que, acerca de este tpico, E. Bertram ha dicho lo
esencial,116 pero acaso es posible comprender mejor la compleja actitud de
Nietzsche si se consideran ciertos elementos poco comentados de la figura de
Scrates en el Banquete.
Nietzsche conoca muy bien la inslita seduccin que ejerca Scrates, "ese
encantador de ratas, deca, ese ateniense malicioso y enamoradizo que pona
a temblar y a lloriquear a los jvenes ms seguros de s mismos".117 Trataba de
demostrar el mecanismo de esta seduccin: "He dado a entender lo que haca
que Scrates fuese repulsivo; por eso, es todava ms necesario explicar que
haya podido resultar fascinante".118 Propone pues varias explicaciones. Con su
dialctica, Scrates ha halagado el gusto por el combate de los griegos, ha sido
ertico, ha entendido el papel histrico que poda desempear al aportar el
116

E.Bertram, Nietzsche, cap. 20 sobre Scrates. Sin que ste sea el lugar para entablar una larga
discusin, me pare ce que la posicin de Bertram acerca de las relaciones de Nietzsche con Scrates no ha
sido superada por los trabajos ms recientes sobre este tema.

117
118

Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, Biblioteca literaria, Ediciones Akal, Madrid, 2001 [1988], 340, p. 249.
Friedrich Nietzsche, "El problema de Scrates" en ap.cit., 8, p. 47.

remedio de la racionalidad en plena decadencia de los instintos. A decir verdad,


ninguna de estas explicaciones resulta fascinante. Pero Nietzsche propone otra
ms profunda. La seduccin ejercida por Scrates sobre toda la posteridad
provendra de su actitud frente a la muerte, y ms especficamente aun, del
carcter casi voluntario de su muerte. Desde su primer trabajo, El nacimiento
de la tragedia, Nietzsche rene en una imagen grandiosa las ltimas pginas
del Fedn y del Banquete:119 "El mismo Scrates es quien, con toda lucidez, sin
el temblor natural que se apodera del hombre ante la muerte, parece haber
logrado ser condenado a muerte en vez de serlo al exilio: se encamin hacia
ella con la calma que le presta Platn cuando, ltimo entre los comensales,
deja el banquete al despuntar el alba, para comenzar un nuevo da, mientras
que tras de s, sobre las bancas y sobre el suelo, los comensales dormidos se
quedan soando con Scrates, el verdadero Ertico. El Scrates que muere se
convirti en el nuevo ideal, nunca antes conocido, de la juventud elitista".
Nietzsche ha presentido y entrevisto en el final del Banquete de Platn un
smbolo de la muerte de Scrates. Es cierto que las palabras de Platn son
muy simples:120 "Tan slo Agatn, Aristfanes y Scrates seguan despiertos y
beban de un copn que se pasaban de izquierda a derecha. As pues,
Scrates conversaba con ellos... los iba obligando progresivamente a
reconocer que le corresponde al mismo hombre ser capaz de escribir comedia
y tragedia...Aristfanes fue el primero en quedarse dormido y, luego, Agatn,
cuando ya clareaba el da. Scrates... se levant y se march. Se dirigi hacia
el Liceo y, tras unas cuantas abluciones, pas el resto del da como lo hubiera
hecho en cualquier otra ocasin".121Al leer esta pgina, los poetas son
sensibles ante su ambiguo simbolismo. Ya es la figura de Scrates ante la
muerte lo que C.F. Meyer percibe en este amanecer al que slo el filsofo llega
despierto:
Mientras que sus amigos beban con Scrates
Y que ya las cabezas se inclinaban sobre los cojines
Entr un joven, lo recuerdo,
Acompaado por dos esbeltas flautistas.
Libamos las ltimas gotas de los clices.
Agotados por los dilogos, los labios se callan.
Alrededor de las coronas marchitas vaga un canto...
Silencio!Las flautas entonan la cancin de cuna
De la muerte! 122

Por el contrario, la figura de Scrates enamorado de la vida es la que aparece


aqu a los ojos de Hlderlin:123
Pero a cada quien su medida
Pesada es la carga del dolor
119

Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Biblioteca Nietzsche, Alianza Editorial, Madrid, 2004 [1973],
pp.120-130.
120
Acerca de este texto, as como acerca del discurso de Alcibiades en el Banquete, y, de un modo ms general,
acerca de los dilogos de Platn, hay que consultar el libro admirable Platone come scrittore filosofico. Saggi
sull'ermeneutica dei dialoghi platonici, Napoli, (Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Lezione della Scuola di Studi
Superiori in Napoli 2), 1984.
121
Banquete, 223 c.
122
C. F. Meyer, Gedichte, IV, Reise, Das Endes des Festes
123
F. Hlderlin, Der Rhein.

Pero ms aun pesa la felicidad


Hubo un sabio sin embargo
Que supo mantenerse lcido en el banquete
Desde el medioda hasta el corazn de la noche
Y hasta los primeros destellos del alba.

Y no otro es el enigma que Scrates le plantea a Nietzsche. Por qu


Scrates, enamorado de la vida, parece, en su voluntad de muerte, odiar la
existencia?
Porque Nietzsche conoce y ama al Scrates enamorado de la vida: "Si todo va
bien, escribe en El caminante y su sombra,124 llegar el tiempo en el que se
preferir, para perfeccionarse en moral o en racio-cinio, acudir a los Recuerdos
de Scrates ('el libro ms atractivo de la literatura griega', dicen los inditos de
julio de 1879) en lugar de la Biblia y en el que se les pedir a Montaigne y a
Horacio ser guas en la va que conduce a la comprensin del sabio y del
mediador ms simple y ms imperecedero de todos, Scrates. Los ms
diversos modos de vida filosfica siempre terminan conducindonos a l... Y la
ventaja que tiene Scrates sobre el fundador del cristianismo reside en la
sonrisa que matiza su gravedad y en esa sabidura llena de travesura que le
otorga al hombre el mejor de los estados de alma". Esta sabidura llena de
travesura es la de Scrates que aparece bailando en el Banquete de
Jenofonte,125 es la de ese Scrates bromista e irnico que ponen en escena los
Dilogos de Platn, es ese filsofo de la vida del que habla Hlderlin en su
poema Scrates y Alcibades:
Por qu, divino Scrates, alabar tanto
a este joven? No conoces nada superior?
Por qu lo contemplas con amor
como se contempla a los dioses?
-El pensamiento ms vivo ama la vida ms viva
Slo tras haber atravesado el mundo con la mirada
Se puede comprender la nobleza de la juventud
Y los sabios, a menudo, terminan por prendarse
De la Belleza.

En Schopenhauer como educador,126 esta figura del Scrates enamorado de lo


ms vivo llegar para recubrir a la de Schopenhauer. Al hablar de la alegra del
sabio, recurre a los versos de Hlderlin para describirlo en estas lneas
extraordinarias: "Nada ms alegre ni mejor le puede ser otorgado al hombre
que el hecho de poder acercarse a uno de estos vencedores que, por haberse
entregado a los pensamientos ms profundos, aman aun ms la realidad ms
viva y que, cuando ya est cerca el trmino de sus vidas, tienen la sabidura
suficiente para interesarse sobre todo por lo bello... Se mueven y viven
verdaderamente... Por eso, sentimos por fin, al estar junto a ellos, una
impresin de humanidad y de naturalidad, y quisiramos exclamar con Goethe:
'Qu cosa magnfica y deliciosa es un ser vivo! Qu bien adaptado a su
condicin, qu verdadero, qu manera de existir!"'.
124

Friedrich Nietzsche, El caminante y su sombra, op. cit., 86, p. 81-2.


Jenofonte, Banquete, n, 16.
126
Nietzsche, Considrations inactuelles. Schopenhauer comme ducateur, 2, trad. G. Bianquis, Pars, Aubier, 1966,
p.37.
125

Un Scrates msico! Nietzsche haba credo presentir su llegada en El


nacimiento de la tragedia. Respondiendo al llamado de las divinidades que, en
sus sueos, haban invitado al filsofo a consagrarse a la msica, esta figura
de Scrates msico reconciliara la lucidez irnica de la conciencia racional con
el entusiasmo demnico. Se tratara verdaderamente del "hombre trgico",
como lo dicen los Inditos.127 En este Scrates msico, Nietzsche proyecta su
propio sueo, su nostalgia de una reconciliacin entre Apolo y Dioniso.
Y en Scrates moribundo, Nietzsche tambin ve reflejado su propio drama.
Scrates ha escogido morir y, al morir, ha pronunciado estas palabras
enigmticas: "Oh, Critn, le debo un gallo a Asclepios", como si, curado de
alguna enfermedad, le debiera algo al dios de la salud.128 "ltimas palabras
grotescas y terribles, exclama Nietzsche, que significan para cualquiera que
tenga odos: Oh, Critn, la existencia es una enfermedad! Es eso posible?
Un hombre como l... ese hombre era un pesimista! Se content con tan slo
ponerle buena cara a la vida y, a lo largo de toda esa vida, disimul su ltimo
veredicto, su ms profundo sentimiento! Scrates, Scrates padeci la, vida!
Y, al final, se veng de ella por medio de estas palabras veladas, aterradoras,
pronunciando esta piadosa blasfemia. Me hubiera gustado que se hubiese
quedado callado hasta los ltimos instantes de su vida -acaso slo entonces
podra haber sido clasificado en una categora superior de espritus?".129
Como lo ha mostrado admirablemente E. Bertram, aqu Nietzsche deja que se
adivine su secreto, su propia duda ntima, el drama de su existencia. l,
Nietzsche, quien ha querido ser el trovador de la alegra de existir y de vivir,
acaso sospecha, acaso teme tambin, finalmente, que la existencia no sea ms
que una enfermedad. Scrates ha traicionado este secreto. Da a entender lo
que piensa acerca de la vida terrestre. Pero Nietzsche quiere pertenecer a una
"clase superior de espritus", aquellos que saben callar este secreto espantoso.
"Su ditirambo encendido, dionisiaco, acerca de la vida y nada ms que la vida,
escribe E. Bertram, no termina siendo ms que la forma de silencio mediante
la cual un gran Educador de la vida no crea en la vida?".130 En una ltima
inversin, El crepsculo de los dolos brinda una nueva interpretacin de las
ltimas palabras de Scrates: la enfermedad de la que Scrates va a ser
curado no es la de la vida a secas, sino la del tipo de vida que llevaba
Scrates: "Scrates no es un mdico, murmur para sus adentros. Slo la
muerte es un mdico. Lo nico que hizo Scrates fue estar enfermo durante
mucho tiempo".131Ahora, la enfermedad que socava la vida sera la lucidez
socrtica, la moral socrtica. Pero, tambin aqu, esta enfermedad de Scrates
no sigue siendo la enfermedad del mismo Nietzsche, su lucidez que disuelve
los mitos y su conciencia inflexible? El odio amoroso de Nietzsche hacia
Scrates es idntico al odio amoroso que Nietzsche siente hacia s mismo. Y la
ambigedad de la figura de Scrates, en Nietzsche, no se halla finalmente
fundada sobre la ambigedad de la figura central de la mitologa nietzscheana,
la de Dioniso, dios de la muerte y de la vida?
127

Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, op. cit., 14, p.129. El sueo de Scrates en el que los dioses
le ordenan que se dedique a la msica est referido en el Fedn, 60-61. "Der tragische Mensch als der musiktreibende
Sokrates", FP, invierno 1870-1871, otoo 1872, 8 [13], NRF,t. 1,p. 327.
128
Fedn, 118 a
129
Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, op. cit., 340, p. 249, citado por E.Bertram, Nietzsche, trad. Pitrou, p. 407
130
E.Bertram, Nietzsche, trad. Pitrou, p.408.
131

Friedrich Nietzsche, "El problema de Scrates" en op. cit.,12, p. SO.

De una manera al cabo bastante misteriosa para nosotros, Platn, en el


Banquete, ha incluido toda una constelacin de smbolos dionisiacos alrededor
de la figura de Scrates.132 Podra llegarse al extremo de ponerle por ttulo a
todo este dilogo: El Juicio de Dioniso, ya que Agatn le declara a Scrates
que, para saber cul de los dos es ms sabio, tendrn que remitirse al juicio de
Dioniso, es decir que el que beba ms y mejor ser quien resulte victorioso en
esta competencia de sophia, de sabidura y de saber, situada bajo los auspicios
del dios del vino.133 Ms tarde, cuando Alcibades irrumpe en el saln del
banquete, aparece coronado de violetas y hojas de hiedra, como Dioniso.134 Y,
antes que nada, Alcibades cie la cabeza de Scrates con una corona de
cintas, como se estilaba para premiar al vencedor de un concurso de
poesa.135Pero resulta que Dioniso es el dios de la tragedia y de la comedia. Al
hacer el elogio de Scrates, Alcibades elabora l mismo lo que despus
Scrates habr de llamar "un drama de stiros y silenos",136ya que ha
comparado a Scrates con estos seres. Los stiros y los silenos forman el
cortejo de Dioniso y el drama satrico tena originalmente por centro la pasin
de Dioniso. En la escena final, Scrates se queda a solas con, Agatn, el poeta
trgico, y con Aristfanes, el poeta cmico, y los orilla progresivamente a que
tengan que admitir que le corresponde al mismo hombre ser poeta trgico y
poeta cmico.137Sin embargo, Agatn haba dicho, en su elogio de Eros, que el
Amor es el ms gran poeta.138 Por lo tanto, Scrates, quien sobresale en el
terreno de Eros, tambin lo hace en el de Dioniso. Adems, es incomparable
en cuanto a su resistencia a los efectos del vino 139y resulta vencedor en la
competencia de sabidura, gracias al "juicio de Dioniso", puesto que es el nico
que llega despierto al trmino del banquete.140 Es menester reconocer
tambin un rasgo dionisiaco en los xtasis prolongados, en los arrebatos a los
que, dos veces, alude el dilogo?141
Hay pues, en el Banquete de Platn, de una manera que parece consciente y
deliberada, todo un conjunto de referencias al carcter dionisiaco de la figura
de Scrates, que culminan en la escena final del dilogo, en la que Scrates,
por ser el mejor poeta y el
mejor bebedor, triunfa en el juicio de Dioniso.
No resulta pues extrao que, paradjicamente, secretamente, acaso
inconscientemente, la figura de Scrates termine por coincidir, en Nietzsche,
con la figura de Dioniso. Al final de Ms all del bien y del mal, Nietzsche le
dedica a Dioniso un extraordinario elogio del "Genio del Corazn"142 y, en Ecce
Homo,143 repite este texto para ilustrar su maestra psicolgica, no sin negarse
esta vez a declarar a quin est dedicado. En este himno, resuena de cierta
132

Acerca de este tema, d. Helen H. Bacon, "Scrates Crowned", en The Virginia Quarterly Review, t. 35,1959, p.
415-430.
133
Banquete,175 e.
134
Banquete, 212 e. Cf. Th. Gould, Platonic Lave, p. 40.
135
Ibid., 231 e.
136
Ibid., 222 d.
137
Ibid., 223 d.
138
Ibid., 196 e.
139
Ibid.,176 c; 220 a; 223 d.
140
Ibid., 223 d.
141
Ibid., 174 d y 220 c.
142
Friedrich Nietzsche, Ms all del bien y del mal, op. cit., 295, p. 267-270.
143
Friedrich Nietzsche, "Por qu escribo yo libros tan buenos" en Ecce Horno, op. cit., 6, p. 72.

manera un eco del Veni Sancte Spiritus, del viejo elogio medieval de ese
Espritu Santo, del que, para Hamann,144 el demonio de Scrates era una
figura: "Flecte quod est rigidum, fove quod est frigidum, rege quod est devium".
El Genio del Corazn tiene la maravillosa delicadeza de flexibilizar, de calentar,
de enderezar. A travs de este retrato del director de almas con poderes
demnicos, Nietzsche quera describir la accin de Dioniso. Pero, como lo ha
sospechado E. Bertram,145acaso pensaba tambin en Scrates, cuando
pronunci este admirable elogio que nos servir de conclusin, ya que rene
admirablemente todos los temas de nuestra exposicin: "El Genio del Corazn,
tal y como lo posee este gran Misterioso, este dios tentador, nacido para ser el
encantador de ratas de las conciencias,146cuya voz sabe sumergirse hasta el
mundo subterrneo de cada alma... que no dice una palabra, ni lanza una
mirada sin que tambin se oculte una intencin secreta de seducir... el Genio
del Corazn, que hace callar a los gritones y a los infatuados, y les ensea a
escuchar, que pule las almas rugosas y les da a probar un deseo nuevo, el de
permanecer lisas e inmviles como un espejo para poder reflejar el cielo
profundo... Despus de haber sido tocado, cada uno parte enriquecido, no con
un presente recibido por gracia o por sorpresa, ni con una felicidad extraa que
le resultara opresiva, sino ms rico de s mismo, renovado a sus propios ojos...
acariciado y desvestido por el soplo tibio del deshielo, aunque acaso tambin
ms inseguro, ms vulnerable, ms frgil, ms quebradizo, lleno de esperanzas
que todava carecen de nombre".

144

J. G. Hamann, Sokratische Denkwrdigkeiten, p. 149sq.


E. Bertram, Nietzsche, trad. Pitrou, p. 413.
146
Cf. el texto citado ms arriba, D.2, p. 61.
145

VOLUMEN 13 / SECCIN PENSAMIENTO


SCRATES Y SU MDICO, DE PAUL VALRY

Scrates y su mdico

SCRATES. Me abandonas?
ERIXMACO. Vuelo a la cabecera de una mujer...
SCRATES. Pero, por los Dioses, an sufro... Mi cabeza est llena y vaca; mis
miembros estn rotos, mi boca amarga y seca; y siento en todas partes una
sensacin que hormiguea y la ms pesada fatiga, como si hubiese en m un
principio funesto de todas las contradicciones...
ERIXMACO. Esta noche estars mejor; y maana, bien.

SCRATES. Te lo suplico, qudate. Estoy seguro de que apenas salgas, mis


males empeorarn, har correr tras de ti... Deja en paz tu manto, tu bastn, tu
linterna...
ERIXMACO. Otro mal me llama. Alguien se retuerce en otro lecho e implora a los
Dioses que mis pasos se escuchen. Te imploro, oh Scrates a quien admiro sobre
todos los mortales, que llames hacia ti la calma sublime de tu vasta inteligencia:
que ella disipe tus temores, s que todos son vanos. Sigue tomando agua tibia.
Piensa moderadamente. Qudate en cama. Contempla sobre el muro
desvanecerse el da, y el equilibrio de la luz y las sombras perpetuarse
insensiblemente hacia la noche. El simple tiempo es un gran remedio. Te digo que
el combate termina; has vencido, y la causa de tu cuerpo est ganada. Estars
fresco y alegre en la prxima aurora. Huyo, entonces...
SCRATES. Ve... Pero no te vayas, sin embargo, sin haber dado respuesta a una
pregunta... Una sola. No saldrs de aqu sin haber satisfecho mi espritu sobre un
punto acerca del cual se inquieta. Estoy ansioso por saber...
ERIXMACO. Ve entonces cmo mejoras... Nuestro sabio ya renace y se toma
nuevamente de un pensamiento ms universal que la idea de la fiebre y la morosa
meditacin sobre las nauseas.
SCRATES. Oh, no...! Todava no estoy tan bien! Aunque el mal mismo es en
m una fuerza pensante. Escucha! Pues si me dejas sin responderme, la pregunta
me va a atormentar, la fiebre va a alcanzarme, el sueo va a agobiarme o a huir
de m, y tus buenos cuidados sern contrariados por ti mismo... Escucha,
Erixmaco.
ERIXMACO. Vamos... Te escucho. Pero te juro que tres cuartas partes de mi
alma estn en otro lado.
SCRATES. Dime: Me aseguras que recobro la plenitud de la buena salud, y que
mi ser retomar todas sus virtudes, como una rama que, doblada por la mano de
un nio o los pies de una paloma, y dejada luego a s misma, vuelve a su lugar en
el rbol, despus de algunos movimientos de incertidumbre...
ERIXMACO. Te lo aseguro.
SCRATES. Me dices, por otra parte, que corres a la casa de otro mortal que te
llama en su auxilio; y, sin duda, de ste te irs sobre tus pies alados a aliviar a un
tercer, y as, y as... Cmo puedes entonces tan vivamente prever en unos y en
otros, y ante infortunios tan diversos, el destino de males diferentes, el crecimiento
o decrecimiento de dificultades intestinas de todos esos cuerpos que no tienen en
comn ms que sus desrdenes y de parecido ms que sus angustias?
ERIXMACO. No vas t mismo de idea en idea? No cambias t de interlocutor y
por lo tanto de tctica? No sabes t (y lo sabes de maravilla) que no seduces a
Zenon como seduces a Fedro? Intentas penetrar, asistir y curar todas las almas
segn un solo mtodo y por las mismas vas?
SCRATES. Espera... No me interrogues. Si tu tiempo es precioso, fugaz es el
tiempo de mi pensamiento. Si quiero saber algo, el instante mismo de mi deseo es
tambin el instante mismo en que mi espritu se impregnar lo ms felizmente de
las claridades que se le ofrecern. Un espritu recibe tanto mejor si se encuentra
en el estado ms prximo de producir l mismo lo que desea. No es esto cierto,
por lo dems, de toda alimentacin, y no se dice tambin de la fecundacin?
ERIXMACO. Lo he odo decir...

SCRATES. Deja pues que te exprese en toda su frescura aquello de lo que


tengo curiosidad. Se trata de ti mismo. T eres el que me hace bien, o que intenta
hacerlo; pero quiero ahora considerar slo al que est en posibilidad de hacerme
ese bien, y de hacer bien a otros aparte de m. Es tu arte mismo lo que me es
enigmtico. Me pregunto cmo sabes lo que sabes, y qu espritu puede ser el
tuyo, para que puedas hablarme como lo hiciste hace poco, sin falsedad y sin
presuncin, cuando me dijiste, o predijiste, que estar curado maana y contento
de mi cuerpo desde el inicio del da. Me maravillo de lo que hace falta que t seas,
t y tu medicina, para obtener de mi naturaleza ese bienaventurado orculo y
presentir su tendencia hacia la mejora. Ese cuerpo, que es el mo, se confa
entonces a ti y no a m mismo, a quien no se dirige sino por penas, fatigas y
dolores, que son las injurias y blasfemias que puede proferir cuando est
descontento. Habla a mi espritu como a un animal, al que se conduce no con
explicaciones, sino con violencia y ultrajes; mientras a ti te dice claramente lo que
quiere, lo que no quiere, y el por qu y el cmo de su estado. Es extrao que t
sepas mil veces ms que yo sobre m mismo, y que yo sea como transparente
para la luz de tu saber, en tanto yo soy para m del todo obscuro y opaco. Qu
digo...! T ves incluso lo que an no soy, y asignas a mi cuerpo un cierto bien al
que debe entregarse, como a orden tuya y a un momento que has fijado...
Espera. Me miras como si mi asombro te asombrara, y como si te hiciera escuchar
un asunto infantil.
ERIXMACO. Yo espero, oh t, el ms grande de los sabios, yo espero; y es cierto
que estoy asombrado. Pero t, te ruego, no olvides que cada una de tus palabras
de aqu agrega all un grano de insoportable tardanza a la ansiosa espera de
alguien.
SCRATES Escucha entonces. Sabes bien, t que tan a menudo vienes a tomar
parte de los coloquios de mis amigos conmigo mismo, sabes que mis das se
pasan, una vez terminadas las cosas prcticas y otros asuntos, en interrogarme,
sea en solitario, sea por el rodeo dialctico de conversaciones bien dirigidas
buscando, por todos los medios, hacerme una idea de m mismo tan justa, tan
sincera como sea posible y sin ver otro objeto ms digno de profundizar en l. No
he encontrado otro por el que valga vivir, ya que el objetivo de una vida me parece
ser el emplear el tiempo y la fuerza en hacer, o en crear, o en distinguir algo que
vuelva del todo intil, e incluso inconcebible y absurdo, el reinicio de una
existencia. El vivir debe pues, a mi entender, ordenarse contra el revivir. Es decir,
que el curso de una vida debe tener como deseo esencial un conocimiento de s
mismo tan logrado, que nada pueda, cuando llega al punto ms alto modificar su
estructura, sus formas y sus modos. As es en el crecimiento del nio, cuyos
tanteos y experiencias azarosas, desde su nacimiento, convergen todos en darle
poco a poco una posesin de su cuerpo y de las cosas sensibles, que no puede
acrecentarse, modificarse ni incluso ser concebida de modo diferente de lo que es,
una vez por todas adquirida.
Este conocimiento extremo, una vez sentido, sera tambin el ltimo
pensamiento posible, y como la ltima gota de licor que llena por completo un
vaso. Colmada la medida, la duracin de mi vida me parecera exactamente
agotada.

Ahora bien, amigo Erixmaco, he hecho lo mejor para seguir el camino de


este fin. Sin duda no poda pretender conocer al detalle mi cuerpo mortal, ni
figurarme todos los accidentes que lo pueden alterar. Pero me vanagloriaba de
que mi alma debiera siempre reducir y someter, si no toda la potencia de mi
cuerpo porque existen dolores todo poderosos y contrariedades insoportables, al
menos todo lo que viniendo de ese cuerpo, tiende a confundirla e inducirla en error
sobre lo Verdadero, lo Bello o lo Justo. Pero he aqu que t me haces padecer
grandes temores en cuanto a la situacin misma de mi principio y de mi
esperanza. Si me muestras que me conoces mejor que yo mismo, y que puedes
prever incluso mi prximo humor, vindome ya alegre y pleno de vigor, a pesar de
que me encuentro en el presente todo agotado y pleno de disgustos, no debo
concluir que todo mi esfuerzo es pueril, que mi tctica ntima se desvanece ante tu
arte del todo externo, que me envuelve el cuerpo y el alma al mismo tiempo con
una red de conocimientos particulares entretejidos, con la que captura de un golpe
el universo de mi persona?
ERIXMACO. No me hagas tan temible, gran Scrates... No soy el monstruo de
saber y de poder que t crees. Mis lmites son demasiado claros.
No tengo que ver ms que con los fenmenos, en cuya complicacin y
confusin intento orientarme, a fin de proporcionar el mayor alivio posible a los
humanos que me consultan; y haciendo esto, causarles el menor mal (pues es
necesario que el mdico tema su arte y no use sus armas sin reserva).
Es cierto que te conozco mejor que t mismo... en tanto t te ignoras; pero
infinitamente menos bien en tanto t te conoces. S mejor que t mismo lo que
hay en tu vientre y lo que hay entre los huesos mismos de tu cabeza
maravillosamente dotada; puedo decir, con algo de seguridad, pero no absoluta,
cmo estars y de qu humor, en tu prximo despertar. Pero lo que hars con ese
humor, y todas las bellas sorpresas que de ello resultarn en tu espritu y nos
encantarn por la tarde, todo eso necesariamente se me escapa, sin lo cual, tu
gloria sera la ma; e incluso yo sera un Ms-que-Scrates a los ojos de los
hombres y de los dioses... T te ignoras, Scrates, en tanto mortal, pues tu
espritu tan puro se ejercita en el tiempo para separar su esencia de toda
condicin perecedera: si t supieras lo que yo s no podras saber lo que t
sabes... Adis. Te dejo con tu daimon y tu cuerpo en las favorables manos de
Asclepio.
SCRATES. Pero... Ya se larg! Veo bien que escapar est en la naturaleza de
los mdicos. Es cierto que yo no s lo que sera de la medicina y de los mortales si
a cada uno de ellos le fuera adherido un mdico que no lo dejara de da ni de
noche y no cesara de observarlo en todo instante. Este me abandona. Me deja
dividido entre lo que l sabe y lo que yo ignoro, y por otro lado, lo que l ignora y lo
que yo s... Mi espritu, an turbado y mezclado con nubes sensibles se repite
como orculo una sentencia extraa y ambigua: TODO REPOSA SOBRE M Y YO
PENDO DE UN HILO...

VOLUMEN 13 / SECCIN PENSAMIENTO


FEDN, DE PLATN PARAGRAFOS 107C A 118C

a) El viaje al ms all
Fedn: -Scrates prosigui:
"Pero es justo, mis amigos, reflexionar que, si el alma es inmortal, es
necesario cuidar de ella, no solamente durante este tiempo que llamamos vida,
sino durante la totalidad del tiempo238; y ahora parece terrible el peligro que se
238

Lo que habitualmente denominamos "vida" -o sea lo que el vulgo llama "vida"- no es, por supuesto, la
Vida de que se acaba de hablar, y que correspondera a lo que el filsofo llama "Vida", (Recurdese la
distincin apuntada en 68ce respecto de la significacin que la gente suele otorgar a la "valenta",
"templanza", etc, y la que los filsofos le acuerdan; ver nota 60.) Sin duda que, de acuerdo con la
argumentacin precedente, cabe hablar de la presencia de la Vida "durante la totalidad del tiempo", y por
ende, ms all de los lmites del nacimiento y muerte que enmarcan nuestra existencia actual. En Rep., X,
608c-d se seala que "todo este tiempo [que transcurre] desde la niez hasta la vejez es pequeo, sin duda,
con respecto a la totalidad", por lo que se duda que "a una cosa (pragma) inmortal corresponda preocuparse
por este tiempo y no por la totalidad", Y en Rep VI, 486a se considera que "la existencia (bios) humana" no es
"algo grande" si se tiene en cuenta "la totalidad del tiempo, por un lado, y la totalidad de la ousa, por otro",
donde ousa ha de comprender, sin duda, a la verdadera Vida que decimos se halla presente "durante la
totalidad del tiempo", segn se sobreentiende en el Fedn, 289.
239
Aqu entra en consideracin, aunque ms no sea fugazmente y para ser rechazado, un concepto de
"muerte" que no parece ser exactamente el de 91d, la destruccin del alma" (o sencillamente "la
destruccin", vase nota 113) pero tampoco el de 64c, "la separacin (o "desembarazarse": apallag) del alma

corre si uno la descuida, En efecto, si la muerte fuera una separacin de todas las
cosas239, sera para los malos un regalo cado del cielo: al morir se
desembarazaran del cuerpo, y a la vez, junto con su alma, de su propia maldad,
Pero ahora que parece que el alma es inmortal, no habr ninguna otra escapatoria
de los males ni salvacin alguna, excepto el devenir mejor y ms sabio. Cuando el
alma parte hacia el Hades, en efecto, no cuenta con otras cosas que con su
educacin y su modo de vida, las cuales segn se narra, benefician o perjudican al
mximo a quien ha muerto, y a en seguida al comienzo del camino al ms all. Lo
que se narra es lo siguiente: despus de que cada uno muere, su demonio
particular240- el que le ha tocado en suerte durante la vida- est encargado de
conducirlo a algn lugar, donde se renen los que han de ser juzgados241; tras lo
y el cuerpo", En efecto, se dice aqu: "si la muerte fuera una separacin (apallag) de todas las cosas" (o "del
todo": tou pants)". "La disolucin de todo", interpreta lvarez de Miranda, y aade: "de modo que no
subsistiera ni cuerpo ni alma" (Fedn, p, 146). Pero aunque el sentido pueda ser aproximadamente ese,
apallag no significa "disolucin", sino "liberacin", "divorcio", "separacin", "partida"; "disociacin" podra
ser acaso la traduccin ms adecuada. De todos modos , advirtase que el sujeto de tal "separacin" o
"disociacin" son "los malos", y no el cuerpo o el alma o las partes que los compongan: "al morir [los malos]
se desembarazaran (apellkhthai) del cuerpo, y, a la vez, junto con su alma, de su propia maldad". Es decir,
"los malos" se desembarazan del cuerpo y del alma y de los males inherentes a sta (por eso puede decirse que
se desembarazan o separan "del todo" o "de todas las cosas", como hemos traducido). Pero entonces qu
queda de los malos, qu son los malos para que puedan llegar a desembarazarse del alma y del cuerpo? Hago
notar que esto no puede tomarse as noms como una "manera de hablar" de Platn, y que en rigor el sujeto
"los malos" no signifique realmente nada. Si fuera as, la definicin sera idntica a la 64 c "separacin del
alma y del. cuerpo": no se produca esto tanto en los malos como en los buenos? La respuesta hay que
buscarla, me parece, en que ya en 64 c hombre era el alma (y por eso, si haba sido "bueno", reciba sus
premios en el Hades; en caso contrario, sus castigos), y aqu tambin. Por consiguiente, el que "los malos" se
separen de sus almas implica una disociacin consigo mismos, o sea la destruccin total (que es el significado
que desde 91d ha tomado la muerte). Por ello dijimos que, aunque no fuera exacta, la interpretacin de
lvarez Miranda, "destruccin de todo", daba el sentido en lneas generales.
240

Sobre el concepto de daimon y su relacin con el de moira vase U. V. Wilamowitz, Der Glaube der
Hellenen ed. B Schwabe, Basilea, 1956, t. I, pp. 356 t ss, F. Cornford (From religin to Philosophy, 58)
distingue cuatro tipos de demonios en la teologa griega, mientras Dodds (The Greeks and the Irrational, pp.
41-42), en una clasificacin que nos resulta ms apta, diferencia tres especies, a la ltima de las cuales
entiendo que corresponde el aludido aqu por Platn: se adhiere a un individuo particular, habitualmente
desde el nacimiento y determina que la suerte o fortuna de un hombre, pero esta suerte no es concebida
como un accidente extrao, sino ms bien como parte de las dotes naturales de un hombre, tales como la
belleza o el talento. En Rep X, 617 em Platn invierte esta leyenda popular, asignando mayor
responsabilidad al hombre: este es quien escoge su demonio, antes de nacer (aunque una vez elegido queda
inexorablemente unido a l para toda su vida, lo cual equivale a proyectar el acto de verdadera decisin a un
momento mitolgico prenatal, y considerar as determinada toda nuestra existencia.) Sobre el daimon del
presente pasaje del Fedn vase Robin, La th. Plat. De lamour, p. 111; Festugiere, la revelation dHermes
Trismegiste (III Les doctrines de lame, Pars, 1953), p 126; B. C. Dietrich, Death, Fate and the Gods, p. 322,
Friedlaender, Plato, an Introduction, pp. 37-41, entre otros trabajos.
241

Muchos comentaristas dan por supuesto, con excesiva facilidad, que la conepcin de un juicio final es de
origen rfico. Burnet remite al pasaje correspondiente (524) del mito escatolgico del Gorgias, donde se
habla de un juicio en el prado, y declara, sin apoyo en textos, que el prado del juicio es rfico. Vase contra
esto la nota de Dodds a su edicin del Gorgias, p. 375. Dodds cree (p 373) que la creencia en un juicio post
mortem es ciertamente ms antigua que Pitgoras y el orfismo, tesis que no discutiremos aqu, pero que no
compartimos; l mismo reconoce que la idea de un juicio, sin embargo, aparece por primera vez en Esquilo...
y en Pndaro. No es imposible que los rficos, que muy verosmilmente crean en una serie de
reencarnaciones hasta expiar la culpa hubiesen adoptado la concepcin de un juicio que considerara si esa

cual marchan hacia el Hades junto al gua que les ha sido asignado para hacer la
travesa desde este mundo hasta el otro. Una vez que han corrido la suerte que
deban correr, y que han permanecido all el tiempo debido, un nuevo gua los trae
de regreso, [y esto ocurre] durante muchos y extensos perodos de tiempo.242 La
travesa no es, por consiguiente, como la describe el Tlefo de Esquilo.243 En
efecto, ste declara que es un sendero simple el que conduce hacia el Hades. A
m, en cambio, no me parece que sea simple ni nico; pues en ese caso no se
necesitara de gua, ya que nadie extraviara el camino, si ste fuera uno solo. Por
el contraro, parece tener muchos desvos y bifurcaciones244: para conjeturar esto,
me apoyo en los ritos245 y costumbres que se observan en este mundo. Ahora
bien, el alma ordenada y sabia sigue el camino y no desconoce lo que ahora le
sucede246. En cambio, la que se aferra al cuerpo sensualmente -tal como he dicho
antes247 -, luego de haber estado excitada largo tiempo por el cuerpo y [en
general] por la regin visible, parte en forma violenta y penosa, tras debatirse
mucho y padecer mucho, conducida por el demonio que le ha sido asignado. Una
vez llegada adonde estn las dems, el alma que no se ha purificado de lo que
culpa ha sido expiada o no (vase nota 29); pero lo cierto es que no hay documento alguno en tal sentido, pues
ni Esquilo ni Pndaro ni Platn se remiten a rficos, ni a nadie, al hablar del juicio final. Tal concepcin se
remonta probablemente al auge del capitalismo y desarrollo del comercio, en los siglos VII y VI, que, entre
otras cosas, aportaron al pensamiento las ideas de medida y compensacin, sugeridas por el uso de la balanza
(ver Schuhl, op. Cit., pp. 160-1)
242
No est claro en el texto si se trata del mismo proceso repetido a lo largo de grandes perodos de tiempo
(como lo sugiere la traduccin de Hackforth) o si estos grandes perodos transcurren durante una estada del
alma en Hades (como suponen Burnet, Robin y Bluck). Dado que hay en otros dilogos referencias a la gran
extensin temporal de la estancia en el Hades (Rep X 615, Fedro, 249 a) me decido por la segunda
alternativa.
243
Se trata de una tragedia perdida del gran poeta del siglo v. En la coleccin de Nauck de fragmentos de
Esquilo, esta cita lleva el nmero 239.
244
Esto parece a primera vista una peregrina ocurrencia de Platn, pero su sentido se apoya en la frase
siguiente, que nos resulta comprensible gracias a Olimpiodoro, quien explica: "[esto proviene] de los hombres
rendidos a Hecat en las bifurcaciones de caminos". Lo que faltara saber es si los ritos en cuestin tenan de
por s tal simbolismo, o si se trata simplemente de una interpretacin de Platn. Triodos significa, en realidad,
"encuentro de tres caminos" (y as traducen Hackforth y Bluck), y parecera, por ende, ms conveniente el
neologismo "trifurcacin". Sin embargo, en el Gorgias, 524a, el mencionado juicio "en el prado" (ver nota
l66) tiene lugar "en el triodos desde donde salen los dos caminos: uno hacia la Isla de los Bienaventurados,
otro hacia el Trtaro", Es decir, que el camino se "bifurca", 'y si hablamos de "tres" es contando el camino
original y sus dos bifurcaciones.
245
Sigo el texto adoptado por Robin, hsion, en lugar del thysion que prefiere Burnet (cada uno basndose en
manuscritos distintos), Para tal eleccin me apoyo en dos razones de Verdenius: l) que la expresin hosia te
kai nmina parece haber sido una frmula corriente; 2) que el concepto de hsia incluye el de thysla.
246

El alma del filsofo, que sabe lo que le espera en el ms all. Al margen de la ndole personal o particular
del demonio-gua (vase nota 240), vale la pena notar la semejanza de este pasaje con el proemio del poema
de Parmnides, donde las "demonios" conducen "al hombre que sabe" hasta la morada de la verdad, la que -en
el cuerpo del poema- se revelar como suprimiendo toda muerte de la verdadera realidad (vase nuestra
Introduccin "Ser y ousia"), Este paralelo no sugiere, por supuesto, que Platn haya sido inspirado por
Parmnides en este punto. Ms bien estimo que ambos han tenido a la vista un mismo mito- o, al menos,
anlogo, y que puede ser el que en parte se halla presente en las inscripciones de Thurium (como vimos en la
nota 23 de la Introduccin), del cual han efectuado distintas transposiciones filosficas.

247

en 81c-e.

haya hecho -sea que haya perpetrado homicidios injustos o cometido otros
crmenes afines a aquellos, por ser obra [propia] de almas afines [al alma
homicida]- es rehuida y hecha a un lado por todos; nadie est dispuesto a
convertirse en su compaero de viaje ni en su gua. Por ello anda errante, poseda
por toda clase de dudas248, durante un cierto tiempo, transcurrido el cual es
llevada por la necesidad a la morada adecuada a ella. Aquella que, en cambio, ha
pasado la vida en forma pura y mesurada, halla a dioses como compaeros de
viaje y guas, y habita en el lugar que individualmente le corresponde a ella. Ahora
bien, hay muchas regiones maravillosas en la tierra, pero que no son, ni cualitativa
ni cuantitativamente, como piensan los que suelen hablar de la tierra; alguien249
me ha convencido de ello."
b) Geografa mtico-escatolgica
Fedn: -Entonces Simmias dijo:
"Qu quieres decir con eso, Scrates? Porque yo tambin he odo muchas
cosas acerca de la tierra, pero seguramente no aquellas de las que t te has
convencido. Con mucho gusto te escuchara hablar de eso.".
Bien, Simmias; no se necesita el arte de Glauco250, al menos para contar
esas cosas; pero en cuanto a si son verdaderas o no, eso ya me parece que es
248

Apora significa primariamente "dificultad en recorrer un camino", y por extensin se aplica al estado
mental de duda o dificultad; tal vez aqu Platn est jugando con ambas acepciones.
249
Si este "alguien" es un solo cientfico al que pertenezcan todas las teoras que aqu se mencionan, no ha
podido ser individualizado por los crticos.
Burnet dice, por ejemplo, que no puede ser Anaximandro, ya que para ste la tierra no era esfrica, sino
cilndrica. La doctrina de la posicin en equilibrio de la tierra, empero, parece pertenecerle (ver nota 251).
Kahn (op. cit., p. 79) sugiere que podra tratarse de algn pensador del siglo v influido por Anaximandro, y
piensa especialmente en Parmnides. Anlogamente, P. Friedlaender (Plato. An lntroduction, p. 262) quien
refuta (en p. 386, n. 3) los argumentos de Frank (Op. cit., Beilage VI, pp. 198 Y ss.) contra esa tesis. Por su
parte, Frank cree (Beilage V, pp. 184 Y ss.) que el presente pasaje muestra que la esfericidad de la tierra es
una doctrina contempornea de Platn, y que aqu es "expresamente contrapuesta a las opiniones
prevalecientes por entonces (obsrvese el presente doxzetai!)" Ms concretamente, Frank declara que "el
alguien" que ha convencido a Platn es Arquitas o alguien prximo a l (p. 186). Contra esto, H. Cherniss
(Aristotle's Criticism o/ Presocratic Philosophy, ed. Octagon Books, Inc., Nueva York, 1964, p. 395) acota:
"en Fedn, l08c y ss. la novedad de la teora no reside en su posicin de la esfericidad, sino en la distincin
entre la verdadera superficie. y la accidentada superficie de tierra yagua con sus mltiples hondonadas. El
hecho de que la tierra sea redonda es expresado en una clusula subordinada como el hecho aceptado del. cual
depende la nocin de equilibrio en el centro. Esta ltima nocin era tan antigua como Anaximandro (d.
Aristteles. De Caelo, 295b,. y ss.). Pero esto no es ms que la introduccin a la nueva teora de Scrates, y
Simmias asiente vehementemente y sin sorpresas (Fedn, 109a,)". No hay que descartar, se me ocurre, la
posibilidad de que la expresin "alguien" sea una manera de quitarse la responsabilidad por la verdad de las
teoras en cuestin (verdad que, como dice en seguida el mismo Platn, resulta muy difcil de probar). Es este
caso, y en forma semejante al Timeo, podramos suponer que la estructuracin del relato en su conjunto -as
como, seguramente, la elaboracin de ms de un detalle- y, desde luego, su aplicacin escatolgica,
pertenecera a Platn, quien la habra hecho sobre la base de numerosos datos tomados de cientficos diversos.
Algo as como el Viaje al centro de la tierra de Julio Verne, donde el autor da libre curso a su fantasa, a la
vez que procura -para hacer ms verdico el relato- ajustarse a las nociones de geografa y geologa que posee.
Con la gran diferencia, claro est, de que todo el mito platnico posee un claro simbolismo eticorreligioso y
una finalidad didctica.
250
Presumiblemente, Glauco era un inventor de Quos. La expresin equivale a la nuestra no se necesita ser
un genio (Liddell-Scott)

demasiado difcil, hasta para el arte de Glauco. En primer lugar, seguramente yo


no sera capaz [de saber si son verdaderas o no]; y en segundo lugar, aunque
tuviera el conocimiento adecuado, me parece, Simmias, que mi vida no me
alcanzara, dada la extensin que requerira el discurso. Pero en cuanto a cmo es
el aspecto de la tierra y sus regiones, segn me he convencido, nada me impide
decirlo."
"Con eso ser suficiente", replic Simmias.
"Pues bien; en primer lugar, me he convencido de que, si la tierra est en el
centro del universo y es esfrica, no necesita, para no caer, del aire ni de ninguna
otra fuerza de esa ndole, sino que para mantenerse le basta con la
homogeneidad que el universo tiene en todos sentidos, y con el equilibrio de la
tierra misma. Un objeto que est en equilibrio, en efecto, y colocado en el centro
de algo homogneo, no podr inclinarse ms hacia un lado que hacia otro251; en
tales condiciones permanece fijo. Esto es lo primero de que me he convencido."
"Y con justicia", dijo Simmias.
"Lo segundo es que se trata de algo inmenso, y nosotros -los que vivimos
entre las columnas de Hrcules y el ro Fasis252 -ocupamos slo una pequea
porcin, y habitamos alrededor del mar como hormigas o ranas alrededor de un
estanque; pero muchos otros habitan en otras muchas regiones anlogas. En
efecto, hay en la tierra por doquier numerosas cavidades253, del ms diverso
251

Aristteles, en De Caelo, B 13, 295 atribuye esta doctrina a Anaximandro, junto a otros que no menciona
(vase nota 249)
252
Seala Burnet que las columnas de Hrcules (esto es, los promontorios de Gibraltar y de Apes en Tnger)
constituyen el lmite occidental que los griegos reconocan al Ecmeno 1) mundo habitado, y cita el ir. 185 de
Esquilo, en el que se habla del ro Fasis como el limite entre Europa y Asia.
253
Como se ve, segn esto nosotros no vivimos en la superficie de la tierra , sino en una de las tantas
cavidades que contiene la tierra. (Platn imagina que todas ellas estn habitadas, y al parecer, que en todas la
vida se desarrolla en torno a un mar, a juzgar por la frase "otras muchas regiones anlogas"). Burnet adscribe
esta teora de las cavidades a Anaxgoras y Arquelao, mas Friedlaend 1 (op. cit., pp. 272-273) aduce que los
jonios se limitaron a concebir a la tierra como un disco elevado en los bordes y cncavo en el centro; y que,
en cuanto al paso siguiente -el de inferir la existencia de numerosas cavidades anlogas-, sigue siendo
incierto quin es responsable por l. Respecto de Anaxgoras. va, . I Raven, en The Presocratic
Philosophers, p. 390.
Naturalmente que el mito puede ser interpretado tomndolo en s mismo, como se lo suele hacer;
pero no creo que sea excesivamente audaz tentar dos vinculaciones: uina, con la idea de una cavidad
primordial, que separara el cielo de la tierra; otra, con la alegora de la caverna de Rep, VII. Este segundo
paralelo es, por supuesto, mucho ms simple y fcil de probar: como los prisioneros de la caverna, creemos
estar en la realidad y ver las cosas como son, cuando en rigor lo que vemos son cosas corrompidas y
corrodas. Cuando Platn supone: si alguien llegara hasta su tope... tras asomar la cabeza se pondra a
mirar.... y si su naturaleza fuera capaz de soportar la contemplacin, tomara conocimiento de que aqul es el
verdadero cielo y la verdadera luz y la verdadera tierra, tenemos sin duda al prisionero evadido de la
caverna. Claro que , aun cuando nos habla de que en la verdadera tierra tambin habitan hombres que tienen
templos para los dioses (con los cuales se comunican sensorialmente! ) se advierte que el arribo definitivo
a esa morada le corresponder a los justos, tras la muerte. Esto nos lleva a la conclusin de que, a menos que
este mito sea ms alegora que mito, la de la caverna no es tanto una alegora como un mito, y una de dos: o
bien es un mito escatolgico, o bien, el presente no es un mito escatolgico. En todo caso, creo que la
solucin que en este punto se le d al mito presente vale para el de la caverna, y viceversa (vase la nota 256).
La otra conexin puede parecer ms rebuscada; pero el hecho es que, para referirse a las cavidades, desde l1lc
Platn usa el vocablo khdsma, de la misma familia que khdos y que los verbos khdsko y khalno (d. Cornford,
From Religion to Philosophy, 34; PrinciPium SaPientiae, ed. Hal'per, New York, 1965, pp. 194198; Jaeger,
Teolof!./a, p. 19; O. Gig-on, Der Ursprung der griechischen Philosophie, "Hesiod"; Kirk, The Presocratic

aspecto y tamao, en253 las cuales confluyen el agua, la niebla y el aire. En cuanto
a la tierra misma, en su pureza254, se encuentra253 en el cielo puro, en el cual
estn los astros, al cual la mayora de los que acostumbran hablar de estas cosas
llaman "ter255, y del cual son un sedimento aquellas cosas que confluyen
siempre hacia las cavidades de la tierra [o sea el agua, la niebla y el aire].
Nosotros vivimos en las cavidades, pero sin darnos cuenta de ello, y decimos que
habitamos encima de la tierra; supongamos que alguien habitase en la mitad de la
profundidad del mar, y se figurara que vive sobre el mar y a causa de mirar al sol y
los dems astros a travs del agua, creyera que el mar es cielo. Debido a su
pereza y debilidad, jams llegara al tope del mar, ni emergera desde el mar hasta
esta regin [terrestre], asomando la cabeza para poder ver cunto ms pura y ms
bella es que la suya; ni siquiera prestara odos [acerca de ella] a alguien que la
hubiera visto. Esto mismo es lo que nos sucede a nosotros; en efecto, habitando
en alguna cavidad de la tierra, nos figuramos que habitamos encima de ella, y
llamamos al aire cielo, como si fuera el cielo en que los astros se desplazan, y el
caso es el mismo [que en el del supuesto habitante del mar]: debido a la debilidad
y a la pereza, no somos capaces de atravesar el aire hasta su lmite. Si alguien
llegara hasta su tope, o bien le crecieran alas y volara, tras asomar la cabeza se
pondra a mirar, tal como aqu los peces, al asomar la cabeza desde el mar, miran
Phlosophers, pp. 24 Y ss., etc.). Vale la pena hacer notar que, en la medida que el khos pueda haber sido
concebido come "el espacio vado entre cielo y tierra" (Cornford, Pro Sapientiae, p. 195 Y n. 1), las cavidades
mencionadas en el mito del Fedn entran en esa definicin ya que en rigor lo que llamamos "cielo" es slo el
aire que hay en la cavidad (l09d) entre nosotros y el verdadero cielo. Kirk, adems, hace notar ("The Structure
and Aim of the Theogony", en Hesiode et son intluence, }'. Hardt, Entretiens VII, Vandoeuvres-Ginebra,
1960, p. 82) que en el verso 700 de la Teogona, khdos significa "algo como aire". No tenemos por qu pensar
un uso forzosamente cosmognico de este vocablo, ya que ni en el verso 700 ni en el 814 le da Hesodo esa
connotacin. Cabe notar, finalmente, que la palabra khdsma se encuentra tambin en la Teogona, 740,
referida al Trtaro, del cual se dice que es un "gran abismo", khsma mega. Y aqu, en el Fedn, l11c - 112a,
se nos habla de "uno de los khsmata de la tierra", que es "el ms grande" (mgiston), hasta el punto de
atravesar la tierra de lado a lado, y que es lo que los poetas llaman Trtaro. La conexin, curiosidades
lingsticas aparte. me interesa en este punto: aunque es cierto que khdos no significa "caos" como
"desorden", tal como ya en la antigedad Ovidio y otros lo malentendieron o lo interpretaron, es indudable
que khdos y khdsma denotan un estadio en que el orden no brilla en su plenitud, en que las formas no estn
plenamente distinguidas, como concuerdan todos los autores en sealar. Y eso es lo que sucede en las
cavidades del mito del Fedn. En el Timeo el demiurgo "condujo aquello [visible] desde el desorden hasta el
orden, pensando que ste era mucho mejor que aqul" (30a). No es acaso lo que debe hacer el filsofo que se
evade primero de la caverna? No es sa la escatologa que aqu se describe?
254
Aute he ge kathar podra traducirse la Tierra en s, pura, ya que no slo el contexto indica que se trata
de la verdadera realidad (inmediatamente se hablar de verdadera tierra), sino que el lxico usado-el aut
predicativo, el calificativo kathar, reservado desde 65c a lo divino. Es el que corresponde a las cosas en s.
No obstante, y dado que el mito no presenta aqu un dualismo ac ms all (con lo cual el asunto resulta
menos mtico y ms cientfico que el esquema dual de apariencia filosfica), ni entre cosas particulares e
Ideas, he preferido mantener el estilo con que aqu se subrayan las diferencias ontolgicas.
255
En 108e he traducido en msoi toi ouranoi por en el centro del universo (anlogamente a Bluck y a
Robin; Hackforth en el cielotiene la versin en el mundo, Bluck: en los cielos, Hackforth, en el cielo.
Por mi parte, me he decidido en este segundo caso por la palabra cielo, identificndola conceptualmente, de
todos modos, con universo. A. E. Taylor (A Commentary on Platos Timaeus, Oxford, 1962, Clarendon
Press, p. 84) dice que para los primeros cosmlogos ouranos significa simplemente un sistema estelar
o planetario, de modo que es explicable que Platn se pregunte en Ti. 31, si hay muchos ouranoi o
muchos ksmos. Tal caracterizacin de ourans, empero, tomada en s misma dejara al lector dudas sobre
si significa lo mismo o no que Cosmos (aparentemente no). Pero el caso es que el pasaje no puede prestarse a

este mundo; de ese mismo modo contemplara lo que hay all. y si su naturaleza
fuera capaz de soportar la contemplacin, tomara conocimiento de que aqul es
el verdadero cielo y la verdadera luz255 y la verdadera tierra256. Porque esta tierra,
las piedras y toda la regin de ac abajo estn256 corrompidas y corrodas, tal
como las cosas que estn en el mar estn corrompidas y corrodas por obra del
agua salada; y en el mar no crece nada digno de mencin, y puede decirse que no
hay en l nada perfecto: grutas, arena, una cantidad enorme de barro, y hay
pantanos donde se junta con tierra, y en general nada que pueda ser considerado
valioso en comparacin con las bellezas que tenemos entre nosotros. Pero a su
vez aquellas cosas [de all arriba] son muy superiores a las que hay entre
nosotros. Y si es bueno contar un mito, Simmias, vale la pena escuchar cmo son
las cosas que hay en aquella tierra que est bajo el cielo257.
"Por cierto", dijo Simmias, "que escucharamos ese mito con mucho gusto"
Pues bien, lo que se cuenta, en primer lugar, es que, para quien la contempla
desde lo alto, esta tierra258 ofrece el aspecto de una de esas pelotas hechas de
doce tiras de cuero pintadas en distintos colores (de los cuales los colores que hay
aqu -especialmente aquellos que usan los pintores- son como muestras). All toda
la tierra consta de colores de ese tipo, y mucho ms brillantes y puros an que
stos: en parte de un prpura admirable por su hermosura, en parte como oro, en
parte de un blanco ms blanco que la tiza o la nieve; y del mismo modo consta de
los dems colores, ms numerosos y ms bellos que cuantos hemos visto. Incluso
estas mismas cavidades suyas, al estar llenas de agua y aire, ofrecen el aspecto
[siempre para quien mire desde lo alto,] de un color refulgente de entre el
dudas sobre la identificacin de ambos vocablos, ya que en 31b se concluye que el hacedor no hizo dos o
infinitos ksmous, sino un solo ourans unignito. (Y antes que en el Timeo, en el Poltico, 269d, se habla de
lo que llamamos ourann y kosmos). El tratado aristotlico Peri Ouranou (De Caelo) comienza hablando
desde un principio acerca del Universo aunque en A, 9 278b, distingue tres maneras de entender la palabra
ourans: la primera concierne especialmente al extremo superior del universo, donde decimos que mora todo
lo divino; la segunda, al cuerpo continuo con la circunferencia extrema, en el cual [estn] la luna, el sol y
algunos de los astros; de ah que digamos que estamos en el cielo; la tercera, al cuerpo abarcado por la
circunferencia externa, y as acostumbramos a llamar cielo al todo (holon) y al universo (pan). Como se
ve, las tres acepciones estn ligadas entre s, pero sobre todo las dos ltimas, que son las que se hallan
conjugadas en Platn. Puesto que en el presente pasaje se habla del cielo en el cual estn los astros y al que
los cientficos llaman generalmente ter. (the sky, dicen Burnet y Bluck en sus respectivas notas), creo
que predomina la segunda acepcin de las sealadas por Aristteles -sin estar jams ausente la tercera-, y por
eso prefiero traducir cielo. En 110b se hablar de la verdadera tierra diciendoque est bajo el cielo (all
Robin Bluck y Hackfoth traducen cielo, aunque las palabras inglesas utilizadas por estos dos ltimos son
distintas: sky y heavens, respectivamente, mientras en los casos anteriores ambos haban empleado heaven o
heavens; sky es un vocablo usado ms bien como bveda celeste, mientras la otra palabra es ms ambigua).
256
Al comentar este pasaje, Bluck dice (en Ph. P. 131 n. 2): Cicern (De Natura Deorum, 2.95) conserva un
fragmento del De filosofa de Aristteles, cuya similitud con Rep. VII (alegora de la caverna) ha sido
advertida a menudo. Comporta, de cualquier modo, una fuerte semejanza tambin con nuestro pasaje
presente". El "de cualquier modo" (o "sin embargo", however)' nos sorprende un tanto, especialmente en la
medida que no parece considerar la posibilidad de que, consecuentemente el presente pasaje se asemeje a la
alegora de la caverna, como lo hemos sugerido en nota 253. El susodicho fragmento lleva el nmero 12 en la
coleccin de Rose y el 13 en las de Walzer y Ross. El lector podr hallar una buena traduccin espaola y
mejor comentario en el libro de Jaeger, .Aristteles, p. 190.
257
258

Vase nota 255.


