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Eduardo Guilherme de Moura Paegle

A MCDONALDIZAO DA F. O CULTO
COMO ESPETCULO ENTRE OS EVANGLICOS
BRASILEIROS

Tese submetida ao Programa de PsGraduao Interdisciplinar em Cincia


Humanas da Universidade Federal
de Santa Catarina para a obteno do
Grau de Doutor em Cincias Humanas
Orientador: Prof. Dr. Selvino Jos
Assmann

Florianpolis
2013

Ficha de identificao da obra elaborada pelo autor,


atravs do Programa de Gerao Automtica da Biblioteca Universitria da UFSC.
Paegle, Eduardo Guilherme de Moura
A "mcdonaldizao" da f. O culto como espetculo entre
os evanglicos brasileiros / Eduardo Guilherme de Moura
Paegle ; orientador, Selvino Jos Assmann ; co-orientador,
Joo Klug. - Florianpolis, SC, 2013.
266 p.
Tese (doutorado) - Universidade Federal de Santa
Catarina, Centro de Filosofia e Cincias Humanas. Programa
de Ps-Graduao Interdisciplinar em Cincias Humanas.
Inclui referncias
1. Interdisciplinar em Cincias Humanas. 2.
evanglicos. 3. mcdonaldizao religiosa. 4.
neopentecostais. 5. espetculo. I. Assmann, Selvino Jos.
II. Klug, Joo. III. Universidade Federal de Santa
Catarina. Programa de Ps-Graduao Interdisciplinar em
Cincias Humanas. IV. Ttulo.

Para Edmundo e Leila, meus pais

AGRADECIMENTOS
Na minha trajetria acadmica de doutoramento, sou
imensamente grato por muitas pessoas que me ajudaram durante esses
ltimos quatro anos. Vejo mais como uma tarefa coletiva, que me faz
por justia devo agradecer a todos que contriburam neste percurso.
Peo perdo de antemo aqueles que fizeram parte deste processo e
tiveram os seus nomes omitidos aqui.
Agradeo primeiramente a Deus, sentido da minha existncia.
Sou extremamente grato aos meus pais, Edmundo e Leila pelo apoio em
todos os sentidos, compartilhando alegrias e tristezas durante o
doutoramento. Aos meus irmos pela ordem cronolgica: Leilane,
Edmundo, Vincius, Brenda e Eric pela convivncia agradvel. Ao meu
cunhado Mrcio e a Regina tambm sou agradecido. Lembro dos meus
sobrinhos Lucca e Vtor e do meu av Edmundo com os seus noventa
anos de vida bem vividos.
Na academia, sou grato ao professor Dr. Selvino Jos Assmann
por ter aceitado o desafio de me orientar e confiar no meu trabalho. Ao
professor Joo Klug pelo incentivo e por acompanhar a minha trajetria
acadmica, desde os tempos de graduao de Histria, quando o sonho
de fazer um doutorado parecia bastante distante. Aos professores do
Programa Interdisciplinar em Cincias Humanas que me instigaram ao
aprendizado e a pesquisa, bem como os colegas do programa. Aos
funcionrios do PPGICH, agradeo pela disponibilidade, boa vontade e
servios prestados durante os quatro anos que passei aqui.
Sou grato ao professor Dr. Paulo Raposo por viabilizar a minha
ida para Lisboa e por desfrutar da hospitalidade lusitana. A professora
Dra. Helena Vilaa pela troca de idias e sugestes nos dias agradveis
que passei na cidade do Porto. A Capes pelo financiamento da bolsa,
tanto a regular quanto a bolsa-sanduche que permitiu eu passar cinco
meses em Portugal. Aos professores que aceitaram o desafio de
participar da banca do meu doutoramento.
Aos meus amigos da Comunidade Batista da Praia dos Ingleses,
em especial o pastor Osvaldo e os jovens dessa Igreja, onde tenho
compartilhado a f desde 2007. Aos amigos da Aliana Bblica
Universitria (ABU), com o seu lema inspirador F que pensa, razo
que cr nos encontros agradveis na UFSC e na hospitalidade dos seus
lares.
Aos amigos Denlton e Joo Rmulo, amizades mantidas desde
os meus tempos de graduao e que continuam durante todos esses anos
com muitas pizzas e agradveis bate-papos. Ao Fabio por

compartilharmos durante muitos anos de conversas sobre pesquisa e f.


Ao Daniel pelos encontros futebolsticos de sbado tarde. Ao pastor
Clio pelas conversas agradveis que tive na sua casa. Ao Eduardo
Meimberg pelas parcerias acadmicas em vrios eventos. Aos escritores
e pesquisadores que me inspiraram.
Agradeo a todos que de alguma forma colocaram o seu gro de
areia para que eu chegasse at aqui. todos eles, muito obrigado!

Amo muito Jesus Cristo (Parfrase numa camiseta


escrita pelos evanglicos do slogan do
Mcdonalds na capa da Revista Carta Capital em
25 de julho de 2012, ano XVII, n.707)

RESUMO
Essa tese tem o objetivo de investigar de que forma os neopentecostais
brasileiros foram influenciados pelos aspectos da mcdonaldizao
religiosa, includos nessa anlise: a eficincia, a previsibilidade, o
controle e a calculabilidade. Os shows espetaculares, as grandes
concentraes de f, a forte presena miditica, a expressiva
representatividade poltica, a modernizao litrgica, o mercado
consumidor evanglico, a cultura do self, a influncia da teologia da
prosperidade e da batalha espiritual no neopentecostalismo so
elementos analisados como exemplos da mcdonaldizao do campo
religioso brasileiro. Os neopentecostais ao aplicarem mtodos
empresariais nas suas Igrejas e serem vistos como modelos de sucesso
aparecem como o grupo mais visvel da aplicao dos elementos
mcdonaldizados estudados. Tal processo, contudo, sofrem resistncias
do cenrio evanglico brasileiro quanto fora como explicitado nas
anlises dos blogs, sites, charges de humor evanglico e do famoso
personagem de televiso (Tim Tones) criado por Chico Anysio, alm
das crticas a teologia da prosperidade.
Palavras-chave: evanglicos, mcdonaldizao religiosa, neopentecostais,
espetculo e teologia da prosperidade.

ABSTRACT
This thesis aims to investigate how the Brazilian neopentecostals were
influenced by the religious aspects of McDonaldization, included in this
analysis: efficiency, predictability, control and calculability. The
spectacular shows, large concentrations of faith, a strong media
presence, the significant political representation, liturgical
modernization, evangelical consumer market, the culture of self, and
influence of theology of wealth and health gospel and the spiritual battle
in Neopentecostalism elements are analyzed as examples of
McDonaldization of Brazilian religious field. The Neopentecostals
when applying business methods in their churches and be seen as
successful models appear as the group most visible elements of the
application of mcdonaldization model studied. This process, however,
suffer resistance in Brazilians evangelical field and outside as explained
in the analysis of blogs, websites ,evangelical cartoons of humor and the
famous character of Chico Anysios TV show (Tim Tones), beyond
criticism health and wealth theology.
Keywords: Evangelicals, religious McDonaldization, neopentecostalism,
spectacle and health and wealth gospel.

LISTA DE QUADROS
QUADRO 1 - TIPOLOGIA DE PAUL FRESTON .............................. 30
QUADRO 2 - TIPOLOGIA DE RICARDO MARIANO ..................... 30
QUADRO 3 - TIPOLOGIA DE ANTNIO GOUVA MENDONA
............................................................................................................... 31
QUADRO 4 - TIPOLOGIA DE ARI PEDRO ORO............................. 32
QUADRO 5 - TIPOLOGIA DE ISRAEL BELO DE AZEVEDO........ 33
QUADRO 6 - TIPOLOGIA DE JOS BITTENCOURT FILHO......... 33
QUADRO 7 - TIPOLOGIA DE MAGALI DO NASCIMENTO
CUNHA................................................................................................. 34
QUADRO 8 - TIPOLOGIA DE PAULO DONIZTI SIEPIERSKI.....35
QUADRO 9 - TIPOLOGIADE GEDEON FREIRE DE ALENCAR....35
QUADRO 10 - MOMENTO DA TEOLOGIA PROTESTANTE
BRASILEIRA ....................................................................................... 56
QUADRO 11 - TIPOS IDEAIS '' SEITA-IGREJA''..............................76
QUADRO 12 - PROTESTANTISMO DE MISSO............................79
QUADRO 13 - AS PRIMEIRAS RELIGIES DO BRASIL DE 1980 A
2010 EM PERCENTUAIS.....................................................................88
QUADRO 14 - AS RELIGIES NO BRASIL EM 2010 .. ..................89
QUADRO 15 - ESTILO DE CULTO..................................................128
QUADRO 16 - A DINMICA SEMANAL DA IGREJA MUNDIAL
DO PODER DE DEUS ....................................................................... 183
QUADRO 17 - COMPARAO ENTRE AS IGREJAS UNIVERSAL
DO REINO DE DEUS E A IGREJA MUNDIAL DO PODER DE
DEUS .................................................................................................. 235
QUADRO 18 - O NEOPENTECOSTALISMO E AS RESISTNCIAS
AO SEU MODELO ............................................................................ 239

SUMRIO
INTRODUO....................................................................................13
1.OS EVANGLICOS NO CAMPO RELIGIOSO
BRASILEIRO.......................................................................................18
1.1 AS TIPOLOGIAS E AS TERMINOLOGIAS DO CAMPO
EVANGLICO BRASILEIRO .............................................................18
1.2. A PRODUO BIBLIOGRFICA SOBRE OS EVANGLICOS
BRASILEIROS......................................................................................54
1.3 O CAMPO RELIGIOSO BRASILEIRO.........................................70
2. A MCDONALDIZAO RELIGIOSA........................................ 93
2.1 A MCDONALDIZAO DA F................................................... 93
2.1.1 A EFICINCIA.............................................................................94
2.1.2 A CALCULABILIDADE...........................................................102
2.1.3 A PREVISIBILIDADE ..............................................................106
2.1.4 O CONTROLE............................................................................108
2.2.A MCDONALDIZAO, A GLOBALIZAO E O
TRANSNACIONALISMO RELIGIOSO............................................110
2.3 A MIDIATIZAO DA RELIGIO............................................121
2.4 A ESPETACULARIZAO DO SAGRADO..............................127
2.5AS RESISTNCIAS MCDONALDIZAO E AO
ESPETCULO RELIGIOSO..............................................................140
2.5.1 TIM TONES................................................................................141
2.5.2 BLOGS E SITES EVANGLICOS DE HUMOR.......................148
2.5.2.1 BLOG DE JASIEL BOTELHO................................................148
2.5.2.2 BLOG DO GENIZAH..............................................................155
2.5.3 NA LITERATURA.....................................................................158
2.6 OS EVANGLICOS NO ESPAO PBLICO.............................164
2.6.1 A MARCHA PARA JESUS....................................................164
2.7 CARISMA......................................................................................169
3. UM ESTUDO DE CASO: A IGREJA MUNDIAL DO PODER
DE DEUS.............................................................................................175
3.1 UMA BREVE HISTRIA DA IGREJA MUNDIAL DO PODER
DE DEUS.............................................................................................175
3.2 A MCDONALDIZAO NA IGREJA MUNDIAL DO PODER
DE DEUS............................................................................................183
3.2.1 A EFICINCIA...........................................................................183
3.2.2 A CALCULABILIDADE...........................................................191

3.2.3 A PREVISIBILIDADE...............................................................195
3.2.4 O CONTROLE............................................................................197
3.3 UMA ANLISE DO CULTO NA IGREJA MUNDIAL DO
PODER DE DEUS...............................................................................199
3.4 A IGREJA MUNDIAL DO PODER DE DEUS EM
PORTUGAL.........................................................................................219
3.5 A MDIA DA IGREJA MUNDIAL DO PODER DE DEUS........230
CONSIDERAES FINAIS.............................................................235
BIBLIOGRAFIA................................................................................243
ANEXOS.............................................................................................260
ANEXO 1 MODELO DE OBSERVAO DO DIRIO DE
CAMPO................................................................................................260
ANEXO 2 FOTOS DA PESQUISA..................................................261

13

INTRODUO
O objetivo central desta investigao acadmica que funciona
como eixo norteador da pesquisa proposta compreender de que forma
ocorreu e ainda ocorre uma mcdonaldizao religiosa entre os
neopentecostais brasileiros. Usamos a metfora de mcdonaldizao
utilizado pelo socilogo estadunidense George Ritzer (2008) 1 que se
refere famosa rede de fast food (eficincia, calculabilidade,
previsibilidade e controle),2 conforme a obra The mcdonaldization of
society.
A referida obra em si no se refere especificamente a religio
ou a Igreja, embora haja breves menes sobre esses aspectos. A ideia
central do livro de George Ritzer (2008) discutir de que forma os
aspectos mcdonaldizados dominaram amplos setores da sociedade
estadunidense e do resto do mundo, tentando mostrar que as
repercusses culturais e comportamentais so maiores do que a rede de
fast food McDonaldss permite supor. Tal rede de significados
analisada na sociedade incluindo setores como alimentao, educao,
tecnologia, sade, esporte e religio. McDonaldss, enquanto um cone
global permite-nos, assim, compreender a utilizao do termo
mcdonaldizao como uma metfora para descrever a sociedade
contempornea, conforme mostraremos com a anlise de um grupo das
Igrejas neopentecostais nascidas no Brasil.
Partimos da hiptese de que so quatro caractersticas da
mcdonaldizao do campo religioso brasileiro que podero guiar a
anlise: a eficincia, a calculabilidade, a previsibilidade e o controle. No
Brasil, apesar de haver inmeros estudos sobre o neopentecostalismo
brasileiro,3 com exceo da obra de Luiz Alexandre Solano Rossi
(2008), intitulada Jesus vai ao Mcdonalds: teologia e sociedade de
consumo, desconhecemos outros trabalhos acadmicos em relao
investigao proposta. O referido livro situa-se numa linha de ao de
criticar a valorizao de uma f e de uma teologia que interpreta o
1

A primeira obra de George Ritzer de 1995 com posteriores ampliaes e revises


desde ento.
2
Os elementos mcdonaldizados citados (eficincia, previsibilidade, controle e
calculabilidade) so abordados mais teoricamente no captulo dois em termos mais
gerais e na aplicao em relao ao estudo de caso da Igreja Mundial do Poder de
Deus no captulo trs.
3
Para anlises sobre o neopentecostalismo brasileiro ver os seguintes autores:
Leonildo Silveira Campos (1997), Ricardo Mariano (2005), Gedeon Alencar (2005),
Magali Cunha (2007) e Ricardo Bitun (2007).

14

consumo e o individualismo como a nica resposta possvel em


detrimento de uma tica que valoriza a dimenso social do cristianismo
e a solidariedade. O foco da crtica a teologia da prosperidade que
considera a aquisio de posses como o nico paraso possvel.
Fora do Brasil, o estudo que relaciona a Igreja com a
mcdonaldizao e que consideramos a contribuio mais significativa
foi a do telogo escocs anglicano John Drane (2000), no livro chamado
de The mcdonaldization of the church: consumer culture and the
churchs future numa crtica numa perspectiva mais europia.
Percebemos que as duas obras (de John Drane e de Luiz Alexandre
Solano Rossi) esto ligadas mais a uma abordagem teolgica do que
ligadas s cincias humanas, como propomos na presente tarefa
investigativa. Aqui pretendemos, enfatizar a leitura historiogrfica e
etnogrfica, mesmo no abandonando o aspecto teolgico. Alm disso,
os dois livros defendem o fato de associar a mcdonaldizao com uma
teologia desumanizadora, embora em contextos diferentes. Tal teologia
tem um carter prescritivo como uma receita de remdio para curar os
males espirituais.
No processo de mcdonaldizao da f dentro do campo
religioso evanglico existem conexes entre a religio e o mercado.
Peter Berger (1985), outro referencial terico, compreendeu ideia de
uma desregulamentao do campo religioso na qual a perda da
capacidade das autoridades de impor os seus valores para a sociedade
como um todo resultou na ruptura do monoplio religioso e criou
condies para uma venda de bens simblicos dentro de um mercado
religioso. Essa caracterstica permitiu a existncia de um trnsito
religioso, ou seja, da circulao dos bens simblicos oferecidos no
mercado de acordo com as demandas.
Num mundo globalizado, que implica numa maior circulao de
bens, capitais, pessoas e servios em fluxos cada vez mais rpidos e que
afeta tambm os aspectos religiosos, percebemos neste quesito, que as
tradies outrora impostas passam a ter que competir com novos bens
simblicos na busca de respostas espirituais. Podemos descrever esse
processo como destradicionalizao (PIERUCCI, 2004). Buscamos
compreender como a mcdonaldizao atua sobre esse processo de
destradicionalizao. Os neopentecostais no se consideram como
herdeiros da tradio reformada do sculo XVI e no se vinculam,
portanto, ao referido movimento reformado como parte de sua origem.
Dessa forma, a eficcia neopentecostal busca se sobrepr a legitimidade
do discurso reformado mais antigo e mais tradicional, neste sentido.

15

Nesta pesquisa nos propomos a ideia de campo religioso


(BOURDIEU, 2005), entendido com o local das disputas entre os atores
na relao demanda-oferta dos bens simblicos compostos por agentes
religiosos mais ou menos tradicionais. O que est em jogo a eficcia
simblica do discurso e de que forma ele absorvido, compreendido e
assimilado pelos fiis.
O captulo 1 busca descrever a heterogeneidade do cenrio
evanglico brasileiro. Ateno importante dada aos neopentecostais.
Analisaremos as crticas aos modelos neopentecostais, naquilo que
chamamos das resistncias presentes na literatura, nos blogs e no humor
ao processo de mcdonaldizao e espetculo religioso. A exacerbao
da metfora da mcdonaldizao usada como ferramenta para a
compreenso de anlise de uma tica pouco usual nos estudos referentes
aos evanglicos brasileiros.
Um maior foco na pesquisa foi sobre as duas Igrejas que
analisaremos a Igreja Universal do Reino de Deus e a Igreja Mundial do
Poder de Deus, ambas neopentecostais. Considerando que a Igreja
Mundial do Poder de Deus uma irm de sangue, pois surgiu de uma
ciso da Igreja Universal do Reino de Deus em 1998, as hipteses sero
de abordar quais as caractersticas semelhantes e distintas entre as duas
denominaes neopentecostais. E de que forma ocorrero as aplicaes
dos processos de mcdonaldizao institucional. Elementos como a
existncia de um menu bsico como uma dinmica semanal, a existncia
de uma burocracia (normas e regulamentos) e a ofertas de bens
simblicos tangveis e intangveis sero importantes ferramentas
metodolgicas do ponto de vista da mcdonaldizao.
Utilizaremos tambm a teoria da escolha racional como
metodologia na anlise das demandas, recompensas, benefcios e
especialistas religiosos com aplicao aos evanglicos, enquanto objeto
de pesquisa (BAINBRIDGE; STARK, 2008).
Outro autor importante ser Guy Dbord (1997) quando
analisaremos a espetacularizao, quando aplicamos ao sagrado, embora
o referido estudioso francs no o faa. Buscaremos a compreenso de
qual o efeito da espetacularizao entre os evanglicos na sociedade
contempornea e de que forma resignificam os elementos rituais
(msica, carisma do lder e liturgia), contribuies financeiras, presena
miditica e concentraes de f (principalmente na Marcha para
Jesus).
Para responder as hipteses levantadas valorizamos, alm da
bibliografia existente acerca dos evanglicos brasileiros e dos tericos
que anteriormente comentamos, fizemos uma pesquisa de campo.

16

Realizamos aquilo que na antropologia se chama de observao


participante que consistiu na presena nas atividades religiosas. Esse
olhar sobre o fenmeno religioso in loco, permitiu descrevermos um
dirio de campo com diversas anotaes sobre o fenmeno religioso.
Conversas informais com membros e lderes eclesisticos; fotografia das
atividades religiosas; gravaes de udio e vdeo; entrevista com uma
fiel; coleta de dados nos questionrios; anlises de sites e vdeos na
Internet e a coleta de objetos (panfletos e objetos sacralizados) durante
os cultos possibilitaram a formao de um rico material que auxiliou na
investigao. Uma das dificuldades foi o fato dos pastores evitarem
entrevistas para a pesquisa, provavelmente com receio das informaes
prestadas serem usadas contra a prpria denominao. Um caso
interessante ocorreu na Igreja Mundial do Poder de Deus na qual um
pastor recusou a entrevista porque o seu superior no havia autorizado.
A pesquisa de campo etnogrfica ocorreu em Florianpolis e
em Lisboa (Portugal). Na capital lusitana estivemos com bolsasanduche da CAPES durante o perodo de maio a setembro de 2012.
Analisaremos a Igreja Mundial do Poder de Deus no campo religioso
portugus dentro do processo expanso das Igrejas made in Brazil
num contexto diferente da sua origem. O fato de termos elementos para
a anlise ser til para compreendermos a mcdonaldizao alm das
fronteiras brasileiras numa perspectiva comparada. No anexo um, temos
um breve roteiro que elencou os pontos de pesquisa de campo
observados
Devido ao uso notadamente dos elementos de anlise oriundos
da sociologia (estudo das tipologias evanglicas, dominao carismtica
e mcdonaldizao), da histria (origem das denominaes e
desenvolvimento), da teologia (confisso de f positiva), da
antropologia (etnografia), da economia (marketing e consumo), da
administrao (estruturao da hierarquia denominacional) e dos estudos
de mdia (tele-evangelismo, Internet e rdio) consideramos que a
investigao necessita de uma perspectiva interdisciplinar conforme
presenciaremos na leitura desta tese.
Entendemos que o fato da trajetria acadmica na rea de
Histria (tanto na graduao4 quanto no mestrado5) ter como campo de
4

O tcc defendido em 2003 no curso de Histria da UFSC se chamou A Histria da


Igreja Presbiteriana do Estreito (1939-1960).
5
A dissertao de mestrado defendida em 2006 no curso de Histria da UFSC se
chamou A posio poltica da Igreja Presbiteriana do Brasil (IPB) nos anos de
chumbo (1964-1985).

17

estudo os evanglicos (especificamente, os presbiterianos) permitiu uma


familiaridade maior com o tema desta pesquisa, embora se constitusse
um desafio. Desafio, por buscar a compreenso alm da esfera
disciplinar da Histria. Observamos familiaridade tambm pelo fato do
pesquisador ser oriundo de uma famlia presbiteriana e atualmente
congregar numa Igreja batista, alm de te sido funcionrio do
Mcdonalds no comeo da sua carreira profissional. Entendemos por
honestidade intelectual, admitirmos tais observaes na introduo
dessa tese. A contribuio desta tese de ser um dos pioneiros na
investigao dos neopentecostais sob a lente da mcdonaldizao, alm
de ser o primeiro trabalho a retratar as resistncias ao referido processo
de mcdonaldizao atravs dos blogs de humor evanglico e do
personagem Tim Tones.

18

1.OS EVANGLICOS NO CAMPO RELIGIOSO


1.1 AS TERMINOLOGIAS E
EVANGLICOS BRASILEIROS

AS

TIPOLOGIAS

DOS

Este captulo tem como objetivo apresentar as terminologias


referentes aos evanglicos e suas tipologias, com caractersticas de
cunho histrico, teolgico, antropolgico e sociolgico. Atualmente
cada vez mais incorreto considerar os evanglicos como um bloco
monoltico e coeso, ainda mais no Brasil, por isso, julgamos necessria a
familiarizao com os conceitos que consideramos chaves para uma
melhor compreenso desta tese.
Cabe um esclarecimento inicial. Partimos do pressuposto
metodolgico de que nem todos conhecem ou tm domnio preciso das
terminologias e tipologias existentes ao nos referirmos aos evanglicos.
O dinamismo dos evanglicos brasileiros, sobretudo, nas duas ltimas
dcadas tem dificultado qualquer tipo de consenso, seja por parte dos
estudiosos, seja por parte dos prprios pastores e telogos nas Igrejas, o
que dificulta ainda mais a tarefa tipolgica que propomos inicialmente.
interessante, neste sentido, perceber como comea a obra de Clara
Mafra (2001, p.7)
Bblia, crente, acatlico, seita, bode, protestante,
histrico,
povo
avivado,
pentecostal,
neopentecostal, pentecostal autnomo, renovado,
escolhido por Deus, evanglico progressista. Boa
parte da literatura sobre os evanglicos no
Brasil se detm sobre a questo que a lista anterior
levanta: como classificar a diversidade dos
seguidores de uma religiosidade cuja origem
remonta Reforma quais so os agrupamentos,
sua origem, suas tendncias, seus valores, sua
legitimidade social, os segmentos que devem ser
excludos, sua atuao poltica. Os desacordos so
muitos, entre quem classifica, entre quem
nomeado e entre uns e outros, num campo
saturado de mal-entendido e desacordos.

Inicialmente, poderamos nos questionar sobre o que


entendemos quando usamos a expresso evanglicos? O termo
evanglicos apresenta um significado ligado crena nos Evangelhos,

19

ou seja, na Bblia, no sentido mais literal, daqueles que cr em nas boasnovas, representado pela morte e ressurreio de Jesus Cristo (ORO,
1996, p.19). Por sua vez, a expresso em ingls, gospel, bem divulgado
no Brasil, pode-se referir tanto, como adjetivo, aos evanglicos, relativo
ao grupo religioso que segue a Bblia, quanto, como substantivo, ao
prprio Evangelho.
Outra definio possvel do termo evanglicos est descrita a
seguir:
Evanglicos o termo genrico usado no Brasil
para designar membros das Igrejas Protestantes.
Em outros pases, em especial nos Estados Unidos
e na Europa, o termo evangelicals refere-se a
uma tendncia de diferentes grupos protestantes.
No Brasil, o termo passou a ser utilizado a partir
das prticas dos missionrios norte-americanos
que haviam implantado o protestantismo no
comeo da segunda metade do sculo XIX: eles
eram evangelicals ou evanglicos, ou seja,
adeptos do conservadorismo protestante, que
desejavam afirmar a sua fidelidade ao Evangelho
e no cincia ou razo humana. Essa corrente
protestante foi a promotora do movimento das
Alianas Evanglicas, iniciativa da associao de
Igrejas protestantes, nascidas na Inglaterra no
final do sculo XIX. Eram associaes
caracterizadas pela teologia dos movimentos
pietistas e fundamentalistas pela unio de todos os
protestantes a fim de formar uma frente nica para
disputar o espao com o catolicismo
interpretado como o nico empecilho ao avano
missionrio iniciado no final do sculo XVIII. A
influncia desse movimento alcanou o Brasil
expressivamente no incio do sculo XX, com o
avano de projetos missionrios protestantes em
todo o mundo, patrocinados pelas Alianas
Evanglicas. Muitas denominaes brasileiras
acrescentaram aos seus nomes a expresso
evanglica como uma identificao da sua
natureza. O termo crente usado desde o
princpio do protestantismo brasileiro para
identificar os adeptos dessa confisso, empregado
de forma pejorativa ao longo do tempo, foi
substitudo por evanglico para designar os

20
adeptos e as igrejas no catlicas. O termo
protestante raramente foi utilizado para designar
os no catlicos no Brasil, sendo mais adotados
por historiadores e estudiosos da teologia e da
religio (AZEVEDO; GEIGER, 2002, p.153-154).

Entre os evanglicos, citamos os movimentos pietistas, que


surgiram no final do sculo XVII, atravs da obra Pia desideria, de
Jacob Spener6 e August Hermann Francke7, dentro do luteranismo. O
movimento pietista entendia que as formas de viver a f (a piedade
pessoal) eram mais importantes do que o conjunto das verdades
defendidas dogmticas. O centro do movimento pietista foi a
universidade alem de Halle, de onde se difundiu (Id., p.292).
A experincia pessoal com Deus atravs de um novo
nascimento no Esprito Santo e a busca contnua da santificao
contribuiu em grande medida para o surgimento do metodismo e do
pentecostalismo (ARAJO, 2007, p.586-587). Em oposio ao
pietismo, havia o fundamentalismo, termo surgido no sculo XIX, no
Tenessee (E.U.A.), com o pastor batista Curtis Luiz, para defender o
carter inerrante da Bblia, o nascimento virginal de Jesus, a
ressurreio fsica de Cristo e a autenticidade dos milagres de Jesus. O
termo fundamentalismo surgiu num jornal que Curtis Luiz publicou
chamado Watchman Examiner, sendo posteriormente adotado pelos
seus companheiros da f (AZEVEDO; GEIGER, 2002, p.163).
A defesa da f no sculo XIX e incio do sculo XX, quando a
Bblia estava sendo atacada pelo evolucionismo darwinista e pelo
liberalismo teolgico,8 deu origem a uma obra editada por A.C. Dixon9
6

Telogo luterano alemo (1635-1705), considerado o pai do pietismo, pois


defendia a necessidade de uma vida piedosa dos cristos, num momento em que o
cristianismo, na sua viso, estava em decadncia em que se valorizava mais o
dogmatismo do que vivncia da f.
7
Tambm telogo luterano. Filho de um juiz na cidade de Lbeck (1663-1727).
Teve contato com Philip Spener na regio de Dresden. Pelo seu pietismo foi
impedido de lecionar em Leipzig em 1690, cidade onde se formara. Organizou um
seminrio, uma escola de ensino mdio para quatrocentos alunos, um orfanato para
cento e quarenta crianas, um stio para plantao de verduras e criao de animais,
uma editora, uma farmcia, um lar para vivas, um refeitrio que atendia duzentas e
cinqenta estudantes carentes e uma obra missionria na ndia. Nos ltimos trinta e
seis anos de vida atuou como pastor em Glaucha e professor na Universidade de
Halle.
8
A crtica do liberalismo teolgico foi fruto da busca de um Jesus histrico, e no
de um Jesus dogmtico, atravs de pressupostos cientficos. Dessa forma, os

21

e R.A. Torrey,10 numa coletnea de artigos teolgicos, intitulados The


fundamentals, em portugus, Os fundamentos, entre 1910-1915 da
populariza-se a expresso fundamentalista (ARAJO, 2007, p.615616). O fundamentalismo chamou mais ateno nos EUA, em 1925,
quando John T. Scopes11 foi condenado por ensinar a teoria da evoluo,
numa escola pblica, na cidade de Dayton (Tenessee), naquilo que ficou
conhecido como o Julgamento do macaco. Desde ento, o
fundamentalismo tem sido considerado como anti-intelectualista e como
ideologia que dificulta o progresso socioeconmico dos EUA (Ibid.). Os
grupos fundamentalistas por serem considerados como nicos
portadores da verdade apresentavam um forte carter apologtico,
rejeitando doutrinas antibblicas.
A influncia dos fundamentalistas entre os evanglicos foi e
inegvel. Cabe-nos uma ressalva neste ponto. Procuramos usar o
termo evanglicos no plural, dada a diversidade para qual as
tipologias religiosas que abordaremos apontam. Neste sentido, os
evanglicos incorporam tanto os grupos que chamamos de
protestantismos quanto dos (neo) pentecostalismos (MENDONA;
VELASQUES FILHO, 1990, p.11). Um dos pontos que uniu os
defensores do liberalismo teolgico defendiam que a Bblia estava sujeita a uma
crtica literria, como qualquer outro livro, excluindo-se a defesa da Bblia como
livro inspirado por Deus, bem como desconsiderando os inmeros milagres
descritos, pois no seriam provados luz da cincia, constituindo um dos inimigos
da ortodoxia protestante.
9
Anzi Clarence Dixon (1854-1925) nasceu em Shelby, na Carolina do Norte
(E.U.A.). Aos 21 anos se formou em teologia na Carolina do Norte. Foi pastor
batista em diversas igrejas, como o Brooklyn, Baltimore, Boston, Chicago e
Londres. Foi tambm conferencista e escritor, considerado um dos principais
defensores da ortodoxia protestante.
10
Reuben Archer Torrey (1856-1928) nasceu em Hoboken, Nova Jersey (EUA.).
Com formao teolgica em Yale (EUA) em 1875. Foi ordenado pastor
congregacional, tendo pastoreado na cidade de Chicago e Los Angeles. Participou
dos diversos avivamentos espirituais em diversos pases, como Gr-Bretanha, China,
ndia, EUA, Japo, Austrlia e Canad, no incio do sculo XX. Tambm participou
da vida acadmica, sendo o deo da Universidade Biola, em Los Angeles, onde
atualmente existe um instituto com o seu nome.
11
John T. Scopes (1902-1970) nasceu em Paducah, no Kentucky. Formou-se em
Direito na Universidade de Kentucky, em 1924. Um ano depois, como professor,
desafiou as leis do Kentucky, ao ensinar a teoria da evoluo numa escola pblica,
em Dayton, no Tenessee, o que era considerado inconstitucional naquele estado. Em
21 de julho de 1925 foi considerado culpado e pagou uma multa de 100 dlares, na
votao que ele perdeu por 3 x1. A lei que proibia o ensino da teoria da evoluo
permaneceu at 1967 no Tenessee.

22

evanglicos foi o seu aspecto anticatlico, como por no aceitar a


virgindade de Maria, a adorao aos santos, a autoridade papal, a orao
para os mortos, o purgatrio, entre outros dogmas catlicos. O
catolicismo foi definido pela viso da unidade. Unidade esta que
institucional e hierarquizada, enquanto os evanglicos foram definidos
pela ideia de verdade, ignorando o problema da unidade eclesistica
presente no catolicismo (ALVES, 1982, p.101).
Assim como utilizamos a expresso evanglicos, no plural,
tambm o fazemos para os protestantismos, porque ao contrrio da
tradio catlica, os protestantismos do sculo XVI foram muito mais
longe na variedade das tendncias e instituies que geraram, e desde
cedo se revelaram incapazes de conservarem-se unidos. (MENDONA;
VELASQUES FILHO, 1990, p.11). Na verdade, no temos um
movimento reformado na Europa do sculo XVI, mas sim, quatro
movimentos reformados (luterano, calvinista, anglicano e anabatista).
A Reforma luterana foi a primeira, e teve a sua doutrina nas
propostas de Lutero,12 contra os abusos econmicos e teolgicos das
indulgncias (seja pelo abuso financeiro que a venda das indulgncias
gerava, agravada pela construo da Baslica de So Pedro, seja na falsa
segurana provocada pela compra das indulgncias, nas crenas que
esse atestado, purgaria os pecados dos seus compradores); contra as
relquias (objetos sagrados que eram comercializados); a Bblia como
nica fonte de autoridade (e no mais a autoridade das bulas papais); a
salvao pela f e no pelas obras; o sacerdcio universal, que
valorizava a vocao do leigo, como pontos importantes de um novo
movimento que daria origem a um segmento evanglico (DELUMEAU,
1989, p. 59-114; 273-290; LUTERO, 2004, p. 21-34).
A Reforma calvinista foi o segundo movimento. Apresentou
como carter distintivo em relao reforma luterana o conceito de
predestinao, que defendia a ideia de que Deus escolhe o ser humano
para a salvao ou para a danao eterna, de acordo com a Sua
soberania, no cabendo ao homem discutir os critrios de Deus, sendo,
portanto, diferente do conceito teolgico arminianista, na qual o
homem que escolhe a salvao e tambm da concepo que o homem
salvo pelas boas obras (DELUMEAU, 1989, p. 115-136).
A Reforma anglicana, por sua vez, foi a nica das Reformas que
defendeu a manuteno das relaes entre o Estado e a Igreja, ocorrida
12

Para maiores detalhes sobre a biografia de Lutero ver a obra FEBVRE, Lucien.
Martinho Lutero, um destino. Traduo de Dorothe de Bruchard. So Paulo: Trs
Estrelas, 2012.

23

na Inglaterra. Oriundo da separao do rei ingls Henrique VIII de


Catarina de Arago, para que o rei se casasse novamente com Ana
Bolena, devido ao fato de que o papa no aceitou a separao e
excomungou o rei. Henrique VIII criou uma nova Igreja, o
anglicanismo, que misturava uma formalidade ritualstica tipicamente
catlica com uma doutrina calvinista, atravs do Ato de Supremacia de
1534 (DELUMEAU, 1989, p. 138-142). No fundo, o rompimento da
Igreja inglesa com Roma tambm era fruto do descontentamento dos
britnicos em relao s condutas morais do clero, a busca incessante
pelos benefcios financeiros e o desregramento disciplinar (AZEVEDO;
GEIGER, 2002, p.163).
A Reforma anabatista provavelmente a menos comentada. Os
anabatistas congregam diversos grupos que eram contrrios ao batismo
infantil, e por isso defendiam que as pessoas deveriam ser rebatizadas,
da o termo, anabatista, que significa rebatizadores; a separao
entre a Igreja e o Estado, o pacifismo radical, a rejeio da propriedade
privada; bem como a defesa de uma vida comunitria, sendo que as
perseguies sofridas, como na Guerra dos Camponeses, em 1525,
deram um carter de solidariedade e unidade (Id., p.32-33).
Os movimentos reformados foram anteriores ao surgimento do
termo protestante. Assim, no de se estranhar, que o referido termo,
assim mesmo, no singular, surgiu apenas em 1529, na Dieta de Speyer,13
ocasio na qual os luteranos protestaram (da, a origem do nome) contra
um decreto imperial que permitia que o imperador escolhesse a religio
oficial do Estado (no latim, cujos regio eius religio) (Id., p.297). O fato
de que, nos estados alemes, onde o rei era luterano, haveria liberdade
de culto para os catlicos, e nos estados onde o rei era catlico no
houvesse liberdade para as populaes luteranas, fez com que os
luteranos protestassem contra essa situao. A terminologia,
inicialmente, entendia protestantes como sinnimo de luteranos, mas
com as posteriores reformas calvinistas, anglicanas e anabatistas,
deixam de existir essa exclusividade luterana.
Clara Mafra (2001, p.8) lembra-nos que nos Estados Unidos,
por exemplo, o equivalente de nosso 'evanglico' Protestantism, e o
nosso protestantismo recebe l a denominao de Main-Line Protestant
13

Interessante observarmos neste ponto, que damos como data da Reforma


Protestante, o dia 31 de outubro de 1517, quando o monge Martinho Lutero afixou
as 95 teses na porta da igreja do castelo de Wittemberg, ou seja, doze anos antes do
efetivo uso do termo protestante. Em algumas obras, o texto aparece
aportuguesado e traduzido como Spira, para o nome alemo de Speyer.

24

Church. Neste sentido, podemos dizer que os protestantismos de


linha principal so os originrios das reformas do sculo XVI. Os
protestantismos oriundos do sculo XVI possuem alguns pontos
doutrinrios em comum, tais como a justificao pela f, o sacerdcio
universal dos crentes e a autoridade da Bblia (DELUMEAU, 1989, p.
59-84).
Para H. Richard Niebuhr (1992), as divises denominacionais
evanglicas que ele enxergou no campo religioso dos EUA estavam
muito mais ligadas s questes ticas, religiosas, polticas e histricas do
que as divergncias teolgicas. O voluntarismo e a separao da relao
Estado da Igreja exerceram uma forte influncia nesse ponto e tem essa
mentalidade trazida pelos batistas, presbiterianos e metodistas que
chegaram atravs de missionrios estadunidenses, trazendo os conflitos
do seu pas de origem para o Brasil. A ciso, por exemplo, da Igreja
Presbiteriana em duas em 1903, que dividiu a Igreja Presbiteriana do
Brasil de um lado e o da Igreja Presbiteriana Independente, trouxe a
questo de que tipo de modelo eclesistico deveria ser adotado.
Enquanto a Igreja Presbiteriana do Brasil defendia a nfase na educao
atravs das escolas (da surgiu a Universidade Mackenzie em So Paulo)
com um evangelismo indireto, a ideia de uma Igreja-me nos EUA que
controlasse financeiramente a Igreja brasileira e a aceitao de pastores
maons; a Igreja Presbiteriana Independente defendia um evangelismo
direto, a autonomia financeira da Igreja brasileira e a proibio de
pastores maons. As divergncias entre o Norte e o Sul dos EUA na
mentalidade tambm funcionaram como os germes da dissidncia
presbiteriana.
Outros grupos que compem o mosaico dos evanglicos so os
pentecostais.14 Os pentecostalismos buscavam evidenciar os dons
do Esprito Santo, tais como, o dom de lnguas,15 as curas, as profecias e
os milagres.
De maneira diferenciada, o pentecostalismo situa a centralidade
do batismo no Esprito Santo16 para os que falam em lnguas,
14

Usamos o termo tambm entre aspas, porque mesmo entre os pentecostais no


existe uma homogeneidade doutrinria.
15
Existe um debate se os dons de lnguas seriam glossolalia (referente s lnguas
espirituais) e se seria xenolalia (referentes s lnguas estrangeiras). Interessante
perceber que o fenmeno dom de lnguas tambm est presente no catolicismo,
sobretudo na Renovao Catlica Carismtica.
16
O batismo no Esprito Santo apresenta dez caractersticas. A primeira
caracterstica refere-se para todos que nasceram de novo e so habitados pelo
Esprito Santo. A segunda caracterstica remete a Jesus Cristo quando ordena o

25

distinguindo-se dos outros grupos evanglicos (ARAJO, 2007, p.119;


ORO,1996, p.19). O termo pentecostalismo faz referncia descida do
Esprito Santo, descrita em Atos, captulo 2, quando trata da Igreja crist
primitiva:
Ao cumprir-se o dia de Pentecostes, estavam
todos reunidos no mesmo lugar; de repente veio
do cu um som, como um vento impetuoso, e
encheu toda a casa onde estavam assentados. E
apareceram, distribudas entre eles, lnguas, como
de fogo, e pousou uma sobre cada um deles.
Todos ficaram cheios do Esprito Santo e
passaram a falar em outras lnguas, segundo o
Esprito Santo lhes concedia que falassem. Ora,
estavam habitando em Jerusalm judeus, homens
piedosos, vindos de todas as naes debaixo do
cu. Quando, pois, se fez ouvir aquela voz, afluiu
a multido, que se possuiu de perplexidade,
porquanto cada um os ouvia falar na sua prpria
lngua. Estavam, pois, atnitos e se admiravam,
dizendo: Vede! No so, porventura, galileus
todos esses que esto a esto falando? E como
ouvimos falar, um em nossa prpria lngua
materna? Somos partos, medos, elamitas e os
naturais da Mesopotmia, Judia, Capadcia,
Ponto e sia, da Frgia, da Panflia, do Egito e das
regies da Lbia, nas imediaes de Cirene, e
batismo no Esprito Santo para os discpulos cumprirem a sua misso. A terceira
caracterstica entende o batismo no Esprito Santo, como sinal de regenerao. O
quarto ponto compreende o batismo, como sinal da plenitude do Esprito. A quinta
caracterstica lembra-nos do falar em lnguas como o sinal inicial do batismo no
Esprito Santo. A sexta caracterstica, defende a ideia de que o batismo no Esprito
Santo d fora e ousadia para a pregao e o testemunho no nome de Jesus Cristo. A
stima caracterstica defende que, como fruto do genuno batismo do Esprito Santo,
ocorre a apresentao de mensagens profticas e louvores, maior resistncia ao
pecado, glorificao de Cristo, vises da parte do Esprito, manifestaes do dom do
Esprito, maior desejo de orar e interceder, maior amor a Bblia, bem como a sua
compreenso e uma maior convico que Deus o nosso Pai. O oitavo ponto
defende os pr-requisitos para o batismo no Esprito Santo, que so: Aceitao da
obra redentora de Cristo e santificao, o desejo deste batismo, resposta de orao a
esse batismo e a convico que Deus batizar atravs do Esprito Santo. A penltima
caracterstica defende a necessidade de santificao dos que foram batizados no
Esprito Santo. A ltima caracterstica a ocorrncia de apenas uma vez do batismo
no Esprito Santo.

26
romanos que aqui residem, tanto judeus como
proslitos, cretenses e rabes. Como ouvimos
falar em nossas prprias lnguas as grandezas de
Deus? Todos, atnitos e perplexos, interpelavam
uns aos outros: Que isto quer dizer? Outros,
porm, zombando, diziam: Esto embriagados!
(BBLIA DE ESTUDO DE GENEBRA, 1999,
AT. 2.1-13, p.1272-1273).

O dia de Pentecostes a que refere o primeiro versculo do trecho


citado representava o qinquagsimo dia depois da Pscoa, sendo uma
das festas anuais de Israel Tambm era chamado de Festa das
Semanas porque eram celebradas sete semanas depois da Pscoa e de
Festa da Colheita, porque se ajuntavam os primeiros frutos da
colheita. (Id., LV. 23.4-7;15-16, p.153; DT. 16.10, p.220; EX. 23.16,
p.107).
O pentecostalismo moderno institucionalizou-se no incio do
sculo XX. Normalmente se atribui leitura do texto de Atos 2.4, que
ao retratar a descida do Esprito Santo e no falar de lnguas no sermo
do pastor William J. Seymour17 numa Igreja de nazarenos,18 na cidade
de Los Angeles. Alm da converso, da santificao, havia tambm uma
17

Willian Joseph Seymour (1870-1922) nasceu em dois de maio de 1870. em


Centerville (Louisinia), sendo filho de escravos. Converteu-se na Igreja Metodista
Episcopal de Indianpolis. Em 1905, no Texas, assistiu a aula de Charles Pahram na
entrada da sala, j que pelas leis texanas permitiam apenas alunos brancos.
Desobedecendo a um conselho de Charles Parham, Seymour aceitou o convite para
cuidar de uma Igreja negra em Los Angeles, chegando l em 22 de fevereiro de
1906. Somente em abril daquele ano, recebeu o batismo do Esprito Santo e passou a
pregar na rua Azusa, 312. Foi criticado por jornais locais e pelo prprio Parham,
pelos seus gritos, berros e xtases. Em 1908, casou-se com Jennie Evans Moore.
Entre 1907-1919, realizou inmeras conferncias pelo pas todo. Em 1915, escreveu
uma obra intitulada The doctrines and disciplines of the azusa street apostolic faith
mission of Los Angeles, Cal., onde defendia a valorizao do fruto do Esprito
Santo mais do que o dom de lnguas, contra o racismo, condenao do sexo livre,
bem como do adultrio e divrcio. Faleceu em 28 de setembro de 1922, vtima de
um ataque cardaco.
18
A Igreja do Nazareno uma denominao crist protestante que surgiu do sculo
XIX dos movimentos de santidade nos EUA e Europa. Criado em 1895 em Los
Angeles (EUA) pelo presbtero metodista Phineas F. Breese e pelo mdico Joseph
Widney. Posteriormente, esse grupo chamado de Oeste com o grupo do Leste
chamado de Igreja Pentecostal do Nazareno entre 10-17 de outubro de 1917 na
Primeira Assemblia ocorrida em Chicago. Nazarenos, portanto, o nome dado aos
seus membros.

27

terceira bno, que o batismo no Esprito Santo (CSAR; SHAULL,


1999, p.20). Tal interpretao fez com que William J. Seymour fosse
expulso da Igreja dos nazarenos pela ento pastora Neely Terry, 19
permitiu que ocorressem reunies em casas particulares na cidade. No
dia seis de abril de 1906, uma criana de oito anos comeou a falar em
lnguas com mais um grupo de pessoas. Dias depois, Seymour e outros
defensores do dom de lnguas alugaram um antigo templo que era da
Igreja Metodista Episcopal Africana e iniciaram o movimento com o
nome de F Apostlica (em ingls, The Apostolical Faith), na rua
Azusa, nmero 312, que atraa inmeros grupos evanglicos curiosos
pelo fenmeno religioso e que se tornou tambm um centro de formao
missionria para outros pases (Ibid.).
Isael Arajo (2007, p.231-247) descreveu com riqueza de
detalhes uma cronologia do pentecostalismo mundial, mostrando desde
o sculo I at o sculo XX, as diversas manifestaes do Esprito Santo
ao longo da histria, incluindo, claro, o dom de lnguas. Isael Arajo
(2007, p.541-543; 239) comenta que, nos EUA, Charles Fox Parham,20
ligado ao movimento de santidade do meio-oeste estadunidense, orou
em Topeka, no Kansas, para receber no idioma necessrio para partir em
19

Pastora afro-americana que convidou William Seymour para pregar em Los


Angeles, aps assistir uma pregao dele em Houston, no Texas.
20
Charles Fox Pahram (1873-1929) nasceu em Muscatine (Iowa). Ele foi o pioneiro
do movimento pentecostal, pois definiu as doutrinas bsicas do pentecostalismo
clssico: estilo evanglico de converso, santificao, cura divina, pr-milenismo,
retorno escatolgico atravs do dom de lnguas. Durante a sua infncia sofreu vrios
problemas de sade, como atrofia, febre reumtica, o que fez crescer a sua crena na
cura divina. Estudou trs anos no Southwest Kansas College. Entre 1891-1895,
assumiu o pastorado de uma Igreja metodista, influenciado pelo movimento de
santidade. Posteriormente, com a experincia de cura divina na faculdade, criou um
ministrio independente. Em 1898, junto com a esposa Sarah Thislethwaite, fundou
a Casa de Cura Betel. Fez vrias viagens pelos EUA, presenciando a manifestao
do dom de lnguas, no vero de 1900. Defendia o dom de lnguas como sinal do
batismo do Esprito Santo e a necessidade de um grande avivamento para a volta de
Cristo. Retornou a Topeka (Kansas) onde fundou uma escola teolgica, quando uma
das alunas, Agnes Ozman, experimentou a esperada bno. O comeo foi tmido.
Porm, na juno do dom de lnguas com as curas divinas, conseguira com o
Movimento de F Apostlica, cerca de 8.000 a 10.000 seguidores, em 1906. As
disputas com a Zion City (Illinois) e a acusao de sodomia o levaram ao ostracismo
nas duas ltimas dcadas de sua vida. Cf. CAMPOS (2005, p.113) as suspeitas de
homossexualidade, as inclinaes racistas e as suas relaes com a Ku Klux Klan e
o fato de considerar os anglo-saxes como descendentes das dez tribos perdidas de
Israel, bem como a invisibilidade do contexto scio-cultural soam usuais na
historigrafia protestante.

28

conjunto com outros missionrios a fim de se deslocarem para outros


campos missionrios, em 1900.
Numa das viagens para Shiloh, no estado de Maine, Charles
Pahram manifestou pela primeira vez o dom de lnguas. A partir dessa
experincia, passou a se convencer que a glossolalia representava a
evidncia decisiva do batismo no Esprito Santo, que continha a chave
para a evangelizao mundial, criando ele, o Movimento de F
Apostlica (Apostolic Faith Movement) e fundou o jornal A f
apostlica (The apostolic faith). Posteriormente, o contato de William
Seymour com Charles Parham, na Escola Bblica de Parham, no
Houston, Texas, fez com que o primeiro, aceitasse a mensagem
pentecostal, em 1905. Um ano depois, Seymour popularizou o
movimento na rua Azusa, em Los Angeles (Id., p. 239). Los Angeles,
por ser uma cidade que recebia inmeros imigrantes, certamente, se
tornou um lugar propcio para a propagao do dom de lnguas, de um
fenmeno, que j se inicia transnacionalizado ou, em outras palavras,
globalizado.
Existem relatos de que no incio do sculo XX, outras regies
do mundo tambm presenciaram o dom de lnguas, como com o
pregador batista sueco Lewis Pethrus,21 em 1905; em Wonsan, na
Coria do Sul, em agosto de 1903, no avivamento chamado Movimento
do Esprito Santo, liderado pelo missionrio canadense R.A. Hardie;22
21

Lewi Petrus Pethrus (1884-1974) nasceu em Vstra Tunhem, na Sucia. Foi


batizado aos 15 anos numa Igreja batista. Em 1900 se mudou para Oslo, na Noruega,
para trabalhar como operrio. Dois anos depois j era co-pastor da Igreja batista na
capital norueguesa. Em 1902 teve a primeira experincia de orar em lnguas. Em
1904 iniciou os seus estudos num seminrio batista em Estocolmo, onde se formou.
Foi ordenado em 1906 com pastor batista em Lidkping. Interessou-se pelos
avivamentos ocorridos na Noruega em 1907. De 1910 at 1913 pastoreou a stima
Igreja batista de Estocolmo. Em 1913, casou-se com Lydia Danielsson. Pela sua
liturgia pentecostal ele foi expulso da Conveno Batista sueca naquele mesmo ano.
Defensor do movimento pentecostal independente, ele tornou-se o seu principal
lder. Ele fundou a Igreja da Misso Filadlfia (1911), a Editora Filadlfia (1912), a
Escola Bblica Filadlfia (1915), o peridico semanal Evangelii Hrold (1916), uma
escola secundria (1942), um banco (1952), uma rdio (1955) e um partido poltico,
a Coalizo Democrtica Crist (1964). Em 1916, enviou para o Brasil, o primeiro
casal de missionrios, Samuel e Lyna Nystrn. Sustentou tambm o missionrio
pioneiro da Assemblia de Deus no Brasil, Gunnar Vingren, tendo participado da
primeira conveno da Assemblia de Deus, em 1930, na cidade de natal. Faleceu
em quatro de setembro de 1974, em Estocolmo.
22
Missionrio metodista canadense, responsvel pelo incio do movimento
pentecostal na Coria do Sul.

29

no Pas de Gales, entre 1904-1905, atravs do ministrio de Evan


Roberts;23 na Inglaterra, em 1906, com o pastor Alexander Boddy24 e na
Noruega, com o pregador britnico Thomas B. Barrat,25 frutos do
ministrio de Azusa; h ainda relatos na ndia, em 1905, Sua e
Finlndia, em 1906, no Egito e na China, em 1907 (ARAJO, 2007,
p.116-117; 134-135; 239-240; 655-657).
Considerando a sucinta discusso que tivemos em relao aos
conceitos historicamente construdos sobre os evanglicos, os
protestantismos e os pentecostalismos, agora podemos esboar uma
tipologia religiosa. Claro, que entendemos neste ponto, que as
classificaes ou tipologias religiosas baseadas em critrios histricos,
sociolgicos e at mesmo antropolgicos, apresentam sempre um carter
reducionista, pois privilegiam determinados critrios em detrimento de
outros (MENDONA; VELASQUES FILHO, 1990, p.18). Na tentativa
de atenuar essa falha, buscamos analisar diferentes tipos de
classificaes, atravs de vrios autores brasileiros. Existe um grupo de
23

Evan Roberts (1878-1950) nasceu em Loughour. Na infncia trabalhou numa mina


de carvo. Destacou-se como um pregador que conseguira atingir a classe
trabalhadora galesa com a sua pregao. Estima-se que cerca de 100.000 pessoas
tenham se convertido ao cristianismo no ministrio dele. Foi a figura principal no
reavivamento gals de 1904-1905. Pregador formal, que contrariava os pregadores
pentecostais mais incisivos, os discursos dele influenciaram a diminuio do
consumo de bebidas alcolicas entre os trabalhadores. Ao se aposentar foi para a
Inglaterra, passou o fim da vida em Cardiff (Gales), dedicando-se a poesia. Jamais
se casou.
24
Alexander Alfred Boddy (1854-1930) foi um influente lder pentecostal na GrBretanha. Filho de um reitor anglicano. Estudou teologia em Durham. Pastoreou
Igrejas em Elswick, Sunderland (1884-1922) e Pittington (1922-1930). Seus relatos
de viagem para o Canad, o norte da frica, Palestina e Rssia, fizeram com que se
tornasse membro da Sociedade Geogrfica Real (Inglaterra) e Sociedade Geogrfica
Imperial (Rssia). Pesquisou o avivamento em Gales e teve contato com o
movimento pentecostal em Oslo. Adotou o pentecostalismo e foi o anfitrio das
Convenes Anuais de Pentecostes, em Sunderland.
25
Thomas Ball Barrat (1862-1940) nasceu em Albast, Cornwall, na Inglaterra. Aos
cinco anos emigrou para a Noruega, acompanhando o seu pai, que era minerador.Em
1889, atuou como dicono e dois anos depois, como presbtero da Igreja Episcopal
Metodista. Fundou a Misso Cidade de Oslo (1902) e o jornal Byposten (1904).
Pastoreou diversas Igrejas, sendo que em 1906, teve contato com o movimento
pentecostal nos Estados Unidos, se tornando um grande entusiasta do
pentecostalismo em toda a Europa e no terceiro mundo. Em 1909, deixou a Igreja
Episcopal Metodista e fundou a Unio Missionria Pentecostal e a Conferncia
Pentecostal Internacional. Escreveu mais de 300 livros. Fundou e pastoreou a Igreja
Filadlfia, em Oslo, at 21 de janeiro de 1940.

30

autores que faz as classificaes dos grupos evanglicos, incluindo


protestantes e pentecostais, e outro grupo de autores, que por se
interessarem pelo estudo dos pentecostais, fazem as classificaes
apenas deste grupo. Observe os quadros a seguir:
QUADRO 1 TIPOLOGIA DE PAUL FRESTON
Ano de
Classificao
publicao
1994
a) Primeira onda dcada de 1910 Congregao Crist
do Brasil (1910) e Assembleia de Deus (1911);
b) Segunda onda dcadas de 1950 e 1960 Quadrangular
(1951), Brasil para Cristo (1955) e Deus Amor (1962);
c) Terceira onda neopentecostalismo - dcadas de 1970 e
1980 Igreja Universal do Reino de Deus (1977) e Igreja
Internacional da Graa de Deus (IIGD - 1980).

Fonte: FRESTON, Paul. Breve histria do pentecostalismo brasileiro. In:


ANTONIAZZI, Alberto. Nem anjos, nem demnios: interpretaes sociolgicas
do pentecostalismo. Petrpolis: Vozes, 1994, p.70-71.

QUADRO 2 TIPOLOGIA DE RICARDO MARIANO


Ano de
Classificao
publicao
1999
Pentecostais
1.Pentecostalismo clssico (Assemblia de Deus e
Congregao Crist do Brasil);
2.Deuteropentecostalismo (Quadrangular, Brasil
para Cristo, Deus Amor, Casa da Bno);
3.Neopentecostalismo (Igreja da Nova Vida,
Universal do Reino de Deus, Internacional da
Graa, Cristo Vive, Sara Nossa Terra,
Comunidade da Graa, Renascer em Cristo e
Igreja Nacional do Nosso Senhor Jesus Cristo);
4.Histricos renovados

Fonte: MARIANO, Ricardo. Neopentecostais sociologia


pentecostalismo no Brasil. 2 ed. So Paulo: Loyola, 2005, p. 23-49.

do

novo

31

QUADRO 3 TIPOLOGIA DE ANTNIO GOUVA


MENDONA
Ano de
Classificao
publicao
1990
1. Anglicanos
1.1 Anglicanos propriamente ditos (ingleses e seus
descendentes)
1.2 Episcopais (de origem norte-americana; brasileira;
japoneses e seus descendentes);
1.3 Metodistas (de origem do Sul dos EUA; brasileiros);
2. Luterano
2.1 Luteranos ligados Alemanha (Igreja Evanglica de
Confisso Luterana do Brasil; alemes e seus
descendentes26)
3. Reformado
3.1 Presbiterianos (misses norte-americanas; brasileiros)
3.2 Congregacionais (misses inglesas, norte-americanas
e outras; brasileiros)
3.3 Reformados europeus Igrejas de colnias
(holandeses, hngaros, franceses, etc.)
4. Paralelos a Reforma;
4.1 Batistas (misses do Sul dos EUA; brasileiros)
4.2 Menonitas27 (Misses norte-americanas, alemes,
etc... principalmente descendentes de alemes)
5. Pentecostais;
5.1 Propriamente ditos ou clssicos
5.1.1 Assemblia de Deus
5.1.2 Congregao Crist do Brasil
5.1.3 Igreja do Evangelho Quadrangular (ou Cruzada
Nacional de Evangelizao)
5.1.4 Igreja Evanglica O Brasil para Cristo
5.2 Cura divina
5.2.1 Deus amor
5.2.2 Numerosas outras
Outras classificaes dos protestantismos
26

Podemos incluir a Igreja Evanglica Luterana do Brasil (IELB) como de


descendentes de alemes. Tambm conhecida como Snodo Missouri, pelo fato
dos descendentes de alemes primeiramente se instalarem nesta cidade nos EUA,
antes de virem para o Brasil.
27
Expresso oriunda do reformador anabatista holands Menno Simon (1496-1561).

32

a) Protestantismo de imigrao (luteranos)


b) Protestantismo de origem missionria
(congregacional, presbiterianos, metodistas,
batistas e episcopais).
Fonte: MENDONA, Antnio G. Evoluo histrica e configurao atual do
protestantismo no Brasil. In: MENDONA, Antnio Gouva; VELASQUES Filho,
Prcoro. Introduo ao protestantismo no Brasil. So Paulo: Loyola, 1990, p.1718; 37-47.

QUADRO 4 TIPOLOGIA DE ARI PEDRO ORO


Ano de
Classificao
publicao
1996
1. Evanglicos histricos ou protestantes
histricos (luteranas, calvinistas, batistas,
presbiterianas, anglicanas e metodistas). Principais
representantes: Igreja Evanglica de Confisso
Luterana do Brasil, Igreja Evanglica Luterana do
Brasil, Igreja Episcopal Brasileira, Igreja
Metodista, Igreja Presbiteriana do Brasil, Igreja
Adventista do Stimo Dia, Igreja Batista
(Conveno Batista Brasileira) e Igreja Evanglica
Congregacional;
2. Pentecostais ou crentes ou ainda pentecostais
tradicionais (Assemblia de Deus, Quadrangular,
Congregao Crist do Brasil, Deus Amor,
Igrejas Batistas da Conveno Batista Nacional
e da Conveno Batista Independente);
3. Neopentecostais Casa da Bno (1964),
Pentecostal Deus Amor (1962), Igreja Universal
do Reino de Deus (1977), IIGD (1980) e Renascer
em Cristo (1986).
Tipologia pentecostal a) pentecostalismo dos
desfavorecidos; b) pentecostalismo exclusivista; c)
pentecostalismo emocional; d) pentecostalismo
ideolgico; e) pentecostalismo de lderes fortes; f)
pentecostalismo liberal; g) pentecostalismo de
cura divina; h) pentecostalismo eletrnico; i)
pentecostalismo empresarial

Fonte: ORO, Ari Pedro. Avano pentecostal e reao catlica. Petrpolis: Vozes,
1996, p.19-20; 47-88.