O sea la verdadera tierra

abigarramiento de los dems colores, de modo que la tierra presenta la apariencia


de un colorido nico y continuo; y en ella, por ser tal como es, todas las cosas que
crecen -rboles, flores y frutos- lo hacen proporcionadamente. Igualmente pasa
con las montaas: segn la misma proporcin, tienen las piedras ms hermosas
en cuanto a la tersura, a la diafanidad y al colorido. Las piedritas que vemos aqu,
incluso las preciosas, son slo partculas259 de aqullas, tanto la sardnica, como
el jaspis y la esmeralda y otras piedras anlogas; all todas las piedras son como
stas, pero mucho ms bellas. La causa de eso es que aquellas piedras son
puras, y no se corroen ni corrompen, como las de aqu, por obra de la putrefaccin
y del salitre que se originan al confluir [el agua, niebla, aire, etc.] en esta cavidad.
Pues eso es lo que produce a las piedras, a la tierra, a los animales y a las plantas
la fealdad y las enfermedades. En cambio, la tierra en s se halla embellecida por
todas esas piedras, y adems por el oro, plata y dems cosas de esa ndole. Por
naturaleza, en efecto, esas cosas en s mismas, que son muchas en cantidad,
grandes y se hallan sobre la tierra por doquier, estn expuestas a la vista260, de
modo que ste constituye un espectculo para los bienaventurados que pueden
contemplarlo. Hay sobre ella muchos otros seres vivos y tambin hombres, unos
que habitan en la regin mediterrnea, otros que viven alrededor del aire como
nosotros lo hacemos alrededor del mar261; otros en islas baadas a su alrededor
por el aire262 y prximas a la tierra firme. En una palabra, lo que el agua y el mar
son para nosotros respecto de nuestras necesidades, eso es el aire all; y lo que
es para nosotros el aire, lo es para aqullos el ter. El clima de que disfrutan es tal
que nunca estn enfermos, y viven mucho ms tiempo que los hombres de aqu.
La distancia que los separa de nosotros en cuanto a vista, odo, inteligencia,
etctera, es anloga a la que guarda el aire con el agua y el ter con el aire en
cuanto a pureza. Tambin tienen bosques sagrados y templos para los dioses, en
259

Moria: De acuerdo con la concepcin filosfica de Platn, las cosas de este mundo participan de las del
ms all. Claro que dicha participacin, que Platn nunca define ni caracteriza suficientemente, es ms bien
lgico-lingstica y tambin metafsica, pero nunca fsica, como es presentada en este mito. Sin embargo, el
tratamiento de las cualidades como cosas reales --tal como se da en la concepcin platnica- parece haberse
originado en parte en un uso corriente del lenguaje, que les confera dicho carcter fsico (ver sobre este punto
el Apndice VII de Bluck. pp. ~ 74 Y ss.: aunque es una pena que no haya prestado atencin al presente
pasaje). Por eso hemos dicho (nota 254) que en muchos aspectos este mito es menos "mtico" que la doctrina
aparentemente filosfica a la que ilustra.
260
Sigo la interpretacin de Burnet, en el sentido de que lo que significa es que las piedras (y dems cosas que
estn en la verdadera superficie de la tierra, o sea en la verdadera tierra) estn expuestas a la vista; no como en
las nuestras, que estn ocultas bajo tierra.
261
No se olvide que, en "la verdadera tierra", as como el ter ocupa el lugar que en la nuestra ocupa el aire
(lo que llamamos "cielo"), el aire a su vez ocupa el lugar ms bajo, o sea el que en nuestra tierra corresponde
al mar (109b - 1I0a, ver en seguida el final de l11e).
262
Los crticos coinciden en que se trata de una alusin a la Isla de los "Bienaventurados, paraso de los
justos, mencionado por vez primera como tal en la Olimpada de Pndaro (versos 70-72): "brisas del ocano
soplan en torno a la Isla de los Bienaventurados". Burnet toma el "baadas a su alrededor" (perirrein) por el
aire "como una parfrasis humorstica del brisas soplan en torno a (PeriPnein)".
262

Los crticos coinciden en que se trata de una alusin a la Isla de los "Bienaventurados, paraso de los
justos, mencionado por vez primera como tal en la Olimpada de Pndaro (versos 70-72): "brisas del ocano
soplan en torno a la Isla de los Bienaventurados". Burnet toma el "baadas a su alrededor" (perirrein) por el
aire "como una parfrasis humorstica del brisas soplan en torno a (PeriPnein)".

los cuales habitan realmente dioses; y logran comunicarse con ellos frente a frente
mediante signos, profecas y percepciones sensibles263 de los dioses. En cuanto al
sol, la luna y los astros, son vistos por ellos tal como son, lo cual constituye una
dicha acorde con la que se les brinda en otros aspectos."
"Tal, pues, es la naturaleza de la tierra en su conjunto y de lo que la
rodea264; pero hay tambin en ella, distribuidos circularmente a lo largo de toda su
superficie, numerosas regiones que corresponden a sus cavidades: unas ms
profundas y ms abiertas que aquella en la cual habitamos nosotros; otras que,
aunque son tambin ms profundas cuentan con una abertura menor que la de
nuestra regin; y finalmente otras cuya profundidad es inferior a la de aqu, pero
que son ms anchas. Todas ellas estn conectadas entre s bajo tierra por
muchos puntos, y tienen conductos a veces ms estrechos, a veces ms amplios;
por lo cual corre mucha agua de una a otra, como en esos vasos en que se
mezclan bebidas, y [se forman] ros subterrneos de una extensin inmensa, que
siempre fluyen, a veces con aguas calientes, a veces fras. Hay all tambin
mucho fuego, incluso enormes ros de fuego; muchos son de barro lquido, a
veces ms puro, a veces ms fangoso, tal como los ros de barro que en Sicilia
fluyen antes de la lava, y tal como la lava misma. Estos ros llenan cada una de las
regiones, segn alrededor de cul de ellas en los distintos momentos fluya cada
ro. Todos ellos se mueven hacia arriba y hacia abajo, como si hubiera dentro de
la tierra una cierta oscilacin. Esta oscilacin se debe a la siguiente conformacin
natural265: entre las aberturas de la tierra hay una que, adems de ser la ms
grande de todas atraviesa la tierra entera de lado a lado. A ella se refiere Hornero
cuando dice:
Muy lejos, bajo tierra, en lo ms profundo, hay un abismo266, al cual l y
muchos otros poetas han llamado Trtaro. Hacia esta abertura confluyen todos los
ros, y desde l nuevamente manan, y cada uno llega a ser semejante a la tierra a
travs de la cual fluye.
La causa de que todos los ros emanen y desemboquen all es que el agua no
cuenta en ese punto con ningn remanso donde depositarse, y as oscila y bulle
hacia arriba y hacia abajo, y el aire y el viento que lo rodea hacen lo mismo,
acompandolo tanto cuando se lanza hacia el otro lado de la tierra267 como
cuando lo hace hacia este lado. Tal como cuando uno respira, el aire que se
263

O sea "visiones", pero prefiero conservar intacta la referencia a lo sensible que contiene el original
aisthseis. Como se ve, en el mito se adjudica siempre al ms all un carcter corpreo -que slo difiere de
nuestro mundo en cuanto a una mayor perfeccin. o sea por una diferencia de grado-, que contrasta con el
puramente espiritual que le otorga filosficamente. Y de un modo anlogo, la magia y la supersticin ocupan
el lugar de la verdadera comunicacin religiosa en el sistema filosfico.
264
Concluida la descripcin de "la verdadera tierra" o paraso, que equivale, segn vimos, al mundo de las
Ideas, se pasar ahora a pintar el mundo subterrneo, que como tal es el equivalente del Hades (o regin
inferior: Infierno), morada tradicional de los muertos.
265

Una prueba de que -por detrs del ropaje mitolgico, que da alas a la imaginacin en busca de un
simbolismo adecuadamente grfico- hay en toda esta descripcin datos de una cierta jerarqua cientfica, es
que Aristteles la ha tomado suficientemente en serio como para referirla y criticarla en sus Meteorolgica,
355b y ss. Vase sobre dicha critica H. Cherniss, Aristotle's Criticism o Plato and the. Ac., p. 562-563.
266
Il, VIII, 14
267
O sea a las antpodas.

exhala e inhala constituye una corriente continua, as tambin el aire aqu oscila
junto con el agua y produce vientos enormes y terribles que entran y salen.
Cuando el agua se retira hacia la regin que se denomina inferior268 fluye hacia los
terrenos que se extienden a lo largo de aquellos ros [que corren hacia abajo] 269Y
los llena, tal como cuan. do se irriga la tierra. Si el agua, en cambio, abandona
aquellos lugares y se lanza hacia aqu, les toca a estos ros el turno de ser
llenados. Una vez llenos, corren a travs de pasajes y atraviesan la tierra, y llegan
a cada una de las regiones hacia las cuales se ha hecho como un camino,
creando mares y lagos, ros y arroyos. Despus se hunden nuevamente bajo
tierra, rodeando algunos a numerosas y extensas regiones, otros a menos
regiones y ms pequeas, tras lo cual se arrojan de nuevo en el Trtaro; unos,
mucho ms abajo que lo que estn donde nacen; otros slo un poco, pero todos
corren por debajo de su cabecera; algunos hacia el lado opuesto, otros por el
mismo lado [del centro de la tierra] en que han surgido. Hay algunos que dan una
vuelta completa, serpenteando una y ms veces alrededor de la tierra como
vboras, hasta caer nuevamente lo ms bajo posible para arrojarse [en el Trtaro].
Pero a unos y a otros es posible descender hasta el centro [de la tierra], mas no
ms all, pues la parte [de la tierra] que est a cada uno de los lados [del centro]
se vuelve cuesta arriba por las corrientes de uno y otro lado.270 Hay, por cierto,
muchas otras corrientes, grandes y variadas, pero entre todas ellas hay cuatro ros
que destacar especialmente, el ms grande de los cuales, y a la vez el que corre
ms cerca del exterior y circularmente, es el que se llama Ocano. En el lado
opuesto corre, en sentido contrario, el Aqueronte, el cual fluye bajo tierra a travs
de diversas regiones desiertas hasta llegar al lago Aquerusiano. All arriban la
mayora de las almas de los muertos y, luego de permanecer el tiempo que les ha
sido decretado -ms largo para unos, ms corto para otros-, son enviados
nuevamente hacia donde nacen los seres vivos. El tercero de los ros que he
mencionado nace en medio de los otros dos y, muy cerca de su cabecera, cae en
una vasta regin en la cual arde mucho fuego271 y forma un lago ms grande que
nuestro mar, en el cual bullen agua y barro. Desde all se desplaza, enturbiado y
fangoso, en forma circular y, serpenteando dentro de la tierra, llega hasta los
bordes del lago Aquerusiano, pero sin mezclarse con sus aguas; finalmente, tras
numerosos serpenteos subterrneos, se arroja en una parte baja del Trtaro. ste
es el ro al que se pone el nombre de Pyriflegetonte, partculas de cuya lava son
expulsadas en diversos lugares de [nuestra] tierra. Opuesto a su vez a ste, el
cuarto ro desemboca primeramente en una regin terrible y salvaje, segn se
268

Como hace notar Hackforth ya Platn advierte que si la tierra es esfrica, slo convencionalmente cabe
hablar de arriba y abajo.
269
Para traducir este enredado pasaje he seguido la interpretacin de Verdenius.
270
Sigo en este pasaje 'la interpretacin de Robin. que, por otra parte, se ajusta a la descripcin de Aristteles
en Meteorolgica, 356a. Pero vase el tratamiento que del asunto hace Cherniss en las pginas citadas en nota
265. y tambin Friedlaender, op. cit., p. 266 Y ss. Y 388, n. 16.
271
El nombre de este tercer ro, PyriClegetonte ("ardiente con fuego"), denota esta situacin. Burnet ha
hallado algunas referencias semejantes en una carta de navegacin atribuida al cartagins Halmo (la cual,
segn l, si es autntica, ha de haber sido conocida en Sicilia en el siglo v) acerca de las regiones con fuego
ardiente que viera en el viaje desde Cabo Verde hasta Sierra Leona..
Si as fuera, dice Burnet, la descripcin que hace aqu Platn del Pyriflegetonte se basada en la que all
corresponde al Senegal.

cuenta, que en su totalidad posee un color como el del lapislzuli, y a la que se da


el nombre de Estigia, y el de Estigio272 al lago que, al bajar, forma el ro. Despus
de sumergirse en el lago sus aguas adquieren terribles propiedades y luego se
hunden bajo tierra; all serpenteando, se desplaza en sentido contrario el
Pyriflegetonte y se encuentra [con l] en el lago Aquerusiano, pero proviniendo del
lado opuesto. Las aguas de este ro no se mezclan con las de ningn otro, sino
que corre circularmente hasta desembocar en el Trtaro, por el lado opuesto al
que lo hace el Pyriflegetonte. Su nombre, segn dicen los poetas,273 es Cocito. Tal
es la conformacin natural de estas regiones."
c) Destino de los muertos en el ms all
Fedn: -"Ahora bien", prosigui Scrates, "cuando los muertos llegan al lugar
adonde el demonio individual los conduce, en primer trmino son sometidos a
juicio, tanto los que han vivido virtuosa y santamente como los dems. Y aquellos
que se considere que no han vivido ni muy bien ni muy mal son encaminados
hacia el Aqueronte y, subidos en embarcaciones que hay especialmente para
ellos, llegan al lago [Aquerusiano]. All se quedan residiendo para ser purificados y
expiar sus crmenes; y unos son absueltos de las injusticias que hayan cometido,
as como otros reciben honores por sus buenas acciones, cada uno segn sus
merecimientos. Pero a aquellos que son considerados incurables a causa de la
magnitud de sus delitos, por haber cometido muchos y enormes sacrilegios o
crmenes injustos, as como numerosas transgresiones de toda ndole, les toca en
suerte ser arrojados al Trtaro, de donde jams volvern a salir274. Los que,
aunque hayan cometido grandes faltas -por ejemplo, que hayan obrado
272

Styx viene del verbo Stygein abominar


Por ejemplo, Homero, en la Od, X, 514, donde dice que el Cocito (cuyo nombre significa lamento) es
una cada de agua de la Estigia. En ese pasaje son tambin mencionados los otros tres ros: Ocano,
Pyriflegetonte, y Aqueronte, aunque se dice que el Pyriflegotonte y el Cocito desembocan en el Aqueronte.
274
Hasta donde ha llegado mi investigacin al respecto, sta y la del Gorgias, 523b son las primeras
referencias expresas acerca del Trtaro como lugar de castigo para los hombres que han obrado mal en este
mundo. El final del canto XI de la Odisea nos exhibe algunos suplicios ejemplares que en el Hades -sin mayor
precisin geogrfica- padecen conocidos pecadores, como Ticio, Tntalo y Ssifo, pero no se habla del
Trtaro para nada. En Il.., VIII, 13, Zeus amenaza a los dioses que intervengan en la guerra de Troya con
arrojarlos al Trtaro, y la frase "ser arrojados al Trtaro" puede haber quedado como significativa del peor de
los castigos concebibles. Dicha suerte la corren diversos dioses en la Teogona (725) como Tifeo y
especialmente los Titanes, equivalentes a nuestro conocido Lucifer. Dodds (nota al loco cit. del Gorgias)
estima que en el siglo v el Trtaro se abri "a los pecadores humanos", y cita un verso de Eurpides (Orestes,
265), 'donde el protagonista teme que las Erinias lo arrojen a1 Trtaro. Supone Dodds, adems, que esto
constitua una creencia pitagrica, basndose en Aristteles, Anal. Post., B.ll, 94b". Sin embargo, y sin
perjuicio de que en el tiempo de Eurpides o en Eurpides mismo pueda haberse dado una concepcin del
Trtaro como lugar de castigo, creo que no es ese el sentido del verso citado por Dodds, donde Orestes teme
cualquier tipo de represalias por parte de las Erinias, que no son, en realidad, divinidades justicieras, sino
vengadoras. Entre lo que pueda temer como venganza, nada extrao es, pues, que figure el ser arrojado al
Trtaro, pero eso no supone que el Trtaro se haya convertido en lo que ms tarde va a ser el Infierno. En
cuanto al pasaje de Aristteles, no encuentro en l referencia alguna a tal concepcin, ya que slo habla de
que el trueno es usado para amenazar y aterrorizar a los que [habitan] en el Trtaro". Pero, desde que no se
dice quines son esos habitantes, no hay por qu suponer que sean hombres, en lugar de dioses, como en
Homero y Hesodo.
273

violentamente, impulsados por la clera, con el padre y la madre, pero


arrepintindose durante el resto de su vida, o bien que hayan cometido homicidios
de una manera semejante-, son tenidos por curables, tambin es forzoso que
caigan en el Trtaro; pero luego de haber cado y 274permanecer all un ao, el
oleaje los expulsa, a los homicidas ro abajo por el Cocito; a los que han golpeado
al padre y a la madre, por el Pyriflegetonte.
Cuando han sido transportados hasta el nivel del lago Aquerusiano275,
gritan y llaman a aquellos a los que han asesinado o ultrajado, clamando y
suplicndoles que les permitan salir por el lago y que los reciban. Si los
persuaden, salen y cesan sus males; si no, son transportados nuevamente hacia
el Trtaro, y de all nuevamente por los ros, y sus sufrimientos no cesan antes de
lograr persuadir a sus vctimas: pues sta es la pena que los jueces276 les han
impuesto. En cuanto a aquellos que son considerados como habiendo vivido en
forma especialmente santa, son hechos libres y desembarazados, como de
prisiones, de las regiones interiores de la tierra, y llegan hasta la morada pura que
hay arriba y se quedan a vivir all, sobre la tierra.277 Y entre stos, los que se han
purificado suficientemente por medio de la filosofa viven absolutamente sin
cuerpo por todo el tiempo siguiente278 y llegan a moradas an ms bellas que las
anteriores, que no es fcil describir ni alcanza ahora el tiempo. Pero lo que importa
es que, en vista de estas cosas que hemos descrito, Simmias, es necesario no
275 Burnet aqu nos recuerda que las aguas del Cocito y del Pyriflegetonte no se mezclan con las del lago
Aquerusiano, segn se ha dicho antes.
276
En el Gorgias, 524e, se nombra a estos jueces: Radamanto, especialmente encargado de juzgar a los
asiticos; Eaco, para los europeos; y Minos, que hace de rbitro cuando los otros dos disienten.
277
En el Gorgias, 523b, se les promete la Isla de los Bienaventurados, posiblemente aludida ms arriba, en
lila (v. nota 262). En Los Trabajos y los Das Hesodo habla de ellas (1l6 y ss.) pero sin promesas de ninguna
ndole, presentndolas slo como residencia de la raza heroica. Tal vez sea anlogo el caso de la 2da
Olimpiada de Pndaro, aunque Dodds piensa (nota al Gorgias au. loc.) que se trata de "los hombres buenos en
general", quiz basado en el verso 58, en el que se dice que Zeus juzga a los pecadores (la justicia en la
religin, moral, derecho y filosofa griegas se ha aplicado a los castigos mucho antes y ms a menudo que a
las recompensas). Pero de los "nobles" -entre los que naturalmente est incluido Tern, el prncipe
destinatario del poema- no se dice que vayan a ser sometidos a tal juicio, sino que habla simplemente de sus
disfrutes.
Ya hemos aludido a este punto en nuestra Introduccin (apartado "Hombre, cuerpo y alma" y en "La
inmortalidad del alma: mto y logos" entre otros, y en notas 52 y 67.
278
Aqu se rompe inesperadamente la continuidad del mito, ya que la liberacin absoluta del cuerpo en el ms
all corresponde al esquema dualista cuerpo-alma presentado en el transcurso del dilogo, mas no al mito que
nos estaba relatando aqu Platn, donde su paraso -segn vimos- es la zona ms elevada de la tierra, con
rboles, frutos, etc., y donde se vive siempre sano. Robin piensa que se est destinando a los filsofos una
morada "por encima de la tierra, en los astros". Pero no con esa suposicin se lograra la congruencia que, a
mi juicio, falta al trmino del relato, ya que las cosas perfectas que se vean en la superficie de la "verdadera
tierra" simbolizaban claramente a las Ideas, y es inconcebible que se ponga ahora al filsofo por encima de las
Ideas. Ms bien me parece que, luego de describir el premio para "los buenos en general", Platn ha sentido la
necesidad de acordar en el relato algn privilegio especial equivalente al que les presta en su filosofa a los
filsofos, y dado que ya termina el mito y mentalmente se prepara para las reflexiones que siguen, ha ido
quebrando insensiblemente su coherencia.

ahorrar esfuerzo para participar, durante la vida, de la virtud y de la sabidura.


Bella es, en efecto, la recompensa, y grande la esperanza. Claro que no ser
propio de un hombre sensato empearse en sostener que dichas cosas son tal
como las he descrito; no obstante, me parece propio [que sostenga] que, puesto
que el alma ha mostrado ser inmortal, las cosas pasan as o de manera parecida
con respecto a nuestras almas y a sus moradas, [me parece] tambin que es algo
por lo cual vale la pena que se arriesgue el que crea que es as. En efecto, el
riesgo es hermoso; y con tales cosas es cuestin de [crearse] algo as como un
encantamiento; por eso es que me he tomado tanto tiempo en contar este mito.
Pues bien, en vista de estas cosas, ha de tener confianza con respecto a su propia
alma el varn que durante su vida ha rechazado a los placeres y adornos
corporales por ser ajenos [a s mismo] y por considerar que hacen ms mal que
bien; en cambio, se ha esforzado por los placeres que conciernen al estudio, y as,
tras adornar su alma no278 con adornos extraos sino con el suyo propio -vale
decir, con templanza, justicia, valenta, libertad y verdad- aguarda el viaje haca el
Hades, de modo de poder hacerlo cuando el destino lo llame. Ustedes tambin,
Simmias, Cebes, todos los dems harn el viaje, cada uno a su tiempo; pero a m,
como dira un hroe de tragedia, el destino me llama ahora.279 Incluso es casi hora
de que me vaya a dar un bao; pues me parece mejor baarme antes de beber el
veneno, y no dar a las mujeres el trabajo de lavar un cadver."

X
EPILOGO
(115b - 118c)

Concluido el relato mtico que asegura premios para los buenos y castigos a los
malos, Scrates, a modo de ltimas instrucciones, insiste a sus discpulos en que
se preocupen por vivir filosficamente. Critn est ms preocupado por los
preparativos de los funerales y encargos de Scrates que por las palabras de ste,
por lo que Scrates insiste en que Scrates no es su cadver, sino el alma que
partir hacia el ms all dentro de un momento. Luego de baarse conversa con
sus hijos y parientes, y finalmente bebe el veneno. Sus amigos no pueden
contener ya las expresiones de dolor, pero Scrates consigue instaurar en sus
ltimos momentos una serenidad religiosa, y muere tratando hasta el instante final
de asegurarse de haber cumplido sus obligaciones con lo sagrado.
Fedn: - Cuando Scrates termin de decir esto, Critn le pregunt:
279

Ya nos hemos referido a la ancdota que cuenta Digenes Laercio (III, 5) basndose en Dicearco, segn la
cual, antes de dedicarse a la filosofa, Platn compuso tragedias, a las que puso fuego luego de escuchar a
Scrates. Al leer uno frases de un self-humour como la presente, o como la que sigue, bien puede entender
que la vocacin de Platn no era precisamente la de autor trgico, a pesar de su indudable talento potico.

"Bien, Scrates; y ahora, qu instrucciones nos das, a m y a estos


amigos, sea con respecto a tus hijos, o con respecto a cualquier otra cosa, que
nosotros haramos con el mejor de los placeres?"
"Pues lo que digo siempre, Critn; nada nuevo: que se preocupen por
ustedes mismos, con lo cual cualquier cosa que hagan la harn en favor de
ustedes y de m280, sin que sea menester que se comprometan ahora. Si, en
cambio, no se cuidan de ustedes mismos, y no estn dispuestos a vivir siguiendo
las huellas de lo que hemos dicho ahora y en momentos anteriores, por mucho y
muy apasionadamente que ahora se comprometan, de nada valdr."
"Pondremos celo en eso. Mas, de qu modo debemos enterrarte?"281
"Como ms les guste; basta que me sujeten bien y no me vaya a escapar."
Y al mismo tiempo que sonrea serenamente, nos mir diciendo: "No puedo,
amigos, convencer a Critn de que yo soy este Scrates, el que ahora est
dialogando y ensamblando unos discursos con otros. l, en cambio, cree que soy
aquel al que dentro de pocos momentos ver como cadver, y as me pregunta
cmo deben enterrarme. En cuanto al largo discurso que he hecho desde hace
rato para demostrar que, una vez que beba el veneno no permanecer con
ustedes, sino que partir de aqu, marchndome hacia algn disfrute propio de
bienaventurados, todo parece que no es para l ms que palabras vanas dichas
para consolarme a m mismo al mismo tiempo que a ustedes. Les pido que salgan
de garantes por m ante Critn, pero dando la garanta opuesta a la que l quiso
dar ante los jueces, cuando [quera asegurar] que yo me quedara282; ustedes, en
cambio, saldrn de garantes de que yo no me quedar despus de que me muera,
sino que me marchar de aqu. Eso har que Critn sobrelleve ms fcilmente la
situacin, y que, al ver que mi cadver es incinerado o enterrado, no se irrite
pensando que me pasan cosas terribles, ni diga durante los funerales que est
exponiendo [para incinerado] a Scrates, o que lo transporta o lo entierra. Pues
has de saber, mi querido Critn, que el lenguaje incorrecto no slo es de por s

280

No es posible en castellano verter el sentido del texto con fidelidad. Khris significa tanto "agrado" o
"placer" (as lo traducimos en la pregunta de Critn), como "amor","servicio", "gracia" o "favor" (en esta
ltima forma lo traducimos en la respuesta de Scrates). Scrates recoge, pues, las palabras de Critn,
dndoles un sentido ms profundo.
281
O sea enterrando el cadver ntegro o slo sus cenizas, en una urna, tras la incineracin; alternativa que
aparece en 115e.
282
A qu hecho alude esta frase? En principio, uno pensara que se trata de la fianza que Critn y sus amigos
ofrecieron para el pago de una multa de treinta minas, fallida contrapropuesta de Scrates como pena de sus
pretendidos delitos, que es la nica situacin de esa ndole que conocemos (Apologa, 38b). Pero la frase
"cuando [quera asegurar] que yo me quedara" excluye tal referencia, como nota Burnet. ste, siguiendo a
Cook Wilson, conjetura que Critn "para ahorrar a Scrates la indignidad del encarcelamiento durante el
tiempo entre la sentencia y el regreso desde Delos del navo sagrado" (pues "era inslito para los atenienses
ser mantenidos en prisin, salvo que el encarcelamiento fuera parte de la sentencia"), "haba ofrecido salir de
garante de que Scrates no intentara escapar" durante ese tiempo. (Cf. la edicin de Burnet del Critn. Nota
introductoria, p. 172). Puede ser, pero su apoyo no lo encuentra en el Critn, 44e (de donde supone Burnet
que podemos inferirlo), sino en el presente pasaje del Fedn. En Critn, 44e, se limita a exhortar a Scrates a
que no tema que sus amigos puedan ser acusados de dejarlo escapar. Por consiguiente, lasconjeturas slo
pueden basarse en la frase del Fedn.

confusionista, sino que tambin implanta el mal en las almas.283 Por el contrario,
es necesario que tengas confianza, y digas que es mi cuerpo el que se entierra, y
as, pues, que lo entierres del modo que te plazca y que consideres que es el ms
conforme con las costumbres."

Dicho esto, se puso de pie y se fue a otra habitacin, para baarse. Critn
lo sigui, y a nosotros nos indic que nos quedramos. Nos quedamos, entonces,
conversando entre nosotros y examinando de nuevo lo que se haba dicho; pero
tambin comentando la desgracia que nos ocurra: sentamos realmente como si
furamos despojados de un padre, y que bamos a quedar hurfanos el resto de la
vida. Despus de que se ba, fueron llevados junto a l los, nios (tena dos
nios pequeos y uno grande) ; tambin llegaron parientes, con las cuales
convers en presencia de Critn, dndoles algunas instrucciones, luego de lo cual
orden a las mujeres y a los nios que se marcharan, y l se vino junto a nosotros.
Ya el sol estaba prximo a ponerse, pues haba pasado mucho tiempo adentro.284
Una vez que lleg [a nuestro lado] se sent, y ya despus de esto no convers
mucho ms. Entonces vino el asistente de los Once y se plant delante de l,
dicindole:
"Scrates, no tendr que reprocharte lo que reprocho a otros, porque se
encolerizan conmigo y me echan maldiciones cuando les doy la orden de beber el
veneno, impuesta por los arcontes. Pero t, por el contrario, durante todo este
tiempo he podido darme cuenta de que eres el ms noble, ms cordial y, en fin, el
mejor de cuantos hombres han venido a parar aqu. Y ahora bien s que no es
conmigo que estars enojado, sino con aquellos que sabes son los responsables.
Pues bien, ya te das cuenta de qu es lo que venido a anunciarte ahora, de
modo que adis, y trata de sobrellevar con buen nimo lo inevitable."
Y al mismo tiempo que se pona a sollozar, dio media vuelta y se march.
Scrates le ech una mirada y le dijo:
"T tambin, adis! Haremos lo que dices." Y luego nos dijo a nosotros:
"Qu buen hombre! Durante este tiempo se me acercaba continuamente y a
veces conversaba conmigo mostrndose como el mejor de los hombres. Y ahora,
con qu nobleza llora por m. Pero vamos, Critn, obedezcmosle, y que me
traigan el veneno, si es que est machacado; si no, que lo machaquen."
Critn dijo entonces:
"Sin embargo, Scrates, me parece que el sol est an sobre las montaas
y que todava no se ha puesto. Tambin s que otros han bebido el veneno mucho
rato despus de que se les ha transmitido la orden, ponindose antes a comer y
beber bien, e incluso algunos a acostarse con sus amantes. De modo que no te
apures; hay tiempo an.
Scrates replic:
283

Obsrvese cmo hasta ltimo momento, y hasta en los casos menos llamativos, explicita Platn su
preocupacin por el uso correcto del lenguaje, y la importancia tica que le asigna. En efecto, puede tratarse
simplemente de una frmula curiosa de la creencia en el poder mgico de las palabras, como dice Robin,
pero a la vez forma parte de un principio metodolgico, de singular importancia, segn hemos visto, en su
aplicacin tico-metafsica.
284
Es decir, en la habitacin contigua, donde se ha baado, y tambin conversado con los parientes

"Y es muy natural, Critn, que sos hagan lo que dices, porque creen que
ganan algo obrando de esa manera. En cuanto a m, tambin es natural que no lo
haga, porque no creo ganar nada, Si bebo el veneno un poco ms tarde, salvo
atraer sobre m las risas al aferrarme a la vida y economizando cuando ya se ha
gastado todo. No; hazme caso y no obres de otro modo."
Al escuchar esto, Critn hizo una seal a un sirviente que se hallaba
prximo a l. El sirviente sali y al cabo de un buen rato regres con el encargado
de administrar el veneno, que lo traa machacado en una copa. Al verlo, Scrates
dijo al hombre:
"Bueno; t que eres entendido en estas cosas, dirs qu hay que hacer."
"Nada ms que dar vueltas, despus de haberlo bebido, hasta que se
pongan pesadas las piernas; luego, recostarse, y dejar que haga el efecto por s
solo."
Y al mismo tiempo extendi la copa a Scrates. y ste la tom [entre sus
manos] con el mejor de los nimos, Equcrates, sin temblar ni cambiar de color o
de gesto; sino que, mirando al hombre con su habitual mirada taurina, le dijo:
"Dime: se puede derramar un poco de esta bebida, para hacer una ofrenda?"
Nosotros lo machacamos, Scrates, slo en la medida que creemos que es
adecuada para beber."
"Comprendo. Pero al menos se puede -e incluso se debe- implorar a los
dioses que mi mudanza hacia el ms all se haga con buena suerte. Eso es lo que
imploro, y As sea!"
Y una vez que dijo esto, se llev la copa a los labios y la bebi con la mayor
entereza y calma. Hasta ese momento la mayora de nosotros haba logrado
bastante bien contener el llanto; pero al mirarlo mientras beba y luego que termin
de beber, ya no hubo caso. Fue ms fuerte que yo: el llanto me corra a torrentes,
de modo tal, que me dio vergenza y escond la cara; lamentndome por mi
mismo. En efecto: no era por l, sino por mi propia suerte, por ser privado de un
amigo semejante. Ya antes que yo Critn se haba levantado para irse afuera, en
vista de que no poda contener el llanto. En cuanto a Apolodoro, quien ya antes no
haba parado un momento de llorar, entonces se puso a dar gritos, quejndose y
maldiciendo, de, tal modo que parta el corazn a todos los presentes, salvo a
Scrates, quien exclam:
"Pero qu hacen mis sorprendentes amigos? He hecho ir a las mujeres
sobre todo para que no desentonen de esta manera, pues he odo que cuando se
muere hay que abstenerse de palabras no propicias.285 Mantengan entonces la
calma y contnganse."
Al escuchar nos avergonzamos y cesamos de llorar. Entonces Scrates se
puso a dar vueltas hasta que -segn dijo- las piernas se le pusieron pesadas, y se
acost de espaldas, tal como le ordenara el hombre. ste, despus de esperar un
rato, lo palp, examinando sus piernas y pies. Despus, apretndole fuertemente
285

De las acepciones que de euphemia dan en Liddell-Scott escojo tal ("abstencin de palabras no
propicias"), pues la otra que suelen preferir los traductores ("silencio religioso") no parece muy acorde con el
hecho de que luego Scrates siga hablando. Adems, la primera compagina muy bien con el verbo anterior
plemmelein, "desentonar", "dar en msica una nota falsa", que desentona, en cambio, con la otra acepcin.

el pie, le pregunt si lo senta, a lo que Scrates contest que no. A continuacin


volvi a palparle los muslos y as sigui hacia arriba, y nos mostr cmo se iba
poniendo fro y rgido (hacindonos tocarlo].286 Luego volvi a tocarlo l, y dijo que,
cuando [el fro y la rigidez] llegaran al corazn, Scrates se ira. Ya se haba
enfriado prcticamente la regin del bajo vientre, cuando se descubri la cabeza pues se la haban cubierto- y pronunci las que fueron sus ltimas palabras:
"Critn, le debemos un gallo a Asclepio287; pgaselo, no te olvides." "As se har",
respondi Critn. "Quieres algo ms?" Esta pregunta qued sin respuesta; un
instante despus Scrates se estremeci y el hombre lo descubri. Tena los ojos
fijos; al verlo, Critn le cerr la boca y los ojos.
ste fue el fin de nuestro amigo, Equcrates; el mejor hombre, podramos
decir, de los que conocimos entonces, en general el ms sabio y el ms justo.

Notas y traduccin de Conrado Eggers Lan

286

Aado las palabras entre corchetes de acuerdo con la sugerencia de Burnet en su nota a la frase siguiente.
Asclepio era el dios de las curaciones, y se le ofreca ordinariamente un gallo en gratitud cuando un
enfermo se sanaba. Algunos comentaristas han supuesto, a raz de esto, que "Scrates considera a la muerte
como una curacin de todos los males humanos" (Bluck). Pero Wilarnowitz (Platon, t. n, pp. 57-58) dice bien
que ni "la vida es una enfermedad ni Asclepio cura males del alma". Sobre todo es valedera la segunda
objecin, ya que es poco probable -dado que Scrates en sus ltimos momentos habla de "implorar a los
dioses" y "abstenerse de palabras no propicias"- que el suyo era un lenguaje metafrico e incluso encomienda
al fiel Critn un sacrificio a un dios cuyo culto era bien concreto y determinado. Basado en dicha
interpretacin, me parece aceptable, la sugerencia de Wilamowitz de que podra tratarse de un sacrificio
debido a la curacin de cualquier pariente o amigo, si no se especifica de quin es porque no interesa eso para
el relato, sino que lo importante es el escrpulo religioso de Scrates ,de cumplir en los ltimos momentos
todas sus obligaciones religiosas.
287

SECCIN PRINCIPAL:

VOLUMEN 13 / SECCIN PRINCIPAL


INTRODUCCIN, POR VALENTN ROMERO

LA IMAGINACION
Introduccin.Tal vez no sea un error afirmar que hay pocos conceptos en las ciencias
del hombre tan equvocos como el de la imaginacin. En realidad el concepto
puede ser entendido claramente en diferentes autores, lo que sucede es que
muchas veces se toma la imaginacin por el mero hecho de la facultad anmica
de representacin; a veces ms cercana a la sensopercepcin, a la memoria,
tambin en relacin a los procesos ideativos racionales, o como una facultad
suprarracional que se abre a la metafsica. Adems no olvidemos que muchas
veces se la vincula con la ilusin en su forma de fantasa irreal. Cabe agregar
que hay quienes ven en la imaginacin la capacidad fundamental humana para
generar un cambio radical en el ser mismo que uno es. Esto por supuesto no
agota sus posibilidades. Tmese como panorama general y como algunos
meros puntos de referencia.
En este nmero 13 de la Revista on-line del El hilo de Ariadna
presentamos una seleccin de textos muy variada en cuanto a las distintas

concepciones, pocas y mbitos donde la imaginacin tiene un lugar


preponderante.
Sean textos de ciencias psicolgicas, sociolgicas, filosficas, religiosas
y tradicionales, como as tambin de la literatura en general, elegimos algunos
que giran en torno a este tema pero no slo en su aspecto conceptual sino
tambin desde una posicin interna al mismo proceso imaginativo.
Ciertamente, hay textos dedicados al decurso imaginativo mismo y otros que
abocados con rigor cientfico a esclarecer y diferenciar sus alcances y sus
lmites.
Se puede observar ya desde los albores del pensamiento humano, como
decamos, un intento por fundamentar en qu consiste y diferenciarla en sus
respectivos matices a fin de establecer con claridad su funcionamiento como
facultad autnoma del alma y cmo se articula con las dems facultades. No es
nuestra intencin en sta, que es slo una introduccin al tema, explicitar la
cuestin ni mucho menos hacer una descripcin detallada de las diferentes
formas de concebirla. No es este el lugar. En cambio, invitamos al lector a
abrevar en las propias fuentes de donde con cada autor podemos descubrir los
diferentes matices a los que antes aludimos. Sin embargo, anotaremos algunos
puntos generales orientadores.
En Occidente ya los filsofos de la Antigedad distinguan entre dos
tipos de imaginacin; Platn, por ejemplo, diferenciaba imaginacin mimtica
de imaginacin inspirada (Timeo, Fedn, Repblica, etc.). Ms tarde el
Hermetismo, y en especial la Alquimia distingua entre imaginatio vera
(autnoma y creadora) e imaginatio phantastica (maestra del error, ilusin y
falsedad). Aristteles, fiel a su estilo, se aboc a distinguirla de la
sensopercepcin y la memoria, y la examin cuidadosamente en De memoria
et reminiscencia, en De somniis, pero sobre todo en De anima. Tambin en el
neoplatonismo el tema se hizo eco, as en Plotino se encuentra una dualidad
entre imaginacin activa y pasiva y su carcter anticipatorio, -entre otras cosas(Enadas IV y V), que Jmblico retoma en De communis matemtica scientia y
en De mysteriis III junto a otros tantos de este segundo momento del
neoplatonismo como Proclo, Olimpiodoro, etc.
El cristianismo y el gnosticismo tampoco fueron ajenos a esta cuestin.
Aparecen por ejemplo La vida de San Pacomio, monje cristiano cenobita del
Alto Egipto y los textos gnsticos nuevos de la biblioteca Nag Hammadi, sobre
todo Apocalipsis de Pedro (NHC VII) y Dilogo del Salvador (NHC III)
Podemos encontrar muchas semejanzas y continuidades tericas en uno
y otro. As mismo, tngase en cuenta el carcter metafsico y trascendente de
la imaginacin en varios de los autores de la Antigedad (Platn, Plotino,
gnsticos, San Ambrosio, San Agustn, etc.) y tambin de la Edad Media
(Santo Toms, alquimistas, etc.). Aqu la imaginacin no se agota en la simple
interpretacin sino que conlleva una transmutacin del sujeto.
En el Renacimiento encontramos un tratamiento de la temtica, entre
otros, en Giordano Bruno (De imaginum, signorum et idearum compositione, en
Degli eroici furori), Marsilio Ficino, Giambattista Vico, etc.
Podramos decir que con el cartesianismo la imaginacin cae en las
sombras de la vanguardia del pensamiento ya que se la consideraba como un

factor perturbador de la claridad del entendimiento y productora de ilusiones con Spinoza sucede algo diferente-, para retornar vigorosamente de la mano
de la Natrphilosophie y el Romanticismo. Se destacan sobre todo los estudios
en Inglaterra de Samuel T. Coleridge pionero en la crtica literaria moderna
sobre la funcin de la imaginacin en la poesa- y su amigo William
Wordsworth, fundadores del romanticismo ingls.
I. Kant se dedic a su estudio desde el punto de vista psicolgico
(Antropologa), desde el punto de vista trascendental (Crtica de la Razn Pura)
y desde el punto de vista esttico (Crtica del Juicio). En E. Husserl, padre de la
fenomenologa, hay un cambio radical debido a su concepto de intencionalidad
de la consciencia: la imaginacin en vez de estar integrada por un cmulo de
sensaciones, se convierte en una actividad peculiar de la consciencia.
Notables son los Ensayos -ya en pleno siglo XX- que dedica G.
Bachelard a las sutilezas de la imaginacin en el mbito literario (Potica de la
Ensoacin, Psicoanlisis del fuego, La potica del espacio, etc.), con una
marcada influencia de la Psicologa Profunda iniciada por S. Freud y retomada
con grandes diferencias por el mdico y psiclogo suizo Carl G. Jung. El
primero no formula una concepcin explcita de la imaginacin como har su
continuador en Francia J. Lacan con el registro imaginario- sino que se sirve
del concepto de representacin Vorstellung, Darstellung-psquica. Jung, en
cambio, conceptualiza claramente lo que entiende por imaginacin de hecho
le dedica un texto temprano: La funcin trascendente de 1916 que se publica
recin en 1957- en donde deja bien en claro cul es el papel fundamental que
cumple la imaginacin en la regulacin del psiquismo. En sus obras posteriores
propiamente lo que hace es retomar una concepcin antigua en clave
psicolgica moderna y explicar todo el alcance que adquiere si se la toma bajo
este punto de vista. Por su puesto esto no le quita ningn mrito, al contrario.
La lista de autores y escuelas es interminable pero si agrupamos
algunos de los principales segn su concepcin de la imagen podemos decir lo
siguiente:
- como con un fin transformador en quin la contempla, es decir, como
imagen simblica: Platn, Plotino, gnsticos, San Agustn, Santo Toms, Jung,
etc.
- como metfora o alegora de lo inapresable o indefinido de la forma,
vida o ser en filosofas de aspiracin ontolgica: Aristteles, Bergson,
Heidegger, Gadamer.
- como proyeccin subjetiva que precede algn lmite especfico (sea la
inaccesibilidad trascendental de la consciencia pura, la voluntad de poder, la
inagotable menesterosidad de deseo, etc.): Kant, Hegel, Nietzsche, Freud,
Lacan, Piaget, Bachelard, postmodernistas.
Actualmente la imagen en sentido profundo apenas si sobrevive en las
ciencias del hombre, y si lo hace es de una manera reducida y pobre merced al
inters utilitario transformndose en artefactos idealizados aptos para
aplicaciones tecnocientficas, en economa, poltica, publicidad, etc. Esto
sumado a la creencia moderna de que la realidad en todos los rdenes es
indefinidamente construible aboga por una prdida del sentido ntimo de la
imagen y el imaginar, produciendo un descontrol en los usos a los que es
llevada.

Sin embargo, importantes personalidades, fundadores y vstagos de


aquel prolfico Crculo de Eranos del cual Carl Jung fue su inspirador y que
realizaban encuentros anuales llevados a cabo en Ascona desde 1933 a 1988,
generaron una muy importante revitalizacin de la imaginacin en relacin a
una hermenutica simblica particular. Participaron en distintas etapas que
tuvieron valor desigual el nombrado Jung, Karl Kernyi, Mircea Eliade,
Gerschom Scholem, Henry Corbin, Rudolf Otto, Joseph Campbell, Daisetz
Suzuki, Heirich Zimmer, Gilbert Durand, etc., aportando desde diferentes
pticas y Tradiciones aspectos para, de alguna manera, retomar y reincorporar
en las ciencias humanas una visin de hombre y de mundo que poco a poco
fue perdindose en el olvido. Dentro de este nuevo espritu antropolgico
como dir G. Durand, la concepcin de la imaginacin simblica, creadora y
pionera que se abre a lo trascendente es nuclear.
Tambin cabe resaltar los esfuerzos que realizaron los as llamados
Tradicionalistas, es decir, Ren Gunon, Julius Evola, Fritjof Schuon, A.
Coomaraswamy, etc., que si bien en general no hay una referencia explcita a
la imaginacin es evidente que se juega constantemente en sus respectivos
desarrollos bajo diferentes denominaciones como meditacin, contemplacin,
etc. y que cumple con una funcin especfica, es decir, la conexin con niveles
ms sutiles de la realidad.
Finalmente, no creemos que est de ms tener a la vista estos escasos
sealamientos para poder organizarse y orientarse a la hora de encontrarse
con los textos. Tal vez no aparezcan completamente todos los autores que
arriba nombramos. Habr otros tantos que no nombramos y que tendrn sus
respectivos lugares pero bastarn estos lineamientos generales para ubicarse.
Esperamos que disfruten de ellos.

Lic. Valentn Romero

VOLUMEN 13 / SECCIN PRINCIPA


IMAGINACIN MUERTA IMAGINA SAMUEL BECKETT (1965)

Ni rastro de vida, te dices, bah, bonito asunto, imaginacin no muerta, s,


bueno, imaginacin muerta imagina. Islas, aguas, azur, verdor, fija, pff,
abracadabra, una eternidad, calla. Hasta toda blanca en la blancura la rotonda.
Sin entrada, entra, mide. Dimetro ochenta centmetros, misma distancia del
suelo a la cima de la bveda. Dos dimetros en ngulo recto AB CD dividen en
semicrculos ACB BDA el suelo blanco. Dos cuerpos blancos tendidos en el
suelo, cada uno en su semicrculo. Blancos tambin la bveda y el muro
curvado altura cuarenta centmetros sobre el cual se apoya. Sal, una rotonda
sin ornamento, toda blanca en la blancura, entra, golpea, macizo por todas
partes, suena como en la imaginacin suena el hueso. La luz que lo hace todo
tan blanco sin fuente aparente, todo brilla con un mismo brillo blanco, suelo,
pared, bveda, cuerpos, no hay sombra. Intenso calor, superficies calientes al
tacto, sin ser ardientes, cuerpos sudando. Sal de nuevo, retrocede, la rotonda
desaparece, elvate, la rotonda desaparece, toda blanca en la blancura,
desciende, entra. Vaco, silencio, calor, blancura, espera, la luz se debilita, todo
se oscurece a un tiempo, suelo, muro, bveda, cuerpos, veinte segundos ms
o menos, todos los grises, la luz se apaga, todo desaparece. Baja al mismo
tiempo la temperatura, para alcanzar su mnimo, alrededor de cero, en el

instante en que aparece el negro, lo cual puede parecer extrao. Espera, ms o


menos rato, luz y calor vuelven, suelo, muro, bveda y cuerpos se blanquean y
calientan a un tiempo, veinte segundos ms o menos, todos los grises, llegan al
mismo nivel del principio, donde la cada comenz. Ms o menos rato, pues
pueden intervenir, la experiencia lo demuestra, entre el fin de la cada y el
principio del ascenso duraciones diversas, que van desde una fraccin de
segundo hasta lo que hubiera podido, en otro tiempo y lugar, parecer una
eternidad. Igual observacin para la otra pausa, entre el fin del ascenso y el
principio de la cada. Los extremos, mientras persisten, perfectamente estables,
lo que en el caso del calor puede parecer extrao, al principio. Tambin puede
suceder, la experiencia lo demuestra, que cada y ascenso se interrumpan y
esto en cualquier nivel, y marquen un tiempo ms o menos largo de parada,
antes de reemprender, o de convertirse, aqulla en ascenso, ste en cada,
pudiendo a su vez sea llegar a buen trmino, sea interrumpirse antes, para
luego reemprenderse, o de nuevo revolverse, al cabo de un tiempo ms o
menos largo, y as todo el rato, antes de llegar a uno u otro extremo. Por estos
altos y bajos, nuevos ascensos y recadas, sucedindose en ritmos
innumerables, no es raro que el paso se haga del blanco al negro y del calor al
fro, y a la inversa. nicamente los extremos son estables, como lo seala la
pulsacin que se manifiesta cuando hay una pausa en los niveles intermedios,
cualquiera que sea la duracin y la altura. Vibran entonces suelo, muro, bveda
y cuerpos, gris blanco o ahumado o entre los dos segn. Pero es bastante raro,
la experiencia lo demuestra, que el paso se haga as. Y la mayora de las
veces, cuando la luz empieza a debilitarse, y con ella el calor, el movimiento
prosigue sin interrupcin hasta el negro total y el grado cero ms o menos,
alcanzados simultneamente uno y otro al cabo de unos veinte segundos. Igual
para el movimiento contrario, hacia el calor y la blancura. Sigue en orden de
frecuencia la cada o ascenso con tiempos de parada ms o menos largos en
los grises febriles, sin que en ningn momento el movimiento se reinvierta.
(Aun as, una vez se ha roto el equilibrio, tanto el de arriba como el de abajo, el
paso al siguiente vara al infinito.)1 Pero sea cual fuere la incertidumbre, la
vuelta tarde o temprano a la calma temporal parece asegurada, de momento,
en el negro o la gran blancura, con su temperatura correspondiente, mundo
todava a prueba de la convulsin sin tregua. Reencontrada milagrosamente
despus de qu ausencia en perfectos desiertos no es ya exactamente la
misma, desde este punto de vista, pero no es otra. Exteriormente todo
permanece inalterado y el pequeo edificio de localizacin siempre tan
aleatoria, su blancura fundindose en la circundante. Pero entra y es la calma
ms breve y nunca dos veces el mismo tumulto. Luz y calor siguen unidos
como producidos por una sola e idntica fuente de la que se sigue sin tener
rastro. Siempre en el suelo, plegado en tres, la cabeza contra el muro B, el culo
contra el muro A, las rodillas contra el muro entre B y C, los pies contra el muro
entre C y A, es decir inscrito en el semicrculo ACB, confundindose con el
suelo si no fuera por la larga cabellera de una blancura incierta, un cuerpo
blanco finalmente de mujer. Similarmente contenido en el otro semicrculo,
contra el muro la cabeza en A, el culo en B, las rodillas entre A y D, los pies
entre D y B (blanco tambin al igual que el suelo)2, el acompaante. Sobre el
flanco derecho pues los dos y pies contra cabeza, espalda con espalda. Pon un
1
2

Eliminado en la versin inglesa. (N. del T.)


Eliminado en la versin inglesa. (N. del T)

espejo en sus labios, se empaa. Con la mano izquierda cada uno sostiene su
pierna izquierda un poco por debajo de la rodilla, con la derecha el brazo
izquierdo un poco por encima del codo. En esta luz agitada, con la gran calma
blanca hacindose cada vez ms rara y breve, la inspeccin es difcil. A pesar
del espejo podran parecer inanimados sin los ojos izquierdos que a intervalos
incalculables bruscamente se abren enormes y se exponen desorbitados ms
all de las posibilidades humanas. Azul plido agudo el efecto es fascinante, al
principio. Nunca las dos miradas juntas salvo una sola vez una decena de
segundos, el principio de una apoyndose en el final de la otra. Ni gordos ni
delgados, ni grandes ni pequeos, los cuerpos parecen enteros y en bastante
buen estado, juzgando por las partes que se ofrecen a la vista. En los rostros
tampoco, con tal que los dos lados se complementen, parece faltar nada
esencial. Entre su inmovilismo absoluto y la luz desencadenada el contraste es
chocante, al principio, para el que recuerda todava haber sido sensible a lo
contrario. Es sin embargo seguro, por mil pequeos detalles demasiado largos
de imaginar, que no estn durmiendo. Di tan slo ah apenas, en este silencio, y
en ese mismo instante para el ojo de presa el nfimo sobresalto
instantneamente reprimido. Djalos aqu, sudados y helados, es mejor
cualquier otro sitio. Pero no, la vida se acaba y no, no hay nada en cualquier
otro sitio, y ya ni soar con volver a encontrar ese punto blanco perdido en la
blancura, ver si permanecieron tranquilos en medio de esta tormenta, o de otra
tormenta peor, o realmente en el negro total, o en la gran blancura inmutable, y
si no esto que hacen.

VOLUMEN 13 / SECCIN PRINCIPAL


LA FACULTAD DE IMAGINAR Y LA MEMORIA
(DE ARISTTELES A JUNG) POR FRANCISCO GARCA BAZN

Resumen
El trabajo trata en su primera parte de la concepcin de la imaginacin en
Aristteles y en el peripatetismo, mostrando con importantes intrpretes
actuales las limitaciones que encierra en relacin con una comprensin amplia
de la temtica. Se prosigue para salir de la impasse con el tratamiento de la
imaginacin y la memoria que ha desarrollado el neoplatonismo antiguo
(Plotino) y el posterior (tergico), en sus vinculaciones con la filosofa caldaica.
Se hace asimismo ingreso en la importancia que la imaginacin en sus
aspectos activo y pasivo ha representado en el monaquismo egipcio y entre los
gnsticos para incluir a C. G. Jung.

LA IMAGINACIN SEGN ARISTTELES


a) Planteo histrico y metodolgico
Se comenzar el tratamiento del contenido del ttulo del artculo a partir
de Aristteles. Porque la riqueza de los planteos y anlisis de este filsofo y del
mismo peripatetismo que los intent proseguir dejan la puerta abierta para
poder avanzar en mltiples direcciones.
Se trata, sin embargo, de un pensador cuya obra no suele enfocarse
crticamente cuando se intenta interpretar el contenido de sus enseanzas,

aunque no se sepa con mucha seguridad cul haya sido el sentido unitario de
la enseanza de sus ideas filosficas, dudndose incluso de que esa unidad
haya existido alguna vez ha sido sta la posicin dubitativa de N. Hartmann
seguida por I. Dring al considerar a Aristteles ms como un Problemdenker
que un Systemdenker-.
Pues bien, con independencia de los problemas suscitados por
desarrollos dismiles en relacin con elementos de la lgica, por ejemplo, la
diferente presentacin de los silogismos categricos por Apuleyo y Galeno,
sabemos tambin por testimonios de Plutarco de Queronea, Luciano de
Samosata y Aulio Gelio, que en el siglo I y II de nuestra era la enseanza de
los peripatticos era de carcter exotrico -la que se enseaba pblicamente
por ser ms general y durante horas de la tarde- y de naturaleza esotrica -la
que se imparta internamente y en horas de la maana por exigir mayor
esfuerzo de investigacin-, estas caractersticas diferenciadoras remontaran al
propio Aristteles y a los primeros peripatticos, Y las tentativas conocidas de
unificar y dar coherencia a la obra esotrica o acroamtica del Estagirita por
parte de Andrnico de Rodas -escolarca del Liceo del siglo I a. de C.obedeceran a esta misma intencin, aunque adscribindole un sello propio de
coherencia, puesto que hay indicios parciales de que se trata de una
preocupacin escolar anterior que estaba tomando por modelo a la escuela
epicrea. Hay, por lo tanto, entre la noticia de Amonio de Herrnias acerca del
significado del verdadero "peripatetismo", el de Platn, subdividido en
acadmico y liceano, Y la que pudo ser la modalidad de la enseanza genuina
de Aristteles y su escuela, un espacio de casi 900 aos pleno de extensas
lagunas de silencio, de testimonios verosmiles sobre el esoterismo y
exoterismo de su enseanza y de incertidumbres, en el que entran
cmodamente el peripatetismo aristotlico de Teofrasto, el Aristteles
peripattico de Alejandro de Afrodisia y Temistio y el Aristteles neoplatnico
de Ammonio y el neoplatonismo alejandrino, as como el trasmitido por stos a
las tradiciones rabes y judas. El ejemplo ms notable en este ltimo caso es
La teologa de Aristteles, que si bien es una parfrasis de las Enadas de
Plotino, creemos que es ambiguo denominarla la "Pseudo teologa de
Aristteles" entendiendo por ello una equivocacin, puesto que se trata de la
teologa platnica como es entendida en el cursa de la tradicin islmica, una
vez que se ha avanzado desde la lgica, a la fsica y la teologa Y en
cualquiera de las etapas las enseanzas "del anciano griego", bien sea Platn,
Aristteles, Porfirio u otro platnico venerable, ocupa el centro de la escena.
Lo dicho es importante tenerlo en cuenta al abordarse un tema tan
distorsionado y oscuro como es el de la imaginacin y que ha conservado su
plenitud tanto en el neoplatonismo ateniense y alejandrino, como en la filosofa
rabe y juda medieval, habiendo de incluso tratado de rehabilitar en nuestro
das con los trabajos del imaginario simblico de G. Durand o bajo la distincin
de lo imaginal y lo imaginario, como lo ha hecho y difundido H. Corbin en
relacin con pensadores de la filosofa y mstica islmicas como lbn Arabi,
Avicena y Sohravard, aunque sin introducirse ninguno de ellos a fondo en sus
fuentes occidentales originales. Nada de esta complejidad es tampoco ajena al
mdico y psiclogo suizo C. G. Jung.
b) Aristteles y la imaginacin

Aristteles ha examinado con extensin en el libro III del De anima


especialmente en el captulo tercero, y asimismo en De memoria et
reminiscentia y De somniis la vinculacin de la imaginacin (phantasa) con la
sensibilidad en relacin fundamentalmente con la sensopercepcin y el
conocimiento correcto, pero marcando tambin sus posibilidades de degenerar
en deformaciones de la percepcin, en ilusiones y en fantasear quimrico. Pero
hay algo ms: tambin ha reconocido que la representacin de los objetos de la
matemtica y de la filosofa no son comprendidos en el mbito de la sensacin
junto con su materia sensible, sino que son contemplados a travs de
imgenes carentes de tal materialidad y que, finalmente, a travs de la
metfora la imaginacin como una funcin cognoscitiva diversa de la sensacin
aunque inseparable de ella, y el intelecto, abre su propio campo entre estas
dos facultades sensitiva e intelectiva del alma, en el arte, la tica y la
metafsica.
Ensea de este modo Aristteles que la imaginacin como funcin productora
de imgenes (phantsmata) es inseparable de la sensacin (asthesis), pero
diferente de sta, y asimismo de la opinin (dxa) y del intelecto (nous). Define
la imaginacin como un movimiento (knesis) o modificacin variada del alma
que se produce ante el movimiento fugaz de la sensacin en acto. Se trata,
pues, de un movimiento que no tiene relacin inmediata con el estmulo
extrnseco sensible, pero que es ocasionado por la sensacin que ste genera.
La imagen est condicionada tanto por la sensopercepcin de los sensibles
propios -por ejemplo, la cualidad de blanco para la vista- como por la de los
sensibles comunes que la acompaan -el movimiento, el reposo, la figura, el
tamao, el nmero y la unidad-.
Por lo que se acaba de decir es posible que se ofrezcan imgenes sin la
presencia de los sentidos, como sucede en los sueos. Aunque en este caso la
causa es que la facultad de la memoria (mnme) acta como intermediaria
reteniendo imgenes sensibles anteriores que sirven de material en los sueos.
Pero la memoria presupone la experiencia del tiempo que incluye al menos dos
sensibles comunes, el movimiento posibilitador de la sucesin del antes y el
despus, y el nmero que mide u otorga ritmo a la sucesin -por eso el tiempo
no es ni movimiento (knesis), ni nmero (arithms), sino arithms kinseos,
"nmero del movimiento"-. De acuerdo con lo expresado asimismo se
comprende que ~ima1 quede excluido de la posesin de la verdadera
imaginacin, sino que en l-como la memoria- sea incipiente, aunque la
imaginacin sea el estmulo interior del deseo, porque en el animal, en razn
de la actividad simultnea, sensacin e imaginacin se confunden. En el
hombre, en cambio, la imaginacin adquiere autonoma gracias al ejercicio de
la sensacin y en conjuncin con ella de la memoria. Una independencia que
presenta a la imagen como una copia (eikn) que viene de afuera y cuya
aparicin conserva (phntasma) como "una impronta en la cera". Por esto para
que no haya deformaciones se necesita tanto que la psique del percipiente est
serena, o sea, en buenas condiciones receptivas, como que los sentidos
funcionen bien, y que a causa de la memoria debilitada o relajada tampoco se
confunda el pasado con el presente. Se logra de este modo una imagen que es
una reconstruccin de la percepcin sensible, fiel al contenido y proporcional al
tiempo Yal espacio. En los sueos esta regularidad se violenta tanto por la
complejidad que adquiere la memoria al recordar y recordarse a s misma
empobrecindose la precisin, como por la presencia de imgenes

provenientes de los movimientos interiores del cuerpo que se generan al estar


concentrado y no estar volcado hacia el exterior, imgenes que se combinan
con las de la vigilia anteriormente aludidas. Agitada, adems, el alma por la
digestin, la fiebre, y otros trastornos fisiolgicos, la confusin incluso puede
ser mayor.
Como se habr observado las explicaciones aristotlicas en relacin con
la imaginacin humana son predominantemente empricas y fisiolgicas,
aunque esto no es todo para l, porque el Estagirita agrega tambin las que se
pueden referir a los afectos y circunstancias cotidianas de la capacidad de
observacin del soante. Pero teniendo en cuenta la cuestin de los
significados de las imgenes onricas y su interpretacin en relacin con los
vaticinios y pronsticos -un tema muy tenido en cuenta en la antigedad
grecorromana admite incluso que en el caso de los hombres mejores y
razonables debe aceptarse a "dios mismo" como causa de los sueos.
Aristteles al relacionar la imaginacin con la sensacin la vincula
tambin, como se ha adelantado, con el deseo (rexis), porque la sensacin
engendra placer o dolor y, por lo tanto, atraccin o fuga del fenmeno, Y as
impulsa al movimiento. Pero se debe distinguir entre el deseo irracional
(epithyma) Y el deseo racional o voluntad (bolesis). En este momento la
imagen aparece ya vinculada con la capacidad discriminativa o discrecional, es
decir, el discernimiento.
Ahora bien, si la multiplicidad de las sensaciones se impone, como
sucede con el hombre, habr una gran cantidad de imgenes y de este modo
muchas posibilidades de actuar. Se exige de este modo una capacidad
discriminativa superior que cumpla su deseo en un bien ms completo, de
manera que ahora la imaginacin no se ofrece slo como un aspecto de la
sensacin movilizadora de imgenes, sino tambin relacionada con la
imaginacin prctica que es deseo racional y voluntad. As hay dos tipos de
imaginacin cuyas imgenes se muestran como bienes aparentes y reales y
como placeres igualmente aparentes y reales.
Pero puesto que Aristteles ha comenzado su tratamiento de la
imaginacin en De anima III, 3 sosteniendo que: "hay gran afinidad entre el
inteligir (noen) y el discernir (phronein), por una parte, y la percepcin sensible
(asthesis)" [Calvo Martnez, 222-223], pero que no se confunden, la
imaginacin resulta ser una funcin psquica propia, pero intermediaria: de esta
manera si inseparable por un extremo de la sensacin, por el otro, es parte
constitutiva del inteligir junto con la comprensin (hypolpsis). Hasta aqu se
puede llegar con la descripcin. Sin embargo, cuando se trata de interpretar
esta cuestin crucial de la intermediacin, los estudiosos contemporneos como M. Frede, seguido por M. Marin-, ya no se pueden valer por s mismos, y
tienen que echar mano de los comentaristas neoplatnicos alejandrinos -de
Simplicio o de Juan Filopono-, para poder ofrecer una solucin.
Porque se ingresa as, por un lado, en los problemas que suscita la
interpretacin de la inteleccin y el intelecto activo en la teora del conocimiento
de Aristteles; pero por otro, en la dificultad en nuestro caso gnoseolgica
especfica-, de que la imaginacin comparte efectivamente funciones con la
facultad intelectiva y que es indisociable de la sensacin, pero, al mismo
tiempo, de que es diferente de todas las diversas formas del saber intelectivo:
de la opinin (dxa), que expresa discursivamente el contenido de lo inestable;
de la comprensin (hyplepsis) o conviccin de cuanto se considera verdadero;

de la tcnica (tchne) o capacidad de producir objetos sobre la base de sus


caractersticas; de la ciencia (epistme) o conocimiento demostrativo de lo
necesario; prudencia (phrnesis) o. potencia de la inteligencia prctica de elegir
lo mejor para la vida feliz; de la sabidura (sopha) o conocimiento de los
primeros principios y de las primeras causas para la demostracin; del intelecto
(nous) o la facultad de entendimiento de los principios.
La imaginacin, por lo tanto, con sus estados anmicos peculiares
(imgenes sensoriales, asociativas, mnmicas, expectantes, desiderativas y
volitivas) a diferencia de todas las dems funciones intelectivas citadas es una
funcin descriptivamente autnoma, pero, adems, eminentemente
descubridora, que enlaza la realidad sensible con la pensable y as apunta al
dinamismo csmico se quiere humanamente anticipar a l y por eso es creativa
y pionera, abriendo los caminos del arte, la tica y la metafsica. As
presentada, y liberada, por lo tanto, de la abstraccin seca, es una operacin
mental que ofrece en los textos aristotlicos ms dificultades que soluciones
para el lector cuidadoso, porque ofrece dos caras: una abierta hacia el camino
reductor de varios de los racionalismos que han aquejado y aquejan a la
filosofa medieval, moderna y contempornea; pero otra que requiere que la
concepcin de la imaginacin sea ampliada por una sana interpretacin que no
asle la enseanza del de Estagira, sino que la inserte en la tradicin platnica
como lo ha mostrado claramente el neoplatonismo posterior a Plotino y al que,
para evitar aporas, los intrpretes modernos piden auxilio.

II. PLOTINO: LA IMAGINACIN ACTIVA y PASIVA


Y LA MEMORIA
a) La imaginacin y la tradicin platnica
El peripatetismo original al que se aludi al comienzo, restringido al cosmos y a
la fsica con Aristteles y el peripatetismo del Liceo, ha seguido, en cambio,
una ruta acadmica en casi dos mil aos de platonismo, combinado en
oportunidades con la actividad ritual y la forma de vida comunitaria.
De este modo entre los neoplatnicos atenienses (Siriano y Proclo) y los
alejandrinos (Amonio de Hermias, Filopono y Simplicio), la reflexin sobre la
imaginacin sin evadirse del cosmos, lo excede, se instala con Platn en su
principio, el alma del mundo, y enlaza as lo inmanente con los planos
trascendentes. No es posible referirse ahora a todos ellos, pero se puede decir
que Plotino ya se haba preocupado por el tema de la imaginacin en
profundidad, aunque sin dedicarle una Enada en especial. Por este motivo
ampla, primero, el anlisis de la percepcin sensible y de la memoria segn la
presenta Aristteles, corrigiendo y extendiendo el dualismo racional (lgosbolesis)- irracional (epithyma) en el que la oposicin agrado-dolor unen
voluntad y sentimiento afectivo, por la trada: impresin cognoscitiva, decisin y
afecto, marcados por las oposiciones respectivas: atraccin-alejamiento,
conocimiento-desconocimiento,
agrado-desagrado. El Bien/Uno, principio simple y fuente amable en s misma
por sobre todo deseo, es motivo ltimo de atraccin, ante el que se esfuman
incluso la belleza y el intelecto, sus vstagos prximos, como tambin sus
retoos ms alejados todava e imgenes inferiores: el alma y el cosmos. El

camino de ascenso seguir obviamente el desplazamiento inverso al del


descenso.
Por estas razones Plotino sostiene que el techntes, el artista o artesano,
es realmente creador cuando es capaz de imitar a la naturaleza. Es decir no a
los productos naturales, no a los seres sensibles en su configuracin,
conformacin y exterioridad, sino a la potencia creadora o lgos de la
naturaleza (phsis) ya las razones naturales (lgoi spermatiko) que ella
genera.
En otros trminos, es necesario recurrir a la fuente productiva, al modo
de producir que es propio de la naturaleza que engendra merced al esbozo
virtual apretado que encierra de la sabidura csmica total cuya actividad
interior preexistente, no toma, por lo tanto, sus principios imitando a sus
productos particulares que ella misma colabora a engendrar, sino a partir de un
orden inmanifiesto, prefigurativo que anida en su seno, y que precede a la
formacin de sus productos individuales. En este sentido el artista acaso, sin
contradecir a la naturaleza, es como ella idneo para la creacin, creador
cuando los lgoi le infunden su actividad artstica (poio, poiets, poima), la
corrige en algn desvo parcial, y la puede completar tambin en algn
aspecto, perfeccionndola con su intervencin. Ya que: Las artes no imitan
simplemente lo visible, sino que se levantan rpidas (anatrchousin) hacia los
lgoi de donde proviene la naturaleza. Despus, debe tambin saberse que
producen muchas cosas desde ellas mismas y que precisamente, en tanto que
son ellas las que poseen la belleza, agregan algo a lo que est falto. Y para
concluir, que Fidias ha esculpido el Zeus no teniendo en cuenta lo sensible,
sino habindolo concebido como habra existido, si Zeus hubiera querido
mostrrsenos visiblemente
(En. V, 8 [31] al final).
En ambos casos el artista y su sombra -el tcnico- actan como
autnticos cosmetlogos. Por ese motivo la concepcin que Plotino nos ofrece
de las ciencias y de las tcnicas se adapta a esta visin imaginativa, sentando
las bases de las que son verdaderas hiptesis creadoras.
Lo descripto lo confirma con rigor en su leccin quinta, cuando distingue
las tcnicas productivas (arquitectura, agricultura, medicina, arte de gobernar,
etctera) de las artes de imitacin -las que hoy denominamos propiamente
artes-, estableciendo que en la medida en que ms se internan por su
composicin en hacer intervenir elementos del mundo cambiante, menos
creativas y cientficas son y ms frgiles y transitorias. Al revs, cuanto ms
ascienden, ms se acercan a lo que es por s mismo inteligible.
Ha sostenido, por lo tanto, el maestro neoplatnico:
Por consiguiente estn all los productos tcnicos y las tcnicas?
Cuantas dentro de las tcnicas son de imitacin, la pintura y la escultura y la
danza y la pantomima, que toman para su composicin elementos de aqu y
emplean un modelo sensible e imitan los perfiles y los movimientos y
transfieren a s las simetras que ven, no sera razonable remontadas a lo
inteligible (eki), salvo que remonten por la razn humana. Pero si una
destreza (hxis) parte de la simetra de los vivientes para desde aqu observar
la de los vivientes en general, sera tambin una parte de la potencia que all
observa y contempla la simetra universal en lo inteligible. Y ciertamente toda
msica, puesto que las intuiciones (nomata) que tiene son sobre el ritmo y la
armona sera del mismo modo, igual que el arte que contiene lo referente al

nmero inteligible. Pero en cuanto a las tcnicas que producen objetos


sensibles, por ejemplo, la arquitectura (oikodomok) y la carpintera, en tanto
que emplean las simetras, sera posible que tomen sus principios de all y de
las capacidades de discernir (phrnesis) inteligibles, pero puesto que mezclan
stos con lo sensible no seran totalmente inteligibles, salvo en el hombre.
Tampoco ciertamente hay all agricultura (georgia) que colabore con la planta
sensible, ni medicina (iatrik) que contemple la salud de aqu o que tenga que
ver con la fuerza y buena complexin corporal; porque la potencia inteligible es
diferente Y la salud, de acuerdo con la cual todos los que viven permanecen
imperturbables y capaces. La retrica, la estrategia, la economa, la tcnica de
gobernar (basilik), si alguna de ellas comunica nobleza a las acciones, si
hubieran contemplado lo inteligible, toman una parte para su ciencia de la
ciencia inteligible. Pero la geometra perteneciendo a lo inteligible debe
ordenarse all igual que la sabidura (sopha) perteneciendo al ms alto nivel
del ser. Esto es suficiente sobre las tcnicas y sus productos (En. V, 9 [5], 11).
La relacin que Plotino establece entre el conocimiento y la imaginacin,
indisociable y jerarquizada en el vnculo entre el cuerpo, el alma y el intelecto
es, por consiguiente, en resumen la siguiente: el alma o psiquis se difunde por
el cuerpo, su rgano natural, y slo a travs de l desde que es infante el ser
humano puede adquirir experiencias vivenciales. Una de stas ser el
conocimiento por medio de los rganos sensibles. Pero la facultad que el ser
humano posee y le permite iniciar el conocer, es la potencia sensible
(aisthetikn), por medio de los canales sensoriales.
b) Conocimiento, imaginacin y memoria
Claro est, que en esta vivencia sensorial, una cosa es la impresin,
originada, por ejemplo, por el contacto de un objeto con la piel y, otra diversa,
el conocimiento de ese contacto, porque el contacto en s mismo es no
cognoscitivo.
Lo propio del contacto es producir una afeccin en el cuerpo, pero se
trata de un cuerpo animado capaz de transformar la complejidad de la
impresin en percepcin sensible (asthesis). Pero lo dicho es posible porque el
rgano sensorial es asimismo sensible, participa tanto de la receptividad
sensorial del cuerpo como de la facultad de sentir del alma, lo que se debe a la
comunin o asociacin psicosomtica ajustada, como la del calor en el cuerpo
calentado, que de este modo va permitiendo la aparicin de las medias
proporcionales, mediedades cognoscitivas que armonizan lo desemejante con
lo semejante y producen gradualmente un mayor asemejamiento.
Sin salirnos de la rbita del conocimiento sensible, resulta que la impresin
sensorial es a la percepcin sensible, como la percepcin sensible es a la
inteleccin. Dicho con una ilustracin cotidiana: el dintel de madera de la puerta
-obra del carpintero- es a la escuadra de madera que la regula como la
escuadra de madera es a la rectitud angular (En. IV, 3 [27] 22 al final y 23; IV, 4
[28] 23,).
Ahora s, es posible advertir que por la funcin mediadora de la
percepcin sensible hemos desembocado en una realidad exclusivamente
anmica, la imagen perceptiva (phntasma), que es obra de una facultad
diversa, de la facultad productora de imgenes (phantasa) y que hace uso a
causa de ello de su propia autonoma. Pero una imagen adquirida que persiste
en el presente y no huye y se desvanece como la sensacin, sino que persiste

gracias a la memoria que la sostiene y sobre la que la mente puede ahora y


repetidamente desplegar el juicio y el razonamiento, sin acudir a la percepcin.
Es cierto que juicio y razonamiento son actividades no pasivas del alma; pero
tambin es cierto, aunque pase un poco ms inadvertido, que la percepcin
sensible no es un producto meramente pasivo -el aspecto de la adquisicin de
conocimiento material o proveniente de la afeccin-, sino asimismo de carcter
activo el otro aspecto de la proporcin mediadora-, pero todo es posible,
porque una imagen previa a la imagen perceptiva particular obtenida, pero de
carcter universal como reflejo de inteleccin, hizo su intervencin callada para
que la otra inferior y particular pudiera formarse.
Ha hecho presencia, por lo tanto, en un acto de conocimiento
rudimentario y familiar, la actividad asimismo de la imaginacin, pero como
facultad en relacin con el intelecto, como facultad productora de imgenesnociones (lgoi) que son las que permiten reconocer una imagen perceptiva
como tal imagen y no otra y juzgar asimismo sobre ella distinguindola y
unindola con las dems, y en ambos casos, es digno asimismo de tener en
cuenta que funciona la memoria, pero con caractersticas diversas: como
facultad rememorativa capaz de actualizar mediatamente la percepcin
sensible, pero inmediata y activamente como anmnesis, como reminiscencia
paradigmtica que acta como condicin de posibilidad del acto de
conocimiento realizado. Lo descripto puede darse de manera desbordante, por
arrebato de los principios y economa de los medios, como sucede con los
creadores, o bien, deficientemente, por distorsin o debilitacin de esos
mismos recursos: pero es siempre la copia o cristalizacin particular del
proceso estructural descripto.
Escribe, en consecuencia Plotino:
En la memoria (mnme) termina, en efecto, la sensacin y en ella est
presente la imagen cuando ya no existe la sensacin. Si, pues, en ella est
presente la representacin imaginativa de lo que ya no est presente, ya est
recordando, aunque est presente por poco tiempo. As que, si sigue presente
en ella por poco tiempo, su memoria es escasa. En cambio, aquellos en los que
sigue presente por mucho tiempo, son ms memoriosos (mnemoniks) porque
en ellos esta facultad es ms tenaz, no sea que, si se modifica fcilmente, el
recuerdo se afloje y salga despedido (En. IV, 3 [27], 29, 25-31). Y un poco
ms adelante, abarcativamente, sobre los dos tipos de imaginacin:
Ahora bien, la inteleccin es superior a la imaginacin, en tanto que la
imaginacin es intermedia (metax) entre la impronta (tpos) de la naturaleza y.
la inteleccin. Al menos, la naturaleza no tiene percepcin ni comprensin de
ningn objeto, en cambio la imaginacin tiene comprensin de un objeto venido
de fuera; porque proporciona al sujeto imaginante (phanthastnti) conocimiento
de la impresin experimentada; mas la inteleccin es vstago ella misma, es
decir, es una actividad nacida del principio mismo que realiz la actividad. En
conclusin, el Intelecto posee, mientras que el Alma del universo recibe por
siempre Y ya ha recibido, Y en esto consiste su vida: en una comprensin a
medida que va inteligiendo segn lo que se le muestra siempre; en cambio lo
reflejado por ella en la materia es la naturaleza, en la cual, o incluso antes de
ese reflejo, se detienen los seres. Y stos son lo ltimo del mundo inteligible,
porque lo que sigue a continuacin son ya las imitaciones (mmema). Ahora
bien la naturaleza acta en la materia a la vez que es actuada; el Alma anterior
a la naturaleza y vecina suya acta sin ser actuada, mientras que la que est

todava ms arriba no acta ni en los cuerpos ni en la materia (En. IV, 4 [28],


13 al final. Ver asimismo IV, 3, 30 al final y 31).
Pero es posible seguir avanzando en aspectos paralelos dentro de estas
mismas enseanzas, tomando ejemplos que se ofrecen como casos
representativos en autores del neoplatonismo posterior a Plotino incluidos por
la tergia y en el respeto por las visiones onricas de que dan testimonios los
primeros monjes egipcios.

IlI. NEOPLATONISMO TERGICO, CENOBITAS y GNSTICOS


a) Neoplatonismo tergico
Jmblico de Ca1cis (nacido en torno al 245), como un pensador
platnicopitagorizante, que aspira a retornar ms a fondo a los orgenes
poniendo el acento en la ascendencia pitagrica tradicional y el valor de la
accin de los ritos que deben acompaar a la ret1exin y la contemplacin, es
el vnculo que sirve de bisagra entre Plotino y los neoplatnicos estrictamente
contemplativos (Amelio, Porfirio) Y los hierticos que rematan su experiencia
en la tergia ("la obra divina") -Siriano, Proclo, Damascio, etctera-, es, si cabe,
ms analtico, cuando expresa claramente:
De este modo, por consiguiente, tambin las entidades matemticas
parecen manifestarse como imgenes (cuya realidad est en las ideas] (ta
mathematik, hsper en tais idais oike phantzesthai), y que tienen el
fundamento (epreisma) en stas. Porque no se las debe pensar como venidas
desde los sensibles por abstraccin (kat apharesin), al contrario,
descendiendo a partir de las ideas poseen su carcter de imagen desde ellas al
adquirir tanto tamao como al manifestarse como imgenes (phantazesthai) en
la extensin (distesis). Porque la debilitacin que aparece en las imgenes
sensibles y la carencia de sostn en s est en correspondencia con los
inteligibles en relacin con la masa (nogkon) y la extensin (distaton), pero
puesto que esto tiende hacia lo que carece de masa y de divisin, entonces
parece que el ente matemtico descansa en la privacin de partes propia de
las ideas, as como parece que las sombras residen en la dureza de los seres
sensibles (De communis mathematica scientia 34,5-20, F. Romano, ps. 99-10
1).
La sntesis ofrecida en el texto anterior, es desarrollada en sus diversos
niveles simultneamente csmicos y antropolgicos, en relacin con el anima
mundi, los sueos pronosticadores y las capacidades de creacin individuales,
dando ingreso no slo a las ciencias, sino asimismo: "A las manifestaciones
imaginarias de cuanto era, es y ser" cuando el mismo filsofo con mayor
amplitud subraya:
Por lo tanto puesto que el intelecto contempla los seres, pero el alma
encierra en s las razones de todo lo que se genera, es razonable que conozca
de antemano lo que vendr en las razones que lo preceden. Y realiza una
anticipacin incluso ms completa que sta, cuando une a los universales, de
los que ha sido separada, las partes de la vida y de la actividad inteligible,
porque se colma entonces desde los universales del saber total al punto de que
alcanza lo ms a menudo posible por sus pensamientos lo que se lleva a cabo
en el mundo. Pero no.es sino cuando se ha unido tambin a los dioses segn
semejante actividad separada cuando recibe las ms verdaderas perfecciones

de las intelecciones, gracias a las que emite una verdadera profeca; a partir de
aqu [igualmente] lanza desde arriba los principios ms autnticos de los
sueos divinos. Pero si el alma enlaza a las potencias ms fuertes lo intelectivo
y divino de ella, entonces tambin sus manifestaciones imaginarias
(phantsmata) sern ms puras, tanto en lo que se refiere a los dioses, como a
las sustancias incorpreas en s o en general a lo que concurre a la verdad
sobre las realidades inteligibles. Si, por otra parte, (el filsofo) remonta los
discursos de los seres a sus causas, los dioses, saca de ellos una potencia y
un conocimiento analgico (gnsis analogizomnes) de cuanto era y ser,
contempla todo el tiempo, observa las obras de lo que sucede en el tiempo y
participa en el orden de los dioses, en su cuidado y xito conveniente; cura a
los cuerpos enfermos, dispone hacia el bien lo que entre los hombres va mal y
desordenado y a menudo transmite (paraddomi) los inventos de las tcnicas y
la distribucin de los derechos y de las disposiciones legales (De mysteriis
III,3, E. des Places, 102).
En este momento es cuando queda subrayada una concepcin dela
imaginacin como facultad activa que involucra una doble capacidad de
representacin: productiva o reproductiva como ha sido presentada por Plotino,
o bien, con reflexin ms explcita como dos facultades de imaginar: una activa
(gr. phantnomai ligada aphanomai [razPHAN], lat. imagino): ofrecer una
imagen, manifestarse, presentarse o mostrarse, accin relacionada con la
actividad_ pura del inteligir, reflexionar o especular; pero asimismo del querer y
sentir que acompaa a todo acto de la vida mental o psquica. La inteleccin
(nesis) y la reminiscencia (anmnesis) son sus fuentes de legitimacin
cognoscitiva. O bien paciente (gr. phantzo [raz PHANT], lat. imaginor): "ser
manifestado", "ser mostrado", que se basa en el otro polo del origen del
conocimiento, la sensacin emprica y la percepcin sensible. Porque, en
realidad, nuestro conocimiento, como hombres de carne y hueso y mentes
"anoias" o carentes de inteleccin que ven la realidad invertida, comienza por la
sustancia primera, que es prioritaria en el orden del conocimiento de los
sentidos, pero concluye en la sustancia segunda, que es ciertamente segunda,
porque se nos esconde en el conocimiento inmediato del mundo de la vida.
Todos los continuadores de este segundo momento de la historia del
neoplatonismo inaugurado por Jmblico, Siriano y Proclo en Atenas, y Amonio
de Hermias, su asistente Juan Filopono, Olimpiodoro, Damascio y Esteban de
Alejandra, con sus matices propios, han trasmitido esta enseanza de la doble
posibilidad de la imaginacin. Doble sentido que persiste en el vocablo
"fantasma" (phntasma), que es tanto aparicin, imagen o visin espontnea
interior, como representacin pasiva que llega del exterior. En el primer caso se
trata de un reflejo creativo en la mente por presencia operante de lo arquetpico
y que la torna apta para captar particularmente el orden universal oculto, de
ordenacin matemtica y origen trascendente y poder corregir, gracias a ello
las manifestaciones sensibles deformadas, y poder asimismo moderar y
modificar los accidentes categoriales e individuales, intercambindolos en los
seres compuestos en su aplicacin a las formas y sustancias, como lo realizan
las artes y las ciencias y las tcnicas que muestran al ser o hacen efectiva la
verdad tanto en el plano de lo bello, como en el de la contemplacin y lo til.
Se puede comprobar de este modo en detalle la diferencia y
subordinacin que la corriente neoplatnica establece entre la creatividad
imaginaria y la perceptibilidad sensible, bien sea simple o compleja, cuyos

mecanismos en relacin con la impresin, la sensacin, la representacin, la


memoria y la actividad de las funciones lgicas, volitivas y afectivas no violenta
ya la que hace posible, y que se distingue de las fantasa como un fantasear o
imaginar arbitrario, quimrico, o deformado por la enfermedad.
b) Filosofa caldaica y neoplatonismo
Desde luego que estas mismas ideas que hemos puesto de relieve entre los
autores neoplatnicos se trasmitan asimismo por los Orculos Caldeos. A ellos
recurren como fuente tradicional de los actos litrgicos que coronan la reflexin
filosfica, y as quedan integral mente fortalecidos. Dice precisamente el
Orculo 118:
A algunos ha concedido comprender, por el estudio, el smbolo de la
luz; a otros, incluso mientras duermen, los ha hecho fructificar por su poder
(alk).
Se trata de la potencia notica que descansa en la psique (ver frs. 82 y
49). Por este motivo este mismo Orculo lo cita y tiene en cuenta el obispo y
neoplatnico cristiano Sinesio de Cirene para ratificar que la inspiracin potica
es posible en sueos. Ya que el Padre puede iluminar, haciendo percibir el
signo que hay en el alma y hacer crecer la simiente interior en sueos por
liberacin de esa potencia que est oculta en el alma, pues como dice el mismo
autor cristiano en Himnos I, 559-563 y 580-581:
Llevo tu semilla (sperma), una chispa del noble intelecto cado en el abismo
de la materia... ella no ha apagado todava todo el poder (alkn) (pueden
verse ya los comentarios anticipados en nuestra traduccin de Editorial Gredos,
Madrid, 1991, p. 85).
Tanto la inspiracin potica suscitada en las imgenes onricas, ms
fuertes y potentes a causa de la concentracin del alma, como en las que se
captan en estado de vigilia son anticipadoras y premonitoras del
desplazamiento del devenir porque en ellas acta directamente la imaginacin,
el espritu imaginativo (pneuma phantastikn) que es la percepcin de las
percepciones, primera vida del alma, su vida ntima, puesto que es vida
viviente. La vida limpia es proftica, mezclada pierde su claridad. Por eso
puesto que estas imgenes y visiones enriquecen el lenguaje, es positivo
confiarlas en el registro de la palabra escrita. Escribe, en consecuencia, Sinesio
en el tratado Sobre los sueos:
Porque el alma posee las formas de cuanto existe. Por consiguiente lo
tiene todo; proyecta lo que viene y refleja la imaginacin por cuyo medio el
viviente tiene la percepcin de lo que en ella hay. De este modo no
comprendemos los actos intelectuales antes de que la potencia principal
anuncie lo comn, ni quien presta atencin a sta oculta lo que vive;
igualmente tampoco tenemos la percepcin de ellos en la primera alma; antes
de que sus impresiones lleguen a la imaginacin.
Nuestra vida particular se revela de este modo ms extendida y un poco
ms abajo de la imaginacin y as cuando nuestros sentidos estn inactivos:
vemos los colores, omos los sonidos y poseemos una experiencia tctil ms
poderosa (libros III- VI).
c) Monjes y gnsticos
Los antiguos monjes (monakhs="solitario") del desierto egipcio que hicieron la
primera experiencia cenobtica o vida en comunidad o monasterio, los que

adoptaron las reglas pacomianas, unan estas experiencias de renovacin


religiosa, social y poltica, vehculos de una nueva cristiandad ms
profundamente primitiva, a la tradicin bblica de las visiones onricas y su
interpretacin de inspiracin religiosa. El antecedente bblico y cristiano ms
coherente dentro de este contexto que pone el nfasis en la revelacin de la
voluntad de Dios en sueos y a travs de visiones diurnas o nocturnas, es el
libro de Daniel 2 ss., en ambiente cultural iranio (igual que antes lo haba sido
Jos ente el Faran egipcio) y que seala la superioridad interpretativa del
profeta hebreo frente a los magos de la corte de Nabucodonosor.
Dentro del cenobitismo del Alto Egipto al que nos estamos refiriendo, La
vida de San Pacomio aporta varios ejemplos ilustrativos, que unen la tradicin
griega y egipcia de la incubatio, o sea, reposar y dormir en un espacio
consagrado a un dios o aledao a l para inducir su influencia, con el
cristianismo, proporcionando asimismo la clave religiosa de la interpretacin,
pero ratificando la fuerza interior que es propia e insustituible de las imgenes
de los sueos:
Uno de los hermanos me pidi: "hblanos sobre una de tus visiones", y
le respond, que segn mi parecer, el que es un pecador no debe pedir a Dios
tener visiones. Porque sin la voluntad de Dios las visiones son equivocadas. Al
contrario, con el beneplcito divino, el servidor de Dios no es agobiado por la
arrogancia ni la soberbia, cualquiera sea lo que acontezca, incluso si llegara a
revivir a un muerto... (I,4). Diferentes visiones onricas son narradas en I, 4950,1, 102 Y1, 129, con sus correspondientes interpretaciones.
Los textos gnsticos, particularmente los nuevos de la biblioteca de Nag
Hammadi, son ricos en testimonios similares, especialmente el Apocalipsis de
Pedro y el Dilogo del Salvador-NHC VII, 75, I ss. y 81,5 ss. - 84, 13, y III, 5,
126, 15 ss., respectivamente- que de este modo vienen a apoyar lo que ya
conocamos del Evangelio de Mara (ver la versin en F. Garca Bazn, Gnosis.
La esencia del dualismo gnstico, 1978, p. 315) y los pasajes fragmentarios
conservados por Epifanio de Salamina de Las grandes preguntas de Mara,
cuando trasmite en la Hereja 26 del Panarion, dedicada a los "gnsticos" o
borboritas:
8.1 Pero tambin ellos poseen muchos libros. Muestran unas
Preguntas de Mara, pero otros ofrecen muchos escritos sobre el Ialdabaol del
que hemos hablado, y bajo del nombre de Set. Dan a otros por ttulo
Apocalipsis de Adn. Y se han arriesgado a componer otros Evangelios con los
nombres de los discpulos y no han tenido pudor en decir que nuestro Salvador
y Seor mismo, Jesucristo, revel esta obscenidad. 2. Porque en las
denominadas las Preguntas mayores de Mara (han inventado asimismo unas
Preguntas menores de Mara), dan a entender que se lo ha revelado a ella
despus de haberla llevado a un paraje apartado en el monte y orar, y
extrayendo una mujer de su mismo costado, comenz a tener comercio sexual
con ella y despus ingiri la emisin, si se me permite decirlo, para mostrar que
"as debemos hacer, para poder vivir". 3. y cuando Mara se alarm y cay al
suelo, la levant y le dijo: "Oh, t, (mujer) de poca fe, por qu has dudado?"
(Mt. 14,31 (Panarion I, 26,8, 1-3).
De esta manera en medio de la crudeza del sorpresivo relato que
escandaliza al Obispo de Salamina, el motivo suprarracional de la necesaria
complementaridad y connaturalidad de la pareja espiritual queda
indeleblemente ilustrado.

A estos ejemplos aducidos, se pueden agregar otros materiales de


origen gnstico traducidos recientemente: el Annimo de Bruce, que en alguna
oportunidad despert el inters de Jung, y la Parfrasis de Sem (NHC VII, 1),
que encierra originalmente el contenido de la doctrina de los setianos que
indirectamente C. G. Jung haba conocido por las informaciones de la Refutatio
de Hiplito de Roma, que asimismo aclara el fondo gnstico del Poimandres
hermtico, y que constituye un excelente resumen del saber gnstico sobre el
origen del mundo, del hombre y del proceso temporal en que est hundido y
comprometido el espritu cado y alejado de una primitiva unin que debe
recuperar, y que ofrece as el verdadero sentido de la evolucin de la vida, que
no es precisamente mecanicista y darwiniana, sino un camino gradual de alta
conciencia individual y csmica, cuyo progreso es el reflejo armnico del macro
y microcosmos.

IV. CONCLUSIN
La imagen como producto de la imaginacin, segn se ha mostrado
encierra un plus que excede a lo significativo. En este sentido la imagen no
slo quiere ser explicada por la filosofa y las ciencias, sino que las acompaa
en su mismo desenvolvimiento. Connaturalmente la imagen ha convivido con la
filosofa de carcter metafsico y trascendente (Platn, Plotino, gnsticos, San
Agustn, Santo Toms, Shankaracharya, etc.). En este nivel la imagen es
intrnsecamente simblica, pues no agota el doble nivel de significacin con la
interpretacin, sino que cumple su fin con la transformacin de quien la
contempla.
Vicariamente la imagen ha sobrevivido en las filosofas de aspiracin
ontolgica (Aristteles, Bergson, Heidegger, Gadamer).
En este momento la imagen es una especie de metfora o alegora que
vincula su validez a la expresin de lo inapresable o indefinido de la forma, la
vida o el ser.
Sustitutiva y provisoriamente la imagen ocupa un lugar en las filosofas
racionalistas o voluntaristas e incluso evolucionistas (E. Kant, Hegel, F.
Nietzsche, postmodernistas). Ahora la imagen es una especie de proyeccin
subjetiva que precede a la inaccesibilidad trascendental de la conciencia pura,
a la voluntad de poder o a la inagotable menesterosidad del deseo. S. Freud,
G. Bachelard, J. Piaget o J. Lacan, no han escapado de los lmites de este
crculo de interpretacin.
Este camino de declinacin descripto alcanza hoy da de lleno a las
ciencias. En su orden general al predominar el inters utilitario y haberse
cambiado las concepciones cientficas por teoras de modelos, las imgenes
han pasado a ser artefactos idealizados aptos para aplicaciones
tecnocientficas.
Este ltimo objetivo de carcter utilitario conjugado con la creencia de
que la realidad en todos los rdenes es indefinidamente construible, es el que a
fines del siglo XX dirige el uso y control de la imaginacin, y con particular
descontrol en los campos el1 relacin con las ciencias del hombre (economa,
poltica, tcnicas publicitarias). El tempransimo inters de C. G. Jung por los
fenmenos religiosos y esotricos, en sentido genuino y no ocultista, ante la
reiterada aparicin de su simbolismo en las conductas, entrevistas, relatos y
tratamientos de sus pacientes y su separacin de la interpretacin

psicoanaltica freudiana, oblig al psiquiatra suizo por la gravitacin misma de


los hechos que trataba, a alejarse de esta lnea declinante de interpretacin
culturalmente impuestas por los usos intelectuales de Occidente. Trazando
convergencias, divergencias y paralelos en relacin con los campos de donde
extrajo algunos de los testimonios y pruebas que utiliz, ser posible ampliar
con nuevos y recientes testimonios dentro de la historia de los fenmenos
filosficos y religiosos la lnea de investigacin propia de la psicologa analtica.

VOLUMEN 13 / SECCIN PRINCIPAL


ARISTTELES ACERCA DEL ALMA LIBRO III, CAPTULO 3

INTRODUCCIN, TRADUCCIN Y NOTAS DE TOMS CALVO MARTNEZ

LIBRO III - CAPTULO TERCERO


Que se dedica al estudio de la imaginacin sealndose cuidadosamente los
rasgos
diferenciales que la distinguen del resto de las actividades cognoscitivas
Es usual definir al alma primordialmente a travs de dos notas
diferenciales, el movimiento local y la actividad de inteligir y pensar (1). El
inteligir y el pensar, por su parte, presentan una gran afinidad con la percepcin
sensible: en uno y otro caso, en efecto, el alma discierne y reconoce alguna
realidad.
De ah que los antiguos lleguen a afirmar que pensar y percibir
sensiblemente son lo mismo: Empdocles, por ejemplo, deca que con lo que
est presente (a la percepcin) aumenta a los hombres el conocimiento(2) y,
en otro lugar, que de ah les viene el cambiar constantemente en lo que
piensan(3) y lo mismo, en fin, quiere decir aquella frase de Homero de que
tal es, en efecto, su intelecto(4). Y es que todos ellos suponen que el inteligir
al igual que percibir sensiblemente es algo corporal y que se percibe y
piensa lo semejante con lo semejante, como ya hemos explicado al comienzo
de este estudio. En todo caso deberan haber ofrecido 427b adems y
simultneamente una explicacin satisfactoria acerca del error, puesto que ste
es ms frecuente an en los animales y el alma permanece en l ms tiempo
(que en la verdad). De sus teora resulta necesariamente al respecto que o bien
como algunos dicen todas las apariencias son verdaderas o bien el error
consiste en el contacto con lo desemejante ya que esto es lo contrario de
conocer lo semejante con lo semejante. Contra lo ltimo, sin embargo, est la

doctrina comnmente aceptada de que el error y la ciencia respecto de los


contrarios son lo mismo.
Pues bien, es evidente que percibir sensiblemente y pensar no son lo
mismo ya que de aquello participan todos los animales y de esto muy pocos.
Pero es que tampoco el inteligir me refiero a aquel en que caben tanto el
inteligir con rectitud como el inteligir sin rectitud; el inteligir con rectitud est
constituido por la prudencia, la ciencia y la opinin verdadera, y el inteligir sin
rectitud por lo contrario de ellas tampoco inteligir, digo, es lo mismo que
percibir sensiblemente: prueba de ello es que la percepcin de los sensibles
propios es siempre verdadera y se da en todos los animales, mientras que el
razonar puede ser tambin falso y no se da en ningn animal que no est
dotado adems de razn.
La imaginacin es, a su vez, algo distinto tanto de la sensacin como del
pensamiento. Es cierto que de no haber sensacin no hay imaginacin y sin
sta no es posible la actividad de enjuiciar. Es evidente, sin embargo, que la
imaginacin no consiste ni en inteligir ni en enjuiciar. Y es que aqulla depende
de nosotros; podemos imaginar a voluntad es posible, en efecto, crear
ficciones y contemplarlas como hacen los que ordenan las ideas
mnemotcnicamente creando imgenes mientras que opinar no depende
exclusivamente de nosotros por cuanto que es forzoso que nos situemos ya en
la verdad ya en el error. A esto se aade que cuando opinamos de algo que es
terrible o espantoso, al punto y a la par sufrimos de la impresin y lo mismo si
es algo que nos encorajina; tratndose de la imaginacin, por el contrario, nos
quedamos tan tranquilos como quien contempla en pintura escenas espantosas
o excitantes. Existen tambin, por lo dems, diferentes maneras de enjuiciar
como son ciencia, opinin, prudencia y sus contrarios; en cuanto a sus rasgos
diferenciales, es otro asunto.
Puesto que el inteligir es algo distinto de la sensacin y puesto que
abarca, segn parece, tanto el imaginar como el enjuiciar, nos ocuparemos de
esta ltima actividad una vez que hayamos precisado lo relativo a la
imaginacin. Pues bien, si la imaginacin es aquello 428a en virtud de lo cual
solemos decir que se origina en nosotros una imagen exclusin hecha de
todo uso metafrico de la palabra ha de ser una de aquellas potencias o
disposiciones, por medio de las cuales discernimos y nos situamos ya en la
verdad ya en el error. Y stas son sentido, opinin, intelecto y ciencia (5).
Que la imaginacin no es un sentido se deduce con evidencia de los
hechos siguientes. El sentido est en potencia o en acto por ejemplo, vista y
visin mientras que una imagen puede presentarse sin que se d ni lo uno ni
lo otro, como ocurre en los sueos. Adems, el sentido est siempre presente y
disponible pero no la imaginacin. Por otra parte, si fueran lo mismo en acto, la
imaginacin podra darse en todas las bestias; sin embargo, no parece que as
sea en la hormiga, la abeja o el gusano. Ms an, las sensaciones son siempre
verdaderas mientras que las imgenes son en su mayora falsas. Amn de que
cuando nuestra percepcin del objeto sensible es exacta no solemos decir me
imagino que es un hombre; antes bien, solemos decirlo cuando no percibimos
con claridad. Es entonces cuando se dan las sensaciones verdaderas y falsas.
Por ltimo y como ya dijimos anteriormente, incluso con los ojos cerrados
aparecen visiones.
Pero la imaginacin no puede ser tampoco ninguna de las disposiciones
habituales o potencias a las que siempre acompaa la verdad, como son la

ciencia o el intelecto: y es que la imaginacin puede ser tambin falsa. Slo


queda ver, pues, si es opinin, puesto que la opinin puede ser verdadera o
falsa. Ahora bien, la opinin va siempre acompaada de conviccin no es,
desde luego, posible mantener una opinin si no se est convencido y en
ninguna bestia se da conviccin a pesar de que muchas de ellas posean
imaginacin. Adems, toda opinin implica conviccin, la conviccin implica
haber sido persuadido y la persuasin implica la palabra. Y si bien algunas
bestias poseen imaginacin, sin embargo no poseen palabra. Queda, pues,
evidenciado que la imaginacin no es ni una opinin acompaada de una
sensacin, ni una opinin producida por una sensacin, ni el conjunto de
opinin y sensacin. De todo esto resulta tambin evidente que (segn tales
teoras) (6) la opinin no recae sobre otro objeto que aquel sobre el cual recae,
en su caso, la sensacin: quiero decir, la imaginacin viene a ser la opinin de
que es blanco unida a la sensacin de lo blanco y no, desde luego, la opinin
de que es bueno unida a la sensacin de lo blanco. Imaginar viene a 428b ser,
pues, opinar acerca del objeto sensible percibido no accidentalmente. Ahora
bien, ciertos objetos sensibles presentan una imagen falsa a los sentidos y, sin
embargo, son enjuiciados de acuerdo con la verdad: por ejemplo, la imagen del
sol aparece como de un pie de dimetro y, no obstante, el que lo ve est
persuadido de que es mayor que el orbe habitado. Sucede, por tanto, una de
dos: o bien sin que vare el hecho y sin que el individuo en cuestin lo haya
olvidado ni haya cambiado su conviccin al respecto la opinin verdadera ha
desaparecido o bien en caso de que an la mantenga tal opinin es
necesariamente verdadera y falsa a la vez. Sin embargo, una opinin
verdadera slo se convierte en falsa cuando el hecho vara sin que uno se haya
dado cuenta de ello.
La imaginacin, por tanto, ni se identifica con ninguno de los tipos de
conocimiento sealados ni es tampoco algo resultante de su combinacin.
Pero, puesto que es posible que cuando algo se mueve se mueva otra cosa
bajo su influjo, y puesto que adems la imaginacin parece consistir en un
movimiento que no se produce si no existe sensacin, ya que parece tener
lugar en los seres dotados de sensibilidad y recaer sobre los mismos objetos
que la sensacin; puesto que, por ltimo, es posible que bajo el influjo de la
sensacin en acto se produzca un movimiento y tal movimiento ha de ser
necesariamente similar a la sensacin, resulta que un movimiento de este tipo
no podr darse sin sensacin ni tener lugar en seres carentes de sensibilidad,
el ser que lo posea podr realizar y padecer mltiples acciones gracias a l y,
en fin, l mismo podr ser tanto verdadero como falso. Esto ltimo sucede en
virtud de lo siguiente. En primer lugar, la percepcin de los sensibles propios es
verdadera o, al menos, encierra un mnimo de falsedad. En segundo lugar, est
la percepcin del sujeto de que tales cualidades son accidentes; en esto cabe
ya equivocarse: en efecto, no se equivocar en si es blanco, pero s puede
equivocarse en si lo blanco es tal cosa o tal otra. Por ltimo y en tercer lugar,
est la percepcin de los sensibles comunes, aquellos que acompaan a los
sensibles por accidente y en los cuales se dan los sensibles propios: me
refiero, por ejemplo, al movimiento y al tamao que acompaan a los sensibles
propios y acerca de los cuales es ya especialmente fcil equivocarse en la
percepcin. Por su parte, el movimiento producido por la sensacin actual
diferir de la sensacin misma en cada uno de estos tres tipos de percepcin.
El movimiento que corresponde al primer tipo de percepcin es verdadero

cuando la sensacin est presente, mientras que los otros dos pueden ser
falsos tanto si la sensacin est presente como si est ausente y de manera
muy especial si el objeto se encuentra lejos. As, pues, si ninguna otra facultad
posee las caractersticas expuestas excepto la imaginacin y 429a sta
consiste en lo dicho, la imaginacin ser un movimiento producido por la
sensacin en acto. Y como la vista es el sentido por excelencia, la palabra
imaginacin (phantasa) deriva de la palabra luz (phos) puesto que no es
posible ver sin luz. Y precisamente porque las imgenes perduran y son
semejantes a las sensaciones, los animales realizan multitud de conductas
gracias a ellas, unos animales por ejemplo, las bestias porque carecen de
intelecto y otros por ejemplo, los hombres porque el intelecto se les nubla
a veces tanto en la enfermedad como en el sueo.
En cuanto a la imaginacin qu es y por qu valga, pues, lo
antedicho.
(1) El lxico relativo a las distintas formas de conocimiento adolece en
Aristteles y muy especialmente en esta obra de enormes ambigedades
en cuanto a sus significados. Especialmente notable al respecto es el caso de
las palabras nos y noen. As, por ejemplo, mientras que en 427bl0 el verbo
noen adquiere la significacin genrica de un conocimiento que, de ser
verdadero, engloba como especies a la phrnesis, la epistm y la dxa, en
428a4 el sustantivo nos aparece como una forma de conocimiento especfica
frente a asthesis, dxa y epistme y, por tanto, sin englobar a estas dos
ltimas. Otra situacin semejante: en 427b27 phantasa e hypthepsis
aparecen como especies de noein e igualmente en el c. 10 (433a10) la
imaginacin se considera como un tipo o especie de nesis; frente a esta
significacin amplia del trmino, sin embargo, est la oposicin entre phantasa
y nos tajantemente establecida en 428a15. Todo esto hace que la delimitacin
precisa del significado de estos trminos deba buscarla el lector en cada
contexto a travs de las oposiciones que en cada caso adquieran relevancia.
Por nuestra parte y dada la importancia que la palabra nos posee no slo
en la psicologa, sino tambin en la Metafsica y Teologa aristotlicas
traducimos siempre nos y noen como intelecto e inteligir
respectivamente. Como en el caso del texto original, el lector deber precisar a
travs del contexto el alcance significativo de estas palabras quitando y
poniendo aquellos rasgos que resulten adecuados.
Otro problema digno tambin de tenerse en cuenta es el juicio que en este
captulo vierte Aristteles sobre los pre-socrticos de que identificaban
pensamiento y conocimiento sensible. Nos parece que en este caso
Aristteles los enjuicia desde sus propias clasificaciones del conocimiento y
desde el significado que para l adquieren palabras como nos. Ahora bien, ni
nos significa en los presocrticos lo que en el siglo IV ni en estos autores
existe an la distincin entre conocimiento intelectual y conocimiento sensible.
(2) EMPEDOCLES, Fr. B 106 (I 250, 21), DIELS-KRANZ.
(3) EMPEDOCLES, Fr. B 108 (I 351, 11-12), DIELS-KRANZ.
(4) Odisea XVIII 136.
(5) Este prrafo resulta aparentemente incoherente con el resto de la doctrina
mantenida en el captulo. De un lado, se afirma: (la imaginacin) ha de ser
una de aquellas potencias por medio de las cuales discernimos y nos situamos
ya en la verdad ya en el error. Y stas son, por su parte, sentido, opinin,

intelecto y ciencia. Por otro lado, sin embargo, los prrafos que vienen a
continuacin se dedican precisamente a demostrar lo contrario, que la
imaginacin no es ni sentido ni opinin ni intelecto ni ciencia. Para evitar esta
aparente contradiccin se han propuesto ciertas variaciones en el texto
convirtiendo a la frase ya en interrogativa (ser acaso la imaginacin una de
aquellas potencias...?; vase, por ejemplo, la traduccin inglesa de J. A.
SMITH en The Works of Aristotle translated into English, Oxford, 1931, vol. III)
ya en negativa (la imaginacin no es ninguna de aquellas potencias...; vase
TRENDELEMBURG, ad loc., pg. 375). No parecen, sin embargo, necesarias
estas variaciones: el contexto general del captulo es, por lo dems,
suficientemente explcito como para deshacer toda ambigedad; lo afirmado en
esta frase resulta ser, de este modo, algo a refutar posteriormente.
(6) Aristteles pretende refutar aquellas teoras en definitiva, de su maestro
Platn: vanse Timeo 52 a; Sofista 263 a-64 b, y Filebo 38b-39c que reducen
la imaginacin a la sensacin y la opinin tomadas conjuntamente: imaginar
viene a ser, pues, opinar acerca del objeto sensible percibido no
accidentalmente (428b1). Una vez ms, esta manera de interpretar la
imaginacin resulta difcilmente inteligible desde nuestra lengua. Para un
griego, sin embargo, esta forma de definir lo que traducimos por imaginacin
deba resultar hasta cierto punto natural dado el contorno significativo de las
palabras phanesthai y phanta-sa. Estos trminos poseen una doble
connotacin ya simultnea ya alternativamente: de una parte, lo que aparece
y de ah su fcil vinculacin a la percepcin sensible; de otra parte, lo que
parece al sujeto, connotacin sta que lleva implcita una toma de posicin,
una opinin por parte del sujeto. Es precisamente desde esta duplicidad
significativa desde donde Aristteles refuta la definicin en cuestin haciendo
ver que es inservible para el caso lmite en que la opinin siendo
verdadera no coincida con la percepcin sensible a que se refiere porque la
imagen ofrecida en sta no se ajuste a la realidad.

VOLUMEN 13 / SECCIN PRINCIPAL


PLOTINO, ENEADA IV - 4 (28)
SOBRE LAS DIFICULTADES ACERCA DEL ALMA

1. Qu es lo que podr decir y qu recuerdos conservar un alma que se


encuentra en el mundo inteligible y a inmediaciones de la sustancia? Se
afirmar en consecuencia que contempla los seres inteligibles, como objetos
que son de su actividad por hallarse en medio de ellos; o, en otro caso, no se
encontrara en el mundo inteligible. No recuerda, pues, ninguna de las cosas de
este mundo, ni recuerda siquiera que ya filosofaba y que, desde aqu mismo,
contemplaba los seres inteligibles. Pero, no es posible, para esa alma, cuando
su pensamiento se aplica a los seres inteligibles, hacer otra cosa que pensarlos
y contemplarlos. Lo que ahora tenga en el pensamiento no implica para nada el
recuerdo de haber pensado, ya que si as ocurriese, podra decir al final: he
pensado, con lo cual el cambio quedara manifiesto.
El alma que contempla en toda su pureza la regin de los inteligibles no podr
tener en la memoria los acontecimientos de este mundo. Adems, si, como
parece, todo pensamiento se sita fuera del tiempo, dado que los inteligibles
mismos se encuentran en la eternidad y no en el tiempo, es imposible que haya
memoria alguna en aquella regin, no slo de las cosas ocurridas en la tierra,
sino incluso de cualquier otro hecho, sea ste el que sea. Porque para esa
alma todo est presente y no necesita verificar ningn recorrido ni pasar de una
cosa a otra. Pues qu? No se da entre los inteligibles una divisin del gnero
en especies y un paso de lo que est abajo a lo universal y, en definitiva, al
trmino superior? Y si suponemos que la inteligencia no procede de este modo,
puesto que se encuentra toda ella en acto, por qu no decir lo mismo del
alma, una vez en el mundo inteligible? Hay algo que le impida su visin
conjunta de todos los inteligibles? Y no es ella como la de un solo objeto visto
de una vez? En realidad se trata de un espectculo en el que se renen

pensamientos y cosas mltiples, algo verdaderamente variado y objeto tambin


de un pensamiento variado, esto es, de pensamientos mltiples que se
producen simultneamente, al modo como en la percepcin de un rostro
tenemos las distintas sensaciones de los ojos, de la nariz y de las otras partes.
Pero, y cundo divide un gnero y lo desenvuelve en sus especies? La
divisin se verifica ya en la inteligencia y constituye para ella como una
impronta. Por otra parte, ni lo anterior ni lo posterior que se encuentra en los
conceptos se refiere para nada al tiempo; con lo cual tampoco el pensamiento
de lo anterior precede en el tiempo al de lo posterior. Hay una ordenacin de
pensamientos, semejante a la que se da en una planta: tambin aqu las races
y la parte superior de las ramas no guardan otra relacin de primaca con
respecto a las dems partes de la planta que la que pueda haber, segn un
determinado orden, para quien contempla la planta toda de una vez. Pero
cuando el alma mira hacia un solo gnero, luego hacia algunas de sus especies
y por fin hacia todas ellas, cmo podr aprehenderlas si no es de manera
sucesiva? Digamos que la potencia de un gnero se aparece como una, e
igualmente como mltiple, cuando se halla en otra cosa; entonces, sin
embargo, todos los trminos del gnero no se recogen en un solo pensamiento.
Porque los actos (de esa potencia) tampoco responden a una unidad, sino que
existen desde siempre por la potencia misma del gnero, ofrecindose a la vez
en las cosas ms diversas. Porque el ser inteligible no es en verdad como el
Uno y puede admitirse en l una naturaleza mltiple que antes no exista.
2. Demos esto por bueno. Mas, cmo se recuerda de s mismo? No tiene,
desde luego, el recuerdo de s mismo, ni sabe que es l, Scrates, por ejemplo,
quien contempla; no sabe tampoco si es una inteligencia o un alma. Pero habr
que dirigir la mente a este tipo de contemplacin, que incluso se da en este
mundo donde no hay lugar para que el pensamiento vuelva sobre s mismo. Es
claro que nos poseemos a nosotros mismos, pero nuestra actividad se dirige al
objeto contemplado hasta convertirnos en l, ofrecindonos como su materia.
Somos entonces como la forma de lo que vemos, pero, en realidad, nosotros
mismos, no lo somos mas que en potencia. Con lo que vendra a resultar que
este ser est en acto precisamente cuando no piensa en nada. Y ello sera as
si se encorase completamente vaco. Ahora bien, como en realidad es l mismo
todas las cosas, cuando piensa en s mismo piensa tambin todas las cosas.
De tal modo que en esa intuicin y visin en acto que tiene de s mismo abarca
en realidad todas las cosas, al igual que en la intuicin de todas las cosas se
abarca tambin a s mismo. Si esto es as, sus pensamientos son realmente
cambiantes, cosa que anteriormente no admitamos.
Slo la inteligencia permanece idntica a s misma. En cuanto al alma, situada
en los lmites del mundo inteligible, afirmaremos que puede cambiar, puesto
que puede avanzar ms hacia adentro. Si una cosa permanece alrededor de
algo, conviene naturalmente que cambie y que no permanezca siempre de la
misma manera. O lo que es lo mismo, no se habla de un verdadero cambio al
mencionar el paso de los inteligibles a s mismo, o de s mismo a los
inteligibles. Porque es claro que este mismo ser es todas las cosas, y l y todas
las cosas constituyen una unidad. El alma que permanece en la regin de los
inteligibles experimente cosas diferentes en lo que respecte a si misma y a los
objetos que hay en ella. Pero, si vive puramente en este mundo, ella misma
tiene que poseer la inmutabilidad(1), puesto que ha de ser lo que son estos

objetos. Incluso cuando se encuentra en la tierra, el alma debe tender


necesariamente a la unin con la inteligencia, si de verdad se vuelve hacia ella.
Cuando esto ocurre, nada se intercala entre ella y la inteligencia, y el alma se
dirige a la inteligencia y armoniza enteramente con ella. Esta unidad no puede
ser destruida en modo alguno, pero es la unidad de dos cosas. Es as que el
alma no puede cambiar sino que conserva una relacin inmutable con la
inteligencia y posee a la vez la conciencia de s misma; de tal modo que ha
venido a ser una sola cosa con lo inteligible.
3. Cuando sale del mundo inteligible, el alma ya no puede mantener su unidad.
Se aficiona demasiado a s misma y quiere ser ya algo distinto, como si
inclinase su cabeza hacia afuera. He aqu, segn parece, que el alma adquiere
el recuerdo de s misma; pero tiene tambin el recuerdo de los inteligibles, que
la impide caer, y el recuerdo de las cosas de la tierra, que la impulsa hacia
abajo, o el de las cosas del cielo, que la mantiene en esa regin. El alma es, y
se vuelve, en general, aquello de lo que tiene recuerdo, y el recuerdo es, a su
vez, o un pensamiento o una imagen. Pero, ciertamente, la imaginacin no
posee su objeto, sino que tiene la visin de l e incluso su misma disposicin.
Por ello, cuando ve las cosas sensibles, el alma toma la misma dimensin de
aquello que ve(2). Esto es debido a que el alma posee todas las cosas; pero,
como las posee en segundo lugar, no se vuelve perfectamente todas esas
cosas. Es, realmente, algo que permanece intermedio entre lo sensible y lo
inteligible, como mirando hacia una y otra regin.
4. Cuando el alma vive en el mundo inteligible ve el Bien por intermedio de la
Inteligencia, pues el Bien no se oculta a tal punto que no llegue a difundirse
hasta donde ella est. Ningn cuerpo hay entre el Bien y el alma que haga
obstculo a esta difusin; y, aunque lo hubiese, el Bien podra llegar desde los
seres del primer rango hasta los seres del tercer rango. Si el alma se entrega a
los seres inferiores, poseer tambin lo que ella quiere en analoga con sus
recuerdos y sus imgenes. De ah que el recuerdo, aun siendo una de las
cosas mejores, nunca ser lo que hay de mejor.
Conviene tener en cuenta que el recuerdo no slo existe con la percepcin
actual de lo que recordamos, sino que se da tambin con aquellos estados del
alma que rememoran experiencias y conocimientos anteriores. Puede ocurrir
que el alma posea tales disposiciones sin darse siquiera cuenta de ello, en cuyo
caso cabe todava que tengan ms fuerza que si ella las conociese. Porque
cuando el alma sabe que posee una disposicin, se siente distinta a esa misma
disposicin; en cambio, si desconoce que la posee, se arriesga a ser eso
mismo que ella posee, y son precisamente tales disposiciones las que, sobre
todo, la hacen caer.
Al abandonar el mundo inteligible, el alma trae consigo sus recuerdos. Tena
recuerdos, en efecto, cuando se encontraba en este mundo, aunque slo los
tuviese en potencia. Su actividad intelectual los encubra, reducindolos, no al
papel de improntas cosa que lleva a consecuencias absurdas, sino al de
una potencia que habra de pasar luego al acto. As, cuando el alma deja de
actuar en el mundo inteligible, ve de nuevo lo que ya haba visto, antes de
penetrar en ese mundo.