33

QUADRO 5 TIPOLOGIA DE ISRAEL BELO DE AZEVEDO


Ano de
Classificao
publicao
1996
a) Primeira entrada sculos XVI e XVII
(protestantismo de piratas28 huguenotes da
Frana Antrtica 1555; calvinistas da Igreja
Evanglica Holandesa 1630-1645);
b) Segunda entrada Sculo XIX protestantismo
de estrangeiros (misses diplomticas, tcnicos,
marinheiros e colportores);
c) Terceira entrada Sculo XIX protestantismo
de imigrao (ingleses anglicanos em 1810; suos
luteranos no Rio de Janeiro, em 1824; alemes
luteranos, em 1863, principalmente no Sul; norteamericanos em So Paulo em 1870 e letos em
Santa Catarina (1892)); Outra classificao:
a)Protestantismo de misso (congregacionais,
presbiterianos, batistas, metodistas e episcopais)
b)Pentecostais (Congregao Crist do Brasil e
Assemblia de Deus)
Fonte: AZEVEDO, Israel Belo de. A celebrao do indivduo: a formao do
pensamento batista brasileiro. Piracicaba: UNIMEP; So Paulo: Exodus, 1996.
p.150-153.

QUADRO 6 TIPOLOGIA DE JOS BITTENCOURT FILHO


Ano de
Classificao
publicao
2003
1. Protestantismo histrico ou de misso
(congregacional, presbiteriana, batista, metodista,
episcopal, evanglica luterana de origem norteamericana);
2. Comunidade religiosa de imigrao (confisso
luterana alem; Igrejas reformadas holandesa,
armnia, sua e hngara);
3. Pentecostalismo clssico (Assemblia de Deus,
Congregao Crist do Brasil, Quadrangular);
28

Essa terminologia oriunda da idia que para os colonizadores portugueses, tanto


os franceses quanto os holandeses eram piratas que iriam saquear as suas riquezas.
No imaginrio lusitano no havia distino entre ser portugus e ser catlico.

34

4. Pentecostalismo autnomo (Igreja Universal do


Reino de Deus, Brasil para Cristo, Deus Amor,
Casa da Bno, Nova Vida, Cristo Vive,
Renascer em Cristo, Sara Nossa Terra);
5. Neodenominacionalismo (batista renovada,
metodista wesleyana, presbiteriana independente
renovada, congregacional independente e Atletas
de Cristo);
6.Seitas29 (Testemunhas de Jeov, Adventistas
do Stimo Dia, Mrmons e Cincia Crist).

Fonte: BITTENCOURT FILHO, Jos. Matriz religiosa brasileira: religiosidade e


mudana social. Petrpolis: Vozes; Rio de Janeiro: Koinonia, 2003, p.121-124.

QUADRO 7 TIPOLOGIA DE MAGALI DO NASCIMENTO


CUNHA
Ano de
Classificao
publicao
2007
a)Protestantismo Histrico de migrao (luteranos,
anglicanos e reformados);
b)Protestantismo Histrico de misso
(presbiterianas, metodista, batista e episcopal);
c)Pentecostalismo histrico (Assemblia de Deus,
Congregao Crist do Brasil e Quadrangular);
d)Protestantismo de Renovao ou carismtico
(Metodista wesleyana, presbiteriana renovada,
batista da renovao);
e)Pentecostalismo independente
(neopentecostalismo) (Deus amor, Brasil para
Cristo, Casa da Bno e Universal do Reino de
Deus);
f)Pentecostalismo Independente de Renovao
(Renascer em Cristo, Comunidades Evanglicas
da Graa, Sara Nossa Terra e Bola de Neve)

Fonte: CUNHA, Magali do Nascimento. A exploso gospel: um olhar das


cincias humanas sobre o cenrio evanglico no Brasil. Rio de Janeiro: Mauad X
e Instituto Mysterium, 2007, p.14-15.

29

Para entendermos o conceito de seita, visualize o tem 1.3, quando trata da


diferena entre seita e Igreja.

35

QUADRO 8 TIPOLOGIA DE PAULO DONIZTI SIEPIERSKI


Ano de
Classificao
publicao
2003

Pentecostais
1.Pentecostalismo clssico;
2. Ps-pentecostalismo

Fonte: SIEPIERSKI, Paulo D. Contribuies para uma tipologia do pentecostalismo


brasileiro. In: GUERRIERO, Silas (organizador). O estudo das religies: desafios
contemporneos. So Paulo: Paulinas, 2003, p.71-88.

QUADRO 9 TIPOLOGIA DE GEDEON FREIRE ALENCAR


Ano de
publicao
2005

Classificao
1. Protestantismo de emigrao;
2. Protestantismo de misso;
3. Protestantismo pentecostal;
4. Protestantismo contemporneo

Fonte: ALENCAR, Gedeon F. Protestantismo tupiniquim: hipteses da (no)


contribuio evanglica cultura brasileira. So Paulo: Arte Editorial, 2005,
p.37-51.

Cabe-nos tecer alguns comentrios sobre os quadros


apresentados a partir dos estudiosos sobre os evanglicos no Brasil. O
primeiro comentrio que devemos fazer a importncia de
considerarmos as datas das anlises, pois temos um universo de
dezessete anos de diferena entre a tipologia mais antiga, de 1990 de
Antnio Gouva Mendona at a mais recente, de Magali Cunha, em
2007. Torna-se necessrio ressaltar que as transformaes dinmicas
que a religiosidade brasileira tem sofrido nas duas ltimas dcadas e
tendo os evanglicos, sobretudo os neopentecostais, como os atores
importantes desse cenrio, de forma que no desconsideremos sem
sentido as dataes das classificaes; neste sentido, compreendemos as
tipologias abordadas como uma espcie de fotografia de poca, pela
qual, cada um enxergava com as lentes que usou e com o esprito de
poca. Assim, uma ausncia de consenso entre as tipologias religiosas
decorre tanto da prpria complexificao dos evanglicos brasileiros,
cujo nmero de denominaes tem aumentado cada vez mais ao longo

36

dos anos, alm da multiplicao dos estudos sobre o fenmeno religioso


brasileiro.
Outro ponto que devemos ressaltar que as classificaes de
Paul Freston (quadro 1), Ricardo Mariano (quadro 2) e Paulo D.
Siepierski (quadro 8) procuram abordar nas suas anlises apenas os
pentecostais, sem se preocuparem com os outros segmentos evanglicos.
As abordagens trabalham com o critrio de incluso/excluso, o
pertencimento a um determinado grupo acaba excluindo-o do outro.
Assim, j temos um primeiro problema vista: poderamos incluir
Testemunhas de Jeov, Mrmons e Adventistas como evanglicos?
Nesse grupo, apenas os adventistas foram includos no censo do IBGE
de 2001 para efeito estatstico como evanglicos, enquanto Testemunhas
de Jeov e Mrmons no foram includos. Sobre essa questo, assim se
posicionou Jos Bittencourt Filho (2003, p.123):
Finalmente, preciso no esquecer a relao
daquelas que so consideradas seitas na
perspectiva do protestantismo tradicional. Elas
guardam em si um trao histrico comum: todos
nasceram nos Estados Unidos, ao longo do sculo
XIX, como resultado de revelaes msticas de
lderes iluminados. Tm experimentado um
crescimento numrico em ritmo mais lento, porm
constante, que os dos pentecostais: Testemunhas
de Jeov, Adventistas do Stimo Dia (Sabatistas),
Santos dos ltimos Dias (Mrmons) e Cincia
Crist, esta ltima com pouca expresso no Brasil.

Considerando o princpio bsico e at etimolgico segundo o


qual evanglicos so aqueles que crem na Bblia, considerando que os
Adventistas colocam os escritos de Ellen White30 com o mesmo peso de
revelao do que as Escrituras; os Mrmons possuem a sua prpria

30

Ellen Gould White (1827-1915) nasceu em Groham, no Maine (EUA).


considerada a fundadora da Igreja Adventista do Stimo Dia. Ela se converteu aos
12 anos, numa Igreja metodista no Maine. A partir dos 17 anos, passou a ter vises
sobre o futuro da Igreja, sobre a volta de Cristo e a guarda do sbado. Ela divulgava
as suas idias atravs dos livros, entre os quais, podemos incluir: O grande
conflito, O desejado de todas as naes, alm do Caminho a Cristo. Deixou
inmeras obras religiosas, alm de uma rede de escolas e hospitais. Tambm
defendeu o vegetarianismo e a temperana. Casou-se em 1846 com Tiago White.

37

bblia intitulada, o Livro dos Mrmons;31 a Cincia Crist, que se


baseia nos escritos de Mary Baker Eddy,32 bem como os Testemunhas
de Jeov,33 com uma literatura prpria, fica difcil enquadrar esses
movimentos como evanglicos (NICHOLS; MATHER, 2000, p. 86-90;
415; 449-465; AZEVEDO; GEIGER, 2002, p. 21-22;99-100;265266;349-350). significativo que nenhum dos quatro grupos religiosos
citados esto includos nos verbetes no Dicionrio do Movimento
Pentecostal, de Isael de Arajo (2007).
Sobre os protestantismos, existe uma concepo hegemnica
de relacionarem os grupos com os movimentos reformados. Antnio
Gouva Mendona (1990, p.17-19) colocou cinco grandes ramos da
Reforma Protestante. O terceiro ramo, que o referido autor chama de
reformado, poderia ser entendido melhor como calvinista, j que as
origens histricas tanto dos presbiterianos, com o pioneirismo do
missionrio estadunidense Ashbel Green Simonton34 e dos
31

O livro dos mrmons foi escrito por Joseph Smith. Segundo a crena mrmon,
Joseph Smith teria tido duas vises espirituais. A primeira em 1820, quando um anjo
afirmou que todas as crenas no cristianismo estavam incorretas. Em 1823, Joseph
Smith teve a segunda viso sobre um livro que era preservado com placas de ouro
sobre a histria do continente americano e que foi revelado por um anjo. Quatro
anos depois, as placas de ouro foram traduzidas e surgiu o livro dos mrmons.
32
Mary Baker Eddy (1821-1910) foi a fundadora da Cincia Crist. Ela cresceu
numa Igreja em Bow, New Hampshire (E.U.A.). Vtima frequente de doenas
durante toda a vida, o que levou o interesse pela medicina com o mdico Phineas
Parkhurst Quimb, que o curou de uma inflamao de espinha em 1862. O referido
mdico influenciou o pensamento de Mary Baker Eddy, na crena que as doenas
so resultados de crenas mal formadas, que os sentidos so enganosos e que o
pecado simplesmente no existe. Tais crenas foram abordadas em obras, tais como
Cincia e sade com a chave das Escrituras (1875), Revista da Cincia Crist
(1833), A cura crist e outros escritos (1866), A sentinela e a cincia crist
(1898) e O monitor da cincia crist (1908).
33
Os testemunhas de Jeov foi fundado por Charles Taze Russell (1852-1916) nos
E.U.A. Charles Taze Russel havia frequentado uma Igreja presbiteriana na infncia e
teve uma passagem pela Igreja adventista na juventude. Apontou a volta de Cristo
entre 1873-1874, na sua passagem pelo adventismo. Em 1881 criou as testemunhas
de Jeov junto com a sua esposa Maria F. Ackley. A defesa da volta de Cristo era
um dos pontos doutrinrios fortes, conforme a obra O plano divino das eras.
Atualmente as testemunhas de Jeov tm chamado ateno pela negao da
transfuso de sangue e pela divulgao da revista Despertai.
34
Ashbel Green Simonton (1833-1867) nasceu em West Hannover, Pensilvnia
(E.U.A.). Oriundo de uma famlia presbiteriana, ele estudou teologia em Princeton.
Chegou ao Rio de Janeiro, em 12 de agosto de 1859 e fundou a Igreja Presbiteriana
do Brasil (IPB), criada trs anos aps a sua chegada (atual Catedral presbiteriana do
Rio de Janeiro), criou o primeiro jornal protestante no Brasil, em 1864, intitulado

38

congregacionais com Robert Kalley,35 ambos no sculo XIX, trazem as


concepes teolgicas de Joo Calvino do sculo XVI, inclusive a
doutrina da predestinao (MATOS, 2004, p.23-31).
O quarto grupo tambm apresenta problemas. Quando Antnio
Gouva Mendona (quadro 3) apontou os grupos paralelos a Reforma,
se desconsiderarmos que numa corrente interpretativa tanto os batistas
quanto os menonitas so oriundos dos anabatistas, um dos grupos
reformados tambm. Anabatistas, significava os rebatizadores, pois
na crena desse grupo religioso que defendia que as crianas no
poderiam ser batizadas, por no terem conscincia do significado desse
ato, sendo assim, necessitariam ser rebatizadas na idade adulta, pois
muitos haviam sido batizados na infncia, dentro do catolicismo
(AZEVEDO; GEIGER, 2002, p.32-33). Israel Belo de Azevedo (1996,
p.189-224) enxergou que os batistas apresentavam uma
autocompreenso que apresentava trs origens distintas dos batistas: 1) a
JJJ (Jesus, Joo e Jordo), que enxergava nos tempos bblicos os
batistas; 2) a dos anabatistas do sculo XVI, dos movimentos peregrinos
reformados; 3) a dos separatistas ingleses do sculo XVII, quando pela
primeira vez apareceu a expresso com a placa de Igreja batista. As
duas ltimas apresentam um maior embasamento histrico.
O ponto mais polmico da classificao de Antnio Gouva
Mendona (quadro 3) quando apontou as origens do pentecostalismo
no protestantismo, incluindo neste pertencimento o fato de que os
pentecostais tm as referncias ligadas s matrizes protestantes, se
comparados aos catlicos, alm da auto-identificao como crentes.
Nesse ponto, o referido autor no enxergou consenso entre os estudiosos
da religio:

Imprensa Evanglica e criou um seminrio teolgico. Morreu jovem, vtima de


febre amarela.
35
Robert Kalley (1809-1888) nasceu em Glasgow (Esccia). Foi mdico e pastor,
chegou a estudar com Charles Darwin. De famlia abastada, costumava fazer
viagens aonde pregava o evangelho e atendia os doentes. Devido sua sade
precria muda-se para Funchal, na Ilha da Madeira (Portugal) em 1838, onde
distribui Bblias e funda escolas com atendimento gratuito e funda a Igreja
presbiteriana de Funchal. Duramente perseguido em Portugal, tem uma rpida
passagem pelos E.UA., onde se casou com Sarah Kalley. Muda-se para PetrpolisRJ, na casa do embaixador americano, tornando-se inclusive amigo pessoal de D.
Pedro II. Fundou a Igreja Congregacional (atualmente, a Igreja Evanglica
Fluminense, situada em Niteri-RJ), pois no enxergava restries denominacionais
ao seu ministrio. Em 1876 retornou para o seu pas natal: a Esccia.

39

No entanto, nem os protestantes histricos


esto dispostos a admiti-los como membros
da famlia nem os pentecostais se identificam
com os protestantes. Os estudiosos e os
especialistas tambm divergem entre si:
alguns consideram os pentecostais como
expresso popular do protestantismo e os
incluem entre os protestantes; outros vem
no pentecostalismo uma nova Reforma e,
como tal, uma nova forma de igreja e
vivncia do cristianismo, inteiramente fora
das chamadas Igrejas protestantes histricas
(MENDONA, 1990, p.19).
Considerando os nove autores citados, apenas Antnio Gouva
Mendona (quadro 3) e Gedeon Alencar (quadro 9) relacionam o
protestantismo ao pentecostalismo. O primeiro, apesar das ressalvas da
citao anterior, incluiu o pentecostalismo com um dos ramos do
protestantismo, enquanto Gedeon Alencar usou a expresso
protestantismo pentecostal, enquadrando a Assemblia de Deus e a
Congregao Crist do Brasil nesta tipologia religiosa. Mas, o que as
duas denominaes citadas tm em comum? Ambas so oriundas dos
imigrantes europeus marginais no incio do sculo XX. A Assemblia de
Deus, fundada em 1911 em Belm - PA, por dois missionrios suecos,
Daniel Berg36 e Gunnar Vingren;37 enquanto, a Congregao Crist do
36

Daniel Berg (1884-1963) nasceu em Vrgon (Sucia). Foi educado numa Igreja
batista, sendo batizado nas guas aos quinze anos. Trs anos depois saiu da Sucia,
fugindo da crise financeira que assolava os escandinavos para tentar a sorte nos
EUA, onde permaneceu por sete anos e trabalhou como fundidor. Voltou ao seu pas
natal e entrou em contato com Lewi Pethrus, onde se batizou no Esprito Santo, na
Igreja Batista de Lidkping. Nova viagem para os EUA. Em 1909, onde entrou em
contato com Gunnar Vingren. Passou a testemunhar junto com o seu amigo sueco.
Aps uma chamada missionria, deslocou-se para Belm - PA, onde fundou a Igreja
Assemblia de Deus, passou a pregar na Ilha de Maraj, Bragana, trabalhando
como fundidor na estrada de Ferro Belm-Bragana. Fundou tambm a Assembleia
de Deus em Vitria ES (1922) e Santos-SP (1924). Trabalhou na obra missionria
tambm na cidade do Porto (Portugal) entre 1932-1936, retornou a Sucia (19371949), Santo Andr (1949-1962) e Sucia novamente at a sua morte em 1963.
37
Adolph Gunnar Vingren (1879-1933) nasceu em stergtland (Sucia). Foi criado
numa Igreja batista, sendo que aos 18 anos foi batizado nas guas na Igreja Batista
de Wraka. Em 1903, mudou-se para os E.U.A. Se formou em teologia em Chicago
em 1909, assumiu uma Igreja batista em Michigan, como pastor, sendo que a

40

Brasil, surgiu em 1910, no bairro do Brs, em So Paulo, sob a liderana


do pregador italiano Luigi Francescon38 (ARAJO, 2007, p.122-123;
321; 898-903). Os assembleianos alcanaram com a sua mensagem
religiosa, os ex-escravos, nordestinos, desempregados e seringueiros;
enquanto, a Congregao Crist do Brasil, atingiu uma populao
etnicamente italiana e seus descendentes (ALENCAR, 2005, p.46).
Outro ponto de contato entre os protestantes e os
pentecostais est no seu prprio hibridismo, analisado com diferentes
terminologias por Jos Bittencourt Filho (quadro 6), Ricardo Mariano
(quadro 2) e Magali Cunha (quadro 7). Foram chamados,
respectivamente, de neodenominacionalismo, histricos renovados,
protestantismo de renovao ou carismtico. Jos Bittencourt (2003,
p.123) e Magali Cunha (2007, p.15) concordam que historicamente esse
movimento surgiu das cises nos grupos protestantes que, influenciados
pelo pentecostalismo, permitem o surgimento de novas denominaes
que so hbridas muitas vezes at nos nomes, tais como: presbiteriana
renovada, batista da renovao. Magali Cunha (2007, p.15) localizou os
cismas na dcada de 1960. Jos Bittencourt (2003, p.123) aponta estas
novas denominaes existentes como um elemento que dificulta ainda
mais a distino entre protestantes de um lado e pentecostais do outro,
alm de incluir at um movimento como os Atletas de Cristo nessa
classificao e o chamou de semi-institucionalizada. Uma classificao
possvel para os Atletas de Cristo seriam de organizaes pra doutrina da pregao do batismo no Esprito Santo dividiu a Igreja e ele teve que
deixar o pastorado. Em 1910, assumiu o pastorado numa Igreja batista sueca, em
Indiana. Foi para Belm PA congregou um tempo na Igreja batista desta cidade,
porm com uma doutrina pentecostal, ele e mais 13 membros foram expulsos e
fundaram na capital paraense a Igreja Assemblia de Deus. Em 1917, casou-se com
Frida Strandberg e teve seis filhos. Entre 1924-1932, pastoreou a Assemblia de
Deus de So Cristvo. Fundou os jornais A boa semente (1919) em Belm-PA, o
Som Alegre(1929) no Rio de Janeiro e O mensageiro da paz (1930), fuso dos
dois primeiros. Comps dois hinos da Harpa Crist. Morreu em 1933, em
Estocolmo, vtima de um cncer no estmago.
38
Luigi Francescon (1866-1964) nasceu em Cavasso, Nova Udine (Itlia). Imigrou
em 1890 para os E.U.A., onde se converteu do catolicismo para o presbiterianismo.
Em 1907, em contato com William H. Durham recebeu o batismo no Esprito Santo
e passou a falar em lnguas. Fundou a Igreja pentecostal talo-americana Assemblia
Crist, passou a fundar tambm novas igrejas pentecostais para italianos, nas cidades
de Philadelphia, Los Angeles e St. Louis. Iniciou o movimento pentecostal na
Argentina, em 1909, com a fundao da Igreja crist pentecostal da Argentina e um
ano depois, fundou a Congregao Crist do Brasil, no bairro do Brs, em So
Paulo.

41

eclesisticas (MENDONA, 1990, p. 55-58). Ricardo Mariano (2005,


p.48-49), por sua vez, considerava que as os carismticos haviam sido
pouco estudados.
interessante considerarmos o termo carismtico, pois ele
ultrapassa a fronteira dos grupos evanglicos e alcanou inclusive os
catlicos, na chamada Renovao Carismtica Catlica, movimento que
influenciado pelo charis, vocbulo grego, que significa dons ou graa,
termo descrito em I Corntios 12-14 para descrever um conjunto amplos
de experincias sobrenaturais (ARAJO, 2007, p.155). O referido
movimento surgiu influenciado pelos avivamentos evanglicos nos
Estados Unidos, nas dcadas de 1950 e 1960. A Renovao Carismtica
foi em Pittsburgh, nos Estados Unidos, em 1967, quando um grupo de
leigos da Universidade de Duquesne fez um retiro espiritual, ocasio em
que se manifestou o falar em lnguas e as profecias, conforme descrito
em Atos dos Apstolos (SOUZA, 2005, p.20). Isael de Arajo (2007,
p.155) distingue os carismticos dos pentecostais, enquanto os primeiros
destes rejeitam a preeminncia da glossolalia, o legalismo e a
permanncia dos fiis nas prprias denominaes de origem, como no
catolicismo romano.
De acordo com os quadros mostrados, os grupos chamados de
protestantes apresentam distintas classificaes. Enquanto Antnio
Gouva Mendona (quadro 3) enfatizou tanto os aspectos teolgicohistricos da sua classificao, outros estudiosos, como Ari Pedro Oro
(quadro 4), Israel Belo de Azevedo (quadro 5), Jos Bittencourt Filho
(quadro 6), Gedeon Alencar (quadro 9) e Magali Cunha (quadro 7),
enfatizaram mais os aspectos histricos, considerando o perodo de
insero no Brasil.
Oro (1996), Bittencourt Filho (2003) e Cunha (2007) chegam
inclusive por utilizar o termo histrico para suas classificaes,
notadamente para fazerem oposio aos pentecostais, como se esse
ltimo grupo no tivesse histria. Normalmente, o termo histrico
refere-se aqui aos grupos reformados, exceo feita, na anlise de
Magali Cunha (2007, p.14-15), que classifica os assembleianos, a
Congregao Crist no Brasil e a Igreja Evanglica Quadrangular como
pentecostalismo histrico, referindo-se aos grupos mais antigos dentro
dos pentecostais brasileiros. Neste sentido, o termo histrico procura
dar uma legitimidade atravs da antiguidade do movimento, numa
lgica de quanto mais tempo de existncia possussem, mais legtimas
seriam as referidas Igrejas. Oro (1996) classifica todos os grupos
oriundos da Reforma, como evanglicos histricos ou protestantes
histricos. Isto bastante significativo, considerando que o seu campo

42

de anlise de pesquisa o Rio de Grande do Sul, estado que recebeu um


expressivo contingente de imigrantes luteranos, embora, se ressalve que
o foco do seu estudo eram os pentecostais.
Jos Bittencourt Filho (quadro 6) dividiu os protestantes em
dois grupos: protestantismo de misso e comunidades de imigrao.
Magali Cunha (quadro 7), por sua vez, dividiu os protestantismos em
trs: protestantismo histrico de misso, protestantismo histrico de
migrao e protestantismo de renovao ou carismtico. Como j foi
comentado,enquanto os outros dois se assemelham bastante com a
classificao de Jos Bittencourt Filho (2003), pois, pela configurao
tipolgica, o protestantismo histrico de misso de Magali Cunha
(2007) envolve os mesmos grupos do protestantismo de misso de Jos
Bittencourt Filho (2003), enquanto o protestantismo histrico de
migrao o equivalente s comunidades de migrao. As expresses
protestantismo de misso e de imigrao tambm so usadas por
Israel Belo de Azevedo (quadro 5) e Gedeon Alencar (quadro 9).
Cabe-nos agora fazer a distino entre o protestantismo de
misso e de imigrao. Ambos surgem no Brasil no sculo XIX.
Enquanto o protestantismo de misso pode ser definido como o
protestantismo trazido do exterior, geralmente dos Estados Unidos que
enviaram missionrios para o Brasil, desenvolvendo estratgias para
alcanar mais fiis, alm da pregao da Bblia. Nisto h consenso entre
Israel Belo de Azevedo (quadro 5), Magali Cunha (quadro 7), Gedeon
Alencar (quadro 9) e Jos Bittencourt Filho (quadro 6). J o
protestantismo de imigrao refere-se a um protestantismo que teve a
comunidade inteiramente transplantada do exterior para o Brasil.
Antes deles j havia passado no Brasil alguns outros grupos
evanglicos. No perodo colonial, Israel Belo de Azevedo (quadro 5)
chama de protestantismo de piratas, as duas efmeras experincias no
perodo colonial, com os franceses huguenotes no Rio de Janeiro, no
sculo XVI e os holandeses calvinistas no Nordeste brasileiro no sculo
XVII. Como no restaram Igrejas desse perodo, os outros autores dos
quadros sequer mencionam nas suas tipologias. O protestantismo de
estrangeiros representou os grupos que podiam receber a religio na
sua lngua nativa, notadamente marinheiros e diplomatas, embora os
colportores (vendedores de Bblias) preparassem a chegada dos
missionrios pioneiros.
Os grupos religiosos que foram transplantados para o Brasil so
denominados de vrias maneiras: protestantismo de imigrao,
protestantismo de emigrao, protestantismo histrico de migrao,
protestantismo de colnia e comunidade religiosa de imigrao

43

(MENDONA, 1990, p. 27-30; ALENCAR, 2005, p. 37-42; CUNHA,


2007, p.14; RIBEIRO, 1973, p.79; BITTENCOURT FILHO, 2003,
p.122). Na tipologia religiosa de Antnio Gouva Mendona (quadro 3),
citam-se apenas os luteranos como classificados nesse grupo, enquanto
as tipologias de Israel Belo de Azevedo (quadro 5), Gedeon Alencar
(quadro 9), Jos Bittencourt Filho (quadro 6) e Magali Cunha (quadro 7)
reconhecem uma maior diversidade de Igrejas com caractersticas
tnicas propriamente marcadas. Aqui, surge uma dificuldade a mais para
a classificao, pois se os batistas so normalmente includos no
protestantismo de misso, como classificar os batistas letos em Santa
Catarina ou batistas norte-americanos no interior paulista? Israel Belo de
Azevedo (quadro 5) distingue os batistas de imigrao dos batistas de
misso, enquanto Gedeon Alencar (2005, p.38) lembra-nos da existncia
inclusive de um grande diversidade tnica (Igreja evanglica rabe,
evanglica armnia, evanglica escandinava e at mesmo de um
pentecostalismo tnico, como, no caso, da Assemblia de Deus nipobrasileira). Existem, portanto, batistas ligados imigrao (como no
caso dos letos e norte-americanos), presbiterianos de imigrao, como,
por exemplo, os presbiterianos coreanos, sendo que normalmente se
enquadram tanto presbiterianos quanto batistas como a Igreja do
protestantismo de misso, j que o seu maior contingente de fiis tem
essas caractersticas.
Considerando os protestantismos de diferentes matrizes como
complexo em termos de classificao religiosa, essa complexidade se
acentua muito mais com a classificao referente aos pentecostais, dado
o seu dinamismo recente. Em cinco e mesmo at dez anos para
classificaes, nas comparaes dos diferentes autores que nos
propomos a analisar faz bastante diferena e muito provavelmente daqui
a dez anos, o pentecostalismo apresentar novas e divergentes
classificaes para os socilogos, antroplogos, historiadores e
cientistas da religio.
Ari Pedro Oro (quadro 4), ao analisar os diferentes
pentecostalismos, colocou diferentes caractersticas que permitem um
olhar plural que perpassa diferentes grupos pentecostais. Havia assim:
um pentecostalismo dos desfavorecidos, um pentecostalismo
exclusivista, um pentecostalismo emocional, um pentecostalismo
ideolgico, um pentecostalismo de lderes fortes, um pentecostalismo
liberal, um pentecostalismo de cura divina, um pentecostalismo
eletrnico e um pentecostalismo liberal. Busca-se, assim, neste tipo de
classificao, compreender aspectos comuns nessas tipologias citadas
mais do que enquadr-las.

44

O pentecostalismo dos desfavorecidos refere-se ideia de que


os fiis pentecostais apresentam um nvel socioeconmico menor do que
a mdia brasileira, bem como o nvel de escolaridade (ORO, 1996,
p.49). Francisco Cartaxo Rolim (1980, p.167-168) tambm investiga
essa relao entre os pentecostais e a questo da pobreza, pois (...) as
camadas desprivilegiadas encontraram no pentecostalismo um livre
espao para a religiosidade espontnea. Isto faz muito sentido, quando
entendemos o prprio surgimento do pentecostalismo no movimento da
Rua Azua,39 em Los Angeles das classes baixas, mas hoje percebemos
uma maior diversificao do perfil socioeconmico, inclusive com
Igrejas pentecostais de classe mdia - alta, como as Igrejas Renascer em
Cristo e a Bola de Neve.
A segunda tipologia, o do pentecostalismo exclusivista, Ari Oro
(1996) refere como caracterstica central o fato de rechaar qualquer tipo
de ecumenismo com outras Igrejas evanglicas, com o catolicismo e as
matrizes afro-brasileiras (MACEDO, 1997). Assim, esta se recusava e
recusa-se a participar de qualquer organizao religiosa que ultrapasse a
fronteira denominacional (ORO, 1996, p.50).
Podemos apresentar do ponto de vista sociolgico mais
caractersticas dentro dos tipos ideais de caractersticas mais prximas
de seita do que de Igreja, dado o nvel do seu exclusivismo e a crena
que o seu grupo o nico portador da verdade. Costumeiramente, as
Igrejas que, no jargo evanglico, costumam se afastar do mundo,
como sinnimo de se afastar fisicamente do pecado, conduzem a uma
postura de exclusividade nas suas crenas e no seu jeito de ser, como
por exemplo, na Congregao Crist do Brasil, que se recusa
tacitamente a participar de qualquer relao intereclesistica.
Outra tipologia apresentada a do pentecostalismo emocional.
O discurso inflamado do pastor, o jogo de luz no palco/plpito, a
amplificao dos sons, o exerccio do dom de lnguas, as curas, as
msicas, a catarse coletiva, os glrias a Deus e amns caracterizam
uma expresso religiosa centrada na experincia emotiva dos fiis (Id.,
p.51-52).
O pentecostalismo ideolgico a quarta caracterstica elencada
por Ari Pedro Oro (1996). No se trata aqui da relao entre a poltica e
os pentecostais, mas sim, da capacidade dos pastores e das lideranas
eclesisticas de mapearem o problema pelo qual os indivduos passam
39

Chamamos de movimento da rua Azusa, o processo que culminou com o


surgimento das denominaes pentecostais no incio do sculo XX com a Igreja de
F Apostlica.

45

(seja doena, pobreza, perda familiar, problemas conjugais e depresso)


e de associarem com o mal e com as foras diablicas, apresentando a
converso em Jesus Cristo, como a nica possibilidade de vitria
possvel (Id., p.52-53). Assim, desenvolve-se a chamada teologia da
prosperidade, oriundo da expresso inglesa Health and wealth gospel,
que associa a Bblia com a prosperidade tanto financeira quanto de
sade, como bem ressaltou Ricardo Mariano (2005, p.160), quando
afirmou que:
Para os defensores da Teologia da Prosperidade, a
expiao do Cordeiro libertou os homens da
escravido ao Diabo e das maldies da misria,
da enfermidade, nesta vida, e da segunda morte,
no alm. Os homens, desde ento, esto
destinados prosperidade, sade, vitria,
felicidade. Para alcanar tais bnos, garantir a
salvao e afastar os demnios de sua vida, basta
o cristo ter f incondicional e inabalvel em
Deus, exigir seus direitos em alta voz e em nome
de Jesus e ser obediente e fiel a Ele no pagamento
dos dzimos.

No toa que a teologia da prosperidade tem sido chamada


tambm de teologia da confisso positiva (ARAJO, 2007, p. 616617).
O pentecostalismo de lderes fortes tambm uma das
caractersticas chaves. Lderes reconhecidos pela centralizao
administrativa financeira, pela capacidade retrica, pelas suas curas e
pelo prestgio conquistado entre os seguidores, permitem a criao de
figuras carismticas nas denominaes pentecostais (ORO, 1996, p. 5354). Lembremos que o socilogo Max Weber (1999, p.323-324)
compreendeu a dominao carismtica como uma das formas de poder,
como disposto a seguir:
() satisfao de todas as necessidades que
transcendem as exigncias da vida econmica
cotidiana tem, em princpio, fundamentos
totalmente heterogneos: carismticos e isto em
grau crescente nos tempos mais remotos. Isto
significa: os lderes naturais, em situaes de
dificuldades psquicas, fsicas, econmicas, ticas,
religiosa e polticas, no eram pessoas que
ocupavam um cargo pblico, nem que exerciam
determinada
profisso
especializada
e

46
remunerada, no sentido atual da palavra, mas
portadores de dons fsicos e espirituais
especficos, considerados sobrenaturais (no
sentido de no serem acessveis a todo mundo). O
conceito de carisma usado aqui de modo
inteiramente isento, valorativamente. () O
portador do carisma assume as tarefas que
consideram adequadas e exige obedincia e
adeso em virtude de sua misso. Se as encontra,
ou no, depende do xito. Se aqueles aos quais ele
se sente enviado no reconhecem sua misso, sua
exigncia fracassa.

Lderes, como Edir Macedo,40 da Igreja Universal do Reino de


Deus; R.R. Soares,41 da Igreja Internacional da Graa; Robson
Rodovalho,42 da Igreja Sara Nossa Terra; Silas Malafaia,43 da
40

Edir Macedo Bezerra (1945 -...) nasceu em Rio das Flores - RJ numa famlia
humilde. Trabalhou na Loterj e estudou matemtica na Universidade Federal
Fluminense em Niteri e estatstica na Escola Nacional de Cincia e Estatstica sem
ter concludo nenhuma das duas. Converteu-se ao pentecostalismo em 1963 na
Igreja de Nova Vida atravs da sua irm. Antes, frequentou a umbanda e o
catolicismo. Ficou na igreja at 1975, depois saiu, cansado do seu aspecto elitista.
Dois anos depois fundou junto com R.R. Soares e Roberto Lopes, a Igreja Universal
do Reino de Deus. Em 1986, mudou-se para Nova York, por considerar estratgico
para o evangelismo mundial. Em 1989, comprou a Rede Record de Televiso. Em
1992, foi preso em So Paulo, acusado de estelionato, charlatanismo e
curandeirismo. Escreveu cerca de trinta e quatro obras, colaborou com os peridicos
da Igreja Universal do Reino e foi apresentador de diversos programas religiosos na
TV.
41
Romildo Ribeiro Soares (1948-...) nasceu em Muniz Freire - ES. Formou-se em
Direito pela universidade Gama Filho. Converteu-se na Igreja Presbiteriana com
apenas seis anos. Em 1968 filiou-se Igreja Nova Vida, na capital carioca. Sete anos
depois foi ordenado pastor na Casa da Bno, junto com Edir Macedo. Em 1977,
fundou a Igreja Universal do Reino de Deus, porm os atritos com Edir Macedo,
Romildo Ribeiro Soares, desligou-se dessa Igreja e fundou em 1980, a Igreja
Internacional da Graa. Em 1997, conseguiu levar ao ar o seu programa em horrio
nobre pela rede CNT. Em 2002 adquiriu uma emissora de TV prpria, a Rede
Internacional de Televiso (RIT). Atualmente dirige a Graa Artes Grfica, a
gravadora Graa Music e a Graa editorial.
42
Robson Lemos Rodovalho (1955-...) nasceu em Anpolis - GO. Professor de
Fsica licenciado pela Universidade Federal de Gois, com especializao em
Ressonncia Magntica e Nutrio. Praticante do kardecismo na infncia, Robson
Rodovalho converteu-se com 14 anos, aps uma brincadeira de faroeste, que fez
com que acidentalmente atingisse uma bala no caseiro, que morreu. Convertido ao
presbiterianismo num acampamento. Participava da Mocidade para Cristo (MPC),

47

Assemblia de Deus Vitria em Cristo; Estevam Hernandes,44 da Igreja


Evanglica Renascer em Cristo; David Miranda,45 fundador da Igreja
Pentecostal Deus Amor, alm de Manuel de Mello,46 fundador da
Igreja O Brasil para Cristo, se inserem nesse conceito weberiano de
carisma (ARAJO, 2007, p. 130-132; 346-347; 443-444; 462-463; 747748; 805-806; 815-816; ORO, 1996, p.53-54). Na medida em que uma
Igreja se burocratiza, na medida em que se institucionaliza e cria um
corpo burocrtico, ocorre uma rotinizao do carisma.
Outra caracterstica o chamado pentecostalismo liberal.
Entendemos o termo liberal, como relacionado aos cuidados com o
corpo, notadamente entre as mulheres, que rompeu um modelo de uma
austeridade pentecostal. A viso clssica do pentecostal era do crente
com uma Bblia embaixo do brao, de terno e gravata; enquanto, as
mulheres usam cabelos compridos e no usam calas (ORO, 1996,
p.54). Na medida em que muitas Igrejas atuam em reas urbanas, a
trabalhando com evangelizao nas escolas. Congregando diversos jovens com
problemas de comportamento e drogas, criou em 1976 a Comunidade Evanglica,
que dezesseis anos mudou o seu nome para Sara Nossa Terra. defensor da guerra
espiritual e conta com cerca de quinze livros escritos. Tambm tem atuao poltica
com deputado federal pelo DEM (2006-2010).
43
Silas Lima Malafaia (1958-...) nasceu no Rio de Janeiro. Tem formao em
Teologia pelo Instituto Bblico Pentecostal (IBP) e graduado em Psicologia.
Destacou-se desde cedo como pregador na Igreja Assemblia de Deus da Penha, na
cidade do Rio de Janeiro. Em 1982, ele estreou na TV, apresentou o programa
Renascer pela Rede Record. Posteriormente passou a apresentar o programa Vitria
em Cristo, sendo que em 2007, o programa passou tambm nos E.U.A. e na
Europa. Em 1997 passou a organizar anualmente o Congresso Pentecostal Brasileiro
em guas de Lindia-SP.
44
Estevam Fernandes Filho (1954-...) nasceu em So Paulo SP. Aos vinte anos
passou a frequentar na Igreja Pentecostal na Bblia do Brasil. Frequentou tambm a
Igreja Cristo Salva e Independente de Vila Mariana. Formou-se em administrao,
atuou na rea de marketing e administrao da Itautec e Xerox. Casou-se com Snia
Hernandes. Em 1986, o casal fundou a Igreja Renascer em Cristo. Em 1994, foi
ordenado como apstolo em Los Angeles, pelo pregador queniano Colin Dye. Em
2007, o casal foi preso nos E.U.A., acusado de declarao falsa e contrabando de
dinheiro.
45
David Martins Miranda (1936-...) nasceu no Paran. Foi fundador da Igreja
Pentecostal Deus Amor em 1963, aps uma passagem pela Assemblia de Deus,
em So Paulo. Muitas curas, milagres tem sido atribudos a ele. Foi acusado em
2000 de lavagem de dinheiro e evaso de divisas, sem que nada ficasse provado
contra ele.
46
Manoel de Mello e Silva (1929-1990) nasceu em gua Preta-PE. Foi pregador da
Cruzada de cura divina e milagres, que serviu de base para a fundao da Igreja
Evanglica O Brasil para Cristo, em 1956.

48

tendncia que os discursos eclesisticos com um perfil mais


urbanizado atinjam um perfil que no coloca a questo da santidade to
relacionada s questes estticas. Um exemplo disso a Revista Ester,
publicado pela Igreja Universal do Reino de Deus, onde se oferecem
dicas de beleza, de comportamento, regras de etiqueta e gastronomia,
dedicadas para um pblico pentecostal feminino, numa espcie de
revista Cludia evanglica. Outro exemplo o programa da Igreja
Renascer em Cristo na TV, intitulado De bem com a vida, apresentado
por Snia Hernandes, esposa do lder Estevam Hernandes, voltado
essencialmente para o universo feminino, com dicas de moda e beleza
(SIEPIERSKI, 2001). A bispa Snia Hernandes ficou conhecida como a
perua de Jesus devido a sua exagerada preocupao esttica. O uso de
instrumentos musicais eltro-eletrnicos e do tele-evangelismo tambm
fazem parte dessa modernizao ou de um pentecostalismo liberal
(ORO, 1996, p.56).
A antepenltima tipologia pentecostal apontado por Ari Pedro
Oro (1996, p.60) o pentecostalismo de cura divina. Num pas onde a
sade pblica continua sendo um grave problema social, no de
estranhar que a religiosidade seja a nica vlvula de escape para uma
expressiva parcela da populao que no pode esperar pelo precrio
sistema de sade pblica (ausncia do Estado), nem tem dinheiro para
pagar uma clnica ou mdico particular. A soluo ento est na Igreja,
onde os ritos apontam para uma eficcia teraputica. Em suma, podemos
dizer que Se, por um lado, a eficcia teraputica dos rituais
reveladora da representao que os crentes possuem na religio ela
cura por outro lado, a cura no mbito religioso no deixa de expressar
algum grau de protesto simblico dessas pessoas contra a situao
pblica que vigora no pas (Id., p.60).
As Igrejas pentecostais passam muitas vezes ter uma funo
de uma comunidade teraputica, onde os indivduos podem encontrar
apoio para a sua sade debilitada no espao religioso. Tambm so
comuns os programas de tele-evangelistas que buscam usar de
elementos sagrados, como gua, leo, entre outros, com efeito de cura,
como exemplificado no programa Ponto de Encontro, vinculado
Rede Record, veiculado pela Igreja Universal do Reino de Deus. Em
algumas situaes, inclusive, as Igrejas pentecostais situam a debilidade
fsica devido a um problema espiritual, apresentando os exorcismos,
como necessrios para o pleno restabelecimento da sade. Em outros,
apenas a questo mdica propriamente dita. Existem situaes que
simultaneamente o mesmo fiel buscou tratamento com o pastor e
continua com tratamento e cuidado hospitalar, sob os cuidados mdicos.

49

Antnio Gouva Mendona (quadro 3) chamou um grupo


religioso pentecostal de agncias de cura divina, baseado na existncia
de lderes carismticos, que com a capacidade de curar e de atrair
multides que buscam resolver os seus problemas imediatos, mas no
chegam a formar um nmero de fiis fixo e estvel, constituindo-se mais
como um movimento do que como uma Igreja propriamente dita. O
exemplo a Deus Amor, de David Miranda, devido existncia de
uma clientela flutuante que busca apenas ser curada. Paul Freston
(1994, p.101-130) colocou a Igreja Quadrangular, Brasil para Cristo e
Deus Amor, como grupos religiosos que tm a cura como
caracterstica fundamental. Adicionamos a Igreja Mundial do Poder de
Deus neste grupo e que foi criada em 1998, conforme estudo de caso
que mostramos no captulo trs.
A penltima tipologia que Ari Pedro Oro (quadro 4) apresentou
o pentecostalismo eletrnico. O uso de rdio, TV e Internet que muitas
denominaes pentecostais utilizam, para divulgar a sua mensagem. O
referido uso de meios eletrnicos apresenta diferentes significados. O
primeiro, o sentido econmico, pois para ter um canal de TV ou um
programa de TV aberta, necessita-se de um expressivo capital tanto
econmico (dinheiro para comprar e montar as estruturas dos meios de
comunicao) quanto capital poltico ( importante representao
poltica para fazer lobby para conseguir concesses pblicas de rdio e
TV). Existe o sentido proselitista, que se expressa claramente nos
inmeros convites que so feitos para que o espectador comparecer a
Igreja com o referido endereo ou mesmo num evento religioso. Essa
estratgia funciona, assim, como complemento da presena de uma
Igreja in loco. possui um sentido legitimador, mostrando para um
pblico mais amplo os seus programas, bem como refora um patamar
de status atingido. Por ltimo, ela possui um sentido dinamizador, em
busca das estratgias que chamem ateno do tele-espectador ou do
ouvinte, no caso do rdio.
O pentecostalismo empresarial47 representa tambm uma
tipologia, fazendo com que as estruturas administrativas sejam montadas
como empresas e as estratgias racionalizadas sejam adotadas sob a
gide capitalista. No toa que os cursos teolgicos cada vez mais
apresentam disciplinas ligadas administrao, mostrando uma viso
mercadolgica. Um exemplo evidente disso foi a experincia de
47

Estudiosos como Rodney Stark, Willian Sins Bainbridge, Laurence R. Iannacone


e George Barna tem valorizado a questo econmica nos estudos relativos a religio,
atribuindo-lhe um peso bastante significativo nas suas anlises.

50

Estevam Hernandes, que como executivo nas empresas Xerox e na


Itautec levou sua experincia para a Igreja Renascer em Cristo, da qual
o lder. O estudo da Igreja Universal do Reino de Deus de Leonildo
Silveira Campos (1997, p.25), tambm aponta neste sentido, pois essa
Igreja est centrada diferentemente de outras igrejas crists tradicionais
nas necessidades e desejos das pessoas.
Entendemos que a tipologia que mais tem influenciado as
leituras na rea do pentecostalismo brasileiro foi aquele defendido por
Paul Freston (1994), das chamadas trs ondas. A primeira onda originase na dcada de 1910, composta pela Assemblia de Deus e
Congregao Crist do Brasil (FRESTON, 1994, p.71). So as duas
Igrejas pentecostais brasileiras mais antigas e com maior nmero de
fiis. A Assembleia de Deus organizada em 1911, em Belm PA, no
final do ciclo da borracha, aproveitou-se das migraes dos nortistas e
nordestinos para o Sudeste, sobretudo So Paulo e Rio de Janeiro devido
mo-de-obra dessas regies para aumentar o nmero dos fiis com
uma mentalidade politicamente caudilhista dos fiis; enquanto a
Congregao Crist do Brasil, no incio com um perfil de descendentes
italianos, passa a ter gradativamente um perfil menos tnico, do que no
seu incio com Luigi Francescon, no bairro do Brs, em So Paulo
(FRESTON, 1994, p.67-109). As duas denominaes, ou seja, a
Congregao Crist do Brasil e Assemblia de Deus so geralmente
enquadradas nas tipologias religiosas no mesmo grupo.
Se para Paul Freston (quadro 1), os assembleianos e a
Congregao Crist do Brasil representam a primeira onda, para Ari
Pedro Oro (quadro 4) so pentecostais tradicionais, incluindo ainda a
Igreja Deus Amor e as Igrejas batistas nacional e independente; para
Israel Belo de Azevedo (quadro 5), simplesmente se trata de
pentecostais, enquanto para Antnio Gouva Mendona (quadro 3,
incluindo Quadrangular e o Brasil para Cristo neste grupo), Jos
Bittencourt Filho (quadro 6, incluindo a Quadrangular), Paulo D.
Siepierski (quadro 8) e Ricardo Mariano (quadro 2), se trata
simplesmente de pentecostalismo clssico. Por sua vez, Gedeon Alencar
(quadro 9) classifica as duas denominaes dentro do protestantismo
pentecostal. Para Magali Cunha (quadro 7), representam o
pentecostalismo histrico, incluindo tambm a Igreja Quadrangular. As
caractersticas distintivas do pentecostalismo clssico so: o dom de
lnguas, o batismo no Esprito Santo, a questo escatolgica,a rejeio
do mundo exterior e a nfase da alma no transcendente (MARIANO,
2005, p.29).

51

consenso entre os pesquisadores de que nas dcadas de 1950


e 1960 ocorreu uma fratura no pentecostalismo brasileiro, a partir dos
movimentos de cura divina, com a Igreja Quadrangular (1951), O
Brasil para Cristo (1955) e Deus Amor (1962), no contexto de
pulverizao paulista. Diz Freston (1994, p.110), que os grupos novos
tinham a liberdade de adaptar-se nova sociedade urbana, porque no
carregavam mais de 40 anos de tradio. Puderam inovar com tcnicas
mais modernas e uma nova relao com a sociedade. A referncia dos
40 anos era em relao s duas Igrejas da primeira onda: a Assemblia
de Deus e a Congregao Crist do Brasil, que estavam no Brasil desde
a dcada de 1910. Sem carregar o peso da tradio das Igrejas da
primeira onda do pentecostalismo, as Igrejas da segunda onda podiam
inovar sem correrem grandes riscos. Podemos citar vrios exemplos,
como na Igreja do Evangelho Quadrangular que inovava com as
guitarras eltricas de Harold Willians, ex - ator de filmes de cowboy de
Hollywood e com as curas divinas; alm do carisma e poder de cura de
Manoel de Mello na Igreja Brasil para Cristo, bem como em David
Miranda, na Igreja Deus Amor (FRESTON, 1994, p.111-129).48 O
fato das trs denominaes estarem num processo de transio do
pentecostalismo brasileiro dificulta a sua classificao, vistos muitas
vezes, como pentecostais clssicos, assim como Assemblia de Deus e
Congregao Crist do Brasil. Ricardo Mariano (quadro 2) chama as
Igrejas que Freston (quadro 1) classificou de segunda onda
(Quadrangular, Deus Amor, Brasil para Cristo), como
deuteropentecostalismo, ou seja, a segunda vertente do pentecostalismo.
A Igreja Deus Amor considerada pentecostal autnoma
por Jos Bittencourt Filho (quadro 6) por nascer no Brasil e ser de
constituio recente; enquanto considerada neopentecostal por Ari
Pedro Oro (quadro 4) e Magali Cunha (quadro 7), esta ltima, por
defender a teologia da prosperidade, a guerra espiritual e baseada em
lderes carismticos.
A terceira onda, na concepo de Freston (quadro 1), inicia-se
nas dcadas de 1970 e 1980, tendo como representantes a Igreja
Universal do Reino de Deus (1977) e a Igreja Internacional da Graa
(1980), dentro de um contexto carioca, que apresenta novas
caractersticas estticas, litrgicas, ticas e teolgicas. Est aqui o que se
convencionou chamar de neopentecostalismo, que para Ari Pedro Oro
(1996, p. 52-70) apresenta como caractersticas: uma liderana
48

A Igreja Evanglica do Avivamento Bblico (1946) e a Igreja Adventista da


Promessa (1932) no so citadas por Paul Freston como parte da segunda onda.

52

carismtica, esteticamente liberal, defensores da cura divina, que


difunde as suas mensagens por meios eletrnicos, bem como a utilizao
das estratgias empresariais, incluindo claro, a teologia da
prosperidade.
Outros termos que so usados para se referir aos
neopentecostais so pentecostalismo autnomo por Jos Bittencourt
Filho (quadro 6); protestantismo contemporneo por Gedeon Alencar
(quadro 9) e pentecostalismo independente por Magali Cunha (quadro
7). Paulo Siepierski (quadro 8) discorda do termo neopentecostalismo,
usando o termo ps-pentecostalismo. O referido autor defende que
existe uma ruptura teolgica entre os grupos pentecostais e os pspentecostais, por isso, no os neopentecostais (novos pentecostais), pois:
Assim, o ps-pentecostalismo um afastamento
do pentecostalismo tendo como base a teologia da
prosperidade e o conceito de guerra espiritual. Tal
afastamento s foi possvel mediante a gradual
substituio do pr-milenarismo pelo psmilenarismo. Os traos caractersticos incluem
uma mistura deliberada de religiosidade popular,
a utilizao autoconsciente de estilos e
convenes anteriores, a construo de estruturas
comerciais, o abandono de sinais externos de
santidade e, freqentemente, a incorporao de
imagens relacionadas com o consumismo e a
comunicao de massa da sociedade psindustrial do final do sculo XX. Seu objetivo
declarado estabelecer uma nova cristandade por
meio de atividades polticas. Seus principais
representantes so a Igreja Universal do Reino de
Deus, a IIGD, a Renascer em Cristo e a
Comunidade Sara Nossa Terra (SIEPIERSKI,
2003, p.79).

Magali Cunha (quadro 7) ainda classifica de pentecostalismo


independente de renovao, as Igrejas mais recentes que surgiram na
transio do sculo XX para o XXI, incluindo a Igreja Renascer em
Cristo, Bola de Neve e Sara Nossa Terra.
Gedeon Alencar (2005, p.49) afirmou que o pentecostalismo
brasileiro foi estudado por diferentes perspectivas ao longo do tempo,
incluindo questes como a acomodao social, a superao da pobreza e
do machismo, alienao social, a formao da cidadania, a atuao
poltica, o adesismo poltico, a relativizao tica e at o modelo

53

administrativo de marketing, pois os pesquisadores respondem aos


questionamentos de acordo com o seu olhar em relao ao objeto de
pesquisa.
Do ponto de vista da propagao da mensagem, os protestantes
apresentaram-se mais ligados a uma cultura letrada, enquanto os
pentecostais clssicos, mais ligados a uma cultura oral, e os
neopentecostais, seriam os mais imagticos.
Outro aspecto que vale ressaltar quanto s igrejas evanglicas
a sua organizao poltico-administrativa. De uma forma geral, modelos
polticos - administrativos das Igrejas evanglicas so trs:
congregacionalista, episcopal e presbiteriano. O importante
compreender de que forma ocorre ou no a centralizao do poder. Os
congregacionalistas defendem Igrejas livres da influncia do poder
estatal. Defendem a conscincia individual e a escolha do pastor pela
comunidade, bem como de diconos e diaconisas para ajudar a
administrao eclesistica (AZEVEDO; GEIGER, 2002, p.108).
Costumam tambm tomar decises em assemblias ou congregao,
pelo sistema de consenso.
O modelo presbiteriano deriva do termo grego presbyteros, que
significa o ancio, o mais velho, que designava uma eleio para que o
pastor escolhido pregasse a doutrina, realizassem os batismos e
celebrasse a ceia. Esse modelo foi criado por Joo Calvino compreendia
a funo dos presbteros, que por serem idosos e dignos de respeito
devem administrar a Igreja. Nesse modelo, existem os consistrios, os
snodos e as assemblias, num sistema piramidal de representao
eclesistica at chegar Igreja local, sendo a Assemblia Geral, o seu
rgo mximo (Id., p.295-296). Calvino adotou as ordenanas
eclesisticas em Genebra (Sua) que distinguia entre os pastores e
presbteros docentes (clrigos) e os presbteros regentes e diconos
(leigos). Neste sentido, o presbiterianismo no aceitou o modelo
episcopal, pois no reconhece nenhuma estrutura superior aos
presbteros (ARAJO, 2007, p.715).
O modelo episcopal aquele que exercido pela figura do
bispo, sendo que normalmente existem regies diocesanas, responsveis
por determinados territrios, enquanto o Conclio de bispos escolhe o
representante nacional. Segundo Isael Arajo (2007, p.715) h uma
relao entre o modelo episcopal e presbiteriano, pois coube ao
catolicismo dividir em dois o cargo de presbtero, o que deu origem ao
sacerdcio e ao bispado. Posteriormente adicionou a terminologia grega
arce (criou a funo arcebispo, que significa, acima de, ou seja, que

54

o arcebispo est acima dos demais bispos), que formou um episcopado


hierrquico que culminou na figura do papa.
Algumas Igrejas evanglicas adotam o modelo episcopal, mas
sem a figura do papa. Na prtica, porm as Igrejas neopentecostais em
geral apresentam um carter bastante personalista fazendo com que o
poder seja verticalizado na figura do bispo (ou apstolo) fundador e que
a sua autoridade inquestionvel muitas vezes legitimada em funo do
Esprito Santo, o que justifica com uma voz autorizada.
O modelo congregacional adotado pelas Igrejas batistas.49
Este modelo de governo eclesistico est baseado nas assemblias locais
tem plenos poderes para tomar as decises que os membros das Igrejas
locais desejarem, sem estar ligada s decises de uma instncia superior
a comunidade local, caracterizando um modelo mais descentralizado dos
trs.
No prximo item, apresentar as terminologias e tipologias dos
evanglicos brasileiros, com nfase a esse segmento religioso no pas. A
partir da produo bibliogrfica sobre os evanglicos brasileiros.
1.2
A
PRODUO
BIBLIOGRFICA
EVANGLICOS BRASILEIROS

SOBRE

OS

A cada dia cresce a visibilidade pblica dos evanglicos


brasileiros na sociedade. Eles ocupam espaos televisivos e
radiofnicos, lanam candidatos para cargos polticos, desde vereador
at a presidente da Repblica,50 crescem como mercado consumidor,
investem em publicaes (revistas, livros) para este segmento religioso,
tem portais exclusivos na Internet para defenderem a sua f, na msica
lanam os hits gospel, organizam eventos em locais pblicos, possuem
49

Esse tambm o modelo adotado pelas Igrejas Evanglicas Livres do Brasil que
vieram da Europa nos anos de 1960, com viso missionria e possuem razes na
Reforma e no pietismo europeu.
50
A candidatura de Anthony Garotinho, ento filiado pelo PDT para presidente da
Repblica em 2002, bem como a candidatura da acreana Marina Silva pelo PV em
2010, so exemplos de evanglicos na busca do cargo mximo do pas. Contudo,
existem diferenas significativas nas duas candidaturas. O ex-governador
fluminense Anthony Garotinho buscou utilizar o voto evanglico como arma
poltica para vencer as eleies, enquanto Marina Silva no defendeu essa
segmentao religiosa do seu voto, no colocando a questo do voto evanglico
como estratgia eleitoral. Entendemos que devido ao pouco distanciamento do
processo eleitoral de 2010, sejam necessrios estudos para entendermos a expressiva
votao presidencial de Marina Silva.

55

escolas confessionais, marcando de uma forma inegvel aquilo que


Magali Cunha (2007) chamou de a exploso gospel. Distante da
presena tmida que ocuparam num passado recente, de fato, os
evanglicos ultrapassaram as barreiras de uma cultura de gueto para
alcanar um protagonismo difcil de imaginar antes da dcada de 1980.
Quem afirmasse ou projetasse a dimenso da visibilidade pblica e do
crescimento numrico dos evanglicos no Brasil,51 antes da dcada de
1980, certamente no seria levado muito a srio, ao menos nos meios
acadmicos.
O referido crescimento, tanto numrico de evanglicos quanto a
sua participao e presena nos diferentes aspectos da sociedade
brasileira, trouxe consigo tambm um maior interesse dos pesquisadores
por essa temtica. Trabalhos de concluso de curso, dissertaes de
mestrado, teses de doutorados, artigos cientficos foram e continuam a
ser produzidos, lanando mltiplos olhares que buscam estudar o
chamado fenmeno evanglico, seja na histria, antropologia,
filosofia, sociologia, psicologia, geografia, comunicao, economia,
teologia, fazendo com que o tema deixe de ser uma mera nota de rodap
para se transformar numa temtica que precisa ser investigada.52
Entendemos que uma das melhores formas de buscar a
compreenso dos evanglicos, estaria representada atravs da forma
como eles mesmos se enxergavam e isto passa pela autocompreenso
teolgica, que foi exposto de uma maneira bastante sucinta por Israel
Belo de Azevedo (1996), conforme disposto a seguir.

51

Conforme o censo do IBGE de 2010, 22,2 % da populao brasileira se declarou


evanglica, totalizando 42.275.437 fiis, sendo que 25.370.484 deste contingente
so pentecostais ou neopentecostais conforme IBGE. Tabela 1.4.1 Populao
residente, por domiclio, residncia e sexo, segundo os grupos de religio Brasil
2010. Disponvel em <
http://www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/censo2010/caracteristicas_religi
ao_deficiencia/caracteristicas_religiao_deficiencia_tab_pdf.shtm>. Acesso em 30
jan. 2013.
52
No XXVI Simpsio Nacional de Histria que ocorreu na Universidade de So
Paulo entre 17-22 de julho de 2011 localizavamos sete simpsios temticos que
tratavam da questo de religio. Cf. XXVI Simpsio Nacional de Histria.
Disponvel em <http://www.snh2011.anpuh.org/simposio/public>. Acesso em 30
jan. 2013.

56

QUADRO 10 MOMENTOS DA TEOLOGIA PROTESTANTE


BRASILEIRA
Autocompreenso Telogo Prtica
Livro
Ano
Fonte de
Fletcher Distribuio Brazil and the
1866
progresso
de Bblia
brazilians
Verdadeiro
EC
Abertura de O problema
1920
cristianismo
Pereira
escolas
religioso na AL
Fator de
Shaull
Institutos
Alternativa ao
1942
mobilizao
para jovens desespero
Objeto de estudo
R. Alves Pesquisa
Protestantismo e
1979
cientfico
cientfica
represso

Fonte: AZEVEDO, Israel Belo de. A celebrao do indivduo: a formao do


pensamento batista brasileiro. Piracicaba: Unimep; So Paulo: Exodus, 1996,
p.159.

Outra classificao situava entre 1930-1940 um perodo de


transio que os estudos do protestantismo passavam do carter
apologtico para um carter historiogrfico; num segundo momento,
entre 1940-1955, com o surgimento das obras sociolgicas e, num
terceiro momento, entre 1955-1964, os estudos na relao Igrejasociedade, bem como os primeiros estudos sobre pentecostalismo.
Beatriz Muniz de Souza escreveu um dos primeiros trabalhos sobre
pentecostalismo na obra A experincia da salvao: pentecostais em
So Paulo de 1969 (CSAR, 1973 in RIBEIRO, 2007). Voltando
tabela de Israel Belo de Azevedo, ela apresenta quatro momentos
distintos da autocompreenso do protestantismo brasileiro. Parece-nos
at paradoxal, que dois deles sejam oriundos dos EUA, mostrando a
penetrao de uma teologia estadunidense no Brasil e o desinteresse dos
pesquisadores brasileiros pelo tema.
Num primeiro momento, temos uma literatura que visualiza no
protestantismo, uma fonte de progresso, de desenvolvimento moral e
educacional, do liberalismo e das liberdades religiosas, da democracia,
que passava sem dvida pelo elogio aos EUA, como modelo a ser
copiado, como contraponto ao catolicismo romano. Foi comum neste
sentido, o elogio de Rui Barbosa em relao a esses ideais, conforme
exposto a seguir:
O protestantismo nasceu da liberdade da
conscincia individual, cuja conseqncia poltica
a liberdade religiosa; do protestantismo a filha
da instruo popular, que constitui a grande

57
caracterstica, o principal instrumento e a
necessidade vital da civilizao moderna; ao
protestantismo est associada () uma
exuberncia de prosperidade industrial, luxuriante
e vigorosa como a vegetao dos trpicos, em
contraste com os pases onde os processos dos
governos catlicos, aplicados em seu rigor,
cansaram as almas e esgotaram a energia moral do
povo (BARBOSA in AZEVEDO, 1996, p.161).

A proclamao da Repblica e a constituinte de 1891, com a


liberdade religiosa descrita na Carta Magna do pas, foram vistos como
uma vitria para os protestantes brasileiros. O perodo da Repblica
Velha foi importante para os protestantes assegurarem a conquista
ligada liberdade religiosa surgida na Constituio de 1891. Dessa
forma, as polmicas envolvendo catlicos e protestantes no campo
protestante foram intensos. Podemos citar entre os evanglicos, a figura
do pastor presbiteriano Eduardo Carlos Pereira,53 que polemizava com o
seu discurso anticatlico, em defesa da laicidade do Estado, incluindo
nas escolas pblicas (MATOS, 2004, p. 330-337; AZEVEDO, 1996, p.
164).
O estudo de David Gueiros Vieira (1980, p.375-377) evidenciou
as relaes de cooperao entre a maonaria e o protestantismo no
perodo do Imprio para provocar a separao da Igreja em relao ao
Estado, sendo que aps 1889, foi criado a Liga Evanglica com o
objetivo de assegurar os direitos civis que eram contestados.
As motivaes anticatlicas diminuram a partir das dcadas de
1940 e 1950, quando um maior nmero de jovens protestantes passou a
estudar nas universidades. Muitos se envolveram em poltica, tendo,
53

Eduardo Carlos Pereira (1855-1923) nasceu em Caldas MG, em 8 de novembro


de 1855.Na juventude, em Campinas -SP frequentou a Igreja presbiteriana, entrando
em contato com o pastor George N. Morton, que tambm era diretor da Escola
Internacional. Mudou-se para So Paulo-SP, onde iniciou os estudos em Direito no
Largo do So Francisco. Desistiu da carreira de advogado para se dedicar ao
ministrio, sendo ordenado pastor presbiteriano em 1881, tendo dedicado o seu
ministrio pastoral em Minas Gerais e So Paulo. Destacou-se tambm como
professor de portugus e escritor. Contribuiu com inmeros artigos para o jornal O
Estandarte. Por defender uma Igreja presbiteriana antimanica e nacionalista
entrou em atrito com pastores e missionrios estadunidense, o que levou a
organizao da Igreja Presbiteriana Independente em 1903. Para maiores detalhes
ver PEREIRA, Eduardo Carlos. O problema religioso da Amrica Latina: estudo
dogmtico histrico. So Paulo: Empresa Editora Brasileira, 1920.

58

como mentor intelectual, o professor e pastor presbiteriano Richard


Shaull.54 O ponto alto dessa poca resultou na chamada Conferncia do
Nordeste, em Recife, em 1962, que levou as discusses a respeito de
questes como desigualdades sociais e pobreza, sendo escolhido o
Nordeste, por ser a regio que mais sofria com isso. O evento contou
com intelectuais, como Gilberto Freyre e Celso Furtado.
O Conclio Vaticano II (1961-1965) na viso de Rubem Alves
(1979, p.245-246) as medidas tomadas com a abolio do latim para uso
da lngua do povo, a centralidade da Bblia na liturgia, uma mea culpa
catlica no processo das Reformas Protestantes e o fato dos evanglicos
j no serem mais chamados de inimigos por muitos catlicos, mas de
irmos, expressaram uma protestantizao catlica, mas o
protestantismo de reta doutrina que emergiu da ditadura ainda
considerava o catolicismo como inimigo reduzindo a possibilidade do
ecumenismo na liderana denominacional protestante.
Nesse perodo, os evanglicos tiveram um crescimento
significativo. Em 1938, representavam 0,58% da populao brasileira;
enquanto em 1961 atingiu 6,06%, o que representava 4.071.643
membros. Desse contingente dos evanglicos brasileiros, j se percebia
um fenmeno de pentecostalizao, pois do universo evanglico, em
1930, apenas 9,5% eram pentecostais, enquanto, em 1964, representava
73,6% (CAVALCANTI, 2002, p. 205). Os pentecostais, mais ligados s
Igrejas pobres e migratrias no faziam opo pelos pobres, pois eram
os pobres. Constituam uma mentalidade ligada rigidamente disciplina
do corpo, preservao dos valores familiares, temperana e luta
contra os vcios individuais. Entre os protestantes, de um perfil
socioeconmico mais de classe mdia, as dcadas de 1950 e 1960 foram
caracterizadas pela constituio dos colgios evanglicos que
rivalizavam com os colgios catlicos com uma ideologia de
democracia liberal simptica aos EUA, que denunciava no catolicismo a
causa do subdesenvolvimento brasileiro. A via poltica, com uma
presena ainda bastante tmida em termos de cargos no executivo e
legislativo representava um indcio da capacidade de influenciar a
54

Richard Shaull nasceu nos EUA, tendo se formado em sociologia e doutorado em


teologia pela Universidade de Princeton. Aps uma breve passagem pela Colmbia,
chegou ao Brasil em 1952. Lecionou no seminrio presbiteriano de Campinas, alm
de trabalhar na organizao de instituies com evanglicos universitrios, entre os
quais a Unio Crist de Estudantes Brasileiros (UCEB). Influenciou uma gerao de
jovens, entre eles: Rubem Alves, Jovelino Ramos, Paulo Stuart Wright, Jlio
Santanna, entre outros. Por defender as suas posies politicamente de esquerda
teve que voltar aos E.U.A., aps o golpe de 1964.

59

sociedade brasileira dentro do pluripartidarismo institudo na


Constituio de 1946. A visita do ento presidente Juscelino
Kubitschek, em 1959, Catedral Presbiteriana do Rio de Janeiro, por
ocasio do centenrio do presbiterianismo brasileiro e da presena de
200 mil pessoas no Maracan, para ouvir o evangelista Billy Graham
para o encerramento da Aliana Batista Mundial em 1960 refletiam um
profundo simbolismo de maioridade eclesistica que os evanglicos
brasileiros haviam atingido (Id.,p.205-206).
A crise institucional do Estado brasileiro com a renncia de
Jnio Quadros em 1961 e posteriormente, a posse de Joo Goulart,
resultaria no golpe militar de 1964. A fermentao intelectual dos
setores universitrios e jovens evanglicos antes do golpe de 1964 foi
bastante significativa. Havia setores mais esquerda no espectro
poltico, que visavam um cristianismo mais ligado s demandas sociais
latino-americanas, defendiam um evangelho social contra um evangelho
individual, que era poltica e teologicamente mais conservador. O
evangelho social antecedeu a teologia da libertao (Id., p.206-207).
A vitria poltica dos militares em 1964, tambm refletiu nas
Igrejas evanglicas. A perseguio poltica de membros da Igreja
acusados de serem subversivos, o fechamento dos seminrios, o exlio
de cristos, fizeram com que os evanglicos se alinhasse com
ideologia do regime militar, j que a Igreja deveria se limitar ao plano
espiritual e no entrar no poltico (terreno tese de separao Igreja Estado). Os debates que causaram essa verdadeira caa s bruxas
ocorria em trs nveis: o direitismo versus esquerdismo (plano poltico),
o fundamentalismo versus modernismo (plano teolgico) e santificao
versus dissoluo (plano moral). O conservadorismo evanglico
representava a vitria do direitismo no plano poltico, do
fundamentalismo no plano teolgico e da santificao no plano moral.
No havia tolerncia para outras opes e costumava-se na viso dos
conservadores, colocar o esquerdismo, o modernismo e a imoralidade
(ou dissoluo) no mesmo plano (Id., p.216).
Como exemplo, a gerao de Richard Shaull, Joaquim Beato,
Joo Dias DArajo, Paulo Stuart Wright, Jovelino Ramos, Lemuel
Nascimento, Jaime Wright e Waldo Csar foram silenciados devido as
suas posturas teolgicas, polticas e ideolgicas dentro da Igreja
Presbiteriana do Brasil (IPB) (PAEGLE, 2006, p.134). Dessa forma
temos uma ideia de silenciamento, conforme trecho:

60
A censura tal como definimos a interdio do
sujeito, isto , probem-se certos sentidos porque
se impede o sujeito de ocupar certos lugares,
certas posies. Se se considera que o dizvel
define-se pelo conjunto de formaes discursivas
em suas relaes, a censura intervm cada vez que
se impede o sujeito de circular em certos lugares
determinadas por diferentes posies. (....) Desse
modo, impede-se que o sujeito, na relao com o
dizvel se identifique com certas razes do dizer
pelos quais, ele se representa como (socialmente)
responsvel como autor (ORLANDI, 1997, p.
107).

Israel Belo de Azevedo (quadro 10) captou bem o que


significou para a teologia evanglica brasileira, a passagem de uma
democracia para a ditadura em 1964. Os evanglicos deixaram de ter
uma autocompreenso ligada ao engajamento poltico, expresso no
significativo ttulo da obra de Richard Shaull, Alternativa ao
desespero, de 1942, para buscar uma produo ligada ao conhecimento
cientfico na obra de Rubem Alves, intitulada Protestantismo e
represso. A obra de Rubem Alves (1979), neste sentido, como o
outro lado da moeda da obra de Shaull. Nas dcadas de 1940, 1950 e
1960, os evanglicos se viam como a alternativa ao desespero atravs
da resposta com um engajamento poltico, mas o desespero mesmo
deu-se em 1964 e, pior sem deixar alternativas para os evanglicos a no
ser o da represso daqueles engajados politicamente e socialmente.
Protestantismo e represso foi uma resposta de Rubem Alves para a
histria, sendo que a represso aos ideais utpicos e tambm daquilo
que poderia ter acontecido se o Evangelho Social tivesse triunfado, o
que no ocorreria dentro de um regime militar conservador. Os
mecanismos de represso e controle, surgidos na dcada de 1950 entre
os evanglicos que buscavam repensar novos aspectos teolgicos,
institucionais e sociais, proibiram o legado de liberdade de conscincia e
limitavam-na obedincia aos modelos do passado (ALVES, 1979,
p.12).
Alm da questo poltica, Rubem Alves foi um dos pioneiros na
produo acadmica brasileira sobre os evanglicos, tratados como
objeto cientfico.55 Partimos de uma personalidade que teve relaes
55

Podemos citar outros pesquisadores que trataram o protestantismo como objeto


cientfico, tais como: SOUZA, Beatriz Muniz de. A experincia da salvao.

61

com o meio evanglico e trouxe o seu conhecimento cientfico tambm


a partir da sua experincia de vida. Cabe-nos agora, entender como a
produo acadmica lanou o seu olhar para a religio como objeto de
pesquisa cientfica e incluindo os evanglicos nesse campo.
At ento, nas pesquisas acadmicas brasileiras, o tema da
religio era geralmente visto como tabu ou de menor importncia.
Segundo a viso secularizada da sociedade compreendia-se nos meios
cientficos que no era relevante estudar objetos com temticas
religiosas. Mas a ideia de morte do sagrado na sociedade contempornea
ou mesmo da concepo de que as temticas ligadas religiosidade no
eram dignas de serem pesquisadas de forma acadmica, perdeu fora nas
ltimas dcadas. Sobre esse aspecto, Elizete da Silva (2003, p.129)
afirmou que:
Tal avivamento das foras do sagrado no um
fato isolado, mas acompanha as mudanas
sociopolticas vigentes num mundo no qual o
paradigma, a racionalidade, as promessas do bemestar social desmoronam e as pessoas esto a
buscar sentido e significado para a sua existncia
em outra direo, numa dimenso espiritual, que
mais estvel, gratificante, imediata e pessoal.
Ao mesmo tempo ou em decorrncia desse
ressurgimento do sagrado em suas mais variadas
instncias, os cientistas sociais, at mesmo os
historiadores, esto sendo induzidos a tomar o
fenmeno religioso como objeto de estudo, como
um problema a ser abordado, levando-se em
considerao a complexidade do tema e de sua
interface com os processos sociais. No caso do
Brasil, onde a academia constitui-se de forma
laica e identificando a religio com o
obscurantismo, os estudos de religio esto
saindo, tardia e gradativamente, da rbita dos
telogos e analistas religiosos para os centros
acadmicos. Dir-se-ia que a academia rompeu os
juzos prvios e comea a ter (sic) um olhar
cientfico sobre a religio. Espera-se que no seja
Pentecostais em So Paulo. So Paulo: Duas Cidades, 1969; CAMARGO, Cndido
Procpio Ferreira de. Catlicos, protestantes e espritas. Petrpolis; Vozes, 1973;
CSAR, Waldo. Para uma sociologia do protestantismo brasileiro. Petrpolis:
Vozes, 1973.

62
um olhar semelhante ao do colonizador diante das
manifestaes exticas do colonizado!

Considerando os aspectos referidos neste trecho por Elizete da Silva


(2003), no de estranhar que os primeiros estudos relativos temtica
sobre os evanglicos brasileiros (no estamos dizendo que a
secularizao e a invisibilidade das temticas religiosas na academia
tenha sido exclusividade brasileira), foram geralmente escritos por
pastores, tendo como pblico-alvo, os prprios fiis. Estavam dentro de
uma perspectiva de consumo interno para os fiis, dentro das prprias
estruturas denominacionais, numa cultura de gueto. Os primeiros
trabalhos relacionados no campo da histria dos evanglicos brasileiros
se enquadram, portanto, dentro de uma historiografia apologtica.
Antnio Gouva Mendona (1995, p.18) citou as seguintes obras, dentro
dessa linha historiogrfica, como Histria da Igreja Presbiteriana do
Brasil, de Jlio Andrade Ferreira; Histria dos Batistas no Brasil, de
A.R. Crabtree; Cinquenta anos de metodismo no Brasil, de J.G. Rocha;
Lembranas do Passado (sobre a histria dos congregacionais), de J.G.
Rocha; Histria da Igreja Episcopal Brasileira, de George Upton;
Igreja Episcopal no pas do futuro, de Egmont M. Krischke; Anais da
Primeira Igreja Presbiteriana de So Paulo, de Vicente Themudo
Lessa. Entre os pentecostais podemos citar a obra de Emlio Conde, de
Histria da Assemblia de Deus; a obra O evangelho quadrangular no
Brasil, de Jlio Rosa.
As referidas obras buscavam a legitimao de uma histria
apologtica que ocorria em defesa da confessionalidade, procurando em
linhas gerais, enaltecer e glorificar o passado, enfatizar as dificuldades
de evangelizao do pas, as longas e penosas viagens missionrias,
enfim mostrar um passado denominacional glorioso. Neste sentido,
percebemos, uma viso, em que a histria dos evanglicos brasileiros
era vista como a soma ou o conjunto das histrias denominacionais, dos
batistas, dos luteranos, dos presbiterianos, dos metodistas, dos
episcopais e assim por diante.
Outra caracterstica foi a valorizao das biografias dos
personagens ilustres, tais como: Simonton, Blackford56 e Landes57 entre

56

Alexander Latimer Blackford (1829-1900) nasceu em Matins Ferry, Ohio


(E.U.A.). Formou-se no Seminrio Teolgico Oeste, em Pittsburgh. Casou-se com a
irm de Simonton, Elizabeth. Chegou ao Brasil, em 25 de julho de 1860. Fundou
diversas Igrejas presbiterianas no pas, como em So Paulo, Brotas, Lorena, Rio

63

os presbiterianos; os batistas, com Bagby58 e os congregacionais, com


Robert Kalley (MATOS, 2004, p. 31-38; 94-98). Os sobrenomes anglosaxnicos eram comuns entre os protestantes brasileiros. Isso criava
uma espcie de cultura de gueto, pois se produzia uma histria tanto dos
evanglicos quanto para esse grupo religioso, desvinculados, na maioria
das vezes da realidade social da populao brasileira. A invisibilidade
social dos evanglicos brasileiros se traduzia, nesses primeiros tempos,
numa ausncia de uma produo acadmica, nos termos que
conhecemos atualmente.
Paul Freston (1994, p.68), ao analisar a histria das
denominaes pentecostais brasileiras faz uma classificao de acordo
com a facilidade do levantamento das fontes. Assim, classifica do
seguinte modo:
(1) considervel facilidade: Assemblia de Deus e
Igreja do Evangelho Quadrangular: muitas fontes
escritas, inclusive histrias domsticas e
facilidades para fazer entrevistas;
(2) relativa facilidade: Brasil para Cristo e Igreja
Universal do Reino de Deus poucas fontes
escritas, mas certa facilidade para se fazer
entrevistas;
(3) relativa dificuldade: Deus Amor
pouqussimas fontes escritas e dificuldades para
fazer entrevistas
(4) extrema dificuldade: Congregao Crist
quase nenhuma fonte escrita e extrema
dificuldade para entrevistas.

Claro e Recife. Escreveu obras, como Histrico da Misso do Brasil, A simpatia


de Jesus e O batismo cristo, alm de traduzir hinos do ingls para o portugus.
57
George Anderson Landes (1850-1938) nasceu em Milroy, Pensilvnia (E.U.A.).
Formou-se em teologia no Seminrio de Princeton. Como pastor presbiteriano,
desenvolveu o trabalho missionrio em So Paulo, Santa Catarina e Paran, tendo
fundado as Igrejas de Curitiba e Castro.
58
William Buck Bagby (1855-1939) nasceu no Texas. Formou-se em teologia com
20 anos de idade. Casou-se com Ana Luther. No Brasil, trabalhou como pastor
batista entre os imigrantes estadunidenses em Santa Brbara DOeste - SP, fundou
as primeiras igrejas batistas no pas, em Salvador e no Rio de Janeiro, alm de criar
um colgio batista em So Paulo com a ajuda da sua esposa, em 1901. Fundou
tambm uma Igreja batista pioneira em Santos-SP e no bairro de Perdizes, na capital
paulista. Teve nove filhos, cinco dos quais se tornaram missionrios.

64

As facilidades ou dificuldades foram medidas pela questo da


acessibilidade das fontes, bem como da quantidade de publicaes,
colocadas em ordem crescente, onde o menor nmero representa o que
tem maior facilidade at chegar ao maior nmero com menor facilidade.
Considerando que as observaes foram de 1994, podemos fazer mais
algumas observaes. O surgimento recente dos neopentecostais fez
com que a importncia histrica seja relativizada, ressaltam-se mais a
atuao do Esprito Santo entre os seus fundadores do que os marcos
histricos que legitimem as denominaes. Valorizam-se mais a
experincia do indivduo do que a sua formao histrica, lembrando-se
tambm que algumas denominaes foram cises de outras, o que
obviamente no deve ser ressaltado internamente nas Igrejas. A ideia da
fundao est mais na ao do Esprito Santo entre os pentecostais do
que se compararmos as Igrejas de origem reformadas.
Uma das dificuldades do pesquisador em relao s Igrejas
como a Renascer em Cristo, Universal do Reino de Deus, entre outras,
estas por sofrerem constantemente acusaes de sonegao fiscal,
desvios de verba, ataques s religies afro-brasileiras ou mesmo serem
consideradas intolerantes do ponto de vista religioso, fazem com que a
sua imagem na mdia no confessional muitas vezes no seja boa,
fazendo com que os lderes eclesisticos dificultem pesquisas cientficas
que possam de alguma maneira pretensamente manchar a viso da
instituio atravs das suas publicaes. Desta forma, o pesquisador
pode ser visto com desconfiana ou que est a servio de algum grupo
miditico que busca alguma revelao bombstica da Igreja pesquisada
e usar com interesses comerciais ou religiosos as informaes obtidas.
Pode-se criar inclusive uma vitimizao da Igreja, devido s
notcias desagradveis que forem publicadas, o que representaria uma
estratgia religiosa que daria maior unidade aos fiis, j que muitas
vezes, a perseguio parece ser usada como estratgia de crescimento e
o pentecostalismo est cheio desses exemplos.
Uma dificuldade a mais seria que grande parte das Igrejas
possui uma cultura no to letrada quando comparamos as Igrejas de
origem reformada; sendo assim, a cultura oral dos pentecostais clssicos
e imagtica dos neopentecostais pode ser interpretada como
problemtica para os estudiosos da rea. A origem recente dos
neopentecostais dificulta o distanciamento das fontes em relao ao
pesquisado, um problema a mais para a abordagem pelas cincias
humanas.
Cabe-nos problematizar um pouco a questo dos papis dos
telogos e historiadores em relao s questes metodolgicas adotadas.

65

Emile Poulat (1981, p. 817) contrape a viso do historiador com a do


telogo, na abordagem da histria, quando afirma que: Onde o telogo
fala de autocompreenso da Igreja, o historiador constata pois uma
pluralidade de compreenses, das quais, uma, dominante, tende a se
impor como nica vlida.
Embora, neste texto, Emile Poulat (1981), se refira ao
catolicismo, afirmamos que esta anlise pode ser aplicada s Igrejas
evanglicas. A historiografia oficial das diversas denominaes
protestantes, ao apresentar um cunho apologtico e confessional,
legitima apenas uma autocompreenso da Igreja, de forma homognea,
atravs de uma leitura baseada na sua unidade denominacional. Permitenos, assim, entendermos os aspectos internos que nos levam
compreenso de uma produo bibliogrfica estritamente
denominacional.
Mas, podemos nos perguntar, quais os aspectos externos, ou
seja, de fora da Igreja, que constituem fatores de uma produo
bibliogrfica limitada ao nvel da apologtica? Ser a ausncia inicial,
seja de uma indstria cultural evanglica brasileira, da ocupao de
cargos polticos relevantes, das grandes concentraes de f (surgidas
apenas a partir da dcada de 1950, principalmente com a Igreja do
Evangelho Quadrangular), de um mercado consumidor expressivo, da
espetacularizao do culto, bem como a desconfiana, dos universitrios
e professores em relao temtica religiosa, constituram elementos
importantes para um silenciamento sobre uma produo acadmica
crtica significativa em relao aos evanglicos brasileiros. Uma das
questes era: Se os evanglicos no tinham visibilidade na vida pblica,
por que as universidades se interessariam por temticas envolvendo esse
grupo religioso? A invisibilidade dos evanglicos no cenrio pblico era
traduzida na invisibilidade da sua produo acadmica. Ou, em outros
termos, se a exploso gospel ainda no havia ocorrido, por que a
academia se preocuparia com os pentecostais? Havia uma desconfiana
mtua, pois, se os evanglicos no faziam muita questo de serem
percebidos socialmente, pois no universo evanglico, no se poderiam
misturar coisas da Igreja e coisas deste mundo; os acadmicos, ainda
no os haviam descoberto, ou, porque no tinham interesse no assunto,
ou porque o considerava irrelevante do ponto de vista social, cultural e
econmico no Brasil.
O incio da obra de Antnio Gouva Mendona
(1995, p.15), parece-nos sugestiva, neste sentido.
Embora sejam muito raros os momentos em que
de algum modo, a presena protestante no Brasil,

66
se faa sentir na sociedade brasileira, existe um
protestantismo no Brasil. O protestante no
aparece, no se apresenta, no se insere no modo
sensvel na poltica, na cultura. No h um
impacto protestante na sociedade brasileira.

A obra escrita originalmente como uma tese de doutorado em


1984 e editada onze anos depois em forma de livro, d-nos uma ideia do
impacto protestante, descrito na sua segunda edio:
O autor reconhece que as pesquisas e as contribuies sobre o
tema progrediram bastante no perodo que medeia a sua primeira
publicao (1984) e esta data. Entretanto, qualquer forma de atualizao
de dados ou de pontos de vista seria de tal monta que equivaleria a
escrever outro livro, e isto o autor no pretende. melhor que ele
permanea como testemunha de um estgio nos estudos do
protestantismo brasileiro (Id., p. 11).
Alm disso, havia por parte da academia uma resistncia
compreenso do fenmeno religioso por si mesmo. Por exemplo, numa
explicao marxista, a compreenso do fenmeno religioso s teria
sentido para explicar as questes econmicas, j que nesta corrente de
pensamento das cincias humanas havia uma compreenso unilateral da
economia como o motor da histria. Se a religio no se enquadrar
dentro dessa concepo marxista, no havia relevncia no seu estudo.
Afirmamos que as causas da invisibilidade acadmica da temtica sobre
os evanglicos foram geradas tanto nas Igrejas como na prpria
academia, como o exemplo marxista que mencionamos. Por outro lado,
o fortalecimento da concepo weberiana facilitou o estudo da religio
com uma abordagem acadmica. Um segundo momento da produo
historiogrfica e acadmica estava por vir: uma produo acadmica
crtica e no-apologtica, nem confessional. Uma obra que parece na
transio dessas duas concepes de se trabalhar os evanglicos
brasileiros, a de mile G.-Lenard (1981, p.16), intitulada O
protestantismo brasileiro: estudo de eclesiologia e de histria social. O
referido escritor foi professor universitrio francs na Sorbonne, chegou,
inclusive, a ocupar a ctedra de Histria da Reforma e do
Protestantismo, criado por Lucien Febvre. Parte inicial desta obra foi
para avaliao das fontes e bibliografias, numa anlise historiogrfica
propriamente dita do professor calvinista francs (Id., p.19-25). Ele
reflete, inclusive, sobre a dificuldade do acesso s fontes, como no
trecho a seguir:

67
Um histrico profundo do conhecimento do
protestantismo no Brasil deve fundamentar-se,
como todo estudo semelhante, na investigao de
arquivos pblicos e particulares. No tivemos
oportunidade de assim proceder mesmo porque o
mais importante dos arquivos que deveramos ter
consultado no se encontrava no tempo em que
escrevamos esse trabalho, aberto ao pblico.
Entretanto, pois que todos os trabalhos de histria
protestante que tivemos em mos parecem ignorar
esta necessidade, chamamos aqui a ateno de que
todos os que se (sic) sentiram tentados pelos
assuntos histricos para a necessidade deste
trabalho preliminar (Id., p.22).

Assim, temos uma ideia da precariedade de que os estudos


relacionados aos evanglicos, considerando que foi escrito em 1951 e
1952, publicado na Revista de Histria (Id., p.9). 59 A obra se tornou
um marco, na medida em que no apresentava um triunfalismo
histrico, e procurava associar as denominaes evanglicas com a
realidade social, algo que no era feito na poca.
Outras obras parecem se inserir numa espcie de acerto de
contas com o papel poltico do protestantismo no perodo da ditadura.
Poderamos citar, neste caso, as obras Protestantismo e represso, de
Rubem Alves (1979), e Inquisio sem fogueiras, de Joo Dias D'
Arajo (1975), ambas extremamente crticas em relao ao poder e
capacidade do presbiterianismo de apoiar a ditadura vigente. Escritos
em tons autobiogrficos, j que os referidos autores vivenciaram esse
processo de adesismo de diversas lideranas presbiterianas dentro das
Igrejas ao regime militar.
As ltimas dcadas consolidaram uma produo acadmica
marcada por uma variedade de temas relacionados aos evanglicos, tais
como: gnero, espetacularizao, consumo, entretenimento, mdia,
anlise de discurso, marketing, ocupao do espao pblico, msica,
questes sociais, relaes inter-religiosas, entre outros; que permitiu a
ampliao e a consolidao dessa temtica nos meios acadmicos. A
criao de cursos de Cincias da religio, de institutos de pesquisas,
como por exemplo, a Associao Brasileira de Histria das religies,
do ISER (1970), entre outros institutos, bem como, o retorno do ensino
59

A Revista de Histria foi publicada pela USP, com oito nmeros sucessivos,
entre janeiro de 1951 at dezembro de 1952.

68

religioso, alm de inmeros eventos cientficos e peridicos, permitiu


uma expanso e um rico dilogo entre diferentes reas do conhecimento.
Na temtica em que propomos essa tese, a obra de Leonildo
Silveira Campos (1997, p.14) intitulada Teatro, templo e mercado:
organizao e marketing de um empreendimento neopentecostal,
parece-nos um estudo chave, ao analisar a Igreja Universal do Reino de
Deus e o sentido de espetacularizao sob as trs lentes e vises
distintas: a do templo, a do teatro e a do mercado. Considerando o ttulo
e a abrangncia da obra, o referido autor afirma que:
Sob esse guarda-chuva procuramos discutir a
origem e o desenvolvimento de uma das formas
da cristalizao de um certo tipo de mentalidade
neopentecostal que devidamente aculturada no
Brasil, resultou em um empreendimento religiosoempresarial-paradigmtico. Essa organizao
tipo igreja se vangloria de obter excelentes
resultados em suas atividades, desempenhando
uma performance, ao nosso ver, alavancada por
estratgias de marketing e de comunicao de
massa de notvel eficincia, aproveitando-se para
isso dos novos ventos, que vm da velocidade de
um mundo submetido a um crescente processo de
globalizao econmica e cultural.

A anlise de um pentecostalismo de espetculo, que alia


desempenho, marketing, racionalidade, eficcia simblica no discurso e
religio, combinado e recombinado permite-nos mltiplos e ricos
olhares sobre o objeto que propomos analisar.
Acreditamos que uma abordagem multidisciplinar
possa preservar a perspectiva caleidoscpica do
fenmeno pentecostal com maior eficincia. Mas,
reconhecemos que a concretizao dessa meta
exigiria um esforo muito mais amplo do que uma
pesquisa individual, pois teria que reunir todas as
contribuies oriundas da sociologia da religio e
das organizaes, da antropologia, psicologia,
teologia, filosofia e outras reas do conhecimento
humano (Ibid.).

Alm de uma abordagem interdisciplinar, percebemos que os


grupos (neo) pentecostais tm ocupado e atrado a ateno da maior

69

parte das pesquisas acadmicas, quando comparamos com os grupos


protestantes, ou seja, de origem reformada. inegvel que o boom da
produo acadmica sobre os evanglicos em grande medida devido
ao sucesso neopentecostal e sua visibilidade miditica.
Para efeitos comparativos, a obra Histria documental do
protestantismo brasileiro, de Duncan Alexander Reily (1993) no
chegou a trinta pginas tratando sobre pentecostalismo das mais de
quatrocentas pginas do livro. Em termos acadmicos, se o
pentecostalismo era visto como subrea dos estudos relacionados aos
evanglicos, mais recentemente o protestantismo reformado que
passou a ser visto assim, devido ao prprio processo de pentecostalismo
do segmento evanglico brasileiro.
Uma produo acadmica maior e com temticas mais
diversificadas em relao aos estudos sobre os evanglicos brasileiros
tm sido evidenciada nas ltimas dcadas. A prpria transformao de
representativos segmentos evanglicos trazendo consigo elementos
como a msica gospel, o consumo e a questo mercadolgica, o
entretenimento, o uso da multimdia mostram que os evanglicos se
acomodaram ao modelo socieconmico neoliberal hegemnico a partir
da dcada de 1990 no Brasil, criando-se uma verdadeira indstria
cultural evanglica e que, estudada criticamente por Magali Cunha
(2007, p.206), representaria, para usar uma expresso bblica, vinho
novo em odres velhos.60 Com a inteno de estudar a indstria cultural
evanglica brasileira, bem como o fato do que o referido segmento
religioso se adequou ao que Guy Debord (1997) chamou da sociedade
do espetculo, podemos melhor entender o processo de como se
formou uma indstria cultural evanglica brasileira, aqui chamado
sugestivamente de mcdonaldizao, bem como de que forma ela se
tornou espetacularizada, permitindo dar-nos pistas para melhor
compreenso de um objeto de estudo (RITZER, 2008).
Ao entendermos que os evanglicos tm crescido
numericamente no Brasil e se tornado por esse motivo muito mais
diversificado e plural, a produo acadmica mais recente tem apontado
para isso, e desejamos modestamente, que essa tese contribua para a
melhoria e o fortalecimento da produo acadmica nessa rea. Pelo fato
60

A expresso vinho novo em odres novos aparece em duas passagens bblicas,


Mc. 2.22 e Lc. 5.37, por ocasio do primeiro milagre de Jesus de transformar gua
em vinho num casamento em Can da Galilia. Eis a primeira passagem Ningum
pe vinho novo em odres velhos; do contrrio, o vinho romper os odres; e tanto se
perde o vinho como os odres. Mas pem-se vinho novo em odres novos.

70

de que pelas leituras feitas temos percebido que raras foram as


abordagens relacionando os evanglicos brasileiros com o espetculo e
com a indstria cultural, julgamos que este estudo possa suprir na
medida do possvel essa lacuna na produo acadmica brasileira.
No prximo tpico, faremos as anlises das concepes
relativas ao campo religioso brasileiro para facilitar a compreenso que
pretendemos alcanar, pois o dinamismo do cenrio evanglico
brasileiro tem se mostrado de forma muito evidente e acelerado, o que
tem, ou ao menos deveria estar refletido na produo acadmica nesta
rea de conhecimento.
1.3 O CAMPO RELIGIOSO BRASILEIRO
Um adgio popular, bastante difundido no pas, afirmara que
quem nasce numa religio, vai morrer nela. O monoplio do
catolicismo brasileiro imperou de fato e de direito at a Proclamao da
Repblica (1889) ou at a primeira constituio republicana (1891),
quando a consolidao da separao entre o Estado e a Igreja se efetivou
nos termos republicanos.
O tratado de comrcio de 1810, como conseqncia da abertura
dos portos, de 1808, por parte dos portugueses, com a vinda da famlia
real para o Rio de Janeiro permitia:
o direito de praticar a religio em particular, uma
vez que no perturbassem a paz pblica ou
tentassem fazer proslitos entre os brasileiros,
presumivelmente catlicos romanos. Essa
Constituio e as leis nela baseadas definiram o
status dos acatlicos estabeleceram os limites at
a era republicana. O Brasil definido como pas
catlico, sendo o imperador protetor da f; as
religies acatlicas so apenas toleradas (REILY,
1993, p.41).

Havia no referido tratado de comrcio de 1810 o cuidado para


que a religio no atrapalhasse o comrcio entre portugueses e ingleses,
mas com restries, conforme citao:
pois no poderia haver converses de catlicos
brasileiros ao protestantismo, nem cultos pblicos
acatlicos. O quinto artigo da Constituio de

71
1824 afirmava que a religio catlica apostlica
romana continuar a ser a religio do Imprio.
Todas as outras religies sero permitidas com o
seu culto domstico ou particular, em casas para
isso destinadas, sem forma alguma exterior de
templo (Id., p.42).

A busca da liberdade religiosa no sculo XIX para o


protestantismo brasileiro deu-se em trs campos: o polmico, o
educacional e o proselitista (MENDONA, 1995, p.81). No polmico,
as questes e disputas teolgicas entre missionrios e pastores contra os
padres, notadamente de questes relacionadas Reforma Protestante; no
educacional, com as escolas, seja nas zonas rurais, como nas zonas
urbanas, nesta ltima, para atender a uma burguesia, descontente com o
ensino confessional catlico e mais ligada ideia de progresso trazido
pelos missionrios estadunidenses; e no proselitista, a questo
conversionista propriamente dita, que seguiu a trilha do caf, ou seja, as
converses ao protestantismo ocorriam mais onde as ferrovias ligavam
os centros de produo de caf aos portos, na anlise feita em SP (Id.,
1995).
As reaes catlicas no perodo imperial para evitar a perda da
hegemonia, bem como da oficialidade do catolicismo como religio
oficial tambm estavam presentes de diferentes formas: com a proibio
de enterros de protestantes em cemitrios pblicos, com ameaas
integridade fsica dos protestantes, e com proibies de cultos e,
inclusive destruio de templos (LENARD, 1981, p.110-112). Alm
disso, os missionrios estadunidenses eram freqentemente chamados
de bodes, referindo-se aos cavanhaques usados, de forma pejorativa, e
os cultos de missa-seca, por no haver imagens e serem pouco
ritualsticos se comparados ao catolicismo (MAFRA, 2001, p. 15). A
letra desta cano d-nos a ideia de como se deu a resistncia catlica
aos missionrios:
No beco do hotel
Ningum mais pode passar
Com o bode e bodinhas
Todos les a berrar
Esta gente aqui na Lage
Quer ser cousa adeantada
Nas garras de ns, catlicos
No d nem uma pitada!

72
Refro
Oh! p de bode....
P de bode tentador (bis)
Tens os ps to grandes
Que s capaz de pisar Nosso Senhor (bis)
(LENARD, 1981, p.109).

O enfraquecimento do catolicismo ultramontano durante o


Imprio era expresso sob trs pontos de vista distintos: o espiritual, o
poltico e o econmico. No espiritual, os desregramentos dos valores
clericais, bem como a negligncia ao celibato; do ponto de vista poltico,
o controle do Estado enfraqueceu a autonomia da igreja; e
economicamente, pois os padres eram funcionrios pblicos e recebiam
um salrio constante, no obstante o aumento do custo de vida
(VIEIRA, 1980).
De forma geral, o apoio de republicanos, maons, protestantes,
liberais e espritas legitimaram a proclamao da repblica e a liberdade
religiosa. Criou-se assim, uma situao pluralista, onde uma religio (at
ento o catolicismo no Brasil) no pode mais ser imposta, normalmente
sob o domnio de uma autoridade poltica, mas passou a disputar fiis
com outras vertentes religiosas, conforme exemplificado a seguir:
A caracterstica chave de todas as situaes
pluralistas, quaisquer que sejam os detalhes de seu
pano de fundo histrico, que os ex - monoplios
religiosos no podem mais contar com a
submisso de suas populaes. A submisso
voluntria e, assim, por definio, no segura.
Resulta da que a tradio religiosa, que
antigamente podia ser imposta pela autoridade,
agora tem que ser colocada no mercado.61 Ela tem
61

Na anlise do fenmeno, tanto Peter Berger quanto Pierre Bourdieu valorizam a


questo econmica da religio. Uma anlise distinta pode ser feita com o telogo
alemo Rudolf Otto (2007) que entendia que o fenmeno religioso possua valor em
s mesmo, ou seja, valorizava a questo do transcendente, da prpria experincia
religiosa indizvel, pois na sua viso, o sagrado era uma questo a priori. Afirmava
que um deus compreendido no Deus. O numinoso na relao com o ser
humano com o divino vivenciado nas mais diferentes religies possui caractersticas
ligadas ao tremendo, ao sobrenatural, ao fascinante, impossvel de ser compreendido
racionalmente, pois transcende todas as caractersticas de anlise racional e neste
sentido irracional.

73
que ser vendida para uma clientela que no est
mais obrigada a comprar. A situao pluralista
, acima de tudo, uma situao de mercado. Nela,
as instituies religiosas tornam-se agncias de
mercado e as tradies religiosas tornam-se
comodidades de consumo. E, de qualquer forma,
grande parte da atividade religiosa nessa situao,
vem a ser dominada pela lgica da economia do
mercado. No difcil ver que essa situao ter
conseqncias de longo alcance para a estrutura
social dos diversos grupos religiosos. O que
ocorre aqui, simplesmente, que os grupos
religiosos transformam-se de monoplios em
competitivas
agncias
de
mercado.
Anteriormente, os grupos religiosos eram
organizados como convm a uma instituio que
exerce um controle exclusivo sobre uma
populao de dependentes. Agora, os grupos
religiosos tm de se organizar de forma a
conquistar uma populao de consumidores em
competio com outros grupos que tm o mesmo
propsito. Imediatamente, a questo dos
resultados torna-se importante. Em situao de
monoplio, as estruturas scio religiosas no
esto sob presso para produzir resultados - a
prpria situao define previamente os
resultados (BERGER, 1985, p.149-150).

A perda do monoplio religioso do catolicismo brasileiro com a


proclamao da Repblica permitiu criar condies para uma disputa
entre diversos grupos religiosos, envolveu alianas estratgicas
legitimadas e justificadas pelas diversas matrizes religiosas na busca de
um maior nmero de fiis. Existe assim a ideia de um campo
religioso, conforme prope Pierre Bourdieu (2005, p.82), quando
afirma que:
As interaes simblicas que se instauram no
campo religioso devem sua forma especfica
natureza particular dos interesses que a se
encontra em jogo ou, em outros termos,
especificidade das funes cumpridas pela ao
religiosa de um lado, a servio dos leigos (e, mais
precisamente, para as diferentes categorias de

74
leigos) e, de outro, a servio dos diferentes
agentes religiosos.

H, pois uma disputa aberta, na viso de Pierre Bourdieu


(2005), que representada pelo campo religioso. No campo religioso
existe uma diviso do trabalho religiosa. De um lado, temos os portavozes autorizados do discurso religioso, que so os produtores dos bens
simblicos ofertados (quer seja um pastor, padre, rabino, sheik, pai-desanto) e de outro lado, os leigos, que podem aceitar ou rejeitar os bens
simblicos oferecidos. Os princpios de concorrncia religiosa se
baseiam nas diferentes formas como ocorrem as relaes existentes
entre os especialistas do campo religioso e os leigos, atravs de
diferentes relaes de transaes. Nem sempre a mensagem do discurso
religioso e da oferta de um bem simblico interpretada da mesma
forma pelos fiis. Bourdieu afirma: Quanto maior a distncia
econmica, social e cultural entre o grupo dos produtores, o grupo de
divulgadores e o grupo de receptores, tanto mais ampla a
reinterpretao (BOURDIEU, 2005, p.50).
H, portanto, um jogo que depende da demanda religiosa,
representada atravs dos interesses dos leigos, de um lado, e, por outro,
a oferta religiosa, dos produtos que so vendidos pelas lideranas
eclesisticas (Id., p. 56). Quanto melhor a oferta religiosa conseguir
suprir a demanda religiosa, maior ser a eficcia simblica, ou em outras
palavras, o sucesso obtido. Alm disso, h a necessidade de se criar um
corpo burocrtico efetivo que permita atender com eficcia s demandas
religiosas. Sobre a burocratizao das religies, na poca atual, assim se
manifesta Peter Berger (1985, p.151-152):
A situao contempornea da religio caracterizase, portanto, por uma progressiva burocratizao
das instituies religiosas. Este processo deixa
marcas quer nas relaes sociais externas, quer
nas internas. Com relao a estas, as instituies
religiosas so administradas burocraticamente e
suas operaes cotidianas so dominadas pelos
problemas tpicos e pela lgica da burocracia.
() Burocracias exigem tipos especficos de
pessoal. Esse pessoal especfico, no apenas em
termos de suas funes e habilidades necessrias,
mas tambm em termos de suas caractersticas
psicolgicas. As instituies burocrticas

75
selecionam e formam o tipo de pessoal que elas
necessitam para operar.

Na medida em que um grupo dissidente passou de um modelo


de seita para o de Igreja, existe essa necessidade de um corpo
burocrtico que desempenhe funes especficas que possibilitem uma
maior eficcia simblica dos bens ofertados, de acordo com as
necessidades demandadas pelos fiis, atravs dos bens simblicos (que
pode ser a salvao, uma cura, prosperidade financeira, consolo
psicolgico, entre outros). Dessa forma,
a igreja apresenta todas as caractersticas das
instituies 'cotidianas'; 'competncias de funes
estritamente delimitadas e hierarquicamente
ordenadas, srie de instncias, regulamentos,
emolumentos, benefcios, ordem disciplinar,
racionalizao da doutrina e da atividade da
funo.' (BOURDIEU, 2005, p. 96).

Max Weber (1999, p.198) compreendeu que mesmo a Igreja


apresentava caractersticas de uma dominao burocrtica dentro da
concepo do Estado moderno. Cria-se uma espcie de tica do
funcionrio, que normatiza condutas e funes exercidas, dentro dos
princpios estabelecidos. Dessa forma, para o bom funcionamento da
dominao burocrtica, torna-se necessria uma distribuio de
competncias e cargos que so ordenados e ligados aos deveres oficiais;
meios necessrios para o cumprimento dos deveres, inclusive com
instrumentos de coao e planejamento com qualificao do pessoal
para as reas que a burocracia necessita operar.
Existe tambm uma hierarquia de cargos, atravs de uma
seqncia de instncias que foram criadas. Cria-se um quadro de
funcionrios para responder s demandas criadas, normalmente com
atividades especializadas que costumam exigir conhecimentos tcnicos,
no caso da Igreja, tambm teolgicos. Dentro dessa estrutura burocrtica
no de se estranhar que exista uma remunerao para as atividades
realizadas. Existe uma busca de reconhecimento dentro da burocracia
para ascender dentro dessa estrutura, j que as ordenaes e as
atividades so nomeadas de acordo com aspectos de meritocracia,
trilhando uma ordem de carreira (Ibid.). A dominao burocrtica tem
aparecido na crescente racionalizao do gerenciamento das Igrejas.

76

O quadro a seguir permite-nos uma definio dos conceitos de


seita e Igreja, do ponto-de-vista da sociologia das religies.
QUADRO 11 TIPOS IDEAIS SEITA/IGREJA
Seita:
Igreja:
Exclusivista
Inclusivista
Grupo de adeso voluntria, se
Grupo natural de crescimento; se
adere seita
nasce na Igreja
Acentua a verdade da sua
Acentua o universalismo do
interpretao
Evangelho
nfase na experincia
nfase na tradio
Negao do mundo; evita as
Aceitao do mundo; relacionam-se
formas sociais
com as classes dominantes
Opta pelo isolamento social,
Opta pelas alianas; aceita a ordem
renuncia as idias de dominar o
secular
mundo
Ideal do Sermo do Monte:
Ascetismo mtodo eclesistico
comunismo do amor
Obedincia literal e radicalismo
Desenvolvimento e
contemporizao
Enfatiza e realiza a ideia de
Enfatiza a ideia de graa e a torna
santidade subjetiva
objetiva
Grupo seleto de eleitos;
Sacerdcio, hierarquia: graa
comunidade de voluntrios
sacramental e jurisdio eclesistica
Viso escatolgica
Elemento sobrenatural est na
estrutura

Fonte: TROELTSCH, Ernest. Igrejas e seitas. Religio e sociedade, 14/3, 1987. p.


173-194.

Neste sentido, toda seita representa a viso de um determinado


grupo social, que est inconformado com os modelos institucionais
existentes em dada realidade espacial e temporal, formando um novo
grupo religioso. Para Antnio Azevedo (2002, p.323), as seitas so
grupos minoritrios contestadores das estruturas da Igreja e/ou das
religies estabelecidas. Num primeiro momento surgem enquanto
seitas, mas na medida em que passam as geraes e a sua sobrevivncia
se perpetua, tendem a institucionalizar-se e passam a configurar uma
Igreja.
Convm destacar aqui uma diferenciao sutil entre o sentido
sociolgico das seitas e o seu sentido teolgico. A seita, no sentido

77

teolgico, que apropriado por um determinado grupo religioso no seu


discurso que tende heresia, compreende sempre o outro como sendo
o herege, no sentido pejorativo do termo, como algum que se desvia da
verdade. No sentido sociolgico, no h a preocupao com uma
verdade doutrinria, mas com a ferramenta terica para estudar os
movimentos religiosos. No sentido teolgico, classificar algum como
seita uma estratgia de desqualificao no campo religioso, na busca
de um maior capital simblico.
H duas possibilidades etimolgicas do termo seita: uma
parte do termo latino sequi, simbolizando o fato de seguir um chefe ou
uma autoridade, enquanto a outra sugere secare, verbo que indica
separar, romper. A lngua inglesa distingue a expresso sect para se
referir a um grupo cismtico que abandona a Igreja e busca um novo
movimento, enquanto a outra expresso cult, que pode ser tambm
traduzida por culto, mas define-se por um novo movimento religioso,
geralmente tendo um lder carismtico (AZEVEDO, 2002, p.323-324).
As Igrejas neopentecostais brasileiras apresentam algumas das
caractersticas de seitas do quadro 11. Enfatizam a experincia, j que
no possuem tradio. So exclusivistas e defendem a adeso voluntria,
bem como a obedincia ao seu radicalismo, pois a sua liderana
considerada ungida pelo Esprito Santo.
Voltando questo da concepo weberiana de autoridade
carismtica, ela se ope dominao burocrtica que j analisamos,
pois o portador do carisma no reconhece nenhuma carreira, promoo,
hierarquias, instruo especializada ou qualquer outra ideia de
burocracia, mas apenas, a sua eficcia simblica que deve funcionar,
rejeitando as receitas preestabelecidas e burocraticamente dispostas
(WEBER, 1999, p.323-325).
Alm disso, no difcil perceber que quando inexiste uma
liberdade religiosa plena, com uma ligao de identidades nacionais
entre o Estado e a religio, presente nos Estados confessionais, qualquer
movimento religioso dissidente seja chamado pejorativamente de
seita. Para os judeus do sculo I, o cristianismo era uma seita, um
desvirtuamento do seu escopo doutrinrio; para os catlicos medievais,
os movimentos pr-reformados medievais (albigenses,62valdenses,63
62

Os albigenses formavam um grupo religioso nos sculos XII e XIII, na regio de


Albi. Defendiam que a matria era criada por um Deus mau e o esprito por um
Deus puro, apresentando uma concepo maniquesta. Sua doutrina fez com que
fosse negada pelo cristianismo, ao ponto de ser liquidado pelo movimento
inquisitorial, que no deixou remanescentes desse movimento.

78

hussitas64) tambm eram seitas e se os movimentos protestantes do


sculo XVI no tivessem vingado e existido em forma de Igrejas
(luteranas, presbiterianas e anglicanas), ou seja, se institucionalizadas,
muito provavelmente seriam colocadas na categoria de seitas, no sentido
sociolgico do termo (AZEVEDO, 2002, p.26-27; 188-190; 360).
Cabe-nos aqui uma explicao: para os catlicos do sculo XVI,
o movimento protestante era visto como uma ou vrias seitas, na medida
em que a verdade estava com a Igreja catlica e o papa, logo no seu
sentido teolgico; enquanto isso no sentido sociolgico, no tempo
histrico, sendo apenas um grupo dissidente, no institucionalizado, por
se tratar de uma seita, mas na medida em que institucionaliza, passa a
ser visto como Igrejas luterana, presbiteriana, anglicana, etc..
Dada a atual capacidade dos evanglicos de se dividirem, os modelos
tericos de Igreja e seita, apresentam uma importante ferramenta terica
para o estudo que propomos.
Mas voltemos questo do campo religioso propriamente dito.
Percebemos que, em boa medida, a existncia de um modelo de campo
religioso, do ponto de vista histrico oriunda dos EUA, na medida em
que foi nesse pas que a separao entre Estado e Igreja ficou bastante
evidente. Para os imigrantes oriundos da Inglaterra, o modelo que
tinham era o anglicanismo, uma religio bastante formal e ritualstica,
atrelando a Igreja anglicana ao Estado ingls. Considerando que a
liberdade religiosa foi e ainda vista como valor incontestvel do
indivduo nos EUA, seja para os primeiros imigrantes, seja para os
cidados atualmente, dentro daquilo que chamamos de direitos civis,
entendemos haver alguns princpios norteadores dessas idias.
O primeiro princpio o voluntarismo (REILY, 1993, p.34). As
denominaes que foram criadas nos EUA rejeitavam a ideia da relao
63

Doutrina criada no sculo XII por Pedro Valdo, em Lyon (Frana), que defendiam
o retorno da vida apostlica, a distribuio dos bens aos pobres e a tica do Novo
Testamento. Negavam o culto aos santos e as missas. Foram perseguidos pela igreja
por sua doutrina. Foram excomungados por Alexandre III no sculo XII e foram
perseguidos pelas Cruzadas. Atualmente existem em algumas regies italianas.
64
Os hussitas foram os seguidores das ideias do telogo bomio Jan Huss (13691415) que propunha um movimento reformador na Bomia. Criticavam a opulncia
do alto clero em Praga, que desconsiderava a misria do povo em geral, agravado
pela instalao do papado em Avignon (Frana). Aps o seu lder ser preso e morto
queimado, dividiram-se em duas tendncias: os calistinos e os taboritas. Os
calistinos defendiam o clice com vinho na Ceia; enquanto os taboritas eram contra
os santos, as imagens, as relquias; defendiam apenas o batismo como sacramento e
defendiam o confisco de bens eclesisticos.

79

do Estado com a Igreja, ou seja, no aceitavam o modelo anglicano da


Inglaterra de ter uma religio oficial. Como muitos dos imigrantes que
chegaram aos EUA haviam fugido da Inglaterra motivados por
perseguies religiosas, caberia aos indivduos escolherem
voluntariamente o grupo religioso que desejavam seguir, o que deu
origem aos inmeros grupos e confisses religiosas, muitas delas de
origem protestante.
O segundo princpio est relacionado aos propsitos e s
intenes. As denominaes respondem assim para usar uma linguagem
de Bourdieu, s demandas dos leigos. So os indivduos que se associam
voluntariamente com intenes e pontos de vista em comum atravs do
conjunto de crenas que necessita ser propagado. Formam-se assim as
associaes voluntrias (denominaes) (Ibid.).
O terceiro princpio defende a ideia de que a palavra
denominao sugere que o grupo referido apenas membro de um
grupo maior, chamado ou denominado por um nome particular (Id.,
p.35). Uma denominao , portanto, um grupo dentro de uma realidade
religiosa maior. Richard Niebuhr (1992) criticou o modelo
denominacionalista americano, pois as suas constantes fragmentaes
representariam o fracasso tico do cristianismo. O referido autor atribuiu
as divises denominacionais nos EUA mais s questes
socioeconmicas do que s querelas teolgicas.
O ltimo princpio enxergava a denominao como um meio
para atingir a cristianizao da sociedade, contando inclusive, com
sociedades bblicas, institutos de caridade e outras sociedades
missionrias (REILY, 1993, p.35).
Considerando a chegada dos missionrios e a formao das
primeiras estruturas denominacionais, elaboramos um quadro, conforme
observamos a seguir.
QUADRO 12 PROTESTANTISMO DE MISSO
Missionrios
Chegada
Cidade
Pas de
Denominao
pioneiros
ao Brasil
origem
Robert Kalley 1855
Rio de
Esccia
Congregacional
Sarah P.
Janeiro
Kalley
Ashbel Green 1859
Rio de
EUA
Presbiteriana
Simonton
Janeiro
Junius
1886
Rio de
EUA
Metodista
Newman
Janeiro

80

John Ranson
J.W. Roger
James
Kennedy
Thomas
Jefferson
Bowen
Lucien
Kinsolving
James W.
Morris

1860

1898

Santa
Brbara
dOeste SP
Porto
Alegre

EUA

Batista

EUA

Episcopal

Fonte: O autor.

A ocupao iniciou com os primeiros missionrios em cidades


porturias (exceto Santa Brbara DOeste SP), criando os mitos
fundadores das denominaes evanglicas de misso.
Nesta altura podemos nos perguntar sobre a relao entre
protestantismo de misso e a cultura brasileira? Para Antnio Gouva
Mendona (1990, p.25), o que chama de Protestantismo de misso a:
ligao com a cultura religiosa americana, menos estvel e em
constante ebulio com tendncia para manter o confronto com a cultura
brasileira. O conflito entre a cultura brasileira e a cultura estadunidense
entraria em choque, mostrando uma dificuldade de uma concesso dos
missionrios estrangeiros de um olhar anglo-saxnico em relao ao
Brasil. Na leitura de Boanerges Ribeiro (1973), quando estudou a
aceitao do protestantismo (o caso estudado o presbiterianismo) na
provncia de So Paulo, no perodo monrquico, compreende que o
protestantismo de misso que tinha os elevados valores da civilizao,
colocando os valores culturais junto com os morais. Diz assim num dos
trechos:
O moral dos jovens da igreja era alto. Sentiam-se
superiores igreja da maioria, inada de
supersties, uma igreja de ignorantes.
Tratavam de eliminar de seu meio o
analfabetismo numa nao de iletrados. Ao lado
da maioria das igrejas presbiterianas, nas
primeiras duas dcadas havia uma escola. E
enquanto no se fundava a escola, seguiam
cartilhas para que os letrados ensinassem os
analfabetos (RIBEIRO, 1973, p.149).

81

Boanerges Ribeiro (1973), assim como Osvaldo Hack (2000),


enxergara um protestantismo com o carter de vanguarda,
modernizador, diga-se de passagem, de uma modernizao que vinha
influenciada pelos valores superiores trazidos dos EUA, na qual a
educao era uma mostra visvel de uma suposta superioridade cultural
estadunidense. Para Gedeon Alencar (2005, p.42), a defesa que
Boanerges Ribeiro prope dessa vanguarda faz parte de uma concepo
ufanista do destino manifesto, de valorizar uma cultura letrada entre
iletrados, de uma tica individual e de um modelo etnocntrico
estadunidense superior, incluindo a estratgia de implantar escolas para
uma elite, pois, geralmente a elite catlica era formada no exterior. A
Universidade Mackenzie em So Paulo, de confisso presbiteriana,
apresentou-se como um exemplo desse ideal. J para Rubem Alves
(1982, p.149), o protestantismo apresenta-se de forma oposta, pois (...)
recolhidos os resultados do pensamento que o Protestantismo produziu e
semeou por mais de cem anos no Brasil sentimos um forte odor de
degenerescncia, decadncia e senilidade precoce. O referido autor
chama o Protestantismo de Reta Doutrina, que produziu verdades e
dogmatismos cristalizados, mas que j no respondem aos novos tempos
(ALVES, 1979). Temos que entender que as discrepncias de
pensamento refletem as divergncias polticas da poca, pois, de um
lado, Boanerges Ribeiro defensor de um modelo pr-ditadura,
enquanto Rubem Alves foi diametralmente contra, dentro da Igreja
Presbiteriana do Brasil at 1970, quando rompe com a referida
denominao. Boanerges Ribeiro usaria os elevados valores calvinistas
de superioridade nos moldes weberianos para justificar a contribuio
calvinista ao progresso, o que era politicamente interessante no perodo
ditatorial, enquanto Rubem Alves rejeitava tal ideia (WEBER, 2002).
O modelo de protestantismo estadunidense que chegou ao
Brasil com os missionrios presbiterianos, metodistas, batistas no sculo
XIX, entrou em atrito com uma matriz religiosa brasileira, contestando o
catolicismo imposto pelos colonizadores portugueses, a religiosidade
indgena e mesmo a religiosidade africana trazida pelos escravos. O
denominacionalismo estadunidense implantado no Brasil buscou
descolar-se e negou a matriz religiosa brasileira, para tentar implantar
um protestantismo anglo-saxnico, com o seu modus operandi.
Considerando que esse descolamento necessitava da separao da Igreja
do Estado, e o Estado, no perodo imperial, era oficialmente catlico, fez
com que os EUA ficassem menos entusiasmados com a independncia

82

do Brasil, pois lhes parecia apenas 'meia-revoluo' porque o pas


permanecia no Imprio e no na Repblica (REILY, 1993, p.34).
Devemos lembrar que nas duas experincias efmeras do
protestantismo no perodo colonial, como a da Frana Antrtica, com os
calvinistas no Rio de Janeiro, entre 1555 e 1559; e a dos holandeses
reformados no Nordeste brasileiro entre 1630 e 1654, bem como o
protestantismo no sculo XIX buscou a sua sobrevivncia num discurso
anticatlico, ou seja, no discurso anti-oficial. A cultura brasileira era
vista como marcada por vcios e costumes pagos que precisavam ser
extirpados (BITTENCOURT FILHO, 2003, p. 89). Considerava-se que
o catolicismo havia trazido para a Amrica Latina um cristianismo
deformado e logo seria necessrio converter os indivduos e moralizar a
sociedade e os costumes, dentro da perspectiva do converta-se o
indivduo e a sociedade se converter (MENDONA; VELSQUES
FILHO, 1990, p.31; ALVES, 1979, p. 216-240). Eram considerados
catlicos os que participavam dos seus ritos (eucaristia, batismo, crisma,
matrimnio, uno dos doentes, penitncia e ordem), enquanto no
protestantismo havia uma rejeio desse modelo (CUNHA, 2007, p. 36).
No protestantismo missionrio, a vinculao entre valores
religiosos e os morais estava imbuda do american way of life, pois no
se distinguia um do outro; ambos faziam parte do Destino Manifesto dos
EUA, de levar uma civilizao bblico-protestante anglo-saxnica do
povo eleito (dos EUA como a Cana prometida para outros povos,
incluindo o Brasil). Assim, no de estranhar que A pregao
apresentava o protestantismo como nica e verdadeira religio, e a
postura de negao das manifestaes culturais autctones apresentava
as prticas e costumes anglo-saxes como os verdadeiros valores
culturais (Ibid.). Assim, buscava-se em outras palavras, implantar no
Brasil, o modelo WASP (white, anglo-saxon and protestant; ou seja,
branco, anglo-saxnico e protestante).
Em termos prticos, o catolicismo apresentou uma teologia de
concesso, que permitiu que a conduta dos indivduos fosse menos
normatizada do que se comparada ao protestantismo. O catolicismo com
a sua teologia de concesso, se no plano terico era rgido, na prtica,
permitiu um afrouxamento na normatizao de conduta entre os seus
indivduos, combinando-se e recombinando-se melhor com a ideia do
jeitinho brasileiro. Roberto DaMatta (1988, p.18) retratando e
comparando as matrizes culturais brasileiras e estadunidense, afirmara
que:

83
O resultado que no Brasil operamos sempre com
uma trade (ou com o nmero trs), ao passo, que
nos Estados Unidos o nmero fundamental o
dois! Assim, norte-americanos esto sempre
utilizando um numeral de confronto e certamente
de conflito o famoso nmero dois do
bipartidarismo, da guerra civil entre o Norte e o
Sul, e da fronteira onde o Leste conquista o Oeste
ao passo que ns constitumos uma totalidade
diferenciada com o trs.