5. Entonces, nos preguntaremos, es esa potencia la que hace pasar los


inteligibles al acto? Digamos que si realmente no llegamos a contemplarlos, los
conocemos por la memoria, y si los contemplamos en s mismos, lo hacemos a
la manera del mundo inteligible. La facultad de que ahora nos servimos se
despierta al mismo tiempo que sus objetos y tiene, adems, la visin de los
objetos de que hablamos. Para dar a conocer los inteligibles no tenemos que
valernos de conjeturas, ni de silogismos que tomen sus premisas de otra parte;
sino que, ya incluso aqu, y como yo digo, podemos hablar de los seres
inteligibles en razn a la facultad que los contempla en su propio mundo.
Porque, cuando despertamos en nosotros esa facultad, es el mundo inteligible
el que se ofrece a nuestra contemplacin; de tal modo que la facultad se
despierta con los seres inteligibles, y nosotros mismos, cual si estuvisemos
elevados sobre ese mundo, lanzamos nuestra mirada desde un lugar
privilegiado, viendo as lo que otros no colocados en este lugar son incapaces
de ver.
Se muestra, pues, aqu razonablemente que la memoria comienza para el alma
cuando sta se encuentra en el cielo, esto es, luego de haber abandonado los
lugares inteligibles. No tiene nada de sorprendente que, una vez en el cielo,
procedente de los lugares del mundo inteligible, el alma conserve el recuerdo
de las cosas de aqu y de todo lo que ya se ha dicho; ni lo tiene tampoco que
reconozca muchas de las almas que antes haba conocido, dado que estas
almas cuentan necesariamente con cuerpos que, en su forma, son semejantes
a los que ya haban tenido. Aunque estas almas hayan cambiado su cuerpo por
otro de forma esfrica, no dejarn de ser reconocidas por sus mismos
caracteres y sus costumbres particulares. Esto no es nada extrao, porque, a
pesar de que estas almas hayan podido desprenderse de sus pasiones, nada
impide que conserven sus caracteres. Otro modo de reconocimiento es la
misma posibilidad de dialogar.
Pero, cmo sern los recuerdos cuando las almas han descendido del mundo
inteligible? Despertarn tambin su memoria, aunque en un grado menor que
para las otras almas, porque tendrn otras muchas cosas de que recordarse.
Las habr hecho completamente olvidadizas el largo tiempo de permanencia
(fuera del cielo). Mas, qu ser de sus recuerdos una vez que caigan en el
mundo sensible, donde tienen lugar los nacimientos? No es necesario en modo
alguno que caigan hasta el fondo del mundo, porque, si realmente se han
puesto en movimiento, tambin pueden detenerse en su avance. Nada impide,
desde luego, que se despojen nuevamente de sus cuerpos antes de que
lleguen al lmite extremo en el mundo de la generacin.
6. Podra decirse entonces que slo cuentan con recuerdos las almas que
sufren cambios o modificaciones. Porque es claro que la memoria versa
nicamente sobre hechos pasados, pues, de qu habran de recordarse, las
almas que permanecen en un mismo estado? Esta es la cuestin a dilucidar en
lo que respecte al alma de los astros y de los dems cuerpos del cielo; y no
menos en cuanto al alma del sol o de la luna, o, en fin, en cuanto al alma del
universo. Habr que intentar entrometerse en los recuerdos del mismo Zeus y
no estar de ms averiguar, al hacer esto, cules son los pensamientos y los

razonamientos de aquellas almas, caso de que ellas existan.


Mas, si dichas almas no tienen nada que buscar ni les asalte duda de ninguna
clase -pues de nada tienen necesidad, ni han de aprender cosa alguna, ya que
ello supondra su anterior ignorancia-, qu razonamientos, o qu silogismos, o
incluso qu pensamientos podremos atribuirles? Ni sobre las cosas humanas,
ni sobre las cosas de la tierra, tienen que ejercitar estas almas sus
pensamientos y sus artes; porque, evidentemente, disponen de otros medios
para introducir el orden en el universo.
7. Pues qu? No se acuerdan de que han visto a Dios? No, en efecto,
porque lo ven siempre, y, en tanto lo ven, no pueden decir en modo alguno que
ya lo han visto. Eso estara justificado si realmente dejasen de verlo. Entonces,
qu decir? No se acuerdan de que han dado la vuelta a la tierra ayer y el ao
pasado? No se acuerdan, por ejemplo, de que vivan ayer, y antes, y no tienen
memoria de lo que ha ocurrido desde que viven? No, porque viven siempre, y lo
que es siempre, es una y la misma cosa. Aplicar aqu una distincin entre el
ayer y el ao pasado es corno si se dividiese en varios movimientos el
movimiento de un pie, haciendo de este movimiento que es uno varios
movimientos distintos y seguidos. Tampoco en el cielo hay otra cosa que un
movimiento nico. Somos nosotros los que lo dividimos en das por la
separacin que suponen las noches. Mas, cmo distinguir muchos das all
donde slo hay uno? En la regin de lo inteligible no hay que contar para nada
con el ao ltimo. Ahora bien, es claro que el espacio recorrido no es el mismo,
sino que tiene partes diferentes, con las variaciones consiguientes del signo del
zodaco. Pero, por qu no podr decirse: ya he sobrepasado este signo y
ahora me encuentro en otro? Nos preguntamos cmo no podr ver los
cambios entre los hombres quien vigila precisamente los asuntos humanos.
Cmo no sabe, en realidad, que los hombres se suceden y que ahora son
otros, distintos a los de antes? Si as fuese, no hay duda que poseera la
memoria.
8. No hay necesidad, sin embargo, de conservar en la memoria todo lo que se
ve, ni de confiar a la imaginacin todas las circunstancias que rodean la visin.
Si un objeto es ms claro para la inteligencia que para los sentidos, no hay por
qu, para el caso de que ese objeto se realice en el mundo sensible, prescindir
de su conocimiento intelectual para fiarlo todo al conocimiento de los sentidos,
salvo que se trate de gobernarlo o de dirigirlo. Porque, evidentemente, en el
conocimiento del todo est comprendido ya el de los seres particulares.
Deseo hablar de cada uno de estos tres casos. En primer lugar, no es
necesario retener en la memoria todo lo que se ve. Cuando no se aprecia
diferencia alguna entre los objetos, o cuando las sensaciones se producen
involuntariamente por objetos que no cuentan en absoluto para el alma,
entonces es el sentido el nico que experimente las diferencias, sin que el alma
tenga que recibirlas para nada, puesto que ni le son necesarias, ni le prestan
utilidad alguna. As, el alma que dirige su atencin a otros objetos no retiene en
la memoria la impresin de las cosas pasadas, dado que ni siquiera las percibe
cuando ellas existen.

En segundo lugar, no es necesario mantener en la imaginacin todo lo que es


accesorio en la percepcin, y ni siquiera se necesita conservar una imagen de
ello. Dichas impresiones no producen conciencia alguna. Lo cual se
comprender fcilmente si se presta atencin a lo que voy a decir. Si al cambiar
de lugar, o mejor, al atravesar un lugar, cortamos una y otra regin del aire, sin
que nunca hubisemos pensado hacerlo, no conservaremos de esto el menor
recuerdo, ni nos habr preocupado en absoluto durante la marcha. Porque, si
en un viaje no hemos pensado para nada en la distancia a recorrer, y, aun en el
caso de que se nos llevase por el aire, no nos ofrece preocupacin el estadio
en el que nos encontramos o cunto camino hemos recorrido (3); si, en fin,
conviene que nos movamos, no durante un determinado tiempo, sino
simplemente que nos movamos, o incluso que realicemos cualquier otra accin,
pero sin referirla al tiempo, es indudable que no conservaremos en la memoria
el recuerdo de los distintos tiempos. Es claro que si tenemos la idea conjunta
de algo que hemos de hacer, y si creemos adems que este acto se cumplir
absolutamente segn esa idea, no prestaremos atencin alguna al resto de los
detalles. Ciertamente, cuando se hace siempre lo mismo, en vano
conservaremos el recuerdo de lo que hacernos, que ser igual en todo
momento.
Si, pues, los astros se mueven para cumplir el fin que les es propio y no para
atravesar los lugares que ellos atraviesan; si su accin, adems, no consiste en
observar los lugares por donde pasan, ni aun en pasar por ellos, el trnsito a
que ahora nos referimos es completamente accidental, dirigindose, en cambio,
el pensamiento de los astros hacia cosas ms importantes para ellos; con lo
que los espacios recorridos, que son siempre los mismos, y el tiempo empleado
en stos, no entra para nada en su cuenta, incluso si los espacios y los tiempos
pueden ser divididos. Se sigue de aqu que no es necesario que tengan el
recuerdo de esos espacios y de esos tiempos, ya que disponen siempre de la
misma vida y efectan su movimiento local alrededor de un mismo centro, no
ya como si se tratase de un movimiento local sino ms bien de un movimiento
vital; esto es, cual el movimiento de un ser animado y nico que slo acta con
relacin a s mismo y permanece inmvil con respecto a lo que le es externo,
mantenindose a la vez en movimiento por la vida eterna que se da en l.
Ciertamente, si quisisemos comparar el movimiento de los astros al que
realiza un coro veramos que, aunque el coro se detenga en un determinado
momento, la danza slo queda concluida si ha sido ya ejecutada desde el
principio hasta el fin. Pero supongamos que el coro danza siempre; entonces su
danza se concluye a cada instante, y no hay tiempo ni lugar en el que pueda
decirse que est terminada. De modo que no tendr ningn deseo, ni podr a la
vez medir su danza en el tiempo y en el espacio, o, lo que es lo mismo, perder
la memoria de todo esto.
Por lo dems, los astros viven una vida completamente feliz y contemplan esta
misma vida por medio de sus almas. Y as, por la inclinacin de estas almas a
la unidad y por el resplandor de los astros que ilumina el cielo todo, aquellos
son como cuerdas de una lira que vibran acompasadamente y que interpretan
una meloda llena de armoniosa naturalidad. Si ste es el movimiento del cielo,
y el de sus partes guarda ntima relacin con l; si el cielo mismo se ve llevado
con un movimiento total y cada una de sus partes adopta un determinado

movimiento, aunque de igual signo, a causa de su privativa posicin, an nos


afirmaremos ms en nuestra idea de una vida nica y semejante para todas las
cosas.
Pero Zeus, que ordena el mundo, lo gobierna y lo dirige (4), Zeus, que posee
eternamente un alma real y una inteligencia real (5), adems de un poder de
previsin que le permite conocer los acontecimientos, organizarlos y
dominarlos, as como hacer girar los astros, cosa que ha hecho ya tantas
veces, cmo no va a conservar la memoria de todos los perodos, de cuntos
y cules han tenido ya lugar? Si para que estos vuelvan a realizarse tiene que
activar su imaginacin, comparar y reflexionar, cmo iba a olvidarse de todo lo
dems, siendo como es l mismo el ms hbil de los demiurgos? La gran
dificultad que se presenta en cuanto a la memoria de los perodos csmicos es
la siguiente: cul es realmente su nmero, y puede Zeus conocerlo? Si este
nmero resulta limitado, concederemos al universo un comienzo en el tiempo;
pero si es ilimitado, el propio Zeus no conocer nunca el nmero de sus obras.
Sabr, si acaso, que su obra es nica y que disfrute de una vida nica y eterna
as hay que entender el nmero ilimitado, pero conocer esta unidad, no de
un modo exterior, sino por su misma obra. De este modo, lo ilimitado convive
con l eternamente, y an mejor le acompaa, pero Zeus lo contemplar con un
conocimiento que no le viene de fuera. Si conoce la infinitud de su misma vida,
conoce tambin en su unidad la actividad que ejerce en el universo, aunque
sta se extienda a todo.
10. Mas como el principio que ordena el mundo es doble, y le llamamos
demiurgo en un sentido y en otro alma del universo, parecer que el nombre de
Zeus se refiere unas veces al demiurgo y otras al alma que conduce el mundo.
Sea lo que sea, hemos de despojar por completo al demiurgo de toda idea de
pasado y de futuro, para atribuirle, en cambio, una vida inmutable e intemporal.
La cuestin se plantea cuando pensamos esta vida como vida del universo, con
su principio rector en ella misma. Pues hay que suponer que no tiene que
pararse a pensar ni a buscar lo que debe hacer. Conviene que lo ya
descubierto y ordenado sean realmente cosas hechas, pero no en el tiempo,
porque el autor de ellas no es otro que el orden; esto es, el acto de un alma que
depende de una sabidura inteligible y cuya imagen se da en su propio orden.
Como esta sabidura no cambia, tampoco es necesario que cambie el alma, ya
que nunca cesa de contemplarla. Si dejase de hacerlo, se encontrara llena de
perplejidad, porque el alma es verdaderamente una y una es tambin su obra.
El principio rector del mundo ejerce siempre su dominio, pero no es dominado
por ninguna cosa. Podramos sospechar acaso de dnde le vendra la
multiplicidad, origen de la lucha y de la incertidumbre? Porque el principio que
dirige el universo quiere siempre lo mismo; cmo, pues, iba a transformarse
para hallarse perplejo a travs de lo mltiple? Pero, si aun siendo una su
voluntad, tuviese el poder de transformarlo, no por ello caera en la
incertidumbre. Pues, aunque el universo contenga mltiples formas y, asimismo, mltiples partes que se oponen unas a otras, no por esto su voluntad va a
mantener dudas sobre lo que debe hacer. Porque es claro que no comienza por
los seres ltimos y ms pormenorizados, sino por los seres primeros. Sin
obstculos que se opongan a su marcha, va del ser primero al ltimo,

ordenndolo y dominndolo todo por su persistencia invariable a travs de una


misma obra. Y en el supuesto de que ahora quisiese unas cosas y luego otras,
de dnde ese cambio de sus propsitos? Dudara entonces en lo que tiene
que hacer y su accin se debilitara con la misma ambigedad de sus
pensamientos.
11. En cuanto a la direccin de un ser animado, puede procederse ya desde
fuera y a travs de sus partes, ya tambin desde su mismo principio interior. El
mdico, por ejemplo, comienza desde fuera y sigue parte por parte, tanteando y
deliberando con mucha frecuencia; pero la naturaleza, que comienza por el
principio, no tiene necesidad de deliberar. Conviene, verdaderamente que el
principio que dirige el universo cumpla su cometido, no a la manera de un
mdico, sino como lo hace la naturaleza. Este principio, sin embargo, es mucho
ms simple que la naturaleza, aunque abarque a todos los seres, como partes
que son de un ser animado nico. Porque es claro que una sola naturaleza
domina a todas las dems, las cuales la siguen en virtud de la dependencia y
subordinacin que con ella mantienen, al modo como lo hacen naturalmente las
ramas que pertenecen a un rbol. Qu es el razonamiento, o la accin
calculadora, o la memoria, cuando una sabidura, que est siempre presente y
es, adems, activa, domina y gobierna en todo tiempo del mismo modo?
Puesto que engendra cosas variadas y diferentes, no hay que pensar que la
causa activa la acompae paso a paso. Cuanta ms variedad tienen las cosas,
con mayor razn permanece invariable la causa que las produce. En cada uno
de los seres animados se producen naturalmente muchas cosas y no de
manera simultnea; as, en una poca le nacen los cuernos o la barba, y luego
le sobrevienen la madurez de los senos, la flor de la edad y la capacidad misma
de engendrar otros seres. Hay as una sucesin de razones seminales, que no
implica nunca la destruccin de las anteriores. Y es prueba de ello el hecho de
que la razn seminal del padre reaparece por entero en ese ser que l
engendra. Con lo cual resulta lgico que admitamos una sabidura nica, que
es en absoluto la sabidura permanente del universo. Pero esta sabidura es tan
mltiple y variada como simple; es la sabidura del ms grande de los seres
vivos y de un mundo que no cambia con la multiplicidad. No es otra cosa que
una razn nica, que comprende a la vez todos los seres. Porque si no fuese
todas las cosas, no sera ya la sabidura del universo, sino la de sus partes
ltimas.
12. Podr decirse tal vez que sta es la manera de actuar de la naturaleza, pero
que, si hablamos de la sabidura universal, hemos de atribuirle necesariamente
los razonamientos y los recuerdos. He aqu, sin embargo, una manera de
razonar propia de hombres que toman la sabidura por lo que no es, y que
consideran lo mismo tanto el pensar como el tratar de pensar. Porque, qu
otra cosa es razonar sino procurar descubrir la razn y el pensamiento
verdaderos que alcanzan los dominios del ser? Quien razona acta de manera
semejante al que toca la ctara y al que trata de habituarse a ella, esto es, lo
mismo que el que intenta aprender. Porque razonar es, en fin, tratar de
aprender lo que el sabio ya posee. De modo que la sabidura se da, en efecto,
en quien ha dejado de pensar, pues el que esto hace ha alcanzado ciertamente
la cima del saber. Si colocamos, por tanto, el principio del universo en la
categora de los que aprenden, habr que atribuirle el razonamiento, pero

tambin la incertidumbre y el recuerdo de los que combinan el pasado con el


presente y el futuro. Silo colocamos en el rango de los que ya saben, hemos de
creer que su sabidura se ha detenido en un cierto lmite. Conoce, por otra
parte, todo lo que va a ocurrir, porque sera absurdo negarle este conocimiento.
No iba a saber, por ejemplo, cmo ser (el mundo)? Y, si es as, qu
necesidad tendra de razonar y de combinar el pasado con el presente?
Supuesto que se le conceda el conocimiento del futuro, hemos de admitir que
ste no es como el de los adivinos, sino ms bien como el de aquellos que
fabrican un objeto en la creencia de que verdaderamente existir. No es otra la
certeza de los que gobiernan todas las cosas, pues para ellos no hay duda ni
perplejidad de ninguna clase. Quienes disponen de una opinin firme persisten
invariablemente en ella.
He aqu que (el principio del universo) conoce las cosas futuras lo mismo que
las presentes y, adems, con toda seguridad, sin que intervenga para ello el
razonamiento. Si no conociese el futuro, que a l se debe, no podra producirlo
con certeza y segn una imagen de l; lo producira, pues, de una manera
casual. En tanto produce es, por consiguiente, algo inmutable. Y si es inmutable
en tanto produce, producir realmente no de otro modo que segn el modelo
que lleva consigo. Esto es, producir de una sola y nica manera, porque, si
produjese ahora de un modo y luego de otro, qu impedira sus fracasos? Es
claro que su obra contiene diferencias, aunque estas diferencias no provienen
de la creacin misma, sino de su sujecin a las razones seminales. Pero estas
razones provienen del creador, de manera que la creacin se acomoda
necesariamente a ellas. Por consiguiente, el principio productor del universo no
puede equivocarse nunca, ni mantenerse en la duda, como tampoco agriar el
gesto, segn la consideracin de algunos respecto al gobierno del mundo.
Porque, evidentemente, slo se experimentan dificultades cuando se trabaja
sobre algo extrao y que en verdad no se domina. Mas, quien realmente es
dueo, y dueo nico de su obra, de qu otra cosa iba a tener necesidad sino
de s mismo y de su voluntad? Lo cual es igual que tener necesidad de su
propia sabidura, porque su voluntad es lo mismo que su sabidura. Digamos,
pues, que no necesita de nada extrao para producir, porque su sabidura no
es en l algo que le venga de fuera, sino algo que produce l mismo. No se
sirve, por tanto, del razonamiento y de la memoria, cosas ambas que le son
realmente extraas.
13. Pero, en qu se diferencia la sabidura as descrita de lo que llamamos la
naturaleza? La sabidura es, ciertamente, lo primero, y la naturaleza lo ltimo.
La naturaleza es una imagen de la sabidura y, como ltima parte del alma, no
contiene ms que los ltimos reflejos que se dan en la razn. Ocurre aqu como
en una espesa capa de cera: si se marca una impronta en una de sus caras y
sta llega hasta la otra cara, los rasgos de la impronta, que aparecern bien
marcados en la cara superior, aparecern en cambio debilitados en la cara
inferior. Y es que la naturaleza no conoce, sino que tan slo produce. Da
involuntariamente lo que ella tiene a lo que est por debajo de ella, tanto a la
naturaleza corprea como a la material, lo mismo que un objeto caliente
transmite la forma del calor a un objeto que est en contacto con l, aunque su
accin sea menor que la de la fuente del calor. Por eso, la naturaleza carece de
imaginacin y el pensamiento se muestra tambin superior a la imaginacin. De

sta diremos que es intermedia entre la impronta de la naturaleza y el


pensamiento. La naturaleza no tiene ni percepcin ni inteligencia; la
imaginacin, por su parte, recibe las impresiones de fuera y da a lo que ella
imagina el conocimiento que experimente. El pensamiento engendra por si
mismo, y acta porque proviene de un ser en acto. La inteligencia posee los
seres, el alma del universo los acoge eternamente y en esto consiste su vida,
que se hace manifieste como un conocimiento intelectual incesante. La
naturaleza, a su vez, viene a ser el reflejo del alma sobre la materia (6). En ella,
e incluso antes de ella, encuentran su fin los seres reales, en el borde inferior
de la realidad inteligible. Desde aqu ya no contamos ms que con imgenes
(7). Pero la naturaleza acta sobre la materia y sufre con relacin al alma. El
alma, en cambio, que es anterior a ella y tambin vecina de ella, acta y no
sufre, en tanto el alma de lo alto no acta ya ni sobre los cuerpos ni sobre la
materia.
14. En cuanto a los cuerpos que decimos engendrados por la naturaleza, los
elementos son la misma naturaleza. Pero, en cuanto a los animales y a las
plantas, podramos afirmar que poseen la naturaleza como si estuviese
depositada en ellos? Comparemos a la naturaleza con una luz de la que el aire
nada conserva cuando ella se va, ya que la luz y el aire son dos cosas distintas
y separadas que no alcanzan a mezclarse. Y apurando la comparacin
podramos aadir que la naturaleza es como el fuego, que deja un cierto calor
en el objeto que ha calentado, una vez que ha desaparecido; no obstante, ese
calor es distinto al calor del fuego, puesto que es algo que experimenta el
objeto calentado. La forma que da la naturaleza al objeto que ella modela debe
ser considerada como algo diferente a la naturaleza misma. Con todo, habr
que buscar todava si existe algo intermedio entre esta forma y la naturaleza.
En cuanto a la diferencia entre la naturaleza y la sabidura que se encuentra en
el universo, ya nos hemos referido a ella.
15. Mas he aqu una dificultad contra lo que ahora decimos: si la eternidad se
da en la inteligencia y el tiempo en el alma pues afirmamos que el tiempo
slo tiene existencia en relacin con la actividad del alma y que, adems, sali
de ella, cmo la actividad del alma no se divide con el tiempo y, al volver
sobre el pasado, no engendra a la vez la memoria en el alma del universo?
Porque claro est que situamos la identidad en lo eterno y la diversidad en el
tiempo; de otro modo, la eternidad y el tiempo, serian la misma cosa, si no
atribuysemos a las almas ningn cambio en sus actos. Acaso se dar por
bueno que nuestras almas admiten el cambio y cualquier otra falta que nosotros
situamos en el tiempo, en tanto el alma del universo, que engendra el tiempo,
queda colocada fuera de l? Pues bien; sea esto as. Pero, cmo es que
engendra el tiempo y no en cambio la eternidad? Lo que ella engendra,
tendremos que contestar, no es realmente eterno, sino que est comprendido
en el tiempo. Y las almas no se dan por entero en el tiempo, sino tan slo sus
afecciones y sus acciones. Todas las almas son eternas y el tiempo es algo
posterior a ellas. Mas, lo que est en el tiempo es inferior al tiempo mismo,
porque el tiempo debe abarcar necesariamente lo que se encuentra en l, como
cuando se habla de lo que est en el lugar y en el nmero (8).

16. Pero si hay en el alma universal una cosa y luego otra, si esta alma produce
una cosa antes y otra despus, y si, adems, acta en el tiempo, es claro que
mira hacia el futuro. Ahora bien, si mira hacia el futuro, tambin se inclina hacia
el pasado. En las acciones del alma se dar, pues, lo anterior y lo posterior;
pero en el alma misma no hay posibilidad de pasado puesto que todas sus
razones seminales, como ya se ha dicho, existen al mismo tiempo. Ahora bien,
si las razones seminales son simultneas, no puede decirse lo mismo de las
acciones, que no se dan, adems, en el mismo lugar. As, las manos y los pies,
que se dan juntamente en la razn seminal del hombre, aparecen aparte en el
cuerpo humano. No obstante, tambin en el alma universal se ofrece
separacin de partes, aunque en un sentido diferente al de lugar; con lo cual,
no habr que entender aqu en otro sentido lo que es anterior y lo que es
posterior? Como partes separadas convendra entender lo que es de naturaleza
diferente; pero, en este caso, cmo se entendera rectamente lo que es
anterior y lo que es posterior? De ninguna manera, si quien organizase el
mundo no lo dirigiese a su vez; porque, verdaderamente, tendr que disponerlo
todo en un antes y en un despus, ya que, de otro modo, cmo no iban a
existir simultneamente todas las cosas? Se dira esto con razn, si uno fuese
el organizador y otra la organizacin misma; pero si el ser que dirige es la
organizacin primera, ya no ordena en realidad las cosas, sino que las produce
de manera sucesiva. Porque, caso de hablar, lo hara mirando a la organizacin
misma y sera entonces distinto a ella. De dnde, pues, la identidad?
Consideremos que el organizador no es materia y forma, sino tan slo forma
pura, esto es, el alma, potencia y acto que vienen despus de la inteligencia. Y
en la realidad se da la sucesin de unas y otras cosas cuando stas no pueden
verificarse a la vez.
El alma as entendida es algo digno de veneracin, cual un crculo
perfectamente unido a su centro. El crculo, a su vez, constituye la magnitud
ms pequea despus del centro, con intervalos verdaderamente nulos. Tal es
la relacin misma de los principios: si se coloca el Bien en el centro, la
Inteligencia comprender un crculo inmvil y el alma, por su parte, un crculo
movido por el deseo. Porque la Inteligencia posee el Bien inmediatamente y,
adems, le abarca, en tanto el alma desea el Bien que est ms all del ser. La
esfera del mundo posee el alma que desea el Bien, y es movida porque el
deseo resulta apropiado a su naturaleza. Ahora bien, como es un cuerpo,
desea naturalmente un ser que se encuentre fuera de ella; por eso le rodea y
gira alrededor de l, esto es, se mueve de manera circular.
17. Pero, cmo no se dan en nosotros los pensamientos y las ideas del mismo
modo que se dan en el alma universal? Por qu en nosotros esa sucesin en
el tiempo y esa serie de investigaciones? Sern debidas a la multiplicidad de
principios y de movimientos y al hecho de que no domina un solo ser? O
habr que pensar que nuestras necesidades varan constantemente y que cada
uno de los momentos, indeterminado en s mismo, se ve lleno a cada instante
por objetos externos, siempre tambin diferentes? Acaso cambia la voluntad
de acuerdo con la ocasin y la necesidad presentes? En lo exterior ocurre
ahora una cosa y luego otra. Y como a nosotros nos dominan fuerzas mltiples,
cada potencia podr recibir de las otras muchas y renovadas imgenes, las
cuales sern como impedimentos para sus movimientos y sus acciones.

Porque, cuando se origina en nosotros un deseo, surge verdaderamente una


imagen del objeto deseado cual una especie de sensacin anunciadora y
reveladora, que nos da a conocer nuestras pasiones y nos pide que las
sigamos y las obedezcamos. Lo que en nosotros le obedece o le hace
resistencia, eso precisamente permanece en la incertidumbre. Lo mismo acontece con la clera que nos mueve a protegernos y con las necesidades del
cuerpo y las dems pasiones, que nos hacen juzgar de manera diferente las
mismas cosas. Y otro tanto ocurre con la ignorancia del bien, o la falta de
consistencia de un alma que se ve arrastrada a todas partes. De la mezcla de
todas estas cosas derivan todava muchos otros resultados.
Diremos entonces que nuestra parte mejor es enteramente voluble? No,
ciertamente, porque la incertidumbre y el cambio de opinin hay que atribuirlos
a la variedad de nuestras facultades. La recta razn, que proviene de la parte
superior del alma y se entrega a ella, no se debilite en su propia naturaleza sino
en virtud de su mezcla con las otras partes. Viene a ser algo as como el mejor
consejero entre el mltiple clamor de una asamblea; ya no domina con su
palabra sino que lo hacen, como all, el ruido y los gritos de los hombres
inferiores, mientras l, que permanece sentado, nada puede ya y se siente
vencido por el alboroto de los peores. En el hombre ms perverso es la
totalidad de sus pasiones la que domina; ese hombre es el resultado de todas
estas fuerzas. En cambio, el hombre que est en medio puede ser comparado
a una ciudad en la que domina un principio til, conforme a un gobierno
democrtico que se mantiene puro (9). En su caminar hacia lo mejor, su vida se
parece al rgimen aristocrtico por cuanto que huye del conjunto de las
facultades y se entrega a los hombres ms buenos. El hombre plenamente
virtuoso separa de las dems la potencia directriz, que es nica, y con ella
ordena las restantes facultades. Ocurre as como si existiese una doble ciudad,
la de los de arriba y la de los de abajo, gobernada segn un orden superior.
En el alma del universo acta de manera uniforme un nico y mismo principio;
en las otras almas esta actividad es por completo diferente y ya se ha dicho el
porqu. Pasemos, pues, a otra cosa.
18. Hemos de averiguar ahora si el cuerpo que vive gracias a la presencia del
alma tiene realmente algo de particular, o lo que tiene es solamente la
naturaleza, nica cosa que mantendra relacin con l. Digamos, por lo pronto,
que si hay en un cuerpo un alma y una naturaleza, el cuerpo mismo no es ya
como un cuerpo inanimado, ni se parece tampoco al aire resplandeciente, sino
que es como el aire caldeado por el calor. El cuerpo del ser animado y el de la
planta tienen en s como una sombra del alma y, por sus mismas
caractersticas, experimentan dolores y placeres, los cuales llegan hasta
nosotros y son tambin conocidos por nosotros, sin que verdaderamente nos
afecten.
Digo nosotros y entiendo por ello el resto del alma, al que el cuerpo no resulta
extrao puesto que es parte de nosotros. Nos interesa precisamente por ser
algo de nosotros mismos; porque, si este cuerpo no somos nosotros mismos,
no por eso estamos liberados de l. El cuerpo est ligado a nosotros y depende
de nosotros; nosotros somos en verdad la parte principal, pero el cuerpo es

tambin algo que nos pertenece. De ah que nos alcancen sus placeres y sus
dolores y, cuanto ms dbiles seamos, tanto menos nos separaremos de l. Si
postulamos que es la parte ms noble de nosotros mismos, esto es, el hombre,
nos hundiremos an mucho ms en l. No podemos decir, pues, que las
emociones pertenezcan por completo al alma, pero tampoco al cuerpo o al
compuesto de ambos. Si tomamos uno y otro separadamente, es claro que se
bastan a s mismos; as, el cuerpo a solas no experimenta emocin alguna,
puesto que es algo inanimado. Y no es l quien se encuentra dividido, sino la
unin que se da en l. El alma, por su parte, tampoco es susceptible de divisin
y escapa, por consiguiente, a toda clase de emociones. Ahora bien, cuando
ambos (cuerpo y alma) quieren ser una misma cosa, como algo que se recibe
en prstamo, su unidad puede ser impedida, de donde resulta, verosmilmente,
la vicisitud del dolor. Digo, sin embargo, que esto no ocurrira as, si las dos
cosas fuesen dos cuerpos, porque ambos tendran entonces la misma naturaleza. Pero, si se trata de dos naturalezas diferentes que quieren unirse la una a
la otra, la naturaleza de orden inferior tendr que recibir algo de la naturaleza
de orden superior y, al no poder hacerlo, tomar de sta tan slo una huella,
con lo cual ambas naturalezas seguirn siendo dos y la naturaleza inferior
permanecer intermedia entre lo que ya era y lo que no ha podido aprehender.
Con ello se origina a s misma una situacin embarazosa, al compartir una
alianza perecedera y nada slida, siempre inclinada al extremo contrario. Esta
naturaleza, oscilante de continuo de un lado a otro, unas veces se eleva y otras
desciende, ofrecindose entonces como presa del dolor; pero, si realmente se
eleva, manifiesta vivamente su deseo de unirse a la naturaleza superior.
19. Lo que llamamos placer y dolor puede ser definido del modo siguiente: el
dolor como un conocimiento del retroceso del cuerpo, privado ya de la imagen
del alma; el placer como un conocimiento del ser animado de la imagen del
alma instalada nuevamente en su cuerpo. He aqu, por ejemplo, que el cuerpo
experimenta algo; el alma sensitiva, que se halla prxima a el, conoce la
sensacin y la da a conocer, a su vez, a la parte del alma en la que concluyen
las sensaciones. Pero es el cuerpo el que siente el dolor; y digo que lo siente
porque realmente es l quien sufre. As, cuando se produce un corte en el
cuerpo, su masa tambin se divide. La irritacin que con ello se produce no
proviene del hecho de que sea una masa, sino una determinada masa. Tal
ocurre con la quemadura que se da en el cuerpo; el alma la siente porque
recibe inmediatamente su impresin, contigua como est al cuerpo. Toda ella,
en efecto, siente la misma impresin que el cuerpo, pero sin que por esto
experimente cosa alguna. Lo que el alma hace cuando siente es declarar el
lugar de la impresin, all donde el cuerpo ha recibido el golpe, causa de su
sufrimiento. Si fuese el alma la que sufriese, el alma que est toda ella presente
en todo el cuerpo, no podra dejar de manifestarlo, sino que sufrira tambin
toda ella y se vera por entero presa del dolor. Pero, sin embargo, no podra
decir ni declarar en qu punto se da ese dolor que, para ella, se dara all donde
se da el alma, esto es, en todas partes. Ahora bien, es realmente el dedo el que
sufre, y si ocurre lo mismo con el hombre es porque el dedo le pertenece, como
suyo que es. Se dice que el hombre siente dolor en su dedo, como se dice que
es de color claro porque as lo son sus ojos. Pero el hombre sufre
verdaderamente en el punto donde se da el dolor, si es que no se toma como
sufrimiento la sensacin que acompaa al dolor. Mas, evidentemente, lo que

quiere indicarse con esto es que no hay sufrimiento que pase inadvertido a la
sensacin. La sensacin, por tanto, no ha de considerarse como sufrimiento,
sino como conocimiento del dolor. Pero al ser conocimiento es ya de suyo
impasible, para conocer y dar a conocer ntegramente lo que ella percibe.
Porque un mensajero que se deja llevar por la emocin, no cumple ciertamente
con su cometido, ni es un mensajero en la verdadera acepcin de la palabra.
20. Hay que instituir, pues, como principio de los deseos del cuerpo, esa parte
comn a que nos referamos y la naturaleza misma del cuerpo que concuerda
con ella. Porque no puede sealarse como principio de los deseos y de las
inclinaciones a ningn cuerpo o alma, tomados por separado. No es el alma la
que busca los sabores dulces o amargos, sino el cuerpo, pero entindase bien,
el cuerpo que no quiere ser slo un cuerpo. Este cuerpo ha debido procurarse
muchos ms movimientos que el alma, forzado como est a volverse a muchas
partes para las nuevas adquisiciones de que tiene necesidad. Por ello, en unas
ocasiones ha de contar con lo amargo, en otras con lo dulce. Y necesita de la
humedad y del calor, todo lo cual en nada le aprovechara si se encontrase
solo.
Como decamos anteriormente, del dolor proviene el conocimiento. El alma,
que quiere apartar el cuerpo del objeto que produce este dolor, lo aparta en
efecto y lo hace huir, en tanto el rgano, que ha sido afectado el primero,
aleccionado por esto, trata de escapar y de sustraerse a aqul. As, aqu nos
instruyen la sensacin y la parte del alma vecina al cuerpo, esa parte que
llamamos naturaleza y que da al cuerpo una huella de s misma. En la
naturaleza se concluye, pues, aquel deseo preciso que haba tenido comienzo
en el cuerpo; luego, la sensacin presenta la imagen del objeto, y el alma, por
su parte, o da paso al deseo, como es su deber, o le hace resistencia y se
muestra firme, no prestando atencin al cuerpo, en el que comenz el deseo, ni
a la naturaleza consecuente con el deseo. Pero, por qu estos dos deseos, y
no el deseo de un cuerpo, y de un determinado cuerpo? Hemos de admitir que
si la naturaleza es una cosa, el cuerpo vivo es realmente otra. Pero el cuerpo
ha salido de la naturaleza, porque la naturaleza misma de un cuerpo es anterior
al nacimiento de este cuerpo y es ella la que lo produce, lo modela y lo
conforma. De ah que el deseo no deba comenzar en la naturaleza, sino en el
cuerpo vivo, cuando ste experimenta algo y sufre; esto es, cuando desea
estados contrarios a los que ahora sufre, el placer en lugar del sufrimiento y la
satisfaccin en lugar de la necesidad (10). Pero la naturaleza, actuando como
una madre, adivina los deseos del cuerpo vencido por el dolor, y trata de
enderezarlo y de elevarlo hacia ella, buscando todo aquello que puede curarle y
ayudndole y unindose a sus deseos, que terminan por pasar del cuerpo a
ella. De modo que podr decirse que el cuerpo desea por s mismo, que en la
naturaleza el deseo proviene del cuerpo y existe por l, y que la facultad que da
paso al deseo es algo muy diferente a l.
21. Que esto es as, en lo que concierne al origen del deseo, lo muestran
claramente las diferentes edades. Pues son muy distintos los deseos corporales de los nios, de los adolescentes y de los hombres maduros, como lo son
tambin los de los hombres sanos o enfermos, aun siendo la misma la facultad
del deseo. Porque es claro que son el cuerpo y las modificaciones que ste

sufre los que producen tantas y tan variadas clases de deseos.


Si es verdad, por otra parte, que las llamadas inclinaciones del cuerpo no se
corresponden siempre con el despertar de un deseo completo y concluido, y si
stas se detienen antes incluso de que haya actuado la voluntad reflexiva de no
comer o de no beber, podr decirse verdaderamente que el deseo tiene un
lmite, en tanto se mantiene en un determinado cuerpo, pero que la naturaleza
no se une a l, ni le muestra buen nimo o buena disposicin, porque aqul no
est de acuerdo con la naturaleza como para ser llevado hacia ella. La
naturaleza vigila ciertamente si el deseo est o no conforme con ella.
En cuanto a lo que se deca anteriormente, que las diferencias existentes entre
los cuerpos bastan para introducir deseos diferentes en la misma facultad de
desear, no quiere afirmarse con ello que basta que los cuerpos sufran de
manera diferente para que la facultad de desear experimente por ellos otros
tantos deseos, cuando precisamente nada se procura con esto a la facultad
misma. Porque el alimento, el calor, la humedad, el movimiento, el alivio de la
evacuacin o la satisfaccin plena de los deseos, son cosas que pertenecen
totalmente al cuerpo.
22. Habr que distinguir tambin en las plantas unas cualidades que sean en
sus cuerpos como el eco de una potencia y, a la vez, la potencia que dirige
estas cualidades, potencia que es en nosotros la facultad de desear y en las
plantas la potencia vegetativa? O acaso esta potencia se da en la tierra, que
tiene ciertamente un alma, y en las plantas proviene de ella? Habra que
investigar primero cul sea el alma de la tierra y si es, por ejemplo, algo que
proviene de la esfera del universo, lo nico a lo que Platn parece querer
animar. Ser corno un resplandor de esta alma sobre la tierra? Mas he aqu
que Platn dice de nuevo que la tierra es la primera y la ms antigua de las
divinidades que se encuentran en el cielo, dndole as un alma al igual que a
los astros (11). Pero, cmo podra ser una divinidad, si no tuviese alma? De
este modo, la cuestin resulta difcil de resolver y las dificultades aumentan
todava, y no disminuyen, con las afirmaciones de Platn.
Hemos de investigar primeramente cmo podremos formarnos una opinin
razonable. Que existe en la tierra un alma vegetativa lo prueban sin duda las
mismas plantas que nacen de ella. Pero si vemos que muchos animales tienen
tambin su origen en la tierra, por qu no decir que la tierra es un ser
animado? Y de un ser as, que constituye una parte no pequea del universo,
por qu no decir igualmente que posee una inteligencia y que es un dios? Si
cada uno de los astros es un ser animado, qu impide que lo sea la tierra, que
es asimismo una parte del ser animado universal? Pues no hemos de afirmar
que est dirigida desde fuera por un alma extraa y que no tiene alma en s
misma, al no poder contar con un alma propia. Mas, veamos: por qu un ser
gneo podra tener alma y no en cambio un ser de tierra? Tanto el uno como el
otro son verdaderos cuerpos y no hay ms msculos, o carne, o sangre, o
lquido en el uno que en el otro, pues en realidad la tierra es el cuerpo ms
vario de todos. Podra argirse que es el cuerpo que menos se mueve, pero
habra que afirmar esto en el sentido de que no cambia de lugar. Y cmo
siente? Cmo sienten a la vez los astros? Es claro que la sensacin no es

propia de la carne, ni en absoluto hay que dar un cuerpo a un alma para que
sta tenga sensacin, sino que el alma debe ser dada al cuerpo para que ste
pueda ser conservado. Al alma corresponde la facultad de juzgar y es ella la
que debe mirar por el cuerpo, partiendo a tal fin de sus afecciones para concluir
en la sensacin (12). Qu es, en cambio, lo que experimenta la tierra y cules
podran ser sus juicios? Las plantas, en cuanto que pertenecen a la tierra, no
tienen sensacin alguna. De qu y por qu iba a tener ella sensacin?
Porque, ciertamente, no nos atreveremos a admitir sensaciones sin sus
rganos. Y, adems, de qu le servira la sensacin? No, desde luego, para
conocer, porque el conocimiento intelectual es suficiente para los seres que no
obtienen ninguna utilidad de la sensacin. No hay por que, pues, conceder
esto. Pero se da en las sensaciones, adems de su misma utilidad, un cierto
conocimiento rudo, como el del sol, el de los astros, el del cielo y el de la tierra;
y nuestras sensaciones, por otra parte, resultan gratas por s mismas. Mas,
dejar la cuestin para ms adelante; ahora hemos de preguntarnos de nuevo
si la tierra tiene sensaciones, qu son y cmo se dan en ella. Para esto habr
que considerar en primer lugar las dificultades que antes surgieron, como por
ejemplo si pueden existir sensaciones sin rganos y si ellas estn dispuestas
para nuestra utilidad, aun en el supuesto de que puedan ofrecernos otras
ventajas.
23. Conviene aceptar que la sensacin es la percepcin de lo sensible por el
alma o por el ser animado cuando el alma aprehende las cualidades de los
cuerpos e imprime en s misma las formas de stos. El alma, naturalmente,
debe percibir las cosas por s sola, o bien juntamente con otra cosa. Si sola,
cmo podra hacerlo? Ciertamente, percibira lo que se da en s misma y es
bien sabido que ella es tan slo un pensamiento. Y si percibe otras cosas, ha
debido poseerlas primero, ya por hacerse semejante a ellas, ya por unirse a
algn ser que con ella tiene semejanza. Pero no es posible que se haga
semejante si realmente permanece en s misma, porque, cmo un punto
podra hacerse semejante a una lnea? Tampoco, naturalmente, la lnea que
est en el pensamiento podra ser semejante a la lnea sensible, ni, por
supuesto, el fuego o el hombre pensados al fuego o al hombre sensibles. Aun
con mayor razn la naturaleza productora del hombre ha de ser diferente al
hombre que engendra, ya que, si llega a aprehender a solas al hombre
sensible, alcanzar nicamente su modelo inteligible, escapndosele en cambio
el hombre sensible al no poseer ella nada con que pueda aprehenderlo.
Un objeto visible, cuando es visto desde lejos por el alma, enva hasta ella una
forma, la cual, en su comienzo, resulta indivisible con relacin al alma. Esta
forma concluye en el objeto, del cual el alma ve su color y su figura tal como
ellos son. No basta slo, pues, para la percepcin con el objeto exterior y el
alma; si as fuese, el alma no se sentira afectada. Es necesario un tercer
trmino para poder sufrir la accin del objeto y recibir su forma. Ese tercer
trmino debe ser afectado al mismo tiempo que el objeto y de la misma manera
que l, lo cual supone que ha de tener su misma materia. A l corresponde
sufrir y al alma, en cambio, conocer. Y debe ser afectado de tal modo que
conserve algo del objeto que le afecta, sin ser idntico a l. Pero, como algo
intermedio entre el objeto y el alma debe experimentar tambin una afeccin
que resulte intermedia entre lo sensible y lo inteligible, puesto que refiere uno a

otro ambos puntos extremos. Es l, por tanto, quien puede recibir la forma para
darla a conocer al alma, pues no en vano es capaz de hacerse semejante a una
y a otra. Por ser rgano del conocimiento sensible no puede ser idntico al
sujeto que conoce ni al objeto que es conocido; pero podr hacerse semejante
a uno y a otro, al objeto externo por ser afectado por l, al sujeto interno porque
de su experiencia se origina una forma en el alma.
Si hemos de hablar con toda propiedad, conviene admitir que las sensaciones
tienen lugar por medio de rganos corpreos. Esto es consecuencia de la
naturaleza del alma, la cual no percibe nada sensible si permanece fuera del
cuerpo. El rgano a que nos referimos debe ser, o todo el cuerpo, o una parte
de l, elegida especialmente para esta funcin, como ocurre con el tacto y con
la vista. Viendo el artificio de que se sirven los rganos se comprueba su
carcter intermedio entre nosotros, que somos quienes juzgamos, y el objeto
juzgado, ya que ellos nos dan a conocer los caracteres especficos de los
objetos. Porque la regla (13) adoptada para lo recto, tanto en el alma como en
la plancha de madera, es como algo intermedio entre ambas, sirviendo para
que el artesano juzgue de la rectitud misma de la plancha.
Conviene, sin embargo, que el objeto juzgado se encuentre en contacto con el
rgano, porque si el rgano se halla alejado de aqul podr interponerse entre
ellos alguna otra cosa, como acontece por ejemplo cuando el cuerpo siente el
calor de un fuego que est alejado de l. Tendramos que preguntarnos en este
sentido si se da realmente la percepcin aun sin la modificacin del medio, esto
es, si existiendo un vaco entre el rgano de la visin y el color, puede llegar a
verse con la sola presencia del rgano. Pero se trata ya de otro punto. En
cuanto a la sensacin, queda claro que pertenece a un alma encerrada en un
cuerpo y que se realiza por el cuerpo.
24. Otra de las cuestiones a investigar es si la sensacin atiende nicamente a
nuestra utilidad. Porque si el alma a solas carece de sensacin y sta le
adviene en contacto con el cuerpo, es claro que siente por medio del cuerpo.
Con lo cual las sensaciones provendran del cuerpo y seran dadas al alma por
su relacin con l o como una consecuencia necesaria de esta misma unin.
Porque lo que sufre el cuerpo, si aumenta en intensidad, llega a tocar al alma;
o, dicho de otro modo, los sentidos han sido hechos para que nos libren de un
agente que va en aumento y que puede ser destructor, o tambin para evitar
que ese mismo agente se aproxime hasta nosotros. Si esto es as, los sentidos
nos serviran de alguna utilidad. Porque si nos proporcionan conocimiento,
servirn para hacer recordar a un ser sumido en el olvido y que, por desdicha
para l, est privado de toda ciencia. No ocurrira lo mismo en un ser al que no
afectasen la necesidad y el olvido.
En tal sentido podremos examinar no slo las cosas relativas a la tierra, sino
tambin las que se refieren a todos los astros y, en especial, al cielo y al mundo
entero. La sensacin, segn lo que nosotros decamos, se verifica en seres
particulares a los que afecta algn objeto, pero siempre en relacin con otros
seres particulares. Porque, cmo podra haber sensacin en el ser universal si
este ser es insensible con relacin a s mismo? Si el rgano que siente debe
ser diferente al objeto sentido, y si el universo lo es a la vez todo, es dar que

no podr darse en l un rgano que siente y un objeto sentido, sino que habr
que concederle una sensacin de s mismo, anloga a la que nosotros tenemos
de nosotros mismos, pero sin otorgarle por esto la sensacin, que es siempre
conocimiento de otro ser. As, cuando nosotros recibimos alguna impresin no
habitual de un hecho que ocurre en nuestro cuerpo, tenemos que atribuirla a
algo que viene de fuera.
Sin embargo, puesto que nosotros percibimos no slo los objetos exteriores,
sino tambin una parte de nuestro cuerpo con alguna otra de sus partes, qu
impide que el universo se sirva de las estrellas fijas para ver los planetas y de
stos para ver la tierra y las cosas que hay en la tierra? Si estos seres no tienen
las mismas experiencias que los otros seres, pueden, no obstante, tener sensaciones de otra manera, con lo cual la visin no slo pertenecer a las estrellas
fijas en s mismas, sino que la esfera que las encierra podr ser como un ojo
que d a conocer lo que ve al alma del universo. Y si esta misma esfera no
sufre como las dems, por qu no podr ver al igual que ve un ojo, siendo
como ella es una esfera luminosa y animada? No tiene necesidad de ojos,
dice (Platn) (14). Pero si nada le queda por ver fuera de s misma, algo al
menos tendr que ver en su interior y nada impedir que se vea a s misma.
Demos por supuesto, en efecto, que la visin no constituya para ella nada
esencial y que resulte vano el que se vea a s misma. Aun as, podra tomarse
como una consecuencia necesaria, porque, qu impide que un cuerpo como
ste disfrute de la visin?
25. Para ver, y para sentir en general, no basta con tener rganos, sino que es
preciso que el alma se incline hacia las cosas sensibles. Ahora bien, como el
alma del universo se aplica siempre a los seres inteligibles, aun disfrutando del
poder de sentir no podra hacer uso de l puesto que se encuentra en una
regin superior. Nosotros mismos, cuando Contemplamos con suma atencin a
los seres inteligibles, damos al olvido las sensaciones visuales y cualesquiera
otras; incluso, la percepcin de una cosa nos hace prescindir de la visin de
otra. Se quiere, en realidad, que el universo perciba una de sus partes por
medio de otra, como si verdaderamente se viese a s mismo. Pero esta
reflexin sobre s mismo, aun tratndose de nosotros, no tiene ninguna utilidad
como no se haga en vista de algn fin. Mirar hacia algo por el simple hecho de
que sea bello, es lo propio de un ser imperfecto y dispuesto a sufrir.
Podra aducirse que el olfato y el gusto estn ligados a ciertas cualidades y
que, en tal sentido, tiran del alma hacia todas partes, en tanto la vista y el odo
pueden pertenecer por accidente al sol y a los dems astros. Opinin no
carente de lgica, si vuelven su atencin hacia nosotros. Pero, si esto ocurre,
es que disfrutan de memoria, pues sera extrao que no recordasen sus buenas
acciones. Cmo existiran stas si no hay memoria de ellas?
26. En cuanto a los astros, son conocedores de nuestros deseos por su
especial disposicin y manera de conducirse. Ese es el motivo de que acten
sobre nosotros. En las artes de los magos, por ejemplo, todo mira a la
conjuncin de los astros y a las consecuencias que de esto se siguen para los
seres que con ellos simpatizan.

Si esto es as, por qu no hemos de conceder la sensacin a la tierra? Y


mejor, qu sensaciones? Por qu no hemos de otorgarle, en primer lugar el
tacto, para que una de sus partes sienta por otra y se transmita al todo la
sensacin del fuego y de otras cosas semejantes? Porque si la tierra cuenta
con un cuerpo difcil de mover, ello no quiere decir que este cuerpo sea inmvil.
Tendr, pues, la sensacin, si no de las cosas pequeas, s al menos de las
cosas grandes. Pero, por qu se dar en ella la sensacin? Porque sin duda
es necesario, en el caso de que tenga un alma, que sus movimientos ms
importantes no se le oculten. Nada impide, por lo dems, que posea
sensaciones, al objeto de disponer lo mejor posible las cosas de los hombres
en la medida en que estas cosas dependen de ella. Aunque bien pudiera ocurrir
que su buena disposicin sea consecuencia de la simpata universal. Y si da
odos a nuestras splicas y las aprueba, no lo har, desde luego, a la manera
como lo hacemos nosotros. Puede experimentar, en efecto, otras sensaciones,
ya se vea afectada por ella misma o por otras cosas; as, por ejemplo, puede
percibir los olores y los gustos para proveer a las necesidades de los animales
y a la conservacin de sus cuerpos. Pero esto no quiere decir que haya de
exigir rganos como los nuestros, pues a todos los animales no corresponden
los mismos rganos y algunos, que no tienen orejas, perciben sin embargo los
ruidos. Mas, cmo atribuirle la visin, si para esto es necesaria la luz? Porque
es claro que no vamos a concederle el disfrutar de ojos. A la tierra le atribuimos
con razn la potencia vegetativa, por estimar que esta potencia se da en un
espritu y que es, adems, en ella algo realmente primitivo. Pero si esto es as,
por qu dudar de su transparencia? Siendo un espritu, es en mayor grado
transparente, y si, por otra parte, est iluminado por la esfera celeste, ser
transparente en acto. De modo que no resulta extrao ni imposible que el alma
de la tierra posea la sensacin de la vista. Hemos de pensar que no es el alma
de un cuerpo balad, puesto que la tierra misma es algo divino; por lo cual,
entera y absolutamente dispondr siempre de un alma buena.
27. Si, pues, la tierra da a las plantas la potencia de engendrar o de crecer, no
hay duda que esta potencia se encuentra en ella y que la de las plantas es una
huella de aqulla. Pero, aun as, las plantas no dejarn de parecerse a la carne
animada, si poseen en s mismas la potencia de engendrar. Esta potencia de la
tierra da a las plantas lo que ellas tienen de mejor, con lo que las diferencia de
un rbol cortado, que no es en realidad una planta, sino tan slo un trozo de
madera.
Pero, qu es lo que da el alma de la tierra a su propio cuerpo? Hemos de
admitir que un cuerpo terreno, una vez arrancado del suelo, no es ya el mismo
que era antes. Vemos cmo las piedras aumentan de tamao cuando estn
unidas a la tierra y cmo dejan de crecer cuando se las corta y separa de ella.
Cada parte de la tierra conserva una huella de la potencia vegetativa, pero se
trata, hemos de pensarlo as, de la potencia vegetativa general, esto es, no de
la potencia de tal o cual planta, sino de la potencia de toda la tierra. En cuanto a
la facultad de sentir que posea, no se presenta unida al cuerpo, sino ms bien
como conducida por l (15). Lo que ocurre tambin con el resto de su alma y de
su mente, a la que los hombres denominan con los nombres de Hestia y de
Demter, sirvindose de un orculo de naturaleza divina (16).