A lgica do dois representava, portanto, nos EUA, a concepo


entre o certo e o errado, no havia meio termo, como na lgica brasileira
do trs. No protestantismo do trabalho, da tica puritana weberiana, do
progresso e da superioridade moral no havia espaos nem para
concesses nem para o jeitinho brasileiro; eram as oposies que
colocavam de um lado, o malandro e, de outro, o protestante (SOUZA,
1999).
O contexto religioso brasileiro do sculo XIX estava
configurado na hegemonia catlica, contando tambm com o
protestantismo de misses, e com a presena de diversas denominaes
(batistas, presbiterianos, congregacionais, metodistas, episcopais e
anglicanos) de um lado, e o protestantismo tnico, como o luteranismo,
do outro; alm de outros segmentos religiosos minoritrios, como o
espiritismo kardecista.
O catolicismo, embora hegemnico, perdeu o monoplio
religioso com o advento da repblica; o protestantismo de misses
estava dividido em diversas denominaes, vivendo numa cultura de
negao dos padres culturais brasileiros e do catolicismo, criando uma
permanente tenso entre as suas crenas e a realidade tupiniquim,
enquanto no protestantismo tnico havia pouca e efetiva interao com a
sociedade brasileira, devido s barreiras lingsticas, tnicas e culturais
existentes no perodo (ALENCAR, 2005, p.70-73). As Igrejas tnicas,
tambm chamadas do protestantismo de imigrao, eram vistas como
Igreja de estrangeiros, inicialmente afastados de uma Igreja mais efetiva
entre os brasileiros. Adentraram o campo religioso brasileiro no sculo
XIX, trazendo algumas caractersticas consigo, entre elas: o
branqueamento da raa, a eliminao das naes indgenas, a segurana
nacional, a valorizao fundiria, a mo-de-obra barata, a construo de
estradas e ferrovias e a criao de uma classe mdia (Ibid.).
Para Gouva Mendona (1990, p.25), o protestantismo de
imigrao foi gradativamente se ajustando cultura brasileira, sem tanto

84

atrito, se comparado ao protestantismo de misso. O caso da Igreja


luterana parece-nos emblemtica, pois teve que se ajustar e se
abrasileirar dentro do perodo Vargas, j que era inaceitvel uma Igreja
germnica, num momento em que o Brasil estava lutando contra a
Alemanha na Segunda Guerra Mundial.
O incio do sculo XX foi marcado pela insero de um
importante elemento no campo religioso brasileiro: a Congregao
Crist do Brasil (1910) e a Assemblia de Deus (1911). Conseguem
responder demanda de imigrantes pobres e perseguidos, que havia no
contato com o incio do pentecostalismo nos EUA trazendo-o para o
pas e contriburam para a sua popularizao, disputando sozinho o
campo religioso pentecostal at a dcada de 1950 (ALENCAR, 2005, p.
46).
Os assembleianos trouxeram como caractersticas atravs dos
primeiros missionrios suecos a ideia bibliocntrica e a cultura
marginalizada das Igrejas livres (no estatais) suecas (FRESTON, 1994,
p.79). O trabalho iniciado no Norte se deslocou para o Sudeste. Segundo
Freston (1994, p.84):
Essa nacionalizao ocorreu quando a igreja ainda
era muito nortista/nordestina, o que contribuiu
para sedimentar uma caracterstica que subsiste
at hoje. Na sala de espera do gabinete pastoral da
Igreja de So Cristvo, Rio de Janeiro, h
retratos de todos os pastores-presidentes da igreja
desde a fundao. At certo momento, as
fisionomias so nrdicas; depois, so tpicas do
Norte e Nordeste brasileiros. Uma proporo alta
da cpula nacional de nordestinos, geralmente
de origem rural. A mentalidade da AD carrega as
marcas da dupla origem: da experincia sueca das
primeiras dcadas, de marginalizao cultural; e
da sociedade patriarcal e pr-industrial do
Norte/Nordeste dos anos 30 a 60.

A Congregao Crist do Brasil, a mais antiga denominao do


pentecostalismo brasileiro, apresenta caractersticas bem peculiares: a
rejeio de rdio, TV e imprensa, de literatura prpria escrita para
divulgar as suas doutrinas, enquanto defendem a concepo calvinista
de predestinao, a no participao da poltica, no lanando
candidatos. Apresentam-se com um forte apelo nas zonas rurais,
apresentando mais caractersticas familiares, sobretudo de descendentes

85

italianos; nem sequer tem um corpo de pastores (Id., p.101-109). Com


essas caractersticas, ao mesmo tempo em que a referida denominao
no se modernizou, no sofreram os cismas, como to comum entre
outras denominaes pentecostais. Pelo seu afastamento do mundo, tem
feies de seita, embora seja centenria em sua histria no Brasil.
Por sua vez, as cruzadas nacionais de evangelizao na dcada
de 1950 se popularizaram com o uso de guitarras, baterias e das tendas
para curas divinas trouxe a assimilao da cultura dos evanglicos com
o mundo (ALENCAR, 2005). Permitiu, de um lado, maior aceitao da
mensagem pentecostal num pas que se urbanizava e, de outro lado,
pulverizou o campo pentecostal brasileiro, com o surgimento da Igreja
do Evangelho Quadrangular, da Deus Amor e Brasil para Cristo.
A massificao e a prtica de curas nos locais pblicos era a grande
novidade (FRESTON, 1994, p.113).
A Igreja do Evangelho Quadrangular apresentou algumas
singularidades entre os pentecostais que contriburam para a
modernizao do campo religioso evanglico. Podemos citar o uso, do
seu pioneiro Harold Willians, de guitarra eltrica nas grandes
concentraes de f que desagradava as Igrejas mais tradicionais, ao
mesmo tempo, que chamava ateno da mdia (Id., p.112). Alm disso,
o fato da Igreja ter sido fundada por uma mulher (Aime Semple
Mcpherson)65 permitiu que tivesse a aceitao de pastoras. (ARAJO,
2007, 451- 453; FRESTON, 1994, p.110-111).
A Igreja O Brasil para Cristo tambm conseguira trilhar
caminhos inovadores no cenrio evanglico brasileiro. Com uma
liderana carismtica (Manoel de Mello), sendo a primeira Igreja
pentecostal fundada por um brasileiro: o pioneirismo no uso da mdia
moderna (sobretudo o rdio), a ocupao dos espaos pblicos como
cinemas, estdios e ginsios; a construo de um megatemplo no bairro
da Pompia, em So Paulo, bem como o envolvimento na poltica, com
a eleio de um deputado federal (Levy Tavares) em 1962, traziam
novidades para o campo religioso brasileiro (Id., p.116-121).
A Igreja Pentecostal Deus Amor, que juntamente com a
Igreja O Brasil para Cristo e a Quadrangular, que compem as Igrejas
de Segunda Onda, segundo Freston (1994, p.125-129), das trs, a
mais legalista, evitando relaes intereclesisticas, punies para
prticas consideradas pecaminosas (uso de anticoncepcionais, jogo de
futebol para crianas acima de 7 anos, salto alto acima de 3 cm e porte
65

Aime Semple Mcpherson (1890-1944) era canadense, missionria, escritora e


fundadora da Igreja Internacional do Evangelho Quadrangular.

86

de arma) que levam ideia de santidade relacionado ao afastamento


fsico do mundo, incluindo ainda o afastamento da poltica (Id., p.125129). Embora pertencente Segunda Onda, havia elementos que
antecipam a terceira onda, sobretudo, a Igreja Universal do Reino de
Deus:
Vrios elementos so antecipaes da Igreja
Universal do Reino de Deus: as obreiras
uniformizadas, os exorcismos na frente, as
entrevistas com os demnios, o grito de queima
para fazer o demnio sair da sua morada. Mas
uma verso amadora, pobre e culturalmente
ultrapassada. A IPDA antecipa a Universal no
combate frontal umbanda e na recuperao dos
elementos catlicos como a prtica de benzer e
ungir os objetos. Outras inovaes so as
correntes, equivalentes s novenas: a pessoa vai
igreja em jejum por sete sbados (ou teras, etc.)
em favor de uma determinada inteno (vencer
um vcio, conseguir emprego).(...) A IPDA no se
modernizou, e teve que ver algumas inovaes
suas serem adaptadas pela Universal com maior
sucesso. A IPDA no teve condies de atrair
adeptos de uma condio social um pouco mais
elevada, nem de fazer a expanso diversificada de
um imprio religioso.

De fato, a Igreja Pentecostal Deus Amor no apresentou a


racionalidade econmica e pragmtica das Igrejas neopentecostais,
sobretudo, da Igreja Universal do Reino de Deus e da Igreja Renascer
em Cristo, apenas para citar os exemplos mais evidentes. Alm disso, as
cruzadas marcaram tambm o incio da pentecostalizao daquilo que
chamamos de carismatismo, como, por exemplo, a Conveno Batista
Brasileira o apresentava de maneira hbrida, pois era ao mesmo tempo,
batista e pentecostal (SIEPIERSKI, 2001. p.55-56).
O carismatismo, com o surgimento das chamadas Igrejas
renovadas, marcava um sopro de pentecostalizao entre os evanglicos
brasileiros, rompendo e trazendo tambm resistncias, com o discurso
anti-pentecostal, como em algumas Igrejas oriundas da Reforma
Protestante, entre elas, a Igreja Presbiteriana do Brasil. A partir da
dcada de 1970 um efeito neopentecostal buscava influenciar todo o
cenrio evanglico brasileiro. Aparecia como um efeito domin; as

87

Igrejas reformadas buscavam num primeiro estgio de se


pentecostalizar, para num segundo momento, se neopentecostalizar.
A Igreja Universal do Reino de Deus desempenhou um papel
fundamental na busca de uma neopentecostalizao do campo brasileiro.
Para Freston (1998. p.10-11), a busca de criar alianas evanglicas, num
segmento religioso bem dividido em denominaes e organizaes,
conduziu a uma estratgia da Igreja Universal do Reino de Deus para ser
hegemnica. As estratgias usadas (a obteno de recursos para as
disputas com os seus inimigos religiosos e seculares, cuidado com a
imagem pblica, adquirir mais verbas governamentais para o
desenvolvimento dos seus projetos e o aumento da representatividade
poltica), faziam parte da receita para a Igreja Universal do Reino de
Deus aumentar, por assim dizer, o seu capital eclesistico.
A Igreja do bispo Edir Macedo tornou-se smbolo de sucesso,
de eficcia simblica, nas disputas do campo no s evanglico
brasileiro, mas tambm religioso em geral. Uma Igreja que comeara
modestamente em 1977, no bairro da Abolio do Rio de Janeiro,
conseguiu em menos de quatro dcadas tornar-se um verdadeiro imprio
religioso, (SOUZA, 2005, p.23). O modelo iurdiano de sucesso passou a
ser muitas vezes interpretado por outros segmentos evanglicos a partir
das mesmas estratgias; numa lgica de que se determinado modelo
funciona (leia-se, consegue mais fiis), deve ser seguido e as cises da
prpria Igreja Universal do Reino de Deus, criando-se a Igreja
Internacional da Graa e a Igreja do Poder Mundial do Reino de Deus,
seguem nesse vis, com a valorizao da teologia da prosperidade, a
lgica de gerenciamento empresarial, o uso massivo do teleevangelismo, a nfase nas lideranas carismticas, a busca de ocupao
dos espaos pblicos, embora no tenha conseguido uma
representatividade poltica expressiva.
O cenrio evanglico brasileiro passou assim a ter algumas
caractersticas diferentes. Na formao pastoral, os pastores passam a
ser cobrados pelos seus resultados, pela sua produtividade, assim como
acontece com o funcionrio numa empresa. Nas igrejas, um pastor
eficiente deve liderar uma comunidade que apresente resultados:
crescimento do nmero de membros e aumento do patrimnio da Igreja
e dos seus membros (CUNHA, 2007, p.53). Em algumas Igrejas foram
adotados e inclusive ordenados em itens: negcio, misso, viso e
objetivos66 (Id., p.54).Outra caracterstica o uso de aes sociais
eclesisticas, que garantem boas aes e um marketing social para a
66

O exemplo citado por Magali Cunha da Conveno Batista Nacional.

88

Igreja, sem atacar as causas estruturais do modelo econmico vigente,


numa acomodao ao neoliberalismo (Id., p.53).
O dinamismo do campo religioso brasileiro apresenta-se nas
ltimas dcadas ligado ao crescimento dos evanglicos em geral
(estagnao dos grupos reformados e crescimentos pentecostal), bem
como do sem-religio, aumento do seu pluralismo religioso, o que
sinaliza para um trnsito religioso. Observe os quadros a seguir:
QUADRO 13 AS PRINCIPAIS RELIGIES DO BRASIL DE
1980 A 2010 EM PERCENTUAIS
Religio\Ano
1980
1991
2000
2010
Catlicos
89,2
83,3
73,7
64,6
Evanglicos
6,6
9
15,4
22,2
Espritas
0,7
1,1
1,4
2,0
Afro0,6
0,4
0,3
0,3
brasileiros
Outras
1,3
1,4
1,8
2,9
religies
Sem-religio
1,6
4,8
7,3
8,0
Total
100
100
100
100

Fonte: Adaptado pelo autor partir da Tabela 1.4.1 - Populao residente, por
situao do domiclio e sexo, segundo os grupos de religio - Brasil 2010.
Disponvel em
<ftp://ftp.ibge.gov.br/Censos/Censo_Demografico_2010/Caracteristicas_Gerais_Rel
igiao_Deficiencia/tab1_4.pdf>. Acesso em 30 jan. 2013; PIERUCCI, Antnio
Flvio. Bye bye, Brasil - O declnio das religies tradicionais no Censo 2000. In:
Revista Estudos Avanados 18 (52), 2004. Disponvel em:
<http://www.scielo.br/pdf/ea/v18n52/a03v1852.pdf>. Acesso em 16 nov. 2010.

89

QUADRO 14 AS RELIGIES NO BRASIL EM 2010

Fonte: Texto integral. Disponvel em < http://confins.revues.org/7785>. Acesso em


31 jan. 2013.

Existe, na anlise de Antnio Flvio Pierucci (2004, p.19) uma


destradicionalizao da sociedade brasileira, com a queda percentual
do catolicismo:
Nas sociedades ps-tradicionais, et pour cause,
decaem as filiaes tradicionais. Nelas os
indivduos tendem a se desencaixar de seus
antigos laos, por mais confortveis que antes
pudessem parecer. Desencadeia-se nelas um
processo de desfiliao em que as pertenas
sociais e culturais dos indivduos, inclusive as
religiosas, tornam-se opcionais e, mais que isso,
revisveis, e os vnculos, quase s experimentais,
de baixa consistncia. Sofrem fatalmente com
isso, claro, as religies tradicionais.

Assim, a religio considerada hegemnica no Brasil, no caso, o


catolicismo perde fora, na medida em que o pas se modernizou se
destradicionaliza. Alm disso, os vnculos menos institucionalizados
tambm aparecem, como fica evidente: se em 1980, 1,6 % dos
brasileiros se declararam sem religio, em 1991, 4,8 % e em 2001,
com 7,3%, at atingir 8,04% em 2010.

90

Considerando que a religio passa a ser mais uma escolha


pessoal, no meio de tantas opes no campo religioso brasileiro, do que
de imposio familiar dos pais para os seus filhos, superando o j
mencionado ditado brasileiro, que afirmara Eu nasci numa religio e
vou morrer nela. Quase sempre se nasce catlico, mas cada vez
menos se mantm catlico, o que um indicativo de que o trnsito
religioso existe cada vez mais. Neste sentido reflete como uma crise de
acreditar nas instituies religiosas enquanto produtoras de sentido e que
o catolicismo visto como doador universal (TEIXEIRA, 2012, p.1213).
O trnsito religioso dentro de uma sociedade mcdonaldizada,
permite que os grupos neopentecostais possam estar atraindo um
nmero crescente de fiis. Ronaldo de Almeida (2004, p.17-20), num
estudo sobre a religiosidade na cidade de So Paulo, constatou que os
pentecostais67 representam uma espcie de receptores universais. Ao
comparar, a religio de criao com a religio atual, percebeu que
os pentecostais receberam fiis dos grupos catlicos, afro-brasileiros,
protestantes histricos e sem-religio. Os pentecostais junto com os
sem religio so receptores universais, enquanto os catlicos so
doadores universais, ou seja, perdem fiis para vrios outros
segmentos religiosos. Na anlise do referido pesquisador no somente
pessoas transitam entre os sistemas religiosos, como tambm estes se
transformam em virtude da concorrncia dos adeptos (Ibid.).
Um fiel pode optar por um pregador eloqente, um culto
litrgico, um discurso triunfalista, hinos tocados num piano, um mega
show, e pode (re) combinar as opes do que mais gostar atravs dos
produtos e servios ofertados, constituindo um self-service religioso,
onde o fiel se serve com aquilo que ele quiser. O self-service pode ser
chamado de drive thru religioso. Chamamos esse fenmeno tambm de
mcdonaldizao da f ou de religio fast food, enquanto as
necessidades devem ser supridas de maneira mais rpida possvel, pois o
que importa a resoluo dos problemas enfrentados (doenas,
problemas financeiros, relacionamento conjugal, drogas, desemprego,
depresso, entre outros) para que o fiel/cliente se satisfaa rapidamente e
venha a criar uma relao e um vnculo, que coloca numa vertente as
suas necessidades, ou seja, o que ele procura e, de outro lado, as
respostas dadas, o que ofertado pelas Igrejas. Outra forma de se
chamar esse fenmeno de religiosidade a la carte ou religio fast
67

Ronaldo Almeida no distinguiu pentecostais de neopentecostais no referido


estudo.

91

food (MARTINO, 2003,p.53; PAEGLE, 2008, p.2). Desta forma,


entendemos que:
O mercado de bens simblicos est aberto a todos.
So poucas, se que existem, as doutrinas
absolutamente secretas e fechadas. Com maior ou
menor nus, qualquer pessoa, pode ser, em um
curto espao de tempo, devoto de anjos, seguidor
do padre Marcelo, evanglico, esprita, metodista
e ainda d tempo, na sexta-feira , de encomendar
um despacho na esquina mais prxima
(MARTINO, p.51-52).

Neste sentido, os neopentecostais tm respondido mais


adequadamente e esses novos tempos de religiosidade a la carte.
Quase 70% dos evanglicos eram pentecostais, conforme o Censo de
2000. A estagnao dos grupos reformados contrasta com o crescimento
dos (neo) pentecostais. Sobretudo, os neopentecostais que trabalham na
lgica do mercado para atrair novos fiis.
As Igrejas neopentecostais por oferecerem uma maior
quantidade e diversidade dos eventos religiosos quando comparados s
Igrejas reformadas com at seis opes de horrios no mesmo dia,
podendo atingir diferentes pblicos, em outras palavras, na linguagem
do marketing, alcanando diferentes nichos de mercado. Claro, que
neste sentido, a mdia, a msica e o mercado religioso aparecem como
elementos importantes, enquanto estratgias de atrao de pessoas.
Outra pesquisa feita no estado do Rio de Janeiro contabilizou a
organizao de 141 novos templos evanglicos; em 1991, de 262 novos
templos evanglicos, e em 1992 at o ms de outubro, de 224 novos
templos evanglicos, numa mdia de surgimento de 5 templos
evanglicos por semana ou uma para cada dia til (FERNANDES, 1992,
p.7).
Os exemplos das pesquisas citadas tanto em So Paulo quanto
no Rio de Janeiro evidenciam o crescimento numrico dos evanglicos,
decorrente do trnsito religioso brasileiro, caracterizado pelo seu
acentuado dinamismo, notadamente nos grandes centros urbanos.
Percebemos dessa forma, que os evanglicos brasileiros, sobretudo, os
grupos neopentecostais deixaram de serem atores coadjuvantes no
cenrio religioso do pas para alcanar uma posio de destaque. Neste
ponto, entendemos que o crescimento recente dos neopentecostais
constitui-se no fenmeno mais importante no campo religioso brasileiro.

92

Neste captulo investigamos diversos aspectos dos grupos


evanglicos. Aspectos que envolveram a formao histrica das
mltiplas denominaes, os distintos olhares dos estudiosos sobre as
tipologias religiosas evanglicas, bem como a formao de um campo
religioso, que tem recentemente se tornado cada vez mais dinmico e
complexo.
No prximo captulo, buscamos abordar de que forma os
evanglicos brasileiros adentraram numa sociedade mcdonaldizada, que
perpassada por elementos de eficincia, controle, previsibilidade e
calculabilidade. A espetacularizao do culto, a midiatizao da religio,
a formao de uma indstria cultural evanglica e as grandes
concentraes de f fazem parte das estratgias para o aumento do
capital eclesistico, embora ocorram tambm resistncias tanto dentro
quanto fora do campo religioso evanglico, como evidenciado nos blogs
de humor evanglicos, no caricato personagem Tim Tones de Chico
Anysio e na literatura.

93

2 A MCDONALDIZAO
2.1 A MCDONALDIZAO DA F
Mcdonalds sells...a system, not products68(RITZER, 2008, p.185)
A frase mencionada acima foi dita por um gerente de um
Mcdonalds em Cingapura. O fato do Mcdonalds vender um sistema e
no um produto significa tambm a sua aplicabilidade em setores muito
alm de uma megacadeia de restaurantes, inclusive nas Igrejas como
pretendemos analis-los.
Como forma de teorizar esse processo dinmico, trazemos o
conceito exposto pelo socilogo estadunidense George Ritzer (2008), na
obra The mcdonaldization of society que entendemos ser til para
aquilo que nos propomos. O que o referido autor chama de
mcdonaldizao est ligado aos princpios pelos quais as cadeias de
restaurante fast food esto dominando amplos setores da sociedade
estadunidense bem como de amplos setores em todo o mundo (Id., p.1).
O Mcdonalds visto como a maior rede de alimentao do mundo, um
smbolo do estilo de vida americano ligado ao capitalismo.
Os aspectos que podem ser analisados pelo processo de
mcdonaldizao envolvem diversas reas da sociedade, tais como:
sistema de justia criminal, famlia, drogas, Internet, fazenda, educao,
religio e poltica, pois envolvem uma forte racionalizao e so
perpassadas por quatro caractersticas bsicas, que so: eficincia
gerencial, calculabilidade, previsibilidade e controle (Id., p.13).
Entendemos neste sentido a mcdonaldizao como um processo em
curso que criou uma rede padronizada e que busca atestar os seus
princpios aos mais diferentes lugares e que se apropria do Mcdonalds
como um cone global, um smbolo, portanto, para compreenso de um
fenmeno contemporneo. Isso inclui a padronizao de currculos
escolares, de programas de computador, de livros de auto-ajuda, de
programas de TV, de lanchonetes fast food, das megaigrejas, das cadeias
de hotis e academias, evidenciando uma infinidade de reas nas quais a
mcdonaldizao visvel.
Lus Mauro S Martino (2003, p. 53) sobre a relao entre
mcdonaldizao e religio, afirma que Assim como posso dar uma
passada no Mcdonalds e fazer um lanche, em qualquer bairro encontro
um templo religioso disposto a dar uma resposta mais ou menos
68

Traduzindo O Mcdonalds vende um sistemano um produto!

94

lgica, mas a lgica a que menos importa nesse tipo de ao aos


problemas do universo. A diferena que no Mcdonalds eu s pago o
preo de Big Mac. Difere da viso de George Ritzer, pois ideia de s
comprar um Big Mac se ope viso da venda de um sistema e no de
um produto. Feita essas consideraes inicias cabe-nos analisar os
aspectos mcdonaldizados, comeando por uma caracterstica: a
eficincia.
2.1.1 A EFICINCIA
A primeira caracterstica deste signo da vida contempornea a
eficincia, definida como a melhor forma de atender s necessidades em
relao as demandas necessrias. Assim, por exemplo, um cliente
faminto pode chegar ao drive-thru e sair de forma mais rapidamente
possvel como um ser saciado. As necessidades aqui podem ser as mais
diversas, como lubrificar um carro, perder peso ou conseguir novas
lentes de contato. A eficincia parte da ideia de saciar as demandas o
mais rapidamente possvel, de chegar de um ponto (das necessidades)
at outro ponto (as demandas) com a maior praticidade possvel
(Id.,p.13). No aspecto religioso, a teoria da escolha racional apontou
para este sentido, pois seres humanos buscam o que percebem ser
recompensa e evitam o que percebem serem custos (STARK, 2004,
p.6).
Os exemplos da eficincia mcdonaldizada so visveis em
vrias reas. Comeamos pelo prprio Mcdonalds. A eficincia
gastronmica dessa rede de fast food passa pela ideia de que
primeiramente no preciso utilizar garfos e facas, pois se comem com
as mos. O sanduche de frango, por exemplo, o Chicken Mcnugget,
um exemplo de eficincia, na medida em que o frango no tem ossos,
cartilagens e pele, bem como qualquer outra barreira que dificulte o
consumo, o que conhecido como finger foods (comida que podem ser
comida com as mos) (RITZER, 2008, p.72-73). Em suma, come-se
com menos esforo e tempo (Id., p.57). Os cardpios altamente
limitados facilitam a escolha do jantar, ao contrrio de restaurantes com
muitas escolhas.
Os drive-thru ligados a ideia de que os clientes fazem os
pedidos sem sair do seu carro e que podem consumir aonde quiserem,
evita mais locais de estacionamentos, espaos fsicos para os clientes,
mesa e empregados e diminuem as lixeiras, pois os clientes levam os
seus prprios lixos. Alm disso, o sistema de entrega de produtos numa

95

caixa (delivery) evita que os clientes saam de casa para ir ao mercado e


que tenham que cozinhar (Id.,p.60-61).
Na sociedade atual, podemos observar esse tipo de eficincia
em vrios produtos e servios obtidos pela Internet. Podemos comprar
livros (Amazon Books, por exemplo), fazer consultas mdicas virtuais,
utilizar sistemas de busca na Internet (Google, Lycos, etc...) e usar
cartes de crdito na rede sem sair de casa.
Na educao, o uso de sistemas de programas de computador
para os professores com questes pr-elaboradas de mltiplas escolhas
oferecidas em CD, bastando o professor selecionar as questes e
imprimir, bem como programas de computador que avaliam os ensaios
dos estudantes e aulas prontas vendidas, restando pouca coisa para o
professor fazer. Alm disso, a venda criminosa de trabalhos prontos na
Internet com baixas taxas combatida pela busca de plgios. o
combate da eficincia pela eficincia (Id., p. 64-66).
Nos outros ramos, percebemos tambm a importncia da
eficincia: na medicina com o uso de robs e dos rpidos atendimentos
virtuais; no entretenimento como os vdeos sob demanda no modelo
Pay-per-view fazem com que os espectadores escolham a ordem nos
filmes na comodidade do lar; os audiobooks, que permitem escutar um
livro enquanto se trabalha ou fazer um exerccio fsico; nos
relacionamentos amorosos online, nos quais so combinados os perfis
de acordo com o que o cliente espera; nos e-mails em que no
necessrio colocar o envelope nem colar o selo e esperar por dias de
respostas, enquanto agora basta escrevermos a mensagem e clicar em
enviar; o sistema self-service, com que os clientes fazem o servio que
antes era feito pelos funcionrios, pelos caixas eletrnicos e as
companhias telefnicas com os seus servios impessoais de atendimento
(Id., p.66-78).
Mas, podemos nos perguntar como essa ideia de eficincia
atingiu as Igrejas? No catolicismo romano, uma campanha do Vaticano
em 1985 j anunciava que as indulgncias poderiam ser recebidas
atravs das bnos anuais do Papa (na poca, Joo Paulo II) pela TV e
rdio.69 Uma iniciativa da Igreja Universal do Reino de Deus trouxe a
ideia do drive-thru do Mcdonalds para o atendimento religioso de
69

O italiano Guglielmo Marconi (1874-1937) foi inventor do rdio. Criou a rdio


Vaticano. A primeira transmisso da rdio Vaticano ocorreu em 12 de fevereiro de
1931 cf. Rdio Vaticano 80 anos: sonho de paz de Guglielmo Marconi. Disponvel
em < http://damiaojr.wordpress.com/2011/02/15/radio-vaticano-80-anos-sonho-depaz-de-guglielmo-marconi/>. Acesso em 31 jan. 2013.

96

forma pioneira na cidade de Houston, no Texas (EUA), numa iniciativa


do bispo Renato Cardoso para aconselhamentos pastorais, oraes,
informaes sobre a igreja e convites sem precisar sair do carro
(NOGUEIRA, 2012). A ideia foi trazida para o Brasil, em So Paulo e
no Rio de Janeiro (LOPES, 2012).
O uso cada vez mais popularizado da Internet foi e til para
levar as mensagens religiosas para os internautas com o uso do conceito
de eficincia, pois permite gastar relativamente poucos recursos
financeiros e humanos para, possivelmente um nmero elevado de fiis.
A eficincia nesta forma explorada, pois cada vez mais as
pessoas vo internet, participam, interagem, pedem auxlios
espirituais por meio de e-mails, chats, fruns, acendem velas virtuais,
etc. (SANCHOTENE, 2011, p.172). Contudo, no ciberespao, a lgica
da comunicao in loco nos templos, por exemplo, de um pregador que
fala para vrios fiis, chamada aqui de uma arquitetura comunicacional
de um-para-muitos, passa a ser de muitos-para-muitos, pois a
interao dos internautas pode ser muito maior do que a dos fiis num
culto, no sentido de discordar, propor novas idias, concordar, sugerir,
enfim, em suma, interagir, dificultando a ideia mais fixa de Bourdieu
(2005) da diviso entre os produtores e os consumidores religiosos (bens
simblicos), pois esse processo ocorre simultaneamente e
reflexivamente, o que favorece a ao de expresses
desinstitucionalizadas e ao mesmo tempo dificulta a legitimidade
instituies mais formais (JUNGBLUT, 2010, p. 209-211). Esse fato (a
arquitetura
comunicacional
de
muitos-para-muitos),
paradoxalmentente, ao mesmo tempo cria obstculos eficincia,
permitindo sofrer mais facilmente contestaes no mundo do
ciberespao, o que mais difcil se comparado s contestaes in loco.
A teologia da prosperidade apresenta-se com caractersticas
tpicas da mcdonaldizao. Podemos dizer que ela tambm chamada
de teologia da confisso positiva ao acentuar a dimenso que o fiel,
pode exigir e determinar de Deus as bnos que desejar, atravs de uma
frmula simples que envolve quatro passos: 1) diga a coisa, 2) faa a
coisa, 3) receba a coisa e 4) conte a coisa (ARAJO, 2007, p. 617). No
Mcdonalds, os funcionrios so treinados para adotar sete passos nos
pedidos que envolvam: 1) Saudao aos consumidores; 2) Anote o
pedido, 3 ) Faa o pedido; 4) Apresente o pedido; 5) Receba o
pagamento; 6) Agradea o consumidor; 7) Pea para repetir o negcio
(RITZER, 2008, p.106). Considerando que no Mcdonalds a ideia de
uma linha de montagem evidencia uma maior eficincia, pois evitamos
os passos desnecessrios e lentos para se chegar ao produto final (Id.,

97

p.32), segue-se a ideia de uma linha de montagem espiritual nas


Igrejas neopentecostais que defendem a teologia da prosperidade, pois:
Em uma sociedade que venera o estilo de vida
Mcdonaldizado, uma teologia pr-embalada
pode facilmente ser vista como uma opo muito
atrativa. Ela o equivalente espiritual ao fast
food, e diferentemente da refeio preparada em
casa, ela no requer nenhum preparo, nenhuma
limpeza posterior e nenhum envolvimento em seu
cozimento. E a chave para a eficincia na
Teologia da Prosperidade ser capaz de
processar o maior nmero de pessoas o mais
facilmente
possvel
(...).
A
teologia
mcdonaldizada transforma Deus no maior dos
shopping centers uma mquina de venda
extremamente eficiente. Se o consumo se torna
obviamente muito mais fcil para o consumidor
quando as lojas so colocadas em um s local o
shopping center no h nada melhor do que
depositar em Deus todas as respostas relacionadas
ao consumo. A eficincia claramente vantajosa
para os clientes (fiis) que podem obter o que
necessitam rapidamente e com menos esforo.
Numa sociedade mcdonaldizada, as pessoas
raramente buscam um melhor meio para um fim,
por elas prprias. Ao invs disso, confiam em
meios
previamente
descobertos
e
institucionalizados (ROSSI, 2008, p.124-125).

Num mundo catico, cheio de incertezas e com uma infinidade


de crenas e com o oferecimento de produtos e solues geis e
eficientes no difcil entender a aplicao dos modelos de eficincia
dentro do universo religioso, naquilo que ficou conhecido como religio
fast food (MARTINO, 2003, p.53). Mas, uma teologia muito sofisticada,
assim como uma comida muito elaborada pode causar uma indigesto
teolgica aos estmagos mais sensveis. No toa que Clara Mafra
(2002, p. 172) lembra que Edir Macedo, lder da Igreja Universal do
Reino de Deus despreza uma formao teolgica formal em seminrios;
sendo que os bispos e pastores se formam exclusivamente nos contatos
com os fiis e nas rotinas eclesisticas.

98

Existe uma eficincia, tanto na formao de lderes eclesisticos


em srie e de forma rpida (muito mais se comparada s tradies
catlicas e protestantes reformadas, nas quais necessria a formao
teolgica no seminrio), quanto na teologia pr-embalada e pronta para
degustao dos fiis. Na sociedade mcdonaldizada, o cliente trabalha
para a empresa, quando, por exemplo, leva a bandeja para a lixeira para
descartar o lixo. Por sua vez, na teologia da prosperidade, Deus trabalha
para a satisfao das nossas demandas, evidenciando o grau de
eficincia religiosa (ROSSI, 2008, p.126).
Freqentemente as demandas esto relacionadas aos problemas,
como, por exemplo, pobreza e doena. Considerando a definio da
teoria da escolha racional, os problemas humanos so situaes
recorrentes que requerem investimentos (custos) especficos para que as
recompensas sejam obtidas (STARK; BAINBRIDGE, 2008, p. 40). A
concepo neopentecostal de sacrifcio pode ser lembrada, por exemplo,
na alegao das elevadas quantias financeiras pedidas aos membros da
Igreja Universal para obter posteriormente benesses maiores (GOMES,
2010, p.106).
O telogo escocs John Drane (2001, p.41) tambm percebeu
outros pontos de eficincia mcdonaldizada nas Igrejas. Um dos pontos
abordados foram as saudaes ritualizadas. De fato, nas Igrejas
evanglicas em geral, no muito difcil de ver saudaes do tipo A
paz do Senhor, meu irmo e Deus te abenoe e ainda prticas em que
o lder fala e pede a repetio para o irmo do lado como numa fala
tpica Olhe para o seu irmo a do lado e diga que Deus te ama. Isso
sem falar nos glrias, aleluias e amns, repetitivos usados
principalmente nas Igrejas pentecostais que ironicamente defendem a
espontaneidade e o fluir criativo do Esprito Santo. Trata-se de
saudaes altamente ritualizadas e que so tornadas rotineiras muitas
vezes seguem o modelo pr embalado semelhante ao que acontece
com os atendentes de Mcdonalds que costumam atender os clientes
com frases padres e treinados para oferecer algum tipo de
acompanhamento. As saudaes mcdonaldizadas nas Igrejas tendem a
se tornar clichs e podem produzir relaes artificiais que no envolvam
necessariamente a preocupao com a vida do outro na qual a saudao
dirigida. Cria-se um processo de artificializao desse ato que no
exemplo de John Drane surge como uma mea culpa, j que ele lder
eclesistico.
Outro ponto abordado pelo referido telogo est relacionado aos
livros evanglicos, nos quais os tpicos de como fazer de dez passos
para a maturidade espiritual, como se tornar um pai de sucesso em 60

99

minutos so bens comuns nas livrarias do ramo, assim como acontece


nos livros de auto-ajuda (Ibid.).
George Ritzer (2008, p.100) citou o exemplo da Mclean Bible
Church, que possui uma megaigreja com mais de 2000 membros e com
nove satlites para transmitir a sua programao, o que implica que os
fiis escutam as mesmas msicas e pregaes pastorais, caracterizando
tambm uma mcdonaldizao religiosa. Para os fiis, mais fcil e
rpido adotar frmulas prontas do que buscar elaborar respostas que
demandam tempo e investimento. Destacamos ainda o fato de que um
estudo feito na cidade do Rio de Janeiro em 1997 entre 935
pesquisadores de 25 denominaes mostrou a fora dos livros que
apresentam uma receita pronta para o sucesso e que ficaram entre os
mais citados, como o lder na pesquisa, o livro Bno e Maldio de
Jorge Linhares que trabalha a forma pela qual os fiis devem lutar para
no trazerem maldio para a sua vida (FONSECA, 2000, p.66-67).
Percebemos tambm em instituies como a Igreja Mundial do
Poder de Deus, padres na vestimenta dos obreiros, o que remete a uma
cultura corporativa tanto no Brasil quanto em Portugal e nos sugere a
ideia de Roy Kroc, o fundador do Mcdonalds na padronizao das
vestimentas dentro de uma burocracia corporativa (NOREN, 2007,
p.13). As burocracias nos escritrios (quem ocupa as responsabilidades
e espera comportamentos), nas hierarquias (quem d e quem recebe
ordens) e na documentao (regulamentos e regras da organizao
presentes no manuseio dos documentos) costumam uniformizar
procedimentos, o que til para uma maior eficincia (RITZER, 2008,
p.100).
Gedeon Alencar (2005, p.94) outro estudioso que trabalhou
com a questo da eficincia, conforme a citao a seguir:
Numa dessas igrejas modernas, o lder
carismtico (Weber) decide inspirado por Deus
e a coisa se realiza. Deu certo? Vira padro
sagrado. Modelo a ser imitado pelos
concorrentes. Deu errado? Bate-se a poeira e, no
prximo momento, tem nova revelao. E no
mera coincidncia que nesses tempos neoliberais
tenhamos uma produo descartvel de
espiritualidade, ou algo similar. A indstria
cultural mandou lembranas.

De forma geral, podemos afirmar que as Igrejas neopentecostais


foram as que mais aderiram noo de eficincia no cenrio evanglico

100

brasileiro. O fato que muitas pessoas buscam resolver as suas


demandas cotidianas relacionadas com doenas, desempregos,
problemas financeiros, vcios nas drogas, desestruturao familiar, tendo
a f como ltimo refgio para resolver essas questes em que as
polticas pblicas so insatisfatrias e recorrem essas igrejas para
satisfazer a necessidade de respostas eficientes.
Os cultos temticos so prticas comuns, em que o foco do tipo
de pblico claramente explicitado conforme a dinmica semanal. A
Igreja Universal do Reino de Deus, por exemplo, apresenta o domingo
como dia do louvor e da busca do Esprito Santo; a segunda-feira, dia
da reunio da prosperidade; a tera-feira, o dia da sesso do descarrego;
a quarta-feira tem a reunio dos filhos de Deus; a quinta-feira o dia da
reunio da sagrada famlia; sexta-feira o dia da corrente da libertao;
e sbado, o da terapia do amor (ARAJO, 2007, p.376). Alm disso, a
relizao de at cinco cultos dirios permite uma srie de opes de
horrios para atender as demandas. Delimitar pblicos de acordo com
demandas especficas (curas, problemas financeiros e sentimentais, entre
outros), que no caso, da Igreja Universal do Reino de Deus so
definidos de acordo com cada dia da semana mais eficiente do que
misturar pblicos com diferentes demandas no mesmo culto.
No site oficial da Igreja Universal do Reino de Deus, podemos,
por exemplo, visualizar a terapia do amor. Observe as informaes a
respeito desse evento religioso:
A Terapia do Amor voltada para as questes
sentimentais. Pessoas que esto em busca de uma
vida amorosa bem-sucedida no devem deixar de
participar. A escolha amorosa adequada nem
sempre depende exclusivamente da pessoa. por
esse motivo que nas reunies, com base nas
Sagradas Escrituras, bispos e pastores ensinam
que, para uma vida sentimental harmoniosa,
necessrio estruturar primeiramente uma aliana
com Deus, pois essa a base para a felicidade
plena. O encontro importante para os casados,
para os que possuem um relacionamento e para os
solteiros que esto em busca da sua outra metade.
No entanto, a Terapia do Amor no se restringe
apenas a uma reunio para quem busca a sua alma
gmea. Ela tambm ajuda homens e mulheres a
superar mgoas e traumas do passado sentimentos tais que podem prejudicar qualquer

101
relao. Os testemunhos de vidas transformadas
so cada vez mais freqentes. Milhares de pessoas
tm comprovado o poder de Deus em suas vidas,
por isso, participe voc tambm! A Terapia do
Amor voltada para as questes sentimentais.
Pessoas que esto em busca de uma vida amorosa
bem-sucedida no devem deixar de participar
(Site da Igreja Universal do Reino de Deus, 26
nov. 2012).

Neste trecho, temos o exemplo claro de um culto especfico de


quinta-feira, voltado para questes sentimentais, que envolvem tanto os
solteiros em busca do seu par quanto os casados para melhorar o seu
nvel de relacionamento conjugal. A seguir a esta primeira parte do
trecho, temos um relato sobre um casal, conforme descrito a seguir:
Felicidade no amor
Carla e Renato tinham um relacionamento de 7
anos. Pensavam em marcar a data de casamento,
mas ele tinha um sonho de ser jogador de futebol.
Um dia, resolveu ir atrs do objetivo, fazendo
testes em clubes. Mas, por influncia dos amigos,
passou a sair noite para baladas, e o namoro foi
esfriando e ganhando espao para as brigas e
desconfianas. At o dia em que os dois, cansados
de tantos desentendimentos, resolveram procurar
ajuda na Igreja Universal do Reino de Deus, e,
participando da Terapia do Amor, tiveram o
relacionamento restaurado. Aps colocarem em
prtica as orientaes recebidas na reunio,
casaram-se e possuem uma famlia feliz ( Ibid.).

A comprovao da eficincia da terapia do amor est baseada


no relato do casal Carla e Renato, que aps viverem um tempo juntos,
mas no casados e com desentendimentos, tiveram o seu casamento
feito e relacionamento restaurado por meio da Igreja enquanto
instituio, facilmente observvel com as expresses em negrito
orientaes recebidas. A reproduo desse tipo de programao da
Igreja (por exemplo, do culto da terapia do amor em outras Igrejas
neopentecostais, permite dizer que quando as relaes de demanda e
ofertas so testadas e funcionam, ou seja, quando a sua eficincia
comprovada, tende a tornar-se modelo institucional aliado a um peso

102

espiritual que lhe atribudo (ALENCAR, 2005, p.94). No de se


estranhar assim, que os ritos, como o exemplificado na terapia do
amor, marque a trajetria pessoal do envolvido ao ponto de se
considerar um relacionamento antes da Igreja Universal do Reino de
Deus entre Carla e Renato e outro depois.
Leonildo Silveira Campos (1997, p.158) ao tratar a Igreja
Universal do Reino de Deus atribui um importante valor converso,
pois existe um marco antes e depois desse ponto, pois o sentido da
trajetria pessoal est baseado num antes e depois da converso a Cristo
via Igreja, no caso a Universal do Reino de Deus.
2.1.2 - CALCULABILIDADE
A segunda dimenso da mcdonaldizao a calculabilidade.
Ela enfatiza a venda do produto (tamanho e custo) e os servios
oferecidos (o tempo que se leva para conseguir o produto) numa relao
de custo-benefcio. Normalmente associa-se a quantidade com a
qualidade. Quanto mais eu ganhar (seja um servio ou produto) em
menos tempo, melhor ter sido a calculabilidade para o cliente. As
questes centrais so tempo e dinheiro (RITZER, 2008, p13). Neste
ponto, j deve estar claro que:
Os seres humanos buscam o que percebem ser
recompensas e evitam o que percebem ser custos.
Recompensa tudo aquilo que, para ser obtido,
incorre em custo para o ser humano. Custo tudo
que os seres humanos tentam evitar(STARK;
BAINBRIDGE, 2008, p.37).

Considerando que para resolvermos os problemas existem custos


envolvidos para que ocorram recompensas que venham a solucionar as
demandas requeridas e que as solues dos problemas envolvem as
melhores respostas atravs das informaes fornecidas para a tomada de
uma linha de ao, as Igrejas buscam oferecer melhores explicaes
para atrair fiis (Id., p.40-41). Em suma, quanto maior a eficincia
medida na relao custo e recompensa, melhor para o fiel. Em outras
palavras, num sistema de troca, para o fiel a melhor relao se d com
menos custos e mais recompensas. Para maiores recompensas
normalmente maiores custos. Uma pessoa que busca uma recompensa
no o far numa Igreja caso considere o custo maior do que a
recompensa obtida.

103

Na linguagem neopentecostal, a expresso tomar posse da


bno significa recompensa, sendo que essa s ser buscada em caso
de real necessidade, enquanto os testemunhos como ocorreu o processo
entre a demanda e a recompensa (MORAES, 2010, p.173-174).
Os exemplos de mcdonaldizao so claramente vistos na
sociedade estadunidense usualmente em termos superlativos. Carros
grandes, lanches grandes, pessoas grandes (com a obesidade
considerado um problema de sade pblica), enfim, existe uma ideia de
quantificao que deve ser medida em termos superlativos. Um filme
crtico ao Mcdonalds intitulado Super size me, a dieta do palhao, no
qual o personagem principal (o prprio documentarista) ficou 30 dias se
alimentando apenas de lanches da famosa rede de fast food, lembra-nos
que os carros nos EUA adaptaram o tamanho do porta-copo para a
bebida de 2 litros numa das combinaes de lanche e que contm cerca
de 66 colheres de sopa de acar em cada um desses copos! Para Ritzer
(2008) uma sociedade que relaciona qualidade e quantidade tende a ser
altamente medocre.
As redes de fast food geralmente fazem essa relao entre a
quantidade de comida e a qualidade. No toa que o carro-chefe do
Mcdonalds o Big Mac.
Constantemente na nossa sociedade a quantificao torna-se o
principal critrio de avaliao. Acadmicos so avaliados pelo nmero
de citaes e de artigos publicados e no pela qualidade deles;
esportistas, como jogadores de basquetes, pelo nmero de pontos,
rebotes, assistncias, percentual de acertos; programas de TV pelos
ndices percentuais de audincia; o maior nmero de atendimentos de
pacientes pelos mdicos (RITZER, 2008, p.79-96). Uma ideia aplicvel
neste sentido s Igrejas evanglicas brasileiras que freqentemente se
afirmam com ndice numrico evangelsticos70 para justificar o seu
empoderamento. Igrejas cheias, a existncia de mega-templos, o
crescimento numrico de templos, o aumento do nmero de canais de
TV e rdio (bem como a sua audincia) traduzem a ideia de quantidade
em qualidade. A visibilidade miditica, neste sentido, contribui para que
muitas vezes se crie a iluso de que a Igreja numericamente maior do
que de fato .
De forma crtica, Walter McAlister (2009, p.50), bispo-primaz
da Igreja Pentecostal Nova Vida, a mesma em que se iniciaram lderes
carismticos, tais como, Edir Macedo e R.R. Soares, avalia que na viso
70

O termo de ALENCAR, 2005.

104

dos cristos a qualidade da Igreja71 depende basicamente de quatro


fatores: tamanho, oramento, membresia72 e visibilidade na mdia. O
autor afirma a ideia de que os lderes no devem buscar uma viso de
celebridade nem de busca de espaos miditicos, nem que o foco deve
estar nos quatro fatores citados, mas centrado na busca dos valores
cristos, o que na sua viso, muda a tica da anlise da qualidade da
Igreja.
Outra crtica de John Drane (2000, p.45 - 46) que sustenta que
no contexto ocidental o crescimento de algumas Igrejas um fenmeno
muito mais ligado ao trnsito religioso de fiis de outros grupos do
cristianismo do que propriamente ao de pessoas convertidas ao
cristianismo. Alm disso, o telogo escocs critica a Igreja como uma
mquina despersonalizada que conscientemente se articula para
aumentar o nmero de fiis, o que cria a demanda para modificar o
tamanho do templo e que por sua vez cria uma necessidade contnua de
elevao de receitas com a aplicao das tcnicas de marketing gerando
uma progressiva auto-alimentao do processo de crescimento dessas
igrejas.
Eventos como grandes concentraes de f, como a Marcha
para Jesus, organizada pela Igreja Renascer em Cristo, so exemplos
evidentes da busca de nmeros daqueles que marchem no evento. A
busca da audincia de programas de rdio e TVs evanglicas, a
vendagem de Cds ou de msicas baixadas de um cantor (a) gospel, as
dimenses estruturais de um megatemplo e mesmo a busca por uma
maior representatividade poltica evanglica tambm evidenciam a
obsesso deste segmento religioso pelos nmeros, o que Magali Cunha
(2007) chamou de exploso gospel.
Foi s a partir da dcada de 1990, que podemos falar dessa
exploso gospel. A expresso gospel ficou conhecida no Brasil
atravs de Estevam Hernandes, lder da Igreja Renascer em Cristo, que
tornou o detentor da patente da expresso do pas, criando a gravadora
Gospel Records, a Rdio Imprensa Gospel e promovia a Tera Gospel
para jovens evanglicos na danceteria paulistana Dama Xoc. Tal
71

Igreja entendido como conjunto dos cristos. diferente da ideia de templo, que
significa o espao religioso que abriga os fiis.
72
O critrio para definio de membro de uma igreja dado entre os evanglicos
atravs do batismo ou de carta de transferncia de uma igreja para outra, no caso
daqueles que j so batizados. Contudo, existem igrejas que no aceitam cartas de
transferncias de outras denominaes e exigem para condio de membros um
novo batismo.

105

fenmeno gospel ultrapassa as fronteiras da msica e passa pelo


entretenimento e pelo consumo (CUNHA, 2007, p.86).
Outro exemplo a Expocrist, feira organizada pela EBF
Eventos, de propriedade de membros da Igreja Batista de Atibaia SP.
um exemplo da cultura gospel no mercado, realizada anualmente
desde 2002 em vrias cidades do Brasil, sendo a maior em So Paulo
SP, coloca o mercado a servio do cultivo da f, criando uma relao de
pertencimento via consumo. Assim sendo, stands de livros, Cds,
Buffet, revistas, papelaria, turismo, seguradoras, misses, ONGs,
roupas, objetos pessoais, DVDs, CD-ROM, brinquedos, fazem parte da
Expocrist, ligando consumo ao pertencimento evanglico (Id., p.140).
Outro exemplo da calculabilidade a busca pela construo de
megatemplos, fenmeno recente entre os evanglicos brasileiros. A
inaugurao da Cidade Mundial em Guarulhos SP, em 1. de janeiro
de 2012, para 150 mil pessoas da Igreja Mundial do Poder de Deus e da
Cidade Mundial,no Rio de Janeiro; o Templo de Salomo da Igreja
Universal do Reino de Deus, que est em construo, so exemplos de
calculabilidade (CHAGAS, 2012). O templo do padre Marcelo Rossi,
chamado de Santurio Me de Deus, em Interlagos, So Paulo SP,
inaugurado no feriado de finados de 2012, com capacidade para 25 mil
pessoas, mas quando ficar pronto ter capacidade para 100 mil pessoas,
parecem representar a busca da concorrncia religiosa catlica aos
megatemplos evanglicos (G1, 2012). Os megatemplos trazem
visibilidade miditica, impressionam pela grandiosidade da arquitetura,
evidenciam a capacidade de arrecadao da membresia para construes
de tal magnitude, trazendo a ideia de calculabilidade para as estratgias
eclesisticas.
Para melhorar o crescimento numrico das Igrejas, existe
inclusive a aplicao de conceitos de marketing com os chamados 4 ps
produto, ponto de vendas, promoo e preo: o produto o
relacionamento entre os fiis e dele com Deus, que visa a satisfazer as
necessidades do consumidor; ponto de venda, significa que cada fiel
um agente de distribuio aonde quer que v, no se restringindo
esfera do templo, espao por excelncia da vida congregacional; a
promoo representada pelas estratgias de alcanar outros fiis, sendo
o testemunho boca a boca, o mais eficaz; e o preo que representado
pelo compromisso pessoal, emocional e intelectual com o produto. O
uso de uma pesquisa de mercado, a definio de uma viso ministerial, a
formulao de um plano de marketing, bem com a sua implantao e a
verificao dos seus resultados so defendidos por George Barna (1994,
p. 45-56). Trata-se de Igrejas que buscam o seu crescimento numrico,

106

usando constantemente processos de marketing para satisfazer as


demandas percebidas e oferecer a melhor resposta possvel, na viso
delas.
2.1.3 A PREVISIBILIDADE
O terceiro aspecto a previsibilidade, relaciona-se com as
formas de assegurar que todos os produtos e servios sejam os mesmos
semelhana do que acontece, por exemplo, com um hotel da cadeia
Hilton, que oferece o mesmo tipo de servio para um cliente em Nova
York, Paris ou Bangcoc, evitando-lhe surpresas, exemplo do Big Mac,
que tem o mesmo sabor, seja ele consumido no Rio de Janeiro, na
Cidade do Mxico ou em Sidney (RITZER, 2008,p.14).
Uma Igreja mcdonaldizada deve evitar que o fiel tenha
surpresas desagradveis. Igrejas imbudas de comportamentos
rigidamente padronizados buscam forjar as experincias nos mesmos
moldes para todos os indivduos, independente da sua localizao
geogrfica, essa estratgia, tambm chamada de Mcteologia visa fazer
com que a f ocorra de maneira que possa ser mais previsivelmente
controlada (ROSSI, 2008, p.131). Walter McAlister (2009, p.239-240)
citou o exemplo das Igrejas pentecostais, que considera infeliz, do
chamado culto dos milagres, pois seria como supor que o Esprito
Santo age com hora e local marcado.
O discurso do tipo Ns temos o que voc precisa busca criar
uma relao de oferta e demanda de bens simblicos, como citado.
Com efeito, na articulao da religiosidade na
atual sociedade do consumo, apresenta a
peculiaridade de atender de forma bastante eficaz,
uma lgica segundo a qual tudo passa ser
oferecido com base na mensurao dos desejos
dos provveis consumidores da religio, num
exerccio claro da lgica da propaganda e do
marketing (PATRIOTA in ENDO et al,2007,
p.96).

Uma das questes derivadas disso que a teologia passa a ter


um carter prescritivo, pois visa a atender as demandas a partir daquilo
que desejvel para o indivduo, criando-se estruturas extremamente
padronizadas que oferecem receitas de sucesso homogeneizadas sob
medida para o fiel/cliente. Essa homogeneizao atua tanto para as

107

pessoas quanto para os bens oferecidos (ROSSI, 2008, p.130). Deriva


da a associao entre a instituio e o fiel nas relaes entre oferta e
demanda.
Modelos que do certo num pas so ofertados para outros. O
Brasil tem se destacado com o surgimento das Igrejas neopentecostais
em seu territrio e de estar exportando o referido modelo para outros
pases. As Igrejas made in Brazil tm se destacado como verdadeiras
multinacionais, fazendo com que cada pas, aonde se abre uma filial,
seja um novo marco na geopoltica religiosa, fazendo jus aos prprios
nomes Mundial, Internacional, Universal. A Igreja Mundial do Poder
de Deus, fundada em 1998 pelo apstolo Valdemiro Santiago, est com
templos na frica do Sul, Moambique, Angola, EUA, Mxico,
Suriname, Argentina, Uruguai, Paraguai, Colmbia, Bolvia, Guiana
Francesa, Peru, Japo, Portugal e Sua (Site Institucional da Igreja
Mundial do Poder de Deus, 2012). A IIGD, do pastor R.R. Soares,
possui igrejas nos EUA, Portugal, Japo, Argentina e Mxico (Site
instucional da Igreja Internacional da Graa de Deus, 2012). A Igreja
Universal do Reino de Deus se encontra, segundo informaes do seu
site, em 180 pases, sendo que foi internacionalizada j em 1980, nos
EUA (Site Institucional da Igreja Universal d Reino de Deus, 2012). A
Igreja Sara Nossa Terra tem templos em Portugal, Frana, Alemanha,
Itlia e EUA, e sua sede em Braslia auto-intitulada de embaixada
(Site Institucional da Igreja Sara Nossa Terra, 2012). A Igreja Universal
do Reino de Deus e a Igreja Mundial do Poder de Deus funcionam como
franquias representadas pelas suas burocracias que criam um modus
operandi.
Dessa forma, no geral, o modelo, os tipos de cultos e os
horrios tendem a ser os mesmos e visam no s a atingir imigrantes
brasileiros, mas os prprios nativos. A Igreja Universal do Reino de
Deus em Portugal pretende ligar o global e o local, sem ficar apegada
aos modelos identitrios localistas, nem adota as meta-narrativas
universais, funcionando com uma estratgia interessante de crescimento
(MAFRA, 2002, p.113).
Assim como o Mcdonalds pode fazer pequenas adaptaes no
seu cardpio sem se descaracterizar, as Igrejas neopentecostais made in
Brazil tambm buscam se adaptar fazendo esse jogo entre o global e o
local e a previsibilidade funciona como elemento constitutivo desse
processo.

108

2.1.4 O CONTROLE
O controle a quarta dimenso. O modelo organizacional e
corporativo do Mcdonalds ilustra bem essa situao. As filas, os bancos
desconfortveis, as poucas opes de lanches, o atendimento padro dos
funcionrios e o uso da tecnologia sugere a ideia que o dono da franquia
almeja, a de que os clientes comam o mais rapidamente possvel e saiam
do estabelecimento. Cabe aos inspetores verificarem se os
procedimentos esto padronizados (RITZER, 2008, p.15).
O controle mcdonaldizado envolve tanto o aspecto humano
quanto tecnologias, entendidas aqui no apenas como mquinas, mas
procedimentos, habilidades, regras e tcnicas, incorporando tanto uma
linha de produo quanto tecnologias robotizadas e computadorizadas.
Os ingredientes so pr-selecionados e pr-definidos, fazendo com que
ningum precise saber cozinhar para fazer um sanduche, mas ser um
mero apertador de botes e cumpridor das regras corporativas (Id., p.
115-116).
O socilogo estadunidense George Ritzer, ao analisar as linhas
de produo, lembrou que Taylor separou o trabalho da mente do
trabalho braal. Henry Ford criou o trabalho repetitivo para que os
trabalhadores no tivessem tempo para pensar, alm de produzir mais.
Roy Kroc, o fundador do Mcdonalds, precisava pensar em
inovaes nas mquinas, mas tambm que tivessem trabalhadores que
no pensassem. Os exemplos atuais do registro de produtos nas caixas
registradores, o ato de escanear os produtos para ver o preo e os
servios de telemarketing evidenciam o efeito do controle atravs das
tecnologias (Id., p. 122). Impossvel no pensar, neste ponto, no filme
Tempos Modernos de Charlie Chaplin (1942), onde o personagem que
ele mesmo interpreta desumanizado pela mquina, dados aos esforos
repetitivos a que foi submetido. A mensagem no final clara Vs sois
homens, no sois mquina.
O cinema tem sido prdigo para pensarmos sobre essa relao
do controle sobre o homem. O filme Show de Truman, por exemplo,
apresenta Truman, interpretado por Jim Carrey, fazendo parte de um
programa televisivo, uma espcie de Big Brother desde o seu
nascimento, sem saber que a sua vida estava sendo filmada e que todo o
cenrio construdo da cidade e as relaes ali existentes giravam em
torno do controle sobre Truman. O enredo desenvolve-se nessa relao
entre Truman e o controle social exercido sobre ele. Papel notvel
exercido pelo dono do canal de TV a cabo, na qual a histria de vida de
Truman se desenvolve e que busca, em nome da audincia, dos

109

patrocinadores e do lucro, manter o controle sobre o referido


personagem.
Sintomtico ainda , que um dos maiores sucessos de bilheteria
da histria do cinema mundial, o filme E.T., o extraterrestre retrate a
histria de um aliengena que chega a um subrbio de uma comunidade
e torne a vida daquela comunidade um evento imprevisvel (Id., p.101).
Neste sentido, pensando a questo da Igreja e os seus aspectos
de controle, Luiz Rossi (2008, p.131-140) critica a dimenso da
domesticao e a passividade tanto dos indivduos quanto da realidade
que o cerca dentro do discurso teolgico. Constri uma crtica teologia
da prosperidade, na medida em que esta (...)
similar a um panptico (uma priso circular com
camadas e camadas de clulas que do para dentro
do crculo. De um lado da priso, os guardas
podem observar cada movimento dos prisioneiros
e averiguar se seguem a rotina prescrita). Assim, a
teologia da prosperidade chega a ser apenas um
ato de depositar, na qual os fiis so os depsitos
e o telogo, aquele que se deposita. E, em lugar
de comunicar vida, o telogo d comunicados que
os fiis recebem pacientemente, aprendendo e
repetindo diuturnamente Nessa concepo
acumulativa da teologia, todos aqueles que saem
e/ou quebram a rotina so considerados violadores
da ordem estabelecida. A rotina pr-estabelecida
deve, necessariamente, ser seguido risca. Seguir
passos previamente prescritos elimina a maior
parte das incertezas da vida, diriam esses telogos
(Id., p.139-140).

O jargo utilizado no meio evanglico para afirmar


comportamentos desviantes usa a expresso fora da viso para
qualificar os que no se enquadram dentro das perspectivas desejveis
da Igreja. Em outras palavras, significa excluir quem no aceita a viso
teolgica defendida pelo pastor e pela liderana da Igreja.
A teoria da escolha racional no chega a definir o controle, mas
o poder, relacionando-os, j que poder o grau de controle sobre a
prpria razo de troca (STARK; BAINBRIDGE, 2008, p.44). J, as
relaes de troca so conceituadas como recompensas lquidas de uma
pessoa sobre os custos dispendidas em uma troca (Id., p.43). O poder
trabalha nas relaes de trocas e dependem de uma srie de fatores

110

como habilidades, treinamentos, experincias, conhecimentos e questes


biolgicas (Id,.p.44). O poder distribudo de forma desigual gera formas
de controle desiguais, o que afeta o sistema de trocas entre ofertas e
demandas. Freqentemente aquele que busca recompensas tem um
poder limitado considerando as variveis citadas e com expectativas de
recompensas altas como a cura de uma doena grave, que muitas vezes
considerada cientificamente impossvel de ser curada.
John Drane (2000, p.53) lembra-nos que em algumas Igrejas, o
pastor tem sido visto como algum que faz uma espcie de checklist das
bnos espirituais como se fosse preencher uma lista de supermercado,
evitando assim lutar para mudar o sistema e controlando aquilo que
ocorre no espao religioso. Exemplos de pequenos grupos, como as
clulas,73 podem funcionar tambm como controle das Igrejas.
Frequentemente a domesticao do sagrado a resposta do controle
institucional sobre os fiis.
2.2 A MCDONALDIZAO, A GLOBALIZAO
TRANSNACIONALISMO RELIGIOSO

A mcdonaldizao com as suas dimenses e os seus fatores (a


eficincia, a calculabilidade, previsibilidade e controle) segue os efeitos
da globalizao, que , sobretudo econmico. Entendemos globalizao,
no seu sentido lato, como o aumento de intensidade de fluxos de bens,
capitais, servios e pessoas. Esses fluxos tambm trazem implicaes
religiosas. Enzo Pace (in ORO & STEIL, 1997, p.32) defende a ideia de
que globalizao um processo em decomposio e recomposio de
identidade individual e coletiva que fragiliza os limites simblicos do
sistema de crenas e pertencimento. Dessa forma, a globalizao
apresenta-se para o referido autor como uma questo importante para
pensarmos as (re) configuraes dos estudos relativos questo da
religiosidade.
Reginaldo Prandi (in ORO & STEIL, 1997, p. 68-69) tambm
reflete sobre os aspectos relacionandos s interseces entre
globalizao, mcdonaldizao e religiosidade. O Mcdonalds como um
tipo ideal de organizao que se apresenta onipresente e
paradoxalmente, em nenhum lugar, pois j no se sabe a sua origem
quer real, quer imaginria, e no est ligada, portanto, a nenhum lugar,
73

Clulas so grupos reduzidos de fiis que se renem com o objetivo de criar laos
mais prximos entre os membros, o que difcil em Igrejas numerosas.

111

sendo compreendida tambm como aspecto relacionado globalizao


religiosa como um fenmeno sem fronteiras. Afirma ele (PRANDI in
ORO & STEIL, 1997, p. 69) que:
Igrejas de grande sucesso descobriram frmulas
racionalizadas muito eficazes para a sua
propagao, frmulas que so tiradas da sua
economia e no da teologia: a igreja um
empreendimento, como lder religioso deve ser
empreendedor em matria administrativa, para o
que conta com um arsenal de solues prtestadas, e que em matria estritamente religiosa
repete frmulas simples e pasteurizadas
controladas pela hierarquia, e que podem ser
ouvidas em qualquer lugar do mundo, aonde essas
igrejas vo se instalando. E, no mundo atual, nem
mais preciso ir ao templo, basta ligar a televiso
e sintonizar em inmeros canais acessveis pelas
antenas convencionais agora multiplicadas pelas
antenas parablicas e conexes por cabo, ou ento
ligar o computador e navegar at um site da
Internet, mesmo quando se trata de religies
rituais tradicionais como o vodu do Haiti, o
candombl do Brasil e a sentiria de Cuba, que
ensinavam atravs da rede mundial de
computadores, mitos primordiais de uma
civilizao pretrita que se fundava na
transmisso da cultura , e da religio, atravs da
oralidade, do contato face a face e do segredo
inicitico. A expanso da religio mais e mais se
vale de todas as formas disponveis de difuso de
produtos e idias e, que so meios de
globalizao. H setores do neopentecostalismo,
por exemplo, que j se valem de modelo de
franquia (ou o seu simulacro) como meio para a
sua prosperidade, religiosa e material.

George Ritzer (2008, p. 184-185) nos faz lembrar de um


episdio na qual um escoteiro japons, numa viagem a Chicago,
surpreendeu-se ao encontrar um Mcdonalds, pois pensava que a
referida empresa era japonesa. A mcdonaldizao reflete neste sentido a
globalizao dos sistemas, pois o que tratamos aqui no a comida, mas
a proliferao global dos princpios de eficincia, calculabilidade,
previsibilidade e controle. As resistncias aparecem, por isso, como

112

slow food, que contra a homogeneizao das comidas e pela


valorizao das tradies locais e das comidas caseiras, pela
alimentao como um espao de convivncia e de valorizao da
tradio, entre outros aspectos (RITZER, 2008, p.195-196).
A mcdonaldizao traduz-se tambm no fenmeno de
destradicionalizao: de culturas, de alimentao, de educao, de
sistemas de sade e tambm de religio. O fato do escoteiro japons no
saber que a origem do Mcdonalds est nos EUA e que a capacidade de
adaptao desta cadeia de restaurantes o fez pensar como num
estabelecimento made in Japan exemplifica a ideia do deslocamento
do espao geogrfico evidenciado pelo nvel de homogeneidade que o
processo mcdonaldizado proporcionou. O exemplo evidencia tambm a
ideia da ausncia da percepo da origem tanto do local quanto temporal
retomando a ideia de Reginaldo Prandi (in ORO & STEIL, 1997, p. 6869) ao referir as religies.
Rita Luiz Segato (in ORO & STEIL, 1997, p. 225-226) analisa
a globalizao religiosa como um processo de mo dupla, pois as
comunidades religiosas transnacionais objetivam criar razes nos
contextos nacionais, criando novas relaes com o nacional e o local. Os
fluxos dos bens religiosos vindos de fora do local se inserem no
contexto da reinterpretao das culturas e dos contextos nacionais
atravs das novas opes religiosas.
No cenrio evanglico, enquanto a Reforma do sculo XVI
apresentou claras caractersticas nacionais, como o luteranismo nos
estados alemes e o caso do anglicanismo britnico, frente
globalizao do catolicismo, temos de outro lado o pentecostalismo
moderno de Azusa Street, em Los Angeles, nos EUA do incio do sculo
XX, que surgiu como um fenmeno de transnacionalismo religioso
global. Isso ocorreu na medida em que o pentecostalismo nasceu numa
cidade formada por imigrantes marginalizados e que rapidamente se
expandiu globalmente, com o objetivo de recriar em termos modernos a
descida do Esprito Santo no Pentecostes, descrita em Atos 2, e
contando com a valorizao do dom de lnguas.
Considerando que as sociedades que valorizam mais os valores
tradicionais e as lealdades e as identidades locais, como no clssico
exemplo do islamismo, podemos entender a destradicionalizao
religiosa justamente como o contrrio. Nas sociedades e nas regies
mais cosmopolitas, nas quais os fluxos de bens, servios, pessoas e
capitais so mais intensos, as lealdades e os valores tradicionais tendem
a perder espaos. Assim, religies majoritrias nos pases tendem a
perder fiis com a multiplicidade de opes religiosas disponveis. No

113

Brasil, a destradicionalizao est relacionada com a perda da


influncia e do pertencimento ao catolicismo, como observou Antnio
Flvio Pierucci (2004, p.19).
No declnio do catolicismo em pases que
tradicionalmente tm sido de maioria catlica
materializa-se, bom lembrar, uma tendncia
mais geral, quase uma lei que se repete em todas
as grandes culturas religiosas que se constituram
desde a mais remota antigidade oriental at o
final da modernidade clssica ocidental: a de
perder terreno. (...)

Neste ponto, relacionamos a destradicionalizao com a


mcdonaldizao religiosa, na medida em que a ideia do descartvel, do
efmero, se fortalece enquanto h perda da memria, da tradio
religiosa e dos pertencimentos e lealdades. A desvalorizao dos
aspectos ligados s origens, s tradies e s memrias religiosas
aparecem como sintomas da mcdonalizao religiosa. Isleide Arruda
Fontenelle (2002, p. 316) lembra-nos a descartabilidade do Mcdonalds,
que transformou o funcionamento do fast food, ao ponto de se abolirem
louas para lavar, criando os famosos copinhos e talheres descartveis,
na ideia do que surge, j aparece com gosto de obsolescncia
programada.
O catolicismo e o protestantismo reformado freqentemente
utilizam o discurso da antiguidade, da tradio para se afirmarem
enquanto instituies, enquanto o modelo pentecostal, e muito mais o
modelo neopentecostal, afirmam no um passado e uma tradio
longnqua, mas a capacidade de adotarem estratgias sintonizadas com o
contemporneo. Jamais assisti a um culto (ou seria show?) pentecostal e
neopentecostal no qual a memria da Reforma Protestante tenha sido
evocada. Mesmo nas Igrejas luteranas e presbiterianas ocorreu um
enfraquecimento da tradio dos cultos da Reforma, cada vez menos
rememorados. Parece-nos um efeito da mcdonaldizao entre os
reformados. Antes, os neopentecostais afirmam-se simbolicamente
muito mais nas cifras gigantescas, na ocupao do cenrio pblico, no
seu, por assim dizer, capital eclesistico, do que na tradio. E,
podemos dizer que na mcdonaldizao, destradicionalizada, a ruptura
com o antigo marcou uma forma de desenraizamento a um passado
comum e, por consequncia, com os laos de pertencimento a esse

114

passado comum. Em outras palavras, as lealdades religiosas so feridas


de morte com o processo de ruptura com o passado.
Uma boa pergunta de investigao seria saber, quantos
luteranos freqentam o culto em virtude de uma relao com os ideais
de Martinho Lutero; os presbiterianos, em relao a Calvino; e mesmo
os metodistas, em relao aos irmos Wesley? Tal pergunta, parece-nos
inconcebvel entre os neopentecostais, at porque os lderes esto vivos
e esse distanciamento seja fsico, seja temporal, no percebido,
sintoma tambm da onipresena dos lderes como Edir Macedo, R.R.
Soares, Valdemiro Santiago, entre outros atravs das redes de TV e
Internet.
A valorizao do presente acentuada no neopentecostalismo
quando comparamos com os reformados e os catlicos. Ao desvalorizar
o papel teolgico da doutrina reformada, bem como a sua viso de
tempo e de histria, o neopentecostalismo valoriza mais a imanncia do
que a transcendncia, na qual a adeso mais importante do que a
salvao. No catolicismo e nas Igrejas reformadas, devido ao peso da
tradio mais difcil mudar a doutrina do que no neopentecostalismo.
Esse segmento religioso padroniza-se atravs do staff e das burocracias
decorrentes do mesmo.
O efeito miditico da religio e a valorizao do presente
trazem-nos a ideia da desterritorializao. Segundo Oneide Bobsin
(2002):
Assim, um novo mapa est sendo configurado.
Nele, nem mesmo reductos religiosos tradicionais
esto protegidos de invases de antigas idias e
crenas que se apresentam como novidade,
justamente por terem sido arrancadas do lugar
onde nasceram e se desenvolveram. Longe de seu
lugar vivencial, as novas ideias religiosas e
crenas adquirem uma grande mobilidade. H
quem diz que um alemo, por exemplo, poder se
converter ao islamismo lendo textos do Coro na
internet.

A globalizao atua no campo religioso destradicionalizando-o.


O imigrante que leva consigo a sua f para o exterior, o teleevangelismo, os sites das Igrejas e dos servios religiosos disponveis
nas vrias lnguas so formas que mostram como a globalizao no seu
aspecto religioso age sobre as pessoas, evidenciando que so formas
mais que evidentes de destradicionalizao do campo religioso, que

115

enfraquece os modelos de religio institucional, ligados histrica e


culturalmente ao Estado. Assim, no campo religioso brasileiro o
catolicismo perde espao percentual com a queda na ltima dcada de
73,4% para 64,6% (IBGE, 2012). Simultaneamente, aumenta a
populao que se articula fora da esfera institucional, os chamados
sem-religio, com cerca de 8%, alm do aumento dos evanglicos
como um todo, que passaram de 16% para 22% (Ibid.).
A sociologia tem demonstrado a crise de pertencimento das
instituies atingindo partidos polticos, sindicatos, alm das Igrejas.
Essa crise de pertencimento institucional aparece tambm nos dados
religiosos do IBGE. O catolicismo, religio institucional por natureza,
apresenta, como j afirmamos, uma queda percentual, enquanto cresce o
percentual tanto dos sem-religio, quanto dos evanglicos genricos,
que passam de 1% em 2000, para 4,8% em 2010. Entendemos que a
globalizao, ao permitir colocar, o indivduo com um nmero
gigantesco de conceitos e idias religiosas distintas atravs do prprio
fluxo desses bens religiosos, atua tambm contra a capacidade das
instituies de impor um sentido religioso aos fiis, derivando da a
crise de pertencimento. Ora, se a religio produtora de sentido, a
globalizao, ao colocar diversas opes religiosas la carte, permite
que os consumidores disponibilizem de bens simblicos fora das opes
institucionalmente oferecidas, criando uma crise de sentido frente s
inmeras opes oferecidas. A sociloga britnica Grace Davie (1994)
cunhou uma expresso com o ttulo do seu livro believing without
belonging (crer sem pertencer) para apresentar o fenmeno que
explicamos, afirmando que, de fato, que a crena religiosa passa cada
vez menos pela tradio e pela a institucionalizao.
Helena Vilaa (2006, p.21) situa o processo de individualizao
ligado s dinmicas sociais e aos mltiplos agentes concorrenciais com
o oferecimento de uma ampla gama de bens religiosos. A
individualizao aparece como um trao distintivo do enfraquecimento
institucional. A ideia de que a religiosidade pode ser desenvolvida sem
a mediao de uma instituio religiosa. Em suma, as Igrejas perdem
cada vez mais espao de imporem aos indivduos as prticas religiosas
que desejam e nas quais crem. Uma reportagem jornalstica relatou
bem esse dilema, exemplificado com uma moradora do morro de Santa
Marta do Rio de Janeiro, que frequenta trs espaos religiosos diferentes
(a Igreja catlica, na qual foi batizada; a Igreja evanglica Deus
amor e a tambm Igreja evanglica Nova Vida). Enquanto na Igreja
catlica, ela gosta dos folhetos distribudos na missa; na Igreja Deus
amor, de uma lngua doida; e da Igreja Nova Vida, do fato de lerem

116

bastante a Bblia, mas no sabia afirmar qual o seu pertencimento


religioso, mas s, que Deus um s (GOIS; SCHWARTSMAN, 2012).
John Drane (2000, p.11 16) trabalhou com quatro mudanas
culturais que afetam a Igreja no mundo contemporneo. A primeira
que nos tempos atuais nada funciona como funcionava anteriormente e a
revoluo domstica com um sem-nmero de aparelhos eltroeletrnicos que fazem parte da vida cotidiana um bvio sinal das
diferenas da gerao atual para as geraes passadas. O pragmatismo
cotidiano com a quebra da tradio criou uma ruptura geracional. O
segundo ponto a percepo que as formas de viver, ou seja, as
experincias do mundo Ocidental no so as nicas possveis para dar
sentido vida. O crescimento do neopentecostalismo e dos chamados
novos movimentos religiosos, como o New age (desinstitucionalizado),
so incorporados e privatizados a partir das experincias religiosas. O
terceiro aspecto que frequentemente as pessoas desejam ser mais
espirituais do que religiosas e o crescimento de novas formas de
espiritualidades e o mesmo de livros como O cdigo da Vinci de Dan
Brown atestam isso. Acrescentamos que nas livrarias, alm do
tradicional setor de religio, comum encontrarmos sees de autoajuda e de espiritualidades. A Igreja institucionalizada tem sido vista
muitas vezes como limitadora da espiritualidade. O ltimo aspecto a
ideia que vivemos em tempos de medo. Medo de catstrofes ecolgicas,
medo de um futuro incerto, medo de um atentado terrorista, entre outros
medos.
O protestantismo reformado usualmente retratado, ligado ao
individualismo moderno, no qual as mediaes institucionais da figura
do padre e da Igreja como a nica forma de se chegar at Deus deixam
de existir. O lema catlico fora da Igreja no h salvao foi
duramente combatido pelo protestantismo reformado, o que numa viso
teria levado a uma progressiva racionalidade do mundo e, por
consequncia, a um desencantamento do mundo, sendo paradoxalmente
para essa corrente, um dos pilares do secularismo. O homem est s
diante de Deus e apenas a ele e no a instituio responde por seus atos.
A abolio dos elementos mgicos e sagrados atravs da Reforma
Protestante seja dos santos, dos elementos mgicos, do conceito de
transubstanciao do po e do vinho no corpo de Cristo foi vista como a
perda da aura de sacralidade que progressivamente poder levar ao
desencantamento do mundo. Os neopentecostais parecem buscar um
caminho inverso, que aposta no reencantamento do mundo com a volta

117

dos elementos mgico-religiosos, como a rosa de sarom,74 gua ungida,


terra santa, portas abertas e uma srie de campanhas e correntes que
buscam criar ligaes entre o indivduo e a instituio. A austeridade
protestante contrasta cada vez mais com o neopentecostalismo.
A chave do sucesso quantitativo do neopentecostalismo no
Brasil passa pela sua capacidade de acomodao de diferentes matrizes
religiosas configuradas numa lgica de hibridismo, termo biolgico para
designar o cruzamento de espcies diferentes, que foi apropriado pelas
cincias humanas para designar cruzamentos culturais distintos e que foi
chamado de hibridismo cultural (CUNHA, 2007, p.20-27). mais
uma resposta a uma sociedade de indivduos que sofrem um
esvaziamento das dimenses comunitrias e da tica social presente em
outras vertentes do cristianismo. Considerando que a individualizao
ou a privatizao da religio esto relacionadas a um processo de
bricolage que remete capacidade pessoal de re (configurar) sistemas
religiosos conforme os bens simblicos oferecidos e internalizados,
consideramos que os neopentecostais esto no campo brasileiro com
uma grande capacidade de acomodarem diferentes matrizes religiosas
no seu modelo.
Pierre Sanchis (in ORO & STEIL, 1997, p.103-115) analisa o
campo religioso brasileiro atravs do pr-moderno (tradicional), com o
moderno (o uso da razo) e do ps-moderno (ligado livre escolha)
considerando esses trs elementos presentes e (re)combinando-se entre
s. Parece-nos que o neopentecostalismo, ao misturar os trs aspectos :
(pr-moderno) com suas crenas mgicas; moderno, com o uso da
racionalidade econmica; e ps-moderno, como a resposta s questes
de individualizao do sujeito presente na confisso de f positiva), atua
como uma chave explicativa do seu sucesso e da sua eficcia simblica.
Gedeon Alencar (2005, p. 83-100) entende que o
neopentecostalismo conseguiu a melhor adequao cultural ao Brasil, ao
trabalhar com o sincretismo (matrizes judaicas, catlicas e afro
combinadas), o que explica o seu crescimento numrico, contribuindo
tambm para a ideia do self-service religioso (ou seriado drive-thru
mcdonaldizado?), para a valorizao do corpo e dos elementos estticos
(em contraste com a austeridade puritana ou dos usos e costumes
assembleianos), para a ausncia de tradio (como eles tem tradio
74

Os neopentecostais costumam usar diversos elementos mgicos, atribuindo-lhes


poderes curativos. Tal caracterstica frequentemente contestada pelos evanglicos
reformados devido a apropriao por parte dos neopentecostais aos elementos
mgicos que j estava presentes no catolicismo.

118

limitada, podem fazer qualquer coisa) e para o personalismo


carismtico. Paradoxalmente, o neopentecostalismo consegue combinar
rupturas com adeses pessoais e com a convergncia dessas mesmas
trajetrias como fenmenos de massa (SANCHIS in ORO & STEIL,
1997, p.107).
O autor acrescenta ainda que:
() ao contrrio do que se deveria esperar em
termos de rupturas entre membros das mesmas
famlias, dos mesmos bairros populares, rupturas
acarretadas
pelas
converses
ao
pentecostalismo, emergem novas formas de
emprstimos, passagens, reinterpretaes, pontes
entre universos simblicos e rituais que se
reconhecem mutuamente com sentido e fora.
Relativizaes de fronteiras, dessas mesmas
fronteiras teoricamente afirmadas com tanta
realidade. Um autntico reencantamento do
mundo, muito pouco moderno, pouco
protestante tambm, mas que fiis neopentecostais
reassumem, junto com a revelia da modernidade
(Id., p.109).

O exemplo da Igreja Universal do Reino de Deus, como modelo


emblemtico do neopentecostalismo adequado contemporaneidade,
tem sido dado ad nauseam na sociologia das religies brasileira. Suas
cises e concorrentes como a IIGD e a Igreja Mundial do Reino de Deus
seguem o modelo e adentram o jogo do campo religioso brasileiro com
estratgias similares.
O sentido da expresso fronteiras aqui ganha outro vis. No
se trata apenas de ultrapassar as barreiras geogrficas, mas tambm de
ultrapassar as barreiras denominacionais rigidamente delineadas na
reconfigurao da religio do self, na qual o happening (experincia
pessoal) mais importante do que a doutrina, enquanto uma
compreenso fechada dentro da denominao. Um passo importante
neste sentido a desconstruo da teologia, ou, porque no dizer de uma
contra-teologia, j que a teologia atua normalmente em sintonia com a
tradio e desenvolvem fronteiras entre o permitido e o proibido.
Na cultura religiosa denominacional havia um sentido
territorial, pois as tradies baseadas numa memria coletiva sujeita a
um tempo e um espao definidos e que foi desterritorializado pela
eletrnica, pelos acontecimentos em tempo real, transformando-o numa

119

espcie de eterno presente (MOREIRA in OLIVEIRA; REIMER;


SOUZA (organizadoras), 2011,p.12 Considerando que a globalizao
relaciona simultaneamente uma homogeneizao cultural, o que
podemos chamar de americanizao da cultura, mcdonaldizao e
imperialismo cultural com foras que defendem a diferenciao
cultural, entendemos que as novas fronteiras, quer sejam culturais,
econmicas, polticas ou simblicas, favorecem a experimentao e as
recombinaes, o que diminui as lealdades tradicionais (Id. p.12-13).
Um ponto para ser analisado aqui que a globalizao se
relaciona com uma cultura de consumo, na qual dialogam cdigos
simblicos de consumo local e global, nos quais a pertena e o trnsito
desses cdigos ocorrem de formas mltiplas, constituindo um
multipertencimento. Alm disso, fortalece-se a crise das instituies
tradicionais, j que a prpria cultura de consumo tende a diluir as
lealdades e pertenas religiosas, afetando-as como produtoras de
sentido, bem como nos comportamentos cotidianos dos fiis.
Essa cultura de consumo dentro do campo religioso transforma
os smbolos, os ritos, as figuras e a prpria linguagem religiosa que
passam a ser vistos dentro de uma lgica empresarial e administrativa
como elementos tipicamente deste universo, como planificao,
publicidade, rentabilidade, fetichizao e esteticizao da linguagem
religiosa. Reduz-se assim a religio esttica e ao espetculo.
Outra caracterstica dessa cultura do consumo relaciona-se
individualizao. medida que os gostos pessoais so modelados e
remodelados dentro desse contexto formam-se hbitos de consumo, em
que a herana, a tradio e a memria so questionadas pelo indivduo,
definindo suas crenas mais por opes individuais do que pelo
patrimonio institucional religioso. A experimentao do indivduo que
nega os modelos institucionais so aceitas ou rejeitadas, de acordo com
a eficcia visualizada pelo indivduo.
Como vimos, os elementos mcdonaldizados de extrema
racionalizao como eficincia, calculabilidade, previsibilidade e
controle de pessoas vistas como princpios de funcionamento aparecem
mais claramente entre os neopentecostais. As prprias logomarcas so
vistas como uma nova religio que defende um conjunto de idias que,
devido aos aspectos publicitrios, convertem as pessoas s suas
maneiras de pensar. Num mundo imagtico, nada mais natural do que as
prprias instituies religiosas se apropriarem desses aspectos para
convencer as pessoas da sua mensagem (Id. p.16-20).
Sobre o processo de individualizao da globalizao,

120
(.) o que temos hoje no horizonte da
globalizao no o sujeito autnomo e
orgulhoso na modernidade e sim o indivduo
confuso da ps-modernidade, isto , um sujeito
debilitado, apartado das redes de relaes
familiarese
sociais
que
tradicionalmente
carregavam, submetido a todos o tipo de presses,
cobranas por produtividade, sobrecarregadado
com a obrigao de decidir tudo sozinho, pois est
estruturalmente fora da casa (Id. p.26).

Num primeiro momento, o indivduo percebe que as vises de


mundo, sejam oferecidas pela etnia, pela tradio, pela cultura
tradicional, pela classe, tem esses laos desfeitos e buscam refazer-se
atravs do estoque de objetos, smbolos, rituais, atitudes e valores
prprios da globalizao, pois simultaneamente os sujeitos tem uma
liberdade para experimentao e tem que lidar com as suas
consequncias (Id. p.27). O pentecostalismo combina, para usarmos um
termo de Giddens, um desencaixe dos laos de fidelidade apontados pela
globalizao, que recriam a sua identidade com vnculos de
pertencimento religio da salvao universal, como exemplificado
entre os pentecostais (Id. p.31-32).
A extrema individualizao em termos mercadolgicos trouxe
para o campo religioso, a questo de identidade atravs da escolha do
estilo de vida e viso de mundo, num processo de construo individual
de identidade. A personalizao da religio ligada bricolage na busca
da construo individual da identidade, tambm se relaciona com outros
fatores, como mudanas culturais e organizacionais e prticas coletivas.
A possibilidade da mobilidade social e espacial permite uma mistura de
crenas que coloca em xeque o mapa geogrfico de hegemonia
confessional de determinadas tradies religiosas circunscritas num
espao territorial delimitado (VILAA, 2006, p.107-108).
Na medida em que os grupos tnicos e as regies do planeta
passam a ter acesso cada vez maior ao processo de intensificao dos
fluxos de bens, capitais, servios e pessoas, a globalizao torna-se mais
evidente, sendo que a religio tambm se enquadra dentro desse
processo. Religies afro-brasileiras avanam para os demais pases do
Mercosul, a religiosidade oriental adentra o Ocidente, grupos
neopentecostais made in Brazil avanam na Europa, os teleevangelistas estadunidenses fazem sucesso na Amrica Latina, enfim,
intensificam-se os fluxos das expresses religiosas que ganham novos

121

contornos que desrespeitam fronteiras nacionais, num fenmeno que


conhecido como trasnacionalismo religioso.
2.3 A MIDIATIZAO DA RELIGIO
Usualmente, para se referir s relaes entre a mdia e a
religio, utiliza-se a expresso Igreja eletrnica. Definimos Igreja
eletrnica como aquela que usa os dispositivos aparelhos e
parafernlia eletrnica (recursos eletrnicos) para atingir os seus fiis
ou, ao pblico presente, em assemblia ou em seus lares, em
substituio tradicional obrigao da presena fsica nos templo
(GOMES, 2010, p.43).
Outra expresso de ciberigreja, enquanto a utilizao de
tcnicas com objetivo de atingir fiis que j no buscam mais a
participao in loco (Id. p.44).
Joana Puntel (2008, p.25-27) lembra-nos os diversos sentidos de
comunicao. Numa delas, comunicao representaria a concepo de
partilhar algo em comum, ligado ao pertencimento de uma comunidade.
Outro sentido liga-se ideia de transmisso fsica (por exemplo, de
calor, luz, magnetismo) e tambm de dons, sensaes, idias,
pensamentos e significados. Podemos pensar comunicao como troca,
que envolve a passagem de tempo.
Definimos tambm o que chamamos neste tpico de
midiatizao compreendido
como fenmeno tcnico-social-discursivo pelo
qual as mdias se relacionam com outros campos
sociais, afetando-os e por eles sendo afetados,
mas como campo de operaes e, ao mesmo
tempo, constitudos por dispositivos que tratam de
organizar e reger, segundo certas competncias, as
interaes
entre
os
campos
sociais(GASPARETTO, 2011, p.16).

O que chamamos de midiatizao religiosa neste tpico implica


nas relaes entre os dois campos sociais. A fora miditica to
poderosa que torna praticamente impossvel dissoci-la da vida
cotidiana e mesmo dos estudos como campo social independente (Ibid.).
Como o desenvolvimento das comunicaes e dos transportes
no sculo XX, a expresso um mundo ganha um sentido real e no
mera retrica discursiva. O desenvolvimento tecnolgico permitiu a

122

ampliao do alcance das mdias, possibilitando novos tipos de


interaes. Considerando que as interaes face a face, exigem a
participao in loco dos indivduos, no qual um fala e outro responde, e
vice-versa, numa via de mo dupla (dialgica), a criao das mdias
costumeiramente chamadas de mdias de massa permitiu o fluxo
basicamente numa direo, mais estanque, com emissores e receptores
de forma bem distinta como no rdio, no cinema e na televiso, num
fluxo de mo nica (PUNTEL, 2008, p. 40-41). A Internet alterou essa
sistemtica, pois possibilitou uma maior interao dos internautas frente
s mensagens recebidas onde todos podem ser receptores e emissores.
A massificao da comunicao permitiu a disponibilizao de
produtos para muitos destinatrios ou consumidores. Alm disso,
possibilitou que a produo do discurso fosse feita de maneira muita
diferente dos locais onde os mesmos discursos so recebidos, num
deslocamento do tempo-espao (Ibid.). Quando apontamos que numa
sociedade globalizada havia um desencaixe entre a produo e a
recepo, a TV contribuiu para esse fenmeno ao colocar indivduos
assistindo uma programao fora do contexto da sua vida presencial, ou
seja, ausente da presena fsica nos templos in loco .
Nas Igrejas evanglicas h aqueles que tm uma viso otimista
e outros, uma viso pessimista frente a tal fenmeno de desencaixe entre
produo e recepo. Para Walter McAlister (2009, p.130-131), lder da
Igreja Nova Vida, a TV vista como fator desagregador da sociedade,
pois impe situaes nas quais o indivduo no tem nenhum poder de
interferncia, tornando-os passivos frente aos fatos. O caso da
Congregao Crist no Brasil, a mais antiga igreja pentecostal do pas,
que probe oficialmente a participao da igreja em proselitismo via
rdio ou TV, uma exceo (FRESTON In ANTONIAZZI, 1994, p.
103). Os evanglicos que enxergavam de forma positiva o uso da TV
encaravam a possibilidade de levar o Evangelho, as boas-novas, para
muito mais pessoas do que nas interaes face a face, o que justificaria o
seu uso. Tambm no meio catlico, a criao da parquia virtual para
muitos substitui a parquia dos fiis.
Os estudos de caso pesquisados das prticas comunicacionais
eclesisticas feitos por Pedro Gilberto Gomes (2010, p.121-130)
mostram que as Igrejas evanglicas mais ligadas palavra escrita, como,
a Igreja Evanglica de Confisso Luterana do Brasil e a Igreja
Metodista, no possuam rede de TV e eram tmidas no uso do rdio. A
Igreja Universal do Reino de Deus, por ser neopentecostal e j ter
nascido no perodo miditico, na dcada de 1970 contava com uma

123

elevada presena na rdio e na TV, atingindo um tipo de pblico menos


escolarizado que as Igrejas luteranas e metodistas.
Cabe-nos lembrar das relaes histricas entre o rdio e o
evangelismo, que evidenciam uma relao entre os EUA e o Brasil,
nesse aspecto. A primeira transmisso de rdio foi feita em 1909 por
Guilherme Marconi na Itlia e que teve nos EUA, o primeiro pas a
utilizar esse veculo de comunicao para fins religiosos (BELLOTTI,
2005, p.55). O pioneirismo da radiofuso religiosa ocorreu em janeiro
de 1921 com a Igreja Episcopal do Calvrio, na cidade de Pittsburgh, na
rdio KDKA. Um ano mais tarde, surgiu a primeira estao
exclusivamente religiosa na cidade de Chicago chamada, Where Jesus
Blessed Thousands (WJBT) (GOMES, 2010, p.50).
Personalidades como F.F. Bosworth, que desenvolveu cultos de
libertao e cura; Aimee Semple Mcpherson, a fundadora da Igreja do
Evangelho Quadrangular fundadora tambm da rdio KFSG em Los
Angeles (EUA), em 1924; e o assembleiano Robert Craig, fundador da
rdio KGTT, em 1925, em San Francisco (EUA), esto entre os
pioneiros da radiodifuso evanglica no mundo (ARAJO, 2007, p.
722).
Na Inglaterra, a BBC foi a pioneira na radiodifuso religiosa
com a criao, ainda na dcada de 1920, de programaes dominicais
que envolviam denominaes evanglicas e o catolicismo, atravs do
convite feito pelo diretor John Reith (GOMES, 2010, p.49). Na Sucia,
a Igreja Filadlfia de Estocolmo foi pioneira com participaes de Allan
Thrnberg e Lewi Pethrus em 1945 (Id., p.723). No Brasil, a primeira
transmisso religiosa ocorreu em 1943, no programa adventista
chamado de A voz da profecia (BELLOTTI, 2005, p.55). O
missionrio da Assemblia de Deus, Nels Lawrence Olson fundou um
programa radiofnico em 1947, na cidade de Lavras (MG) e j possua
conhecimento como meio de evangelizao devido a sua experincia
nesta rea em Wisconsin (EUA) (ARAJO, 2007, p.724).
Lderes evanglicos como Robert McAlister (Igreja Nova
Vida), Davi Miranda (Igreja Pentecostal Deus Amor), Edir Macedo
(Igreja Universal do Reino de Deus) e R.R. Soares (Igreja Internacional
da Graa) se destacaram no uso macio da radiodifuso evanglica no
Brasil.
As rdios foram as precursoras da TV. Os modelos dos teleevangelistas estadunidenses influenciaram os religiosos brasileiros. As
motivaes dos tele-evangelistas se enquadram no processo de grandes

124

reavivamentos75 da dcada de 1950 e 1960, perodo em que a Igreja foi


social e moralmente questionada, e caberia aos tele-evangelistas o papel
de reafirmar as suas posies conservadoras frente a esse cenrio.
Lembramos que o metodismo com John Wesley no sculo
XVIII na Inglaterra foi o primeiro momento em que o protestantismo
buscou atingir as necessidades da massa urbana com pregaes em
minas de carvo, ao ar livre, feiras, mercados e at cemitrios (GOMES,
2010, p. 57). Grandes pregadores reavivalistas no sculo XIX e XX
como Dwight Moody, Billy Sunday, Aimee Semple Mcpherson e
Charles E. Fuller foram exemplos de lderes religiosos que pregavam
para grandes pblicos, antecipando a participao dos tele-evangelistas
(Id. p.58-61).
No tele-evangelismo, um dos pioneiros foi Oral Roberts. Ele foi
um missionrio itinerante conhecido pelo fato de que pelas cidades
aonde passava, abria tendas em que se formavam filas de pessoas em
busca de cura, que eram reproduzidas em programas ao vivo(ARAJO,
2007, p.841; GOMES, 2010, p.70). Jimmy Swaggart, Jerry Falwell, Jim
Bakker, Rex Humbard, Paul Crouch, Ross Bagley, Frank Pollard, Pat
Robertson, James Robbinson, Keneth Hagin, Kenneth Copeland, Jack
Von Impe, Billy Graham, Ernest Angley e Donald Schuller foram os
mais importantes tele-evangelistas nos EUA (ARAJO, 2007, p. 841843; GOMES, 2010, p.65-78).
O modelo normalmente comeava com a compra de espaos
televisivos nas redes de tv, partindo-se depois para a busca de os teleevangelistas terem os seus prprios canais. Programas como The 700
club, de Pat Robertson; Old Time Gospel hour, de Jerry Falwell;
You are loved e Cathedral of tomorrow, de Rex Humbard; Praise
the lord, de Jim Bakker; foram alguns dos programas que fizeram
sucesso na TV dos EUA (Ibid.).
Pedro Gilberto Gomes (2010, p.80) afirma que:
No que diz respeito s constantes de motivao,
os tele-evangelistas foram movidos pelo desejo de
ampliar as audincias para o anncio do Reino de
Deus, ao qual se sentiam chamados. Para a
maioria deles, nos Estados Unidos, a utilizao da
mdia eletrnica foi uma atualizao das
tradicionais tendas, dos pregadores ambulantes,
75

Geralmente os reavivamentos so vistos como um novo sopro que busca


revitalizar a f das pessoas dentro dos contextos de crise.

125
que buscavam reacender a chama da Ptria, da
famlia e dos valores morais da sociedade que, de
tempos em tempos, vivia perodos de decadncia.
Da o desencantamento que os analistas chamam
de o grande despertar. Isto , os perodos de
reavivamento religioso. No caso, a aproximao
do espao miditico pelos agentes religiosos foi
uma assuno dos modernos meios para
potencializar o anncio do Evangelho. As mesmas
motivaes animaram e animam os teleevangelistas brasileiros, no importando a
denominao religiosa que pertenam.

O tele-evangelismo brasileiro, como j escrevemos, seguiu o


modelo estadunidense. A popularizao dos programas de TV no Brasil
ocorreu notadamente na dcada de 1970. Termos como Igreja
eletrnica, marketing da f, Igreja comercial, messianismo
eletrnico foram criados para identificar esse fenmeno religioso
miditico (ROMEIRO, 2005, p. 79).
Ari Pedro Oro (1996, p.66-70) lembra que os diferentes
sentidos da Igreja eletrnica. Havia o sentido econmico que
representa a capacidade financeira de colocar os programas no ar; o
sentido proselitista, de acordo com a propaganda das denominaes ou
do prprio pregador; o sentido legitimador, do status evidenciado pela
participao nos meios de comunicao de massa e o sentido
dinamizador como estratgia de reforar a participao dos
telespectadores para a presena in loco nos templos.
Grson Leite Moraes (2010, p. 130-170) distinguiu dois
modelos de mdia entre os evanglicos: uma mdia religiosa secularizada
representada pela Igreja Universal do Reino, com a compra da Rede
Record, que tambm possua programas sem cunho nitidamente
religioso; e a IIGD, com uma mdia religiosa como na TV, com a Nossa
TV e a RIT.
No caso desta ltima, R.R. Soares entrava com o programa
Show da f, veiculado desde 1977, primeiramente na TV Tupi e hoje
transmitida pela Rede Bandeirantes que dividido em quatro partes:
novela da vida real (a exposio de fatos verdicos de pessoas doentes
e que do testemunho de como se converterem), abrindo o corao
(cartas dos telespectadores pedindo aconselhamento em virtude de
algum problema especfico), msicas e pergunte ao missionrio
(duas perguntas respondidas em cada programa com temas atuais)
constituindo-se como modelo desse tipo de programa de auditrio (Id.

126

p.159-160). O fato de haver no programa Show da f, a valorizao da


Igreja, no caso, a IIGD, e no somente do tele-evangelista; bem como de
outras Igrejas, como a Renascer em Cristo, a Assemblia de Deus e a
Sara Nossa Terra, bem como a presena de empresrios com Arolde de
Oliveira e Francisco Silva, so exemplo de formas miditicas e
midiatizadas que evidenciam que o fenmeno mais amplo do que a
participao dos tele-evangelistas.
Outra figura de destaque no cenrio brasileiro Silas Malafaia,
pastor assembleiano, que estreou na TV na rede Record em 1982, com o
programa Renascer, depois denominado Impacto e, agora Vitria
em Cristo (ARAJO, 2007, p.443-444).
Depois deste breve panorama da recente histria do uso da
mdia por parte das Igrejas crists, vale lembrar o debate que ocorreu
nos EUA e tambm se tornou motivo de estudos no Brasil, sobre a
relao entre a Igreja tradicional e a Igreja eletrnica. O programa
Fantstico da Rede Globo j discutia essa relao em 1978, abordando
os dois tipos de Igreja nos EUA, questionando se a Igreja eletrnica
acabaria com a Igreja tradicional e os mtodos de financiamento para
manter os programas de TV, o foco na audincia, entre outras questes
(CONCEIO, 2012).
Para os crticos do modelo da Igreja eletrnica existem vrios
aspectos dessa rejeio:
- Que o foco da Igreja crist o templo e no a televiso
(MCALISTER, 2009, p.133);
- O corporativismo das relaes entre a poltica e os teleevangelistas para a obteno de espaos televisivos cada vez maiores
atravs de candidatos evanglicos (BAPTISTA, 2009);
- A questo tica das contribuies e das prticas de cura
consideradas suspeitas (MARIANO, 2005).
A Igreja eletrnica, agora reforada pela presena miditica
na Internet, estimula a individualizao e a destruio do espao
comunitrio, enquanto permite que o fiel receba a mensagem religiosa
na sua casa, sem necessidade da presena no templo. Alm disso, pode
favorecer os programas religiosos, estimulando a orao e pedidos de
bnos, o escutar de canes religiosas, o tornar-se consumidor de
CDs, DVDs com pregaes e/ou msicas do seu cantor gospel preferido,
bem como livros e objetos considerados sagrados, pedidos de
aconselhamento pastoral atravs de um e-mail ou carta, entre outros
produtos e servios adquirveis a partir da comodidade do lar.
Numa sociedade mcdonaldizada, na qual o domnio da tcnica
levado ao extremo no oferece maiores riscos, assistir e participar dos

127

cultos das Igrejas eletrnicas permite que at esses riscos sejam


minimizados na comodidade do lar. A receita mcdonaldizada das
Igrejas eletrnicas composta de: um lder carismtico que tambm
um showman, acompanhado de uma grande platia que pode passar de
coadjuvante para atora quando d o seu testemunho de cura e/ou
prosperidade financeira; da propaganda de contribuies financeiras; da
venda de produtos gospel e de msicas de fcil memorizao (de
preferncia com um refro que cole na mente, numa espcie de
msica-chiclete); alm do discurso com apelos para temas morais. Essas
so em linhas gerais as propostas que os tele-evangelistas produzem sem
diferenas significativas em relao ao modelo estadunidense. Cabe-nos
agora investigar a dimenso da espetacularizao do sagrado que est
relacionado midiatizao da religio, na qual o neopentecostalismo a
sua face mais visvel.
2.4 A ESPETACULARIZAO DO SAGRADO
Antes de analisarmos a espetacularizao do sagrado
propriamente dita, cabe-nos refletir um pouco sobre os estilos de culto
entre os evanglicos e sobre a liturgia em geral.
A expresso liturgia surgiu do grego leitourgia, que significa
funo pblica, ou seja, o culto aos deuses na Grcia Antiga. A referida
expresso ao ser latinizada passou a significar culto pblico.
Compreende-se liturgia como a organizao das atividades de adorao,
ligada ordem das atividades do culto pblico. Envolve, portanto, o
sentido para a compreenso do rito religioso. A celebrao comunitria
envolve trs funes principais, que so:
- 1) Confirmao das crenas do grupo;
- 2) Reforo dos seus alvos (adorao, comunho e ministrio);
- 3) Reforo da identidade comunitria e da cultura particular do
grupo(AMORESE, 2004, p. 26-27).
Considerando a identidade do grupo no sentido eclesistico,
convm lembrar o que j observamos no primeiro captulo quanto s
diferentes formas e tipologias dos evanglicos brasileiros. No de se
estranhar, portanto, a existncia de uma multiplicidade de estilos de
culto. Paul Basden (2000) relaciona cinco tipos de culto: culto litrgico,
culto tradicional, culto avivado, culto louvor e adorao e culto
facilitador. Vale a pena, reproduzir o seguinte quadro:

Leitura da
Bblia

Estilo de culto/
Elementos de
anlise
Msica

Leitura da Bblia
uma vez no culto,
que pode ser
responsiva, na qual

1. Uso de hinos
congregacionais
com a
incorporao cada
vez maior dos
corinhos;
2. Foco na
salvao (tradio
reavivalista), mas
no no
sentimentalismo;
3. Uso de piano e
rgos na mesma
medida nos corais.
Uso s vezes de
playback.

1. Msicas do
hinrio;
2. Foco das msicas
na adorao a
Senhor e verdade
teolgica;
3. Msica erudita
com uso intenso de
rgos e em menor
escala do piano (sem
playback). So
comuns os corais.

Leitura de textos do
Antigo e do Novo
Testamento

Culto tradicional

Culto litrgico

Leitura da Bblia
feita apenas no
sermo

1. Importncia do
culto
congregacional,
liderado por um lder
musical com grande
nimo;
2. Foco no poder de
Deus e em temas
como: reavivamento,
converso, orao e
cu;
3. Uso de msicas
contemporneas e
no as eruditas. Uso
intenso de playback.

Culto avivado

Culto Louvor e
adorao

Pouca leitura da
Bblia

1. Uso intenso de
msicas entre 8 10
por culto pela
congregao.
Comum uso de
projees das
msicas;
2. nfase das letras
mais devocionais do
que doutrinrias e
mais sentimentais do
que cognitivas. 3.
Uso de piano, rgo
eletrnico,
sintetizadores
digitais, guitarra e
bateria com estilos
como rock e msica
popular

QUADRO 15 ESTILOS DE CULTO

A leitura bblica
feita de maneira
contextualizada e
detalhada para

1. Uso de apenas
uma msica (j que o
foco est em nocristos),
normalmente
projetadas num
telo;
2. Foco alcanar
no-cristos (prevangelismo);
3. Estilo um show
que pode ser
acompanhado por
um piano ou
sintetizador digital
ou bandas de rock ou
jazz. Playback usado
quando as bandas
no esto ao vivo.

Culto facilitador

128

Sermo

Ofertrio

Realizado
acompanhado de
msicas
instrumentais.
Pastor agradece as
ofertas e dzimos.
1. Segue usualmente
temas do calendrio
litrgico, tais como:
Advento, Quaresma,
Pscoa e
Pentecostes.
2. Apelo mais ao
intelecto, do que
emoo
1. Segue temas do
calendrio litrgico
ou do plano
pessoal de
pregao,
normalmente
dividido em
tpicos;
2. Equilbrio entre
o racional e o
emocional.
Comum haverem
apelos converso
no fim do culto.

os fiis respondem
ao pregador ou
apenas feita pelo
dirigente
Realizado antes ou
depois do culto

1. Foco principal do
culto como pecado e
redeno;
2. Valorizao mais
do emocional do que
do racional. So
comuns apelos para
converso de nocristos.

Recolhido antes do
sermo,
normalmente
acompanhado de
msica
1. Leitura de uma
passagem bblica no
incio. Ligada s
necessidades da vida
moderna;
2. O foco para o
cristo ter uma vida
vitoriosa, com
prticas de cura,
exorcismo e
glossolalia e de
libertao da
opresso demonaca.
Auto-ajuda espiritual
usual.

Recolhido no meio
ou no fim do culto e
considerado
importante momento
de adorao

1. Contextualizado
para uma gerao
televisiva que no
est habituada a
frequentar a igreja
com roupas de
igreja;
2. Pr-evangelstico
com mensagens
temticas (mas sem
apelo).

No acontece em
todos os cultos.
Normalmente ocorre
nos finais do culto.

permitir a
compreenso aqueles
que no so cristos

129

A Ceia feita com


bastante freqncia,
e, em menor escala,
o batismo.

Celebrao da Ceia
com regularidade e
do batismo com
menos freqncia
do que o culto
litrgico.

A Ceia feita apenas


4 vezes por ano,
enquanto o batismo
mais frequente.

A Ceia e o batismo
so celebrados com
certa frequncia,
sendo este ltimo
mais de manh.

A Ceia e o batismo
no so celebrados,
pois voltado para
no-cristos.

Fonte: Elaborado pelo autor cf. BASDEN, Paul. Estilos de louvor: descubra a melhor forma de adorao para a sua igreja. Traduo de
Emirson Justino. So Paulo: Mundo cristo, 2000, p. 45-100.

Sacramentos e
ordenanas

130

131

A referida anlise evidencia uma linha do mais tradicional


(culto litrgico) ao menos tradicional (culto facilitador) (Id. p.40). Em
termos de espetacularizao, isso significa que existe uma menor
abertura no estilo de culto litrgico que vai aumentando de acordo com
o estilo (tradicional, avivado, louvor e adorao e facilitador). A
espetacularizao acompanha a gradao do abandono da maior
racionalidade para a presena cada vez maior da emoo. A pregao
vista como parte integrante do espetculo.
Outro fenmeno interessante de observa a passagem do uso
dos hinrios de papel para a sua projeo no data-show o que reflete as
mudanas atuais nos hbitos dos fiis.
Ao tratarmos de mcdonaldizao j falamos que Roy Kroc
distinguia o trabalho braal e o trabalho da mente (RITZER, 2008,
p.122).Cultos que valorizam mais o espetculo, ou seja, o sentido da
viso valoriza mais o aspecto performtico ou, para usarmos outra
expresso, o show. A teologia anglo-saxnica importada para o Brasil
foi da racionalidade do sculo XIX e no uma teologia do corpo.
Separou-se a teologia do corpo, da teologia da alma. Srgio Buarque de
Hollanda (1995, p.151) lembra que no sculo XIX havia dificuldade de
um pastor metodista (Kidder) pregar num pas avesso ao ritualismo,
austeridade e ao puritanismo representado pela espiritualidade aos
moldes anglo-saxnicos, fazendo com que o pregador metodista se
espantasse frente pouca espiritualidade, mas com celebraes
pomposas.
Gedeon Alencar (2005, p.90-93) lembra-nos das liturgias
tradicionais como enfadonhas e estranhas informalidade brasileira e
que o neopentecostalismo conseguiu criar uma teologia do corpo
saudvel, como fica evidenciado num peridico da Igreja Universal do
Reino de Deus que inclua dicas de cosmticos e de lazer. Alm disso, a
frequncia da Ceia diminuiu em cultos mais contemporneos
evidenciando a perda da tradio.
O estilo intitulado louvor e adorao est mais ligado
concepo espetacularizada, considerando que o estilo facilitador no
comum no Brasil como nos EUA (BASDEN, 2010, p.159-178).J
alguns aspectos do culto bebem da teologia negra estadunidense (o
negro spirituals) que apresenta a msica com a dana e a voz (teologia
do corpo) para se livrar da opresso escravista e do culto pentecostal que
valoriza os dons espirituais (Id. p.82-85). A teologia estadunidense que
veio para o Brasil no sculo XIX, no provm dessa teologia negra, mas
da teologia WASP (White, anglo-saxon and protestant), ou seja, branco,
anglo-saxnico e protestante o que explica uma teologia mais cerebral

132

do que corporal. O neopentecostalismo, que no possui a austeridade


reformada, nem a tradio protestante, pode incorporar uma teologia do
corpo sem muita preocupao.
Marco Davi Oliveira (2004, p.59-60) lembra-nos que os
hinrios e a cultura litrgica importada dos EUA negaram a cultura
negra no Brasil nas Igrejas histricas, tanto, nos aspectos das conquistas
sociais (excluso do negro, pobre e no sculo XIX, do escravo) quanto
nos aspectos musicais e na negao de uma liturgia livre, solta, com
danas, com ritmos, batuque e sensualidade. Isso explica porque
instrumentos de percusso foram constantemente negados no estilo de
culto litrgico, que preferiu uma cultura erudita europia e
estadunidense, com valorizao do rgo ou do harmnico.
Isael Arajo (2007, p. 250-251) distingue o culto pentecostal do
neopentecostal. O culto pentecostal apresentava como mais espontneos
do que as Igrejas reformadas por valorizarem o Esprito Santo e estarem
mais ligadas aos movimentos de avivamento ocorridos nos EUA no
sculo XIX, enquanto no neopentecostalismo h uma maior valorizao
da coreografia e a formao de lderes especializados (ministros de
louvor) que, alm de cuidarem da adorao, passaram a dirigir palavras
de edificao espiritual. A nfase coreogrfica ou performtica se
sobrepe aos outros elementos do culto, ainda mais em tempos de
imagem na TV e Internet.
Na medida em que os evanglicos crescem, eles tendem a se
tornar mais parecidos com a sociedade, com uma menor capacidade de
romper com os valores socialmente aceitos (ALENCAR, 2005, p.84).
Isso tambm verdade na msica com incorporao de diversos estilos
musicais que no surgiram na Igreja. O estudo de Milton Rodrigues
Jnior (2010, p.69-120) mostra que as msicas sacras, cantadas
amplamente nos hinrios evanglicos brasileiros, tm a sua origem nas
msicas folclricas dos EUA, mostrando que a intencionalidade do
compositor nada tinha de religioso devido ressignificao de letras por
autores brasileiros. Fala-se de hinos como Canta, crente, Graa,
graa, Cristo voltar, Vencendo vem Jesus, Saudade e Se todos
trabalhamos. Considerando os hinos, existe, portanto, uma
circularidade cultural incorporado na cultura hinolgica evanglica que
dificulta demarcaes de fronteiras entre sagrado e profano em termos
musicais, um influenciando ao outro em via de mo dupla.
Antnio Gouva Mendona (1995, p.225-240) retratou quatro
tipos de protestantismo partir dos hinos: o protestantismo pietista,
representando a ebulio reavivalista dos EUA do sculo XIX, com a
leitura solitria da Bblia, a interpretao literal e espiritualizada das

133

Escrituras; o protestantismo peregrino, que evidencia o mundo


provisrio apontando para a viso de eternidade transcendente; o
protestantismo guerreiro, ligado ao triunfalismo evidenciado pelo
crescimento denominacional no sculo XIX; e o protestantismo
milenarista ligado questo escatolgica. Funcionaram como tipos
ideais.
Considerando que os hinos eram em grande parte made in the
USA ou de origem europia, as msicas contemporneas,
frequentemente chamadas de corinhos incorporaram essa influncia
estadunidense, como blues e rock, mas ainda h resistncias para se
incorporar ritmos genuinamente brasileiros como frevo e maracatu.
comum considerar ritmos brasileiros como profanos e que no devem se
incorporar identidade cultural brasileira das Igrejas evanglicas,
enquanto ritmos estadunidenses so mais facilmente incorporados, o que
mostra o poder dos EUA frente indstria fonogrfica brasileira. A
reproduo dessa influncia continua, atualmente incorporando novos
estilos musicais (RODRIGUES JNIOR, 2010, p.122-123). Sob essa
perspectiva, o gospel pode ser entendido sendo, por um lado, um estilo
musical e cultural que apresenta um hibridismo que une um
conservadorismo comportamental de um lado, com uma embalagem de
modernidade, do outro. O termo Gospel (Evangelho) oriundo dos
EUA, que l costuma designar a msica contempornea crist, que
inclui as influncias do negro spiritual composto pelos escravos negros
nas lavouras estadunidenses nos sculo XVII e XVIII, que misturavam
contedo religioso com a angstia e a dor da escravido, que passou
gradativamente das lnguas africanas para a lngua inglesa.
Os movimentos de avivamentos dos sculos XVIII e XIX, com
o conversionismo e os ideais de santificao e emocionalismo, aliado
aos outros ritmos, como jazz e blues criaram o caldo cultural do gospel,
ao ponto desse hibridismo ser to forte, que existem categorias do
prmio Grammy, como: rock, pop/contemporneo, sulista, country ou
bluegrass, soul tradicional, soul contemporneo e coral como
subgneros do gospel (CUNHA, 2007, p.27-32).
A popularizao da terminologia gospel nos anos 1990, ligado
Igreja Renascer em Cristo, chegou a patentear a marca, criando a
gravadora Gospel records, a revista Gospel, a TV gospel, curso prvestibular gospel e o portal da Internet Igospel. Na dcada de 1980 e
1990 se enfatizavam musicalmente as razes do movimento Jesus com
a profissionalizao da mdia e de msicos, cantores e grupos musicais e
com uma teologia que valorizava o culto e o louvor, tendo como
conseqncias: o privilgio da msica como prtica de louvor e

134

adorao; a modernizao do canto congregacional com uso de


tecnologia, projeo eletrnica; surgimento do ministrio de louvor no
programa de culto normalmente destinado aos jovens; incorporao de
gneros musicais como rock, baladas romnticas, samba, sertanejo, ax
music e frevo; apresentao de danas e expresses corporais por
artistas com figurino e maquiagens prprias; surgimento de
louvorzes, programao mais informal para jovens nas Igrejas para
cantar e ouvir apresentaes musicais ao estilo de espetculos que
buscavam alcanar adeptos; indstria cultural gospel com rdio, revista,
clips, cds, programaes televisivas gospel; artistas gospel como
modelos seculares a serem seguidos; bem como programas de lazer
em espaos gospel com valorizao das expresses corporais, mas sem
consumo de bebidas alcolicas (CUNHA, 2007, p.67-68).
Ainda quanto etimologia do termo gospel, Jos Ruy Pimentel
de Castro (2010, p.25-26) afirma que ele vem da juno dos termos
God spell, em ingls, Deus soletra. Nos EUA que por ser de
maioria protestante, refere-se aos evanglicos, usam-se ainda expresses
como Christian music (msica crist); enquanto no Brasil, cria-se a
categoria musical gospel, para marcar a distino entre a msica
religiosa catlica e a neopentecostal.
A msica gospel, sem dvida, contribuiu para a formao de
uma indstria cultural evanglica. Exemplo claro disso foi a Rede Globo
de Televiso, inimiga declarada da Igreja Universal do Reino de Deus,
ter cedido ao fato de considerar cada vez mais importante no mercado
discogrfico brasileiro a msica gospel, por isso ganhou o direito de
transmitir o Trofu Promessas no dia 05 dezembro de 2012,
diretamente do teatro Geo em So Paulo, originalmente obtido pela TV
Record76
Nessa indstria cultural, a presena dos evanglicos na televiso
criou uma recepo no imaginrio popular que pode ser ilustrado com
dois episdios verdicos daquilo que chamamos espetacularizao do
sagrado, que escutamos informalmente.

135

Cena 1
Um carro com duas pessoas parado por um policial antes de
atravessar a ponte Rio-Niteri. O policial pede os documentos e aps
verific-los pergunta pela profisso do motorista e do outro passageiro.
Ambos afirmam que so pastores batistas. Aps a resposta, o guarda
afirma que eles esto mal porque no estavam na mdia televisiva.
Cena 2
Uma senhora vai ao salo de beleza cortar o cabelo. A
cabeleireira pergunta para a sua cliente qual a profisso do seu pai. A
cliente diz que ele pastor, o que leva a cabeleireira concluir que o pai
dela deveria ser rico.
Os dois cenrios descritos evidenciam perspectivas do senso
comum em relao aos evanglicos. Na primeira cena, o fato deles
estarem mal (os pastores batistas), refere-se ao fato da invisibilidade
na televiso da referido denominao. Aquele que no visto na mdia
como se no existisse, retratando a invisibilidade miditica como forma
de representao do mal. Em suma, a visibilidade miditica bem vista,
ao contrrio da invisibilidade miditica.
No segundo cenrio aparece outro elemento. A viso da
cabeleireira de que os pastores so ricos, bem-sucedidos
profissionalmente revela a um tipo de viso amplamente propagada na
mdia, a de pregadores falando para grandes platias, trazendo cura, com
ternos bem alinhados e prometendo sucesso financeiro. Isso refora o
que j dissemos alhures, que os pastores neopentecostais, que possuem
maior visibilidade e tempo na mdia e que so os mesmos que defendem
a teologia da prosperidade e, portanto, defendem um estilo de vida
prspero financeiramente, levam a pensar na figura do pastor como
sendo rico. A verdade que, a grande maioria dos pastores no recebam
salrios elevados.
Nessas duas imagens ressaltamos o tema da espetacularizao.
Guy Debord (1997, p.14), um dos autores importantes nesse debate,
afirma em sua tese de nmero quatro O espetculo no um conjunto
de imagens, mas uma relao social entre pessoas, mediada por
imagens. No de se estranhar, assim, a associao do pastor riqueza
no contexto da mdia televisiva. Enquanto isso, a tese doze diz que: O
espetculo se apresente como uma enorme positividade, indiscutvel e
inacessvel. No se diz nada de o que aparece bom, o que bom

136

aparece. A atitude que por princpio quem exige da aceitao passiva


que, de fato, ele j obteve por seu modo de aparecer sem rplica, por seu
monoplio da aparncia (Id., p.16-17).
A atitude do policial frente aos dois pastores batistas parados
numa blitz refora a ideia do monoplio da aparncia, pois se no
aparecem, logo no so bons.
Num dicionrio, o conceito de espetculo (do latim
spetaculum), enquanto substantivo masculino apresenta como definies
1. Tudo que chama ateno, atrai e prende o olhar (....) 2.
Contemplao, vista; 3. Representao teatral; 4. Exibio do cinema ,
televiso, etc..., ou qualquer demonstrao pblica pblica de canto,
dana, interpretao musical, etc... por uma pessoa ou por um conjunto
de pessoas; funo; 5. Cena ridcula e/ou escandalosa (FERREIRA,
s/d, p.567).
Normalmente usa-se a expresso dar espetculo. Nstor
Canclini (2008, p.47) afirma que podem ser usados outros verbos para
se associar aos espetculos, como participar, financiar e mesmo lanar,
Antnio Albino Rubim (2002, p.18), ao comentar o conceito de
espetacularizao, compreende-o como processo nos quais so
acionados dispositivos e recursos dados, produzindo o espetculo. O
referido processo abarcaria todos os campos sociais, e acionaria uma
multiplicidade de dimenses (emocionais, sensoriais, valorativas e
cognitivas) para fabricar e dar sentido ao espetacular. Ainda nessa linha,
o espetacular visto tanto como construo social quanto discursiva.
Nos dias de hoje a sociedade do espetculo caracterizada de
forma diferente do que acontecia nas sociedades anteriores, quando o
espetacular estava na esfera do extraordinrio e das efemeridades.
Atualmente, o espetculo est (oni) presente, no espao e no tempo e,
afeta radicalmente toda a vida social, transformando-a em algo com
pretenso de colonizar todo o mundo da vida (Id., p. 19). Na viso de
Nstor Canclini (2008) existe uma ultrapassagem desta
espetacularizao em direo a todos os aspectos do cotidiano social.
assim que ocorre o fenmeno da espetacularizao da f religiosa.
Magali do Nascimento Cunha (2007, p.154-155) ao retratar os
evanglicos em face da sociedade do espetculo, relaciona trs
momentos distintos:
a) O primeiro momento dos evanglicos
histricos (protestantes reformados) pelo qual
a nfase no est no espetculo do rito em si,
mas na palavra, no discurso, na razo,

137
colocando uma importncia mais do intelecto
do que as emoes e da cultura imagtica, at
porque esta ltima estava associada ao
catolicismo. Em suma, os fiis iam para a
Igreja para escutar bons sermes. Um bom
pastor era sinnimo de bom pregador;
b) O segundo momento foi marcado pelos
pentecostais, que, ao recuperarem a questo da
atuao do Esprito Santo, exemplificado, com
milagres, exorcismo e o dom de lnguas,
trazem tona a dimenso espetacular da
religio. Passa-se a atribuir importncia ao
cenrio e com toda a cultura imagtica
advinda desta, com o uso de objetos
simblicos como Bblia, leos, pinturas, entre
outros. Alm disso, existe uma ntida
separao entre o altar e a platia. Um bom
pastor agora tem que adotar um figurino com
terno, ter um discurso e uma performance
gestual que pode incluir chorar, ajoelhar, orar ,
movimentar-se rapidamente para gerar
emoo no pblico, transformando-o num
animador de auditrio, um showman. Aplicase o conceito de artista;
c) O terceiro momento marcado pelo
pentecostalismo gospel. O uso abundante de
tecnologias, os cuidados com o som e a luz,
com a coreografia e o figurino deve fidelizar o
pblico. A nfase passa ser atravs dos
meios eletrnicos como TV e Internet, alm da
ocupao dos espaos pblicos como praa,
ginsios, boates, entre outros, acabando com a
rigidez da distino entre espao sagrado e
espao profano.