28. Pero bastante se ha dicho sobre esto. Volvamos ahora al asunto de que
tratbamos e investiguemos respecto a la parte irascible del alma lo mismo que
acerca de las pasiones, esto es, si tanto stas como las penas y los placeres
y entindase bien, las afecciones, no las sensaciones tienen su principio en
un cuerpo animado. Porque ya acerca del principio de la clera, o incluso
acerca de la clera misma, hemos de preguntarnos si responde a una
disposicin del cuerpo o slo de una parte del cuerpo, como el corazn o la
bilis, que no radique en un cuerpo inerte. Porque si es alguna otra cosa la que
da a estos rganos una huella del alma, la clera es entonces algo propio de
ellos, pero no el producto de la facultad irascible o sensitiva. En cuanto a las
pasiones, la potencia vegetativa que se encuentra en todo el cuerpo ofrece
tambin su huella a todo el cuerpo, encontrndose as en todo l tanto el
sufrimiento como el placer y el principio del deseo de saciarse. No se ha
hablado hasta ahora del deseo sexual, pero demos por supuesto que radica en
sus propios rganos, cosa que puede decirse igualmente del principio del
deseo, al que se asigna la regin del hgado. Y es que la potencia vegetativa,
que comunica una huella del alma al hgado y al cuerpo, tiene realmente en
aquel rgano su principal accin. Con lo que, si afirmamos que el deseo radica
en el hgado, admitimos que se da ah el principio de su accin. En cuanto a la
clera, qu es en s misma y qu parte del alma ocupa? Proviene de ella la
huella que merodea el corazn o es algo verdaderamente diferente lo que
mueve el corazn y el hgado? Acaso no sea la huella de la clera, sino la
clera misma, lo que se encuentre en el corazn. Por ello convendr
preguntarse primero qu es en realidad la clera. Porque no slo nos vemos
afectados con lo que sufre nuestro cuerpo, sino que nos irritamos con lo que
acontece a nuestros progenitores y, en general, con cualquier otra cosa que
nos resulta inconveniente. De ah que, para irritarse, haya que percibir o
conocer alguna cosa. Por ello buscamos el origen de la clera, no en la
potencia vegetativa, sino en otro principio.
Est claro, pues, que la predisposicin a la clera es una consecuencia de la
organizacin del cuerpo. As, las personas de bilis y sangre caliente tienen
inclinacin a la clera y, en cambio, los no biliosos, comnmente llamados
personas fras, no se ven fcilmente arrastrados por ella. En los animales, la
clera proviene del temperamento y no de un juicio sobre el dao que sufren;
esto es lo que mueve en mayor grado a referir la clera al cuerpo y a la
disposicin misma de ste.
No hay duda que las personas enfermas son ms irritables que las personas
sanas. Y lo mismo ocurre con las personas ayunas de alimento en relacin con
las saciadas de l. Lo cual nos indica claramente que la clera, o el principio de
la clera, est radicado en el cuerpo. La bilis y la sangre son como convulsivos
del cuerpo para producir los movimientos de la clera; de modo que, cuando el
cuerpo sufre, la sangre y la bilis se mueven a su tenor. Es entonces tambin
cuando se origina la sensacin, asociando el alma una imagen al estado del
cuerpo y atacando a la vez la causa que lo produce. Pero la clera puede, a la
vez, provenir de lo alto; el alma, en este caso, se sirve de la reflexin ante una
aparente injusticia, movindose con una clera que ya no es cosa del cuerpo
sino que se destina a combatir lo que se opone a su naturaleza, hacindose as
una aliada suya. Se produce de este modo un despertar irreflexivo que arrastra

consigo la razn y, por otra parte, una clera que comienza con la reflexin y
concluye en la irritacin natural del cuerpo. Estas dos clases de clera se
originan en la potencia vegetativa y generadora, que prepara un cuerpo
susceptible de placeres y de dolores. Por la bilis amarga a ella debida (17) e,
igualmente, por la huella del alma que hay en esta bilis, se da libre paso a la
irritacin y a la clera; pero no menos tambin, y quiz en primer lugar, por el
deseo de daar al que nos hace mal y de hacerlo semejante a uno mismo. La
prueba de que la clera se parece a la otra huella del alma (que llamamos el
deseo), se basa en el hecho de que quienes buscan en menor grado los
placeres del cuerpo, o los desprecian en absoluto, apenas son empujados a la
clera. Su falta de pasin es algo naturalmente irracional.
Tampoco debe sorprendernos en manera alguna el hecho de que los rboles
no posean la facultad de irritarse, aunque tengan como es sabido la potencia
vegetativa, puesto que los rboles carecen de sangre y de bilis. Cuando estos
humores se producen sin la sensacin hay como una convulsin y excitacin
del cuerpo; pero si les acompaa la sensacin, entonces dirigimos nuestro
ataque contra el objeto que nos irrita de modo que consigamos protegernos de
l (18). Es claro que dividimos la parte irracional del alma en deseo y parte
irascible, pero si el deseo es la potencia vegetativa y la parte irascible una
huella de esta potencia en la sangre y en la bilis, no procedemos a una divisin
correcta, ya que uno de los trminos es anterior y el otro posterior. Aunque
nada impide que ambos trminos sean posteriores a otro y que la divisin se
haya hecho de algo que proviene de l, puesto que la divisin afecta realmente
a las tendencias y no al ser del que stas provienen. Este ser no es en s
mismo una tendencia, sino que tal vez complete la tendencia anudando a s
mismo la actividad que proviene de ella. No resulta extrao afirmar que la
huella del alma transformada en clera tenga su sitio en el corazn; porque
esto no quiere decir que el alma se encuentra ah, sino el principio de la sangre
de ese cuerpo.
29. Cmo, pues, si el cuerpo se parece a un objeto caliente y no a un objeto
que recibe la luz, no retiene nada de la vida una vez que el alma le ha
abandonado? Cabra indicar que retiene de ella un poco, aunque este poco se
consuma rpidamente cual ocurre con los objetos que se enfran porque se les
aleja del fuego. Y lo prueban los cabellos, que todava nacen en los cadveres,
y las uas, que siguen creciendo, y el hecho de que los animales cortados en
trozos continan movindose durante mucho tiempo. Esto es tal vez lo que an
queda de vida en el cadver (19). Pero, incluso si (el alma vegetativa) se
marchase con el alma razonable, no querra esto decir que una y otra no fuesen
diferentes. Porque cuando el sol desaparece, no slo desaparece con l la luz
que de l depende, sino que tambin deja de lucir aquella otra luz que, no
siendo ya la suya, viene en efecto de l hasta los objetos a su alcance.
Diremos acaso que esta luz se marcha con l o bien que ella es destruida?
Nuestra investigacin tendr que recaer, no slo sobre esta luz, sino tambin
sobre la vida, la cual, segn decimos, es lo propio de un cuerpo. Porque es
indudable que nada queda de la luz en los cuerpos que han sido iluminados,
pero lo que realmente se busca es si la luz retorna a su centro productor o deja
de existir en absoluto. Pero, cmo podra dejar de existir si ya antes era algo?
Y, en una palabra, qu era? Porque lo que llamamos el color pertenece a los

cuerpos de los que proviene la luz y, cuando estos cuerpos son destruidos o se
produce en ellos algn cambio, su color tambin desaparece, sin que nadie
pregunte por ello dnde se encuentra el color del fuego que ha desaparecido o
la forma misma del cuerpo. No obstante, la forma es una manera de ser (20), lo
mismo que la disposicin de la mano, abierta o cerrada; el color, en cambio, no
es una cosa as, sino algo parecido a la dulzura. Pero, qu impide que el
cuerpo dulce u oloroso desaparezcan, sin que desaparezcan la dulzura y el
olor? Porque, ciertamente, la dulzura y el olor pueden pasar a otro cuerpo, e
incluso dejar de ser perceptibles si los cuerpos que los reciben muestran en sus
cualidades resistencia a la sensacin. De igual manera, la luz podra subsistir
luego de la destruccin de los cuerpos de los que ella proceda, sin que por ello
subsistiese esa resistencia que proviene de la reunin de sus cualidades. A no
ser que se diga que el color que nosotros vemos existe por convencin (21) y
que no existe en los objetos nada que se parezca a las cualidades (22). Pero si
esto fuese as haramos a las cualidades indestructibles, lo cual equivaldra a
decir que no se originan al mismo tiempo que los cuerpos, o que los colores del
animal no son el resultado de sus razones seminales, como ocurre en los
pjaros de plumas variadas, sino que simplemente se renen o se producen
sirvindose de las cualidades existentes en el aire, que est lleno de ellas. Pero
esto no significa que se den en el aire tal como se nos aparecen en los
cuerpos.
Dejemos, sin embargo, la dificultad en este punto. Mas si, subsistentes los
cuerpos, la luz permanece anudada a ellos y no es cortada en ningn modo,
qu impedir que les siga en todos sus movimientos, y no slo la luz que les
es inmediata, sino incluso la que est en contigidad con la primera? Porque si
no se la ve marchar, tampoco se la ve cuando ella llega. Y, en cuanto al alma,
siguen las potencias de segundo orden a las primitivas y, hablando en
trminos generales, lo que es posterior sigue siempre a lo que es anterior, o
bien cada una de las potencias puede subsistir por s misma, privada de todo
enlace con las anteriores? Habra que preguntarse tambin si, en absoluto,
ninguna parte del alma puede ser separada de las otras, sino que todas ellas
forman una sola alma, que es a la vez una y mltiple. Pero, entonces, en que
se convierte esa huella del alma que es como lo propio del cuerpo? Porque si
es un alma, seguir la suerte de sta, de la cual no podramos separarla, y si es
la vida del cuerpo, tendramos que aplicar aqu el mismo razonamiento que a la
imagen de la luz. Habr que indagar tambin si la vida puede existir sin el alma
o si no existe ms que por su inmediatez y su accin sobre otra cosa.
30. Hemos admitido la memoria como un hecho extraordinario en la vida de los
astros; pero, no obstante, hemos concedido a stos la sensacin, y entre otros
los sentidos de la vista y del odo, puesto que decamos que escuchaban las
splicas que dirigimos al sol o las que otros hombres dirigen a los astros. Existe
la creencia de que muchas cosas se cumplen por los astros y, gracias a ellos,
con suma facilidad. Y, hasta tal punto, que no slo nos ayudan en las empresas
justas sino tambin en muchas de las que son injustas. Son todas stas
cuestiones que salen al paso y que conviene considerar. Porque conocemos
bien las grandes y renombradas dificultades de los que toman a mal que los
dioses se conviertan en auxiliares e incluso en autores de acciones torpes y,
sobre todo, que cooperen a nuestros amores y a nuestros desenfrenos,

examinamos ahora todas estas cosas y de modo especial la cuestin ya


planteada al principio, que concierne a la memoria de los dioses.
Porque est claro, en efecto, que si los dioses atienden nuestras splicas, no
desde luego de manera inmediata sino en un plazo breve y an a veces
dilatado, poseen el recuerdo de las rogativas de los hombres. Es eso lo que
ocurre con los beneficios que nos otorgan Demeter y Hestia, salvo que se diga
que solo la tierra procura tales beneficios. Dos cosas, pues, hemos de tratar de
mostrar: primeramente como situaremos en los astros la funcin de la memoria,
dificultad que, realmente, existe tan solo para nosotros y no para el resto de los
mortales, que no tienen inconvenientes en concederles el recuerdo; en segundo
lugar, habr que considerar tambin esas acciones que parecen inauditas,
acciones que la filosofa debe investigar, ofreciendo una lgica defensa frente a
las dificultades esgrimidas contra los dioses que se encuentran en el cielo. La
acusacin, en este sentido, se extiende verdaderamente a todo el universo, si
hemos de creer a los que dicen que el cielo todo puede ser hechizado por las
artes ms audaces de los hombres. Convendr examinar tambin todo lo que
se dice acerca de los demonios, y especialmente sobre los servicios que nos
prestan, si es que esta cuestin no ha quedado ya resuelta en las pginas
precedentes.
31. Habr que considerar de una manera general todas las acciones y pasiones
que tienen lugar en el universo, a unas de las cuales las consideramos como
naturales y a otras como artificiales. De las primeras diremos que van del todo
a las partes, de las partes al todo o de las partes a las partes. En cuanto a las
segundas, las hay que comienzan por el arte y culminan en objetos artificiales,
y las hay tambin que se sirven de las potencias naturales para producir
acciones y pasiones de carcter natural.
Respecto a las acciones que van del todo a las partes, son para m los
movimientos del mundo sobre si mismo y sobre sus partes porque el
movimiento del cielo no slo se determina a si mismo sino que determina
tambin los dems movimientos parciales, y as, por ejemplo, los astros que se
comprenden en l y todas las cosas de la tierra a las que ese movimiento
afecta. En cuanto a las acciones y pasiones que van de las partes a las partes,
estn claras para todo el mundo: considrese las relaciones del sol con los
otros astros, la influencia que ejerce sobre ellos, sobre las cosas de la tierra y
sobre los seres que estn en los otros elementos. Convendra examinar,
naturalmente, todos y cada uno de estos puntos.
Las artes del arquitecto y otras artes por el estilo se concluyen en la fabricacin
de un edificio. La medicina, la agricultura y, en general, las artes prcticas
ofrecen su ayuda a la naturaleza para la realizacin de obras naturales. En
cuanto a la retrica, a la msica y a las artes de seduccin, modifican realmente
a los hombres hacindolos mejores o peores. Sera bueno investigar cules son
estas artes y cul es asimismo su poder. Si fuese posible, deberamos
considerar tambin cul es el fin de estas artes en lo que concierne a nuestra
utilidad actual.
El movimiento circular del cielo significa una verdadera accin que, en primer

lugar, se da a s mismo disposiciones diferentes y, en segundo lugar, las otorga


a los astros de su crculo. Tambin, sin duda alguna, acta sobre las cosas de
la tierra, modificando no slo los cuerpos existentes en ella sino incluso las
disposiciones de sus almas; y es evidente, por muchas razones, que cada una
de las partes del cielo acta sobre las cosas de la tierra y, en general, sobre
todas las cosas de rango inferior. Dejemos para ms adelante si estas ltimas
actan sobre las primeras y, por el momento, demos por vlidas las teoras
admitidas por todos o, al menos, por la mayora, siempre y cuando se nos
aparezcan como razonables. Hemos de indicar ya desde un principio cul es el
modo de accin de los astros, porque esta accin no es slo la del calor, la del
fro o la de cualesquiera otras cualidades a las que consideramos como
primeras, sino tambin la de cuantas derivan de su mezcla. Diremos mejor que
el sol no verifica toda su accin por el calor, ni todos los dems astros por
medio del fro, porque cmo podra haber fro en el cielo tratndose de un
cuerpo gneo? (23). Tampoco se concebira la accin de ningn astro por medio
de un fuego hmedo, con lo cual no es posible explicar de tal modo las
acciones de los astros y muchos de sus hechos quedarn oscuros en su origen.
Aun admitiendo que las diferencias de caracteres provengan de las de los
temperamentos corpreos, y stas a su vez del predominio del calor o del fro
en el astro que las produce, cmo podramos explicar la envidia, los celos o la
misma astucia? Y si damos con la explicacin, cmo deducir de aqu la buena
y la mala suerte, la riqueza y la pobreza, la nobleza de nacimiento o el
descubrimiento de un tesoro? Tendramos realmente a mano innumerables
hechos que nos alejan de las cualidades corpreas que los elementos dan a los
cuerpos y a las almas de los seres animados.
No hay que atribuir, pues, a una libre decisin consciente, ni a razonamientos
que tengan lugar en los astros o en el universo, todos los hechos que
acontecen a los seres que dependen de ellos. Porque es ilgico admitir que los
seres superiores preparen la trama de las cosas de los hombres, de tal modo
que, por ellos, unos sean ladrones, otros mercaderes de esclavos, otros
horadadores de murallas y saqueadores de templos, y otros, en fin, faltos de
virilidad y afeminados, hombres vergonzantes en sus acciones y en sus
pasiones. En verdad que no puede hablarse aqu de dioses, ni siquiera de
hombres de mediana condicin, ni de nadie que maquine o realice estas cosas,
de las que, verdaderamente, no obtendra utilidad alguna.
32. Si no atribuimos ni a causas corpreas ni a una libre decisin las influencias
del cielo que recaen sobre nosotros, sobre los dems seres animados y, en
general, sobre las cosas de la tierra, qu otra causa podramos invocar?
En primer lugar, este universo es un solo ser animado que contiene en s
mismo todos los dems seres animados (24); en l se encuentra tambin un
alma nica, que llega a todas sus partes en cuanto que todos los seres son
asimismo partes de l. Pues todo ser es una parte en el conjunto del universo
sensible; y lo es, en efecto, en tanto que tiene un cuerpo, ya que, en lo que
respecta a su alma, es tambin una parte en tanto que participa en el alma del
universo. Decimos de los seres que participan slo en esta alma que son partes
del universo, pero afirmamos de los que participan en otra alma que no son ya
nicamente partes del universo. En este sentido, no dejan de sufrir igualmente

las acciones de los otros seres, en cuanto que encierran en s mismos una
parte del universo y reciben de l, adems, todo lo que ellos tienen. Este
universo es, por consiguiente, un ser que comparte el sufrimiento (25). Y as
como en un animal las partes ms alejadas son realmente prximas, como
ocurre con las uas, los cuernos y los dedos, as tambin son prximas en l
las partes que no se tocan; porque, no obstante el intervalo y aunque la parte
intermedia no sufra, esas mismas partes sufren la influencia de las que no son
prximas. Tenemos el ejemplo de las cosas semejantes y no contiguas,
separadas por algn intervalo: es claro que esas partes simpatizan entre s en
virtud de su semejanza, puesto que, aun mantenindose alejadas, tienen
necesariamente una accin a distancia. Siendo como es el universo un ser que
culmina en la unidad, ninguna de sus partes puede estar tan alejada que no le
sea prxima, dada la tendencia natural a la simpata que existe entre las partes
de un solo ser. Si el sujeto paciente es semejante al agente, la influencia que
pueda recibir no le parece extraa; en cambio, cuando no es semejante esa
misma pasin le parece extraa y no se muestra dispuesto a sufrirla. No
conviene admirarse de que la accin de una cosa sobre otra resulte
verdaderamente perjudicial, aun siendo el universo (como decimos) un solo ser
animado; porque incluso en nosotros mismos, por la actividad que ejercen
nuestros rganos, una parte puede ser daada por otra, y eso ocurre con la
bilis y la clera de ella resultante, que atormentan y fustigan a las otras partes.
Tambin en el universo se da algo anlogo a la clera y a la bilis; as, en las
plantas unas partes se oponen a otras hasta el punto de agostar la propia
planta.
Pero este universo no es un solo ser animado, ya que en l pueden
contemplarse varios seres. En tanto que ser uno, cada parte es conservada por
la totalidad; en tanto que ser mltiple, cada parte, en concurrencia con las otras,
es perjudicada frecuentemente por sus mismas diferencias. Porque es claro
que mirando a su utilidad daa a las otras partes, verificando su nutricin
gracias a las semejanzas y diferencias que mantiene con las dems partes y al
esfuerzo natural que ella misma realiza. As, pues, toma para s lo que
realmente es propio de otra parte y destruye a la vez todo cuanto es contrario a
su naturaleza, por la favorable disposicin hacia s misma. Al realizar su accin
ayuda a los seres que pueden aprovecharse de ella, pero destruye, o al menos
daa, a aquellos otros seres que no pueden soportar su mpetu, como se
comprueba fcilmente en las plantas resecadas por el paso del fuego, o en los
pequeos animales arrastrados o pisoteados por la carrera de los grandes. La
gnesis y la destruccin de todo esto, los cambios que, para bien o para mal,
se originan con tal motivo, conforman la vida del ser animado universal, vida
que contina sin impedimento y con arreglo a la naturaleza. De modo que no es
posible que cada ser viva como si existiese l solo, ya que, siendo una parte,
no puede mirar nicamente hacia s mismo sino que ha de hacerlo hacia el todo
del que l forma precisamente parte. Y como cada parte es, a su vez, diferente,
no puede poseer siempre condiciones propias de vida, que habrn de
encontrarse en cambio en la vida nica universal. Nada, pues, debe
permanecer, si el universo es algo permanente y ha de encontrar su
permanencia en la realizacin del movimiento.
33. De la misma manera que la revolucin del cielo no se da al azar, sino que

es conducida por la razn del ser animado, as tambin es necesario que se d


una armona entre los sujetos agentes y los pacientes e, igualmente, un cierto
orden en la disposicin de las partes. De tal modo que para cada actitud de la
revolucin del universo hay una determinada disposicin de las cosas que
dependen de ella. Es como si se tratase de una misma danza interpretada por
mltiples danzantes, pues tambin en las danzas que nosotros presenciamos
cada movimiento del coro est sincronizado con otros cambios extraos a l,
como por ejemplo el sonido de las flautas y las voces de los cantores, o
cualesquiera otros instrumentos que con el coro tienen relacin; pero, a qu
hablar ya de cosas tan evidentes? No podra decirse lo mismo, sin embargo,
del papel individual de cada danzante, que debe adaptarse necesariamente a
cada una de las figuras del coro: as, formar un todo con la danza y sus
miembros se plegarn a ella, y mientras unos tendrn que flexionar, otros, por
el contrario, quedarn libres; esto es, unos trabajarn fatigosamente y otros se
tomaran un respiro a tenor de la diferencia de cada figura. La voluntad del
danzante est realmente dominada por otra cosa y su cuerpo sufre con el paso
de la danza, a la que, sin embargo, obedece por entero y de manera sincrnica.
De modo que un hombre con experiencia de la danza podra anticiparnos cmo
a tal esquema se corresponde una elevacin de un miembro, o una inflexin de
otro, o a un encubrimiento de uno, la humillacin o abatimiento de otro. Ninguna
otra eleccin cabe realizar al danzante, el cual, al incorporar a la danza todo su
cuerpo, ha de dar necesariamente una determinada posicin a las partes que
colaboran en ella. A los movimientos del danzante hemos de comparar
precisamente los que tienen lugar en el cielo, porque las cosas del cielo
producen o anuncian todas las dems cosas, y mejor an, el mundo entero,
que vive con su vida universal, pone en movimiento las partes ms importantes
y las hace transformarse de continuo, hasta tal punto que las relaciones de
estas partes entre s y la que mantienen con el todo traen consigo las
consiguientes modificaciones, como ocurre en el movimiento del animal. Y as,
un estado determinado de cosas se corresponde con una determinada
situacin, posicin y figura. No, ciertamente, porque en ello influyan los seres
que forman la figura, sino por la actividad misma del agente que se la da, el
cual no acta sobre algo diferente a s mismo, sino que es ya l mismo todas
las cosas que existen. Trtese en un caso de las figuras, o en otro de las
modificaciones que necesariamente las acompaan, siempre podr decirse que
se dan en el animal universal, dotado de un determinado movimiento. Su
constitucin y su composicin son por naturaleza lo que son, mientras las
pasiones y las acciones que hace recaer sobre s mismo han de atribuirse a la
necesidad.
34. Una parte de nosotros mismos, justamente la que pertenece al cuerpo del
universo, queda ligada por completo a l. Mas, como no pensamos que
pertenecemos enteramente al universo, la dependencia de ste resulta de
hecho tolerable. As, pues, somos como sabios a sueldo que dependen de sus
dueos en cierta medida, pero cumpliendo mandatos realmente moderados;
porque, en todo caso, no podramos ser llamados esclavos ni hombres que
dependen totalmente de otro.
En cuanto a los cambios de figura que se producen en el cielo tendremos que
atribuirlos necesariamente a la desigual velocidad de los planetas. Si este curso

es lgico, se producirn tambin diferentes figuras en el animal total, y, por otra


parte, si las cosas que ocurren en este mundo simpatizan de algn modo con
las cosas del cielo, ser razonable preguntarse si estn de acuerdo con ellas, o
si por s mismas disfrutan de cierto poder, en cuyo caso este mismo poder les
correspondera como tales figuras o como figuras de los astros. Porque una
misma figura, situada en seres diferentes, no anuncia ni produce las mismas
cosas, sino que cada una responde a una naturaleza distinta. Si decimos, pues,
rectamente, que la figura de unos objetos no es otra cosa que estos objetos y la
misma disposicin que hay en ellos, la figura de otros objetos, aun siendo la
misma, tendr que aparecer como diferente. Y si es as, no concederemos la
primaca a las figuras sino a los seres que las producen. O tal vez a unas y a
otros. Porque vemos que en los mismos astros a figuras diferentes
corresponden resultados diferentes, cosa que se da en uno mismo slo con que
cambie de lugar.
Pero, qu es lo que hemos de atribuirles? Acciones acaso, o simplemente
seales? Ser que por unas y otras causas, o por todas ellas, pueden
realmente producir y anunciar, o que nicamente les corresponde esto ltimo?
Esta es la razn de que atribuyamos un poder a las figuras y otro a las cosas
figuradas, puesto que, tambin en los danzantes las manos y los otros
miembros tienen cierto poder, y lo tienen en alto grado las figuras que ellos
forman; en tercer lugar, estn igualmente las cosas que se siguen de aqu,
como las partes de los miembros que participan en la danza y las partes de
estas partes, como ocurre con la mano, donde se da por simpata una
contraccin de los msculos y de las venas.
35. Cul es, por tanto, el poder de las figuras? Hemos de volver sobre ellas
para tratarlas an con ms claridad. Porque, por ejemplo, en qu se diferencia
de un tringulo el tringulo de los planetas? Y en virtud de qu y hasta qu
punto produce determinado efecto un astro que entra en relacin con otro?
Estas acciones, en nuestra opinin, no han de atribuirse ni a los cuerpos de los
astros, ni siquiera a su voluntad. Y no han de atribuirse a los cuerpos porque
los efectos producidos no son tan slo acciones de los cuerpos; ni tampoco a la
voluntad, porque sera ilgico que los dioses hiciesen voluntariamente cosas
carentes de sentido.
Si quisisemos recordar nuestros supuestos, stos quedaran as: el mundo
como un ser animado nico, por lo cual ha de estar necesariamente en
simpata consigo mismo; el curso de su vida, si es conforme a la razn, ha de
ser tambin armnico consigo mismo; por otra parte, nada en su vida quedar
fiado al azar, sino que se encuadrar en una armona y un orden nicos; sus
esquemas se ajustarn asimismo a la razn, de tal modo que cada una de las
partes que intervienen en la danza se interpreten numricamente. Dos cosas
hemos de poner aqu de acuerdo: la actividad misma del universo, con las
figuras que se forman en l, y las partes que resultan de estas figuras, con todo
lo que de ellas se deriva. De este modo podr explicarse la vida del universo.
Sus potencias contribuirn a ella, en la medida que deben su existencia a la
accin de un agente racional. Estas figuras son como las razones, los
intervalos, las disposiciones simtricas y las formas mismas, conforme a razn,

del ser animado universal; los seres as separados y que componen estas
figuras son como otros miembros del mismo animal. Pero ste, a su vez, cuenta
con potencias independientes de su voluntad, aunque sean justamente partes
suyas, puesto que lo que proviene de la voluntad queda fuera de estas partes y
no contribuye ciertamente a la naturaleza del animal. La voluntad de un animal
nico tiene necesariamente que ser una; pero si ese animal tiene potencias
mltiples, nada impedir que cada una de ellas tienda a un fin distinto. Sin
embargo, todas las voluntades contenidas en el animal universal se dirigirn
siempre a una misma cosa, como fin exclusivo de la voluntad nica del
universo. Existir el deseo de una parte hacia otra, porque alguna de ellas
querr apropiarse de la otra si de sta tiene necesidad: as, la clera hacia otro
ser motivada por la afliccin, en tanto el crecimiento se har tambin a
expensas de otro ser y la generacin, por su parte, nos traer siempre algo
distinto. Pero el universo, que produce en los seres todas estas cosas, busca l
mismo el Bien y, an mejor, lo contempla (26). Eso mismo hace tambin la
voluntad recta, situada sobre las pasiones, colaborando en tal sentido con la
voluntad universal. De este modo, los que trabajan a sueldo de otro realizan
muchas cosas ordenadas por sus dueos, pero, no obstante, el deseo del bien
les conduce al mismo fin que a ellos.
Si el sol y los dems astros miran realmente a las cosas de aqu, hemos de
pensar que el mismo sol para fijarnos exclusivamente en l mira tambin a
las cosas inteligibles, produciendo a la vez, de la misma manera que calienta
las cosas de la tierra, todo eso que a l se atribuye. Y aun despus distribuye
algo de su alma, en virtud del alma vegetativa mltiple que se encuentra en l.
Por su parte, los dems astros transmiten su poder, como si lo irradiasen, pero
sin que en ello intervenga su voluntad. Y todos, en conjunto, forman una sola
figura, ofreciendo una u otra disposicin segn la figura adoptada.
Todas las figuras tienen ciertamente su poder, y a tantas figuras
correspondern por necesidad tantos efectos, aunque a decir verdad algo del
efecto proviene de las mismas cosas que forman las figuras, con lo cual a
cosas diferentes correspondern tambin efectos diferentes. Incluso en las
cosas de aqu advertimos claramente el poder de las figuras, existiendo en
nosotros el temor de experimentar dao con la percepcin de ciertas figuras,
mientras otras son vistas sin perjuicio alguno. Tendramos razn para
preguntarnos: por qu unas figuras perjudican a unos y otras a otros? Sin
duda, porque en un caso actan unas figuras y en otro, otras, y precisamente
aquellas que pueden hacerlo para lo que naturalmente estn dispuestas. Y as,
una figura atrae la mirada de una persona, pero otra, en cambio, no tiene
atractivo para ella. Si se dijera que es su belleza la que nos atrae, por qu,
entonces, un objeto bello es del gusto de uno, y otro del gusto de otro, si la
diferencia de figura no tiene poder alguno? Por qu hemos de afirmar que los
colores actan eficazmente, y no del mismo modo las figuras? Porque,
hablando en trminos generales, resulta absurdo incluir una cosa entre los
seres y no atribuirle poder alguno (27). El ser es lo que es capaz de actuar o de
sufrir. Y as, a unos seres atribuimos la accin, y a otros, en cambio, la accin y
la pasin; aunque, a decir verdad, se den en ellos otros poderes que los de su,
figuras, porque en la misma tierra existen otros muchos poderes que no se
derivan del calor o del fro, y hay, por ejemplo, seres que difieren por su

cualidad y se ven atenidos en su forma a razones seminales, los cuales


participan en el poder de la naturaleza: tal es el caso de las piedras y de las
plantas, que producen muchos efectos maravillosos.
36. Este universo encierra la mayor variedad y se dan en l las ms diversas e
ilimitadas potencias. Si nos referimos al hombre, vemos que cada ojo tiene su
poder e, igualmente, cada hueso el suyo: uno es el poder de los huesos del
dedo, otro el de los del pie, y no hay ninguna parte que no tenga el suyo propio,
diferente del de otra parte, aunque nosotros lo desconozcamos por no haberlo
aprendido. Otro tanto ocurre, y aun con mayor razn, en el universo; con mayor
razn, decimos, porque los poderes de que disfrutamos son huellas (de los
poderes) del universo. Hay en ste, en efecto, una innumerable y maravillosa
diversidad de potencias, y lo mismo acontece en los astros del cielo. Porque no
es el universo como una casa sin alma, grande y amplsima, conformada con
materiales fciles de enumerar, como piedras y troncos de madera y, si se
quiere, todava algunos ms. Conviene, por el contrario, que forme un mundo
ordenado, algo as como un ser despierto en el que todo viva a su modo, y sin
que nada pueda darse que no se d a la vez en l. As se resuelve la dificultad
acerca de cmo puede haber algo sin alma en un ser verdaderamente
animado. Porque la razn nos dice que todo vive a su modo en el universo, y
nosotros afirmamos, por nuestra parte, que nada vive si no recibe del universo
un movimiento que afecte a nuestros sentidos. Todo, sin embargo, tiene su
vida, pero una vida que a veces se nos oculta. El ser, cuya vida nosotros
percibimos, es un compuesto de otros seres cuya percepcin se nos escapa,
pero cuyos poderes maravillosos contribuyen a la vida del todo. El hombre,
realmente, no podra ser movido de tal manera si su movimiento fuese el
resultado de poderes sin alma. Y el universo, a su vez, no vivira como vive, si
cada uno de los seres que hay en l no tuviese su vida propia, aun sin la
presencia de la voluntad. Porque el universo mismo no necesita en modo
alguno de la voluntad, como ser que precede a los seres de este gnero. Ello
explica que muchos seres obedezcan a poderes de esta clase.
37. Nada de lo que existe en el universo debe ser rechazado. Porque si
tratsemos de encontrar en qu consiste la accin del fuego y de los cuerpos
parecidos a l, por muy sabios que nos creysemos nos hallaramos en gran
dificultad, de no atribuir su poder al hecho mismo de que se d en el universo.
Y otro tanto ocurrira con los cuerpos que nos son ms usuales. Pero nosotros
no emitimos nuestro juicio ni mantenemos dudas sobre los hechos que nos
resultan habituales; muy al contrario, desconfiamos de las cosas que no son
habituales, que son las que, ciertamente, producen nuestra admiracin.
Cuando, en verdad, tambin la produciran aquellos otros hechos si se nos
diesen a conocer sus operaciones antes de experimentar sus poderes.
Hemos de afirmar que, aun sin la razn, todo ser tiene un cierto poder,
modelado y conformado como est en el universo, y participante adems en el
alma de ste, verdadero ser animado por el cual es contenido y del cual, a su
vez, forma parte. Porque es evidente que nada hay en el universo que no sea
parte de l, si bien unos seres disfrutan de ms poder que otros y las cosas de
la tierra, por ejemplo, son inferiores en potencia a las cosas del cielo, que
disponen de una naturaleza ms visible. En cuanto a la accin de las potencias

no hemos de atribuirla a la voluntad de los seres de los que parece provenir


puede darse, en efecto, en seres carentes de voluntad, ni a una reflexin
sobre el don mismo de su poder, aun en el caso de que algo del alma provenga
de esas potencias. Porque unos seres animados pueden proceder de otro sin
que ste lo haya querido ni se vea disminuido por ello; e incluso sin que llegue
a comprenderlo. Aun en el caso de que ese ser contase con voluntad, no sera
sta la que realmente actuase; con mayor razn, si se trata de un ser que no
posee la voluntad y tampoco conciencia de sus actos.
38. Todo lo que proviene del cielo, sin ser movido por ninguna otra parte del
universo, esto es, todo lo que en general proviene de lo alto y aun, si acaso, lo
que es resultado de alguna otra cosa, como por ejemplo de simples rogativas o
de cantos verificados conforme a ciertas reglas, todo esto, decimos, no debe
ser atribuido a las cosas del cielo, sino ms bien a la naturaleza de la accin
misma.
Todo lo que es provechoso a la vida o proporciona alguna utilidad debe ser
considerado como una donacin, que va precisamente de las partes mayores a
las ms pequeas. Cuando se dice que (los astros) tienen una influencia
perniciosa en la generacin de los animales, es porque el sujeto no ha podido
recibir el bien que le fue dado. Porque un ser animado no nace simplemente:
nace para un fin y en un determinado lugar, y conviene que sufra la influencia
adecuada a su naturaleza. Las mezclas, adems hacen tambin mucho, dado
que cada (astro) ofrece algo beneficioso para la vida. Aunque podra ocurrir, en
algn caso, que lo que es naturalmente ventajoso, no lo fuese en la realidad, ya
que el orden del universo no da siempre a los seres lo que cada uno de ellos
quiere. Nosotros mismos aadimos muchas cosas a los dones que se nos
otorgan.
Y, sin embargo, todas las cosas se entrelazan y componen una sinfona
maravillosa. Vienen verdaderamente unas de otras, y aun de sus contrarias,
porque todas provienen de un solo ser. Si algo falta para su perfeccin en los
seres engendrados, atribyase a la imperfeccin de su forma, que no ha podido
dominar a la materia. Ello explica, por ejemplo, que algunos seres carezcan de
la excelencia de linaje, por cuya privacin se ven abocados a la fealdad.
De modo que unas cosas son producidas por los seres de lo alto, otras son
debidas a la naturaleza del sujeto y otras, en fin, son aadidas por los mismos
seres en los que se dan. Como todas las cosas responden a un orden y
convergen a un mismo fin, pueden ser realmente anunciadas. Ciertamente, la
virtud no tiene dueo (28), pero sus actos aparecen entramados en el orden
universal, porque las cosas sensibles dependen de las cosas inteligibles, y las
cosas de este universo de seres verdaderamente ms divinos que ellas. As,
pues, lo sensible participa en lo inteligible.
39. He aqu, por tanto, que las cosas del universo no dependen de razones
seminales sino de razones todava ms comprensivas, pertenecientes a seres
anteriores a las razones seminales. Porque no se encuentra en las razones
seminales la causa de los hechos que son contrarios a ellas, y ni siquiera la de
los hechos que provienen de la materia y colaboran con el universo, o la de las

acciones que ejercen, unos sobre otros, los seres que han sido engendrados.
Ms semejara la razn del universo a una razn que introdujese el orden y la
ley en una ciudad, la cual tendra que conocer las cosas que hacen los
ciudadanos e, igualmente, aquello por lo que actan. As, dara sus leyes para
cumplir todo esto y combinara con las leyes sus pasiones, sus acciones y el
honor o el deshonor que se siguen de ellas, con lo que todas las cosas
compondran espontneamente una sinfona. El hecho de que existan los
signos no quiere decir que sean ellos precisamente los que nos sirvan de gua,
ya que las cosas se suceden de tal modo que unas son presagio de las otras.
Dado que el universo es uno, y todo tambin se atribuye a la unidad, unas
cosas son conocidas por otras, la causa por lo que es causado, el consiguiente
por el antecedente y el ser compuesto por uno de sus elementos, ya que todos
ellos se dan a la vez.
Si las cosas que se dicen fuesen verdaderas, las dificultades quedaran
resueltas y, sobre todo, la que atribuye a los dioses los males del universo.
Pero la voluntad de los dioses no es realmente la causa de estos males, pues
todo lo que viene de lo alto resulta de necesidades naturales, que ponen en
relacin unas partes con otras de acuerdo con lo que requiere la vida universal.
Por otra parte, muchas de las influencias de los astros, que, separadamente,
no producen ningn mal, originan por su mezcla resultados muy diferentes.
Tengamos en cuenta que cada ser no vive para l sino para el todo y que,
adems, el sujeto sufre una influencia no apropiada a su naturaleza, no
pudiendo por tanto dominar lo que se le ha dado.
40. Pero, cmo explicar las artes del encantamiento? Sin duda, por la
simpata, ya que hay un acuerdo natural entre las cosas semejantes, as como
hostilidad entre las cosas diferentes, colaborando verdaderamente muchas y
variadas potencias a la unidad del ser universal. Por otra parte, se siguen y se
producen muchos encantamientos sin intervencin de las artes de la magia; la
verdadera magia ha de atribuirse a la Amistad y a la Discordia que enseorean
el universo (29). El primer mago y encantador es bien conocido de los hombres,
que se sirven de sus brebajes y de sus encantamientos en la accin de unos
sobre otros. Y as, porque est en su naturaleza el que se amen, todo lo que
tiende al amor es motivo de atraccin para ellos, naciendo de ah el arte de
atraer el amor por medio de la magia. El mago, en realidad, no hace ms que
unir a los seres que ya estn naturalmente unidos y que se profesan un amor
recproco; as, une un alma a otra alma, lo mismo que se unen dos plantas que
no estn prximas. Las figuras de que el mago se sirve tienen cierto poder, que
l atrae y concentra en s mismo sin ruido alguno, colocado como verdaderamente est dentro de la unidad universal. Porque si suponemos al mago
fuera del mundo, no hay ya lugar para el encantamiento ni para que desciendan
hacia l las artes y los lazos de la magia. Pero si ocurre lo contrario, es porque
no lleva ese poder lejos de s y porque conoce la manera de conducirlo sobre
algo diferente, pero dentro del animal universal. Se vale para ello de conjuros
mgicos, de ciertas palabras y actitudes, cuyo atractivo es anlogo al de las
palabras y actitudes de conmiseracin, por las cuales se ve atrada el alma. No
otro es el efecto de la msica, que cautiva no solamente nuestra voluntad sino
tambin nuestra razn, e incluso nuestra alma irracional. Y su magia, sin

embargo, no produce nuestra admiracin, siendo as que la msica fascina y


produce el amor, aunque no sea esto precisamente lo que se exija de los
msicos.
Con todo, no hemos de creer que las splicas sean acogidas voluntariamente
por los dioses, ni tampoco que las conozcan los que son cautivados por los
conjuros mgicos. Porque, cuando una serpiente fascina a un hombre, el
hombre encantado no conoce ni siente esta influencia; mejor dicho, la conoce
cuando ya la ha sufrido, pero sin que tenga parte alguna en ello el principio que
le dirige. As, cuando se exalta a algn ser, una influencia desciende de este
ser sobre el suplicante o sobre otro; pero esto no quiere decir que el sol o
cualquier otro astro den odos a la splica.
41. Pueden explicarse los efectos de la splica por la simpata de unas partes
con otras, al igual que en una cuerda tendida la vibracin que viene de abajo se
propaga en seguida hasta lo alto. E incluso, con mucha frecuencia, cuando una
cuerda (de la lira) vibra, otra siente esta misma vibracin por su ajuste a un
acuerdo y a una armona nica. Aun llevando las vibraciones de una lira a otra,
puede observarse esta simpata.
Tambin en el universo se da una armona, aunque en ella intervengan los
contrarios. Porque esa armona est hecha de partes semejantes y afines, pero
igualmente de partes contrarias. Todo lo que sirve de ultraje para los hombres,
como por ejemplo la clera atrada hacia el hgado con la bilis, no se ha hecho
con este fin. Igual ocurre si alguien, al tomar fuego de una hoguera, daa a otro
ser sin proponrselo; es claro que el causante es quien ha tomado el fuego y a
l, que ha llevado el fuego de un lugar a otro, ha de atribuirse esa accin. Pero
esto sucede as porque el ser al que se ha transferido el fuego no es capaz de
recibirlo.
42. En consecuencia, los astros no tienen necesidad de memoria con tal
objeto hemos tratado de todas estas cuestiones, ni de las sensaciones
provenientes de los seres. No se da en ellos, como piensan algunos, una
aquiesencia a nuestras splicas, porque, con nuestras splicas o sin ellas,
siempre recibimos de los astros alguna influencia, como partes que ellos son, al
igual que nosotros mismos, de un solo y nico universo. En ste se ejercen,
ciertamente, muchos poderes independientes de la voluntad, sean o no
ayudados por el arte. Y es que se trata (como decimos) de un ser animado
nico, cuyas partes se favorecen o perjudican en razn a su naturaleza. El arte
de los mdicos y el de los magos tiende a que una parte ofrezca a la otra
alguno de sus poderes privativos. El universo, a su vez, da tambin algo a sus
partes, algo que es realmente de l - o que resulta de la atraccin de una de
estas partes y, por tanto, de su misma naturaleza; porque, en definitiva, nadie
que dirija sus splicas a lo alto puede sentirse ajeno al universo.
No hay razn para admirarse de que el suplicante sea un malvado, puesto que
los malos extraen igualmente agua de los ros, sin que el ser que da sepa a
ciencia cierta lo que da, sino simplemente que da algo. As, pues, esta
ordenacin y estos dones provienen de la naturaleza del universo. De tal modo
que si algn malvado toma de lo que es de todos lo que no debiera, le

alcanzar el castigo por una ley necesaria.


No hemos de conceder, sin embargo, que el universo sufre; hemos de afirmar,
por el contrario, que su parte dirigente es totalmente impasible. Las pasiones, si
acaso, tienen lugar en sus partes y vienen muy bien a ellas; pero como nada de
lo que ocurre es contrario a la naturaleza, todo lo que acontece deja al universo
impasible frente a s mismo. Tambin los astros, supuesto que experimenten
pasiones, son seres verdaderamente impasibles, como partes constitutivas del
universo. Disfrutan, podemos decir, de una voluntad impasible y de unos
cuerpos y unas naturalezas incapaces de recibir dao alguno. Y si, a travs de
su alma, dan algo de s mismos, lo que fluya de ellos ser para nosotros
imperceptible, lo mismo que si reciben alguna cosa permanecer oculta para
nosotros.
43. Pero, cmo influyen sobre el hombre sabio la magia y los brebajes? A su
alma, desde luego, no llegan los efectos de la magia, puesto que su razn es
impasible y no cambia en modo alguno de opinin. Sufrir, no obstante, por
medio de esa alma irracional que le viene del universo; o mejor an, ser esa
alma la que sufra en l. Mas de los brebajes no se originar en l el amor, dado
que el amor slo tiene lugar si el alma racional aprueba la pasin del alma
irracional. Y en el caso de que su alma irracional experimente encantamientos
podr liberarse de su poder por encantamientos de signo contrario, los primeros
traern para l la muerte, la enfermedad y otros males del cuerpo, porque lo
que en l constituye una parte del universo tiene que sufrir la influencia de las
otras partes, e incluso del mismo universo; pero l mismo, sin embargo, no
experimentar dao alguno.
No es contrario a la naturaleza que no se experimenten esas influencias de
modo inmediato, sino al cabo de un cierto tiempo. En cuanto a los demonios no
hay inconveniente en que sufran por medio de su parte irracional; ni es
absurdo, asimismo, concederles la memoria y la sensacin, porque puede
encantrseles y conducrseles de manera natural, siendo los ms vecinos a
nosotros los que mejor pueden escuchar nuestras splicas, mucho mejor
indudablemente que los que se encuentran ms alejados. Pues todo ser que
tiene relacin con otro puede ser, en efecto, encantado por l, hasta el punto de
que ste le hechice y le arrastre consigo. Slo el ser que no tiene relacin ms
que consigo mismo queda libre del encantamiento. Ello explica que toda accin
y toda vida estn sujetas a los conjuros, porque, sin duda de ningn gnero, se
ven arrastradas hacia esos mismos objetos que las encantan. De ah las
palabras (de Platn) (30): el magnnimo pueblo de Erecteo es de apariencia
hermosa. Pero, qu es lo que puede aprenderse en nuestras relaciones con
otro ser? Nos sentimos arrastrados, en realidad, no por las artes de los magos,
sino por la naturaleza misma que nos ilusiona con sus fraudes y enlaza unos
seres a otros, pero no de una manera local sino con la accin de sus filtros.
44. nicamente la contemplacin escapa al encantamiento, porque nadie
ejercita el encantamiento consigo mismo. Se trata aqu de un solo ser, ya que
es tambin l mismo el objeto que contempla. Y es claro que su razn no
puede sufrir engao, porque ella hace lo que debe hacer y realiza asimismo su
vida y su actividad propia. En sta no son su libertad ni su razn las que le dan

el impulso, sino la parte irracional, instituida como principio. Son as, pues, las
pasiones las que actan como premisas.
Tienen indudablemente un claro atractivo el cuidado de los hijos, la inclinacin
al matrimonio y todos los placeres que seducen a los hombres y halagan sus
deseos. Todas nuestras acciones, tanto las que son movidas por la clera
como las afectadas por el deseo, carecen por completo de razn. Toda nuestra
pasin poltica o nuestro deseo del arcontado estn provocados por el ansia de
dominio que es innata en nosotros. Los actos que realizamos en evitacin del
sufrimiento tienen como principio el temor, e, igualmente, los que tienden a
nuestra utilidad toman su origen del deseo. De tal manera que cuando
actuamos para nuestro provecho tratamos de satisfacer nuestros deseos
naturales, lo cual constituye claramente una especie de coaccin de la
naturaleza en su intento de familiarizarnos con la vida.
Podr decirse tal vez que las acciones bellas escapan al encantamiento, ya
que, de no ser as, tampoco escapara la contemplacin, que se refiere de
hecho a las cosas hermosas. Si, ciertamente, las acciones bellas se consideran
como necesarias, es claro que escapan al encantamiento, aun en el supuesto
de que la belleza real sea algo distinto. Porque es indudable que conocemos su
necesidad, y la vida, adems, no inclina decididamente hacia abajo y hacia la
materia, sino en la medida en que la fuerza la naturaleza humana y esa
inclinacin a conservarla que se da en los dems y en nosotros mismos. Quiz
por eso parezca razonable el no privarse de la vida, porque, si todo ocurre as,
somos verdadera presa del encantamiento. Mas, si se ama la belleza que hay
en esas acciones y se capta engaosamente por la vista los vestigios de
hermosura que ellas contienen, lo que realmente perseguimos es la belleza de
las cosas de este mundo, dominados como estamos por el encantamiento.
Pues entonces, la aplicacin a esta imagen de lo verdadero y el mismo
atractivo que ella ejerce nos seduce engaosamente con su embeleso
irresistible.
Tal es la accin de la magia de la naturaleza. Porque perseguir como un bien lo
que no es un bien y dejarse arrastrar a su vista por impulsos irracionales, no es
otra cosa que verse llevado inconscientemente a donde uno no quisiera ir. Y
puede concebirse la magia de otro modo?
Slo escapa, por tanto, a la accin del encantamiento aquel que, no obstante el
atractivo de las partes inferiores de su alma, sostiene firmemente que no es un
bien lo que ellas declaran como un bien, ya que el nico bien existente es el
que l conoce sin engao posible y sin buscarlo, por la certeza de su posesin.
Ya entonces no se ve atrado a l de ninguna manera.
45. De todo lo que hemos dicho una cosa resulta clara, a saber, que cada una
de las partes del universo, segn su naturaleza y su disposicin, colabora con
el todo y sufre y acta, no de otro modo que en un animal cada una de sus
partes, de acuerdo con su naturaleza y su constitucin, colabora con el todo y
le presta sus servicios, siempre a tenor de la ordenacin y utilidad mas justas.
Cada parte da de s misma, y recibe a la vez de las dems todo lo que la
naturaleza le permita recibir; pues no olvidemos que se da en el todo una

conciencia perceptiva de s mismo. Pero si, adems, cada parte fuese


verdaderamente un animal, realizara las funciones de un animal, que son, en
realidad, muy diferentes a las de cada una de las partes.
Otra cosa tambin est clara en lo que a nosotros concierne, y es que
ejercemos una cierta accin en el universo. Y no solamente sufrimos en cuanto
al cuerpo todo lo que el cuerpo puede sufrir, sino que introducimos en el
universo esa otra parte de nosotros que es el alma. As, pues, mantenemos
contacto con los seres exteriores por aquellos lazos que nos son afines con
ellos. Por medio de nuestras almas y de nuestras disposiciones tomamos
contacto, o mejor ya lo mantenemos, con todos esos seres que nos siguen en
la regin de los demonios, e incluso con los que estn ms all de ellos. De
manera que no podr ignorarse verdaderamente lo que nosotros somos.
Pero no recibimos, ni damos todos, las mismas cosas. Porque, cmo
podramos dar a otro lo que nosotros no poseemos, como por ejemplo un bien?
Por supuesto que tampoco podramos hacer donacin de un bien a un ser
incapaz de recibirlo. Un ser dominado por el vicio ser conocido por lo que l es
y, de acuerdo con su naturaleza, se ver impulsado hacia lo que realmente
posee; luego, una vez liberado del cuerpo, se sentir atrado hacia la regin
conveniente a su naturaleza. En cambio, para el hombre bueno, todo ser muy
diferente: lo que l reciba, lo que l d, sus propios cambios de lugar. En
ambos casos, sin embargo, la naturaleza regula los impulsos con la finura de
un cordel.
He aqu, pues, cun maravillosos son el poder y el orden del universo. Todas
las cosas se desarrollan en l en un caminar silencioso y segn la justicia, a la
que ningn ser escapa. Por ello el malvado, aun sin darle odos, es llevado sin
saberlo al lugar del universo que verdaderamente le corresponde. Pero el
hombre de bien s que conoce esta justicia y va a donde debe ir, sabiendo ya,
antes de partir, cul es necesariamente su morada. Tiene en verdad la firme
esperanza de que vivir en compaa de los dioses (31).
En un animal pequeo sus partes apenas se modifican, con lo cual sus
percepciones son tambin muy reducidas. Y no es posible que sus partes sean
seres animados, salvo si acaso algunas, pero stas en el menor grado. Mas, en
el animal universal, de dimensiones tan grandes y un relajamiento tan acusado
que da cabida a muchos seres animados, debe haber indudablemente
movimientos y cambios de proporciones considerables. Vemos, por ejemplo,
cmo se desplazan y se mueven regularmente el sol, la luna y el resto de los
astros. No es ilgico, por tanto, que tambin las almas se desplacen y, como no
conservan siempre el mismo carcter, adoptarn el orden que convenga a sus
pasiones y a sus acciones. As, unas ocuparn un lugar en la cabeza, otras en
los pies, conforme a la armona del universo. Porque es evidente que el
universo encierra diferencias en cuanto atae al bien y al mal. El alma que no
ha escogido aqu lo mejor, ni ha participado asimismo de lo peor, pasa
realmente a un lugar puro, ocupando as la morada que ella ha escogido. Los
castigos que sufren las almas son como remedios a sus partes enfermas; en
unas, habrn de emplearse remedios astringentes, en otras se apelar a
desplazamientos o a modificaciones para restablecer la salud, colocando al

efecto cada rgano en el lugar que le corresponda. El universo conserva


tambin su salud mediante la modificacin o el desplazamiento de las partes
del lugar afectado por la enfermedad a otro que verdaderamente no lo est.
NOTAS.1-En el texto

2- Traducimos la palabra
que propiamente significa profundidad, con
el sentido de dimensin o profundidad de un cuerpo slido.
3- El estadio,
, medida a la que Plotino hace referencia, abarcaba
seiscientos pies griegos y luego seiscientos veinticinco pies romanos.
4- Es la conocida tesis del Fedro, 246 e.
5- Cf. Platn, Filebo, 30 d.
6- Habla Plotino, como se ve, de una jerarqua de tres facultades: naturaleza,
imaginacin y pensamiento, con la que se corresponde una jerarqua de tres
hipstasis: naturaleza, alma e Inteligencia.
7- Cf. Platn, Timeo, 50 c.
8-Cf. Aristteles, Fsica.

12, 221 a 18 y 28-30

9- Scrates, en La Repblica, 562 a-b, pone en parangn el paso de la


oligarqua a la democracia con el de la democracia a la tirana. El deseo
insaciable de su propio bien, que no es otro que la libertad, origina la crisis del
gobierno democrtico, porque cuando una ciudad cuenta con unos
escanciadores que derraman la libertad ms all de lo debido, halla pretexto
para reprender a sus gobernantes, calificndoles de malvados y oligrquicos si
no son enteramente complacientes con ella y no le procuran la mayor libertad
posible. La misma plenitud de libertad termina por arruinar el gobierno
democrtico, segn se dice en el texto de La Repblica, 563 d. Y como el
exceso de libertad trae consigo el exceso de esclavitud, surge entonces
necesariamente el gobierno de la tirana.
10- La cita corresponde al Filebo de Platn, 36 a.
11- La opinin de Platn, que recoge Plotino, se halla expuesta en el Timeo, 36
e -40 c.
12- Cf. Platn, Crtilo, 400 c.
13- El canon o la regla,
de que habla aqu Plotino, fue en principio
una barra de madera para uso de albailes y de carpinteros, Cf.. por ejemplo,
lo que dice Aristfanes, Ranas, 799.

14- Cf. para la cita Platn, Timeo, 33 c, 144


15- Cf. Platn. Fedn. 66 b.
16-Hostia y Demeter (
) tienen un sentido ntimo y fecundo entre las
diosas de los griegos. Hostia representa el fuego del hogar y aparece en todos
los sacrificios en que es necesario el fuego. Demeter posee el sentido de
fecundidad de la tierra y es la protectora de los medios de alimentacin,
especialmente de los cereales.
17- La bilis amarga o

el lenguaje plotiniano.

18- Se habla en el Fedro, 251 e, comparativamente de la misma impresin que


tienen los que estn echando los dientes cuando stos estn a punto de
romper. Esa picazn e irritacin - se aade - tiene tambin el alma del que
empieza a echar las plumas: siente a la vez ebullicin, irritacin y cosquilleo
mientas echa las plumas,.
19- Dice Aristteles en el tratado Del alma, A 4. 409 a: Si uno le resta a un
nmero otro nmero o una mnada, el resto es un nmero. Pero la plantas y
muchas animales continan viviendo, an habiendo sido divididos, y parecen
retener en esos fragmentos un alma especficamente idntica a la que posean
antes.
20- En el texto griego
21- Por convencin o norma establecida,

22- Cf. lo que dice Demcrito, fr. 8 125.


23- Cf. Aristteles. Meteorolgica,

1, 378 b, 11-13.

24- Cf. Platn, Timeo, 30 d-31 a.


25- En el texto la palabra
, que significa etimolgicamente que
toma parte en el sufrimiento ajeno. Simpata y simptico tienen ese primordial
sentido, perfectamente aplicado por Plotino al universo y a sus partes.
26-

La

afirmacin

del

texto

griego

es

muy

clara:

27- Cf. Platn, Sofista. 248 c.


28- Esto es lo que dice la virgen Lquesis, hija de la Necesidad, en el libro X de
La Repblica. 617 e: La virtud no tiene dueo afirma dirigindose a las
almas: cada una la poseer, en mayor o menor grado, segn la honra o el
menosprecio que le prodigue.
29- Referencia precisa a esas dos fuerzas, la Amistad y la Discordia, que,
segn Empdocles, determinan con su sucesin las fases del ciclo csmico. Cf.

Empdocles, fr. B 17, 19-20.


30- La frase aparece en el Alcibades, 132 a, tomada a la vez de Homero,
Ilada, II, 457. Dice Scrates en el texto platnico, dirigindose a Alcibades:
Ya a muchos hombres de vala ente los atenienses ha ocurrido as: porque el
magnnimo pueblo de Erecteo es de apariencia hermosa, aunque sea
necesario desnudarle para verle en su verdad.
31- Cf. Platn, Fedn, 63 b.

VOLUMEN 13 / SECCIN PRINCIPAL


LA TEORA BRUNIANA DE LA IMAGINACION I.GMEZ DE LIAO

Del libro: El idioma de la imaginacin Captulo VIII


De dos maneras podra realizarse un estudio sobre la teora bruniana de
la imaginacin: la una consistira en analizar el lugar que Bruno asigna a la
imaginacin y las imgenes dentro de su filosofa; la otra se esforzara en
descubrir el valor efectivo que, como procedimiento literario o instrumento
mnemnico con vistas a la reforma de la mente, poseen en la obra bruniana las
imgenes y, por consiguiente, la facultad imaginativa. Mientras que el primer
enfoque nos muestra el puesto que expresamente Bruno asigna en su filosofa
a la imaginacin y la imagen, el segundo nos permite entender el valor efectivo
que las concede, a despecho incluso de sus afirmaciones filosficas al
respecto.
Aunque en el plano filosfico se considera a la imaginacin como una
facultad inferior del alma en relacin con la aprehensin del objeto supremo,
Bruno nunca olvida que lo especfico y propio del conocimiento humano no es

la iluminacin intuitiva, sino la reflexin racional, la cogitacin o discurso


natural, basada en imgenes de las cosas. Lo que se ofrece a la
contemplacin del hombre es, ante todo, un campo poblado de vestigios de
los objetos ideales, vestigios que son sombras del sol intelectual (sol del que un
Pedro de Abano dir, en su Lucidator, est en el cielo como el corazn en los
animales). Siguiendo a Aristteles y tambin a Plotino, Bruno afirma a menudo
que la actividad racional o intelectual o se da con imgenes o no se da en
absoluto.
La imaginacin, identificada por Bruno con la ratio en su ms amplia
acepcin, es por otro lado la denominacin genrica del conjunto de los
sentidos internos, de suerte que constituye la funcin intermediaria de todo
conocimiento, del mismo modo como la imagen sirve de eslabn entre el objeto
fenomnico y el concepto intelectual. Con ms razn an que respecto a
Marsilio Ficino, del que Eugenio Garin ha escrito la nica forma de seguir con
fidelidad el itinerario del pensamiento de Ficino es repasar sus imgenes1,
puede decirse otro tanto del pensamiento de Giordano Bruno.
Al final del dilogo III de la Primera Parte de Degli eroici furori, en el
comentario al soneto referente a la rueda de las metamorfosis, dice Bruno: As
como la mente las eleva (a las almas) a las cosas sublimes, as la imaginacin
las rebaja a las inferiores; mientras que la mente las mantiene en lo estable e
idntico, la imaginacin las pone en el movimiento y diversidad; la mente
siempre tiende a la unidad; la imaginacin, por lo contrario, siempre forja
imgenes nuevas. Entre las dos est la facultad racional que todo lo rene en
su composicin, como lugar en que concurren lo uno y lo mltiple, lo idntico y
lo diverso, el movimiento y la estabilidad, lo inferior y lo superior.
De este prrafo se deduce una jerarqua, en la escala del conocimiento y
del ser (tpica a grandes rasgos del platonismo y del aristotelismo), en la que la
imaginacin ocupa, junto con la sensibilidad, el plano inferior del conocimiento
humano, cuyo plano superior lo constituye el intelecto o mente, siendo la razn
la zona intermedia que enlaza ambos planos. Volcada a lo plural y diverso, al
movimiento y la diferenciacin, la imaginacin conecta el conocimiento con el
objeto sensible, con la parte material de la cosa. El intelecto, por su parte,
vincula el conocimiento con la especie inteligible y proyecta al alma hacia la
unidad eterna e inmutable del objeto divino.
Quirese con esto decir que la imaginacin est condenada a ser un
instrumento torpe e insuficiente para el logro del conocimiento superior? Si
respondemos afirmativamente, cmo conciliar esta nocin minuspectiva de la
imaginacin con el uso que tan constantemente hace de ella Bruno en obras
como Degli eroici furori, los tratados mnemnicos y los escritos de magia?
Cmo conciliar ese punto de vista con el protagonismo que Bruno concede a
la imaginacin y las imgenes en el designio de reformar la mente y propiciar
en el hombre su conversin divina?
Para comprender cabalmente el prrafo citado es preciso situarlo en el
texto. Bruno est comentando el soneto de 1as metamorfosis, en el que se
expresa precisamente el ntimo parentesco que tiene lo inferior con lo superior
y lo superior con lo inferior: el dios con la bestia y la bestia con el dios.
As como el dios (Jpiter, Apolo, etc.), segn la teora bruniana de las
revoluciones o vicisitudes (de estirpe pitagrico-platnica), puede revestirse
con formas inferiores (de viento, pastor, oro, pez, toro, cisne, etc.), de la misma
manera el hombre, de ser un sujeto vil puede volverse dios, gracias al amor

que profesa a su elevado objeto. Bruno explica as, siguiendo la concepcin


platnica, la infusin de las almas, que vivan en el orbe celeste de la divinidad,
en los cuerpos. Las almas, una vez encarnadas, no pierden el carcter divino
que les viene de su procedencia celeste, pero al mismo tiempo adquieren otra
dimensin, la sensible (de la que procede uno de los momentos constitutivos
de las imgenes), desde la que, en su nueva vida, han de elevarse a la
divinidad, de la misma manera como sta, por amor, se rebaja a asumir formas
sensibles o bestiales. El filsofo no trata, pues, con menosprecio la
imaginacin, sino que, reconociendo justamente lo que en ella hay de
inferior, la emparenta con los dioses -expresin de las ideas o esencias
arquetpicas-, los cuales no tuvieron inconveniente en asumir esas formas
inferiores impulsados por el afecto. Como dice Bruno en el captulo V del De
imaginum: (hay) no s qu analoga clara y probada al tiempo que oculta
entre las cosas superiores y la materia inferior; por lo que (los favores divinos),
como incitados por algunas imgenes y similitudes, descienden y se
comunican.
Esa circulacin entre los diferentes planos del cosmos, entre lo superior
y lo inferior, presente y activa siempre en la concepcin bruniana de la realidad
y del hombre, nos la hemos encontrado al estudiar el antiguo pensamiento
griego, y fue recogida por Ficino y Pico, en sus respectivas parfrasis de
Plotino y el Asclepios hermtico. Tambin Pomponazzi, en un pasaje del De
fato, de libero arbitrio et de predestinatione (1520), al hablar del fatal
trasformarse del mundo y de la suerte, observa que todo en el mundo sube o
baja en ciclos sucesivos: Aquel que en otro tiempo ha sido mendigo, ser rey
seor en ocasin venidera... Ciudades y pases que fueron grandes y
poderosos, se transforman luego en pequeos y dbiles... Tanto que parece
todo un juego de los dioses (ludus deorum). Por ello dice Platn que, siendo el
hombre un milagro de la naturaleza, no saba si Dios lo haba hecho en serio o
en broma (ludo aut serio).
La nocin de las vicisitudes del cosmos aplcase tambin al hombre,
capaz, como proclam Pico y repetir enfticamente Bruno a lo largo de su
obra, de convertirse en toda cosa, terrestre o celeste, a diferencia de los
animales, cuya naturaleza los sujeta a un inviolable orden de vida. Ahora bien,
mientras que en Pico o Ficino la relacin entre la forma y la significacin, entre
la imagen y la realidad de que es imagen, es una relacin biunvoca, es decir:
la conexin reposa sobre una correspondencia real entre los mundos sublunar,
celeste e ideal; en Bruno, ese orden de cosas ha sido barrido: Por
consiguiente -dice en la epstola proemial del De imaginum- todas las cosas
dan forma a todas las cosas y la reciben de todas, y como todas las cosas dan
y reciben forma y figura de todas las cosas, podemos llevar a travs de todas
las cosas a la invencin, bsqueda, indicacin, raciocinio y reminiscencia. En
el pananimismo bruniano, todo est en todo; toda cosa es o puede ser un
smbolo del universo. El hombre es el ser convertidor, por su universal esencia,
de la circulacin csmica, y es un ser convertidor gracias a las imgenes, ya
que en stas se dan cita lo universal y lo particular, lo intelectual y lo material.
Imaginacin y vitalidad son dos nociones que se confunden a menudo en el
pensamiento bruniano. Nada puede entrar en la memoria si no pasa por las
puertas de la imaginacin, si no se transforma en imagen, y la imagen a su vez
se tie de afectividad y emotividad. Nada se puede efectuar en el psiquismo o
en la naturaleza como no sea mediante imgenes.

En Degli eroici furori encuntrase tambin otro importante pasaje, cuyo


anlisis puede servir para aclarar y precisar el oficio que, segn Bruno,
desempea la imaginacin dentro del proceso cognoscitivo. Procede este
pasaje del dilogo IV de la segunda parte, en el que expone y comenta las
nueve especies de ceguera; es decir, las nueve razones y causas de que el
alma humana sea impotente para aprehender el objeto supremo y divino. Al
comentar el caso del quinto ciego (al que el mucho llorar ha arruinado la vista),
dice Bruno que esa ceguera procede de la desproporcin existente entre los
medios de nuestro conocimiento y el objeto cognoscible. Bruno alude con el
objeto cognoscible no a cualquier objeto supremo del conocimiento, sino a la
verdad sustancial, a Dios. En efecto -aade-, para contemplar las cosas
divinas es menester abrir los ojos mediante figuras, similitudes y otros
procedimientos que los peripatticos denominan fantasmas; o bien proceder...
por la va de los efectos al conocimiento de la causa.
La afirmacin que se hace aqu de las figuras o imgenes como
instrumentos imprescindibles del conocimiento es a continuacin rechazada
cuando se trata de la esencia ltima de la divinidad: todos esos medios son
tan poco eficaces para conseguir tal fin que ms bien pareceran
impedimentos, si hemos de creer que el conocimiento ms alto y profundo se
da por negacin y por afirmacin.
Dicho de otro modo, al ser incapaz el hombre de aprehender la esencia
infinita, pues su infinitud supera todo conocimiento que de ella se puede
obtener, la respuesta ms congruente a ese objeto infinito es la del silencio, la
de la negacin: negar que todo lo que se puede decir se pueda predicar de la
esencia divina. Pero esa comprobacin, como veremos, no debe hacer que el
filsofo, o el amante heroico, desista de su alta empresa cognoscitiva. Bruno,
que en ese prrafo parece oscilar entre la conveniencia o la inconveniencia de
la imaginacin y de la razn respecto al objeto divino, est persuadido de que
en esta vida el hombre vive inexorablemente como los prisioneros de la
caverna platnica, porque nosotros no vemos los verdaderos efectos, las
verdaderas especies de las cosas o la sustancia de las ideas (es decir, la cosa
en s, el ser en s), sino sus sombras, vestigios y simulacros, como aquellos
que estn dentro de la caverna ....
Es de esta ntima, fundamental contrariedad, en que se sita el
conocimiento humano, de donde procede el drama de la alta empresa en que
se embarca el heroico furioso; el drama, aadiramos, de la teora bruniana del
conocimiento: al furioso, al metafsico, slo les es dado emplear procedimientos
naturales -imaginacin y razn-, an a sabiendas de que con el concurso
exclusivo de esos medios es imposible llegar a la visin intuitiva de la esencia,
escalar la cima donde se oculta la divinidad. Esas dificultades no desalientan
empero a Bruno: no deben reducir a la inercia al furioso, sino que nuestro autor
se demora en lo duro y lento de los preparativos cognoscitivo-erticos, los
cuales son considerados no slo tiles, sino tambin necesarios para alcanzar
la meta propuesta. La conciliacin o armonizacin de estos dos aspectos
contrarios, la lentitud racional de los preparativos y lo instantneo de la
iluminacin, la sintetiza Bruno en la imagen de la ventana, cuando comenta
la ceguera del tercer ciego: No hacis vos distincin entre disponerse a la
divina luz y aprehenderla. No niego, ciertamente, que para disponerse es
menester tiempo, discurso, estudio y fatiga; pero as como decimos que la
alteracin se produce en el tiempo y la generacin en un instante, y as como

vemos que se requiere tiempo para abrir las ventanas, si bien el sol entra en un
momento, de la misma manera ha de entenderse en nuestro caso.
As pues, se entiende perfectamente que Bruno no dude en recomendar
el entrenamiento del alma mediante el discurso natural (ya que, por otro
lado, la fe est descartada), ni dude tampoco en servirse de imgenes y en
invitar a especiales ejercicios de imaginacin, a pesar de que sabe que son
medios desproporcionados al sublime objeto que persigue. Debido a que la
imaginacin y la razn -la cual, segn seala a menudo, no puede operar sin el
concurso de la imagen- son el patrimonio especfico del hombre y constituyen
su presente naturaleza, el hombre ha de intentar con esas armas forzar la
hermtica fortaleza de la divinidad. Bruno, adems, est en la creencia, como
se deduce del comentario al soneto de la rueda de las metamorfosis, de que
existe una simpata recproca entre lo terrestre y lo celeste, entre las especies
sensibles y las especies inteligibles, creencia que comunica a las imgenes
una importancia y valor que por derecho propio, sin embargo, no les
correspondera.
En su comentario a la sexta ceguera, Bruno dice algo ms acerca del
conocimiento: Pues as como nuestro ojo (cuando vemos) no recibe la luz del
fuego o del oro en sustancia (es decir, en s), sino en similitud, as el intelecto,
en cualquier estado en que se encuentre, no recibe sustancialmente la
divinidad (en ese caso habra tantos dioses como inteligencias), sino en
similitud; por lo cual estas sustancias no son formalmente dioses, sino que
pueden ser denominadas cosas divinas, permaneciendo, pues, la divinidad y la
belleza divina exaltada por encima de las cosas toda.
Quiere esto decir que el hombre no puede tener conocimiento perfecto
de la verdad sustancial de las cosas, es decir, de la cosa en s, de lo que Kant
llamar el nomeno, sino slo de apariencias, de figuras. La razn que de
ello da Bruno es simple y eficaz: si la inteligencia conociese lo que es
sustancialmente Dios, si lo aprehendiese sustancialmente, habra tantos dioses
como inteligencias, lo cual est en contradiccin con la esencia una de la
divinidad. Bruno, de todos modos, no niega la iluminacin mediante la cual
poder contemplar intuitivamente a la divinidad, pero esa contemplacin no tiene
por objeto la esencia infinita de la divinidad, ya que por producirse la
aprehensin de las cosas segn el modo de aprehensin del que aprehende, la
inteligencia humana slo puede aprehender el objeto divino de una manera
finita.
Aducimos a continuacin otros textos de Bruno, sacados de obras
diversas escritas con posterioridad a De los heroicos furores, en los que
nuestro autor se expresa en trminos anlogos a los examinados, si bien ms
explcitos, respecto a la funcin de la imaginacin dentro del proceso
cognoscitivo y operativo. En estos nuevos textos Bruno, adems de justificar el
uso de las imgenes, define el papel que desempea la imaginacin en el
contexto de la reforma de la mente y su conversin a la divinidad.
En De magia2 leemos: As pues, fabricando hoy en da algunas
imgenes a semejanza de aqullas (es decir, de imgenes jeroglficas, que
para Bruno eran anlogas a los emblemas)... los magos explican y hacen
inteligibles sus deseos...; y sta es la lengua de los dioses que, an cuando
cambien todas las cosas mil veces al da, siempre permanece idntica, al igual
que las especies de la naturaleza idnticas permanecen. Es cierto que en este
texto Bruno no habla en trminos estrictos de teora del conocimiento, sino ms

bien de la posibilidad y el modo de comunicarse con los dioses, a fin de obrar


maravillas. Para comunicarse con los dioses hay que hacerlo, segn Bruno,
con una lengua de los dioses, la cual dista mucho de ser una lengua
puramente conceptual o abstracta, sino que, por el contrario, se basa en las
imgenes; ms en concreto, en imgenes de tipo emblemtico como las que
ocupan un lugar central en De los heroicos furores. Estos caracteres
jeroglficos, o lengua de los dioses, presentan rasgos tpicamente astrolgicos
en el pensamiento bruniano. Ya Ficino, en la Theologia platnica (IX, 4), dice
que las configuraciones celestes son como las letras de un libro que expresara
los divinos conceptos (divinorum notiones caelestibus dispositionibus quasi
litteris explicari), en lo que se puede percibir un eco del canto del salmista caeli
enarrant gloriam Dei, o de aquel pasaje de la Enada tercera de Plotino en la
que se evoca la veraz creacin potica del universo, obra del Poeta-Creador;
o bien, para terminar, la famosa correspondencia del Mundo-libro que se
expresa en el poema medieval de Alain de Lille:
Omnis mundi creatura
quasi liber et pictura
nobis est, et speculum ...
Esta lengua de los dioses nos introduce de lleno en la ciencia de las
imgenes, de las ceremonias mgicas y de los talismanes, sobre los que
tendremos ocasin de hablar en prximos captulos. El mago, segn Bruno, no
es simplemente el hombre que sabe, sino el que obra; el sabio capaz de
realizar vnculos. Para emplear la definicin bruniana: Magus significat
hominem virtute agendi. Antes que Francis Bacon, Bruno expres la ecuacin
de saber y poder. Los conocimientos astrolgicos hacen que el mago pueda
dominar las estrellas, lo que quiere decir los caracteres constitutivos de la
personalidad y de las cosas. Como ha sealado E. Garin3, es precisamente
aqu, en esta mediacin de las imgenes, que tienen la misin de condenar las
potencias celestes y de dirigirlas, donde brotan las ms prstinas creencias de
los cultos astrales.
Abenjaldn, antes que Ficino y Pico, pero despus que Plotino y
Trismegistos, supo ver que accionando sobre la imaginacin del espectador
(el mago) alimenta los fantasmas, las imgenes y las formas de que se sirve y
ejerce una poderosa influencia sobre el psiquismo. Ahora bien, mientras que
esta manipulacin de la imaginacin es para el filsofo rabe una prctica
impa, Ficino la recomienda como mdico para curar determinadas afecciones
nerviosas y no la condena como humanista cristiano, y Bruno, por su parte, la
establece como fundamento de su plan de reforma del psiquismo.
La medicina mgica se sirve de imgenes, as como de plegarias, a fin
de exaltar las fuerzas profundas y virtualidad ocultas, y de excitar los espritus
del enfermo y modificar y curar sus rganos. El gran mdico Avicena haba
sealado que alma es omnipotente y que las palabras, los signos y los
smbolos pueden ayudar al restablecimiento de la salud. Ficino no fue el nico
en admitir esta inconoyatra -o terapia mediante imgenes- ni en atribuir al
signo de la cruz, ya cristiano y astrolgico, poderosas virtudes teraputicas.
Ms adelante, en De magia, Bruno se refiere primero a la importancia de
la vista como causa de perturbaciones o curaciones anmicas profundas, y, en
el captulo siguiente, sobre la fantasa, afirma con nfasis: pues sta (la

fantasa) es la puerta y entrada principal para todas las acciones, pasiones y


efectos que se encuentran en el animal; y la vinculacin de sta ocasiona la
vinculacin de aquella potencia ms profunda que es la cogitativa4.
Esta profunda relacin de parentesco que se da entre la fantasa o
imaginacin y la actividad cogitativa o racional, la pone Bruno de manifiesto en
la epstola dedicatoria de su tratado De imaginum, all donde dice: De ah que
as como no consistimos en una cierta profundidad e indivisibilidad, sino que
podemos ver algunos accidentes externos de nosotros mismos relativos a la
superficie (a saber, el color y la figura)..., as tampoco nuestro intelecto se ve a
s mismo en s mismo, sino en una cierta especie exterior, en simulacro,
imagen, figura, signo5.
De nuevo se rechaza que el entendimiento humano pueda contemplar
las esencias. Su horizonte se reduce a las apariencias o accidentes de los
seres. Con todo, la imagen es afirmada como medio indispensable de
conocimiento. Esto es lo que, referido por Aristteles, fue antes expresado por
los antiguos...: "entendemos (esto es, entender las operaciones de nuestro
entendimiento) o es imaginacin o no es sin imaginacin"; ms adelante, no
entendemos a no ser que especulemos con imgenes6. Bruno, pues, no slo
no separa la funcin de la imaginacin de la operacin especficamente
intelectual, sino que, en gran medida, hace depender sta de aqulla. Las
imgenes no son, por tanto, un adorno potico del entendimiento, sino un
instrumento indispensable al ejercicio de su actividad.
Ms adelante, en el captulo V de esa misma obra, despus de que el
autor vuelve a afirmar que los simulacros... son vehculos y como vnculos con
los que los favores de las cosas superiores ya fluyen, se presentan y se
introducen, ya son concebidos, contenidos y guardados, se afirma que hay
una analoga clara y probada al tiempo que oculta entre las cosas superiores y
la materia inferior; por lo que (los favores divinos), como incitados por algunas
imgenes y similitudes, descienden y se comunican7.
Esta concepcin de los seres, a la que ya hemos aludido al fomentar el
tema de la rueda de las metamorfosis, es central en el sistema filosfico de
Bruno. En pocas palabras la podemos resumir, diciendo que as como Bruno
materializa a todo el universo, asimismo intelectualiza a toda la materia.
Las imgenes tienen tanta importancia que en el captulo III del De
imaginum, al clasificar los diferentes notmenes con que se pueden expresar
las cosas se coloca a la imagen en la cima de la escala, dicindose de ella: la
imagen, por ltimo, difiere de la similitud (notamen inmediatamente
precedente) en que comprende una energa, nfasis y universalidad mayores;
pues hay ms ser junto a la imagen que junto a la similitud8.
De un autor que hace tales afirmaciones sobre la eficacia y valor de las
imgenes caba esperar que en una obra como en De los heroicos furores que,
segn Gentile, desarrolla ms que una teora del amor una teora del
conocimiento, se haya expresado por va de imgenes hasta un extremo que
no se observa en sus otros dilogos italianos.
El ltimo texto bruniano que aduciremos a propsito de la imaginacin es
hasta tal punto rotundo que no deja lugar a dudas sobre el protagonismo que la
imaginacin desempea en el conocimiento y en la conversin del hombre a
Dios. Lo citaremos en toda su extensin (se encuentra en el cap. XVI del De
imaginum)9.

De estas cosas resulta manifiesto que esta potencia (la imaginacin) es


la efectora de las imgenes. A propsito de esto, pongamos en medio el
parecer de Sinesio el Platnico, que as se explic sobre el poder de la
imaginacin y el espritu imaginativo: en la vigilia el sabio es hombre, pero Dios
le hace partcipe de s mismo mientras suea, lo que nosotros adoptamos en
defensa de la dignidad de la vida imaginativa. Pues si es don feliz ver al propio
Dios en s mismo, ciertamente es oficio de una contemplacin ms antigua y
propia captado mediante la imaginacin. Pues sta es el sentido de los
sentidos, puesto que el propio espritu imaginativo es el sensorio ms comn y
el cuerpo primero del alma y acta desde dentro veladamente y tiene a lo
principal del animal como alczar (pues en torno le construy la naturaleza la
entera fbrica de la cabeza); por su parte, el odo y la vista no son sentidos,
sino instrumentos que administran los sentidos para el sentido (comn) y (son)
a manera de porteros o recepcionistas del animal, indicando al seor las cosas
sensibles que ocurren en el exterior (por las que son tocados los sensorios
externos)10. En tanto, el sentido ntimo est por entero en todas partes; pues
oye con todo el espritu y con todo el espritu ve, de donde resulta que reparte
unas cosas a unos, otras cosas a otros, y es como si desde un centro nico
arrojase innmeras lneas hacia la anchura de la circunferencia saliendo de all
como de una raz comn, a la que como su raz vuelven. Esto, es decir, el
espritu imaginativo, reclama ser el vnculo primero del alma, trmino medio
entre lo temporal y lo eterno, por el que, sobre todo lo, vivimos; un individuo
nico hace y recibe todas las cosas que son propias del sentido.
Con este audaz texto, en el que la traduccin ficiniana de Sinesio le sirve
a Bruno de ventrlocuo de sus convicciones ms profundas y queridas, el
filsofo de Nola proclama sin rodeos su creencia en el altsimo valor de la
imaginacin: ella es el sentido de los sentidos y, propiamente hablando, el
nico sentido verdadero; ella es el cuerpo y vehculo del alma, la fuente de
donde fluye la vida humana; ella es el trmino medio entre lo temporal y lo
eterno y, por eso mismo, participa de ambos planos. La imaginacin es, por
ltimo, el medio ms antiguo, el mtodo ms venerable de comunicarse con
Dios. El entendimiento humano no puede aspirar a penetrar en la esencia
infinita e inexhaurible de la divinidad, pero no por eso pierde valor la facultad
imaginativa en el proceso del conocimiento. Ms an, segn Bruno, todo
conocimiento de las cosas, toda accin sobre las cosas requiere, para ser, el
concurso de las imgenes y la imaginacin. Decir imaginacin es decir vida y
conocimiento humanos.
Si reflexionamos atentamente sobre el tratamiento que Bruno dispensa a
la imaginacin y las imgenes, observamos que procede respecto a ellas de la
misma manera como en su metafsica procedi respecto a la materia. El
filsofo que traslad a la materia, para plasmarlas y amalgamarlas con ella, las
virtualidades que los neoplatnicos atribuan al Alma e Inteligencia del
universo, es el mismo que, como lo atestigua su comentario al soneto sobre la
rueda de las metamorfosis, infunde en las imgenes una fuerza y dignidad
gnoseolgica y ontolgica que en principio parecan estar reservadas
exclusivamente a las formas ideales. stas no son meras imgenes,
ciertamente; pero tambin es cierto que sin el soporte y la revelacin de las
imgenes, las formas ideales permanecen impenetrables al entendimiento
humano.

Como ha escrito Robert Klein en su estudio La imaginacin como


vestimenta del alma en Marsilio Ficino y en Giordano Bruno:
La imaginacin en Bruno es viva, fecunda, personal, por primera vez
comprendida como esencia del arte; responde al naturalismo, a lo pattico y al
subjetivismo barrocos. La moda y teora de las imprese, ilustraciones
privilegiadas de la literatura del concetto, harn posible acercamientos de una
precisin a veces sorprendente entre teora de la imaginacin, teora de la
imagen, teora del arte, gusto artstico y estilo, a los que podramos agregar la
epistemologa. Mas no hay apenas necesidad de probar que todos esos
aspectos del pensamiento y civilizacin atravesaban, en los aos en que
escriba Bruno una misma crisis de crecimiento11.
En efecto, al uso que hace de la imaginacin y las imagen en sus
tratados -como veremos en los dos captulos siguientes- debe Giordano Bruno
que stos, y en particular el De imaginum, tengan mucho que decir en campos
tan variados como el del simbolismo y el arte, el de la filosofa potica y la
medicina iconoytrica, en el de la magia y, tambin, en el de la bsqueda del
mtodo cientfico.
El mtodo que descubri Descartes, cuando se puso a excavar en las
arenas de la soledad filosfica bajo un sol platonizante, acabar desplazando,
como si se tratase de viejos e inservibles trastos, las prodigiosas y complicadas
mquinas intelectuales diseadas por Bruno a fin de reformar la mente; pero no
tardaremos en verlas una vez ms, si bien bajo nuevos ropajes y con nuevos
designios, en La Ciencia Nueva que levant Giambattista Vico contra los
abstractos teoremas del cartesianismo. Si en Bruno las imgenes y la
imaginacin aparecen como el fondo ltimo de la vida psquica e intelectual, en
Vico constituyen el fondo de la vida de la especie humana en su despliegue
histrico. Y, ya en nuestro tiempo, esas imgenes resucitarn, aunque pocos
se hayan hecho todava eco de esa resurreccin, con la psicologa del
inconsciente, y determinadas formas de la psicoterapia contempornea.
Cuando Gaston Bachelard, en su Potica del espacio12, afirma que la
comunicabilidad de una imagen singular es un hecho de gran significacin
ontolgica, o que el topoanlisis sera el estudio psicolgico sistemtico de los
parajes de nuestra vida ntima, o que el inconsciente est albergado, o que el
espacio llama a la accin y antes de la accin la imaginacin trabaja, o que la
casa es un cuerpo de imgenes que dan al hombre razones o ilusiones de
estabilidad de modo que distinguir todas esas imgenes sera decir el alma de
la casa; cuando un psicoanalista como C. G. Jung13 sita el origen de la
curacin psquica en la anamnesis o rememoracin que pone al individuo en
contacto con sus imgenes inconscientes, y afirma que el inconsciente es un
tapiz de imgenes, y ve lo ms profundo de la vida psquica en la forma de un
espacio, de una casa con sus estancias, pisos y objetos; cuando, para
terminar, un investigador de los fenmenos sociales y polticos como Georges
Sorel supo ver en las imgenes y sus configuraciones mticas14 la plataforma
necesaria para todo movimiento poltico y social; entonces no cabe duda que el
empeo bruniano por disear sistemas basados en elaboradas ordenaciones
de lugares e imgenes mentales no era un puro capricho, sino el audaz intento
de, amalgamando diferentes corrientes y tradiciones intelectuales y mgicas,
suministrar al psiquismo y al pensamiento nuevas orientaciones; de hacer que
su reforma filosfica se plasmase en una reforma de carcter psicosocial, de
cuyas consecuencias, sin duda importantes, slo podemos hacer conjeturas.

1 Eugenio GARIN, Medioevo y Renacimiento, Madrid, 1981, p. 218, en el


captulo titulado Imgenes y smbolos en Marsilio Ficino: en las pginas 216217 podemos leer una frase que tanto o ms que a Ficino define a Bruno:
Toda la filosofa ficiniana -si acaso debemos seguir llamndola filosofa- se
resume en esta intuicin de la realidad como vida, como orden, como belleza.
Por consiguiente, esa realidad se expresa y procede mediante smbolos,
imgenes y figuras. Y en la pgina 218 dice: Por eso, la nica forma de
seguir con fidelidad el itinerario del pensamiento de Ficino es repasar sus
imgenes. Lo mismo vale para Giordano Bruno.
2 Vase la II Parte de nuestra edicin citada, Mundo, Magia, Memoria.
3 Eugenio GARIN, El Zodaco de la Vida, La polmica astrolgica del
Trescientos al Quinientos, Barcelona, 1981, p. 66. Esta obra, como la
anteriormente citada, entre otras de Eugenio Garin, puede servir de excelente
introduccin a la magia y las imgenes del Renacimiento.
4 Op. cit. (ed. de 1982), pp. 270 y ss.; y 276 y ss.
5 Ibid., pp. 315-316.
6 Ibid., pp. 316-317. Vase la obra citada de E. MARTINO, Aristteles. El alma
y la comparacin. A este propsito me parece oportuno sealar que
Schopenhauer, en La cudruple raz del principio de razn suficiente, al final
del pargrafo 28, dice: Pero Aristteles fue demasiado lejos al creer que
ninguna meditacin, ningn pensar, puede suceder sin fantasmas. Cita a
continuacin las fuentes doctrinales de De anima III. c.c. 3, 7, 8, de De
memoria, c. 1; luego a Pico della Mirandola, de imaginatione, c. 5; Necesse
est, eum, qui ratiocinatur et intelligit, phantasmata speculari; Melanchton, de
anima, p. 130, dice: oportet intelligentem phantasmata speculari, y Giordano
Bruno, de compositione imaginum, p. 10: dicit Aristoteles: oportet scire
volentem, phantasmata speculari. Tambin Pomponazzi, de immortalitate, se
expresa en este sentido.
7 Ibid., p. 330.
8 Ibid., p. 328.
9 Ibid; pp. 352-353.
10 Un concepto anlogo expresa Oscar Wilde en De profundis, Madrid, 1974;
p. 157: Que en realidad la vista y el odo no son sino canales conductores, y
ms o menos fieles transmisores, de las impresiones de los sentidos. En el
cerebro es donde est roja la amapola y perfumada la manzana, y donde canta
la alondra. Cinco lneas antes ha dicho: El (Cristo) es nicamente
imaginacin, en funcin de la cual actan los sentidos.

11 Robert KLEIN, La forma y lo inteligible, Madrid, 1982, p. 81. (Versin


espaola de Ins Ortega Klein).
12 Gaston BACHELARD, La potica del espacio, Mxico, 1975.
13 C. G. JUNG, Recuerdos, sueos, pensamientos, Barcelona, 1981 (obra muy
sugestiva y esclarecedora).
14 Georges SOREL, op. cit.

VOLUMEN 13 / SECCIN PRINCIPAL


LA FUNCIN TRASCENDENTE CARL GUSTAV JUNG

Bajo el nombre de funcin transcendente no ha de entenderse nada


misterioso ni, por as decir, metafsico, sino una funcin psicolgica que, a su
manera, puede ser comparada con la funcin matemtica del mismo nombre
que articula nmeros imaginarios y reales. La funcin transcendente
psicolgica deriva de la unin de los contenidos conscientes e inconscientes.
Cualquiera que se dedique a la psicologa analtica sabr por
experiencia que la consciencia y lo inconsciente rara vez coinciden en cuanto a
contenido y tendencia. Esta falta de paralelismo no es, como demuestra la
experiencia, fortuita ni casual, se basa en que lo inconsciente se comporta
respecto a la consciencia de manera compensatoria o complementaria. Esto
mismo puede formularse tambin al revs y decir que la consciencia se
comporta de manera complementaria respecto a lo inconsciente. Esta relacin
se debe a que: 1) los contenidos de lo inconsciente poseen un valor de
umbral, de tal manera que todos los elementos demasiado dbiles se quedan
en lo inconsciente; 2) la consciencia, en virtud de sus funciones direccionales,
ejerce una inhibicin sobre cualquier material incompatible (que Freud
denomin censura), por lo que este material incompatible queda a merced de lo
inconsciente; 3) la consciencia constituye el proceso de adaptacin
momentnea, mientras que lo inconsciente abarca todo el material olvidado del
pasado individual, as como todas las huellas de las funciones estructurales

dejadas por el espritu humano en general; y 4) lo inconsciente abarca todas


las combinaciones de las fantasas que todava no se han vuelto supraliminales
y que, con el paso del tiempo, dadas las circunstancias adecuadas, saldrn a la
luz de la consciencia.
Del conjunto de estos factores se desprende por s sola la actitud
complementaria de lo inconsciente respecto a la consciencia.
La direccionalidad y carcter concreto de los contenidos de la
consciencia son propiedades muy tardamente adquiridas en la historia de la
filognesis, de las que, por ejemplo, el hombre primitivo actual carece en gran
medida. Asimismo, estn muy quebrantadas en el neurtico, que se diferencia
de una persona normal en que su umbral de consciencia es ms desplazable o,
dicho en otros trminos, su pared divisoria entre la consciencia y lo
inconsciente es ms permeable. El psictico, finalmente,
se halla
completamente bajo la influencia directa de lo inconsciente.
La direccionalidad y carcter concreto de la consciencia son una
conquista importantsima que la humanidad ha obtenido a base de los mayores
sacrificios y que le han prestado grandes servicios. Sin ello, sencillamente no
existiran ni la ciencia ni la tcnica ni la civilizacin, pues todas ellas requieren
persistencia, regularidad, determinacin y direccionalidad del proceso psquico.
Desde el funcionario de grado superior, pasando por el mdico o el ingeniero,
hasta el jornalero, estas propiedades son para todos un requisito indispensable.
En general, la falta de valor social aumenta en la medida en que estas
propiedades son derogadas por lo inconsciente. De todos modos, tambin hay
excepciones en este sentido, como por ejemplo las dotes creativas. Quienes
las poseen sacan provecho precisamente de la permeabilidad de su pared
divisoria entre la consciencia y lo inconsciente. En cambio, para las
organizaciones sociales, que requieren regularidad y fiabilidad, estas personas
excepcionales no valen gran cosa.
Por esta razn, no slo es comprensible, sino tambin imprescindible,
que el proceso psquico sea en cada caso lo ms firme y determinado posible,
pues as lo exigen las necesidades de la vida. La ventaja de estas propiedades
va, sin embargo, unida a un gran inconveniente: el hecho de estar dirigidas
implica la inhibicin o exclusin de todos aquellos elementos psquicos que,
aparente o realmente, sean incompatibles, es decir, que puedan desviar de su
sentido la direccin previamente trazada y encauzar el proceso hacia un
objetivo no deseado. Y en qu se reconoce que el material psquico adicional
es incompatible? Este reconocimiento se basa en un acto de juicio que
establece la direccin del camino emprendido y deseado. Este juicio es
unilateral, ya que escoge un solo camino a costa de todas las dems
posibilidades. El juicio parte siempre de la experiencia, es decir, de lo que ya es
conocido. As pues, por regla general, nunca se basa en lo nuevo, que todava
es desconocido y que, en determinadas circunstancias, podra enriquecer
substancialmente el proceso dirigido. Y es natural que no pueda basarse en lo
nuevo, por cuanto que los contenidos inconscientes no pueden alcanzar la
consciencia.
Por medio de estos actos de juicio, el proceso dirigido se vuelve
necesariamente unilateral, aun en el caso de que el juicio racional sea general
y aparentemente sin prejuicios. Al fin y al cabo, incluso la racionalidad del juicio
puede ser un prejuicio, puesto que es racional aquello que nos parece
razonable. En consecuencia, lo que no nos parece razonable es excluido

precisamente por su carcter irracional, el cual, aunque realmente puede ser


irracional, tambin puede que slo nos lo parezca sin serlo.
La unilateralidad es una propiedad inevitable, por necesaria, del proceso
dirigido, ya que toda direccin es unilateral. La unilateralidad es una ventaja y a
la vez un inconveniente. Aun en el caso de que no parezca haber ningn
inconveniente externamente reconocible, sin embargo hay siempre una
contraposicin igualmente pronunciada en lo inconsciente, a no ser que se trate
directamente del caso ideal de una completa coincidencia de todos los
componentes psquicos en una misma direccin, un caso cuya posibilidad
terica es indiscutible pero que rara vez se da en la prctica. La contraposicin
en lo inconsciente es inofensiva mientras no presente valores energticos
superiores. Pero si a consecuencia de una excesiva unilateralidad aumenta la
tensin entre los opuestos, la contra tendencia irrumpe en la consciencia, y lo
hace, por lo general, precisamente en el momento en que ms importancia
tendra la puesta en prctica del proceso dirigido. Eso le pasa, por ejemplo, al
orador que se equivoca al hablar precisamente cuando ms le importa no decir
ninguna tontera. Ese momento es crtico porque acusa la mxima tensin
energtica, la cual, estando lo inconsciente ya cargado, salta y desencadena el
contenido inconsciente.
Nuestra vida civilizada exige una actividad de la consciencia
concentrada y dirigida y, de este modo, corre el riesgo de una excesiva
separacin de lo inconsciente. Porque cuanto ms capaz sea uno de
distanciarse de lo inconsciente mediante un funcionamiento dirigido, antes
podr formarse una contraposicin anlogamente intensa que, si consigue
abrirse camino, puede traer consecuencias desagradables.
A travs de la terapia analtica hemos adquirido una gran conviccin de
la importancia de las influencias inconscientes y aprendido tanto para la vida
prctica que consideramos imprudente esperar, tras la denominada finalizacin
del tratamiento una eliminacin o paralizacin de lo inconsciente. Partiendo de
un oscuro conocimiento de esta situacin, muchos pacientes no se deciden, o
slo lo hacen con dificultad, a dejar el anlisis, a pesar de que tanto al paciente
como al mdico esa sensacin de dependencia les resulte molesta e impropia.
Algunos tienen verdadero miedo a intentarlo y arreglrselas por su cuenta,
pues saben por propia experiencia que lo inconsciente puede volver una y otra
vez a perturbar su vida de manera aparentemente imprevisible.
Antes se supona que los pacientes estaban preparados para hacer una
vida normal cuando ya haban aprendido tanto autoconocimiento prctico como
para estar en condiciones, por ejemplo, de entender sus propios sueos. La
experiencia, sin embargo, ha demostrado que incluso los mdicos analistas, de
los que cabra esperar el dominio de la interpretacin de los sueos, a menudo
capitulan ante sus propios sueos y tienen que recurrir a la ayuda de un
colega. As que si incluso el profesional, del que se supone que debera
dominar este mtodo, se revela incapaz de interpretar satisfactoriamente sus
propios sueos, menos an cabe esperado del paciente. La esperanza que
deposit Freud en poder agotar todas las posibilidades de lo inconsciente no se
ha cumplido. La vida de los sueos y las intrusiones de lo inconsciente
continan su curso -mutatis mutandis- ajenas a todo. Existe un prejuicio muy
generalizado que concibe el anlisis como una especie de cura que uno
tiene que soportar con resignacin durante una temporada hasta que le den de
alta. Se trata de un error propio de profanos que tiene su origen en los primeros

tiempos del psicoanlisis. Ciertamente, el tratamiento analtico puede ser


considerado como un reajuste de la actitud psicolgica realizado con ayuda del
mdico. Y tambin es cierto que esta nueva actitud adquirida, que responde
mejor a las condiciones internas y externas, puede ser suficiente durante un
tiempo; pero hay muy pocos casos en los que una nica cura haya tenido un
xito duradero. El optimismo mdico, que como es sabido nunca ha
escatimado en publicidad, se las arregla siempre para dar cuenta de
curaciones definitivas. No hay que dejarse desconcertar por lo humano
demasiado humano de quien practica la medicina, sino que conviene tener
siempre presente que la vida de lo inconsciente contina y que, por lo tanto,
seguir engendrando una y otra vez situaciones problemticas. Tampoco es
necesario que seamos pesimistas; no en vano hemos tenido ocasin de
contemplar muchos xitos, obtenidos unos a base de suerte y otros a raz de
un trabajo minucioso. Pero no nos impide tener en cuenta que el anlisis no es
ninguna cura que se haga de una vez por todas sino ms bien un reajuste
ms o menos minucioso. Lo que no existe, sin embargo, es un cambio que se
mantenga durante un plazo de tiempo muy largo. La vida se renueva una y otra
vez. Es cierto que existen actitudes colectivas extremadamente duraderas que
posibilitan soluciones tpicas de los conflictos. Tambin lo es que una actitud
colectiva sirve para que el individuo se adapte fcilmente a la sociedad. Sin
embargo, la dificultad del paciente radica precisamente en que su situacin
individual no se deja adaptar fcilmente a una norma tpica, sino que requiere
una solucin individual del conflicto, si lo que se pretende es conservar la
capacidad de enfrentarse a la vida del conjunto de la personalidad. Ninguna
solucin racional puede satisfacer este cometido, y no existe absolutamente
ninguna norma colectiva que pueda sustituir a una solucin individual sin algn
perjuicio.
La nueva actitud adquirida a travs del anlisis acaba por resultar tarde
o temprano insuficiente en algn aspecto. Y dado el constante fluir de la vida,
que exige continuas adaptaciones, esta insuficiencia es necesaria, pues no hay
reajuste que sirva para siempre. No obstante, se podra formular la pretensin
de que el mtodo del tratamiento fuera de tales caractersticas que, a lo largo
de la vida, se pudieran efectuar reorientaciones sin ninguna dificultad. Y hasta
cierto punto as es, como demuestra la experiencia. A menudo vemos que los
pacientes que han pasado por un anlisis detenido, ms tarde, cuando se
someten a reajustes, se encuentran con muchsimas menos dificultades. Pero
aun as, esas dificultades siguen siendo bastante frecuentes y, en ocasiones,
bastante molestas. De ah que a menudo incluso aquellos pacientes que han
pasado por un tratamiento minucioso se dirijan de nuevo a su antiguo mdico
en busca de ayuda. En comparacin con la prctica general de la medicina,
esto no tiene nada de particular; sin embargo, no slo desmiente cierto
entusiasmo teraputico poco recomendable, sino tambin la idea de que el
anlisis supone una cura a la que basta con someterse una sola vez. Al fin y
al cabo, es muy improbable que alguna vez pueda existir una terapia del tipo
que sea que elimine para siempre todas las dificultades. El hombre necesita
tener dificultades, pues forman parte de su salud. Es slo la magnitud
desproporcionada de tales dificultades lo que resulta superfluo.
La cuestin teraputica fundamental no es slo cmo eliminar la
dificultad momentnea, sino tambin cmo enfrentarse con xito a las futuras
dificultades. La pregunta que debe uno plantearse es: Qu clase de actitud

mental y moral hace falta para enfrentarse a las influencias perturbadoras de lo


inconsciente, y cmo se le puede transmitir esa actitud al paciente
La respuesta, obviamente, estriba en eliminar In separacin entre
consciencia e inconsciente. Esto no se hace condenando parcialmente los
contenidos de lo inconsciente mediante una decisin consciente, sino antes
bien reconociendo y teniendo en cuenta el sentido que tienen aqullos para
compensar la unilateralidad de la consciencia. Pues la tendencia de lo
inconsciente y la de la consciencia son los dos factores que componen la
funcin transcendente. Esta tendencia se llama transcendente porque posibilita
orgnicamente el paso de una actitud a otra, es decir, sin perjuicio de lo
inconsciente. El mtodo constructivo presupone conocimientos que tambin
existen, al menos potencialmente, en el paciente y que, por ese motivo, pueden
ser despertados a la consciencia. Si el mdico no conoce estas posibilidades
tampoco podr sacar nada del paciente en este aspecto, a no ser que entre los
dos se dediquen a estudiar esta cuestin en profundidad, lo que sin embargo
no suele ser recomendable.
En la prctica ser el mdico adecuadamente preparado quien transmita
la funcin transcendente al paciente, ayudndole a unir la consciencia a lo
inconsciente de tal manera que pueda adoptar una actitud nueva. En esta
funcin del mdico radica uno de los distintos significados de la transferencia:
con ella, el paciente se aferra a la persona que parece prometerle una
renovacin de su actitud; por medio de la transferencia, el paciente intenta
adquirir esa transformacin que para l es esencial, aun en el caso de no ser
consciente de ello. De ah que el mdico tenga para el paciente el carcter de
una figura imprescindible y absolutamente necesaria para vivir. Por muy infantil
que pueda parecer esta dependencia, expresa sin embargo una expectativa de
suma importancia para el paciente, el cual, si ve truncadas sus esperanzas, no
es raro que se lo pague al mdico con un odio cerval. Por eso resulta
interesante saber cmo es esa expectativa oculta en la transferencia, ya que se
tiende a concebir esa exigencia desde el punto de vista reductivo, en el sentido
de una fantasa ertica infantil. Eso supondra que esa fantasa, que
normalmente hace referencia a los padres, fuera interpretada al pie de la letra,
como si el paciente o, mejor dicho, su inconsciente volviera a tener o siguiera
teniendo esa expectativa tal y como la tena de nio respecto a sus padres. Por
su apariencia externa, la expectativa es la misma que tena el nio en relacin
con la ayuda y la proteccin de los padres; pero, entretanto, el nio se ha
convertido en un adulto, y lo que en el nio era normal, en el adulto es
impropio: Expresa metafricamente el desamparo no materializado en la
consciencia- en una situacin de apuro. Histricamente, es correcto remitirse al
eros infantil para explicar el carcter ertico de la transferencia. Pero con ello
no se entienden ni la finalidad ni el sentido de la transferencia, y la
interpretacin como fantasa sexual infantil nos aparta del verdadero problema.
La comprensin de la transferencia no hay que buscarla en sus premisas
histricas, sino en su finalidad. La unilateral explicacin reductiva se vuelve
absurda, en particular, cuando ya no se saca nada nuevo de ella, salvo una
mayor resistencia por parte del paciente. El aburrimiento que se apropia
entonces del tratamiento no es sino la expresin de la monotona y de la
pobreza de ideas... no de lo inconsciente, como en ocasiones se ha supuesto,
sino del analista, que no entiende que estas fantasas han de ser interpretadas
desde un punto de vista no slo concretista-reductivo, sino ante todo

constructivo. Desde esta perspectiva constructiva, muchas veces cambia de


repente la situacin de bloqueo.
Mediante el tratamiento constructivo de lo inconsciente, es decir,
preguntndose por el sentido y por la finalidad, se ponen los cimientos para la
comprensin de ese proceso que denomino funcin transcendente.
No estara de ms intercalar aqu un comentario acerca de una objecin
que se ha odo con frecuencia: que el mtodo constructivo es sugestin. Este
mtodo ciertamente se basa en que el smbolo (es decir, la imagen onrica o la
fantasa) ya no es valorado semiticamente, es decir, como signo de los
procesos instintivos elementales, sino simblicamente, entendiendo por
smbolo una expresin que reproduce de la mejor manera posible una
situacin compleja y todava no comprendida con claridad por la consciencia. A
travs de la descomposicin analtica de esta expresin, slo se consigue
explicar sus componentes elementales originarios. Con ello no se pretende
negar que una mayor comprensin de los elementos tenga, hasta cierto grado,
tambin sus ventajas; sin embargo, pasa por alto la cuestin de la finalidad. De
ah que la descomposicin del smbolo en este estadio del anlisis sea
reprobable. El mtodo para intentar averiguar el sentido insinuado por el
smbolo es en principio el mismo que el de la descomposicin analtica: se
recogen las ocurrencias del paciente, que por lo general son suficientes incluso
para ser utilizadas sintticamente. Su aplicacin tambin se efecta en un
sentido simblico, no semitico. La pregunta es la siguiente: A qu sentido
aluden las ocurrencias A, B, C, etc., contempladas junto al contenido manifiesto
del sueo?
Una paciente soltera so que alguien le entregaba una magnifica y
antiqusima espada profusamente engalanada, que haba sido desenterrada de
un tmulo
Ocurrencias de la paciente:
La espada de su padre. Una vez la empu delante de ella al Sol y su
brillo la dej particularmente impresionada. Su padre era, en todos los sentidos,
un hombre resuelto y voluntarioso, de temperamento fogoso y dado a las
aventuras amorosas. Una espada de bronce celta. La paciente se jacta de su
origen celta. Los celtas son temperamentales, fogosos y apasionados. Los
adornos de la espada tienen un aspecto misterioso: antigua tradicin, runas,
signos de sabidura antigua, culturas antiqusimas, patrimonio de la humanidad
desenterrado de la tumba y sacado de nuevo a la luz.
Interpretacin analtica:
La paciente tiene un marcado complejo paterno y muchas fantasas
erticas en torno al padre, al que perdi a una edad temprana. Siempre se
pona en el lugar de la madre, aunque oponiendo una gran resistencia frente al
padre. Nunca pudo conquistar a un hombre parecido a su padre; de ah que
eligiera, contra su voluntad, hombres dbiles y neurticos. Tambin en el
anlisis muestra una fuerte resistencia contra el mdico-padre. El sueo
desentierra su deseo del arma del padre. Una anticipacin terica aludira
aqu sin ms a una fantasa flica.
Interpretacin constructiva:
Es como si la paciente necesitara un arma as. Su padre tena el arma.
Era un hombre resuelto y viva de acuerdo con ello, asumiendo tambin las

dificultades de su temperamento, por lo que, aunque llevaba una vida agitada y


turbulenta, no estaba neurtico. El arma es un antiguo patrimonio de la
humanidad que yaca enterrado en la paciente y que sale a relucir gracias a la
labor de desenterramiento (anlisis). El arma est relacionada con la
inteligencia y la sabidura. Es un instrumento de ataque y de defensa. El arma
del padre era una voluntad apasionada e inflexible con la que se abra paso a
travs de la vida. La paciente, hasta entonces, era lo contrario en todos los
sentidos. Ahora se da cuenta de que las personas tambin pueden tener
voluntad y no necesitan ir a la deriva, como ella haba credo siempre. La
voluntad basada en la sabidura de la vida y en la inteligencia es un viejo
patrimonio de la humanidad que tambin ella posee, pero que hasta ahora
estaba enterrado, pues incluso en este aspecto es la hija de su padre, de lo
que hasta ahora, por ser una nia mimada y por su modo de ser llorn e
infantil, no se haba dado cuenta. La paciente era extremadamente pasiva y
viva entregada a las fantasas sexuales.
En este caso no hizo falta que el mdico aportara ms analogas. De las
asociaciones de la paciente se haba obtenido todo lo necesario. A este
tratamiento del sueo se le puede objetar que est basado en la sugestin.
Pero entonces se olvida completamente que una sugestin para la que no
existe ninguna predisposicin interna nunca es admitida, o si lo es despus de
mucho insistir se desvanece de inmediato. Una sugestin admitida durante un
largo periodo de tiempo responde siempre a una fuerte predisposicin
psicolgica, que sencillamente es desencadenada por la denominada
sugestin. De ah que esta objecin sea irreflexiva, pues atribuye a la sugestin
una fuerza mgica que en modo alguno posee; si as fuera, la terapia sugestiva
sera de una eficacia sin precedentes y convertira los procedimientos analticos
en absolutamente superfluos. Aparte de eso, la objecin de la sugestin no
tendra en cuenta el hecho de que las propias ocurrencias de la paciente
aluden al significado cultural de la espada.
Tras esta digresin, volvamos a la cuestin de la funcin transcendente.
Vemos que durante el tratamiento la funcin transcendente parece, por as
decir, artificialmente provocada, puesto que est muy respaldada por la ayuda
del mdico. Sin embargo, si el paciente llegara a valerse por s mismo, con el
tiempo podra prescindir de la ayuda externa. Lo ideal sera que fuera capaz de
interpretar sus sueos, pues son el instrumento ideal para hacer una sntesis
de los datos inconscientes y conscientes; pero la dificultad prctica de analizar
uno mismo sus propios sueos es demasiado grande.
Para utilizar la funcin transcendente necesitamos los datos de lo
inconsciente. En principio, el sueo se revela como la expresin de los
procesos inconscientes a la que se accede con mayor comodidad. El sueo es,
por as decido, un producto puro de lo inconsciente. Los cambios que
experimenta el sueo durante el proceso de venir a la consciencia son
indudables, pero no merecen demasiada atencin, ya que tambin ellos son de
procedencia inconsciente y, por lo tanto, no son desfiguraciones deliberadas.
Los posibles cambios respecto a la imagen original del sueo provienen de un
estrato ms superficial de lo inconsciente y, por esta razn, constituyen un
material inconsciente igualmente aprovechable. Son postinvenciones basadas
en el sueo. Lo mismo cabe decir de las frecuentes imgenes adicionales que
emergen libremente en el duermevela o nada ms despertarse. Puesto que

el sueo procede del dormir, acusa asimismo todas las caractersticas del
abaissement du niveau mental (Janet), es decir, la escasa tensin energtica:
discontinuidad lgica, fragmentacin, creacin de analogas, asociaciones
superficiales de naturaleza lingstica, acstica y formal, contaminaciones,
irracionalidad de la expresin, confusin, etc. Con una mayor tensin
energtica, los sueos adquieren un carcter ms ordenado, adoptan una
composicin dramtica, muestran un sentido ms claro y coherente,
incrementando el valor de sus asociaciones.
Del mismo modo que la tensin energtica generalmente es muy escasa
mientras se duerme, as tambin los sueos, en comparacin con los
contenidos de la consciencia, son expresiones pobres de los contenidos
inconscientes, cuyo aspecto constructivo, a diferencia del reductivo, es muy
difcil de comprender. De ah que los sueos sean, por lo general, un material
poco apropiado o difcilmente aprovechable para la funcin transcendente, ya
que casi siempre exigen demasiado del sujeto.
Tendremos, pues, que recurrir a otras fuentes como, por ejemplo, las
interferencias inconscientes en el estado de vigilia, las denominadas
ocurrencias libremente emergentes, los trastornos inconscientes de la
conducta, los engaos de la memoria, los olvidos, las conductas sintomticas,
etc. Estos materiales, la mayor parte de las veces, son ms valiosos en el
aspecto reductivo que en el constructivo; son demasiado fragmentarios y
carecen de una coherencia ms o menos larga, que para la comprensin del
sentido es imprescindible.
No ocurre lo mismo con las fantasas espontneas, que casi siempre
surgen con una forma relativamente estructurada y coherente y suelen estar
cargadas de significados evidentes. Algunos pacientes tienen la facultad de
producir fantasas en cualquier momento, simplemente suspendiendo la
atencin crtica para que emerjan libremente. Estas fantasas son
aprovechables, pero ese don especial no es demasiado frecuente. Mediante
una prctica adecuada, sin embargo, se puede desarrollar esa facultad, de tal
manera que aumente considerablemente el nmero de personas con esa
capacidad para crear fantasas. El entrenamiento consiste, en primer lugar, en
practicar sistemticamente la suspensin de la atencin crtica, con lo que se
produce un vaco de la consciencia que favorece la aparicin de las fantasas
listas para emerger. Para ello se parte de la base de que efectivamente haya
fantasas cargadas de libido que estn listas para emerger, cosa que no ocurre
siempre, en cuyo caso hara falta tomar medidas especiales.
Antes de pasar a exponer estos mtodos especiales, tengo que
comentar que me da la impresin de que tal vez el lector se pregunte dubitativo
para qu son necesarios en realidad todos esos preparativos y por qu hay que
sacar a relucir a toda costa los contenidos inconscientes. No bastara con que
ellos mismos, de vez en cuando, se hicieran -molestamente, la mayor parte de
los casos- perceptibles por sus propios medios? Por qu sacar a relucir a la
fuerza lo inconsciente? Acaso no sera preferible, como objetivo del
tratamiento analtico, lo contrario, es decir, vaciar de fantasas lo inconsciente
y, de este modo, dejado inactivo?
No creo que est de ms considerar con cierto detenimiento estas
reflexiones, ya que los mtodos para que los contenidos inconscientes
despierten a la consciencia pueden parecer nuevos e inusuales, y quiz
tambin extraos. De ah que, como primera medida, tengamos que ocuparnos

de estas objeciones naturales para que no nos supongan un estorbo cuando


pasemos a exponer los mtodos mencionados.
Como ya se ha dicho, para ampliar los contenidos conscientes
necesitamos los inconscientes. Si la actitud consciente slo estuviera
escasamente dirigida, lo inconsciente podra abrirse paso por sus propios
medios, como les ocurre a todas aquellas personas cuya tensin consciente no
parece alcanzar grados superiores, por ejemplo los primitivos. En este caso, no
hace falta tomar medidas especiales para acceder a lo inconsciente; es ms,
en cierto sentido nunca hay que tomar medidas especiales con ellos, pues
quien menos conoce su lado inconsciente ms influido est por l, slo que sin
ser consciente de ello. La secreta cooperacin de lo inconsciente en la vida
est presente siempre y en todas partes, por lo que no es necesario buscada.
Lo que se busca es despertar a la consciencia los contenidos inconscientes
que estn en vas de influir en nuestra conducta; de este modo, lo que se evita
es precisamente la secreta intromisin de lo inconsciente Y sus desagradables
consecuencias.
Es cierto que uno puede preguntarse: Por qu no se le puede dejar a lo
inconsciente abandonado a s mismo? Quien todava no haya tenido malas
experiencias en este aspecto naturalmente no buscar ningn motivo para
controlar lo inconsciente. Pero quien haya pasado por esas experiencias dar
la bienvenida a la mera posibilidad de controlar lo inconsciente. La
direccionalidad es una necesidad imprescindible del proceso consciente, pero,
como ya hemos visto, implica una unidireccionalidad inevitable. Dado que la
psique es un aparato autoregulador, como el cuerpo vivo, lo inconsciente tiene
siempre preparado el correspondiente contraefecto regulador. Si no existiera la
direccionalidad de la funcin consciente podran entrometerse sin ms las
influencias opuestas de lo inconsciente. Pero es precisamente la
direccionalidad la que las excluye, aunque naturalmente no anula el
contraefecto, que se produce de todos modos. La influencia reguladora del
contraefecto es eliminada, sin embargo, por la atencin crtica y por una
voluntad consciente de su propsito, ya que el contraefecto como tal no parece
encajar en la direccionalidad consciente. En ese sentido, la psique del hombre
civilizado ya no es un aparato autorregulador, sino algo comparable a una
mquina cuya regulacin automtica de la velocidad es, por una parte, tan
insensible que puede continuar su actividad hasta perjudicarse a s misma, y,
por otra, est sometida a la intromisin de una arbitrariedad unilateral.
Si se suprime el contraefecto inconsciente, ste pierde su influencia
reguladora. Entonces empieza a producir un efecto acelerador e intensificador
sobre la direccionalidad del proceso consciente. Es como si el contraefecto
perdiera su influencia reguladora y, en general, su energa, pues surge un
estado en el que no slo parece no tener lugar ningn contraefecto inhibitorio,
sino que la energa de ste parece sumarse a la de la direccionalidad
consciente. Esto lo facilita, en primer lugar, la realizacin del propsito
consciente, el cual, sin embargo, al no estar inhibido, puede luego imponerse
desproporcionadamente a costa del conjunto. Si alguien, por ejemplo, sostiene
una opinin un poco osada, y lo hace suprimiendo el contraefecto, es decir, la
duda pertinente, con mayor motivo -aun en perjuicio propio- insistir en su
afirmacin.
La facilidad con que se elimina el contraefecto se corresponde con el
grado de disociabilidad de la psique y da lugar a la prdida del instinto, lo cual

es caracterstico -y tambin necesario- del hombre civilizado, ya que los


instintos primarios dificultan considerablemente la adaptacin social. En todo
caso, no se trata de una verdadera atrofia de los instintos, sino por lo general
slo de un producto de la educacin relativamente duradero que, si no sirviera
para satisfacer importantes intereses del individuo, nunca arraigara de ese
modo.
Para no hablar de los ejemplos cotidianos que surgen en la prctica,
mencionar el caso Nietzsche tal y como se manifiesta en As habl
Zarathustra. El descubrimiento del hombre superior y del ms horrible
responde a la regulacin inconsciente, ya que los hombres superiores quieren
reducir a Zarathustra a la esfera de la humanidad adocenada, y el hombre
ms horrible es la mismsima personificacin del contraefecto. Sin embargo,
el len moral de Zaratustra, con sus rugidos, devuelve todas estas
influencias, sobre todo la compasin, a la caverna de lo inconsciente. De este
modo, queda anulada la influencia reguladora, pero no el secreto contraefecto
de lo inconsciente, que se manifiesta con toda claridad en los escritos de
Nietzsche.
Este busca primero al adversario en Wagner, al que no puede
perdonarle su Parsifal, pero toda su ira se centra enseguida en el cristianismo
y, especialmente, en san Pablo, con cuya vida coincidi en algunos aspectos.
Como es sabido, la psicosis le llev, antes que nada, a identificarse con el
Crucificado y con el despedazado Zagreo. Con esta catstrofe sali a relucir
el contraefecto.
Otro ejemplo es ese caso clsico de delirios de grandeza que se ha
conservado en el cuarto captulo del Libro de Daniel. Cuando Nabucodonosor
se hallaba en la cspide del poder, tuvo un sueo que le presagiaba una
desgracia si no se humillaba. Daniel interpret el sueo muy profesionalmente,
pero nadie le hizo caso. Los acontecimientos posteriores, sin embargo, dieron
la razn a su interpretacin, pues Nabucodonosor, tras haber eliminado la
influencia reguladora inconsciente, sucumbi a una psicosis que contena
precisamente ese contraefecto al que el rey haba querido sustraerse: l, el
dueo del mundo, se convirti en un animal.
Un conocido mo me cont una vez un sueo en el que se caa al vaco
desde la cima de una montaa. Le expliqu un poco la influencia de lo
inconsciente y le dije que tuviera cuidado con las escaladas demasiado
arriesgadas, a las que era muy aficionado. Pero l se ri de m, con el resultado
de que, al cabo de unos meses, efectivamente sufri una cada mortal.
Estas cosas, que ocurren una y otra vez con todas las variantes
posibles, le dejan a uno -al que las experimenta- pensativo y toma consciencia
de lo fcil que es no tener en cuenta las influencias reguladoras. As pues,
habra que esforzarse en no pasar por alto la regulacin inconsciente, tan
necesaria para nuestra salud mental y fsica. Con tal motivo, hay que procurar
valerse de la autoobservacin y de la autocrtica. Pero la mera autoobservacin
y el simple autoanlisis intelectual son recursos insuficientes para establecer el
contacto con lo inconsciente. Aunque al hombre no le faltan nunca experiencias
desagradables, todo el mundo teme arriesgarse a cualquiera de ellas, en
especial si cree ver la ms mnima posibilidad de eludirla. La tendencia a evitar
cuanto antes lo desagradable es completamente legtima. Y el conocimiento de
las influencias reguladoras, en muchos casos, puede efectivamente ayudar a
eludir las malas experiencias innecesarias. No es necesario dar rodeos cuando

stos no estn marcados por una irritacin especial, sino por dificultades
fatigosas, como ocurre con frecuencia. Basta con que demos rodeos y nos
perdamos en terreno desconocido e inexplorado; pero extraviarse en las
amplias avenidas de un terreno habitado es sencillamente indignante. Esto se
puede evitar mediante el conocimiento de los factores reguladores. La pregunta
que se plantea ahora es la siguiente: Cules son las posibilidades y los
recursos de los que disponemos para el conocimiento de lo inconsciente?
Si no contamos con una produccin espontnea de fantasas habr que
valerse de un artificio. El motivo por el que se necesita recurrir a una ayuda de
estas caractersticas deriva normalmente de un estado de nimo deprimido o
con algn otro tipo de alteracin, del que no se haya podido constatar una
razn suficiente. Naturalmente, dicho estado de nimo suele tener motivos
racionales en abundancia. Ya el simple hecho de que haga mal tiempo es una
razn suficiente. Pero ninguna de estas razones es satisfactoria como
explicacin, dado que una explicacin causal de estos estados de nimo slo
es satisfactoria aunque a medias- para el que est fuera. ste se conforma
con una relativa saturacin de su necesidad de causalidad; le basta con saber
a qu se debe ese estado, pues l no siente las exigencias del que padece la
depresin. Al afectado le interesa mucho menos que le respondan a la
pregunta del porqu que a la del para qu o a la del remedio. En la intensidad
del trastorno afectivo reside el valor, es decir, la energa que el afectado
debera tener disponible para remediar el estado de adaptacin mermada.
Reprimiendo este estado o desvalorizndolo racionalmente no se consigue
nada.
Para lograr apoderarse de esa energa que se halla en un lugar
impropio, se toma el estado afectivo como base o punto de partida del
procedimiento. Como ms consciencia se toma del propio estado de nimo es
sumergindose por completo en l y fijando por escrito todas las fantasas y
dems asociaciones que vayan surgiendo. Hay que dejar volar la imaginacin
lo ms libremente posible, aunque no hasta el punto de que se salga del
mbito de su objeto, es decir, del afecto; no se debe, pues, seguir haciendo
asociaciones hasta el infinito. La denominada asociacin libre pasa por alto el
objeto y nos lleva hacia unos complejos de los que no se sabe con certeza si
se refieren al afecto o si constituyen desplazamientos que lo suplantan. De este
procedimiento resulta una expresin ms o menos completa del estado de
nimo, la cual reproduce concreta o simblicamente el contenido de la
turbacin. Dado que sta no tiene su origen en la consciencia, sino que supone
una inoportuna interferencia por parte de lo inconsciente, la expresin
resultante es, por as decir, una imagen de los contenidos y tendencias de lo
inconsciente incluidos in globo en la turbacin. El procedimiento supone una
especie de enriquecimiento e ilustracin del afecto y hace que ste se
aproxime a la consciencia junto con sus contenidos. De este modo, el afecto
adquiere expresividad, por lo que al mismo tiempo se vuelve comprensible.
Este efecto puede ya por s solo ejercer una influencia favorable y estimulante.
En cualquier caso, se crea una situacin nueva en la que el afecto, hasta
entonces inconexo, se convierte en una idea ms o menos clara y articulada, y
ello gracias al buen recibimiento y a la cooperacin por parte de la consciencia.
Esto supone el inicio de la funcin transcendente, a saber, la colaboracin
entre los datos inconscientes y los conscientes.