Um sintoma da dimenso espetacular dos evanglicos


brasileiros nas ltimas dcadas pode ser visto no exemplo dado por
Gedeon Alencar (2005, p.81) quando lembra que os evanglicos fizeram
uma campanha de orao em 1982 contra o Rock in Rio, que de fato
acabou ocorrendo trs anos depois. Contudo, no Rock in Rio 3 uma
banda gospel chamada Oficina G3 tocou no evento, tornando difcil
saber quem assimilou quem.
No h dvida de que a dimenso mais espetacular dos eventos
est associada ao entretenimento e mdia. Antnio Rubim (2002, p.18)

138

lembra-nos que os espetculos contemporneos atingem uma


determinada envergadura quando acionados com o conjunto de mdia e
outros atores sociais, sejam estes de cunho cultural, poltico ou
religiosos. Ainda sobre a relao mdia e religio (SATHLER in ENDO
et al, 2007, p.82-83) o autor apresenta sete elementos chaves para a
compreenso desse processo, que so: 1.imediatidade, 2.
descartabilidade, 3.exotismo e singularidade, 4. superficialidade, 5.
percepo facilitada, 6 audincia e 7. passividade.
Podemos analisar cada um desses aspectos. A imediatidade est
ligada tanto ao culto ao presente quanto desvalorizao da memria
(Id. p.82). Isso nos levaria ao cenrio de uma mcdonaldizao religiosa,
pois as estratgias mercadolgicas do passado no teriam valor, caso
no fossem eficientes para o presente. Relatamos essa questo
anteriormente como destradicionalizao. O espetculo transforma
tudo em imagem. A dimenso espetacular da religio e o mercado de
bens simblicos religiosos, modelos esses que funcionavam no passado,
e podem no funcionar atualmente, pois o que est em jogo a
eficincia e no a tradio. Guy Debord (1997, p.176-177) lembra-nos
que
A construo de um presente em que a prpria
moda, do vesturio aos cantores se imobilizou,
que quer esquecer o passado e d a impresso de
j no acreditar no futuro, foi conseguida pela
circulao incessante de informao, que a cada
instante retorna a uma lista bem sucinta das
mesmas tolices, anunciadas com entusiasmo como
novidades importantes, ao passo que s anunciam
pouqussimo, e aos arrancos, as notcias de fato
importantes, referentes ao que de fato muda. (...)
O primeiro intuito da dominao espetacular era
fazer sumir o conhecimento histrico geral; e, em
primeiro lugar, quase todas as informaes e
todos os comentrios razoveis sobre o passado
recente. Uma evidncia no precisa ser explicada.
O espetculo organiza com habilidade e
ignorncia do que acontece e, logo a seguir, o
esquecimento do que, apesar de tudo conseguiu
ser conhecido. O mais importante o mais oculto.

O segundo ponto a descartabilidade. O desencaixe do presente


com o passado acentua a necessidade constante de novidade (Ibid.). Ora,

139

o espetculo, inclusive do sagrado tende a acentuar esse gosto pela


novidade. No raro entre as Igrejas evanglicas anncios estridentes e
espalhafatosos anunciando pregadores que fazem determinados
milagres, que supostamente possuem poder para resolver determinadas
demandas preferencialmente em megatemplos (ou na catedral maior?),
que tem caractersticas curiosas, como carisma, por exemplo, ou algo
mirabolante. A abundncia das imagens e a superposio dos eventos
espetaculares fazem com que nos esqueamos do episdio anterior como
na cultura mcdonaldizada. o fast food da religio!
O terceiro ponto o exotismo e a singularidade. O singular,
extico e aberrante atrai mais ateno do que o mediano, o regular e
comum. O fora do normal pode se tornar padro na cultura do
entretenimento (Ibid.) Neste sentido, no toa que um dos maiores
Best-sellers seja o Guiness Book o Livro dos recordes. Dentro da
concorrncia religiosa, o exotismo pode ser visto como um diferencial
nestas disputas. O espetculo, definido tambm como escandaloso, pode
tambm ser uma estratgia de ao ridcula (FERREIRA, s/d, p.567).
A superficialidade est ligada rotinizao da descartabilidade
e tambm valorizao dos sentidos acima do intelecto. Um novo
cantor, uma nova banda, um novo pastor pode levar ao esquecimento do
anterior, num processo sem fim. Os fs-clubes tm essas caractersticas
(SATHLER in ENDO et al, 2007, p. 83). J existe, por assim dizer, uma
tietagem gospel.
A percepo facilitada ao criar uma extrema empatia cria uma
associao entre o espectador e o artista, o ator, o filme, a msica,
enfim, aquilo que est sendo exibido, levando-os ao consumo em favor
dos seus dolos. Quanto maior essa relao, mais os fs estaro dispostos
ao consumismo (Ibid.).
A audincia torna-se o nico critrio vlido para a qualidade de
um espetculo, desconsiderando a crtica, pois esta est inacessvel
grande parte da populao (Ibid.). Guy Debord (1997, p.14-15) lembranos que:
Sob todas as formas particulares informao ou
propaganda, publicidade ou consumo direto dos
divertimentos -, o espetculo constitui o modelo
atual da vida dominante da sociedade. a
afirmao onipresente da escolha j feita na
produo, e o consumo que decorre dessa escolha.

140

O ltimo aspecto assentado, a passividade, refere-se s


limitaes em relao interatividade que o espectador pode ter
(SATHLER in ENDO et al, 2007, p.83).
Magali Cunha (2007, p.155), ao trabalhar as conexes entre
espetculo religioso, mdia e mercado cita como exemplos entre os
evanglicos, como os cultos televisivos, os exorcismos, os milagres;
programas musicais, de auditrio, entrevistas, variedades, infantis,
games e clipes.
2.5 AS RESISTNCIAS MCDONALDIZAO E AO
ESPETCULO RELIGIOSO
Pensar em modelos que so contra os elementos
mcdonaldizados, tais como eficincia, controle, previsibilidade e
calculabilidade so os que propomos nesta parte da tese. George Ritzer
(2008) dedica todo o captulo 9 do livro The mcdonaldization of society
5 para apresentar e sugerir as mais diferentes formas de resistncia
mcdonaldizao. Isso depende basicamente das atitudes que so
tomadas em face da mcdonaldizao. Elas podem ser divididas em trs
grupos (Id.p.187).
Um primeiro grupo enxerga o mundo mcdonaldizado como o
nico possvel, visto como de bom gosto e de alta qualidade, que
chamado de gaiola de veludo. O segundo grupo gosta da eficincia,
previsibilidade, impessoalidade e velocidade da mcdonaldizao,
reconhecendo os custos disto, mas usando para aproveitar para escapar
da mcdonaldizao no lazer nos finais de semana, como: pescar, fazer
trilhas, alpinismo, caa, entre outras atividades e so chamados de
gaiola de borracha. O terceiro grupo so os que se sentem ofendidos
com a mcdonaldizao e que enxergam pouca ou nenhuma sada para
esse modelo e so severos crticos em relao ao referido processo. Esse
grupo chamado de gaiola de ferro.
Para o primeiro grupo, a sugesto buscar pontos de encontro
entre a mcdonaldizao e atividades no racionalizadas. Para o terceiro
grupo, devem-se dedicar esforos para um mundo pr-mcdonaldizado
para a criao de um mundo no mcdonaldizado. As estratgias passam
por criar estruturas no mcdonaldizadas, alm de limitar os efeitos
negativos da mcdonaldizao (Id. p.187-189).
No mundo secular, a luta contra a rede real do Mcdonalds
assumiu vrias estratgia. Uma delas, por exemplo, buscou a
desconstruo da imagem da rede de fast food, da parte de um casal de
ex-funcionrios da cadeia de restaurantes na Inglaterra (Helen Steel e

141

David Morris) que acusavam a instituio de colocar em perigo a sade


das pessoas, danificar o meio ambiente e oferecer pssimas condies de
trabalho e pagamentos. Eles criaram, inclusive, o Dia anti-Mcdonalds
e ao entrarem num processo contra a empresa, ganharam a causa.
Outro exemplo foi o do nutricionista Phil Sokolof, que advertiu
em relao aos altos ndices de colesterol gerado pelo excesso de
gordura dos lanches, o que fez com que a empresa criasse o Mclean
Deluxe, sanduche com menos gordura, mas que no teve sucesso e logo
saiu de linha.
Podemos citar um terceiro exemplo, como do slow food,
movimento e associao criado por um crtico gastronmico italiano
(Carlo Petrini) que defendia a ideia que a vida deve ser aproveitada
devagar, incluindo, a alimentao, alm da defesa e da valorizao de
uma cozinha regional, que defende a utilizao dos ingredientes de cada
lugar (Id. p. 191-199).
No caso do universo eclesistico, as resistncias
mcdonaldizao e ao espetculo religioso so observadas
simultaneamente como a resistncia neopentecostalizao do campo
religioso brasileiro, bem como, mais especificamente aos evanglicos de
modo geral, assim, a eficincia, o controle, a previsibilidade e a
calculabilidade passariam ser combatidos e seus efeitos, seno
negados,ao menos limitados.
Podemos fazer uma anlise da resistncia mcdonaldizao
tanto dentro do cenrio evanglico quanto fora dele. Um campo de
anlise pode ser observado atravs do humor. A anlise do caricato
personagem Tim Tones, interpretado e criado por Chico Anysio,
possibilita uma anlise de fora do campo evanglico para dentro dele,
enquanto os blogs de humor, bem como de livros de lderes dentro do
movimento permite a anlise de dentro, ou seja, de quem evanglico,
que ser analisado nos tpicos a seguir.
2.5.1 O PERSONAGEM TIM TONES
Antes de falarmos de Tim Tones, propriamente dito, lembramos
que geralmente o humor, o riso e a alegria tm sido visto dentro das
religies, mesmo nas Igrejas como algo no desejado. James Martin
(2011, p.17-19) elenca quatro caractersticas do porqu isso ocorre:
1. A viso de Deus como um juiz severo, na qual
a concepo de inferno valorizada;

142
2. A sisudez que existem num conjunto de regras
para no ocorrer o pecado, valorizando o temor e
tremor;
3. A importncia dada ao pecado, mais do que s
virtudes. O no se pode fazer se sobrepondo ao
que se pode fazer;
4. A relao dos lderes religiosos maior com
fatos tristes, tais como: morte e doena, do que
ocasies alegres.

Dentro desse quadro no de estranhar que o humor, o riso, o


cmico paream exercer um papel de desconfiana no contexto
religioso, como vemos no exemplo de Tim Tones.
O personagem Tim Tones apareceu pela primeira vez na
televiso no dia 29 de agosto de 1984, no programa Chico Anysio Show,
nmero 100 da Rede Globo de Televiso (site Institucional da Rede
Globo, 2011.). Apresentava vestimenta branca que inclua terno,
gravata, sapatos e uma bengala, j que era manco. No terno havia as
iniciais TT de Tim Tones prateado que reforavam o visual, alm dos
culos escuros que escondiam a sua cegueira, complementada pelo
cabelo e barba ruiva.
O nome Tim Tones era um trocadilho do ex-pastor
estadunidense Jim Jones da Igreja Templo do Povo, criada em 1953
na cidade de Indianpolis, foi transferido para a Califrnia em 1965 e
depois, para a Guiana Inglesa em 1974. Posteriormente o templo foi
transferido para a cidade de Jonestown, em Port Kaituma, prximo a
fronteira com a Venezuela.
Jim Jones foi um lder considerado popular e carismtico por
defender a integrao dos brancos com os afro-americanos e pela busca
da criao de um paraso marxista-cristo que chegou a alcanar 10
mil fiis nos EUA, sendo que destes, 800 se transferiram para a Guiana
Inglesa. A razo para tantas transferncias foram os relatos de tortura,
extorses, abusos sexuais e violncia eram atribudas igreja Templo
do povo (LINDHOLM, 1993, p.161-181). As denncias na imprensa
estadunidense fizeram com que o congressista Leo Ryan e sua assessora
Jackie Speier (que havia feito um relatrio sobre a questo)
investigassem o caso in loco. A misso era to arriscada que Leo Ryan e
a sua assessora j haviam deixado os respectivos testamentos em
Washington. Acompanhados de jornalistas, parentes dos fiis de Jim
Jones e dois advogados da seita, participaram de uma festa de recepo.
Os jornalistas comearam a receber bilhetes com pedidos de ajuda. Ao
retornar ao aeroporto, o congressista Leo Ryan e a sua assessora foram

143

fuzilados, o que daria incio ao episdio conhecido como massacre de


Jonestown, no qual cerca de 918 mortos foram envenenados de forma
induzida por um composto lquido branco contendo potssio, cloreto de
cianeto e substncias sedativas, constituindo um verdadeiro suicdio em
massa. Jim Jones foi encontrado morto com um tiro na cabea no
mesmo dia do massacre, em 18 de novembro de 1978 (REVISTA
VEJA, 1978, p.38-43).
Ao fazer um trocadilho de um pastor suicida (Jim Jones) com o
personagem Tim Tones Chico Anysio fez stira de fez a stira de um
pastor inescrupuloso estadunidense. Os evanglicos descontentes com a
crtica velada de Tim Tones s suas Igrejas defenderam a ideia de que o
personagem satirizava o pregador estadunidense Rex Humbard. Ele era
um misto de pastor itinerante, empresrio e televangelista pioneiro que
ficou famoso pelo programa de TV chamado Cathedral of Tomorrow
(Catedral do Amanh) no final da dcada de 1960 nos cultos dominicais
e que se envolveu, em 1973, numa polmica sobre investimentos
questionveis.
No Brasil, ficou famoso nos anos 1980, com o Programa Rex
Humbard e com um culto no Maracan para 180 mil pessoas
(ARAJO, 2007, p.356). No prprio site da Rede Globo consta que o
pastor Tim Tones (Chico Anysio), era inspirado nos pastores
evanglicos americanos e nos vrios charlates espalhados pelo Brasil
que usam a religio para tirar dinheiro dos fiis da igreja (Site
institucional da Rede Globo, 2011).
As relaes dos tele-evangelistas estadunidenses com o dinheiro
j haviam sido abordadas no j mencionado programa do quadro
fantstico da Rede Globo em 12 de novembro de 1978, inclusive com
citao de Rex Humbard. O quadro tambm abordou o surgimento, o
poder e a influncia da chamada Igreja eletrnica nos EUA
(CONCEIO, 2011). Interessante perceber que essa questo num
perodo em que a figura dos tele-evangelistas no era to popular no
Brasil quanto atualmente sem as disputas comerciais de hoje entre a
Rede Record da Igreja Universal do Reino de Deus e a Rede Globo.
As relaes entre f e dinheiro atravs do personagem Tim
Tones no eram nada sutis e eram facilmente perceptveis nos elementos
cnicos dos personagens. Dois bordes se destacavam. O primeiro era
Que a paz de Tim Tones esteja em todos os lares, dava uma ideia
transcendental, carismtica e de onipresena ao personagem e antevia a
ideia de Igreja eletrnica (site da Wikipdia, 2012).
Outro bordo era podem correr a sacolinha... ou vamos
passar a sacolinha... quando Tim Tones, muitas vezes auxiliado pelos

144

seus filhos que eram as crianas Ted, Tessy, Tifani, Tefilo, Tereza e
Temstocles, entre outras recolhiam os dzimos entre os fiis (Ibid.).
Alm disso, havia o coro e a msica na igreja que dizia Nos
portais do escurecer/frente s trevas do pavor/sob a luz do bemquerer/glria ao nosso salvador/No negror da antiga era /nasce luz de
uma quimera/Tim Tones/Glria ao nosso redentor/Tim Tones/osis no
deserto da dor/Tim Tones, glria/Bonana nos tempos de amor! (site
institucional da Rede Globo, 2011).
No quadro de Tim Tones, a mercantilizao do sagrado aparece
de forma veemente diversas vezes. Num trecho da msica no incio do
programa cantada por um assistente de Tim Tones Oh vindes todo o
nosso protetor/Nosso guia, nosso lder, nosso salvador/Vou contribuir e
vou me salvar/Eu vou conseguir me santificar/vou doar metade de tudo
do que eu ganhar/S a caridade pode me salvar/Vou me salvar!
Percebemos que no ao dzimo, mas contribuio de 50% dos
ganhos que o jingle faz referncia. Na continuao, Tim Tones afirmou
E Deus ouviu a minha splica. Vocs sabem que Deus como um
banco central: pr tudo Ele d perdo (Id. Ibid.). A sua assistente
continua, ao afirmar que E Deus deu a vocs uma segunda chance. Ele
permitiu que vocs dm um sinal da sua oferta. Um sinal de apenas
30%. Podem pagar em 10 parcelas iguais ao juro de mercado (Ibid.).
Os elementos da mercantilizao do sagrado aparecem ainda em
forma de plano de sade Tim Tones para uma alma saudvel; de
carto magntico, usado para as contribuies 24 horas no banco Tim
Tones; do aerossol espanta-Satans; da venda de cadeiras e muletas,
de livros de ajuda espiritual e da raspadinha Tenha f (DIOGOKAN,
2011; COSTA, 2011). No letreiro que circulava num dos quadros,
aparecia que os produtos da linha Tim Tones poderiam ser adquiridos
pelo telefone 171-1406, considerando que os trs primeiros algarismos
apresentavam uma ideia explcita de estelionato (MOREIRA, 2011).
Neste mesmo programa, Karen, uma das fiis apresenta-se para Tim
Tones de forma desesperada por estar endividada. Karen deixa uma das
suas nicas jias e uma perna mecnica para Tim Tones, por sugesto
dele, para conseguir uma bno, pois necessrio dar para receber.
Outra fala de Tim Tones revela um trocadilho do trecho bblico
de Joo 1.1, conforme segue:
(Tim Tones) Irmo, no princpio era a verba e da
verba faz-se a luz. E da luz, a conta da luz! E da
conta da luz fez-se o corte de luz! Sabem por qu?
(Platia) No! (Tim Tones) Porque a verba s

145
estava no princpio. Do meio do ms para c, a
verba acabou. Como a Palavra dEle vai nos
iluminar? Como? A pilha? Fazendo um gato no
poste? (platia) No! (Tim Tones) Para religar a
luz e resolver todos os nossos problemas. Ele s
quer de vocs uma coisa: que vocs tenham f.
(Mulher) Tenha f, a nova raspadinha do Tim
Tones. Com f voc tambm pode chegar l!
(Ibid.).

A recepo dos lderes evanglicos em relao forma


estereotipada como os evanglicos foram satirizados por Tim Tones
mostrava o descontentamento com que eram tratados. Ocorreu,
inclusive, repercusso na revista Veja. Num artigo deste peridico
afirmava-se que
O pastor Tim Tones, um personagem que Chico
Anysio apresenta h dois meses na TV Globo est
provocando reaes entre membros de vrias
Igrejas protestantes do pas (...). O Tim Tones do
Chico Anysio um pastor esperto que se
apresenta sempre junto famlia a mulher e sete
filhos e explora os fiis (REVISTA VEJA,
1984, p.100).

O pastor assembleiano Nemuel Kessler disse que: A questo


de que, do jeito que Chico Anysio faz a sua stira, as pessoas no
diferenciam um pseudomissionrio de um verdadeiro (Ibid.). O pastor
da igreja do Evangelho Quadrangular, Altair Souza Costa usou uma
metfora bblica e desabafou Quando Deus colocou o seu filho no
mundo, este aceitou todas as blasfmias dos homens que iriam sofrer
pelos tempos afora (Ibid.).
J para o pastor assembleiano Paulo Csar Lima, Chico Anysio
tem como alvo os mercadores do evangelho. O referido pregador de
um lado reconhecia que infelizmente existiam os mercadores do
Evangelho, porm denunciava o nome de Deus proferido como se
fosse um mero produto de utilidade pblica (Ibid.). Alm disso, o
personagem infringia o terceiro mandamento de tomar o nome de Deus
em vo (Ibid.). Chico Anysio no se esquivou da polmica e revidou
Quem reclama de Tim Tones, Tim Tones (Ibid.).

146

Joanyr de Oliveira repercutiu a polmica do caricato


personagem do humorista Chico Anysio no peridico assembleiano
Mensageiro da Paz, conforme descrito a seguir:
Milhes e milhes de evanglicos se entristecem
ao saber que se desacredita a nobre causa
evanglica a se caracterizar um pastor a um cnico
aproveitador da ingenuidade popular mas nada
tem a ver com tal procedimento. Portanto,
muitos so os que no o so, nem gostam dele.
verdade que o falso pastor criado pelo humorista
no um mero personagem de fico. Ele encarna
uma categoria de cidados encontradios em
todos os Estados e que vem enodoando o
evangelismo ptrio. Eles exploram os crentes e
exigem quase sacrifcios dos fiis, prometem
curas que nunca acontecem e, com contribuies
dos irmos, avolumam seus patrimnios e de
familiares seus. Tim Tones existe, e, portanto,
precisa ser denunciado em alta voz, para que no
se continue a confundir a opinio pblica, que
comea a duvidar da seriedade e sinceridade dos
verdadeiros homens de Deus. Quanto blasfmia,
stira disseminada pelo programa do Chico
Ansio nosso Deus tambm alvo do humorista,
e bom que se diga, que Deus no se deixa
escarnecer. Diz a Bblia aquilo que o homem
semear o homem colher. Que pensem nisso, uma
vez, pelo menos, o triste Chico Ansio (ao que
consta ele uma pessoa muito infeliz) que ofende
ao Senhor e deixa uma interrogao sobre a
honorabilidade de todos os evanglicos. A Tim
Tones no so dignos de respeito mas, no todos
entre ns so Tim Tones! (OLVEIRA,1985.p.19.).

Houve repercusso tambm entre os leitores do peridico


assembleiano com quatro cartas na edio de janeiro de 1985. O leitor
Adlson P. Mendes de Perube-SP escreveu
Lendo o MENSAGEIRO DA PAZ, de
novembro\84, deparei-me com a matria de Paulo
Csar Lima intitulada Tim Tones: stira ou
blasfmia?. O assunto ali desenvolvido levou-me
seguinte concluso. O referido personagem

147
constitui-se numa stira aos pregadores do
evangelho e numa blasfmia contra Deus. Fico
muito triste em saber que existem pessoas to
imprudentes, totalmente alheias Palavra de
Deus. Cabe-nos, portanto, orar por elas para que
se arrependam e busquem a face de Deus. Alm
do mais, hoje em dia, a censura j libera muitas
coisas que antigamente se constitua um grande
tabu para a humanidade. Por conseguinte, onde
fica a nossa moral? E o que h de ser na nossa
sociedade? (JORNAL MENSAGEIRO DA PAZ,
1985, p.4).

Portanto, o personagem Tim Tones foi interpretado na carta de


Paulo Csar Lima com um sinal da redemocratizao do Brasil, tido
como o fim da moralidade, pois o fim da censura justificava a sua viso
de que no haveria mais critrios nem parmetros estipulados nos
programas de televiso. Enquadrava-se dentro da liberao dos
costumes que era contestada pelo fiel.
Como foi dito, podemos enfatizar trs pontos:
1) A stira de Chico Anysio aos pastores e tele-evangelistas como no
performtico personagem Tim Tones antecipou as posteriores crticas
teologia da prosperidade e mercantilizao do sagrado na dcada de
1980, quando esses programas e essa teologia ainda no possuam a
visibilidade miditica no Brasil que teriam depois na chamada exploso
gospel (CUNHA, 2007). importante salientar que diversos grupos
evanglicos e telogos se opuseram teologia da prosperidade, como
exemplificados na trilogia de Paulo Romeiro (1999, 2005 e 2007) e em
diversos blogs. Neste sentido, usando um conceito de Stark e Bainbridge
(2005, p. 45) Os seres humanos so persistentes na busca de
recompensas fortemente desejadas, lembramos que o referido desejo
das demandas dos fiis trouxe de forma satrica no personagem Tim
Tones a viso de que ocorre uma busca do controle do poder no sistema
de trocas e que favorecia apenas ao pastor, visto como charlato devido
s falsas promessas;
2) Criou-se uma mentalidade no imaginrio popular que os pastores
enriquecem de maneira pouco tica, que exploram a boa f do povo em
funo do seu carisma e de interesses financeiros, usados como
ferramentas para iludir o povo. O trocadilho do pastor suicida Jim Jones
para Tim Tones, a crtica ao racismo e os constantes apelos para as
supostas benesses financeiras dos fiis, contribuem para construir esse

148

esteretipo da figura pastoral (PROFETIRANDO, 2011). Portanto, Tim


Tones contribuiu para a construo desse imaginrio, evidenciado
quando descrevemos a cena dois no imaginrio da cabeleireira que pelo
fato do pai da sua cliente ser pastor deve ser rico;
3) Tim Tones tambm aparece com uma crtica a uma forma de
espetacularizao do sagrado na sua dimenso performtica, que viria a
se tornar comum entre os neopentecostais na mdia brasileira, recheados
de jingles, msica, oratria, retrica, gestual, persuaso e frases de
efeito. a religio dentro da sociedade do espetculo (DEBORD, 1997).
2.5.2 BLOGS E SITES EVANGLICOS DE HUMOR
As resistncias mcdonaldizao da f e ao neopentecostalismo
tm aparecido nos diversos blogs e sites de humor evanglicos que
obviamente no se pautam pela defesa da teologia da prosperidade to
propalada na teologia neopentecostal. Sendo assim, buscamos analisar
blogs que seguem essa linha defesa evanglica, mas com crticas bem
humoradas e irnicas teologia da prosperidade.
2.5.2.1 BLOG DO JASIEL BOTELHO
Quando nos referimos ao personagem televisivo Tim Tones,
interpretado por Chico Anysio trabalhamos com a ideia do humor visto
de fora do cenrio evanglico. Por sua vez, nos blogs e sites que
retratamos neste ponto trata-se de material produzido dentro do prprio
campo evanglico.
O primeiro blog para a anlise o elaborado por Jasiel Botelho.
No layout da pgina inicial aparece, na parte superior, o nome do autor e
a frase Porque Deus Humor, um trocadilho da frase Porque Deus
amor. Num dos cantos do blog aparece a biografia do autor, abaixo da
qual se encontram sugestes de charges de humor para casados, projeto
intitulado amigos do ministrio. Os assuntos apresentados pela ordem
pelo nmero de vezes que foram abordados comicamente so:. a
poltica, com 242 charges; seguido de ps-modernidade, com113
charges; temas como a teologia da prosperidade, com 53 charges;
enquanto a teologia pentecostal tem 42 charges; e por fim at assuntos
bem menos comentados como matemtica e ano novo com apenas uma
charge. Alm disso, H indicao de livros de humor que Jasiel Botelho
publicou, sites recomendados, vdeos, sistema de busca de charges,
agenda do pastor e divulgao da faculdade jovens da verdade e os
contatos na rede social facebook. Do outro lado do blog, a organizao

149

com data e com as charges abordadas pela ordem cronolgica e no


fundo da pgina o nmero de acessos com 888.847 quando o
visualizamos. Existe tambm uma integrao para contatos como Orkut,
yotube, e-mail, twitter e Google seguindo uma tendncia de
convergncia entre esses meios (BOTELHO, 2012).
No h dvida que um blog de humor cristo pelo autor que
possua uma experincia como chargista e livros de humor na rea antes
de se aventurar na Internet. O blog perpassado por vrios assuntos que
permitem facilmente selecionar temas atravs dos marcadores. Para a
anlise que nos propomos resolvemos selecionar charges tendo assunto
a Teologia da Prosperidade, o foco dessa anlise. Das 53 postagens
feitas neste tpico nada menos que 42 postagens esto direta ou
indiretamente relacionadas com as relaes entre dinheiro e f (Ibid.).
Uma anlise inicial de uma das postagens a disposta a seguir,
composta de uma charge e de um texto feito, ambos produzidos pelo
prprio Jasiel Botelho, conforme segue:
Fonte: TEOLOGIA

150
VENTOS DE DOUTRINAS
Ento no seremos mais como crianas,
arrastados pelas ondas e empurrados por
qualquer vento de ensinamentos de pessoas
falsas. Essas pessoas inventam mentiras e, por
meio delas, levam outras pessoas para caminhos
errados...
Pois vai chegar o tempo em que as pessoas no
vo dar ateno ao verdadeiro ensino, mas
seguiro aos seus prprios desejos. E arranjaram
para si mesmas uma poro de mestres, que vo
dizer a elas o que elas querem ouvir.
Efsios 4;14 - 2 Timteo 4;3 TLH
Eu sei que no devemos julgar ningum, nem to
pouco fazer crticas aos lderes espirituais. Porm
quando lemos o Novo Testamento no podemos
fechar os olhos s advertncias dos apstolos,
quanto s invenes doutrinrias de muitos lderes
religiosos, que provocam tantas brigas, divises e
escndalos!
Quem no se lembra dos dentes de ouro? Do
cai-cai? Da uno do riso, do leo etc. A
bblia chama os lderes que inventam essas
novidades de mentirosos e os cristos que
acreditam nelas de criana na f Para mim, tudo
bem, pois essas novidades so: o combustvel para
as
minhas
charges.
Eu sou muito criticado por colegas pastores pelas
minhas brincadeiras. Mas diante de tudo isso eu
pergunto: Sou eu mesmo quem brinca com as
coisas de Deus? Ou aqueles que parecem que
esto falando muito srio, mas no fundo esto
brincando com Deus? (BOTELHO, 2012).

Essa charge bastante significativa por revelar a desconfiana


que o autor traz para o campo evanglico por dois motivos:
O uso da ironia e do humor no cenrio evanglico (bem como
na religio como um todo) usualmente visto com desconfiana, um
deboche do divino, lembrando do ditado popular que Com Deus no se
brinca.
O prprio Jasiel Botelho afirma quem est brincando com Deus:
ele mesmo ou os que pregam a uno do riso, do cai-cai, os de quem

151

aparecem dente de ouro77 e que falam srio? (Ibid.). O que acontece


nesse jogo entre o chargista e os que defendem as prticas relatadas
(uno do riso, cai-cai, aparecimento de dente de ouro) que o primeiro
usa do humor para desmascarar e trazer em cena o cmico nesses rituais
como sendo eles, sim um deboche do divino no pior sentido da
expresso, ou seja, de forma pejorativa, enquanto os segundos procuram
justificar as suas prticas, podendo inclusive apelar para a ttica de que
estamos sendo perseguidos, criando uma parania como uma estratgia
de unio do grupo frente a um inimigo, defendendo uma teoria da
perseguio.
Clara Mafra (2002, p.55-59) num estudo sobre a Igreja
Universal do Reino de Deus no Brasil e em Portugal, lembra-nos do uso
das teorias persecutrias como esquemas comunicacionais que aparecem
de um lado como um eixo estruturador de uma vontade, de uma fora,
de uma inteno sobrenatural pelas quais as teorias conspiratrias tm o
poder de dizer qual o mal, intervir com o auxlio sobrenatural e sanar
esses males. Os jarges do universo evanglico como estar fora da
viso, falar contra o ungido de Deus e expresses similares podem
ser usados como estratgias neste jogo em torno de algum rito religioso
para minar a credibilidade dos crticos, aqui no caso, feito de forma
irnica. Temos que levar em considerao que o humor condicionado
culturalmente (MARTIN, 2011, p.49);
O segundo ponto aqui a crtica ao fato da aceitao das
novidades teolgicas sem um referencial bblico conforme o chargista
defende. Considerando a ideia a partir de Jasiel Botelho, que trabalha os
ventos de doutrinas conforme citado do trecho bblico do blog, que
levam aceitao acrtica tanto de uma teologia importada,
representada pela charge quanto ao surgimento dessas novidades
teolgicas que funcionam como combustvel do humor para lev-lo ao
descrdito. Novidades teolgicas essas que, dependendo da sua eficcia,
podem ser mcdonaldizadas;
Outra charge se apresentava desta forma:

77

Tais prticas forem consideradas comuns em algumas igrejas evanglicas a partir


da dcada de 1990, que ficou conhecida como bno de Toronto.

152
Fonte: PRIORIDADE

(BOTELHO, 2012).

A crtica teologia da prosperidade nesta charge clara e


direta, ao criar uma cultura de fiis que priorizam, pela ordem, as
bnos materiais, depois as bnos espirituais e por ltimo a orao,
criando uma relao distorcida na viso do chargista entre Deus e os
homens. Claro, que uma inferncia que podemos fazer da criao de
uma cultura neopentecostal atravs da liderana que fomenta essa
distoro. Do ponto de vista do sistema mcdonaldizada, a quantidade de
bnos materiais e espirituais so mais desejveis, do que um
relacionamento pessoal com Deus, atravs da orao. A calculabilidade
mcdonaldizada claramente criticada dentro dessa lgica. Crticas
diretamente teologia da prosperidade podem ser vistas tambm nas
duas postagens a seguir reproduzidas.
Fonte: TEOLOGIA DA BATALHA ESPIRITUAL
CURSO BREVE DE TEOLOGIA
DA PROSPERIDADE E
BATALHA ESPIRITUAL
1. Amm? Est fraco: AMM?
2. Quem quer receber bno de Deus hoje, levante a
mo.
3. Existe a lei da semeadura, e o nmero da conta ...

153
4. Meu irmo; voc nasceu pra ser cabea, no cauda!
5. Esse acidente aconteceu porque voc deve ter dado
brecha.
6. O Diabo quer lhe (sic) destruir.
7. Estou vendo uma obra de bruxaria em sua vida.
8. Vamos quebrar as setas inimigas.
9. Nada vai impedir que voc seja um conquistador.
10. No h nada de errado com o dinheiro; o nico
problema o amor ao dinheiro.
11. Nossa denominao ainda vai conquistar o mundo.
12. A partir de hoje So Paulo nunca mais ser igual.
13. Ns somos um povo que no conhece derrota.
14. Venha para Jesus e pare de sofrer.
15. Voc filho do Rei e no merece estar nessa
situao.
16. Temos a viso de conquistar a Europa para Cristo.
17. Essa doena no existe, ela apenas uma ameaa do
Diabo.
18. Deus est nos dirigindo para abrirmos uma igreja
em Boca Raton.
19. Vamos amarrar os demnios territoriais que esto
sobre o Brasil.
20. Todos os que fizerem a campanha das sete semanas
alcanaro seus sonhos.
21. Compre esta Bblia fantstica com os comentrios
de...
22. Estamos num mover apostlico e o avivamento
brasileiro igual ao do livro de Atos.
23. Teremos uma exploso de milagres na maior
concentrao religiosa da histria.
24. Fiquemos de p para receber o Grande Homem de
Deus, com uma salva de palmas.
25. Quando vejo essa multido de quinze mil pessoas,
somente direi eu amo cada um de vocs.
26. O Reino de Deus precisa de um candidato; elegemos
nosso irmo que vai fazer a diferena.
27. Deus abrir uma porta de emprego para voc, meu
irmo.
28. Semana que vem teremos mais uma sesso de cura
interior.
29. Enquanto no pedirmos perdo ao Paraguai, pela
guerra, nunca seremos uma nao prspera.
30. Os Estados Unidos so uma bno porque o
presidente deles crente.
31. Tudo bijoteria, s Deus jia.

154
32. No sou dono do mundo, mas sou filho do dono.
33. Este carro ficar desgovernado em caso de
arrebatamento.
34. Cuidado olhinho no que v, cuidado mozinha no
que pega, o nosso Pai do cu est olhando pra voc!
35. Olhe para o seu irmo do lado e diga: Eu amo voc!
(Ricardo Gondim)
Fonte: TEOLOGIA DA PROSPERIDADE

(BOTELHO, 2012).

A primeira parte desse trecho do blog a reproduo de um


texto do pastor da Assemblia de Deus Betesda, Ricardo Gondim. Nele,
existe uma espcie de breve receita para a formao de telogos da
prosperidade e da batalha espiritual. A criao de uma receita, de uma
teologia pr-embalada, mcdonaldizada cria as condies para a
manuteno do status quo (ROSSI, 2008, p.129-132). O controle,

155

enquanto dimenso mcdonaldizada passa por apresentar resultados


esperados (DRANE, 2000, p.64).
Considerando um suposto curso de formao de lderes
teolgico a reproduo passa, portanto, pela formao dessa receita,
sendo que os lderes que ministram essa formao seriam uma espcie
de inspetores de qualidade da teologia pr-embalada que est sendo
servida. Existem rituais e repeties que devem ser internalizados, como
no ponto 1 e 35, pois temos que dizer amm e olhar para o irmo ao lado
e dizer que o amamos. Uma crtica em relao espetacularizao
aparece no ponto 12, por exemplo, pois So Paulo nunca mais ser
igual; e na preocupao com nmeros e grandiosidade que reflete o
triunfalismo no ponto 11, pois nossa denominao vai conquistar o
mundo e a batalha espiritual que enxerga a doena e a pobreza como
falta de f; no ponto 9 Nada vai impedir que seja um conquistador,
transformando uma relao de desejos no fiel para com Deus em
deveres, num sistema de troca (BOTELHO, 2012). A charge
apresentada depois ilustra o foco nos bens materiais do discurso do
pastor neopentecostal no plpito condizente com as expectativas de
aquisio de bens nas suas diversas formas (dinheiros, cheque, cartes,
aes, etc...). De forma bem-humorada cria-se inicialmente uma
expectativa, pois dinheiro no tudo na vida..., possivelmente
apontando para a ideia de uma desconstruo do discurso neopentecostal
que logo desfeita, pois Tem tambm cheque, cartes, aes, etc...!
(Ibid.).
Cabe-nos analisar outro blog de humor evanglico a seguir: o Genizah.
2.5.2.2 BLOG DO GENIZAH
O blog do Genizah apresenta no seu layout, de forma padro,
meios virtuais de integrao (orkut, facebook, twitter, youtube), o ttulo
do site, a inscrio apologtica com humor ano 3 e um pouco mais
abaixo com um sugestivo slogan Enquanto houver profetada78,
macumba gospel79 e herege no acaba!. Alm disso, na parte superior
tem um desenho com tele-evangelista falando e sendo assistido por um
telespectador sentado num sof e furioso com o contedo, amassando
uma Bblia, arranhando o sof de tanta raiva e com as bochechas
78

No meio evanglico o termo profetada o equivalente pejorativo a profecia,


com a idia de que normalmente depois de ser anunciada no se cumpre.
79
Macumba gospel, significa neste sentido uma averso ao uso das prticas afrobrasileiras entre os evanglicos.

156

vermelhas, testa franzida, sobrancelha saltada e suando muito,


mostrando toda a sua indignao frente ao que assiste. Num dos lados
do blog aparecem textos, vdeos em forma cronolgica e noutro um
sistema de buscas por palavras da Google, patrocnio de livros
evanglicos, links com outros blogs sugeridos, sugestes das principais
postagens, contatos e o contador chamado ironicamente de vtimas
que estava no momento da visualizao em 39.078.113 internautas. No
fim da pgina aparecia o criminoso, o criador do blog, Danilo
Fernandes (2012), alm de informaes de liberdade de imprensa e
direito de informao.
O objetivo do site, segundo o criador do blog, no apenas de
divertir, de fazer piada, mas sim de honrar pessoas srias e oferecer uma
alternativa do Evangelho verdadeiro, desmascarando heresias e
modismos e sem misturar marketing e salvao. Alm disso, tambm
um site interdenominacional, pois alm do criador do blog Danilo
Fernandes (2012), existem tambm outros blogueiros que auxiliam no
trabalho sujo de denunciar os erros. Auto-intitulado criminoso por
denunciar esses erros, Danilo Fernandes chama os seus companheiros de
denncia de quadrilha, ou seja, os blogueiros que trabalham no site
que so: Alan Brizotti, Rubinho Pirola, Rodrigo Silva, Manoel Silva
Filho, Thiago Lima Barros, Marcelo Lemos, Pastor Pedro e Johnny
Torralbo Bernardo (Ibid.).
Diferente do blog de Jasiel Botelho, o Genizah apresenta mais
textos. Observe o texto a seguir para anlise:
segunda-feira, 19 de novembro de 2012
Fonte: DICIONRIO UNGIDO
NEOPENTECOSTAL DO EVANGELIQUS

157
F -Crer absolutamente naquilo que o
pastor/apstolo diga
Amor -Atender o chamado do lder de louvor e
dizer para a pessoa ao seu lado: Eu te amo em
Cristo Jesus
Promessa - Carro, casa, dinheiro
Evangelismo - Mandar algum ir igreja
Adorar - Chorar durante horas cantando algum
tipo de msica lenta e repetitiva
Fidelidade - Qualidade mostrada no ato de
dizimar/ofertar mensalmente
Levita - Pseudo-msico que se acha superior aos
demais por cantar/tocar
Perdo - Ficar fora de comunho durante um
tempo varivel de acordo com o pecado
Comunho - No ter ningum te acusando ou
falando a seu respeito
Profeta Expert em leitura corporal e oratria
Deus O cara responsvel por abenoar quando
mandado
Esprito Santo Ser que faz as pessoas carem e
receberem novas unes
Jesus - Um cara que fez o oposto do que deve-se
fazer
Inferno Lugar para onde os que no tem
salvao iro
Diabo - O culpado por tudo de ruim que acontea
Esperana Ser to rico quanto os apstolos da
TV
Salvao - Alcanada indo igreja e sendo fiel
(vide fidelidade)
Uno Algo que se recebe para se sentir
superior aos outros
Abenoado Ser cabea e no cauda
Pecado - Infrao cometida contra a igreja e
varivel com a cartilha
Igreja Templo luxuoso que exige fidelidade
para sua manuteno
(AUTOR DESCONHECIDO)
(FERNANDES,2012).

158

O chamado dicionrio ungido neopentecostal do evangeliqus


busca obviamente definir de maneira cmica o linguajar usado pelo o
referido grupo. Os conceitos relacionados teologia da prosperidade,
batalha espiritual e liderana carismtica perpassam as definies
colocadas. Definir dar conceitos, delimitar a linguagem que d
sentido ao real. Na medida em que os conceitos atravessam um blog de
humor evanglico e que consideramos neste sentido numa perspectiva
anti-neopentecostal, essa conceituao serve para evidenciar uma
resistncia dentro do prprio cenrio evanglico brasileiro. Assim,
desenvolvemos um mapeamento da realidade, ainda mais, considerando
que o neopentecostalismo, atravs do uso intenso da linguagem como
fruto do Esprito Santo define a sua realidade religiosa.
As associaes com a busca da forte nfase entre dinheiro e
espiritualidade, na criao de uma espcie de uma casta na liderana
intocvel e personalista, alm do sentido performtico e espetacular,
evidenciam um tipo-ideal que justamente o que combatido pelo
blog. Considerando que podemos rir, fazer piadas e sermos bemhumorados em relao a ns mesmos (MARTIN, 2012), ou seja, ao
grupo a que pertencemos, a crtica do blog se situa de forma oposta em
desconstruir o outro, em no consider-lo parte do grupo que se
chama ou se considera evanglico ou defensor daquilo que se considera
bblico. Os tipos-ideais representados no blog de forma cmica so
aqueles com que os prprios blogueiros no se identificam, necessitando
na sua viso separar o joio do trigo.
Outros sites e blogs evanglicos que utilizam humor e
evidenciam a resistncia tanto ao neopentecostalismo, quanto a
mcdonaldizao religiosa seguem essa linha e representam um
fenmeno que merece maior ateno por parte dos pesquisadores.
Buscamos aqui apenas uma pequena amostragem de sites e blogs
evanglicos
ligados
a
humor,
como
profetirando(
www.profetirando.com.br),
profetadas
gospel(
http://profetadagospel.com.br/),
gospel
tiras(http://www.gospeltiras.com.br)
e
Humor
Gospel(http://www.humorgospeloficial.blogspot.com.br/), entre outros.
80

2.5.3 NA LITERATURA
O objetivo nesta parte da tese mostrar a resistncia ao
neopentecostalismo no, atravs da Internet, mas sim, atravs de livros
80

Evangeliqus refere-se ao uso das expresses tpicas dos evanglicos.

159

escritos por autores evanglicos. Se, a partir da dcada de 1970, a crtica


dos evanglicos em relao ao seu grupo foi devido ao envolvimento
poltico de apoio da sua grande maioria ditadura militar, como
mostrado nos livros-denncias Inquisio sem fogueiras,
Protestantismo e represso e Dogmatismo e tolerncia (ARAJO,
1975; ALVES, 1979; 1982); a partir da dcada de 1990, com a
redemocratizao, o foco passou a ser a teologia da prosperidade.
Dentro dessa crtica, entre os livros-denncias, podemos citar a trilogia
de Paulo Romeiro (1997, 1999 e 2005) Supercrentes, Evanglicos
em crise e Decepcionados com a Graa, a obra autobiogrfica de
Walter McAlister (2009) em forma de entrevista com o sugestivo ttulo
O fim de uma era e a obra de Ricardo Gondim (2006) O que os
evanglicos (no) falam.
A histria filha do seu tempo, assim, a autocrtica evanglica81
em relao aos neopentecostais surge no momento em que eles atingem
a maioridade eclesistica na dcada de 1990. As crticas entre os
evanglicos atingiam tambm a ponta mais visvel do iceberg
neopentecostal: a Igreja Universal do Reino de Deus. No toa que a
revista evanglica Ultimato lanou uma reportagem de capa intitulada
O sucesso de Edir Macedo e a pergunta que fica no ar que tinha como
cenrio de fundo um trono de ouro vazio (REVISTA ULTIMATO, jul.ago. 2008, capa).
A referida edio reconheceu o enorme sucesso do
empreendimento de Edir Macedo com 4.700 templos com quase um
templo construdo a cada quinze dias e quase 10.000 pastores somente
no Brasil, como a maior rede distribuidora de Bblias, uma das maiores
locatrias do pas, com 8.806 imveis e que se espalhara para outros
pases, como na vizinha Argentina, com 5 catedrais, 150 templos, 300
ncleos, 200 pastores, 66 horas de programas de TV, tiragem do jornal
El Universal, com 170 mil exemplares, com megatemplo; em Guayaquil
(Equador), de 7.500 metros quadrados de rea construda ao valor de 8
milhes de dlares; e em Soweto (frica do Sul), de 20 milhes de
dlares. Isto, sem falar no seu projeto de catedral, de 28 mil metros
quadrados no bairro de Brs, em So Paulo para 13 mil fiis sentados ao
custo de R$ 200 milhes, alm de construtoras, empresas de txi areo,
de turismo, mdia, consultorias (22 mil empregos diretos e 60 mil
indiretos), a rdio Copacabana, a rede Record, com 99 emissoras
81

Chamamos de autocrtica porque feita entre evanglicos, como os exemplos dos


pastores Paulo Romeiro, Ricardo Gondim e Walter Mcalister exemplificam.

160

prprias e filiadas com 6 mil funcionrios no valor na casa dos R$ 2


bilhes de dlares (Id., p.20-21). O mesmo artigo afirma ainda que:
A IURD apenas a mais visvel de todas as
denominaes crists que esto abraando a
infeliz teologia da prosperidade. Quase todas as
igrejas neopentecostais e no poucas igrejas de
linha pentecostal e tradicional esto sendo
perigosamente atradas por esse movimento
nascido nos Estados Unidos no inicio do sculo
20 (Id., p.21).

Os tpicos abordados envolviam a teologia da prosperidade, a


cura, o aborto, a pobreza e a riqueza e os dzimos e as ofertas. Afirma
um dos artigos que
as igrejas comprometidas com a teologia da
prosperidade enfatizam a parte egosta do
evangelho, estimulando o materialismo e o
malfadado consumismo, e destroem o estilo de
vida simples que o cristianismo prega. (...) A
Igreja Universal a principal responsvel pela
popularizao do dzimo mercenrio, aquela
contribuio dada somente por causa do retorno
(Id., p.22-23).

Outro artigo abordando a questo dos dzimos e ofertas falavam


que: O objetivo da contribuio do crente no tem valor comercial, no
para ajudar ele mesmo, mas para expressar sua gratido a Deus, bem
como o reconhecimento de que todo ser vem do Senhor (SANTOS,
2008, p.26-27).
Quanto questo financeira para a linha editorial da Revista
Ultimato orienta-se pela teologia da misso integral, que defende a
integrao do indivduo de forma holstica (corpo, alma e esprito) e no
se baseia no interesse de receber em dobro ou em triplo o dinheiro
investido nos fiis pelas Igrejas ligadas teologia da prosperidade. Ela
no v os seus leitores, como valor de troca, mas como sinal da bno
de Deus pelos servios dedicado a eles.
Em relao ao aborto, a posio defendida pelo lder da Igreja
Universal do Reino de Deus, o bispo Edir Macedo, de apoi-lo
(TAVOLARO, 2007, p.223-224). Tal postura criticada, pois quem

161

imagina Jesus aconselhando algum a abortar, ele que a ressurreio


da vida? (LISBOA, 2008, p.29).
Ricardo Gondim (2006, p.17) num livro com pequenas crnicas
sobre a sua percepo em relao aos evanglicos foi fortemente
autocrtico. Criticava os modismos estrangeiristas made in the USA
que falam de show, ao invs de culto; de praise no lugar de louvor; da
transformao do plpito em palco; de polticos corporativistas para
defender interesses eclesisticos nos poderes pblicos; e da vaidade dos
lideres eclesisticos superungidos; sem falar da busca pelos quinze
minutos de fama. A recusa ao modelo mcdonaldizado que a Igreja
havia tomado tambm aparece no seu desabafo:
Canso com os pacotes prontos e com o
pragmatismo. J no agento mais livro com dez
leis ou vinte e um passos para qualquer coisa. No
consigo entender como uma igreja to vibrante
como a brasileira precisa copiar exemplos l do
norte, onde a abundncia tanta que os profetas
denunciam o processo da complacncia entre os
crentes. Cansei de ter de opinar se concordo ou
no com um novo modelo de crescimento de
igreja copiado e que vem sendo adotado no Brasil
(Id.,p.63).

As razes do desencanto de Ricardo Gondim (2006) estavam


ligadas a quatro razes, a saber:
1. A transformao do evangelho em mercado e da Igreja,
em grupo de consumidores, organizados na forma empresarial;
2. Do pssimo testemunho dos formadores de opinio
evanglicos, ou seja, dos seus lderes denominacionais;
3. A nfase na mensagem na prosperidade e nas estratgias
para se alcanar o sucesso, usando a culpa e a parania como
pretexto para o reconhecimento da necessidade de Deus;
4. A falta de viso dogmtica e fundamentalista da Bblia.
As dimenses da crise sentida pelos evanglicos foram
expressas claramente no ttulo de dois livros: O fim de uma era
(MCALISTER, 2009) e Evanglicos em crise (ROMEIRO, 1999). A
decadncia doutrinria dos evanglicos, a falta da tica, o ecumenismo e
a falta da unidade eram vistos como elementos que dimensionavam a
crise (Ibid.).

162

A mencionada autobiografia em forma de entrevista, de Walter


McAlister (2009),que o bispo mais importante da Aliana das Igrejas
Crists Nova Vida, bastante significativa tambm porque referida
Igreja, foi o bero de dois cones do neopentecostalismo brasileiro, Edir
Macedo e R.R. Soares, antes de se tornarem os lderes, respectivamente
da Igreja Universal do Reino de Deus e da IIGD (ARAJO, 2007,
p.130-131; p. 815-816;MACEDO, 2012, p.77-78;91-93;97-109;
MARIANO, 2005, p.54-55).
Walter McAlister (2009, p.240-244) afirma paradoxalmente que
o neopentecostalismo representa uma falncia iminente da Igreja.
Definiu o neopentecostalismo com uma mentalidade que satisfaz os
desejos da massa. Ele problemtico, devido busca de uma catarse
coletiva facilmente manipulvel; o otimismo triunfalista de que Deus j
venceu por ns o que coloca os meus desejos como direito de obteno
de bnos em relao divindade e o uso abusivo do marketing e
propaganda com chaves e slogans de impacto sem fundamentao
bblica. Segundo ele, a falncia do neopentecostalismo est no fato dea
sua mentalidade de associar f com sade no ter uma base doutrinria
slida, alm da valorizao do carisma em relao s virtudes crists.
De uma certa forma, as caractersticas simbolizadas por Edir
Macedo e R.R. Soares, so rechaadas pelo prprio lder da Igreja Nova
Aliana, na qual eles passaram uma parte das suas trajetrias. Ele critica
o uso da TV como estratgia de divulgao da mensagem evanglica,
associando-a questo do mercantilismo e das celebridades, na qual a
imagem mais importante, do que a essncia. O rdio, neste sentido,
valorizado porque a pregao da palavra e no a valorizao mais da
imagem do que a palavra, como na televiso (Id. p.131-135).
Mcalister afirma ainda que existe a necessidade de uma
autocrtica dos evanglicos, nos moldes do que disse o ex-primeiroministro ingls: Winston Churchill disse que a crtica serve mesma
funo que a dor fsica: ela revela o que h de errado com o corpo (Id.
;p.62).
Segundo ele, h, quatro fatores que fizeram a igreja evanglica
chegar ao ponto em que chegou, que chama de o fim de uma era: 1. A
cultura miditica que no seletiva, sendo que qualquer bobagem
vlida; 2. A crise da aceitao de autoridade; 3. A relativizao e
privatizao da verdade; 4. A valorizao da TV e da celebridade como
modelos de verdade (Id. p. 36-37).
Paulo Romeiro (2007) trabalhou na primeira obra da sua trilogia
Supercrentes uma crtica teologia da prosperidade, atravs dos
estudos de caso de Kenneth Hagin e Valnice Milhomens, da

163

incompatibilidade da Bblia com a confisso de f positiva. Precisamos


levar em considerao que a primeira edio do estudo de 1993.
Dois anos mais tarde saiu a primeira edio de Evanglicos em
Crise, na qual Paulo Romeiro (2005) defende que o rpido crescimento
dos evanglicos contrastava com a fraqueza doutrinria do referido
grupo representado por modismos (como, por exemplo, a uno do riso
e o aparecimento de dentes de ouro), teologia errnea da maldio
hereditria, os abusos da batalha espiritual e o surgimento de
celebridades gospel. Existe uma continuidade e uma ampliao das
problemticas, como bem deixou claro, pois
Depois do SuperCrentes, vrias aberraes
doutrinrias continuam a fustigar as igrejas, como
os desvios na rea de batalha espiritual, a quebra
de maldies hereditrias e, a exemplo do que j
havia acontecendo, surgiram novas datas para a
volta de Cristo. Tais aberraes esto sendo
tratadas aqui neste trabalho (ROMEIRO, 2005,
p. 42-43).

Completando a trilogia de Paulo Romeiro (2005), o livro


Decepcionados com a Graa foi fruto da sua tese de doutorado em
Cincias da Religio na UMESP. O foco, como sugere o ttulo, no se
enquadra no perfil neopentecostal de um modelo de vida do sucesso, de
vitria, de vida saudvel. A juventude estaria decepcionada com a
Graa, o que explica a alta rotatividade e trnsito no campo religioso,
pois os que se decepcionam podem buscar novas igrejas (Id., p. 213215).
O perfil do evanglico estava associado mcdonaldizao da f,
como se explica nesse trecho:
Vivemos numa sociedade do entretenimento, o
imediatismo e a superficialidade so fios
condutores de uma espiritualidade fcil,
instantnea e medocre. Tudo movido por uma
busca ansiosa por qualificao imediata e
sensaes cada vez mais intensas. A prpria vida
espiritual virou projeto de entretenimento. No
passado, buscava-se a salvao, a vida em
comunho com os irmos da f, hoje, busca-se um
projeto de boa vida, em que Deus se transforma
num mero garom e o Evangelho, em moeda de

164
troca para se alcanar o bem-estar (...) O fast food
gospel nos leva a uma espiritualidade sem
compromisso, a no ser apenas com as nossas
paixes e impulsos, em que so descartados atos
significativos do Evangelho autntico, tais como
compartilhamento e camaradagem entre os
irmos. Somos levados para uma cultura de
massa. Estamos deixando de ser sal da terra e luz
do mundo (REGA, Fast food gospel. REVISTA
ECLSIA,n.45,p.45. in: ROMEIRO, 2005,
p.215).

2.6 OS EVANGLICOS NO ESPAO PBLICO


A macia presena dos evanglicos na mdia, na msica, na
poltica e na ocupao dos espaos pblicos faz parte das
transformaes recentes desse grupo religioso nas ltimas dcadas.
Exemplificamos tal efeito com a Marcha para Jesus.
2.6.1. A MARCHA PARA JESUS
A marcha para Jesus um evento organizado pela Igreja
Renascer em Cristo, liderada pelo apstolo Estevo Hernandes no
Brasil. Conforme o site (site institucional da Marcha Para Jesus, 2012).
A Marcha para Jesus um evento internacional e
interdenominacional que ocorre anualmente em
milhares de cidades do mundo. Um ato pacfico,
consciente e excitante do mover de Deus em
nossos dias. A Igreja tem a oportunidade de
mostrar que no restrita aos templos, mas viva e
aberta a toda sociedade, alm de unir as igrejas
crists em um ato de expresso pblica de f,
amor, agradecimento e exaltao do nome de
Jesus Cristo. O quadro que voc v em uma
Marcha - em qualquer parte do mundo - so
milhares de cristos marchando pelas ruas, de
todas as idades, raas, nacionalidades e culturas
tnicas. Roupas coloridas, bandeiras, faixas,
galhardetes
e
outros
adereos
apenas
complementam o principal: a radiante face dos
participantes com a alegria de saber que Deus os
ama e est vivo dentro deles!

165

Os elementos ligados aos conceitos mcdonaldizados, logo


aparecem, como um evento globalizado transnacional (existente em todo
mundo), a preocupao com a quantidade (rene milhares de pessoas),
enfoque micro-ecumnico (rene cristos evanglicos de todas as
ramificaes), alm de ser publicizado (a ocupao do espao pblico) e
espetacularizado.
O evento foi criado em1987, em Londres (Inglaterra), pelo
pastor Roger Forster e os msicos Grahan Kendrick, Gerald Coates e
Lynn Green; sendo que dois anos depois existem referncias de uma
marcha em Belfast (Irlanda), na qual catlicos e protestantes
participaram juntos com a presena de 6 mil pessoas (site institucional
da Marcha para Jesus, 2012). A primeira Marcha para Jesus no Brasil
foi realizada em 1993 em So Paulo (ARAJO, 2007, p. 445).
A justificativa bblica para o nome do referido evento pode estar
nos textos de xodo 14, Josu 6 e Joo 13.35 (site institucional da
Marcha para Jesus, 2012). Em xodo 14, temos a narrao da fuga dos
israelenses do Egito pelo Mar Vermelho, episdio na qual Moiss com o
seu cajado abriu o mar permitindo a passagem dos israelenses, mas no
dos egpcios, pois logo o mar se fechou. O texto de Josu 6 narra um
contexto militarista em Jeric, no qual Josu junta ao povo para marchar
numa guerra.
O nico texto do Novo Testamento que aparece no site da
Marcha para Jesus de Joo 13.35, que no fala propriamente de
marchar, mas sim do amor como marca do discipulado. Existe, sem
dvida aqui uma ressignificao do conceito de marcha diferente do
Antigo Testamento.
Paradoxalmente, o site oficial usa a expresso ato pacfico (a
marcha em Belfast, na Irlanda poderia ser uma boa justificativa aqui,
pois sugeriu a unio entre catlicos e protestantes num pas
historicamente marcado por conflitos religiosos entre esses dois grupos,
como no Domingo Sangrento em 30 de janeiro de 1972, quando 13
manifestantes catlicos foram mortos pelo exrcito britnico), mas narra
dois episdios de machas militaristas bblicas, conforme j abordamos
(Ibid.).
Dizamos que a mcdonaldizao estaria assentada em algum
registro da memria dos participantes de atos assim. Neste ponto no
isto que ocorre, pois existe a busca de uma justificativa bblica e da
lembrana do fatdico episdio irlands, o que justifica uma nova forma
de ver essa questo, pois

166
Toda a memria fundamentalmente criao do
passado: uma reconstruo engajada do passado
(muitas vezes subversiva, resgatando a periferia e
os marginalizados) e que desempenham um papel
fundamental na maneira como os grupos sociais
mais heterogneos apreendem o mundo presente e
reconstroem a sua identidade, inserindo nas
estratgias de reivindicao por um complexo
direito ao reconhecimento. O que aqui colocado
em primeirssimo plano , portanto, a relao
entre memria e (contra) poder, memria e
poltica (SEIXAS in: BRESCIANI; NAXARA,
2004, p.42).

Ora, o que existe na Marcha para Jesus um recriao de


marchas descritas no Antigo Testamento, como percebemos na
justificativa bblica do evento. As marchas para Jesus apresentam a
cada ano um slogan prprio. Em 2009, o slogan adotado foi
Marchando para derrubar gigantes. Os gigantes mostravam os
embates polticos e religiosos, pois na ocasio da marcha o casal
Estevam e Snia Hernandes estavam presos nos EUA, por no declarem
o valor de US$ 56 mil na entrada daquele pas (site institucional da
Folha de So Paulo, 2010). Posteriormente foram liberados e voltaram
ao Brasil em 01 de agosto de 2009 (site da Ao Gospel, 2010). Neste
sentido, as relaes de poder buscam justificar a capacidade de
mobilizao para a defesa do casal Hernandes, inclusive com a coleta de
assinaturas em prol da soltura do casal, justificada por teorias de
perseguio que visariam silenciar o casal, bem como o grupo e o
evento que representam. Sataniza-se o adversrio como forma de venclo.
Uma estratgia de marketing o uso do termo Jesus como
marca ou rtulo para atrair um maior nmero de religiosos. Paradoxal,
foi que a concentrao para o evento, na qual fui aquilo que
antropologicamente dito como observador participante comeou s
8:30 da manh de 19 de setembro de 2009 em frente Catedral
Metropolitana de Florianpolis (smbolo mximo da religiosidade
catlica), com os fiis se deslocando para a Beira-Mar Norte (smbolo
econmico).
No evento realizado em 2009 em Florianpolis, que pudemos
presenciar, havia tambm um componente poltico, pois o evento contou
com a participao de diversas autoridades polticas, como a deputada
estadual Odete de Jesus (PRB), ligada IURD; o deputado estadual

167

Narcizo Parisotto (PTB), da Igreja Quadrangular; o ex-prefeito de


Florianpolis, o bispo Bita Pereira (PMDB), fundador da Igreja Livres
em Jesus; o ex-vereador de Florianpolis Jair Miotto (PTB), da Igreja
Quadrangular; e do ento deputado estadual Ismael do Santos (DEM),
membro da Assemblia de Deus, entre outras personalidades
evanglicas com destaque poltico, alm da presena do prefeito de
Florianpolis, Drio Berger, e do ento governador de Santa Catarina,
Luiz Henrique da Silveira, que citou o Salmo 15, que o nmero do seu
partido: o PMDB.
O pblico em sua maioria jovem, presenciava as
bandas/cantores (as) gospel no espao montado na Beira-Mar Norte,
cantando, pulando, extravasando a sua alegria, numa linguagem gestual
e performtica que nem de longe lembrava os cultos litrgicos. A
Marcha para Jesus tornava-se um espetculo que mistura f,
entretenimento, ocupao do espao pblico (o que pressupe a
existncia de uma platia) e comrcio que sintetizava uma
carnavalizao gospel, conforme expresso de Gedeon Alencar (2005,
p. 74-76).
O espetculo torna-se, neste sentido, um rito de inverso, como
demonstrou Roberto DaMatta (1997), pois as hierarquias so abolidas.
No havia distino entre autoridades e os que no eram autoridades.
Com as suas fantasias, os folies assumiam outras identidades que lhes
eram negadas no cotidiano durante o carnaval. No havia padronizao
de trajes, nem era necessrio seguir movimentos padronizados,
constituindo-se um espao ldico e informal.
Nada pareceu mais invertido do que a carnavalizao gospel,
etimologicamente a mistura da festa da carne como o Evangelho.
Para Gedeon Alencar (2005, p.76), a Marcha para Jesus representava
a carnavalizao gospel, porque apresentava como caractersticas: a
ocupao do espao pblico, o rito diurno, a mistura do povo com
autoridade, sem padronizao de trajes, modismo importado,
centralidade no cantar e no danar e incontingncia gestual. verdade
que em grande parte da anlise do evento isso ocorre. Temos, por
exemplo, trios eltricos, msicas alegres, valorizao da performance e
da esttica e incontingncia gestual. Um hibridismo entre aquilo que
parecia indissocivel: entre o homem ldico e o homem econmico
e do trabalho da tica weberiana (WEBER, 2001); entre o malandro
e o protestante, como exemplificado num livro como esse nome de
Jess de Souza (1999).
No site do evento, porm, j existe uma busca de padronizao
de roupas. Visando a buscar nichos de mercado, o site oficial da

168

Marcha para Jesus oferecia quatro sugestes de trajes: moderno,


colorido, clssico e romntico (site institucional da Marcha para Jesus,
2012).
Na observao de campo que fizemos na Marcha para Jesus
2009, em Florianpolis, j havia uma separao entre as autoridades,
com reas Vip para os polticos, lderes eclesisticos e as bandas
presentes (Culto Racional, Renascer Praise, Sculus, Toque de Altar,
Cassiane, Soraia Moraes, Fernanda Brum e Avivah), sendo vedado o
acesso da platia a esse espao.
O hibridismo do sagrado e do profano na carnavalizao
gospel, sendo o prprio gospel um estilo musical que a fuso de
vrios estilos musicais distintos, destacado trazendo o
neopentecostalismo como a melhor adequao cultural possvel entre os
evanglicos brasileiros (ALENCAR, 2005; CUNHA, 2007). A marcha
para Jesus permite uma celebrao diet para um compromisso light, na
valorizao mais de uma teologia do corpo do que do intelecto, mais da
emoo do que da razo, numa releitura da religiosidade adaptada
sociedade do espetculo, rompendo as amarras litrgicas, adaptando
marketing, combinado com a mdia, mercado, msica e espetculo. A
marcha para Jesus a evidncia da influncia do neopentecostalismo
no campo evanglico brasileiro e, tambm, porque no dizer, de
elementos mcdonaldizados, que buscam influenciar tambm os
evanglicos reformados.
Patrcia Birman (2003, p. 238) lembra a importncia da
participao dos atores religiosos no espao pblico, pois:
Um dos sinais claros da transformao religiosa
na sociedade e de seus impactos nos meios de
comunicao a importncia que hoje se
concede qualificao religiosa dos atores sociais
nos espaos pblicos. Tem aumentado com
freqncia e em importncia as menes, feitas
pela mdia aos atributos religiosos dos
personagens nos eventos que ele enfoca. Virou
mesmo uma forma de identificao corrente
quando os personagens mencionados pertencem
ao universo evanglico. Dessa forma, a
referncia insistente a evanglicos como atores
sociais afirma e constri valores, o que no
absolutamente incuo (sic) nos processos de
interao poltica religiosas em curso. Constrise, ento, por intermdio da mdia, formas de

169
identificao e atributos identitrios que geram
orientaes e instituem certos modos de
interveno social.