El trastorno afectivo tambin puede dilucidarse de otra manera, no ya


intelectualmente, pero s al menos grficamente. Los pacientes que estn
dotados para la pintura o el dibujo pueden expresar el afecto mediante una
imagen. No se trata de realizar una representacin tcnica o estticamente
satisfactoria, sino de dejar volar la imaginacin y hacer lo que buena mente se
pueda. En principio, este procedimiento coincide con el anteriormente descrito.
Tambin en este caso se crea un producto de influencia inconsciente y
consciente que encarna el esfuerzo de lo inconsciente por salir a la luz y,
simultneamente, la aspiracin de la consciencia a la substancia.
Pero a menudo hay casos en los que no existe ninguna turbacin
afectiva claramente definida, slo un malestar general indefinido e
incomprensible, un sentimiento de resistencia a todo, una especie de
aburrimiento o de tedio de carcter indefinible, o algo as como un vaco de
difcil explicacin. En estos casos, no existe ningn punto de partida
determinado, sino que antes habra que creado. Aqu hace falta una particular
introversin de la libido, tal vez incluso respaldada por unas condiciones
externas favorables, como la tranquilidad absoluta, en especial de noche, que
es cuando la libido tiene de por s una tendencia a la introversin. Es de
noche Ahora es cuando hablan ms alto las fuentes saltarinas, y tambin mi
alma es una fuente saltarina, como dice Nietzsche.1
La atencin crtica ha de ser eliminada. Los visualmente capacitados
debern concentrar sus expectativas en que se produzca una imagen interna.
Por regla general, se producir tal imagen de la fantasa (tal vez hipnaggica),
que habr de ser minuciosamente examinada y fijada por escrito. Los que
estn capacitados para lo acstico-lingstico suelen or palabras en su interior.
Al principio, quiz slo sean fragmentos de frases aparentemente sin sentido
que, sin embargo, tambin habrn de ser detenidamente contemplados y
fijados por escrito. Hay quienes en esos momentos slo perciben su otra
voz: no pocos poseen una especie de crtico o juez interior que juzga su
conducta. Los enfermos mentales oyen esa voz en forma de alucinaciones en
voz alta. Pero tambin las personas normales con una vida interior algo
desarrollada pueden reproducir sin dificultad esa voz inaudible. Sin embargo,
como suele ser molesta y rebelde, casi siempre la reprimen. Como es natural, a
estas personas no les resulta difcil establecer la relacin con el material
inconsciente y crear as la condicin previa para la funcin transcendente.
Hay tambin otras personas que ni ven ni oyen en su interior, pero cuyas
manos tienen la facultad de expresar contenidos de lo inconsciente. Tales
personas se valen provechosamente de materiales plsticos. Son relativamente
escasos aquellos cuyas capacidades motrices posibilitan que lo inconsciente se
manifieste a travs del movimiento, como por ejemplo el baile.
El inconveniente de que los movimientos no se puedan fijar por escrito
ha de ser compensado dibujando despus tales movimientos con todo detalle
para que no desaparezcan de la memoria. La escritura automtica,
directamente o con la plancheta, es an ms rara, pero igualmente aplicable.
Este procedimiento ofrece asimismo resultados muy aprovechables.
Abordemos ahora la cuestin de qu hacer con el material acumulado
mediante alguno de los mtodos descritos. Para esta pregunta no existe una
respuesta a priori, ya que slo se obtiene una reaccin -provisional, pero que
determina todo lo sucesivo- una vez que se ha confrontado la consciencia con
los productos de lo inconsciente. Slo la experiencia prctica puede dar

informacin al respecto. En lo que alcanza mi experiencia, me da la impresin


de que existen dos tendencias diferentes: una est orientada a la creacin y la
otra a la comprensin. Cuando pesa ms el principio creativo, los materiales
obtenidos son transformados, ampliados y sometidos a una especie de
condensacin de los motivos en smbolos ms o menos estereotipados, que
estimulan la imaginacin creativa y que principalmente actan como motivos
estticos. Esta tendencia da origen al problema esttico de la creacin artstica.
Cuando, por el contrario, pesa ms el principio de la comprensin, el aspecto
esttico interesa relativamente poco y, a veces, incluso resulta un impedimento;
sin embargo, se establece una relacin muy estrecha con el significado del
producto inconsciente.
Mientras que la creacin esttica tiene tendencia a aferrarse al aspecto
formal del motivo, la comprensin intuitiva se propone con frecuencia atrapar el
sentido al vuelo, a partir de las meras -e insuficientes- alusiones que ofrece el
material, sin tener en cuenta aquellos elementos que habran salido a relucir si
se hubiera procedido con ms cuidado.
Estas dos tendencias no se manifiestan por un acto arbitrario, sino que
son el resultado de la personalidad individual. Ambas tienen sus riesgos, es
decir, sus tpicos errores y desvos. El peligro de la tendencia esttica es la
sobrevaloracin de lo formal, es decir, del valor artstico de las creaciones
producidas, con lo que la libido es desviada de su verdadero objetivo, la funcin
transcendente, hacia problemas creativos puramente esttico-artsticos. El
peligro de la voluntad de comprensin es la sobrevaloracin del aspecto del
contenido, el cual es sometido a un anlisis y a una interpretacin intelectuales,
por lo que se pierde el carcter esencialmente simblico. Hasta cierto punto,
sin embargo, s hay que hacer estos desvos, para as satisfacer las exigencias
estticas o las intelectuales, segn cules predominen en cada caso individual.
Pero el peligro de ambos desvos merece ser destacado, ya que la
sobrevaloracin de las creaciones producidas por lo inconsciente a partir de un
punto determinado del desarrollo psquico suele ser muy grande debido a la
previa infravaloracin, igualmente enorme, de tales productos. Dicha
infravaloracin es uno de los mayores impedimentos para la creacin de
materiales inconscientes, pues revela el desprecio colectivo de los productos
individuales: nada es bueno o bello si no encaja en el esquema colectivo.
Ciertamente, el arte contemporneo empieza a hacer intentos de compensar
este aspecto. Lo que falta no es el reconocimiento colectivo del producto
individual, sino su apreciacin subjetiva, es decir, la comprensin de su
significado y de su valor para el sujeto. El sentimiento de inferioridad con
respecto al propio producto, naturalmente, no es algo general; y tampoco es
raro lo contrario, es decir, una sobrevaloracin ingenua y acrtica con
pretensiones de un reconocimiento colectivo obligado. Cuando se supera el
inicialmente entorpecedor sentimiento de inferioridad es fcil caer en lo
contrario, a saber, en una sobrevaloracin igualmente grande. En el caso
contrario, la sobrevaloracin inicial se transforma a menudo en un escepticismo
desvalorizante. El error de estos juicios radica en la falta de independencia y en
la inconsciencia del individuo, que o bien slo sabe medir en valores colectivos
o bien, como consecuencia de una inflacin del yo, pierde por completo el
juicio.
Una de las vas parece ser el principio regulador de la otra: ambas
guardan entre s una relacin compensatoria. La experiencia le da la razn a

esta frmula. Si desde ahora mismo queremos sacar conclusiones generales,


podemos decir que la creacin esttica precisa de la comprensin del sentido y
viceversa. De este modo, se complementan las dos tendencias de la funcin
transcendente. Los primeros pasos de las dos vas obedecen al mismo
principio: la consciencia presta sus medios de expresin al contenido
inconsciente; ms no debe dar la consciencia, para que los contenidos
inconscientes no se desven en la direccin de la consciencia, En lo que
respecta a la forma y al contenido, la direccin ha de dejarse a cargo de la
ocurrencia supeditada a lo inconsciente. Esta situacin supone un retroceso
percibido como penoso- del punto de vista consciente, lo cual es fcil de
entender, si se tiene en cuenta cmo suelen presentarse los contenidos de lo
inconsciente: como cosas que o bien son por naturaleza demasiado dbiles
para traspasar el umbral de la consciencia, o bien son incompatibles y quedan
excluidas por mltiples razones. La mayora de las veces son contenidos
irracionales -en parte, inoportunos y, en parte, inesperados-, cuya no
contemplacin o represin resulta comprensible sin ms. Slo una pequea
parte de los contenidos tiene un valor inusual desde el punto de vista colectivo
o desde el subjetivo. Los contenidos que colectivamente carecen de valor
pueden ser de un gran valor desde una perspectiva individual. Este hecho se
manifiesta a travs de la acentuacin afectiva, independientemente de si sta
es percibida por el sujeto como algo positivo o negativo. Tambin la sociedad
discrepa en cuanto a la acogida de ideas nuevas y desconocidas que afecten a
su emocionalidad. El objetivo del procedimiento inicial es el hallazgo de
contenidos sentimentalmente acentuados, ya que se trata siempre de
situaciones en las que la unilateralidad de la consciencia choca con la
resistencia de la esfera de los instintos.
Las dos vas no se dividen hasta que una se rige por el aspecto esttico
y la otra, en cambio, por el aspecto intelectual y moral. El caso ideal sera una
yuxtaposicin proporcionada o una alternancia rtmica de ambas posibilidades.
La una sin la otra parece algo casi imposible, aunque a veces la encontremos
en la experiencia: a costa del sentido, la voluntad creativa se apodera del
objeto, o bien la voluntad comprensiva se impone anticipadamente a la
creacin. Los contenidos inconscientes tienden a manifestarse primero con
claridad, cosa que slo pueden hacer a travs de la creacin, y slo pueden ser
juzgados despus, una vez que se han comprendido todos sus enunciados.
Por esta razn, el propio Freud haca que los contenidos de los sueos se
enunciaran, por as decir, en forma de asociaciones libres, antes de ser
interpretados.
No en todos los casos es suficiente con explicar el contexto conceptual
del contenido de un sueo. A menudo se impone la necesidad de ilustrar los
contenidos imprecisos mediante una creacin visible, como por ejemplo el
dibujo, la pintura o el modelado. Muchas veces las manos son capaces de
descifrar un enigma que la inteligencia no ha sabido resolver. A travs de la
creacin, en el estado de vigilia se puede rastrear el sueo y aportar ms
detalles del mismo, de tal manera que lo que inicialmente pareca fortuito,
incomprensible y aislado, queda integrado en la esfera del conjunto de la
personalidad, aunque de un modo todava inconsciente para el sujeto. La
creacin esttica se da por satisfecha con eso y renuncia a intentar descubrir
un sentido. De ah que algunos pacientes se crean artistas (naturalmente,
desconocidos). La voluntad de comprensin que renuncia a una creacin

concienzuda comienza con una burda ocurrencia, por lo que carece de una
base suficiente. Si, en cambio, empieza por crear un producto, hay cierta
probabilidad de xito. Cuanto menos se elabore el material de partida mayor
ser el peligro de que la comprensin no est determinada por la situacin
emprica, sino por prejuicios tericos y morales. La comprensin de la que se
trata en esta etapa radica en la construccin del sentido que hipotticamente
parece albergar la primera ocurrencia.
Est claro que un procedimiento de estas caractersticas slo se puede
llevar a cabo legtimamente si existe suficiente motivo. nicamente se puede
dejar la direccin a cargo de lo inconsciente si en l est viva la voluntad de
direccin. Esto, sin embargo, solamente ocurre cuando la consciencia se halla
en alguna situacin de apuro. Si se consigue proporcionar una forma creativa al
contenido inconsciente y entender el sentido de lo creado se plantea entonces
la cuestin de cmo se comporta el yo con respecto a esta situacin. As da
comienzo la relacin entre el yo y lo inconsciente. sta es la segunda -y la ms
importante- parte del procedimiento, la aproximacin de los opuestos, as como
el origen y el inicio de una tercera parte: la funcin transcendente. En esta
tercera etapa, la direccin ya no est en manos de lo inconsciente sino del yo.
Aqu no se trata de definir el yo individual, sino de dejado como est, en
su banal realidad, como ese centro de continuidad de la consciencia de cuya
presencia se tiene constancia desde los tiempos de la infancia. Frente a l hay
una circunstancia psquica, un producto que debe su existencia a sucesos
principalmente inconscientes y que, por ese motivo, en cierto modo se halla en
oposicin al yo y a su tendencia.
Este punto de vista es esencial para cualquier relacin con lo
inconsciente. El yo ha de perseverar en su equivalencia frente a lo
inconsciente, y viceversa. Esto supone tanto como una advertencia necesaria;
pues del mismo modo que la consciencia del hombre civilizado ejerce sobre lo
inconsciente un efecto restrictivo, as tambin un nuevo reconocimiento de lo
inconsciente suele ejercer un efecto francamente peligroso sobre el yo. Igual
que el yo anulaba antes lo inconsciente, as tambin un inconsciente liberado
puede arrinconar al yo y sobreponerse a l. El peligro consiste en que el yo
pierda la serenidad, es decir, que ya no sepa defender su existencia frente al
embate de los factores afectivos, una situacin que a menudo se da al
comienzo de una esquizofrenia. Sin embargo, este peligro no existira -o s,
pero en menor medida- si la relacin con lo inconsciente pudiera hacer
desaparecer la dinmica de los afectos. Y esto es lo que normalmente se
intenta a travs de la estatizacin o de la intelectualizacin de la posicin
contraria. Pero la relacin con lo inconsciente ha de abarcar todos los
aspectos, pues la funcin trascendente no es un proceso parcial que pueda
transcurrir con algn tipo de limitacin, sino un suceso global en el que estn
comprometidos o, mejor dicho, han de estar comprometidos todos los
aspectos. De ah que el afecto tenga que ser utilizado en todo su valor. Aunque
la estatizacin y la intelectualizacin son magnficas armas contra los afectos
amenazadores, sin embargo slo pueden aplicarse cuando se trata de una
amenaza vital, y no para sustraerse a una obligacin.
Gracias al minucioso anlisis de Freud, el tratamiento de la neurosis
cuenta con la existencia del factor emocional en toda su amplitud, de modo que
la personalidad puede ser rigurosamente contemplada como un todo, lo que es
vlido para ambas partes, tanto paciente como mdico. Hasta qu punto puede

ste escudarse en la teora sigue siendo una delicada cuestin discrecional. En


cualquier caso, el tratamiento de la neurosis no es una cura termal psicolgica,
sino una renovacin de la personalidad que afecta a todos y cada uno de los
aspectos de la vida. La relacin con el opuesto es una cuestin grave de la que
suelen depender muchas cosas. Tomarse en serio a la otra parte constituye un
requisito indispensable de la relacin. Slo por eso los factores reguladores
pueden influir en la conducta. Ese tomrselo en serio no significa al pie de la
letra, sino dar crdito a lo inconsciente, ofrecerle la posibilidad de cooperar
para evitar un trastorno automtico de la consciencia.
As pues, en la relacin no slo est legitimado el punto de vista del yo,
tambin a lo inconsciente se le otorga su autoridad correspondiente. Aunque el
que dirige la relacin es el yo, tambin se le concede la palabra a lo
inconsciente: audiatur et altera pars.
Donde mejor se comprueba cmo se puede dirigir esa relacin es en
aquellos casos donde se percibe la otra voz ms o menos claramente. Para
este tipo de gente resulta tcnicamente muy sencillo fijar por escrito la otra
voz y responder a su enunciado desde el punto de vista del yo. Es como si se
entablara un dilogo entre dos personas con igualdad de derechos: una cree a
la otra capaz de formular un argumento vlido y, por ese motivo, merece la
pena aunar o diferenciar claramente los puntos de vista opuestos mediante
comparaciones y discusiones concienzudas. Pero dado que el camino hacia la
unificacin rara vez es directo, hay que soportar por regla general un largo
conflicto que exige sacrificios por ambas partes. Una relacin de esta clase
podra tambin darse entre mdico y paciente, y lo ms probable sera que al
primero le tocara desempear el papel de abogado del Diablo.
Es alarmante comprobar lo poco capacitado que est el ser humano
para aceptar los argumentos del otro, a pesar de ser esa capacidad la
condicin bsica indispensable de toda comunidad humana. Con esa dificultad
general ha de contar todo aquel que se disponga a entablar una relacin
consigo mismo. En la misma medida en que no acepte al otro, tampoco
conceder el derecho a la existencia al otro que hay dentro de s mismo, y
viceversa. La capacidad para el dilogo interior es un baremo para medir la
objetividad exterior.
Si en el caso del dilogo interno la relacin puede ser bien sencilla,
indudablemente ser ms complicada en el caso en que slo haya productos
grficos: quien los entienda ver en ellos un lenguaje elocuente, al que no los
entienda le parecer un material sordomudo. Ante tales creaciones es el yo el
que tiene que tomar la iniciativa y plantearse la siguiente pregunta: Qu
influencia ejerce este signo sobre m?. Esta pregunta fustica puede provocar
una respuesta esclarecedora. Cuanto ms inmediata y espontnea sea, ms
valiosa, pues la inmediatez y la espontaneidad garantizan una globalidad
aproximada de la accin. Para ello no es requisito imprescindible tomar
consciencia de cada uno de los fragmentos de la relacin. Es ms, ocurre con
frecuencia que una reaccin global no cuenta de antemano con esos
presupuestos, puntos de vista y conceptos que haran posible una versin
clara. En tal caso hay que conformarse con el sentimiento que la sustituye:
silencioso, pero muy elocuente, y ms valioso que cualquier palabrera, por
muy sensata que parezca.
La fluctuacin de argumentos y afectos es lo que constituye la funcin
transcendente de los opuestos. La confrontacin de las posiciones supone una

tensin cargada de energa que engendra algo vivo, una tercera cosa, que no
nace como algo muerto, conforme a la lgica del principio tertium non datur,
sino que es un movimiento progresivo que emana de la suspensin de los
opuestos, un nacimiento vivo que da lugar a una nueva etapa del ser, a una
nueva situacin. La funcin transcendente se revela como un atributo de los
opuestos que se han aproximado entre s. Mientras se mantienen alejados naturalmente con el fin de evitar un conflicto-, no funcionan y estn en punto
muerto.
Parezcan lo que parezcan los opuestos en cada caso individual, en el
fondo se trata siempre de una consciencia desorientada y aferrada a la
unilateralidad, enfrentada a la imagen de la total libertad instintiva. La
contemplacin del antropoide y del hombre arcaico, por una parte con su
mundo instintivo supuestamente desinhibido, y por otra con su mundo
ideolgico en tantos aspectos ignorado, nos saca de la oscuridad
compensando y corrigiendo nuestra unilateralidad, y nos muestra cmo y
dnde nos hemos alejado del modelo deformndonos psquicamente.
Aqu me conformo con describir las formas externas y las posibilidades
de la funcin transcendente. Otra tarea de mayor inters sera la descripcin de
los contenidos de la funcin transcendente. Aunque ya hay bastante material al
respecto, quedan todava sin embargo por eliminar todas las dificultades de su
descripcin. An es necesario realizar una serie de trabajos preliminares para
crear la base abstracta sobre la que asentar una descripcin clara y
comprensible de tales contenidos. Por desgracia, la experiencia me dice que
hasta el momento el pblico cientfico en general no est an en condiciones
de seguir tales reflexiones y descripciones psicolgicas, ya que adoptan una
postura demasiado personal o interponen el prejuicio filosfico-intelectual, lo
cual imposibilita una apreciacin ecunime de los aspectos psicolgicos. El
personalmente afectado juzga siempre de manera subjetiva, declarando
imposible todo aquello que para l no vale o prefiere no saber. Por eso mismo
es incapaz de comprender que lo vlido para l, para otra persona con una
psicologa diferente en determinadas circunstancias no vale en absoluto. En
cualquier caso, todava estamos a aos luz de un esquema aclaratorio de
validez universal.
Resulta un gran impedimento para la comprensin psicolgica la
curiosidad indiscreta de querer saber si el aspecto psicolgico en cuestin es
verdadero o cierto. Si la descripcin no est tergiversada o incluso
falseada el hecho es vlido tal y como es, y demuestra su validez por su mera
existencia. Acaso el ornitorrinco es una invencin verdadera o cierta de
la voluntad creadora? Igualmente pueril es el prejuicio contra el papel que
desempean los presupuestos mitolgicos en la vida de la psique. Como no
son verdaderos, opinan algunos, no tienen cabida en una explicacin
cientfica. Los mitologemas existen aunque sus aparentes enunciados no
coincidan con nuestra inconmensurable nocin de verdad.
Puesto que la relacin con el opuesto tiene un carcter global, nada
queda excluido. Todo se somete a discusin, aunque slo se disponga de
fragmentos conscientes. La consciencia es permanentemente ampliada por la
contraposicin de los contenidos hasta entonces inconscientes; o, mejor dicho,
podra ser ampliada si quisiera esforzarse por su integracin. Naturalmente,
esto no ocurre siempre, ni mucho menos. Aunque exista la suficiente
inteligencia como para poder comprender el planteamiento, puede faltar valor o

confianza en uno mismo, o se puede ser intelectual y moralmente demasiado


perezoso o cobarde como para hacer el esfuerzo. Pero cuando se dan los
necesarios presupuestos la funcin transcendente constituye no slo un valioso
complemento del tratamiento psicoteraputico, proporciona adems al paciente
la nada despreciable ventaja de hacer por sus propias fuerzas una importante
contribucin al esfuerzo mdico, lo que le llevar a no depender
completamente -de una forma a menudo humillante- del mdico y de sus
conocimientos. Es una manera de liberarse gracias al propio esfuerzo y de
cobrar valor para adentrarse en uno mismo.
1

As habl Zarathustra, La cancin de la noche, p. 159

VOLUMEN 13 / SECCIN PRINCIPAL

LA IMAGINACIN CREADORA en el sufismo de Ibn Arab H.CORBIN

Segunda Parte: Imaginacin creadora y oracin creadora


Prlogo
La Imaginacin como elemento mgico y mediador entre el
pensamiento y el ser, encarnacin del pensamiento en la imagen y presencia
de la imagen el ser, es una concepcin de extraordinaria importancia que juega
un destacado papel en la filosofa del Renacimiento y que volvemos a
encontrar en el Romanticismo.1 Esta observacin, tomada de uno de los ms
destacados exegetas de Boehme y Paracelso, nos proporciona la mejor
introduccin a la segunda parte de este libro. Retendremos de ella, en primer
lugar, la idea de Imaginacin como produccin mgica de una imagen, el tipo
mismo de la accin mgica, incluso de toda accin como tal, pero
especialmente de toda accin creadora; y, en segundo lugar, la idea de imagen
como cuerpo (cuerpo mgico, cuerpo mental), en el que se encarnan el
pensamiento y la voluntad del alma.2 La Imaginain como potencia mgica
creadora que, dando nacimiento al mundo sensible, produce el Espritu en
formas y en colores, y el mundo como magia divina imaginada, por la
divinidad imgica: ste es el contenido de una antigua doctrina, tipificada en
la yuxtaposicin de las palabras Imago-Magia, que Novalis reencontraba a
travs de Fichte.3 Pero se impone una advertencia previa: esta Imaginatio no
debe en modo alguno confundirse con la fantasa. Como ya observaba
Paracelso, a diferencia de la Imaginatio vera, la fantasa (phantasey) es un
juego del pensamiento, sin fundamento en la Naturaleza; nada ms que la
piedra angular de los locos.4
Esta advertencia debe prevenimos del peligro de una confusin habitual,
generada por una concepcin del mundo que no permite hablar de la funcin
creadora de la Imaginacin sino en sentido metafrico. Tantos esfuerzos

invertidos en teoras del conocimiento, tantas explicaciones (procedentes de


un modo u otro del psicologismo, del historicismo o del sociologismo) han
acabado por anular la significacin objetiva del objeto, en contraste con la
concepcin gnstica de la Imaginacin, que la plantea como algo real en el ser,
y hemos llegado as a un agnosticismo puro y simple. En este nivel, perdido
todo el rigor terminolgico, la imaginacin se confunde con la fantasa. Que
tenga un valor notico, que sea rgano de conocimiento porque crea ser, es
algo difcilmente compatible con nuestros hbitos mentales
Se nos plantea aqu una cuestin preliminar: Qu es, en el fondo, la
creatividad atribuida al hombre? Ahora bien, podemos responder a esta
pregunta sin haber presupuesto de antemano el sentido y la validez de sus
creaciones? Cmo reflexionar sobre la necesidad de superar la realidad en su
estado de hecho, as como la soledad de mi yo entregado a s mismo (el nadams-que-yo, Nur-Ich-Sein, cuya obsesin puede hacer bordear la locura) en
este mundo que nos viene impuesto, si no hemos presentido de antemano, en
el fondo de uno mismo, la posibilidad y el sentido de esa superacin?
Ciertamente, las expresiones creador y actividad creadora forman parte de
nuestro lenguaje corriente. Pero ya sea una obra de arte o una institucin la
finalidad a la que a actividad se dirige, no es en estos objetos que no son ms
que expresin y sntoma- donde encontraremos respuesta a la pregunta sobre
el sentido de necesidad creadora del hombre. Estos objetos aparecen en un
determinado mundo, pero su gnesis y su significado hay que buscados antes
de nada en el mundo interior en que fueron concebidos; es slo ese mundo, o,
ms bien, la creacin de ese mundo interior, lo que puede estar a la altura de la
actividad creadora del hombre, y lo que puede proporcionarle alguna indicacin
en cuanto al sentido de su creatividad y en cuanto al rgano creador que es la
Imaginacin.
En consecuencia, todo va a depender del grado de realidad que se
conceda a ese universo imaginado y, por tanto, del poder real reconocido a la
Imaginacin que lo imagina; pero ambas cuestiones estarn en funcin de la
idea que nos formemos de la creacin y el acto creador.
En cuanto al grado de realidad del universo imaginado, nuestra
respuesta podr parecer quiz un deseo o una provocacin, pues no
disponemos de un esquema de la realidad que admita un mundo intermedio
entre el mundo de los elementos sensibles, con los conceptos que expresan
sus leyes empricamente verificables, y el mundo espiritual, el reino de los
espritus, al que slo la fe tiene todava acceso. La degradacin de la
Imaginacin en fantasa es ya un hecho consumado. Se opondr entonces la
fragilidad y la gratuidad de las creaciones del arte a la consistencia de las
realizaciones sociales, que sern propuestas como justificacin, e incluso
como explicacin, de aqullas. Finalmente, entre lo real empricamente
comprobable y lo real sin ms, no habr ya grados intermedios. Todo lo
indemostrable, lo invisible, lo inaudible, ser catalogado como creacin de la
imaginacin, es decir, como producto de la facultad que segrega lo imaginario,
lo irreal. En este contexto de agnosticismo, se entender que la divinidad y
todas sus formas son creaciones de la imaginacin, lo que equivale a decir,
algo irreal. Qu puede significar el orar a esa divinidad, sino que se es presa
de una ilusin desesperada? Creo que ahora podemos calibrar con una sola
mirada el abismo que separa esta idea totalmente negativa de la Imaginacin y
la que vamos a tratar, y, anticipndonos a los textos que vendrn a

continuacin, podemos responder ya que, precisamente porque esa divinidad


es una creacin de la Imaginacin, es real y existe, y por eso mismo la oracin
que a ella se dirige tiene un sentido.
Profundizar en ese concepto de Imaginacin a que nos ha introducido la
alusin inicial a nuestros tesofos del Renacimiento, exigira un detallado
estudio de sus obras. Sera necesario, adems, leer o releer, sin perder de
vista el objetivo propuesto, todos los testimonios de la experiencia mstica
visionaria. Pero es forzoso limitar nuestra investigacin a un rea determinada,
la del sufismo y el esoterismo en el Islam, y en particular a la escuela de Ibn
'Arabi, conforme al propsito de este libro. Por lo dems, entre la teosofa de
Ibn 'Arab y la de los tesofos del Renacimiento o de la escuela de Jacob
Boehme, existen correspondencias lo suficientemente sorprendentes como
para justificar los estudios comparativos que ya hemos sugerido en la
Introduccin, al apuntar las situaciones respectivas del esoterismo en el Islam y
en el Cristianismo. En una y otra parte encontramos ideas comunes: la idea de
que la divinidad tiene poder de imaginar y de que fue imaginando como Dios
cre el mundo; la idea de que sac el universo de s mismo, de las
virtualidades y potencias eternas de su propio ser; de que existe entre el
universo del espritu puro y el mundo sensible un mundo intermedio que es el
mundo de las Ideas-Imgenes, mundus imaginalis (mundo de la sensibilidad
suprasensible, del cuerpo mgico sutil, el mundo en el que se corporifican
los espritus y se espiritualizan los cuerpos, como se dir en el sufismo); de
que se es el mundo sobre el que tiene poder la Imaginacin, que produce
sobre l efectos tan reales que pueden modelar al sujeto que imagina, y que
la Imaginacin vierte al hombre en la forma (el cuerpo mental) imaginada por
l. En trminos generales, observamos que la aceptacin de la realidad de la
Imagen y de la creatividad de la Imaginacin se corresponde con una idea de la
creacin ajena a la doctrina teolgica oficial, la doctrina de la creatio ex nihilo,
tan introducida en nuestros hbitos, que se tiende a considerar como la nica
idea vlida de creacin. Podramos incluso preguntarnos si no hay una
correlacin necesaria entre esta idea de la creacin ex nihilo y la degradacin
de la Imaginacin ontolgicamente creadora, de tal modo que la decadencia de
sta en fantasa segregadora slo de lo imaginario y lo irreal, que caracterizara
a nuestro mundo Iaicizado, encontrara sus fundamentos en el mundo religioso
que le precedi, en el que imperaba esa particular idea de la creacin.
Sea como fuere, la idea inicial de la teosofa mstica de Ibn 'Arab y de
todos aquellos que le son prximos, es que la creacin es esencialmente una
teofana (tajall); como tal, es un acto del poder imaginativo divino: la
Imaginacin divina creadora es esencialmente Imaginacin teofnica. La
Imaginacin activa en el gnstico es a su vez, igualmente, Imaginacin
teofnica; los seres que ella crea subsisten con una existencia
independiente, sui generis, en el mundo intermedio que le es propio. El Dios
que ella crea, lejos de ser un producto irreal de nuestra fantasa, es tambin
una teofana, pues la Imaginacin activa del ser humano no es sino el rgano
de la Imaginacin teofnica absoluta (takhayyol motlaq). La Oracin es una
teofana por excelencia; en este sentido, es creadora; pero precisamente el
Dios al que ora porque lo crea, es el Dios que se revela a ella en esta
Creacin, y esta Creacin, en este instante, de las teofanas cuyo sujeto real es
la divinidad revelndose a s misma. Se encadenan aqu, de manera rigurosa,
toda una serie de ideas y paradojas. Debemos rememorar algunas, esenciales,

antes de considerar el rgano de esta Imaginacin teofnica en el ser humano,


que es el corazn, y la creatividad del corazn.

Captulo I
De la creacin como teofana
1. La imaginacin creadora como teofana, o el Dios del que es creado todo
ser
Es necesario, ante todo, recordar los actos de la cosmogona eterna
concebida por el genio de Ibn Arab. Un Ser divino, solo en su esencia
incondicionada, del que no conocemos ms que una cosa: la tristeza de la
soledad primordial que le hace aspirar a revelarse en los seres que le
manifiestan a s mismo en la medida en que l se manifiesta a ellos. sa es la
Revelacin que nosotros percibimos y eso es lo que debemos meditar para
saber quines somos. El leitmotiv no es, pues, el deslumbramiento de una
Omnipotencia autrquica, sino una nostalgia profunda: Yo era un Tesoro
oculto y quise ser conocido. Por eso he producido a las criaturas a fin de
conocerme en ellas. Esta fase est representada por la tristeza de los
Nombres divinos, angustindose en el desconocimiento porque nadie los
nombra, y es esta tristeza lo que viene a distender la Espiracin divina
(tanaffos) que es Compadecimiento (Rahma) y existenciacin (jd), y que en el
mundo del Misterio es Compasin del Ser divino con y por s mismo, es decir,
por sus propios Nombres. Dicho de otra forma, origen y principio son una
determinacin del amor, que implica un movimiento de ardiente deseo (harakat
shawqya) en aquel que esta enamorado. A este ardiente deseo aporta el
Suspiro divino su distensin.5
Mediante un anlisis en el que descubre experimentalmente el misterio del ser
en su propio ser, el tesofo evita la oposicin teolgica entre el Ens increatum y
el ens creatum salido de la nada, oposicin que hace dudoso el que alguna vez
haya podido definirse realmente la relacin que mantiene el Sumum Ens con la
nada de la que hara surgir la criatura. La Tristeza no es el privilegio de la
criatura; est en el propio Ser creador, es el motivo que hace del Ser
primordial, anticipando todas nuestras deducciones, un Ser creador; es el
secreto de su creatividad. Y su creacin no surge de la nada, de otro que l, de
un no-l, sino de su ser profundo, de las potencias y virtualidades latentes en
su ser no revelado. Por otra parte, la palabra tanaffos implica tambin el
sentido de brillar, aparecer a la manera de la aurora. La creacin es
esencialmente Revelacin del Ser divino a s mismo, luminiscencia operada en
s mismo; es una teofana (tajall ilh). No hay aqu ninguna idea de creacin
ex nihilo que abra un abismo sobre el que el pensamiento racional se vea
incapaz de tender un puente, pues es esa idea profundamente divisora la que
crea oposicin y distancia; ni siquiera una fisura que pudiera extenderse en un
espacio de incertidumbre, infranqueable por los argumentos y las pruebas. La
Espiracin divina exhala lo que nuestro shaykh designa como Nafas al-Rahmn
o Nafas Rahmn, el Suspiro de Compadecimiento existenciador; este Suspiro
da origen a toda la masa sutil de una existenciacin primordial designada con
el nombre de Nube (am). De ah el sentido del hadth: Alguien pregunt al

Profeta: Dnde estaba tu Seor antes de crear su creacin (visible)? Estaba


en una Nube; no haba espacio ni por encima ni por debajo.6
Esta Nube exhalada por el Ser divino y en la que l mismo estaba
primordialmente, recibe todas las formas y, a la vez, da las formas a los seres;
es activa y pasiva, receptora y otorgadora de .esencia (mohaqqiq); por medio
de ella se opera la diferenciacin en el interior de la realidad primordial del ser
(haqqat al-wojd) que es el Ser divino en s (Haqq f dhtihi). Como tal, es la
Imaginacin absoluta, incondicionada (khayl motlaq). La operacin teofnica
inicial por la que el Ser divino se revela, se muestra a s mismo
diferencindose en su ser oculto -es decir, manifestndose a s mismo las
virtualidades de sus Nombres con sus correlata, las hecceidades eternas de los
seres, los prototipos latentes en su esencia (a'yn thbita)-7 es concebida como
Imaginacin activa creadora, Imaginacin teofnica, Nube primordial,
Imaginacin absoluta o teofnica, Compasin existenciadora; son todas ellas
nociones equivalentes para expresar una misma realidad original: el Ser divino
del que todo es creado (al-Haqq al-makhlq bihi koll shay'). Lo que tambin
equivale a decir, el Creador-criatura. Pues la Nube es el Creador, ya que es
el Suspiro que l exhala, y est oculta en l; como tal, es lo invisible, lo
esotrico (btin) y es la criatura en tanto que manifestada (zahir). Creadorcriatura (khliq-makhlq): lo que quiere decir que el Ser divino es lo Oculto y lo
Revelado, o tambin el Primero (al-Awwal) y el ltimo (al-Akhir).8
En esta Nube son, pues, manifestadas todas las formas del ser, desde el
orden de los Arcngeles ms elevados, los espritus extasiados de amor (almohayyamn), hasta los animales y la naturaleza inorgnica; todo lo que se
diferencia de la pura esencia del Ser divino en s (dht al-Haqq), gneros,
especies e individuos, todo es creado en esta Nube. Creado, pero no
producido ex nihilo, puesto que el nico no-ser concebible es el estado latente
de los seres, y puesto que incluso en su estado de potencia pura, ocultos en el
recinto de la Esencia no revelada, los seres tienen ya, preeternamente, un
estatuto positivo (thobt). As pues, la creacin tiene un aspecto negativo,
puesto que hace cesar la privacin de ser que retiene a las cosas en su
ocultacin; no-ser de un no-ser, doble negatividad que constituye el acto
positivo. En este sentido, es admisible decir que el universo se origina a la vez
en el ser y en el no-ser.9
As la Creacin es Epifana (tajall), es decir, paso del estado de
ocultacin, de potencia, al estado luminoso, manifestado y revelado; como tal,
es el acto de Imaginacin divina primordial. Correlativamente, si no estuviera
en nosotros esa misma potencia que es la Imaginacin activa (qowwat alkhayl) -no la imaginacin en el sentido profano (la fantasa)- y que es
Imaginadora, nada de lo que a nosotros mimos nos mostramos se mostrara.
Aqu se anuda el lazo entre la idea de una creacin recurrente, renovada de
instante en instante, y una Imaginacin teofnica incesante, es decir, la idea de
una sucesin de teofanas (tajalliyt) por las que se opera la ascensin
continua de los seres. Ahora bien, una doble posibilidad caracteriza a esta
Imaginacin por cuanto que no puede revelar lo Oculto, sino velndolo. Puede
ser un velo que asume tal grado de opacidad que nos esclaviza y nos hace
caer en la trampa de las idolatras. Pero el velo puede adquirir una
transparencia creciente, pues su nica finalidad es capacitar al contemplativo
para llegar al conocimiento del ser tal cual es, es decir, al conocimiento que
libera, pues es gnosis de salvacin. Esto sucede cuando el gnstico

comprende que las mltiples formas sucesivas, con sus movimientos e


iniciativas, slo aparecen separadas del nico al estar veladas por un velo sin
transparencia. Adquirida la transparencia, sabr lo que son y por qu son, por
qu hay unin y separacin entre lo Oculto y lo Manifestado, por qu hay Seor
y vasallo, Adorado y Adorador, Amado y Amante; por qu, toda afirmacin
unilateral de una unidad que les confunde o de una separacin que opone sus
dos existencias como si no fueran de la misma esencia, equivale a traicionar la
intencin divina y de ah la Tristeza que en cada ser aspira a su distensin
mediante la manifestacin de Su secreto.
La alusin al Creador-criatura, al Creador que no produce ad extra su
creacin sino que se reviste con ella de algn modo como la Apariencia (y la
transparencia) bajo la que l se manifiesta y se revela antes de nada a s
mismo, se encuentra expresada de formas diferentes: el Dios imaginado, es
decir, manifestado por la Imaginacin teofnica (al-Haqq al-motakhayyal), el
Dios creado en las creencias'; (al Haqq al makhlq fil-i'tiqdt). Al acto inicial
del Creador imaginando el mundo, responde la criatura imaginando su mundo,
imaginando los mundos, imaginando su Dios y sus smbolos. O, mejor dicho,
stas son las fases, las recurrencias de un nico proceso eterno: Imaginacin
realizndose en una Imaginacin (takhayyol f takhayyol), Imaginacin
recurrente lo mismo que -y porque- la Creacin es ella a recurrente. La misma
Imaginacin teofnica del Creador que ha revelado los mundos, renueva de
instante en instante la Creacin en el ser humano al que l ha revelado como
su Imagen perfecta; y, en el espejo que esta Imagen constituye, el ser humano
se muestra a s mismo Aquel de quien es Imagen. Por esta razn, la
Imaginacin activa del hombre no podra ser ficcin vana, puesto que es la
misma Imaginacin teofnica la que, en el ser humano y mediante l, contina
revelando lo que se mostr a s misma imaginndolo primordialmente.
La calificacin de ilusoria no puede ser acertada ms que en el caso de que,
cargndose de opacidad, la Imaginacin pierda toda transparencia. Pero
cuando manifiesta verdaderamente toda la realidad divina que revela, es
liberadora si reconocemos en ella la funcin que le reconoca Ibn 'Arab y slo
ella asume: la coincidentia oppositorum (jam' bayna l-naqdayn). Este trmino
hace alusin a la respuesta dada por un clebre maestro suf, Ab Sa'd alKharrz: Por medio de qu conoces a Dios? le preguntaron. -Le conozco por
ser coincidencia oppositorum.10 Pues el universo entero de los mundos es a la
vez l y no l (howa l howa). El Dios manifestado en las formas es a la vez smismo y otro que s-mismo, puesto que, siendo manifestado, es el limitado que
sin embargo no tiene lmite, el visible que sin embargo no puede ser visto.
Ahora bien, esta manifestacin no es ni perceptible ni verificable por las
facultades sensoriales; la razn discriminativa la rechaza. No es perceptible
ms que por la Imaginacin activa (Hadrat al-Khayl), la Presencia o
Dignidad imaginativa, la lmaginadora, cuando controla las percepciones
sensibles, en el estado de sueo con sueos o, mejor todava, en el estado de
vigilia (estado propio del gnstico, cuando se ausenta de la conciencia de las
cosas sensibles). En suma, es necesaria una percepcin mstica (dhawq).
Percibir todas las formas como formas epifnicas (mazhir), es decir, percibir
que son distintas al Creador y que, sin embargo, son El -por las figuras que
manifiestan y que son las hecceidades eternas- es precisamente operar el
encuentro, el cruce del descenso divino hacia la criatura y de la ascensin de la
criatura al Creador. Encuentro cuyo lugar no es exterior a la totalidad del

Creador-criatura, sino que es el plano que corresponde especficamente a la


Imaginacin activa, a la manera de un puente tendido entre dos orillas.11 La
travesa ser esencialmente una hermenutica de los smbolos (ta'wl, ta'br),
un modo de comprender que transmuta en smbolos (mazhir) los datos
sensibles y los conceptos racionales, suscitando el trnsito.
Intermediaria, mediadora: tal es la funcin esencial de la Imaginacin
activa, tendremos tiempo de volver a ello. El intelecto ('aql) no puede suplirla.
La Primera Inteligencia ('Aql awwal) es la primera determinacin (ta'ayyon
awwal), nacida en el seno de la Nube, de la Imaginacin teofnica absoluta. El
elemento mediador entre el mundo del Misterio ('lam al-ghayb) y el mundo de
la visibilidad (lam al-shahdat) no puede ser ms que la Imaginacin, puesto
que el plano de ser y de conciencia que ella implica es aquel en el que los
Incorpreos del mundo del Misterio se corporifican, toman cuerpo (lo que no
significa que ste sea ya un cuerpo fsico material12 y donde, recprocamente,
las cosas naturales, sensibles se espiritualizan, se inmaterializan. Veremos
los ejemplos que ilustran esta enseanza. La Imaginacin es el lugar de
aparicin de los seres espirituales, ngeles y Espritus, que se revisten en l
con la figura y la forma de su cuerpo de aparicin; y como los puros
conceptos (man) y los elementos sensibles (mahsst) se encuentran ah
para aflorar como figuras personales, prestas a los acontecimientos de las
dramaturgias espirituales, es igualmente el lugar donde transcurren todas las
historias divinas, las de los profetas, por ejemplo, que tienen un significado
por ser teofanas; mientras que en el plano de la evidencia sensible, en el que
se desarrolla lo que nosotros llamamos la historia, el significado, es decir, la
verdadera naturaleza de esas historias, que son esencialmente historias
simblicas, no podra percibirse. Tales historias simblicas configuran la
hierohistoria.
2. El Dios manifestado por la imaginacin teofnica
El mundo o plano del ser intermedio que corresponde a la funcin mediadora
de la Imaginacin, es designado en la cosmografa mstica como mundo
luminoso o de la Ideas-Imgenes, de las figuras de aparicin ('alam mithl
nrn). Ciertamente, la preocupacin primera de Ibn 'Arab se dirige hacia la
relacin de las visiones con la facultad imaginativa, por una parte, y con la
inspiracin divina por otra. En realidad, todo el concepto metafsico de la
Imaginacin est en funcin de este mundo intermedio. Todas las realidades
esenciales del ser (haqiq al-wojd) se manifiestan ah en Imgenes reales;
cuando un elemento manifestado a los sentidos o al intelecto reclama una
hermenutica (ta'wl) por poseer un significado que transciende al simple dato
y lo convierte en smbolo, esta verdad simblica implica una percepcin en el
plano de la Imaginacin activa. La sabidura que toma a su cargo estos
significados, que restituyendo las cosas a los smbolos tiene por objeto propio
ese mundo intermedio de Imgenes subsistentes, es una sabidura de luz
(hikmat nrya) tipificada en la persona de Jos como intrprete ejemplar de las
visiones. La metafsica de Ibn 'Arab de la Imaginacin asume muchos de los
rasgos de la teosofa oriental de Sohravard. La Imaginacin activa es
esencialmente el rgano de las teofanas, porque es el rgano de la Creacin y
la Creacin es esencialmente teofana. Adems, como hemos dicho, en la
misma medida en que el Ser divino es Creador por haber querido conocerse en

seres que lo conozcan, es imposible decir que la Imaginacin sea ilusoria,


puesto que es el rgano y la substancia de esa auto-revelacin. Nuestro ser
manifestado es esa Imaginacin divina; nuestra propia Imaginacin es
Imaginacin en la suya.
La teosofa de la Luz sugiere las comparaciones adecuadas: espejo y
sombra. Sin embargo, sombra no debe interpretarse aqu como una
dimensin de tinieblas satnicas o contrapoder ahrimaniano; sombra se
entiende esencialmente como reflejo, como proyeccin de una silueta o de un
rostro en un espejo. Se hablar incluso de sombra luminosa (en tanto que el
color es sombra en la Luz absoluta; Zill al-nr, por oposicin a Zill al-zolma,
sombra tenerosa). Es en este sentido en el que hemos de entender esta tesis:
Todo lo que se dice distinto a Dios, lo que se llama el universo, est
relacionado con el Ser divino como la sombra con la persona (o como su reflejo
en un espejo). El mundo es la sombra de Dios.13
La funcin de la Luz como agente cosmognico comienza en el mundo
del Misterio. Es ella la que revela al Ser divino las determinaciones e
individuaciones latentes contenidas en su Esencia, es decir, las hecceidades
eternas que son los contenidos correlativos de los Nombres divinos. Lo que
reciben estos arquetipos de la Creacin virtual es la sombra, el reflejo de la
Esencia divina (dht ilhya), tal como la proyecta sobre ellos la luz de estos
nombres. Es el primer espejo en el que el Ser divino se contempla y se revela a
s mismo en las virtualidades de sus mltiples Nombres. Pero estos Nombres
aspiran a su plena revelacin: esta epifana es la funcin reservada al Nombre
divino Luz (Nr), cuya forma epifnica (mazhar), la luz sensible, el sol, hace
aflorar las formas que corresponden a estos nombres en el mundo de la
visibilidad (shahdat). La Luz es el agente de la cosmogona porque es el
agente de la revelacin, es decir, del conocimiento. De ah que no se conoce
el mundo sino en la medida en que se conocen las sombras (o los reflejos); y
se ignora al Ser divino en la medida en que se ignora a la persona que
proyecta esa sombra. La sombra es a la vez Dios y algo distinto a Dios. Todo lo
que percibimos es el Ser Divino en las hecceidades eternas de los posibles. E
Ibn 'Arab concluye: El mundo es pues representacin pura (motawahham), no
tiene existencia substancial, se es el sentido de la Imaginacin... Comprende
entonces quin eres, comprende qu es tu ipseidad, cul es tu relacin con el
Ser divino; toma conciencia de por qu eres l y por qu eres otro que l, el
mundo o la palabra que prefieras. Pues en proporcin a esta conciencia se
deciden los grados de preeminencia entre los sabios.14
Se propone, pues, una reciprocidad de relaciones; relacin de la sombra
con el Ser divino: el Ser divino instaurando la manifestacin del mundo del
Misterio como Imaginacin teofnica absoluta (khayl motlaq); relacin del Ser
divino con la sombra: las individuaciones y personalizaciones del Ser divino o
Dios que se muestra a y mediante la Imaginacin teofnica, en la multitud
ilimitada de sus Nombres. Se ha comparado con la coloracin de la luz que
atraviesa un cristal: la luz se impregna de la coloracin propia del cristal. Y algo
semejante ocurre con la doble perspectiva en que pueden contemplarse los
Nombres divinos: todos remiten a un mismo Denominado, pero cada uno se
refiere a una determinacin esencial, diferente de las dems; es por esta
individualizacin por la que cada Nombre remite al Dios que se revela a y
mediante la Imaginacin teofnica.15 Detenerse en la pluralidad es quedarse
con los Nombres divinos y con los Nombres del mundo. Detenerse en la unidad

del Denominado es quedarse con el Ser divino bajo el aspecto de su S (dht)


independientemente del mundo y de las relaciones de sus Nombres con los
Nombres del mundo. Pero las dos estaciones son igualmente necesarias y
estn recprocamente condicionadas. Rechazar la primera es olvidar que el Ser
divino slo se revela a nosotros en las configuraciones de la Imaginacin
teofnica, la cual da una realidad efectiva a los Nombres divinos cuya tristeza
anhelaba seres concretos en los que investir su actividad, y a los que haran
ser lo que los Nombres eran, seres gracias a los cuales y por los cuales esos
Nombres apareceran entonces como otras tantas hipstasis, a las que se
designa colectivamente como los Seores. Pero eludir la segunda de las dos
estaciones es no percibir la unidad en la pluralidad. En cambio, situarse
simultneamente en las dos es mantenerse equidistante del politesmo y del
monotesmo monoltico, abstracto y unilateral. Reconocer la pluralidad que se
vincula a la Imaginacin no es ni desvalorizarla ni pretender anularla, sino, al
contrario, fundamentarla. Anlogamente, aquel que es servidor de un Nombre
divino es la sombra de ese Nombre, siendo su alma su forma epifnica
(mazhar). Pero reconocer que esto es as, no significa en absoluto abolir ni
suprimir la existencia del servidor. Existe, en efecto, un hadth que hace alusin
al fiel que permanece siempre prximo a su Seor y del que este ltimo afirma:
Yo soy su odo, por el que escucha; su vista, por la que ve.... No es que se
convierta en lo que antes no era; es transparencia creciente de la sombra
luminosa. Adems, el adjetivo posesivo su se refiere explcitamente a la
realidad del fiel o, mejor dicho, la presupone.16
Estas breves indicaciones relativas a la doble funcin de la Imaginacin
teofnica, como Imaginacin creadora que imagina la Creacin y como
Imaginacin de lo creado que imagina al Creador, nos permiten formular
algunas ideas directrices para los anlisis que vienen a continuacin:
a) Gracias a la Imaginacin activa existe lo mltiple y lo otro, en
resumidas cuentas, existen las teofanas. La Imaginacin activa da as
cumplimiento a la intencin divina, al Tesoro oculto que anhela ser conocido,
distendiendo la Tristeza de sus Nombres. En ningn caso sera pertinente una
crtica puramente negativa de la Imaginacin que pretendiese abolir esa
revelacin de Dios a s mismo, que tratase de hacerle volver a su soledad de
desconocimiento, negando a sus Nombres la ayuda que esperan de nosotros
desde la pre-eternidad. Adems, hacerlo no est dentro de las posibilidades del
hombre. Lo que s puede hacer es rechazar esa revelacin, es decir, hacerse
incapaz o indigno de ella.
b) Sin embargo, como el Otro que el Ser divino no es absolutamente otro
(un no sin s), sino la forma misma de la teofana (mazhar), el reflejo o la
sombra del ser que en ella se revela, y puesto que esta forma es Imaginacin,
anuncia, por tanto, algo distinto y que la transciende; es ms que apariencia, es
aparicin, y por eso es posible un ta'wl, porque hay smbolo y transparencia.
Esa forma presupone una exgesis que la reconduzca a su fuente, o, ms bien,
que aprehenda simultneamente la pluralidad de los planos de su
manifestacin. Sin la Imaginacin activa seran imposibles las exaltaciones
infinitas que obra en un ser la sucesin de las teofanas que sucesivamente
asume.
c) No ha lugar a tachar de ilusin a la Imaginacin activa. El error
consiste en no ver lo que es, en suponer que el ser que ella manifiesta es algo
sobreaadido, que subsiste por s mismo, extrnseco al Ser divino. Ahora bien,

es por la Imaginacin como el Ser manifestado se hace transparencia. En


cambio, si los datos sensibles o los conceptos del intelecto se imponen
haciendo valer lo que son, y slo lo que son, como expresiones perfectas de lo
que tienen que decir y nada ms, es decir, como si no tuvieran ninguna
necesidad de ta'wl al haber sido despojados de sus funciones simblicas,
entonces el mundo es promovido a una autonoma que aniquila en l toda
transparencia teofnica.
d) Y tal es precisamente el Dios sobre el que razona el intelecto de los
telogos dogmticos. Investido de aquellos Nombres y Atributos que se
consideran ms dignos de l, es el Summum Ens, ms all del cual nada es
posible imaginar. Despojada de su funcin transcendente, la Imaginacin activa
no parece producir ms que lo irreal, lo imaginario, porque est desde ese
momento aislada, como lo est de su creador una criatura creada ex nihilo.
Para que la conciencia experimente que es el mismo Creador quien se ha
hecho criatura, porque su creacin es Imaginacin absoluta, es preciso que el
ser humano experimente su Imaginacin como energa que responde a la
misma necesidad creadora, a la misma creatividad. Comprender lo que es el
Dios manifestado por la Imaginacin teofnica es, para la criatura,
comprenderse a s misma. Este Dios puede parecer imaginario al
racionalismo dogmtico; en cambio, el Dios profesado en la creencia dogmtica
no es llevado a su verdad ms que por la luz de la Imaginacin teofnica, la
cual, al verlo en transparencia, transmuta el dogma en smbolo (mazhar). Con
esta condicin, el Dios creado en la creencia puede llegar a ser una teofana
para el corazn.
A. Koyr: Mystiques, Spirituels, Alchimistes du xvi sicle allemand, Pars, 1955, p. 60, n.2;
cf. del mismo autor, La Philosophie de Jacob Boehme, Pars, 1929, p.218, n. 4.

Cf. A. Koyr: Mystiques, pp. 59-60

Cf. A. Koyr: La Philosophie, pp. 349, 376, 505 ss.

Die Fantasey ist nicht Imaginatio, sondern ein eckstein der Narren Paracelsus, Ein
ander Erklrung der Gesammten Astronomey (ed. K. Sudhof X, p.475, cit. en A. Koyr:
Mistiques p.59, n. 1.).

Cfr. Ibn Arab, Kitb al-Fotht Al Makkya, ed. de El Cairo, 1329 H., vol. II, p.310

Ibid., sobre la Nube como esencia (haqqa) de la Imaginacin absoluta (khayl


motlaq), de la Imaginacin que esencializa (khayl mohaqqiq) y configura (mosawwir)
todas las formas o receptculos que constituyen el aspecto exotrico, manifestado,
epifnico del Ser divino (Zhir Allh)

Finalmente, y como habr podido observarse ya y por razones que no ha lugar a


exponerse aqu, la expresin hecceidad eterna nos parece la traduccin ms exacta
para la expresin Ayn thbita, un concepto complejo en el lxico de Ibn Arab.
Como es sabido, el trmino hecceidad es caracterstico del lxico de Duns Scoto. La
utilizacin que se hace aqu de l no implica la afirmacin de una afinidad u
homologa que, en todo caso, slo podra establecerse tras un estudio en profundidad
de los avicenianos tardos en Irn, influidos ellos mismos por la teosofa de Ibn Arab.

Fot. II, p. 313. Como suspiro divino, la Nube es un soplo inhalado y exhalado en el Ser
divino (en la haqqa del Haqq); es la configuracin (y la posibilidad de la misma) de lo
creado en el Creador. Es el Creador-creatura, es decir, aquel en el que son
manifestadas todas las formas del universo, aquel en el que se sucede la infinita
diversidad de las teofanas.

Fot. II, p.311.

10

Cit. en Fot. II, p. 379.

11

Ibid.

Cf. los cinco significados descendentes que incluye el trmino materia en la


teosofa de Ibn Arab y en teosofas relacionadas con ella; supra, n. 23 in fine, p. 350.

12

Foss I, pp. 101-102 [51]; comprese Zill al-nr y Zill al-zolma, sombra luminosa y
sombra tenebrosa, en Aloddawleh Semnn, Tafsir.

13

Ibid. I, p. 103 [52]; cf. principalmente el Comentario de Kshn (El Cairo 1321 H.)
insistiendo en el hecho de que aunque la Imaginacin opere la diferenciacin, ello no
significa en ningn modo que motakhayyal equivalga a ilusorio o inconsistente,
como lo creen ciertos profanos (awmm). No hay que equivocarse sobre la
verdadera naturaleza de esa consistencia.
14

15

Y cada Nombre designa en ese sentido el Haqq motakhayyal, ibid., I, p. 104 [52-53]

16

Ibid., I, p. 104 [52-53]

VOLUMEN 13 / SECCIN PRINCIPAL


LAS FUNCIONES DE LA IMAGINACIN SIMBLICA DURAND

Y si suprimes lo que est entre lo lmparticipable y los que participan -qu vaco!- nos
separas de Dios, al destruir el vnculo y establecer un abismo enorme e
infranqueable... . Gregoire Palamas, Triade pour la dfense des saints hsychastes,
III, 2, 24.

Cada vez que se abordan los problemas del smbolo, del simbolismo y
su desciframiento se presenta una ambigedad fundamental. El smbolo no
solamente posee un doble sentido: uno concreto, propio, y el otro alusivo y
figurado, sino que incluso la clasificacin de los smbolos nos revel los
regmenes antagnicos bajo los cuales se ordenan las imgenes. Ms an: el
smbolo no solo es un doble, ya que se clasifica en dos grandes categoras,
sino que incluso las hermenuticas son dobles: unas reductivas,
arqueolgicas, otras instauradoras, amplificadoras y escatolgicas. Es
que, tal como lo dijimos al final del captulo anterior, la imaginacin simblica es
negacin vital de manera dinmica, negacin de la nada de la muerte y del
tiempo. Esta esencia dialctica del smbolo se manifiesta en muchos planos,
que ahora debemos examinar. Restaurador de equilibrio, el pensamiento
simblico hace sentir sus beneficios por lo menos en cuatro sectores.
Antes que nada, y en su hecho inmediato, en su espontaneidad, el
smbolo aparece restableciendo el equilibrio vital comprometido por la
comprensin de la muerte; ms tarde es utilizado pedaggicamente para
restablecer el equilibrio psicosocial. Si despus se examina el smbolo a travs
de la coherencia de las hermenuticas, el problema de la simblica en general,
se advierte que esta, al negar la asimilacin racista de la especie humana a
una pura animalidad, aunque sea razonadora, establece un equilibrio
antropolgico que constituye el humanismo o el ecumenismo del alma humana.
Por ltimo, despus de haber instaurado la vida frente a la muerte, y frente al
desorden psicosocial el buen sentido del equilibrio; despus de haber
comprobado la gran universalidad de los mitos y los poemas, e instaurado al
hombre en cuanto homo symbolicus, el smbolo, frente a la entropa positiva del
universo, erige finalmente el dominio del valor supremo y equilibra el universo
que transcurre con un Ser que no transcurre, al cual pertenece la Infancia
eterna, la eterna aurora, y desemboca entonces en una teofana.

Corresponde a Bergson1 el mrito de haber establecido de manera


explcita el rol biolgico de la imaginacin, de lo que denomina funcin
fabuladora. La fabulacin es, en general, una reaccin de la naturaleza contra
el poder disolvente de la inteligencia, pero, ms exactamente, este poder
negativo de la inteligencia se manifiesta en la conciencia de la decrepitud y la
muerte. A partir de ello, la imaginacin se define como una reaccin defensiva
de la naturaleza contra la representacin, por parte de la inteligencia de la
inevitabilidad de la muerte. Ms adelante,2 Bergson vuelve a insistir sobre el
carcter de anttesis a la disolucin que presenta la fabulacin, y utiliza sin
cesar el trmino reaccin: Reaccin defensiva de la naturaleza contra un
desaliento. . . esta reaccin provoca en el interior de la propia inteligencia
imgenes e ideas que resisten la representacin deprimente o que le impiden
efectivizarse. En otras palabras: en el vasto universo bergsoniano de distintos
matices de dualismo, la fabulacin se sita del lado del instinto, de la
adaptabilidad vital frente a la inteligencia grosera y esttica de los slidos, de
los hechos y, por lo mismo, de la muerte. Gracias a la fabulacin, el Todos los
hombres son mortales permanece potencial en la conciencia, enmascarado
por, el proyecto vital muy concreto que la imaginacin presenta al pensamiento
Algunos aos despus de Bergson, Ren Lacroze3 confirma en un estudio
sistemtico la tesis del rol biolgico de la imaginacin. Al confrontar esas
conclusiones con la tesis freudiana de la represin, el reino de las imgenes se
le present como una posicin de repliegue en caso de imposibilidad fsica o
de prohibicin moral, como evasin lejos de la dura realidad. Finalmente,
nosotros mismos,4 apoyndonos no ya en la biologa, como Bergson, o en la
psicologa, como Lacroze, sino en el balance antropolgico, llegamos a
establecer que la funcin de la imaginacin es ante todo una funcin de
eufemizacin, aunque no un mero opio negativo, mscara con que la
consciencia oculta el rostro horrendo de la muerte, sino, por el contrario,
dinamismo prospectivo que, a travs de todas las estructuras del proyecto
imaginario, procura mejorar la situacin del hombre en el mundo. En particular,
nos vimos de acuerdo con el etngrafo Marcel Griaule5 al constatar que todo el
arte, desde la mscara sagrada a la pera cmica, es ante todo empresa
eufmica para rebelarse contra la corrupcin de la muerte.
Sin embargo, esta misma eufemizacin se somete tambin al
antagonismo de los regmenes de lo imaginario. Hemos intentado demostrar6
de qu modo el eufemismo se diversifica -cerca de la retrica- en anttesis
declarada cuando funciona segn el rgimen diurno, o al contrario -por el atajo
de la doble negacin- en antfrasis al depender del rgimen nocturno de la
imagen. Muy lejos de ser incompatible con el instinto de vida, el famoso
instinto de muerte, que Freud descubri en ciertos anlisis, surge
simplemente de que la muerte es negada, eufemizada al extremo en una vida
eterna, en el interior de las pulsiones y de las resignaciones que inclinan las
imgenes hacia la representacin de la muerte. El hecho de desear e imaginar
la muerte como un reposo, un sueo, por eso mismo la eufemiza y la destruye.
En segundo lugar, la imaginacin simblica es un factor de equilibrio
psicosocial. El psicoanlisis clsico ya haba comprobado, en la concepcin de
la sublimacin, el papel amortiguador que cumple la imaginacin entre la
pulsin y la represin. Sin embargo, el psicoanlisis freudiano se contentaba,
por la desvalorizacin de que haca objeto a la imagen, con verificar la

estructura equilibrante del proceso de sublimacin, pero consista en


desmitificar las aberraciones imaginarias de la neurosis reducindolas a su
causa temporal y reemplazndolas por el encadenamiento positivista de los
hechos biogrficos de la primera infancia. En un sistema tal, y salvo en el caso
de la sublimacin, la imagen es ms un obstculo para el equilibrio que un
coadyuvante eficaz. Es cierto que ya en el psicoanlisis junguiano, gracias a la
nocin de arquetipo, el smbolo es concebido como una sntesis equilibrante,
por cuyo intermedio el alma individual se armoniza con la psiquis de la especie
y da soluciones apaciguantes a los problemas que plantea la inteligencia de la
especie. Sin embargo, ni Jung ni Freud encaran jams el smbolo como medio
teraputico directo.
Algo totalmente distinto sucede con ciertos psiquiatras y psiclogos
contemporneos, que atribuyen a la imagen un papel esencial: el de factor
dinmico de la vuelta al equilibrio mental, es decir psicosocial.Y en la
teraputica de Robert Desoille o de la doctora Schehaye7 puede verse una
aplicacin sistematizada de lo que Bachelard presenta en la felicidad de la
lectura, en el equilibrio recobrado del soador de palabras. Es que el soar
despierto, del que Desoille se hace terico y practicante, tiene efectos muy
cercanos a la ensoacin bachelardiana. Cuando el psicoterapeuta tiene que
tratar psicpatas depresivos inyecta a su psiquismo astnico imgenes
antagnicas, de ascensin, de conquista vertical. En seguida, no solo todo el
rgimen istopo de las estructuras ascensionales invade el campo de la
consciencia: luz, pureza, dominacin, vuelo, ligereza, etc., sino que adems la
consciencia experimenta una verdadera revitalizacin moral. La verticalidad es
inductora de proezas aeronuticas o alpinistas, pero tambin de rectitud
moral. De igual modo, para volver al equilibrio a los neurpatas que tienen
tendencia a perder contacto con la realidad, Desoille los hace soar, no ya con
la ascensin, sino con el descenso a la tierra o al mar concreto, hacindoles
olvidar el miedo8, segn la bella expresin de Bachelard. En la teraputica
que preconiza la doctora Schehaye, el papel equilibrador de un rgimen de la
imagen y de sus resonancias simblicas en relacin con el otro es todava ms
neto. En este caso, el psiquiatra combate contra graves psicosis de aspecto
esquizofrnico9. La enferma estudiada vive obnubilada por el rgimen diurno
de la imagen. Se siente abandonada en el Pas de la luz, donde los objetos,
los sonidos, los seres, estn separados, las personas no son sino
estatuas, marionetas con caras como de cartn. En este universo
desolado, seco, en el que todo est separado, es elctrico, mineral, la
enferma est aterrorizada, aplastada contra el muro de bronce, la pared de
cristal.10 El psiquiatra se esfuerza, en la cura de realizacin simblica que
har seguir a la enferma, por atemperar el imperialismo de un solo rgimen y
arrancarla gradualmente del terrible Pas de la luz por medio de un
sistemtico descanso muy concreto.11 De tal modo, en estas teraputicas, el
cambio de rgimen instituye, primero en el campo de la imaginacin, y despus
en el de la conducta, una recuperacin simblica del equilibrio.
Es verdad que, en el lmite, como advirtieron Cassirer y Jung, la
enfermedad es prdida de la funcin simblica. Sin embargo, en los casos
antes citados, el simbolismo an acta, pero esclerosado y enfocado sobre un
solo rgimen. Los trabajos ya citados de Yves Durand demuestran que la salud
mental es siempre, y hasta los lmites de la postracin catatnica, una tentativa

de equilibrar entre s ambos regmenes. Por ejemplo, en ciertos enfermos de


nivel ya muy bajo, y en quienes los temas imaginarios estn muy
estereotipados, muy polarizados por un solo rgimen, la forma tratar de lograr
un restablecimiento supremo hacia el rgimen antagnico. Tambin la
enfermedad intermedia, la que deja esperanzas de curacin, es ms que
prdida de la funcin simblica, hipertrofia de tal o cual estructura simblica y
bloqueo de esta estructura. El enfermo es un inadaptado, y casi diramos un
anticuado en relacin con el medio y la accin en que se inserta: su modo de
volver al equilibrio con respecto al medio no es el admitido por el propio medio.
Pero al lado de esta dialctica, en cierto modo esttica, necesaria para el
equilibrio presente de la conciencia, la historia cultural y especialmente la de
los temas literarios y artsticos y la de los estilos y formas, revela una dialctica
cinemtica, por as llamarla, pasible de la misma funcin de equilibramiento,
vital para una sociedad. No abordaremos de manera extensa el problema de
las generaciones culturales; sin embargo, debemos sealar que la dialctica
de las noches y los das12 de la historia cultural sigue un doble movimiento
en su equilibramiento constante: cada generacin de 36 aos, la de los
hijos, se opone a la precedente, la de los padres o de los mayores; y los
regmenes simblicos se refuerzan mientras los adultos educan a los nios,
para despus cambiar bastante bruscamente cuando los nios llegan a ser
adultos vidos de cambio, de evasin. Tal como dijimos en otra parte,13 una
pedagoga sustituye a otra, y la duracin de una pedagoga solo est limitada
por la duracin de la vida del pedagogo. El equilibrio sociohistrico de una
determinada sociedad no sera otra cosa que una constante realizacin
simblica, y la vida de una cultura estara compuesta de esas distoles y
sstoles, ms o menos lentas o rpidas segn la propia concepcin que esas
sociedades tengan de la historia.
As como la psiquiatra aplica una teraputica de vuelta al equilibrio
simblico, se podra concebir entonces que la pedagoga -deliberadamente
centrada en la dinmica de los smbolos- se transformase en una verdadera
sociatra, que dosificara en forma muy precisa para una determinada sociedad
los conjuntos y estructuras de imgenes que exige por su dinamismo evolutivo.
En un siglo de aceleracin tcnica, una pedagoga tctica de lo imaginario
parece ms urgente que en el lento desarrollo de la sociedad neoltica, donde
el equilibrio se lograba por s solo, al ritmo lento de las generaciones.
En primer lugar, la funcin de la imaginacin aparece como
equilibramiento biolgico, psquico y sociolgico. Pero, paradjicamente,
nuestra civilizacin tecnocrtica, plena de exclusiones simblicas, facilita otro
tipo de equilibrio. Pues frente a la triplemente reforzada iconoclastia que
denunciamos al comienzo de este estudio, nuestra civilizacin, que muy a
menudo confundi demistificacin con demitizacin, propone un gigantesco
procedimiento de remitizacin en escala planetaria, medio que ninguna
sociedad posey hasta ahora en la historia de la especie.
Andr Malraux14 tuvo el gran mrito de haber demostrado perfectamente
que los medios rpidos de comunicacin, la difusin masiva de obras maestras
de la cultura mediante procedimientos fotogrficos, tipogrficos,
cinematogrficos, por el libro, la reproduccin en color, el disco, las
telecomunicaciones, la prensa misma, permitieron una confrontacin planetaria
de las culturas y una enumeracin total de temas, iconos e imgenes, en un

Museo imaginario generalizado para todas las manifestaciones culturales.


Frente a la enorme actividad de la sociedad cientfica e iconoclasta, he aqu
que esta misma sociedad nos propone los medios de recobrar el equilibrio:
poder y el deber de promover un intenso activismo cultural.
Pero entonces; tal como lo supuso Northrop,15 el Museo imaginario,
generalizado al conjunto de todos los sectores de todas las culturas, es el
supremo factor de equilibrio de toda la especie humana. Para nosotros, los
occidentales, la apelacin al Oriente, la aceptacin de regmenes y conjuntos
de imgenes transmitidas por el arte oriental o por el de otras civilizaciones que
no son la nuestra, son un medio, el nico, de restablecer un equilibrio
humanista realmente ecumnico. La razn y la ciencia solo vinculan a los
hombres con las cosas, pero lo que une a los hombres entre s, en el humilde
nivel de las dichas y penas cotidianas de la especie humana, es esta
representacin afectiva por ser vivida, que constituye el reino de las imgenes.
Detrs del Museo imaginario en sentido estricto, el de los iconos y las
estatuas, se debe invocar, generalizar, un museo ms vasto, el de los
poemas.16 La antologa generaliza el museo. Y es entonces cuando puede
constituirse la antropologa de lo imaginario que no tiene por nico fin ser una
coleccin de imgenes, metforas y temas poticos, sino que debe tener,
adems, la ambicin de componer el complejo cuadro de las esperanzas y
temores de la especie humana, para que cada uno se reconozca y se confirme
en ella. Porque, como dijo Jean Lacroix: El espritu slo puede conocerse en
sus obras si, de alguna manera, se reconoce en ellas.17 La antropologa d lo
imaginario, y solo ella, permite reconocer el mismo espritu de la especie que
acta en el pensamiento primitivo as como en el civilizado el pensamiento
normal as como en el patolgico. Aqu nos reencontramos con el optimismo de
un Lvi-Strauss cuando declara que el hombre siempre ha pensado de igual
modo,18 y supone que la especie humana siempre estuvo dotada de
facultades constantes. Pero, oponindonos al clebre etnlogo, no
pensamos que esta perennidad y ecumenismo residan exclusivamente en el
rgimen diurno, en el pensamiento analtico que modela la lgica aristotlica
de nuestra civilizacin. Al contrario: despus de nuestras investigaciones
estamos persuadidos de que la Esperanza de la especie, lo que dinamiza el
pensamiento humano, est polarizado por dos polos antagnicos19 en tomo a
los cuales gravitan alternativamente las imgenes, mitos, ensoaciones y
poemas de los hombres. El ecumenismo de lo imaginario se diversifica para
nosotros en un dualismo coherente. El pensamiento salvaje; que no es el
pensamiento de los salvajes, como ya lo explic Lvy-Bruhl, sino que se
aloja en lo ms secreto del pensamiento domesticado por la ciencia, no es un
simple balbuceo de esta ltima. De otro modo, la ciencia, rgimen diurno de
la conciencia, representara un progreso sobre sus infancias salvajes, y
volveramos a introducir con esto el orgulloso racismo cultural, tan caro a
nuestra civilizacin.
Ahora bien, como haba admitido ya Lvi-Strauss,20 un hacha de hierro
no es superior a otra de piedra porque una est mejor hecha que la otra. Las
dos estn igualmente bien hechas, pero el hierro no es lo mismo que la
piedra. Nosotros mismos aplicamos esta verdad tecnolgica a las imgenes y
a las familias de smbolos: la teora electrnica, las hiptesis sobre la
expansin del universo, no estn mejor hechas que un mito de emergencia
zui o que la parbola del grano de mostaza. Simplemente, se aplican a dos

objetos diferentes. Pero ya no hay ms derecho a desvalorizar esos mitos y su


vocacin de esperanza en relacin con nuestras creencias cientficas y su
vocacin de dominio, que a reducir el hacha de piedra a su
perfeccionamiento metalrgico. Sencillamente, se debe comprobar que esta
universalidad de lo imaginario es dualista, es decir, dialctica. Y, con humildad,
saber obrar como Gaston Bachelard: pedir este suplemento de alma, esta
autodefensa contra los privilegios de nuestra propia civilizacin fastica, a la
ensoacin que vela en nuestra noche. Hay que contrapesar nuestro
pensamiento crtico, nuestra imaginacin demistificada, con el inalienable
pensamiento salvaje que tiende la mano fraternal de la especie a nuestro
orgulloso desvalimiento de civilizados.
Por ltimo, y sin invadir el dominio de las revelaciones religiosas y de la
fe, la antropologa simbolista, ya sea la de Mircea Eliade21 o la de La potique
de la rverie, desemboca en esta inevitable comprobacin: tanto el rgimen
diurno como nocturno de la imaginacin organizan los smbolos en series que
siempre conducen hacia una trascendencia infinita, que se erige como valor
supremo. Si el simbollogo debe evitar cuidadosamente las querellas de las
teologas, no puede esquivar de ningn modo la universalidad de la teofana. Al
hermeneuta siempre le parece que todos los smbolos se organizan en una
vasta y nica tradicin, que por su propia exhaustividad se torna una revelacin
suficiente.
Es que en ltima instancia, si la funcin simblica opone la vida a la
muerte biolgica, el buen sentido a la locura, la adhesin a los mitos de la
ciudad a la alienacin y la desadaptacin; si dispone, en fin, la fraternidad ge
las culturas, y en especial de las artes, en un anti-destinoconsustancial a la
especie humana y a su vocacin fundamental, he aqu que en su punto
extremo el dinamismo de esta funcin se ampla an ms en una nueva
dialctica. En efecto, la vida biolgica, el sentido comn -que constituye el
espritu justo-, la ciudad y sus sintemas, el gnero humano y el museo glorioso
de las imgenes y ensoaciones que construy en una leyenda secular
interminable y fraternal, son tambin, para la insaciable funcin simblica, y en
su misma relacin negativa con la muerte, la locura, la inadaptacin o la
segregacin racista, smbolos vivientes, revestidos a su vez de un sentido que
los acompaa y trasciende. Detrs de la vida que se apoya en la muerte se
esboza una vida del espritu que, en lo esencial, ya nada tiene en comn con la
biologa. Esto es lo que quiere decir Paul Ricoeur cuando nos habla de este
intercambio entre el nacimiento y la muerte en el que se lleva a cabo la
simblica. Asimismo, en el ltimo plano de la exactitud de la conciencia en su
buen sentido, se bosqueja un tipo de Justo, que resume la virtud del hroe, el
sabio y el santo. Por fin, la ciudad de los hombres se proyecta en el cielo en
una inmutable Ciudad de Dios,22 mientras que el ecumenismo de las imgenes
vuelve a lanzar en el plano espiritual una reversibilidad de los mritos y penas
que hace realmente concreta la fraternidad. De aqu que el smbolo aparece
desembocando por todas sus funciones en una epifana del Espritu y el valor,
en una hierofana.
Por fin, la epifana -ltima dialctica en que por ltima vez la imagen,
Bild, persigue al sentido, Sinn- indaga una representacin suprema para
abarcar esta misma actividad espiritual, y busca una Madre y un Padre para
esta vida espiritual, un Justo entre los Justos, un Rey de la Jerusaln celeste,

un Hermano divino que pueda verter en rescate esta gota de sangre por ti ...
Sin embargo, incluso en este punto extremo en el que la simbologa parece a
punto de perderse en la mstica con esta vuelta al silencio de que habla Paul
Ricoeur,23 ya agotada toda hermenutica, acta todava la dialctica
fundamental de las imgenes .El historiador de las religiones24 que estudia
estas teofanas comprueba la existencia de esta tensin dialctica en el
presente de toda intuicin religiosa, as como en la evolucin temporal de toda
religin. De esta manera, el Gran Dios Shiva se desdobla en un sosia
energtico y antagnico: Kali, que a su vez se desdobla en bienhechora y
terrible. El mismo Dios de la Biblia, tanto el Dios del Corn como el de la
Cbala, tiene una faz de Rigor y otra de Misericordia. El Santo bendito sea
inefable se desdobla incluso en la encarnacin femenina de la Schekinah. Y al
observar en la historia la evolucin de una religin, por ejemplo, el cristianismo,
no tarda en advertirse esta pluralizacin: a la sobriedad cristolgica de las
catacumbas se opone la rutilancia de los esmaltes bizantinos; ms tarde, al oro
y la hagiografa bizantinas, la reforma cisterciense occidental, y de nuevo sobre
la estela del purismo romano, la exuberancia y florescencia gticas. Podramos
seguir observando estos flujos y reflujos de teofanas antagnicas a travs de
la Reforma, la Contrarreforma, el Quietismo, y finalmente, en nuestra poca,
entre cierto formalismo moral del cristianismo social y la enorme proliferacin
del culto mariano en Lourdes o Ftima. Tanto esttica como dinmicamente, la
teofana misma est animada por la dialctica. Tanto es as que la dialctica, y
el smbolo que es dialctica en acto, tensin creadora, no puede tolerar la
astenia de un fin. Dicho de otro modo, la antropologa simblica reconstituye en
todas sus tensiones antagnicas una teofana, Al finalizar este libro volvemos a
nuestra comprobacin inicial: la de que el smbolo, en su dinamismo
instaurativo en busca del sentido, constituye el modelo mismo de la mediacin
de lo Eterno en lo temporal. De tal manera, este breve estudio, que parti del
psicoanlisis freudiano, llega a la teofana.25 Sin pretender especializar al lector
en estos dos extremos de la hermenutica, desearamos simplemente, al cerrar
junto con l estas pginas, que este examen de la imaginacin simblica sirva
realmente de iniciacin en este humanismo abierto que ser el humanismo de
maana, al que nos invita la simblica a travs de la psicopatologa, etnologa,
historia de las religiones, mitologas, literaturas, estticas y sociologa. En
definitiva, la simblica se confunde con la marcha de toda la cultura humana.
En el irremediable desgarramiento entre la fugacidad de la imagen y la
perennidad del sentido, que constituye el smbolo, se refugia la totalidad de la
cultura humana, como una mediacin perpetua entre la Esperanza de los
hombres y su condicin temporal. Despus de Freud y Bachelard, el
humanismo futuro ya no puede encerrarse en una iconoclastia exclusiva. As,
ojal pueda este libro incitar al lector a que sin renegar para nada de la cultura
occidental y sus procesos de demistificacin se convierta, siguiendo el ejemplo
de Bachelard, en soador de palabras, de poemas, de mitos, para as
instalarse plenamente en esa realidad antropolgica mucho ms vital, mucho
ms importante para el destino, y sobre todo para la felicidad del hombre, que
la muerta verdad objetiva. Porque es entre las verdades objetivas
demistificadoras y el insaciable querer ser que constituye al hombre donde se
instaura la libertad potica, la libertad remitificante. Ahora ms que nunca
sentimos que una ciencia sin conciencia, es decir, sin afirmacin mtica de una
Esperanza sealara la decadencia definitiva de nuestras civilizaciones.

CF. Les deux sources de la moral et la religion

Ibd.

R. Lacroze, La fonction de limagination, 1935.

Les structures anthropologiques de limaginaire.

Cf, Griaule, Masques Dogons: El arte de los dogons es por su origen una lucha contra
la corrupcin. El mito es nada ms que el mtodo seguido ( ... ) por los hombres para
restablecer en lo posible el orden y limitar los efectos de la muerte. Por lo tanto,
contiene un principio de prohibicin y conservacin que comunica al rito.

Cf. Les structurcs anthropologiques de l'imaginaire.

Cf. R. Desoille, Le rve veill en psychothrapie, Pars:d' Artrey, 1952 y M.-A.


Schehaye, La ralisation symbolique; Berna: H. Huber, 1947; H. Chambron,
Contribution a l'tude du rve veill en psychothrapie, Toulouse, 1963.

Bachelard, La terre et les reveries de la volont.

Cf. M.-A. Schehaye, Journal d'une schizophrne.

10

Op. cit.

11

Op. cit.

Expresin tomada de G. Michaud, Introduction une science de la littrature, pg.


255.
12

13

G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire.

14

A. Malraux, Les voix du silence.

15

The meeting of East and West.

Es lo que esbozamos modestamente en Le dcor mythique de la Chartreuse de


Parme cuando intentamos relacionar la novelstica del siglo XIX con los grandes mitos
de la antigedad clsica.
16

17

J. Lacroix, La sociologie d'Auguste Comte.

18

Lvi-Strauss, Anthropologie structurale

En las ltimas lneas de La pense sauvage, Lvi-Strauss parece volver a introducir de


pronto esta doble polaridad cuando distingue dos caminos del pensamiento para
aprehender el mundo, uno supremamente concreto, el otro supremamente
abstracto.
19

20

Lvi-Strauss, Anthropologie structurale.

21

Cf. M. Eliade, Trait d'histoire des religions, e Images et symboles

22

Cf. Mucchielli, Le mythe de la cit idale.

23

P. Ricoeur, Le conflit des hermneutiques.

24

Cf. B. Morel, Dialectiques du Mystre.

25 El psicoanalista Stern recorri espiritualmente este itinerario. Cf. Stern, La troisime


rvolution, y Le buisson ardent.

SECCIN LETRAS:

VOLUMEN 13 / SECCIN LETRAS


HISTORIAS FALSAS, CAPTULO II GONCALO M. TAVARES

G O N A L O M . TAVA R E S

HISTORIAS
FALSAS
Historias

Traduccin de Florencia Garramuo

18

HISTORIAS FALSAS

la historia de
Lianor
de Mileto

GONALO M. TAVARES

El episodio es conocido: lo cont Platn. Tales de


Mileto, absorbido en sus ideas, miraba hacia el cielo cuando cay a un pozo. Una criada, Tracia, muy simple, casi
analfabeta, presenci la escena y estall en carcajadas.
Algunos historiadores intentaron clasificar la ancdota como no verdadera; otros la redujeron a mera ilustracin de la conocida distraccin de los sabios.
Nos cumple, pues, reponer la verdad y avanzar un poco.
Todo ocurri como se cuenta, y ms: la criadita, en ese instante, se enamor de Tales de Mileto, el sabio.
La casa donde uno vive, lo sabemos, es otra parte del
cuerpo; la ropa, sa, la casa ms prxima. En ella, en la
criada, los tejidos eran pobres; en l, el sabio, descuidados.
Entre los dos, la diferencia entre quien se olvida de la apariencia por estar ofuscado en lo que existe por detrs de
lo visible, y quien no puede recordarla, pues no tiene
medios para mantenerla digna.
Su nombre era Lianor. Agregamos: de Mileto. Haban,
pues, crecido en la misma ciudad y en el mismo tiempo,
Lianor y Tales.
Es costumbre que los tedios entren de acuerdo con las
edades, pero en estos dos personajes no: Lianor haba trabajado desde siempre y quien hace eso no desarrolla

19

20

HISTORIAS FALSAS

filosofas ni disponibilidad para localizar el alma. Tales,


por el contrario, haba comenzado temprano a disear su
destino de filsofo. En l, la suerte de haber nacido algunos metros por encima del suelo. El primer trabajo: la
pereza.
Haba querido tocarlo antes, pero slo en aquel
momento lo consigui: despus de terminar de rerse, la
criadita Tracia Lianor extendi la mano hacia el fondo
del pozo y subi a Tales de Mileto de nuevo hacia la tierra,
hacia la superficie: hacia lo cotidiano.
Cuando el abrigo es seguro, la tempestad es buena y
lo cierto es que el filsofo en nada se arrepinti de la
cada, tanto le agradaban las consecuencias: aquel calor
calmo y directo de la mano de la criada.
Durante das, Lianor tuvo esperanzas; enseguida, sin
embargo, las perdi. De los filsofos y de los poetas se
sabe poco; sin embargo, una seguridad: no son como los
otros, no cambian.
Si Procrustes, el bandido de tica, que despus de
robar a los viajantes los acostaba en una cama de hierro,
cortndoles los pies si estos eran ms largos que la cama,
y estirndolos con cuerdas, en el caso de ser ms cortos;
si, decamos, Procrustes, el bandido de tica, aprisionara
a un sabio o a un poeta, no tendra dificultad en transformarles el cuerpo de acuerdo con las medidas de su violencia, pero lo que jams conseguira sera normalizarles las
ideas, o la voluntad.
Para Tales, pesimista, el tiempo slo traa atributos
negativos: delgadez a la salud, debilidad a la fuerza.

GONALO M. TAVARES

Pasin significaba desilusin; y es el entusiasmo de la


noche lo que, ms tarde, a la maana, nos har quedarnos
sin fuerzas, pensaba Tales.
Rechaz entonces a Lianor; no por orgullo, sino por
prudencia. Las mujeres guardan en el cuerpo la serpiente,
haba pensado siempre.
Desesperacin para Lianor, claro, como para cualquier
mujer rechazada.
Quiso morir: se tir en el mar.
Tales interrumpi su tarea de mirar hacia lo que no
puede ser mirado, oy los gritos de los habitantes de
Mileto:
Lianor desapareci en las aguas!
Tales corri hacia la playa. Mir hacia el fondo.
Este mar mat dijo. Est demasiado calmo.
Indisciplinado por naturaleza, despus de este acontecimiento, Tales se transform. Se levantaba, ahora, todas
las maanas, a la misma hora.
Qu haca?
l, el filsofo, el sabio, suba a un barco, que haba llenado de arroz la vspera, y entraba al mar. A medida que
avanzaba iba tirando arroz al agua, como si sta fuera un
ser con hambre.
Si los peces y el agua comen el arroz, los peces y el
agua se olvidarn de la carne de Lianor.
As pensaba Tales, el sabio.
Durante veinticinco aos mantuvo el mar alimentado
con arroz. Juraba, sin embargo, no hacerlo por amor; era
orgulloso. Deca:

21

22

HISTORIAS FALSAS

Soy un investigador. Quiero estudiar el agua.

Lo cierto es que el cuerpo de Lianor nunca apareci.


Las estaciones se sucedieron despus, como desde el
inicio de los tiempos, hasta que lleg el nico da que,
junto con el del nacimiento, es comn a todos: el de la
muerte.
Despus de una salida ms en su barco, Tales de
Mileto muri, en tierra y en su casa, precisamente a las
doce horas y cuarenta minutos. No fue sabia, ni no sabia;
fue muerte: la carne qued, el alma volvi hacia el sitio o
hacia la mentira de donde haba venido.
Hacia el final de la tarde otro hecho alboroz definitivamente el da en la ciudad de Mileto.
El cuerpo de Lianor haba llegado a la costa.
Intacto.
Veinticinco aos haban pasado, pero cuenta quien
vio: haba una sonrisa, una ancha sonrisa en el rostro del
cadver de la nica mujer con coraje para rerse del sabio
de la ciudad.
Otra versin (imposible confirmarla): lleg a la costa,
s, el da de la muerte de Tales de Mileto, pero intacta,
tanto en la carne como en lo que existe dentro de ella; es
decir: viva, absolutamente viva; slo envejecida veinticinco aos, cabellos blancos, arrugas.
Habra sido realmente ella misma quien tratara de los
preparativos para la conduccin de Tales a su ltima
morada (hablamos de las conocidas). Como una simple
criada, servicial.

GONALO M. TAVARES

Esta versin hace de Lianor una bromista sdica: se


escucharon carcajadas en las horas del entierro ms triste de la ciudad de Mileto.

23

NORA HEBE SFORZA

TEATRO Y PODER
POLTICO EN
EL RENACIMIENTO
ITALIANO
(1480-1542)
Entre la corte y la repblica

Prlogo
Jos Emilio Buruca

ACTO I.

La fiesta

NORA H. SFORZA

Quelli vechioni et sapientissimi Greci prima et doppo li Itali instituirono li spectaculi in le citade, non solamente
per festegiare et dare piacere a li populi, ma per utilitate ancora et
non picola de le loro republice.
SPECTACULA, DE PELLEGRINO PRISCIANI (C 1501)
Durante el Renacimiento, observamos que la idea de espectculo
es verdaderamente amplia: se refiere no solamente a las representaciones teatrales stricto sensu, sino tambin a cualquier tipo de fiesta.
Estas se nos presentan como una de las actividades centrales del
soporte del poder poltico de los seores; entradas triunfales, banquetes, triunfos, fiestas acuticas, fuegos artificiales eran cuidadosamente preparados por una verdadera plyade de personas encargadas
exclusivamente de estas tareas, en ocasiones tan dismiles, como podan ser las bodas, los nacimientos, las llegadas de huspedes ilustres o
de los mismos miembros del grupo gobernante, los triunfos militares
y aun los funerales.
Antes de la invencin de los medios de comunicacin mecnicos actuales, la creacin de la imagen de un monarca para atraer la lealtad del pueblo, era tarea de los humanistas, poetas, escritores y artistas. Durante los
siglos XV y XVI, por lo tanto, se desarroll una profunda alianza entre las
nuevas formas artsticas del Renacimiento y el concepto del prncipe.1

As vemos que, en el transcurso de estos siglos, la dimensin


colectiva e interclasista de la tradicional fiesta cvica dejara progresivamente un nuevo espacio al esplendor de la fiesta de los seores
quienes, por medio de ella pretendan elevar la imagen de un poder
individual.
Ahora bien, el teatro del Renacimiento, en su dimensin culta, ha
encontrado su ms amplia y significante unidad formalizante en la

1. Strong, Roy, Arte y poder. Fiestas del Renacimiento 1450-1650. Madrid: Alianza, 1988, p. 36.

29

30

TEATRO Y PODER POLTICO EN EL RENACIMIENTO ITALIANO (1480-1542)

fiesta2. Si centramos entonces nuestra atencin en la fiesta teatral,


deberemos recordar que, evidentemente, cada vez que hablamos de
representacin teatral y sobre todo, si tenemos en cuenta que, durante
el perodo que estamos estudiando, alrededor del noventa por ciento
de las representaciones estaba relacionado con la puesta en escena de
comedias3, veremos que existe una necesidad por parte de los anfitriones (en este sentido fundamentalmente los cortesanos) de demostrar
la propia magnificencia al realizar esas performances sin pensar
siquiera en los gastos4.
La escena, la fiesta teatral en general, se transforman durante el siglo
XVI en uno de los modos privilegiados de los seores para mostrar y confirmar el propio poder y para mantener, al mismo tiempo, el equilibrio que
comienza ya a delinearse siempre con mayor claridad. Desde la mitad del
siglo XV se enciende entre las cortes italianas una gran rivalidad que imprime un incremento ulterior a las fiestas pblicas utilizadas por los poderosos
como prueba de su prestigio, tanto para fines internos como para fines
externos [...] con particulares funciones de propaganda5.

Estos comitentes tenan as la oportunidad de ostentar su prodigalidad, pero, al mismo tiempo, establecan una diferencia entre:
a) lo que eran los espectculos reservados exclusivamente a quienes hoy podramos definir como grupo de pares del seor (en el
caso de las seoras) o de los miembros del Consejo de los Diez (en el
caso de la Repblica de Venecia), o a aquellas personas con las que

2. Cruciani, Fabrizio, Il teatro e la festa, en Cruciani, Fabrizio e Seragnoli, Daniele (dir.), Il


teatro italiano nel Rinascimento. Bolonia: Il Mulino, 1987, p. 31.
3. Esta notable preponderancia de la comedia sobre otras formas teatrales es explicada por
Fabrizio Cruciani (1972), quien considera que el pblico se encuentra, en la fiesta, en la
posicin alejada y tranquila de quien est por encima, casi una divinidad frente al agitarse humano, consolidado y seguro en su proteccin ideal (una sociedad esttica y
ordenada): puede ver todo porque nada lo llama a actuar. Lo que podra quizs [...] explicar la preponderancia de la comedia y la dificultad de proponer la tragedia. Cruciani,
Fabrizio, Il teatro e la festa, Il teatro italiano..., op. cit., p. 38.
4. Llegados a este punto, es necesario aclarar que, a pesar de la magnificencia mostrada por
nuestros dos universos estudiados, a saber, la Repblica de Venecia, por una parte, y los seores de las cortes de Ferrara y tangencialmente de Mantua y de Miln, por la otra, en el perodo que va desde 1480 hasta 1542 no pasaban inadvertidos los gastos requeridos para la preparacin de tales eventos. Una nueva lnea de investigacin se hallara justamente en el
estudio de esos gastos que figuran en los libros contables de las ciudades nombradas arriba.
5. Attolini, Giovanni, Teatro e spettacolo..., op. cit., p. 6.

NORA H. SFORZA

necesariamente deban establecerse cierto tipo de relaciones y que,


por lo tanto, eran invitadas por el seor o el Dux veneciano; las piezas
generalmente eran interpretadas por los mismos miembros de esta
lite dirigente en el interior de sus habitaciones, ocasionalmente preparadas para tal fin. La idea de lo efmero de estos espectculos se
hace presente tambin aqu pues, como vemos, a pesar de la importancia que se les atribua desde el punto de vista de la organizacin y
de los gastos estipulados para su preparacin, no habr hasta finales
del perodo que estamos estudiando la idea de una sala teatral construida ad hoc6.
b) lo que eran los espectculos dedicados al pueblo, cuya nica participacin era la de ser simples observadores
[...] ya que no les era dado intervenir activamente en la presentacin de
los espectculos ofrecidos. Estos eran entonces una ocasin fundamental
para que el mismo seor o los miembros del gobierno de Venecia pudieran
dar muestras de su evergetismo a travs de este verdadero programa de
propaganda en sentido moderno.
La motivacin poltica de las fiestas y de los espectculos se hace cada
vez ms explcita: en las cortes laicas como en las eclesisticas, el problema
no es ms solo el de divertir al pueblo, sino el de asociarlo aparentemente7 al
ejercicio del poder. De qu manera? Convencindolo de su rol de sbdito,
aturdindolo con la magnificencia [...]8 .

Era esta la magnificencia de una vida a la que el sbdito jams


podra acceder, pero que, adems, lo alejaba del tiempo ordinario y lo
insertaba en un tiempo verdaderamente inconmensurable, o sea, el
tiempo ideal de la celebracin. Esta suerte de regalo que el seor ofreca a sus gobernados verdadero instrumentum regni tena todas las
caractersticas materiales de lo efmero, pues las escenografas de
cada uno de estos espectculos, si bien eran pensadas con extremo
cuidado por parte de los organizadores, quienes contrataban para este
fin a una verdadera plyade de artistas, entre los que podramos seguramente recordar a Brunelleschi, Leonardo da Vinci, Rafael Sanzio,
Antonio da Sangallo, Pellegrino da Udine, Andrea Mantegna o Julio
Romano, para citar tan solo a algunos, deban ser reelaboradas una y

6. En cierto sentido, la experiencia de la sala construida en el castillo estense de Ferrara


conocida como el teatro de Ariosto, destruida por un incendio en 1532 quedar
como un experimento aislado hasta bien entrado el siglo.
7. La cursiva es nuestra.
8. Attolini, Giovanni, Teatro e spettacolo..., op. cit., p. 35.

31

32

TEATRO Y PODER POLTICO EN EL RENACIMIENTO ITALIANO (1480-1542)

otra vez, dado que tambin la capacidad de innovacin permanente


formaba parte de este juego del poder9. Como puede observarse
La poltica no era hecha solo de paces o de guerras ganadas o perdidas
sino tambin y sobre todo de cultura y de arte, mediante los cuales el seor se
pona en el centro de la civilizacin y ejercitaba una indiscutida hegemona10.

En realidad, este sistema permitir, en el perodo que estamos


estudiando, la progresiva afirmacin de la cultura de una lite que se
muestra solamente en los ambientes que suele frecuentar, que son los
mismos en los que pone en ejercicio su poder poltico, mientras la
mayora de la poblacin contina siendo considerada como un mero
objeto, por lo cual permanece o asiste como tal al ofrecimiento cultural que el grupo hegemnico impone sobre ella, de manera que esta
presencia de los sectores populares se manifiesta de forma netamente pasiva.
La fiesta, el teatro, se insertan en este punto justamente para disimular
una realidad tan contradictoria, [ellos] se transforman en un instrumento
del poder para enmascarar y especialmente para tratar de hacer olvidar las
diferencias sociales, anulando aquella que se podra definir como la agresividad histrica de los dominados en el imaginario, en una liberacin puramente ldica11.

Es clara entonces la finalidad poltica de las fiestas, en tanto y


en cuanto los gobernantes se esfuerzan por ofrecer una imagen lo
ms unitaria posible, al menos en el artificio del juego12. Adems, es
necesario recordar aqu que, en la poca que estamos analizando,
generalmente
el ducado ya es un estado consolidado en sus instituciones y, no obstante algn acto conspirativo rpidamente reprimido, ejercita un rgido control sobre la economa y sobre la poltica, logrando fuertes relaciones con la
nobleza que est netamente dividida del resto de la poblacin y afirmando
su propio primado con una intensa vida cultural13.

9. Cfr. Strong, Roy, Arte y poder, op. cit., p. 36.


10. Vaini, Mario, Economia e societ a Mantova dal Trecento al Cinquecento, en Prosperi,
Adriano (dir.), La corte e il cortigiano. Un modello europeo. Vol. II. Roma: Bulzoni, 1980, p. 56.
11. Attolini, Giovanni, Teatro e spettacolo..., op. cit., p 10.
12. Ibdem, op. cit., p. 24.
13. Ibdem ,op.cit., p. 32

NORA H. SFORZA

Ahora bien: los espectculos a los que hacemos aqu referencia


eran pensados generalmente para ser representados en el patio de los
palacios ducales, mientras que, en el caso especfico de la ciudad de
Venecia, la misma escenografa ciudadana ofreca el marco adecuado
para la realizacin de dichos espectculos. Por lo tanto, es fundamental tener en cuenta que la ciudad se transformaba en el eje de todas las
actividades no solo econmicas, polticas o administrativas, sino tambin y sobre todo culturales.
Evidentemente, la cuestin de los loci donde se desarrolla esta
poltica cultural es muy importante pues, si por un lado podemos
observar repetidas veces la presencia de efmeros espacios creados
ex-novo en los salones internos del palacio, los cuales como hemos
expresado tenan que ver con la puesta en escena de obras para
agasajar a aquellos con los que el seor estableca cierto tipo de relacin, por otra parte, la decoracin de los patios y, en trminos generales, de otros espacios abiertos del castillo o palacio del seor se
realizaba pensando en una concurrencia mucho ms numerosa,
aunque al mismo tiempo no calificada, como en cambio suceda
en el primer caso.
De todos modos, es posible observar, como hemos dicho, teniendo
en cuenta la variada descripcin de los espectculos representados en
el perodo estudiado, que los seores vigilaban personalmente que el
dinero fuera gastado correctamente en relacin con el entretenimiento que se deseaba presentar. Por ejemplo, en 1502, cuando se produjeron las grandes fiestas organizadas en Ferrara, en ocasin de las bodas
del hijo del duque, Alfonso, con Lucrecia Borgia, Isabel dEste, que
haba asistido personalmente, escriba a su marido:
[...] muestra de todos los vestidos que entran en cinco comedias para
que se supiera que los vestidos fueron hechos para tal fin y que los de una
Comedia no iban a servir para las otras. Son en total ciento diez, entre masculinos y femeninos; los hbitos son de cendal14, y algn otro de camelote15
para la moresca16.1 7.

14. El cendal es un tejido de seda fina.


15. El camelote es un pao de lana muy suave.
16. La moresca es una danza originaria del Medioevo, seguida por bailarines vestidos de
guerreros, cuyo objetivo era recordar los combates entre cristianos y moros, y justamente de all toma su nombre. Estas exhibiciones se transformarn durante el siglo XVI
en verdaderas acciones coreogrficas, puntillosamente preparadas.
17. [...] mostra di tutti i vestimenti che entrano in cinque commedie a fine che si conoscesse che
li vestimenti fussero facti a posta, et che quelli de una Comedia non havesseno ad servir

33

34

TEATRO Y PODER POLTICO EN EL RENACIMIENTO ITALIANO (1480-1542)

FIESTAS DE CORTE, FIESTAS DE PUEBLO...


Pero, qu entendemos por fiesta de corte y de pueblo, cada vez
que nos referimos a ciertos festejos en Italia del primer
Renacimiento?18 . En realidad, los patios de los palacios, los grandes
salones, y muchas veces las plazas ciudadanas frente a las residencias de los nobles, se transformaban en fastuosos teatros provisorios19. Por supuesto, no podemos pensar en espectculos teatrales
tal como podramos concebirlos ahora, entre otras cosas porque el
silencio al que estamos acostumbrados hoy cada vez que asistimos
a una representacin teatral era francamente impensable; se trataba ms bien de una suerte de grandes combinaciones en las cuales podan encontrarse mezclados bailes y banquetes junto a
espectculos teatrales en sentido moderno. Finalizados estos, se
utilizaba el mismo espacio de la platea liberada de las sillas y se
daba inicio a la ltima fase de los bailes y de los almuerzos o cenas,
que eran vistos como verdaderos espectculos y cuya preparacin
preliminar requera el arduo trabajo de un verdadero ejrcito de
personas a lo largo de semanas y aun meses20. Ya desde el ltimo

le altre. Sono in tutto cento diece, fra homini e donne; li habiti sono de cendale, et qualche uno
di zambellotto a la moresca. Fragmento de la carta de Isabel dEste a Francisco Gonzaga del
3 de febrero de 1502, cit. en DAncona, A., Origini del teatro italiano. Vol II. Turn: Loeschner,
1891, p. 384. Todas las traducciones contenidas en la presente investigacin nos pertenecen.
18. En relacin con la fiesta popular remitimos especialmente a Burke, Peter, La cultura
popular en la Europa moderna. Madrid: Alianza, 1996, y del mismo autor, Formas de historia cultural. Madrid: Alianza, 2000.
19. Insistimos en el hecho de que los primeros teatros allantica concebidos desde su origen para cumplir nicamente la funcin de espacio de representaciones teatrales, surgen solo en la segunda mitad del siglo XVI. En este sentido, recordemos los ejemplos del
teatro Olmpico (as llamado por haber sido encargado por los miembros de la
Academia Olmpica) de Andrea Palladio, en Vicenza (1585); el de Vincenzo Scamozzi en
la ciudad ideal de Sabbioneta (Mantua) (1590) y el Farnese, de Giovanni Battista Aleotti,
llamado lArgenta en Parma (1618-1619). Los tres edificios perduran hasta nuestros das.
20. En este sentido, vale la pena recordar la importante cantidad de escritos que en torno al
tema de la presentacin de los banquetes ha llegado hasta nosotros. As por ejemplo, amn
de los muy conocidos textos de Leonardo da Vinci sobre el tema, nos ha sido posible consultar el tratado de Cristoforo da Messisbugo (o Messi Sbugo), Banchetti composizioni di vivande e apparecchio generale, publicado pstumo en Venecia en 1549. Messisbugo (Flandes?Ferrara, 1548) fue un famoso cocinero y apparatore (vale decir organizador) de fiestas en la
corte ferraresa de Alfonso I dEste. Gracias a l nos enteramos de cmo, entre plato y plato,
podan ser representadas piezas teatrales, fundamentalmente cmicas.

NORA H. SFORZA

cuarto del siglo XV, durante los banquetes21, los comensales eran tambin entretenidos por representaciones acompaadas por cantos y
danzas, generalmente de tema mitolgico y buclico, cuya continuidad dramtica era interrumpida por intermedios de argumentos dispares. Segn algunos crticos, de aqu podra haber surgido inclusive el
drama pastoral y podramos recordar en esta sede al Orfeo de
Poliziano, que tambin habra sido estrenado justamente durante un
banquete: aquel ofrecido en Mantua por el cardenal Gonzaga a sus
hermanos el martes gordo de 1480.
En un primer momento, los intermedios se realizaban como danzas, generalmente morescas, y ms tarde, como combates (conocidos
generalmente como abbattimenti)22. En realidad, si pensamos en estos
intermedios de las danzas, observaremos verdaderas representaciones, muchas veces unidas las unas a las otras por un mismo hilo conductor, acompaadas por un comentario musical, danzadas y cantadas. En realidad este gnero se transformar con el correr del tiempo
en lo que luego se llamarn los intermezzi, espectculos coreogrficos
mixtos de msica, canto y danza que contenan ya, de alguna manera,
muchos de los elementos que seran caractersticos del melodramma
del siglo XVII y que se insertaban entre un acto y otro de la pice y
cuyos argumentos no tenan nada que ver entre s. Durante el perodo
que estamos analizando, los intermedios eran presentados en la
misma escenografa de la comedia, pues todava no se haban difundido los cambios a escena abierta23.

21. Elvira Garbero Zorzi refiere que las imgenes de los banquetes recurren con frecuencia en la pintura de los siglos XV y XVI, pero, en dicha poca, es raro el testimonio figurativo de las acciones escnicas que eran representadas o de los personajes que las
actuaban. Ver La festa cerimoniale del Rinascimento. Lingresso trionfale e il banchetto donore, en Garbero Zorzi, Elvira e Romagnoli, Sergio (dirs.), Scene e figure del teatro
italiano. Imola: Il Mulino, 1985, p. 74.
22. El abbattimento se origina en la moresca del siglo XV y puede ser visto como una especie de combate-ballet, ejecutado por grupos vestidos con armaduras. Posiblemente el
que ms xito obtuvo a lo largo de la historia de la msica haya sido el Combattimento
di Tancredi e Clorinda, cuyo texto fue tomado por Claudio Monteverdi de un episodio de
la Gerusalemme Liberata, de Torquato Tasso, y cuya primera representacin tuvo lugar
en la residencia veneciana de la noble familia de los Mocenigo, en 1624.
23. La funcin del intermedio durante el transcurso de la comedia es simplemente la de esconder al pblico la rotacin de la escena. Si, en una primera fase l desarrolla la tarea de una
mquina-teln, ms tarde se apropia del descubrimiento y de pretexto se transforma en protagonista. Attolini,Giovanni,op.cit., p.129.De todas maneras,es importante recordar aqu que
los intermedios de la poca que estamos analizando eran interpretados por muchachos y

35

36

TEATRO Y PODER POLTICO EN EL RENACIMIENTO ITALIANO (1480-1542)

Si tomamos en cuenta las ciudades objeto de nuestro anlisis, ciertamente la corte estense en Ferrara es la que se mostrar como la ms
original en relacin con la preparacin de las puestas en escena de los
espectculos que ofreca. En trminos generales, dicha corte dar mucha
importancia al factor esttico. As como hemos visto en el fragmento de
la carta de Isabel dEste a su marido, se consideraba fundamental que,
por ejemplo, no se repitieran los trajes, y que, para cada representacin,
toda la construccin visual fuera efectivamente nueva. Responsable de
la preparacin, de la puesta en escena y a veces de la actuacin como
en los casos de Ariosto o Ruzante de quienes hablaremos particularmente en los captulos de este libro referidos a ellos era, generalmente, un
literato, autor del texto que se iba a representar. Es por esto que lo hemos
llamado autor-representador; sin embargo, es muy importante tener en
cuenta que, en este tiempo, toda la actividad de este tipo de artista estaba supervisada por el mismo comitente, quien, como hemos dicho,
poda no fijarse en gastos siempre y cuando quedase conforme con el
espectculo ofrecido. Por lo que se refiere a las escenas y a los vestidos,
de esto se ocupaba el pintor de la corte24, quien, a pesar de lo efmero de
esta labor, aplicaba toda su creatividad a dichos fines.

muchachas que mostraban una fiesta campestre entre ninfas, pastores y campesinos. Solo
excepcionalmente entraban en escena las divinidades olmpicas o las figuras alegricas que
sern tan caractersticas durante el siglo XVII. Cfr. Molinari, Cesare, Storia del teatro. Bari:
Laterza, 1996, pp.79- 80. Por otra parte, es importante recordar que el uso del teln en sentido
moderno prevalecer recin a partir de la primera mitad del siglo XIX. En efecto, ser en Pars,
en 1839, en ocasin de la representacin de Guglielmo Tell, de Gioacchino Rossini, cuando se
har habitual el uso romntico de abrir y cerrar el teln entre acto y acto. En los siglos anteriores, en cambio, el teln era generalmente pintado con alegoras que permitan que, cuando
estaba cerrado, se integrara al resto de la sala como formando parte de un mismo gran cuadro. Ver Cruciani, Fabrizio, Lo spazio del teatro. Bari: Laterza, 1992, p. 15.
24. No olvidemos, por ejemplo, los figurines diseados por Pisanello para las cortes de Ferrara y
de Mantua que inclusive lograron transformar la moda del Quattrocento en una visin casi de
fbula. Pensemos tambin en Giulio Romano (1499-1546), quien a partir de 1524, trabajar en
la corte de los Gonzaga, no solamente como pintor, sino tambin como organizador de estos
espectculos. Un caso en el que no nos detendremos tanto, por haber sido ya ampliamente
estudiado , es el de Leonardo da Vinci, activo en la corte milanesa de Ludovico Sforza el Moro,
donde adems de sus mltiples misiones como pintor, escultor, arquitecto, ingeniero militar,
escritor, cientfico y hasta cocinero. Leonardo, al igual que muchos otros artistas contemporneos, debi trabajar tambin como figurinista y escengrafo; vale decir, utilizando el trmino
de moda en aquel tiempo: como apparatore. Este trabajo comprenda la direccin de fiestas, el
diseo de mascaradas, la creacin de puestas en escena para comedias y ballets para los cuales probablemente el clebre pintor florentino haya compuesto sus msicas y la creacin de

NORA H. SFORZA

Ahora bien, es importante considerar que:


El pblico no quera asistir tan solo a reconstrucciones histricas; quera ms bien satisfacer a su propio ojo. Por esta razn [...] el vestido asumi
una gran importancia desde el punto de vista teatral en cuanto por primera vez l fue creado para ser encuadrado en un nico contexto pictrico con
la escena, creando con ella una nica visin de arte; cosa facilitada por el
hecho de que generalmente el artista que ideaba la escena era el mismo
que haba diseado los vestidos25.

Ya lo dira el espectador Jano Pencaro en su carta a Isabel dEste del


9 de febrero de 1499, cuando explicaba que sobre el escenario donde
se representaba el Eunuco, de Terencio, desfilaban
Todos aquellos que tenan que representar todas las comedias [...] vestidos todos con trajes nuevos, hechos para la ocasin, quien de raso, quien
de camelote... quien de cendal, quien con paos y quien con sutilsimas
telas, quien con hbitos formados segn las diversas tradiciones, quienes
como esclavos griegos, siervos, patrones, mercaderes, y mujeres segn los
casos26.

autmatas fueran estos animales u hombres mecnicos, como el famoso len de Argentn
En relacin con esta actividad leonardesca, es el Cdigo Atlntico el que nos proporciona ms
datos sobre sus proyectos para las mquinas que lograban la aparicin de los dioses.
Pensemos tambin en los dibujos de Luca Pacioli que pueden pertenecer a su primer perodo
milans: un boceto de escena humanstica, donde ya se ve la impostacin vitruviana; el diseo para un mecanismo de escenario giratorio que, en realidad, debi de ser utilizado para una
representacin de Orfeo (aunque el primero se us solo en 1556 y fue introducido en el mundo
del espectculo por Baldassarre Lancia, al poner en escena los Fabi de Lotto del Mazza en el
saln de los Cinquecento en Florencia). Por otra parte, nos queda el recuerdo del que fue probablemente un embajador de Ferrara, Giacomo Trotti, quien en su Relazione nos dej una
larga descripcin del modo en que Leonardo haba adornado el ambiente en el cual se desarrollaron los festejos en Miln en diciembre de 1488 y enero de 1489 para las bodas del duque
Gian Galeazzo Sforza con Isabel de Aragn, la hija del rey de Npoles; dicho espectculo debi
de tener tal xito que Leonardo lo retom con mnimas variaciones en 1518, poco antes de
morir, mientras ya se encontraba en Amboise, en la corte de Francisco I de Valois.
25. Angiolillo, Maria Luisa, Feste di corte e di popolo nell Italia del primo Rinascimento, Roma:
SEAM, 1996, p. 66.
26. Tucti quelli che havevano a rappresentar tucte le commoedie... vestiti tucti di vesti nove
facte a posta, chi di raso, chi di zambellotto... chi di cendado, chi panni et chi subtilissime
tele, habiti formati a diversi costumi, chi greci schiavi, chi servi, chi patroni, chi mercanti,
et chi femine, secondo e casi. Cit. en DAncona, A., op. cit., p. 701.

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TEATRO Y PODER POLTICO EN EL RENACIMIENTO ITALIANO (1480-1542)

Todo esto nos hace comprender que, si bien en esta poca antes
de la aparicin de las compaas profesionales de los cmicos dellarte los actores eran siempre aficionados, miembros de las familias que
ofrecan el entretenimiento, a los cuales se agregaban cortesanos y
pajes27, no por esto los espectculos podan ser considerados improvisados, sino todo lo contrario. Y, justamente, el control que sobre la totalidad de la preparacin ejerca el mismo comitente nos ayuda a
dimensionar mejor la importancia que tenan estos espectculos en el
mbito de sus objetivos polticos.
Ahora bien, desde un punto de vista netamente actoral veremos
que, aunque en el transcurso de estos espectculos poda observarse
de tanto en tanto la presencia de mujeres especialmente en los cantos y en las danzas, lo cierto es que las partes femeninas estaban destinadas, tambin en los espectculos de palacio, sobre todo, a los hombres28. A veces, a medida que transcurra el siglo, veremos cmo actores
y msicos que podramos definir como protoprofesionales se irn
agregando a los elencos formados por los miembros de las familias de
los comitentes. Sin embargo, el problema ms importante surga,
muchas veces, porque los nobles no se adaptaban a actuar al lado de
personas que no fuesen de su misma condicin y este es un fenmeno muy interesante porque se da fundamentalmente en las ciudades
de corte y no as en el mbito veneciano donde, por ejemplo, la
Compaa de la Calza tendr entre sus miembros a jvenes pertenecientes al patriciado local29. De alguna manera, ellos se mezclarn con
los simples actores. En este sentido, vale la pena recordar los casos de
Zuan Polo, Tagliacalze o el mismsimo Ruzante quien, como veremos
en el captulo a l dedicado, comparta una suerte de doble identidad,
como actor y como protegido por la lite paduana representada principalmente por Alvise Cornaro y algunos de los miembros ms representativos de su familia.

27. Cfr. Taviani, Ferdinando, Lingresso della Commedia dellArte nella cultura del
Cinquecento, en Cruciani, Fabrizio e Seragnoli, Daniele (dirs.), Il teatro..., op. cit.,p. 328.
28. La presencia femenina en las representaciones teatrales tuvo, en Italia, muy diversa fortuna durante los siglos XVI y XVII pues, sin unidad poltica, tampoco exista una legislacin homognea al respecto y esta variaba de una ciudad a la otra. De todos modos,
la gran oleada de moralidad se verificar especialmente como consecuencia del
Concilio de Trento. En tal sentido, es oportuno sealar la inmensa cantidad de textos
escritos por esos aos en los que se sealaban los peligros que podan acarrear dichas
presencias.
29. Ver Guarino, Raimondo, Teatro e mutamenti. Rinascimento e spettacolo a Venecia .
Bolonia:Il Mulino, 1995.

NORA H. SFORZA

De todas formas, el ejemplo tpico contina siendo el de la ciudad


de Ferrara donde, por estos aos, se haba logrado crear una compaa
de actores que inclusive tena la autorizacin expresa del duque para
actuar fuera de la ciudad. De esta manera, fue en dicha ciudad donde
el teatro clsico se insert profundamente en la vida cultural de las
clases sociales ms altas, mientras estas se servan de l como instrumento de control de los grupos subalternos.

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VOLUMEN 13 / SECCIN LETRAS


LETRA NMADA EDICIONES 2008

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