Por ocuparem o espao pblico, a visibilidade da Marcha para


Jesus representa um importante papel na percepo de como o
evanglico visto socialmente, ao ocupar um territrio em que
usualmente no costumava se expr anteriormente. Esse processo feito
tambm com resistncias a esse perfil evanglico, como uma crtica
criada na Marcha Para Jesus, intitulado a Marcha pela tica, com lemas
como O $how tem que parar e Jesus no est aqui, est nas favelas,
que se unem ao tom autocrtico de sites como Pavablog, Veshame
Gospel, Irmos.com, Plpito Cristo, Caiofabio.net e Cristianismo
Criativo (ALEXANDRE, 2010, p.92).
Outro elemento de anlise se encontra no carisma dos seus
lderes, nosso prximo tpico de anlise.
2.7 CARISMA
Um dos fatores do crescimento numrico dos evanglicos sem
dvida o carisma dos seus lderes. Gedeon Alencar (2005, p. 95) afirma
essa influncia neste trecho:
(...) ser que a Presbiteriana seria a mesma sem a
existncia de Jos Manuel da Conceio,
Boanerges Ribeiro, Caio Fbio? A Assemblia de
Deus sem o Emlio Conde, Paulo Macalo e Jos
Wellington? A Batista seria a mesma sem
Fannini? A Betesda sem o Gondim? A Renascer
sem o Estevo?

Poderamos incluir nesta lista Edir Macedo, da Igreja Universal


do Reino de Deus; Valdomiro Santiago, da Igreja Mundial do Poder de
Deus; Robson Rodovalho da Igreja Sara Nossa Terra; R.R. Soares, da
Igreja Internacional da Graa; Silas Malafaia da Assemblia de Deus, a
lista parece extremamente grande. O que dizer, por exemplo, de Edir
Macedo que conseguiu vender 350.000 exemplares de sua biografia
Nada a perder em apenas 60 dias (SIMAS FILHO, 2012, p.72).
O desejo de seguir uma receita de sucesso parece ser a chave
explicativa para tamanho interesse pelas personalidades carismticas.
Mas, o que podemos chamar de carisma? De origem grega,
chrisma definida como a Fora divina conferida a uma pessoa, mas

170

em vista da necessidade ou utilidade da comunidade religiosa


(FERREIRA, p.284). Outra definio da Atribuio a outrem de
qualidades especiais de liderana, derivadas de sano divina, mgica,
diablica, ou apenas de individualidade excepcional (Ibid.). Numa
definio clssica da sociologia, Max Weber (2009, p. 158-159), temos:
Denominamos carisma uma qualidade pessoal
considerada
extracotidiana
(na
origem,
magicamente condicionada, no caso tanto dos
profetas quanto dos sbios curandeiros ou
jurdicos, chefes de caadores e heris de guerra)
e em virtude da qual se atribuem a uma pessoa
poderes ou qualidades sobrenaturais, sobrehumanos ou, pelo menos, extracotidianos
especficos ou ento se toma como enviada por
Deus, como exemplar e, portanto, como lder.
O modo objetivamente correto como essa
qualidade teria de ser avaliada, a partir de algum
ponto de vista tico, esttico ou de outro qualquer,
no tem alguma importncia para nosso conceito:
o que importa como de fato ela avaliada pelo
carismaticamente denominada os adeptos.

O carisma,82 portanto, visto como um dom divino depende no


sentido weberiano no dever dos fiis de reconhecimento da dominao
carismtica devido s provas e aos milagres dando-lhe pleno
reconhecimento dos poderes sobrenaturais que lhe so atribudos.
Quando a liderana no traz nenhum benefcio aos dominados, ou seja,
aos fiis, questionada a validade da dominao carismtica (Id. p.159).
Momentos de crise, descrenas nas instituies seculares, como
Estado, partidos polticos, sindicatos e empresas, permitem que nestas
situaes, o lder carismtico passe a ser visto como crtico de um
mundo corrompido na qual somente um messianismo carismtico pode
ser visto como resposta para as circunstncias do mundo contemporneo
(LINDHOLM, 1993, p. 203). A dominao carismtica extracotidiana,
82

O carisma no se restringe aos evanglicos. Um exemplo conhecido de liderana


carismtica no catolicismo a do Padre Marcelo Rossi. No toa que o
movimento dentro do catolicismo a Renovao Carismtica que valoriza as
expresses corporais na sua liturgia. Podemos citar dentro do catolicismo, mas fora
da Renovao Carismtica, D. Hlder Cmara, D. Paulo Evaristo Arns e o Papa Joo
Paulo II como personalidades carismticas. Da parte do espiritismo kardecista,
podemos citar Chico Xavier.

171

na medida, em que no se vincula s regras, regulamentos ou qualquer


tipo de burocracia ou de lder burocrtico porque o carisma , neste
sentido irracional, pois no necessita de nenhuma regra vlida para o seu
reconhecimento (WEBER, 2009, p.160).
O magnetismo pessoal, a imagem, as atitudes, a aparncia, o
entusiasmo, a criao de uma personalidade irresistvel, a causa ou a
ideologia defendida criam condies de agregar, convencer, dominar ou
at manipular os fs, adeptos ou fiis em torno da figura do lder
(ROMEIRO, 2005, p.70). O desejo de ser igual ao lder carismtico
perpassado pela ideia do desejo de imitar a personificao do lder, visto
como a corporificao do lder (LINDHOLM, 1993, p.209).
Os neopentecostais, ao popularizarem a televiso para fins
evangelsticos, reproduzem a dominao carismtica em larga escala, na
qual os tele-evangelistas so os maiores exemplos disso. Dessa forma:
A figura de uma liderana carismtica e
centralizadora vital para o surgimento e a
expanso de qualquer segmento neopentecostal.
fato conhecido e j comentado por vrios
pesquisadores o forte carisma de Edir Macedo,
por exemplo, exerce (sic) sobre os seus liderados.
Quase todos os pastores da IURD que pregam em
suas igrejas ou que aparecem em seus programas
de TV so fiis imitadores do lder, tidos como
clones do bispo Macedo. So os mesmo gestos, a
mesma entonao de voz, os mesmos jarges ou
expresses. o que se passa tambm nas demais
igrejas neopentecostais em evidncia: na Igreja da
Graa, com R.R. Soares, na Renascer em Cristo,
com Estevam e Sonia Hernandes, na Comunidade
Sara Nossa Terra, com Robson Rodovalho e, na
Igreja Nacional do Senhor Jesus Cristo, com
Valnice Milhomens. Trata-se de lderes que
sempre reafirmam sua posio no grupo mediante
a exibio de poderes espirituais, como o dom de
curar os enfermos, e pelo freqente relato de
experincias
subjetivas,
como
vises
sobrenaturais, que, podem incluir anjos, sonhos,
revelaes e comunicaes com o divino. Os
seguidores sentem-se todo o tempo dependentes
de suas orientaes e vivem segundo sua
aprovao.
Para
muitos
adeptos
do
neopentecostalismo,
esses
lderes
so

172
responsveis pela mediao entre o povo e as
bnos de Deus (ROMEIRO, 2005, p.71-72).

Para usar uma linguagem weberiana, a criao dos tipos


ideais do carisma devem serem seguidos pelos seus lderes. O tipo de
liderana carismtica combinado com uma forte centralizao
burocrtica, pois as Igrejas citadas por Paulo Romeiro so Igrejas com
dono. A fora das Igrejas com essa configurao depende basicamente
da dominao carismtica do seu lder. No incomum encontrar na
fachada dos templos com fotos ou inscries com o nome do lderfundador. Combina-se assim um tipo de dominao burocrtica com a
dominao carismtica (WEBER, 2009, p.139-198): burocrtica, na
medida em que as Igrejas se organizam e criam conjuntos de
regulamentos, normas, cargos de cunho administrativo como forma de
organizao (BOURDIEU, 2005, p.59-60). Ttulos hierrquicos como
de bispo e at de apstolo buscam ser evidncias de uma dominao
burocrtica que busca ser combinada com o carisma que os lderes
possuem. Na dominao carismtica, a base do poder a criao do
mandamento a partir da frase est escrito... colocando em seguida o
que eles pensam ser a verdade (WEBER, 2009, p.160). Alm disso,
comum que lderes religiosos que so apresentadores de programas
religiosos na TV e no rdio usem essa visibilidade miditica do carisma
para buscar ganhos polticos para a denominao a que pertencem
reforando o corporativismo eclesistico na poltica.
Para Gedeon Alencar (2005, p.96), quanto menor a tradio de
uma Igreja, maior a sua relao de imagem e semelhana com o seu
dono fundador, numa cultura em que a personalidade ou o personalismo
so mais importantes do que a prpria hierarquia. A valorizao de uma
cultura da personalidade um dos traos caractersticos da identidade
brasileira (HOLLANDA, 1995, p.32-33). Ou ainda, na clssica pergunta
de Roberto DaMatta (1986) voc sabe com quem est falando?, que
reflete o uso das conquistas pessoais como critrio de conseguir alguma
vantagem em benefcio prprio, pois considera a suposta impessoalidade
do Estado, j que todos so iguais perante a lei, como uma afronta s
suas vantagens pessoais.
Na medida em que novas Igrejas se organizam com um nmero
considervel de fiis e lderes eclesisticos e com um corpo de regras
estveis para o seu funcionamento torna-se necessria a discusso do
surgimento de novos lderes. Igrejas baseadas no carisma dos seus
lderes podem adotar diferentes solues, tais como a escolha de lderes:
1.pelo seu carisma; 2. por revelao, como, por exemplo, orculo,

173

sorteio, juzo de Deus ou ainda alguma tcnica legalizada; 3. por


designao do lder anterior que escolhe o seu sucessor reconhecido pela
comunidade; 4. por designao do lder anterior mediante um quadro
administrativo carismaticamente qualificado; 5. por questes de sangue,
ou seja, um carisma hereditrio que passa de gerao para gerao; 6.
pela concepo do carisma como qualidade mgica da prpria
instituio (carisma de cargo) (WEBER, 2009, p.162-163).
O carisma quando est dentro da Igreja, passou assim, a ser
designado como rotinizao do carisma, desdobrando-se em
dominao patrimonial e burocrtica, pautada por regras e lutas (Id,
p.161-167). O prprio Edir Macedo (2012, p.213-217) relata as suas
disputas com R.R. Soares nos primrdios na Igreja Universal do Reino
de Deus, que rendeu o desligamento do ltimo para criar a IIGD, em
1980. A criao da Igreja Sara Nossa Terra de Robson Rodovalho, em
1992, que saiu da Igreja Presbiteriana; da formao da Igreja Universal
do Reino de Deus de Edir Macedo, que deixou a Igreja Nova Vida em
1975, so outros exemplos do carisma para criar novas Igrejas dentro do
neopentecostalismo brasileiro (ARAJO, 2007,p.131;748). A
independncia institucional vista como fruto dos projetos pessoais dos
seus fundadores uma caracterstica do neopentecostalismo brasileiro
(ALENCAR, 2005, p.92-93).
Os lderes neopentecostais, por serem um fenmeno
relativamente recente no Brasil, tero que lidar com a questo da
sucesso no futuro das suas Igrejas. Os cismas baseados muitas vezes no
uso do carisma para a criao de novas seitas,83 que ao se consolidarem,
tornam-se Igrejas e esse processo tem se reproduzido constantemente
entre os evanglicos brasileiros com a valorizao do carisma dos seus
lderes.
Entendemos que a mcdonaldizao da f lida neste ponto, com
o uso da rotinizao do carisma, pois a criao de um tipo ideal de
pastores, geralmente com perfis de lderes performticos, reproduzida
constantemente por aqueles que desejam se tornar lderes, criando um
modelo, muitas vezes, sem depender de uma escolaridade formal.
Seguindo performances, gestos, tom de voz, oratria, retrica, seja nos
templos ou nas Igrejas eletrnicas, os tele-evangelistas permitem a
criao do uso do carisma para o espetculo. a espetacularizao do
carisma. Os pastores showman, vistos como verdadeiros animadores de
auditrios, ao criarem uma fuso de dupla identidade como
83

O conceito de seitas tomado aqui, no sentido sociolgico e no teolgico,


conforme tratado no captulo 1.

174

propagadores da mensagem religiosa e de profissionais do


entretenimento, representam o perfil da espetacularizao do carisma.
No prximo captulo, abordaremos o caso da Igreja Mundial do
Poder de Deus, o carisma da figura de seu lder: o apstolo Valdemiro
Santiago.

175

3 - UM ESTUDO DE CASO: A IGREJA MUNDIAL DO PODER


DE DEUS
Neste captulo, buscamos compreender o processo de
mcdonaldizao na Igreja Mundial do Poder de Deus. Salientaremos as
caractersticas da referida denominao, tais como: a teologia da
prosperidade e batalha espiritual, a sacralizao dos objetos, o carisma
do seu lder e o tele-evangelismo.
3.1 UMA BREVE HISTRIA DA IGREJA MUNDIAL DO
PODER DE DEUS
A curta histria da Igreja Mundial do Poder de Deus est
marcada pela figura do seu lder e fundador, o apstolo,84Valdemiro
Santiago. Projetos pessoais para criao de novas Igrejas dentro do
cenrio evanglico e mais recentemente dos neopentecostais no so
nenhuma novidade naquilo que chamado de independncia
institucional. So criadas atravs de um lder eclesistico, geralmente
dotado de carisma, que atrai um novo grupo a partir de uma ciso
(ALENCAR, 2005, p.93-94). De forma distinta do que aconteceu com o
catolicismo, as cises ocorridas no mundo evanglico permitem que
surjam novas denominaes evanglicas.
Na histria das denominaes evanglicas desde as Reformas
Protestantes do sculo XVI foram imbricados ramos cada vez mais
difceis de perceber, devido s inmeras cises ocorridas ao longo
desses cinco sculos, sendo que a Igreja Mundial do Poder de Deus est
inserida nesse processo.
Valdemiro Santiago teve a sua trajetria permeada pelo trnsito
religioso. De famlia catlica nominal, situada em Minas Gerais, passou
pela Igreja Universal do Reino de Deus, na qual adentrou o campo
84

Cf. AZEVEDO; GEIGER, 2002.p.44. A palavra Apstolo de origem aramaica


sliah (hebraico shaliach), para outros, de origem grega. Contudo, em ambas as
tradies a expresso significa enviado, mensageiro, cujo o contedo foi
essencialmente estabelecido por Paulo. Foi aplicado para os doze discpulos de
Cristo: Andr, Bartolomeu, Filipe, Mateus, Tom, os dois Tiagos, os dois Judas,
Pedro, Joo e Simo aps a Pscoa. Depois Paulo de Tarso reivindica o ttulo de
apstolo. Implica na idia de vocao especial para propagar a difuso das idias do
cristianismo. Num sentido mais amplo significa verdadeiros profetas que se
notabilizaram pelo fato de serem verdadeiros profetas. Deriva da o termo de Igreja
apostlica. Cf. DANTAS, SANTOS, 2012, p.4. Convm lembrar que somente
Valdemiro pode ter esse ttulo na Igreja Mundial do Poder de Deus.

176

neopentecostal com participao como obreiro, pastor, lder regional,


fundador de igrejas, missionrio na frica, at chegar a ser bispo e,
posteriormente sair da Igreja Universal do Reino de Deus para fundar a
sua prpria igreja (BITUN, 2007, p.41-42).
O surgimento da Igreja Mundial do Poder de Deus ocorreu em
1998, na cidade de Sorocaba SP com o apstolo Valdemiro Santiago,
a sua esposa, Francilia, e as duas filhas: Juliana e Raquel. Quinze dias
depois, conseguiram juntar numa reunio cerca de dezesseis pessoas (Id.
p.43). assim descrita no site da igreja, sem mencionar o passado do
lder na Igreja Universal do Reino de Deus:
O 1 templo da Igreja Mundial do Poder de Deus
iniciou-se em Sorocaba, 90 km da cidade de So
Paulo, tendo como fundador o apstolo
Valdemiro Santiago, sua esposa bispa Francilia e
um pequeno grupo de membros. Inicialmente no
houve muita divulgao do trabalho, panfletos,
fitas cassetes de testemunhos eram utilizados para
evangelizar e mesmo no tendo condies de
investimentos, a f foi algo que jamais se abalou e
seus fundadores tinham a convico de que iriam
evangelizar o mundo (site institucional da Igreja
Mundial do Poder de Deus, 2013).

A origem modesta da Igreja Mundial do Poder de Deus pode ser


comparada prpria origem do seu lder: o auto-intitulado apstolo
Valdemiro Santiago. Ele nasceu na cidade de Palma MG, no dia dois
de novembro de 1963, numa famlia de doze irmos. Perdeu a me com
doze anos de idade e foi morar com o irmo mais velho em Juiz de Fora
MG, poca em que colhia ovos, arava a terra, cuidava de marrecos,
alm de trabalhar de pedreiro. Aos catorze anos, era comum dormir na
rua e tinha problemas com drogas sintticas e bebida alcolica.
Converteu-se aos dezesseis anos na Igreja Universal do Reino do Deus,
na qual fez carreira eclesistica de1979 at 1997, at desligar-se e
constituir no ano seguinte a Igreja Mundial do Poder de Deus, seguiu o
mesmo modelo, o estilo e as caractersticas da igreja na qual trabalhara
anteriormente, inclusive passando o nome de Universal para
Mundial (CARDOSO; LOES, 2011). Contrariando trajetrias de
outros lderes neopentecostais como, por exemplo, de Edir Macedo e
Estevo Hernandes que investiram inicialmente na regio Sudeste,
Valdemiro Santiago mudou-se para Pernambuco em 2000, local onde
por dois anos consolidou a Igreja e, posteriormente se deslocou para o

177

Tatuap, bairro paulistano, para criar uma nova Igreja (BITUN, 2007,
p.43).
Em 2006, instalou a atual sede no bairro do Brs, em So Paulo
SP, numa construo de dezoito mil metros quadrados. Na seqncia
desse crescimento, em 2008 assinou contrato com a Rede 21, ligados
Rede Bandeirantes para um contrato que garantia vinte e duas horas de
presena diria na televiso do Estado de So Paulo e abrangncia de
quarenta e quatro municpios brasileiros.
Em 2009 teve a sua sede no Brs interditada, mas
posteriormente conseguiu evitar a referida interdio (Ibid.). Em 2012
inaugurou dois megatemplos chamados de Cidade Mundial, um em
Guarulhos e outro no Rio de Janeiro (CHAGAS, 2013; SITE
INSTITUCIONAL DA IGREJA MUNDIAL DO PODER DE DEUS,
2013).
O sotaque de matuto, e a baixa escolaridade (estudou at a
quinta srie do ensino fundamental) evidenciado na sua fala, bem como
o fato de ser negro casado com uma branca (a bispa Francilia); o gosto
pelas coisas simples, como pescar e jogar futebol, fazem com que os
fiis se vejam e se reconheam na figura de Valdemiro Santiago, como
um deles. Neste sentido, como compara Ricardo Bitum O Valdemiro
como o Silvio Santos ou o Lula. O camel que deu certo, mas nunca
deixou de ser camel. O metalrgico que virou presidente da Repblica,
mas no deixou de ser metalrgico (CARDOSO; LOES, 2011).
Tambm neste caso podemos falar de um mito fundador a
partir de um lder carismtico. O mito fundador de Valdemiro
Santiago foi contado em 1996, quando ainda era missionrio da Igreja
Universal do Reino de Deus em Moambique.
Naquela poca, era usual ele navegar para pescar com o
objetivo de saciar a fome da populao moambicana. No dia vinte de
maio de 1996, o barco em que ele e mais trs pastores estavam afundou
a vinte quilmetros da costa, numa regio que costuma ter tubares
tigres. Os trs pastores que estavam com ele usaram os nicos trs
coletes, enquanto Valdemiro Santiago estava sem colete e aps nadar
mais de sete horas, uma tarefa ainda mais complicada, considerando o
seu peso de cento e cinqenta e trs quilos, ele foi salvo por dois
homens que o levaram terra. O acontecimento passou a ser visto como
sinal da proviso divina. Dois dos pastores morreram engolidos pelo
tubaro tigre, enquanto o outro sobreviveu (BITUN, 2007, p.46-47).
Neste sentido, no h dvida de que o referido fato, como um
evento extracotidiano de sobrevivncia de Valdemiro Santiago em
condies to adversas, passou a constituir elemento fundador da

178

dominao carismtica. Podemos considerar esse caso como o de


carisma, atravs de poderes de origem sobrenatural enviados por Deus
para um lder (WEBER, 2000, p.158-159).
Por um lado, o silenciamento do passado institucional em
relao Igreja Universal de Deus, mencionado apenas como o outro
ministrio; de outro, h o evento herico, que faz parte da construo
do mito fundador, que aparece e constitui-se numa narrativa que deve
ser frisada para afirmar a figura de Valdemiro Santiago como um
homem de Deus e da sua Igreja, como detentora do poder de Deus.
Como afirma Ricardo Bitun (2007, p.47-48):
Passando pelas guas, como outros heris bblicos
(Moiss, Josu, entre outros), traz memria
relatos bblicos de igual importncia. O
proprietrio do carisma tambm presencia a dor,
sofrimento, passa por um batismo pelas guas,
as quais no conseguiram submergi-lo apesar de
seus 153 quilos e, por fim, quando a morte lhe
parece a nica sada, ele ressurge amparado por
anjos.

Neste ponto, j aparece antecipado algo extraordinrio que


estava por chegar. O seu milagroso salvamento em condies to
adversas, atribudo ao divino, como uma revelao e uma preparao
para o que viria no futuro com a constituio da nova Igreja. Charles
Lindholm (1993, p.41), ao referir-se aos lderes carismticos, afirma que
estes so marcados por uma capacidade nica e inata de demonstrar
grandes emoes, de todos os tipos. Um exemplo a capa do livro S
tu uma bno, do prprio Valdemiro Santiago, que aparece na capa
orando com um microfone, enquanto na contracapa, ele aparece orando
ajoelhado com a sua esposa no altar da Igreja, com os fiis ao fundo.
A capacidade carismtica necessita expressar-se atravs do uso
intenso do xtase emocional, explicitado atravs das danas e msicas
com um ritmo forte; dos sacrifcios; da retrica e oratria; entre outros,
revelando que as referidas caractersticas no so desse mundo
(cotidianas), mas transcendem e so, portanto, espiritualizadas
(extracotidianas), ao ponto de os lderes carismticos desejarem ser
imitados e reconhecidos pelas suas qualidades carismticas,
simplesmente pelo que o lder disse, sem precisar de nenhum outro
tipo de comprovao para os fiis (Id., p.40-41).

179

inegvel a capacidade performtica de Valdemiro Santiago.


Um dos elementos que se destaca na sua atuao o toque para curar.
Ricardo Bitun (2007, p.53) lembrou do historiador cultural Marc Bloch
(1993), no estudo dos reis taumaturgos que, com o toque, tinham a
capacidade de curar os sditos. Antnio Flvio Pierucci destaca a
valorizao do toque no corpo no ministrio de Valdemiro Santiago
(apud CARDOSO; LOES, Joo, 2011).
comum no final dos cultos, as pessoas buscarem o toque de
Valdemiro Santiago, aglomerando-se ao redor dele o que faz com que o
apstolo utilize as duas mos estendidas sobre as cabeas dos fiis.
Muitos ainda carregam objetos, como fotos de pessoas doentes, bem
como de roupas, ou crem que o suor do seu rosto tem poder de cura.
Da o uso freqente da toalhinha abenoada S tu uma beno
(DANTAS; SANTOS, 2012, p.3).
Num culto no Campo Pequeno, tradicional local de touradas em
Lisboa, Portugal, no dia 26 de agosto de 2012, presenciamos a cena do
apstolo Valdemiro Santiago abenoando os fiis com as mos
estendidas, acompanhado da sua esposa, a bispa Francilia que fazia o
mesmo j na entrada do estabelecimento.
Podemos verificar que a Igreja Mundial do Poder de Deus
apresenta caractersticas semelhantes IIGD e Igreja Universal do
Reino de Deus: com lderes carismticos, acomodao aos valores na
afirmao dos valores capitalistas, defesa da teologia da prosperidade e
da batalha espiritual, com foco na cura e bem-estar scio-econmico, a
nfase na contribuio financeira, o tele-evangelismo, o uso de objetos
sagrados, alm das liturgias com nfase no triunfalismo, e bem
animadas, alm do uso de ex-galpes e ex-cinemas em espaos
tipicamente urbanos. Tudo isso tambm faz com que as trs Igrejas
neopentecostais disputem o mesmo tipo de pblico no campo religioso
brasileiro. Contudo, o perfil de Valdemiro Santiago distinto de Edir
Macedo e de R.R. Soares. Comparado aos lderes da Igreja Universal do
Reino de Deus e da IIGD, Valdemiro Santiago apresenta-se mais
identificado com as massas sedentas de milagres. Usualmente, ele toca
em pessoas doentes (principalmente leprosos) nos seus programas
religiosos e o seu estilo simples contrasta com uma linguagem mais
polida de Edir Macedo ou o estilo mais clean e contido de R.R.
Soares. As broncas aos cameraman, os jarges usados, o bom humor, a
vestimenta, a nfase nos milagres, a orao de joelhos com a presena
da bispa Francilia, o anti-intelectualismo so usados de forma
performtica, como forma de distinguir Valdemiro Santiago dos teleevangelistas que o antecederam. Tal perfil mostra-se como estratgia de

180

marcar uma diferena em relao aos tele-evangelistas concorrentes e


parece encaixar-se com um pblico ainda mais carente, do que os
presentes na Igreja Universal do Reino de Deus e IIGD.
Frequentemente, Valdemiro Santiago aparece modestamente como uma
espcie de Davi que luta contra Golias, uma vez que ele no tem
uma Rede de TV como a Igreja Universal do Reino de Deus,
proprietria da Rede Record. Na viso dos fiis, se ele tivesse, faria
muito mais milagres e curas.
Neste cenrio aparece claramente uma guerra aberta
(poderamos cham-la de guerra santa) entre a Igreja Universal do
Reino de Deus e a Igreja Mundial do Poder de Deus. De certa maneira, a
disputa no campo religioso brasileiro entre esses dois atores permitiu
uma maior visibilidade para a Igreja Mundial do Poder de Deus nessa
disputa. A diminuio dos fiis da Igreja do bispo Macedo, de 2.101.189
fiis do Censo do IBGE 2000, para 1.873.243 fiis em 2010, o que
resultou na queda de 227.944 (10,8%) fiis numa dcada passou a ser
atribuda a uma migrao de parte dos fiis daquela igreja, para a Igreja
de Valdemiro Santiago, que teve um aumento de 315.000 fiis
(ANDRADE, 2013).
Uma chave explicativa para esse processo do trnsito religioso
dos fiis que saem da Igreja Universal do Reino de Deus e entram para
na Igreja Mundial do Poder de Deus, estimado em cerca de 30 % (Ibid.),
que esse contingente de pessoas que participam desse fluxo migratrio
j esto socializados nas prticas que so muito prximas entre as duas
Igrejas, facilitando o trnsito religioso. Mudam de denominao, mas
transitam no mesmo universo de sentido. Considerando que todos os
padres de percepo e aes humanas so condicionadas pela
socializao (STARK; BAINBRIGE, 2008, p.59) e a socializao das
prticas neopentecostais das duas igrejas citadas, no de estranhar que,
ocorra esse trnsito religioso.
A socializao neste ponto compreendida como acumulao
de explicaes ao longo do tempo por meio de trocas com outras
pessoas (Ibid.). Ou seja, j que as normas, o estilo de culto, o foco na
teologia da prosperidade e batalha espiritual, as curas, o teleevangelismo apresentam caractersticas idnticas entre as igrejas
neopentecostais, o trnsito religioso ocorre de maneira mais fcil, pois a
socializao com o modelo da Igreja Universal do Reino de Deus
facilita a adeso Igreja Mundial do Poder de Deus. Neste sentido, cabe
destacar que somente procura uma nova adeso religiosa aquele que no
est satisfeito com a atual, considerando outros aspectos..

181

O censo religioso do IBGE de 2010 revela alguns dados


importantes: A queda da membresia catlica era esperada; o aumento
dos evanglicos em menor proporo; a diminuio da Igreja Universal
do Reino de Deus IURD em virtude do crescimento da dissenso da
Igreja Mundial do Poder de Deus; o aparecimento mais visvel dos
evanglicos sem igreja; o aumento de pessoas sem religio (MATTOS,
2012, p.31).
Destacamos, nesse sentido, uma observao que Mattos faz em
relao a esse autor o fato de que ao mesmo tempo em que ele aponta
para o trnsito religioso da Igreja Universal do Reino de Deus para a
Igreja Mundial do Poder de Deus, seja possvel, perceber
transformaes sociais que possibilitem s pessoas resolverem os seus
problemas mediante meios mais racionais sem buscar o recurso de
solues milagrosas. As pessoas apelam para o sobrenatural quando no
encontram solues para os problemas no aqui e agora (Ibid.).
Podemos nos perguntar como ocorre a disputa entre as duas
Igrejas neopentecostais? Ricardo Bitun (2007, p.59) fala da
demonizao da Igreja Universal do Reino de Deus como o mal, que se
contrape a um ns, representado pelos escolhidos de Deus.
O contrrio tambm ocorreu, pois a Igreja Universal do Reino
de Deus demonizou a Igreja Mundial do Poder de Deus. Uma
reportagem da Rede Record de Televiso, de propriedade de Edir
Macedo, no programa Domingo Espetacular feito pelo jornalista
Marcelo Rezende em dezoito de maro de 2012, acusava o apstolo
Valdemiro Santiago de enriquecimento atravs da explorao dos fiis,
e tendo como fruto desse processo a compra de duas fazendas em Santo
Antnio de Leverger MT. Estas, somadas, totalizavam 26,1 mil
hectares de terras. O valor das propriedades contando as terras, a rea
construda e as cabeas de gado alcanariam o valor de mais de R$ 50
milhes do dinheiro que proviria dos fiis. A reportagem apresentava
algumas falas editadas de Valdemiro Santiago, em que afirmava que no
havia patrimnio da Igreja no terreno. Alm disso, ela lembrava a
priso. Em 2003, de Valdemiro Santiago por transportar armas
ilegalmente e cinqenta e nove ordens de despejo dos aluguis de
templos, devido inadimplncia (Valdemiro Santiago Domingo
Espetacular O apstolo milionrio 18/03/2012. Disponvel em
<https://www.youtube.com/watch?v=JCH4473iTlI>. Acesso em 04 jan.
2013).
Noutra ocasio, num culto televisionado, o bispo Edir Macedo,
ao exorcizar a mulher que supostamente estava possuda pelo diabo, que
afirmava estar ligada a Igreja Mundial do Poder de Deus, cuja manchete

182

era Bomba!!! Edir Macedo x Valdemiro Santiago _ Imperdvel. (Tela


Crente. Disponvel em <www.youtube.com/watch?v=_NL0foD1fyA >.
Acesso em 04 jan. 2013).
Em resposta reportagem da Rede Record, o apstolo
Valdemiro Santiago defendeu-se a partir da teoria da perseguio, e pelo
fato de no possuir uma Rede de televiso, como a Igreja Universal do
Reino de Deus, alm de acusar Marcelo Rezende de mentiroso
(Valdemiro ameaa Marcelo Rezende e pede mais dinheiro
(completo). Disponvel em
<https://www.youtube.com/watch?v=kgbnKlO1Z0s>. Acesso em 04
jan. 2013). Alm disso, acusou Edir Macedo de estar com cncer, uma
obra do diabo, na concepo da teologia da prosperidade (KACHANI,
2012).
Est claro que, nesta disputa dentro do campo religioso, cada
Igreja procura desconstruir a imagem da outra, atingindo notadamente o
carisma dos seus lderes, valendo-se de teorias persecutrias, que so
tambm chamadas de conspiratrias, o que j foi amplamente
utilizado pela Igreja Universal do Reino de Deus (MAFRA, 2002, p. 5560).
Como mostra Weber (2000, p. 158-159), a dominao
carismtica depende da capacidade que os dominados atribuem ao seu
lder por ser dotado de qualidades sobrenaturais e a desconstruo desse
carisma por questionamentos morais no campo religioso, esta estratgia
visa eliminar a validade do carisma como prova dos milagres. Na mente
dos fiis, como algum poderia ter um carisma oriundo de Deus, se est
moralmente corrompido? A batalha entre Edir Macedo e Valdemiro
Santiago representa uma espcie de duelo entre carismas.
O fato que a invisibilidade no campo religioso da Igreja
Mundial do Poder de Deus at recentemente era forte. No Dicionrio
do Movimento Pentecostal (ARAJO, 2007) o verbete Igreja Mundial
do Poder de Deus nem sequer apresenta, o nome de Valdemiro
Santiago, o que evidencia, de um lado, que a visibilidade recente,
devido em parte s disputas contra a Igreja Universal do Reino de Deus.
Por outro lado, isso mostra o dinamismo do campo evanglico
brasileiro, sobretudo o neopentecostal.
Aps esse breve histrico da Igreja Mundial do Poder de Deus,
enfatizando o aspecto carismtico, cabe-nos agora considerar os
aspectos mcdonaldizados presentes na referida denominao.

183

3.2- A MCDONALDIZAO DA IGREJA MUNDIAL DO


PODER DE DEUS
Retomemos os pontos de George Ritzer (2008) ligados
mcdonaldizao: eficincia, calculabilidade, previsibilidade e controle.
3.2.1 A EFICINCIA
A eficincia vista como uma forma de os consumidores
obterem o que querem com o menor esforo e tempo possveis
(RITZER, 2008, p.57). A existncia de uma dinmica semanal na Igreja
Mundial do Poder de Deus define um foco, o que certamente maximiza
a eficincia e faz o fiel/consumidor ser atrado por aquilo que procura. O
fato de no haver surpresas desagradveis por parte do fiel/consumidor
um fator importante na mcdonaldizao religiosa. Somente surpresas
agradveis, como uma pretensa cura, um milagre e/ou um novo emprego
e mesmo a prosperidade financeira, so desejveis. No campo religioso
isso traduzido como satisfao completa das demandas dos fiis.
Podemos resumir esquematicamente as ocasies das nossas
observaes participantes, de acordo com o seguinte quadro de horrios
da igreja.
QUADRO 16 A DINMICA SEMANAL DA IGREJA
MUNDIAL DO PODER DE DEUS
Dia do culto
Tipo de culto
Horrios
Domingo
Da presena de Deus
9:00, 15:00 e 19:00
SegundaClamor
pelo
crescimento 9:00, 15:00 e 19:30
feira
financeiro
Tera-feira
Milagre urgente
9:00, 15:00 e 19:30
Quarta-feira
Crescimento espiritual
9:00, 15:00 e 19:30
Quinta-feira
Clamor pelas bnos da 9:00, 15:00 e 19:30
famlia
Sexta-feira
Clamor pela libertao
9:00, 15:00 e 19:30
Sbado
S tu uma bno
9:00, 15:00 e 19:30
Fonte: Folheto da Igreja Mundial do Poder de Deus.

Normalmente o sbado tambm o dia da reunio entre os


lderes da Igreja Mundial do Poder de Deus. Os principais cultos
ocorrem no domingo, tradicional dia dos cultos cristos, por ser o
suposto dia da ressurreio de Cristo; na tera-feira, dia do milagre
urgente com a nfase na cura divina; e na sexta-feira, atravs da

184

libertao de algum poder maligno que considerado um obstculo para


conseguir alguma bno espiritual.
Percebemos tambm outros elementos que atestam a busca por
eficincia na Igreja Mundial do Poder de Deus. O toque ligado cura
dos pastores e bispos bastante valorizado, conforme j abordamos; o
modelo de carisma do apstolo Valdemiro Santiago reproduzido nos
diversos templos, como forma de assegurar a eficincia derivada do seu
poder carismtico exercido sobre os lderes eclesisticos locais. Em
suma: h uma mcdonaldizao do carisma. O carisma tambm se revela
nos demais pastores e bispos da Igreja Mundial do Poder de Deus.
A hierarquia eclesistica da Igreja Mundial do Poder de Deus
formada pelo Apstolo (chefe supremo) que pastoreia todo o rebanho,
no caso Valdemiro Santiago; os Bispos; e somente uma Bispa85 que
cuidam das regies e estados da nao; h Pastores e Pastoras,86 que
cuidam de ministrios em pequenos bairros; e por fim Obreiros,87que
ajudam os pastores nas atividades pastorais. Como j foi mencionado, as
igrejas evanglicas sem tradio (neopentecostais) tendem a considerar
a personalidade mais importante do que a hierarquia (ALENCAR,
2005, p.96). Para Rubem Csar Fernandes (in ANTONIAZZI et al,
1994, p.195), os carismticos apresentam diferentes gradaes, a
comear pela valorizao da centralizao das decises no lder
personalista, numa forma mais verticalizada de administrao
eclesistica. O modelo da Assemblia de Deus caudilhista, ao
incorporar o ethos do seu incio em Belm PA, em 1911, e a sua
expanso pelo Nordeste brasileiro no perodo da Repblica Velha trouxe
os valores do coronelismo para o Sudeste (FRESTON in ANTONIAZZI
et al, 1994, p.76-96). Saulo Baptista (2009, p. 77-82) lembra-nos do
autoritarismo na cultura brasileira com caractersticas que estabelecem o
85

Cf. DANTAS, SANTOS, 2012, p.4. A bispa chama-se Francilia, esposa do


Apstolo Valdemiro Santiago, defendiaque s possvel chegar ao cargo em virtude
do marido e sempre com um nvel hierrquico menor. Trata-se da nica bispa do
ministrio. As outras mulheres s podem ser pastoras, missionrias ou obreiras.
86
Cf. DANTAS, SANTOS, 2012, p.4. Elas s podem se tornar pastoras quando seu
marido (pastor) for ordenado bispo pelo Apstolo. Assim, as mulheres dos pastores
so missionrias da Igreja Mundial do Poder de Deus.
87
Cf. DANTAS, SANTOS, 2012, p.4. Os obreiros esto na base da hierarquia,
devem ser confiveis e boa espiritualidade. Os obreiros almejam se tornar pastores.
Por isso, encontram-se muitos pastores e poucas pastoras, inversamente
proporcionais ao servio do obreiro (a) porque no existe oportunidade para elas no
ministrio, salvo caso, quando seu marido for o bispo. Ou seja, o pastoreio coisa
para poucas mulheres.

185

papel de cada indivduo na instituio conforme critrios de famlia, cor,


condio econmica e relaes sociais para uma dominao hierrquica,
excluindo socialmente os desprovidos dessas caractersticas.
A Igreja Universal do Reino de Deus organiza-se de acordo
com quatro caractersticas na formao dos seus quadros: 1)
Diversificao da origem dos ingressos, 2) Esquema eclesistico sem
vnculos horizontais entre membros e tambm sem participao
congregacional com carter deliberativo; 3) Mudana freqente de
pastores; 4) Baixa expectativa com muitos jovens, solteiros ou recmcasados, sem filhos e muitas vezes de origem de vida desorganizada que
tiveram problemas com drogas e que precisam ser disciplinados. As
mudanas de denominao no geram problemas, pois quem viu uma
Igreja viu todas (FRESTON in ANTONIAZZI, 1994, p.144-145).
Mas, qual o modelo poltico que estrutura a Igreja Mundial do
Poder de Deus? Percebemos um personalismo hierrquico na figura do
apstolo Valdemiro Santiago, so as relaes com ele e com as
lideranas locais que determinam a possibilidade de galgar degraus mais
elevados. O coronelismo em torno do lder e as relaes que so criadas
em torno dele que pautam as possibilidades do aumento do capital
eclesistico. Percebe-se que as caractersticas que a Igreja Universal do
Reino de Deus no seu vis poltico de estrutura organizacional copiada
pela Igreja Mundial do Poder de Deus, como a alta rotatividade dos
lderes que devem prestar uma lealdade a esse modelo, sem se apegar
aos seus membros, pois no h tempo suficiente para isso, nem criar
grandes lideranas que ameacem o status quo dos maiores lderes.
Entendemos que a Igreja Mundial do Poder de Deus usa o carisma para
a estruturao institucional, mas no deve haver excesso de poder da
liderana carismtica que ameace o apstolo Valdemiro Santiago,
antes uma imitao do seu estilo. Por isso, que os bispos e pastores
mudam de Igrejas com bastante frequncia ao longo da sua trajetria
eclesistica, at como forma de manter o status quo da liderana de
Valdemiro Santiago, sem criar razes muito profundas entre os fiis e o
lder local que ameace a verticalizao na hierarquia da instituio. A
distribuio de cargos entre os familiares: o apstolo Valdemiro
Santiago, a esposa, a bispa Francilia, e a cantora, a filha Juliana,
evidencia que as redes de poder foram institucionalizadas concentrando
poder em torno desse ncleo, o que atesta o quo pouco democrtico
esse modelo.
A adaptao frase Sabe com que est falando? (DAMATTA,
1997) convertido na frase clssica do universo neopentecostal de no
falar contra o ungido de Deus. Assim, os lderes no precisam prestar

186

contas a ningum. Sintomtico que, logo no prefcio do livro, S tu


uma beno, Valdemiro Santiago (2009, p.5) afirme que Deus ungiu o
apstolo para fazer a diferena.
Outra anlise que pode ser feita sobre os elementos sagrados
dos rituais. O uso dos elementos sacralizados como uma forma de
encantamento mgico que liga o homem a Deus atravs do poder
atribudo ao objeto em si, tambm funciona como elemento importante
de eficincia. ... a Igreja oferece bens que trazem mente do fiel um
leque de significados, podendo ser utilizado pelo mesmo na busca de
seu milagre. Rosas, leos, fronhas de travesseiro, copo com gua
salgada, leno, etc., so bens de portadores de eficcia simblica, a fim
de trazer a sensao de cura, alvio, proteo e segurana (BITUN,
2007, p.77).
Podemos afirmar que, num mundo marcado por incertezas e
medos, seja da morte, da violncia, do terrorismo, de uma catstrofe
ambiental, de crise econmica, das guerras, das doenas, enfim dos
medos lquidos da ps-modernidade (BAUMAN, 2008), a crena
mgica em artifcios tenha o objetivo articular uma f para super-los.
O sentido dos objetos sagrados explicado didaticamente pelos
lderes religiosos. Estudiosos da religio, como William Bainbridge e
Rodney Stark (2008, p.121), defendem a ideia de que tais lderes
religiosos sejam responsveis por se especializar em produzir e trocar
compensadores de grande generalidade com base em suposies
sobrenaturais. Quando os indivduos julgam que no podem obter cura
por si mesmos ou pelo meio tradicional (neste caso, a medicina) e/ou
prosperarem financeiramente, tendem a depender de uma troca com um
parceiro que possa fornec-lo. Esgotados os meios ordinrios nessa
busca, a tendncia a busca de meios sobrenaturais para suprir as
referidas demandas (Id., p.125).
Os testemunhos funcionam para evidenciar os meios
sobrenaturais usados para atender s demandas. Um exemplo dessa
afirmao foi presenciado num dos cultos a que assistimos na sede
Igreja Mundial do Poder do Deus em Florianpolis, no dia 03 de abril de
2012, no culto dos milagres urgentes. Os dois testemunhos eram
relacionados cura. A primeira testemunha foi uma senhora que
afirmava ter sido curada de problemas de tireide e na cabea. Outra
testemunha, uma jovem, afirmava que teve uma gravidez de risco, mas a
criana estava com quatro dias de vida e nasceu com perfeita sade,
inclusive com fotos que atestavam tal fato. As testemunhas foram o
atestado da eficincia e da presena divina sobre a Igreja Mundial do

187

Poder de Deus, fazendo jus ao seu lema A mo de Deus est aqui ou


Vem pra c, aqui o milagre acontece.
Essa questo tambm aparece nos cultos televisivos, como
relatados a seguir:
(...) os programas de televiso do apstolo
Valdemiro Santiago so grandes atrativos que
podem levar converso do fiel. Visto que o
mesmo se utiliza muito bem do carisma que
possui e, com constantes promessas de curas, de
resoluo de problemas familiares, afetivos,
financeiros, ganha a confiana do fiel. Essa
confiana ainda mais alicerada no momento em
que o apstolo usa testemunhos dos fiis que
obtiveram resultados (uma cura, um casamento
restaurado, etc.) para assim legitimar e mostrar a
eficcia da igreja. Diante disso, uma das
principais ferramentas utilizadas pelo apstolo
justamente o testemunho. O apstolo, ao
conversar com uma pessoa que obteve um
milagre, dentre as muitas perguntas que faz uma
das mais ressaltadas exatamente indagar se a
pessoa j havia ido (sic) outra Igreja. Uma boa
parte das respostas positiva e Valdemiro
Santiago insiste que a pessoa alcanou uma
bno, o que deixa claro que no alcanou
milagres em outra Igreja, mas veio justamente no
momento em que encontrou a Mundial
(MENESES; PAZ, 2012, p.4-5).

O fato de que a busca da resoluo dos problemas foi


conseguida apenas na Igreja Mundial do Poder de Deus, evidenciaria a
pouca eficincia das outras Igrejas, nas quais as solues para os
problemas foram buscadas. A finalidade do trnsito religioso, neste
caso, para conseguir a cura, s obtida quando ela ocorre na Igreja
Mundial do Poder de Deus. Os indivduos satisfeitos com as demandas
supridas tendem a no buscar novas Igrejas, ou seja, no continuam o
processo de trnsito religioso.
A questo aqui a necessidade de fidelizao, pois novas
demandas devem ser constantemente supridas. Frente a isso, comum
criarem-se campanhas que buscam a fidelizao do indivduo Igreja,
como, por exemplo, vinte e um dias do jejum de Daniel (nessa
campanha so distribudos pequenos livros escritos para anotar pedidos

188

de orao, sendo que o pastor ora durante os vinte e um dias pelos


pedidos). As vinte e uma semanas de Daniel tem as mesmas
caractersticas, apenas mudando o perodo. Na campanha, Sete
Quintas-feiras clamando pelo milagre da famlia, ocorre a distribuio
de porta-retratos com objetivo de que os fiis coloquem neles fotos de
um membro da famlia, que precisa de alguma cura ou livramento de
droga, e os pastores oram por essa pessoa. E; nas Sete sextas-feiras do
Milagre Urgente pratica-se a distribuio de entrega de livrinhos
vermelhos com sete trechos bblicos, um para cada dia de semana,
relatando uma cura de Jesus, cabendo aos fiis escreverem o que
urgente nas suas vidas (DANTAS; SANTOS, 2012, p.7).
Num dos cultos, recebemos uma caderneta de cor azul que foi
intitulada quinze dias da resposta de Deus. Nela estavam contidos os
pedidos de orao para cinco domingos da resposta de Deus, cinco
segundas-feiras de crescimento econmico e cinco teras-feiras do
milagre urgente do poder de Deus; cada dia com o pedido de orao
para ser feito e tambm um versculo bblico. O descarte da campanha
anterior em favor da prxima tambm sinal de um processo de
mcdonaldizao. A campanha anterior que tenha sido ineficiente
esquecida da memria como uma jogada de marketing para as
campanhas seguintes.
O efeito mcdonaldizado, neste caso, de oferecer
produtos/servios como uma novidade que constantemente aparece
como capaz de ser mais eficientes do que as campanhas anteriormente
realizadas. As campanhas agem, assim, sobre a experincia do
indivduo, normalmente de forma que as prximas campanhas tenham
elementos mais espetacularizados do que a anterior, criando uma
expectativa no fiel como numa novela em que o prximo captulo
sempre traz uma curiosidade sobre o que vai ocorrer, com o objetivo de
costurar uma rede de relaes institucionais que nunca atinge o seu
pice, mas que se movimenta neste sentido. Cada novo culto faz parte
de um enredo da vida real de caminhar no sentido de resolver de forma
mais pragmtica possvel as necessidades existentes. Nunca chegar ao
seu objetivo final, mas se movimentar em direo a ele, parece ser a
estratgia de como as Igrejas neopentecostais atuam sobre os indivduos.
Resumidamente, podemos dizer que nunca a experincia com o sagrado
via instituio se esgota. Ela precisa ser constantemente retroalimentada,
por meio de novidades oferecidas (por exemplo, um novo elemento
sacralizado; um evento jamais visto; uma cura de uma doena que a
medicina considera incurvel), pelo que se reproduzem infinitamente.

189

A busca de novidades com a base nos pressupostos


sobrenaturais aparece tanto na Igreja Mundial do Poder de Deus, quanto
na Igreja Universal do Reino de Deus. Ambas, buscam utiliz-las como
estratgia de fidelizao para criar um vnculo entre o indivduo e a
instituio em torno de alguma demanda considerada importante. A
pesquisadora francesa Marion Aubree usou a expresso Igrejas Clones
da Universal, para aquelas que emergem no contexto da globalizao,
do pluralismo e da diversidade do campo religioso, entre as quais a
Igreja Mundial do Poder de Deus apresenta extraordinrio sucesso (apud
CAMPOS, 2012, p. 58).
Podemos afirmar que a existncia dos clones, como o da Igreja
Mundial do Poder de Deus, filha rebelde sada da Igreja Universal do
Reino de Deus, um exemplo da mcdonaldizao. Muitas das
estratgias da Universal foram copiadas por esses novos
empreendedores que foram acrescentando mais algumas caractersticas e
adaptaes julgadas necessrias para o continuado sucesso da frmula
herdada (CAMPOS, 2012, p.58).
Ari Pedro Oro (2003) chama de efeito mimtico, a atuao da Igreja
Universal do Reino de Deus em relao questo poltica, pela qual
influencia outras denominaes. O processo de reproduo e clonagem
continuou, fazendo surgirem novas dissidncias da Igreja Mundial do
Poder de Deus: a Igreja Mundial Renovada (hoje, Igreja F Renovada),
a Igreja Missionria do Amor, ambas criadas em 2010, e a Igreja
Evanglica Celeiro de Deus, em 2011. As cises ocorridas tm a sua
origem nos desentendimentos dos pastores e/ou bispos em relao aos
lderes.
Tomando o exemplo da Igreja Evanglica Celeiro de Deus,
percebemos que ela apresenta diversas caractersticas parecidas com a
Igreja Mundial do Poder de Deus. O slogan O corao de Deus est
aqui, lembrando o referido A mo de Deus est aqui!. O cenrio do
cartaz que apresenta jardins e ovelhas no plano de fundo, lembram a
Igreja Mundial do Poder de Deus. Trata-se de evidncias de que tais
igrejas seguem modelos prontos e no originais nas ramificaes do
neopentecostalismo brasileiras (PIRES, 2013).
A eficincia na Igreja Mundial do Poder de Deus marcada por
trs elementos bsicos: 1) os smbolos (objetos sacralizados usados para
a cura); 2) os depoimentos, tambm chamados de testemunhos (possuem
duplo sentido: um de confirmar a cura e o outro, de legitimar o
discurso) e 3) a mdia, que amplifica a visibilidade da eficcia dos
smbolos e dos testemunhos (ROCHA, 2011, p.1).

190

Os smbolos apresentam carter polissmico quando o lder


religioso confere um status de sacralidade a certos rituais como por
exemplo, o de colocar a toalha ungida S uma bno com o suor de
Valdemiro Santiago sobre uma enfermidade para cur-la, o que confere
um sentido que aceito pelo fiel em busca da bno e, em caso, de
eficincia comprovada, tende-se a encorajar um testemunho a respeito
da cura obtida (Id.,p.5). As bnos obtidas so sinais visveis da
legitimao da eficincia, realidade esta que aumentada pela mdia
(Id.,p.7-8).
As denominaes se organizam eficientemente para conseguir
mais fiis, mas tambm, como j mencionado, em torno dos lderes
eclesisticos. Estruturas ou denominaes eficientes requerem pastores
eficientes. Os pastores com esse perfil devem chegar ao corao dos
fiis atravs da promessa e auto-ajuda (TRANSFERETI; LIMA in:
MELO; GOBBI; ENDO, p.41). A receita envolve promessa de
felicidade e prosperidade no aqui e agora, na qual o uso da psicologia
ganha crescente importncia (Ibid.). O uso da psicologia na religio
vista nos ritos neopentecostais com um papel importante, devido
tendncia baixa auto-estima das pessoas que buscam respostas nestas
instituies como conseqncia dos problemas vivenciados. O papel das
Igrejas visto como uma espcie de comunidade teraputica para
oferecer um suporte psicolgico para pessoas em situaes limites que
buscam os templos.
Qunato questo da formao dos pastores, lembramos de uma
reportagem veiculada na Revista Veja So Paulo, retratava a forma
como a Igreja Mundial do Poder de Deus recrutava os seus pastores:
A disputa por gente qualificada provoca
atualmente uma guerra nesse meio. Valdemiro
Santiago, da Mundial do Poder de Deus, faz um
corpo a corpo para tirar gente dos quadros da
Universal e da Internacional da Graa de Deus.
Ele oferece plano de sade, aluguel da casa e
salrios maiores, diz Ricardo Bitun, professor de
sociologia e teologia do Mackenzie. O teto
salarial da Mundial de R$ 15.000. Em alguns
casos, ela aumenta a remunerao fixa,
concedendo de 8% a 10% da arrecadao das
ofertas ao pastor, afirma Bitun (BATISTA
Jnior, 2012).

191

O pragmatismo, neste caso, evita at a necessidade de formao de


pastores, pois consegue essa mo-de-obra pronta dentro da mesma
teologia da prosperidade, como a presente na IIGD e Igreja Universal
do Reino de Deus, citada na reportagem. A eficincia mcdonaldizada
reflete nesta prtica, pois mais fcil seguir receitas prontas (neste caso,
uma contratao de pastores formados em outras Igrejas
neopentecostais, motivados por um salrio maior) do que criar os
prprios caminhos (como na formao pastoral, com cursos de
preparao). H uma espcie de fuga de lderes eclesisticos no trnsito
religioso neopentecostal, no caso agora, entre pastores e no somente
entre os fiis. Fiis ligados ao carisma de um pastor neopentecostal
podem tambm migrar com o trnsito religioso do lder eclesistico.
Neste caso, a eficincia busca se utilizar do trnsito religioso em dois
sentidos: o de conquistar pastores e o de conquistar fiis. Para a Igreja
receptora, conquistar pastores e fiis como resultado desse trnsito
religioso duplamente eficaz, porque aumenta o seu capital eclesistico,
tanto por parte de quem oferece, como de quem recebe bens simblicos
religiosos; alm de enfraquecer a Igreja doadora.
3.2.2 -A CALCULABILIDADE
A segunda caracterstica da mcdonaldizao a
calculabilidade. A quantidade entendida como qualidade, e assim, os
padres numricos determinam o processo de produo para alcanar
resultados com nfase na velocidade do processo e no nmero de
produtos feitos e oferecidos (RITZER, 2008, p.79). Cria-se na Igreja a
mentalidade do quanto mais, melhor dos lanches fast food (Id. p. 81).
Os lderes enxergam o crescimento numrico como foco que alimenta
mais construes que necessitam de mais capitais, criando uma mquina
despersonalizada. Igrejas numericamente em declnio costumam
defender uma nfase maior na qualidade do que na quantidade
(DRANE, 2000, p.44; 46-47).
Receitas prontas como inovar nas ofertas, caprichar no discurso,
ter dons artsticos so usadas para formar pastores que apresentem uma
maior possibilidade de aumentar o nmero dos fiis (BATISTA
JNIOR, 2012).
George Barna (1994, p.17), um estudioso da rea de marketing,
retrata da seguinte forma a relao entre a qualidade e a quantidade nas
Igrejas:

192
Quero, porm, acrescentar que h uma relao
indissolvel entre quantidade e qualidade no que
se refere ao crescimento da igreja. Na primeira
fase do ciclo de vida de uma igreja, as pessoas so
atradas para ela para terem suas necessidades
prprias preenchidas. Quanto maior o xito de
uma igreja em atender as necessidades das
pessoas, maiores sero as possibilidades de
crescimento. Deste modo, a quantidade
conseqncia da qualidade. Ora, uma igreja que
tem um ministrio de qualidade, mas no cresce
pode estar, simplesmente, sofrendo de um
marketing ineficaz.

Para o referido expert em marketing, temos que considerar os


quatro ps: produto, ponto de vendas, promoo e preo. Nas Igrejas, o
produto o relacionamento de Deus com os homens (vertical), bem
como entre os homens (horizontal). O ponto de vendas inclui no s os
lderes eclesisticos, mas todos os fiis que, onde quer que estejam, so
agentes de distribuio, sem falar do espao fsico dos templos para
desenvolver os produtos que so os relacionamentos. A promoo so as
formas de propaganda para levar a mensagem. O autor valoriza mais o
evangelismo pessoal do que o uso de comunicaes de televiso e rdio.
Valoriza mais a Igreja com aspectos comunitrios do que miditicas. O
preo definido como o compromisso, seja de carter emocional,
racional ou pessoal para com o produto (Id.,p.48-52).
A Igreja Mundial do Poder de Deus tem buscado colocar o
relacionamento como o meio institucional pelo qual o resultado seja
alcanado. Em outras palavras, considerando que nela est o poder de
Deus, o relacionamento tem que ser obtido via institucional. O ponto
de vendas tem usado de elementos tecnolgicos como televiso, Internet
e rdio para propagao do Evangelho, mas o leigo no tem tido um
papel de destaque na comunidade, pois a Igreja em questo apresenta-se
altamente institucionalizada e centralizada na figura do bispo ou pastor.
um evangelismo mais miditico do que comunitrio (REFKALESKY,
2012, p.32-34). A promoo segue, portanto, um foco distinto do que
George Barna (1994) apresentou. O preo est articulado com o
produto, pois os sacrifcios, as concentraes de f, a dinmica semanal,
os milagres buscam criar um compromisso entre o fiel e a instituio.
Uma das figuras mais importantes na estratgia de marketing da
Igreja Mundial do Poder de Deus Ronaldo Didini. Conhecido desde a
dcada de 1990, por ser apresentador do programa 25 hora, da Rede

193

Record, j que nessa poca era pastor da Igreja Universal do Reino de


Deus. O desgaste com essa Igreja comeou quando defendeu o bispo
Srgio Von Helde que chutou Nossa Senhora Aparecida, no dia 12 de
outubro de 1995, num programa matinal da Rede Record. Tal episdio
ficou conhecido como chute na santa. Alm disso, apoio poltico a
Celso Pitta para a candidatura a prefeito de So Paulo em 1996, que foi
transferido para Jos Serra da Igreja Universal do Reino de Deus
aumentou o atrito entre Ronaldo Didini e a sua Igreja, o que resultou na
sua ida para frica do Sul, numa espcie de exlio. Saiu da Igreja
Universal do Reino de Deus e passou a ser pastor na Igreja Assemblia
de Deus, numa breve passagem. Recebeu convite de R.R. Soares e
passou para o pastorado da IIGD, na qual comeou o trabalho em
Portugal, no final da dcada de 1990. Em 2004, ele se desentendeu com
R.R. Soares e fundou o ministrio Caminhar, em 2004, em Lisboa,
com o objetivo de preparar ex-pastores para voltar ao plpito. Cede
templos para a Igreja Mundial do Poder de Deus nos cultos na capital
lusitana. Em 2008, entra para a Igreja Mundial do Poder de Deus, como
pastor, jornalista e gestor da Rede 21, com o programa A Hora Brasil,
do mesmo estilo do programa 25 hora da Rede Record. O programa
extinto e ele passa a trabalhar como coordenador estratgico da
programao televisiva da Igreja Mundial do Poder de Deus, em
quarenta pases africanos e nos EUA (DIDINI, 2013).
Valdemiro Santiago (2009, p. 132) enxergou a Igreja Mundial
do Poder de Deus como modelo a ser imitado, pois o fato de reunir
numa manh cem mil pessoas, evita a necessidade de mudana por
outros lderes religiosos. O crescimento numrico, ou seja, o aspecto da
calculabidade serve como critrio de validao das prticas religiosas.
Walter Mcalister (2009, p. 257) critica essa ideia de eficincia de que os
resultados justificam prticas que ele no considera crists.
A Igreja Mundial do Poder de Deus apresenta uma alta
capacidade de se reinventar com a formao de inmeras campanhas e
objetos sacralizados. Ricardo Bitun (2007, p.104) lembra-nos das
campanhas: Dupla honra, A fora de Deus, Deus mudar a sua
sorte, Domingo dos milagres e Portas Abertas, como estratgias da
ltima chance para alcanar novos fiis. A distribuio de objetos
sagrados, como a toalhinha ungida S tu uma bno, a gua ungida
obtida da distribuio das garrafas ou do enchimento do copo com os
gales posicionados na frente do templo, po abenoado, fronha

194

consagrada para realizao dos seus sonhos, um mesus88 para proteo


da casa, lencinho para enxugar as lgrimas, uma chave para abrir todas
as portas so alguns exemplos de materiais por ns recolhidos durante a
observao participante no culto, sendo quase impossvel haver uma
atividade religiosa na referida instituio, sem haver um objeto
distribudo.
A nfase no tom de crise entre os lderes eclesisticos seja em
carter pessoal (problemas com drogas, doenas, desemprego,
pensamentos suicidas, carter imoral e promscuo) seja em carter social
(crise financeira, ambiental, guerra, instabilidade poltica), a necessidade
de reavivamento sempre vista como necessria, criando
simultaneamente a necessidade de converso e/ou adeso daqueles que
se decepcionarem com outras Igrejas, bem como, a necessidade do que
os fiis que j tem uma trajetria e um determinado tempo como
membro no se acomodem a uma mesmice eclesistica, sendo por isso,
constantemente desafiados com novas profecias, novas campanhas, e
novas contribuies financeiras, que criam um nvel maior de
socializao religiosa do fiel. A ideia de uma religio lquida, aos
moldes de Bauman, pode ser pensada como oferecimento de bens
religiosos de acordo com as demandas, dessa forma, constantemente
fluida.
Devemos assinalar que um fiel que se converte a uma Igreja
neopentecostal e passa para a Igreja Mundial do Poder de Deus
apresenta mais uma forma de adeso do que converso, pois,
entendemos que nesse caso no h uma metania, expresso grega para
converso da mente, mas sim, a mudana denominacional dentro de
um mesmo universo de sentido. Tal processo tambm ocorre entre os
pentecostais e os reformados atravs do trnsito religioso.
O neopentecostalismo no busca respostas coletivas no plano
scio-poltico, mas sim, trazer as respostas apenas no carter individual.
Enaltece o bem-estar individual, acomodando-se com o ethos do mundo
e rompendo com a ascese protestante (MARIANO, 2005, p. 156-160).
Ainda que os problemas scio-econmicos atuem sobre as questes
individuais, como o desemprego, por exemplo, nenhuma resposta dada
88

Objeto de origem judaica que era colocada nas portas das casas na altura de sete
palmos do cho como lembrana da existncia do Criador. Tal mandamento est
descrito em Deuteronmio 6.4-9 3 e 11.13-21. Ao chegar em casa, os judeus
costumavam beijar o referido objeto. Para os neopentecostais significa proteo para
casa, alegando poderes mgicos do mesus. A incorporao de objetos de origem
judaica, bem como a sua resignificao comum no neopentecostalismo brasileiro.

195

aos problemas estruturais e polticos. Nada se diz sobre as questes


sociais (LOPES JNIOR, 2012, p.35-37), a no ser o enriquecimento
pessoal.
Por outro lado, a curta histria das igrejas neopentecostais to
dinmica, que torna difcil vislumbrar uma tendncia de declnio,
estagnao ou aumento do nmero de fiis da Igreja Mundial do Poder
de Deus. A busca pelo crescimento numrico dos fiis, por mais
templos, pelo aumento de pases alcanados e da arrecadao financeira
so vistos como sinais de que esta Igreja uma obra de Deus. Ou, como
se costuma dizer entre os lderes, isso ocorre porque o poder de Deus
est aqui.
3.2.3 A PREVISIBILIDADE
O terceiro aspecto da mcdonaldizao a previsibilidade. Pode
parecer paradoxal o fato das Igrejas, sejam pentecostais ou
neopentecostais, que contam com a ao do Esprito Santo, se tornam
previsveis. Um exemplo disso o culto dos milagres, como se a ao
do Esprito Santo tivesse hora e lugar marcados para acontecer
(MCALISTER, 2009, p.239). Um exemplo de previsibilidade que na
dinmica semanal de tera-feira da Igreja Mundial do Poder de Deus (o
dia dos milagres urgentes), a ao milagrosa do Esprito Santo tenha um
tempo e espao para ocorrer previamente definidos. Ao separar cada dia
da semana para uma ao especfica, j existe um nvel de
previsibilidade, pois o fiel chega ao templo com uma expectativa de
acordo com o tipo de culto previamente definido.
Na viso de George Ritzer (2008, p.97) para atingir a
previsibilidade dentro de uma sociedade racionalizada, existe uma
nfase na disciplina, ordem, sistematizao, formalizao, rotina,
consistncia e operao metdica. Desta forma, a previsibilidade evita
surpresas. Outra questo a imitao das Igrejas de sucesso, pois mais
fcil imitar um tipo de Igreja que faz sucesso como forma de garantia,
em outras palavras, de valorizar o que funciona. E o que funciona o
que, porque j foi testado, logo, deve ser copiado (DRANE, 2000, p.50).
A imitao pela Igreja Mundial do Poder de Deus dos mtodos, da
dinmica e, do carisma da Igreja Universal do Reino de Deus evidente.
mais fcil seguir estruturas previamente preparadas para responder s
demandas, do que criar caminhos prprios. E o fato da prpria liderana
e dos fiis serem em boa parte oriundos da Igreja Universal do Reino de
Deus na Igreja de Valdemiro Santiago, evidencia a busca de frmulas de
sucesso no sentido da racionalidade mcdonaldizada, com a vantagem de

196

j terem sido testadas anteriormente. No sentido da espiritualidade, uma


das respostas alternativas para a mcdonaldizao representada pelos
elementos da mstica, do numinoso, do imprevisvel e do no-racional
(Id.p.51).
O numinoso j havia sido mostrado por Rudolf Otto (2007),
como uma experincia indizvel, impronuncivel, misterioso, arrepiante,
avassaladora e que foge de uma compreenso racional enquanto
fenmeno religioso. A questo do numinoso uma questo em aberto
para o processo de mcdonaldizao porque no pode ser racionalmente
controlada.
O fato de essa igreja apresentar os mesmos tipos de cultos, as
mesmas pregaes do apstolo Valdemiro Santiago via TV/Internet, o
mesmo layout dos templos, as mesmas performances, as mesmas
msicas, as mesmas hierarquias, a nfase na cura e contribuies
financeiras, os mesmos slogans, faz parte de uma burocracia presente
nos diversos templos da Igreja Mundial do Poder de Deus e exemplo
bvio de mcdonaldizao na sua estrutura. Um grande nvel de
previsibilidade significa dizer que um fiel da Igreja Mundial do Poder de
Deus pode freqentar qualquer dos templos dispostos no Brasil ou no
exterior com o mesmo nvel de expectativa. Como, por exemplo, de
saber que o culto dos milagres na tera-feira em qualquer templo da
Igreja Mundial do Poder de Deus. Outro exemplo fato dos obreiros
serem identificados com uniformes da cor azul, como forma de se
distinguirem dos demais fiis.
Para Luiz Alexandre Solano Rossi (2008, p.130) sobre a
teologia numa sociedade mcdonaldizada
(...) a teologia acaba se tornando prescritiva, ou
seja, colocam-se histrias de sucesso e como se
chegar ao pleno sucesso em embalagens para
serem vendidas a outras pessoas como se Deus
atuasse somente dessa ou daquela maneira. Basta
seguir risca o que determinada teologia
prescreve a fim de se chegar ao objetivo mximo
e continuamente desejvel. Trata-se de uma
teologia que fala da realidade como se esta fosse
sem movimento, separada em compartimente e
previsvel. (....) No campo da teologia, o fiel sabe
que simplesmente encontrar um lugar seguro,
saudvel e de sucesso, etc. Ele simplesmente sabe
o que vai receber, mesmo antes de orar. A nfase
teolgica sobre a previsibilidade cria uma

197
constante presso para homogeneizar todo nosso
entendimento de espiritualidade e de valores
humanos; uma tendncia para homogeneizar no
somente os produtos, mas tambm as pessoas.

A teologia da prosperidade e mcdonaldizada buscam tornar


previsveis at mesmo os elementos da mstica religiosa com repeties
de elementos performticos. A ideia apontada de saber que vai receber,
antes mesmo de orar (Ibid.),reflete a concepo do j deu certo, basta
tomar posse das bnos pela f. Para George Ritzer (2008, p.97-114),
quanto mais previsvel os produtos/servios oferecidos, menor a
variabilidade e a chance do cliente ter surpresas inesperadas. Nas
instituies religiosas a resposta das demandas pelos fiis dentro da
sociedade mcdonaldizada segue a mesma lgica. A prpria expectativa
pela novidade do culto aps culto cria uma espcie de rotinizao do
espetacular, na qual o que se anuncia no prximo culto tem que ser
sempre mais espetacular do que o anteriormente.
3.2.4 O CONTROLE
O ltimo aspecto da mcdonaldizao o controle. O culto na
Igreja Mundial do Poder de Deus centralizado na figura do pastor ou
bispo. ele quem prega, ora, cura, canta, conduz as perguntas para o
testemunho, l a Bblia e a interpreta, aconselha, pede para os fiis
repetirem palavras de ordem, entre outros. Pouco espao sobra para os
fiis. No existem momentos de debate sobre doutrinas, como os que
ocorrem nas escolas dominicais das Igrejas reformadas (embora o
modelo das Escolas Dominicais esteja em decadncia) e nas
comunidades eclesiais de base (CEBs). Para os protestantes isso sinal
de perda da dimenso reformada do leigo. Cria-se assim, a domesticao
do sujeito, bem como da realidade em que o fiel vive (ROSSI, 2008,
p.132).
Para Rodney Stark e William Bainbridge (2008, p.44), existe
uma relao entre o poder e o controle. Ao definir que poder o grau
de controle sobre a prpria razo de troca, considera-se uma variedade
de capacidades e atributos, sejam eles biolgicos, de habilidades,
experincias, conhecimento, treinamentos, contexto familiar, sexo e
raa, que influem no grau de poder conferido.

198

A centralidade do culto na figura do lder com uso das


capacidades e atributos na Igreja Mundial do Poder de Deus exercida
de maneira desigual, criando um controle bastante perceptvel sobre os
fiis. Neste sentido, o carisma como capacidade no pode ser
negligenciado, devido ao reconhecimento, por parte dos fiis, dos
poderes sobrenaturais (WEBER, 2000, p.158-159).
Para George Ritzer (2008, p.15) as pessoas que adentram o Mcdonalds
esto sujeitas s filas, menus limitados, cadeiras desconfortveis, para
que os clientes comam o que gerente quer que comam e saiam o mais
rapidamente possvel. Muitas das pessoas que chegam na Igreja Mundial
do Poder de Deus buscam empregos, curas, prosperidade financeira,
abandono das drogas, entre outras demandas, como a ltima porta para
conseguir suas solues em vista do descaso do Estado brasileiro aos
servios bsicos de sade, educao e segurana, por meio da cura
divina e do poder mgico (BITUM, 2007, p.108-110). Considerando que
existe o esgotamento do menu de opes para resoluo dos problemas,
o exerccio do controle sobre os indivduos que chegam nesta condio
de limite relacionado ao problema torna-se evidente. Em outras
palavras, quando os meios para alcanar determinados fins se esgotam,
seja, por exemplo, no Estado que no oferece um servio de
atendimento mdico para a cura do indivduo, resta apenas a crena no
sobrenatural como a nica possibilidade do indivduo atingir esta cura.
Alm disso, o uso de tecnologias no humanas apontado como
uma forma de controle (RITZER, 2008, p. 115). O exemplo o uso da
televiso na Igreja Catlica Romana que aumentou a interao com
milhes de fiis, alm de aumentar as contribuies com uso de tcnicas
para controlar os telespectadores (Id. p. 127). O uso da Internet e da
televiso com todo o seu complexo miditico e capacidade de
interatividade criou mecanismos de controle bastante eficiente na Igreja
Mundial do Poder de Deus, com nveis de extrema profissionalizao.
Ele usado para aumentar contribuies financeiras com a divulgao
de contas bancrias, ampliao do alcance do pblico que muito maior
do que a participao in loco, divulgao do endereo para
correspondncia, comercializao, com telefone e site para aquisio de
produtos licenciados pela igreja, divulgao da rdio, e-mail entre eles,
twitter e facebook, aumentando os canais de contato, central telefnica
para aconselhamento, divulgao dos endereos das igrejas, entre
outros. Pelas caractersticas colocadas neste tpico, podemos, portanto,
confirmar que os quatro elementos da mcdonaldizao (controle,
previsibilidade, eficincia e calculabilidade) aparecem explcitos na
Igreja Mundial do Poder de Deus.

199

3.3 - UMA ANLISE DO CULTO NA IGREJA MUNDIAL


DO PODER DE DEUS
No captulo 2, apresentamos um quadro com diferentes estilos
de culto atravs da perspectiva de Paul Basden (2000). Foram
classificados cinco estilos de culto diferentes: litrgico, tradicional,
avivado, louvor e adorao, alm do facilitador. Dessas tipologias
dos cultos, entendemos que a Igreja Mundial do Poder de Deus
apresenta caractersticas mais ligadas ao estilo louvor e adorao.
O estilo louvor e adorao apresenta como caractersticas na
msica, o uso intenso entre oito e dez msicas por culto; nfase nas
letras mais devocionais do que doutrinrias e mais sentimentais do que
cognitivas; uso de piano, rgo eletrnico, sintetizador digital com
estilos de rock e msica popular. Geralmente existe pouca leitura da
Bblia. As contribuies so recolhidas no meio ou no fim do culto
considerado como importante momento de adorao. O sermo usa uma
passagem bblica ligada s necessidades da vida moderna e foco para ter
uma vida vitoriosa com prticas de cura, numa espcie de auto-ajuda
espiritual. A ceia89 e o batismo so celebrados com certa freqncia,
sendo mais comum no perodo da manh. O campo de pesquisa que
analisa so os EUA (Id.p.81-100).
Na nossa pesquisa, a anlise dos cultos da Igreja Mundial do
Poder de Deus de elementos como a sua arquitetura, os aspectos
litrgicos, a performance do pregador e a sua relao com os fiis, as
msicas, o material da Igreja, os elementos de autoridade, e outros
aspectos foi feita com base na pesquisa de campo pela presena nos
cultos.
Um primeiro aspecto que percebemos na cidade de
Florianpolis a localizao da sede da Igreja Mundial do Poder de
Deus na Rua Francisco Tolentino, 657 e com entrada tambm pela Rua
Frederico Rolla, s/n, no centro da cidade, pois se localiza em frente ao
terminal rodovirio Rita Maria com fcil acesso pela passarela e
tambm bastante prximo ao TICEN (Terminal Integrado do Centro),
constituindo uma estratgia tpica das Igrejas neopentecostais, pois os
seus templos geralmente ficam em pontos de grande circulao tanto de
carros, quanto de pedestres.
89

A ceia um memorial celebrado pelos cristos para lembrar a crucificao de


Jesus, na qual o vinho e o po lembram respectivamente o sangue e o corpo de
Cristo. A refeio descrita nos Evangelhos com a participao de Cristo com os
seus discpulos. Tambm chamada de eucaristia.

200

Outra caracterstica comum, que os templos da Igreja Mundial


do Poder de Deus fazem uso de galpes, como o caso da sede em So
Paulo, fugindo do modelo mais tradicional das fachadas arquitetnicas
catlicas e protestantes reformadas (BITUN, 2007, p.50). O templo da
sede em Florianpolis segue o mesmo modelo.
Por se tratar de pontos de passagem, os templos da Igreja
Mundial do Poder de Deus procuram apresentar uma fcil identificao
para os pedestres. Outros aspectos dignos de nota so: identificao com
o nome da Igreja, os horrios de culto e o slogan Jesus o mesmo
ontem, hoje e sempre, alm do design com os dizeres templo de
milagres e do logotipo com o planeta Terra sendo segurado por duas
mos espalmadas que apresentam as palavras A mo de Deus est
aqui (Id., p.51). Em alguns templos, a imagem do apstolo Valdemiro
Santiago com o seu tpico chapu de cowboy, semelhana do que
acontece no templo do bairro dos Ingleses, norte da ilha de Santa
Catarina, tambm aparece. As placas de identificao so chamadas,
dentro do marketing religioso, de um exemplo de mdia passiva
(BARNA, 1994, p.102).
Internamente, num culto da Igreja Mundial do Poder de Deus,
no centro de Florianpolis, em 27 de maro de 2012, observamos que o
layout apresentava cadeiras de plstico distribudas em quatro colunas; o
plpito num patamar mais elevado como sinnimo de autoridade; no
fundo, trs cartazes bem visveis: um maior e mais central escrito O
bom pastor d a vida pelas ovelhas, com imagens de ovelhas pastando.
O segundo cartaz tratava da poderosa concentrao do milagre
urgente, fazendo jus ao culto do dia, de tera-feira, do milagre e do
poder de Deus. O terceiro cartaz apresentava o lema Venha tocar no
manto dos milagres. O primeiro cartaz comum nos outros templos da
Igreja Mundial do Poder do Deus, como percebemos na sede em
Portugal, localizado Rua Dona Estefnia, 177, prximo ao metr
Saldanha, em Lisboa, o que indica alto grau de padronizao desse tipo
de marketing, visto como um logotipo.
Enquanto o primeiro cartaz se mantinha, num culto realizado no
dia 10 de abril de 2012, outra tera-feira na Igreja Mundial do Poder de
Deus do centro de Florianpolis, os dois outros cartazes apresentavam
outros dizeres Grande Dia de multiplicao e 15 dias de resposta de
Deus. Se o primeiro cartaz parece funcionar com uma imagem comum
que identifica usualmente a Igreja Mundial do Poder de Deus, passando
inclusive nos programas televisivos, os demais cartazes mudam
conforme as campanhas e tendem a ser provisrios, como uma estratgia
de marketing de apresentar constantemente novidades aos fiis e/ou aos

201

visitantes. Paradoxalmente, atuam simultaneamente em fortalecer uma


identidade visual e de criar novas imagens, de acordo com as campanhas
e/ou os tipos de cultos realizados. notvel como o uso de smbolos
atua para reforar uma identidade, mostrar algo visvel de uma
transcendncia invisvel (MCALISTER, 2009, p.247).
Em oposio a isso na identidade protestante reformada, uma
das caractersticas a adoo de uma cultura iconoclasta, ou seja, a
eliminao de qualquer tipo de representao imagtica como fonte
propriamente de culto, inclusive com a eliminao de objetos
sacralizados e mgicos. No neopentecostalismo, sem o peso da tradio
letrada dos reformados, num pblico menos escolarizado, ocorreu o uso
de elementos sacralizados e mgicos como ungidos pelos lderes
eclesisticos e com poderes de cura e/ou de prosperidade, atingindo
outros grupos religiosos, como ex-catlicos que possuem uma
religiosidade na qual a imagem tem um significado importante.
O neopentecostalismo nasceu numa era da imagem. Usou
imagens publicizadas para conseguir adeptos, aumentar a sua
arrecadao, abrir novos templos, conquistar espaos televisivos e
radiofnicos, bem como aumentar a sua representatividade poltica na
criao de verdadeiros imprios eclesistico-miditicos e a Igreja
Mundial do Poder de Deus seguindo o modelo dos seus antecessores,
como a Igreja Renascer em Cristo, a Igreja Universal do Reino de Deus
e a IIGD aparece no somente como igreja, mas como marca. Sobre a
ideia da imagem tenha-se em conta a anlise de Isleide Fontenelle
(2002, p.178):
Nesse aspecto, o papel que desempenham os
produtos que consumimos, na forma como
definimos a ns mesmos e aos outros, est, agora,
fundamentalmente ligado marca. Pois no a
marca que diz quem eu sou ou quem o outro por
usar jeans Levis, vestir pulver Benneton, calar
tnis Nike, comer no Mcdonalds, beber CocaCola ou fumar Marlboro? Como j vimos, essa
importncia crescente da marca pode ser atribuda
numa perspectiva mercadolgica, aos avanos
tcnicos que possibilitaram uma homogeineizao
dos produtos fabricados: eles vm se tornando
cada vez mais equivalentes. O progresso tcnico,
por outro lado, tambm tem provocado cada vez
mais competio, j que a novidade de um
produto deixa rapidamente novidade porque pode

202
ser, e , copiada pela concorrncia com uma
velocidade espantosa. Isso tambm faz com que o
ciclo de vida de um produto seja cada vez menor,
exigindo uma mudana constante por parte das
empresas.

A Igreja Mundial do Poder de Deus busca tambm ser vista


como uma marca, que homogeneiza produtos, servios e receitas de
sucesso e que imprime a imagem da sua marca como um diferencial dos
seus concorrentes. Num universo to dinmico como o
neopentecostalismo brasileiro, as novidades so salientadas, mas o que
permanece a marca, a marca enquanto um padro j estabelecido que
se mantm independentemente das mudanas que ocorram no tempo
(Ibid.). Dessa forma:
Segundo a literatura de marketing, a imagem da
marca construda e sedimentada por um
conjunto de imagens, como embalagens,
smbolos, slogans, jingles, veiculadas pelos mais
diferentes meios de divulgao televiso, rdio,
cinema, jornais, revistas, outdoors atravs de
publicidade e propaganda. Neste sentido, ele um
smbolo complexo, exigindo que todas essas
diferentes imagens com aos (sic) quais opera
sejam coerentes entre si, cuidadosamente
remetidas imagtica principal com qual a marca
quer ser identificada (Id., p.179).

Considerando que a Nike no vende um tnis, mas um estilo de


vida; o Mcdonalds no vende um sanduche, mas um suposto paladar
universal (FONTENELLE, 2002; TRANSFERETTI, LIMA in ENDO et
al, 2007,p.39), podemos nos perguntar: o que a Igreja Mundial do Poder
de Deus vende? A Igreja Mundial do Poder de Deus, no vende f,
mas um estilo de vida prspero (bem-estar) e a cura. Sobre o primeiro
aspecto citado, observem-se as prprias palavras do apstolo Valdemiro
Santiago (2009, p.56-57)
Ento, amigo leitor, vida crist isso: homem de
Deus e mulher de Deus no vivem atrs das
bnos para encher a garagem de carros
importados, de ter isso, de ter aquilo. No! Isso
uma conseqncia de uma comunho com o Rei,
com o Pai, que rico. Isso inevitvel na sua

203
vida, no tem jeito. Eu vou ser sincero:
inevitvel! Olha o homem que vendia mandioca
hoje vende todo tipo de coisa. Mas quem diria?
Ele estava correndo atrs de um carrinho de mo,
e agora tm casa prpria, carros. Isso inevitvel!
Se ele se mantiver firme e em comunho, logo
ser um grande empresrio. Ento, quando ele
disser que era um vendedor de mandioca na rua,
vo dizer que mentira, que esto fabricando
testemunho. Por qu? Porque so orelhudos e no
seguem a Palavra, no prestam ateno! Prosperar
uma conseqncia da comunho com Deus.
Prosperar isso! No se pode colocar a
prosperidade como prioridade na sua vida. No!
Mas a comunho e a aliana de Deus, devem ser
prioridades!

Sob essa perspectiva, a comunho com Deus gera um resultado


no qual a prosperidade ocorre inevitavelmente. E sobre cura, eis o relato
de um testemunho:
Dilair de Lima Soares da Silva que veio do
municpio de Bom Jesus estava com dores h
pouco mais de seis meses, mesmo sendo to longe
ela teve f e veio buscar o seu milagre. Chegou
com muitas dores na igreja, estava deitada no
colcho porque no conseguia ao menos ficar
sentada. Segundo os exames que dona Dilair fez,
os mdicos constataram que no tinha cura para o
caso dela, mas quando Deus coloca a mo o
milagre acontece. Aps clamor do bispo Josivaldo
Batista, Deus deu foras dona Dilair e ela se
levantou do colcho. Procurou as dores no corpo
todo e no encontrou. Claro que ela no iria
encontrar, porque quando Deus coloca a mo, dor
alguma resiste. Dona Dilair tambm estava com
cncer nos pulmes, e devido a esse cncer ela
estava sentindo fortes dores nos pulmes, mas
aps a orao, dona Dilair no sentiu mais
nada.Cheguei aqui com muitas dores bispo, no
conseguia nem ficar sentada por questo das dores
nas pernas, e eu tambm tinha cncer nos pulmes
com isso as dores s aumentava. Mais (sic) eu
acreditei no Deus vivo e fui curada pra honra e

204
glria do Senhor Jesus palavras de dona Dilair
(Site Institucional da Igreja Mundial do Poder de
Deus, 2013).

Podemos aceitar que a sociedade capitalista ao enfatizar as


mercadorias e as propagandas, defende geralmente quatro dimenses
desse processo. 1. A dimenso funcional: com as caractersticas
singulares do produto e/ou servio; 2. A dimenso social: a viso
relacionada experincia individual; 3. A dimenso mental: ligada
construo dos valores na mente do consumidor; 4. A dimenso
espiritual que vai ao corao do sistema, associado geralmente a algum
slogan (TRANSFERETTI, LIMA In ENDO et al, 2007, p. 38).
Ao aproximarmos esta leitura Igreja Mundial do Poder de
Deus, percebemos que a dimenso social a valorizao da experincia
singular do indivduo, o que justifica as curas, o bem-estar financeiro,
bem como a quantidade enorme de testemunhos. Com a dimenso
mental, constri-se um conjunto de crenas que o fiel valoriza. E, por
ltimo, temos a dimenso espiritual, que abrange a perspectiva
emocional do sistema, atingindo o sentido mais profundo do indivduo.
primeira vista, a liturgia da Igreja de Valdemiro Santiago
pode parecer sem um modelo formatado, baseado apenas na atuao
livre do Esprito Santo, que, portanto, d liberdade. Uma anlise mais
detida, porm revela um modelo nos cultos. A ordem do culto apresentase, com poucas variaes e normalmente desenvolve-se assim: 1.
Saudao inicial; 2. Orao ligada teologia da prosperidade com fundo
musical; 3.Msicas lideradas por uma banda e pelo pastor acompanhado
pelos fiis; 4. Outra orao para remover doenas; 5.Testemunhos; 6.
Pregao de um texto bblico e exposio ligada s questes cotidianas;
7.Ofertrio para contribuies financeiras; 8. Convite para outra
programao da Igreja; 9. Msica; 10. Orao final.
O culto de 10 de abril de 2012, na mencionada igreja do centro
de Florianpolis s 19:30, teve como foco a tera dos milagres e do
poder de Deus e pode ser vista como exemplar para uma anlise
litrgica.
O culto comea com uma saudao inicial do pastor. Um rgo
eletrnico faz o fundo musical para acompanhar a orao da campanha
de quinze dias da resposta de Deus. Os msicos tocam a msica
Preciso de um milagre cantado pelo pastor e acompanhado com
palmas e os cantos dos fiis. Aps, a msica, o pastor pede para os fiis
repetirem as seguintes palavras Senhor, meu Deus, eu no posso sair
sem milagres com os fiis colocando as mos em cima do corao.

205

Frases como Glria a Deus so ouvidas. O rgo eletrnico


acompanha novamente Eu preciso de um milagre num ritmo mais
animado.
Separa-se outra orao com o uso de azeite ungido, colocada na
cabea dos fiis que se encontram em fila indiana. Os fiis recebem a
uno do pastor que convida os fiis para levantarem as mos e ora para
Deus remover doenas e enfermidades. Ele pede para os fiis colocarem
as mos sobre a cabea ou sobre onde est a enfermidade e dizer Sai,
sai, frase repetida pelos fiis para expulsar o mal. Os casos mais
complicados so acompanhados de assistentes. Toca uma msica que
diz que Deus pode tudo. Os fiis repetem as expresses faladas pelo
pastor Senhor, meu Deus. Eu recebo a vitria. Prega rapidamente
sobre o texto de Salmo 40.1-590 que enfatiza a confiana de Davi em
Deus. Msica e orao reforam essa nfase, alm de ressaltar
conquistas. Pede-se para dar o dzimo e depois ofertas que podem
inicialmente ser de R$ 500, 300, 200, 100 e 50, no fim os valores
menores, na qual os fiis que mais ofertam so ungidos primeiramente
at chegarem os que ofertaram os valores menores. O pastor explica
didaticamente, como preparar um envelope para ofertar na semana que
vem.
Alm disso, ele faz o convite para a participao do culto para
sexta-feira, dia 13 de abril, com o intuito de receber proteo contra
obras de bruxaria e feitiaria, atravs de objetos para colocar atrs da
porta das casas dos fiis, como forma de proteo; msica para
agradecer as bnos de Deus, seguida de uma orao de adorao. A
letra da msica final diz que: Deus vai fazer cumprir os seus planos em
mim. Uma orao final encerra o culto.
Neste culto, excepcionalmente no houve caso de testemunhos.
Contudo, outros elementos bsicos fizeram parte da liturgia. As msicas
e as frases de vitria evidenciam a ideia de que as palavras tm poder,
que por meio das declaraes que o desejo se materializa e se
90

O texto o seguinte: Esperei confiantemente pelo Senhor; ele se inclinou para


mim e me ouviu quando clamei por socorro. Tirou-me de um poo de perdio, de
um tremedal de lama; colocou-me os ps sobre uma rocha e me firmou os passos. E
me ps nos lbios um novo cntico, um hino de louvor ao nosso Deus; muitos vero
essas coisas, temero e confiaro no Senhor. Bem-aventurado o homem que pe no
Senhor a sua confiana e no pende para os arrogantes, nem para os afeioados
mentira. So muitas, Senhor, Deus meu, as maravilhas que tem operado e tambm
os desgnios para conosco; ningum h que se possa igualar contigo. Eu quisera
anunci-los e deles falar, mas so mais do que se pode contar (BBLIA DE
GENEBRA, 1999).

206

transforma em realidade. A crena bsica neste ponto relaciona-se com a


expresso grega rhema, que significa a palavra falada por Deus em
qualquer poca, aplicando-se s necessidades pessoais e exigindo o
cumprimento das bnos desejadas. Rhema diferencia-se do logos, que
embora tambm signifique palavra, relaciona-se palavra de Deus
escrita, que a Bblia (ARAJO, 2007, p.617).
interessante observarmos tambm que o sentido da expresso
rito, do ponto de vista etimolgico de ordem prescrita
(SEGALEN, 1998, p. 11). A referida autora define os ritos como regras
de comportamento que prescrevem como o homem deve comportar-se
com as coisas sagradas. Assim, podemos dizer que a repetio da
estrutura litrgica da Igreja Mundial do Poder de Deus ritualizada,
embora longe de ser formal, como o modelo de culto litrgico
tradicional (BASDEN, 2000, p.48). Um dos ritos valorizados na Igreja
Mundial do Poder de Deus o batismo. Utiliza-se a forma de batismo
por imerso nas guas, que se relaciona com a filiao institucional que
faz com que o batizado torne membro. No universo (neo) pentecostal,
comum usar a expresso batismo nas guas como sinnimo de
batismo no Esprito Santo.
Isael Arajo (2007, p. 119) elenca algumas caractersticas que
envolvem o batismo, a saber : 1) o novo nascimento em Jesus Cristo; 2)
o incio da misso em Cristo pelos discpulos descrito nos Evangelhos:
3) a capacidade de regenerao efetuada pelo Esprito Santo; 4) o
experimentar da plenitude do Esprito Santo conforme Pentecostes; 5) o
falar em lnguas; 6) a capacidade para realizar grandes obras em nome
de Jesus Cristo; 7) mensagens profticas, louvores, maior sensibilidade
contra o pecado, glorificao de Deus, vises da parte do Esprito Santo,
manifestaes dos dons do Esprito Santo, maior desejo de orao e
maiores convices em relao Bblia; 8) as condies prvias para o
batismo do Esprito Santo, quais sejam: aceitar a Jesus Cristo, pela f,
desejar o batismo, resposta de orao e esperar convicto que Deus
batizar no Esprito Santo; 9) a permanncia da vida em Cristo, atravs
da santificao e 10) o fato de o batismo nas guas acontecer apenas
uma vez na vida.
Na condio de observador participante, raramente
presenciamos o falar de lnguas na Igreja Mundial do Poder de Deus,
como elemento distintivo da presena do Esprito Santo, elemento muito
mais central na Igreja Assemblia de Deus. Alm disso, ex-catlicos
costumam ser batizados, o que indica que na concepo da
denominao, o batismo de bebs no considerado vlido.

207

Jamais presenciamos qualquer evento fnebre na Igreja


Mundial do Poder de Deus. Na teologia neopentecostal, a
supervalorizao do bem-estar fsico faz com que a morte seja um
elemento de invisibilidade. Isso ocorre devido ao fato que o
neopentecostalismo, ao quebrar com o pentecostalismo clssico que
valoriza a dimenso escatolgica e, conseqentemente, a
transcendncia, extrai da sua teologia terrena do aqui e agora. O bemestar fsico e financeiro so algumas das caractersticas mais evidentes
da Igreja Mundial do Poder de Deus, permitindo que se encare a morte
como tabu, o que se revela tambm na ausncia de contribuies
financeiras como resultado do falecimento de um membro. A falta de
valorizao de uma viso transcendental resulta no silenciamento da
morte, enquanto fato que tenha que ser publicizado. A reduo da
transcendncia prpria imanncia vista como moderna.
Outros ritos clssicos como, por exemplo, a Santa Ceia, so
realizados uma vez por ms e nos domingos de manh, lembrando os
momentos finais da vida de Cristo e com evidentes implicaes que
unem esse memorial condio comunitria da Igreja. Os ritos que
envolvem curas, testemunhos e milagres certamente esto entre os mais
presentes na dimenso litrgica da Igreja Mundial do Poder de Deus.
Uma caracterstica que nos cabe destacar e que, como dizamos,
comum a todas as denominaes neopentecostais, o fato dos ritos
serem
constantemente
espetacularizados
e
performticos.
Espetacularizados, porque a sua dimenso passa pelo agressivo
proselitismo de uma denominao que precisa ser vista e enquanto tal,
reconhecida dentro do campo religioso, utilizando elaboradas estratgias
de marketing. Isso envolve a ocupao dos espaos televisivos,
radiofnicos, cibernticos nos meios de comunicao; e a construo de
megatemplos, a ocupao dos espaos pblicos e de representao
poltica. Se o espetacularizado envolve o que fazer, o performtico
envolve o como fazer, como a justificativa de que o Esprito Santo
que faz com que a atuao tenha sentido. Podemos afirmar que o fato de
o rito ser constantemente repetido significa simbolicamente a
capacidade integradora no sentido durkheimniano de integrao social e
de colocar ordem na desordem, de dar um sentido comportamental ao
sagrado (RODRIGUES, 2007, p.72-73).
Num campo to dinmico e fluido como o neopentecostal,
manter fiis um desafio bastante difcil, da que as estratgias no
podem abrir mo da socializao e das formas de divulgao da sua
dinmica semanal para evitar perdas para os concorrentes no campo
religioso. As empresas usam formas de fidelizao do cliente e as

208

Igrejas, dos seus membros. As contribuies financeiras, tanto o dzimo


quanto as ofertas so tambm estratgias para a manuteno da relao
membro-igreja. Torna-se cada vez mais difcil fidelizar membros num
campo religioso cada vez mais infidelizado.
Um exemplo foi o culto da sexta-feira, no dia 13 de abril de
2012, apresentado como culto da libertao. O foco estava ligado
proteo divina com a leitura do Salmo 91, que retrata de Deus como
refgio. O pastor citou a gripe suna e o mal da vaca louca como
exemplos de propagao do mal. Os fiis receberam o mesus, objeto de
origem judaica, que deveria ser colocado atrs da porta, para proteo
do lar. Numa das performances, os freqentadores foram convidados
para pisar na cabea do diabo; segundo o pregador, isso para ele ficar
amarrado, pelo que ficaria impedido de atuar, pois estaria sob o
domnio dos fiis. A divulgao do culto da sexta-feira, seguinte, no dia
20 de abril, com o bispo Josivaldo Batista na Arena Multiuso de So
Jos SC, foi divulgado e usado como argumento para a necessidade
de se aumentar as contribuies financeiras naquela data.
Nos cultos da Igreja Mundial do Poder de Deus, o foco da
liturgia no est em encontrar belos sermes. Percebemos que os
sermes so bem curtos e pragmticos, feitos sob medida para as
necessidades dos freqentadores. Para o apstolo Valdemiro Santiago de
Oliveira (2009, p.132): Dificilmente voc vai encontrar na Igreja
Mundial do Poder de Deus, a beleza, a eloqncia, as palavras bonitas
que voc encontra na maioria das igrejas, ou o pregador fazendo o
verdadeiro discurso. No! Mas voc vai sentir l dentro da sua alma, a
presena de Deus que cuida do seu ministrio.
Esse um discurso que parece separar a alma do crebro. No
existe uma defesa de uma cultura letrada como nas igrejas reformadas,
nem exigncias intelectuais, com a nfase no aspecto emocional e na
presena de Deus. Constantemente, Valdemiro Santiago remete-nos
ausncia de uma cultura letrada como aspecto biogrfico, enfatizando
mais a experincia do que a doutrina. Afirma ele: O que eu falo a voc
o que eu sinto; no falo de forma mecnica porque eu no sou culto;
eu no tenho isso, nem aquilo; eu no tenho recursos prprios. Meus
recursos vm do Senhor! (Id., p. 156).
Paul Basden (2000, p. 85) lembra que a ideia bsica do culto
louvor e adorao seja experimentar o Esprito Santo. Por isso, a
Bblia merece pouqussima ateno, sendo geralmente lida fora de
contexto, que para os seus crticos equivale a sofrer de subjetividade
excessiva. A nfase a vida no corpo, como forma de atuao do
Esprito Santo. Um exemplo desse processo na Igreja Mundial do Poder

209

de Deus a negao de uma escolaridade formal por parte da liderana.


Observe a seguinte passagem que caminha nesta linha de uma viso
anti-intelectualista
A eu comeo a inventar, vou para os Estados
Unidos fazer curso de ps-graduao em teologia?
Uma vrgula! Eu vou pregar o que Pedro pregava!
E ele nunca pisou em nenhuma escola, mas o
Esprito Santo falava pela boca dele!O Esprito
Santo dizia Fala, meu filho! E, ele falava e, em
qualquer lugar: no tribunal, na cadeia, enfim, ele
abalava as estruturas do inferno. Mas, o senhor,
vai se encontrar com grandes pregadores! Eu nem
quero me encontrar com eles; se eles quiserem vir
aqui, que venham. Encontrar com eles pr qu?
Eu preciso me encontrar com o meu povo! Eu
no dou conta nem de atender o meu povo! Quem
quiser me ouvir, eu sou a voz do que clama no
deserto apesar de no estar to deserto mais, no
? Tem gente aqui que come a Bblia de
Gnesis a Apocalipse. Tem gente que fez curso
bblico, curso disso, curso daqui, a chega a dizer:
- Apstolo, eu conheo isso.
Teve um que me trouxe um monte de apostila. Eu
perguntei:
- Para que, irmo?
- que o senhor precisa ensinar que Ado...
- Irmo, isso eu j ensinei (OLIVEIRA, 2009,
p.80-81).

O perfil de pblico mais usual de maioria de mulheres em


idade avanada. Uma das explicaes que as mulheres normalmente
desenvolvem mais sensibilidade religiosa do que os homens. Alm
disso, o fato de estarem em idade avanada e estarem mais sujeitas aos
problemas de sade. Freqentemente, elas oram e servem como pontes
para alcanar outros familiares.
As estratgias de grandes cultos tambm so comuns. A
necessidade de ter grandes eventos periodicamente funciona no sentido
de evitar o marasmo e a acomodao dos fiis. O culto com o bispo
Josivaldo Batista no dia 20 de abril de 2012, na Arena Multiuso de So
Jos SC, contou com cerca de 1.600 pessoas. A presena do ento
prefeito de So Jos - SC, Djalma Berger, candidato reeleio no
municpio; de Gean Loureiro, deputado federal e candidato a prefeito

210

em Florianpolis; do vereador Nri Amaral, presidente da cmara de


vereadores de So Jos; o ex-deputado Juarez Furtado e o candidato a
vereador em Florianpolis SC e do candidato a vereador Marcos Rosa,
reforavam as relaes da Igreja com a poltica. Essas autoridades
receberam orao do bispo Jnior para os seus projetos serem
abenoados, alm de livramento na rea da sade.
Nesta ocasio, a venda de Cds, DVDs, bem como faixas
haviam na entrada no ginsio. Mesas com garrafas de gua e clice com
leo ungido, alm da distribuio do leno S tu uma bno tambm
foram vistos. Tal fato comum nos templos da Igreja Mundial do Poder
de Deus, pois ter uma livraria no salo de culto cria uma identidade
religiosa via consumo. Dois teles, duas cmeras (uma delas numa
grua), ornamento com flores e o cartaz gigante com os dizeres O bom
pastor d a vida pelas suas ovelhas e as cadeiras estofadas marcavam o
layout do culto que foi televisionado.
Os milagres foram o foco do culto. Registramos nada menos do
que dezoito testemunhos relatando milagres na ocasio: testemunhos de
cura de pedra nos rins, de deixar as muletas, de cura de dor no ombro,
de ndulo no seio e na garganta, de depresso, de problemas de viso,
de rinite, sinusite, de hemorragia, de libertao da priso e das drogas
apareceram nos testemunhos, sendo chamados no palco/plpito pelo
bispo Josivaldo Batista91. Essas ocasies so propcias para se criar uma
atmosfera, na qual o bispo faz perguntas sobre o tipo de
doena/problema, como foi curado, quem ministrou a cura, e por ltimo,
agradecer em nome de Jesus. Tal estrutura de dilogo comum tambm
nos cultos televisionados.
Outra marca da performance da Igreja Mundial do Poder de
Deus tambm foi constatada, com a orao de joelhos com foco na
prosperidade e restaurao da famlia. No faltaram tambm pedidos
para contribuies financeiras para ajudar a manter a programao de
TV da igreja. Os testemunhos como sintomas da eficincia da Igreja
Mundial do Poder de Deus justificam os investimentos financeiros e so
apontados como a nica possibilidade de atingir telespectadores, alguns
deles impossibilitados de acompanhar os cultos in loco.

91

Na hierarquia da Igreja Mundial do Poder de Deus, o bispo Josivaldo Batista o


nmero dois, atrs apenas do apstolo Valdemiro Santiago.

211

Cabe-nos agora observaes das msicas ouvidas nos cultos.


Uma das msicas mais cantadas nas pesquisas de campo foi Faz um
milagre em mim do cantor Rgis Danese.92 Observe a letra da msica:
Faz Um Milagre Em Mim
Como Zaqueu93 eu quero subir
O mais alto que eu puder
S pra Te ver, olhar para Ti
E chamar Sua ateno para mim
Eu preciso de Ti Senhor
Eu preciso de Ti, oh Pai
Sou pequeno demais
Me d Tua paz
Largo tudo pra Te seguir
Entra na minha casa
Entra na minha vida
Mexe com minha estrutura
Sara todas as feridas
Me ensina a ter santidade
Quero amar somente a Ti

92

Cantor e compositor que nasceu na cidade mineira de Passos, em dois de abril de


1973. Inicialmente comeou no estilo sertanejo em duplas com a parceria com
Alusio Mazier. Sua dupla inicialmente era chamada de Jos Geraldo e Maziero,
depois Rgis e Ra, lanou o seu primeiro LP em 1989 pela BMG/Ariola, obtendo
sucesso. Depois, mudou-se para Uberlndia MG para integrar o grupo de pagode
S pra contrariar em 1991, trabalhando com vocal com tambm enorme sucesso.
Em 1996, converteu-se atravs de um colega da banda de pagode. A partir de 1999
passou a compor msicas evanglicas. Lana o seu primeiro Cd de forma
independente em 2004 O meu Deus forte, o que faz ser indicado na categoria
revelao e melhor lbum independente do Trofu Talento 2005. Entre 2005-2011,
assino com a gravadora Line Records, lanando na sequncia, os cds O melhor que
eu tenho (2006), Compromisso (2008), Faz um milagre em mim e O melhor
de Rgis Danese (2009), Famlia (2010), Tudo novo (2011) e o DVD Faz um
milagre em mim (2009). Em 2009, Rgis Danese conquistou grande
reconhecimento com a conquista de quatro prmios do trofu talento (melhor
intrprete masculino, destaque de 2008, cantor do ano e msica do ano Faz um
milagre em mim) e indicado no mesmo ano ao Grammy Latino do melhor lbum
cristo de lngua portuguesa. Em 2011, desliga-se da Line Records e passa para
gravadora MK Music. Atualmente membro da Igreja Assemblia de Deus de
Uberlndia- MG.
93
Zaqueu uma referncia a pequeno, simples, de acordo com a sua presena
bblica na relao com o divino.

212
Porque o Senhor meu bem maior
Faz um milagre em mim (3x)
Entra na minha casa
Entra na minha vida
Mexe com minha estrutura
Sara todas as feridas
Me ensina a ter santidade
Quero amar somente a Ti
Porque o Senhor meu bem maior
Faz um milagre em mim (3x)
(DANESE, 2013)

A msica momentos mais intensos e outros, mais lentos. Outro


elemento bastante perceptvel a forma imperativa de como os
elementos neopentecostais so introduzidos na letra da msica, que d
uma ordem para Deus: Entra na minha casa, entra na minha vida.
Nota-se ainda o tom de sacrifcio e de renncia (largo tudo para te
seguir); da cura, seja emocional, seja fsica (sara todas as minhas
feridas); e de santificao (me ensina a ter santidade) que unem a
ordenana a elementos pietistas.94 Sabemos que muitas pessoas que
buscam a Igreja em situaes crticas. Utiliza-se ainda o exemplo bblico
de Zaqueu, que subiu na rvore para ver Jesus, e depois se converteu. O
ttulo faz um milagre em mim, alude atitude de subir na
presena do Senhor para alcanar um milagre humanamente impossvel.
Observe-se ainda a letra de outra cano, de autoria de Nani
Azevedo,95 intitulada Deus Fiel:

94

O pietismo surgiu entre os luteranos no sculo XVII na figura de Jacob Spener.


Defendia a experincia individual dos cristos com uma reao frente ortodoxia
luterana considerada fria pelos pietistas.
95
Cantor gospel que nasceu em vinte e quatro de maio de 1963, em So Paulo SP.
Lanou o seu primeiro LP em 1982, quando participava do grupo Nova Gerao.
Com a abertura das Igrejas Evanglicas para novos estilos musicais. Usa apenas de
voz e violo. Em 2007 venceu na categoria da Revelao Masculina do Trofu
Talento e ano seguinte venceu as categorias Destaque e Cantor do ano. Sua
discografia mais recente tem os Cds Bendito Serei (2007), com trs discos de
platina, Excelncia (2008), com 2 discos de platina, Hinos inesquecveis (2009)
com um disco de platina, Sou curado (2010), com um disco de platina e
Restaurao (2011), com disco de ouro.

213
Deus Fiel
Sim, Deus fiel para cumprir
Toda palavra dita a mim
Deus fiel, Deus fiel
Sim, Deus fiel, para cumprir
Toda promessa feita a mim
Deus fiel, Deus fiel
Eu no morrerei
Enquanto o Senhor no cumprir em mim
Todos os sonhos
Que Ele mesmo sonhou pra mim
Eu quero viver
Em santidade e adorao
Pois s Dele
Somente Dele o meu corao (2x)
Tu no morrers
Enquanto o Senhor no cumprir em ti
Todos os sonhos
Que Ele mesmo sonhou pra ti
Ento vivers
Em santidade e adorao
Pois s Dele
Somente Dele o teu corao
(AZEVEDO, 2013).

A nfase na letra desta msica mostra uma caracterstica


neopentecostal evidente: a de uma teologia do aqui e agora, ou seja,
do bem-estar na dimenso terrena e no transcendental, quando afirma
eu no morrerei enquanto o Senhor no cumprir em mim os sonhos que
Ele sonhou pra mim. Deixa-se de lado o foco da escatologia
pentecostal clssica da eternidade, para a vida aps a morte, para
aproveitar o que h de bom desse mundo e mesmo do desejo de
encontrar Deus na eternidade, pois o desejo desfrutar das benesses
terrenas como parte da fidelidade dEle para com os seus (MARIANO,
2005,p.8-9).
Foi, portanto, algo contrrio tipologia musical de Antnio
Gouva Mendona (1995, 228-230), do protestantismo peregrino, que
vivia da negao do mundo, como uma viso da esperana do porvir,
como negao dos valores do presente. Neste sentido, o impacto
teolgico do protestantismo peregrino, que reconhecia o espao de
tempo entre a converso at a sua morte como nada mais do que um

214

hiato at a chegada de um mundo melhor, uma viso da alm-histria


(transcendente) que anulava a histria (terrena), o que justificava a
ausncia da participao poltica at recentemente (CAVALCANTI,
2002). Isso se aplica ao menos ao perodo antes da neopentecostalizao
do campo evanglico brasileiro.
A ltima msica que podemos analisar de Damares:96
Sabor de Mel
O agir de Deus lindo.
Na vida de quem fiel.
No comeo tem provas amargas.
Mas no fim tem o sabor do mel.
Eu nunca vi um escolhido sem resposta.
Porque em tudo Deus lhe mostra uma soluo.
At nas cinzas ele clama e Deus atende.
Lhe (sic) protege,
Lhe (sic) defende,
Com as suas fortes mos.
Voc um escolhido,
E a tua histria no acaba aqui,
Voc pode estar chorando agora,
Mas amanh voc ir sorrir.
Deus vai te levantar das cinzas e do p.
Deus vai cumprir tudo que tem te prometido.
Voc vai ver a mo de Deus te exaltar.
Quem te v h de falar.
Ele mesmo o escolhido.
Vo dizer que voc nasceu pra vencer,
Que j sabiam porque voc.
Tinha mesmo cara de vencedor.
E que se Deus quer agir, ningum pode impedir.
Ento voc ver cumprir cada palavra
Que o Senhor falou,
Quem te viu passar na prova
E no te ajudou.
Quando ver (sic) voc na beno
96

Nascida na cidade paranaense de Umuarama-PR em trinta de janeiro de 1980. De


famlia crist, desde cedo revelou talento para a msica. Alcanou sucesso somente
em 2008 com o lbum Apocalipse que vendeu 600.000 cpias. Seus principais
prmios foram Trofu Talento de 2009, na categoria Revelao Feminina; melhor
CD chamado Diamante do Trofu Promessas de 2011 e melhor CD pentecostal
chamado Ao vivo em So Sebastio do Trofu Promessas de 2012.

215
Vo se arrepender.
Vai estar entre a plateia
E voc no palco.
Vai olhar e ver
Jesus brilhando em voc.
Quem sabe no teu pensamento
Voc vai dizer:
Meu Deus como vale a pena
A gente ser fiel.
Na verdade a minha prova
Tinha um gosto amargo,
Mas minha vitria hoje
Tem sabor de mel.
Tem sabor de mel.
Tem sabor de mel.
A minha vitria hoje.
Tem sabor de mel (2X)
Minha Vitria, hoje tem sabor de Mel.
Sabor de Mel.
(DAMARES, 2013).

A msica amplamente cantada na Igreja Mundial do Poder,


normalmente no final do culto. Apresenta um sentido triunfalista, de
vitria com o objetivo de fazer com que o fiel, ao escutar essa msica v
para casa, animado. Existe nela um conceito de temporalidade bem
marcado. O contraste entre No comeo tem provas amargas,/mas no
fim tem sabor de mel marcam dois tempos distintos: o primeiro
cravado de dificuldades contrastando com o segundo, que s de
alegria. Outro aspecto o que relaciona Os que no te ajudaram que
estaro na platia, em contraponto a voc, que estar abenoado no
palco, uma diferena fundamental entre quem se limita a assistir as
bnos, e quem as recebe, numa ideia de espetculo. Trata-se de um
convite para sair do marasmo espiritual e participar mais efetivamente
da Igreja. Considerando que ponto pacfico dizer que num culto
neopentecostal ningum sai desanimado, essa cano funciona como
uma injeo de nimo. Por ltimo a ideia da confisso positiva de
mentalizar algo para se materializar aparece na letra, nos versos Quem
sabe no teu pensamento/Voc vai dizer: Meu Deus como vale a pena/A
gente ser fiel.
Os trs textos das msicas reproduzidas e analisadas com os
seus respectivos cantores (Rgis Danese, Nani Azevedo e Damares) no
fazem parte do elenco da Igreja Mundial do Poder de Deus, da empresa

216

WS Music, mas fazem parte do circuito da indstria cultural evanglica


brasileira, nas quais os bens simblicos, como os Cds e os DVDs com
msicas gospel circulam amplamente alm das fronteiras
denominacionais. Musicalmente, a Igreja Mundial do Poder de Deus
tem apenas o apstolo Valdemiro Santiago, a sua filha, Juliana Santiago,
a banda Cidade Mundial, o bispo Josivaldo Batista e o Bispo Pereira
como cantores com gravaes de CDs na WS Music, o que demostra
que a concentrao dos cantores, est nos pregadores, que usam a
msica como estratgia, ( exceo de Juliana Santiago, bem como a
banda Cidade Mundial), mostrando um setor pouco desenvolvido e no
pensado como uma estrutura distinta da pregao, o que caracteriza o
monoplio do poder de quem usa palavra. Se permitido a nopregadores cantar, eles, ameaam a centralizao desse poder e dessa
voz (Site Institucional da Ws music, 2013).
Alm dos produtos musicais, temos na empresa Ws Music, a
venda do sabonete s tu uma bno no valor de R$ 1,50 e de outros
objetos (chinelos, chaveiros, canecas, entre outros), nos quais no
explicado se tem poderes mgicos de cura e/ou de bnos ou so mero
produtos e estratgias de marketing da Igreja Mundial do Poder de Deus
(Ibid.).
Os objetos sagrados normalmente tm a sua explicao nos
cultos. Por exemplo, no culto de 12 de abril de 2012, o pastor pede para
colocar as iniciais dos familiares no travesserinho Os meus sonhos
realizados ou colocar este objeto na maca de algum hospitalizado e
retornar com o referido objeto na prxima quinta-feira para determinar o
cumprimento do sonho. Deixa-se claro, tambm que se contra o uso
indevido dos objetos ungidos, como na ocasio que o pastor visitou uma
irm e que viu o seu filho brincando como um martelinho que havia
sido dado na Igreja.
Atribui-se ao diabo o mal fsico, e normalmente as prticas de
culto envolvem rituais em que os fiis repetem palavras de ordem para
expuls-lo. Normalmente o ritmo da msica e a repetio das palavras
do pastor do um tom ainda mais performtico neste ritual.
O uso da gua com poderes curativos seja recebendo as
garrafas ou enchendo-as com os gales, posicionados na parte da frente
do templo tambm constituem prticas usuais. O uso do azeite para
ungir a cabea, ou objetos como a chave de carro, da casa, a fotografia
de um ente querido, tambm acontece para dar eficcia ao culto. O po
ungido, por exemplo, chegou a ser aconselhado para ser diludo no
alimento de forma escondida para abenoar familiares no cristos e
como forma de evangelizao tambm com aspecto mgico.

217

Entendemos desta forma, que o uso de objetos mgicos,


apropriado pelos lderes da Igreja Mundial do Poder de Deus,
completamente estranho racionalizao do protestantismo calvinista,
que aboliu os elementos mgicos (WEBER, 2001). Mesmo no
pentecostalismo, as crticas aos elementos mgicos incorporados pelo
neopentecostalismo so fortes, como bem observou o bispo-primaz da
Igreja Nova Vida, Walter Mcalister (2009, p. 256-257), para ele estes
elementos mgicos:
(...)
eliminam
a
necessidade
de
um
relacionamento pessoal com Deus; fazem com
que o relacionamento com Deus se operacionalize
por meio de um artifcio. Em vez de um
relacionamento em que uma petio feita a uma
pessoa, em que o relacionamento estabelecido,
cria-se uma dependncia de um instrumento.
Temos de lembrar que Deus entende o que
melhor para ns e far a sua vontade, no seu
tempo. Sempre existe a possibilidade de Deus
responder de maneira diferente do que desejamos.
Quando voc cria um mecanismo tiro e queda, a
f desvirtuada da pessoa em quem confiamos,
ou seja, Deus, para o objeto usado na orao.
Nesse caso, cria-se outro tipo de idolatria mgica:
a feitiaria por meio de objetos, pois os objetos se
tornam o foco da sua f: Ah, se eu conseguir um
pouco desse leo, sei que ele vai dar jeito.
Assim, voc afasta daquele que deveria ser o
autor e consumador da f.

A busca de atribuio dos elementos mgicos implica menos


custo para resoluo de problemas e maiores recompensas
(BAINBRIDGE; STARK, 2008, p.37). Dentro de uma sociedade do
consumo e da globalizao a religiosidade das solues mgicas e
imediatas encontrou larga aceitao, mas no sentido poltico tem
pouco a dizer sociedade (LOPES JNIOR, 2012, p. 37).
Ricardo Gondim tambm critica essa postura de crena no
mgico como uma forma de encontrar uma cura e um emprego,
comprando-a com a crena em loteria e Ba da Felicidade (MARTINS,
2012, p.46).
De fato a magia entendida da seguinte maneira:

218
Uma prtica, que mediante aes atpicas e meios
apropriados (encantamentos, sortilgios, feitios),
procura alterar ou controlar o curso natural das
coisas. Ao contrrio da religio, que age pela
persuaso ou pela prece, a magia impe,
determina, executa. A magia sente-se fortalecida
pela certeza de que o universo est impregnado de
foras que intervm no processo normal da vida e
que podem ser controladas, desde que sejam
utilizados meios adequados, expressos atravs de
ritos, cerimnias e invocaes (AZEVEDO;
GEIGER, 2002, p.229).

O importante a magia providenciar resultados eficazes, sem existir a


necessidade de explicao da atuao dos meios usados
(BAINBRIDGE; STARK, 2008, p.425). At mesmo podemos dizer que
o jeitinho brasileiro em termos religiosos se traduz na busca do menor
esforo empreendido para melhor resultado possvel, o que se realiza,
quando a magia acionada com eficcia. Quando dizemos que a magia
impe, determina, executa, ela opera com uma propriedade que est bem
ao gosto dos neopentecostais de exigir de Deus determinadas bnos.
Quando os elementos mgicos produzem resultado atravs da ao dos
lderes religiosos, atribui-se tais significados aos elementos previamente
sacralizados, ou no linguajar neopentecostal, vistos como ungidos,
enquanto a cura, vista como consequncia da prosperidade,
independente do meio usado, desde que o pregador o tenha ungido,
ganhando assim status de milagreiro Tais prticas so comuns no
neopentecostalismo brasileiro, inclusive na Igreja Mundial do Poder de
Deus.
Considerando que os ritos devem ser sempre considerados
como um conjunto de comportamentos individuais ou colectivos
relativamente codificados, tendo um suporte corporal (verbal, gestual,
de postura) com carter repetitivo e forte carga simblica para actores97
e testemunhas (SEGALEN, 1998, p. 23). A Igreja Mundial do Poder de
Deus consegue fazer com que os seus ritos tenham sentido dentro da
realidade social em que esto inseridos, usando com perspiccia, das
estratgias que identifiquem o mal, indicando os sintomas e apontando
para solues. Da capacidade de renovar constantemente sua eficincia
que depende a sua atuao enquanto um ator institucionalizado no
campo religioso brasileiro.
97

Expresso usada no portugus de Portugal.

219

3.4 - A IGREJA MUNDIAL DO PODER DE DEUS EM


PORTUGAL
Historicamente, o aumento do pluralismo religioso em Portugal
evidenciado apenas depois da Revoluo dos Cravos98, de 25 de abril
de 1974, que ps fim ao Estado Novo (1933-1974). O discurso
salazarista enfocava um etnocentrismo institucional que identificava a
histria da sociedade portuguesa com a histria do catolicismo lusitano
(VILAA, 2006, p.146).Desta forma, temos o fato de que:
O Estado Novo, ainda que no tenha hostilizado
abertamente as Igrejas Evanglicas impediu a sua
exteriorizao em termos de lhe facultar liberdade
de aco em estratgias e mtodos proselitistas e
as dcadas da ditadura acabaram por representar
tempos de consolidao organizacional, liderada
por uma maioria de obreiros nacionais, de
segunda e terceira gerao. O salazarismo
simboliza, em vrios aspectos, um tempo em que
o objectivo era a inrcia do tempo, a anulao
(pelo acantonamento) dos agentes dominados, no
apenas do campo religioso, mas em toda a
realidade social (Ibid.).

Com a Concordata99 de 1940, o catolicismo assegurou relaes


privilegiadas com o Estado portugus, evidenciadas pela iseno de
impostos aos seminrios, Igrejas e sacerdotes, que conseguiu reaver os
bens confiscados de vinte e cinco anos antes. Alm disso, na dcada de
1940, popularizaram-se as peregrinaes para o Santurio de Ftima, no
norte do pas. Ficou bastante conhecida a profunda amizade entre
Salazar e o cardeal-patriarca Manuel Cerejeira (ERICSON, 1984, p.2425). O salazarismo foi marcado em termos de propaganda pelo uso dos
trs fs: o fado, futebol e Ftima.

98

O cravo vermelho tornou-se o smbolo da Revoluo de Abril de 1974. Segundo


se conta, foi uma florista de Lisboa que iniciou a distribuio dos cravos vermelhos
pelos populares que os ofereceram aos soldados. Estes os colocaram nos canos das
espingardas. Por isso se chama o vinte e cinco de abril de 1974 de revoluo dos
Cravos.
99
Acordo assinado em sete de maio de 1940 que estabeleceu o relacionamento entre
o Estado portugus e a Igreja Catlica demonstrando a influncia romana no
salazarismo.

220

Diversas denominaes evanglicas j haviam sido instaladas


em Portugal nos perodos (bem) anteriores ao perodo do Estado Novo
(1933-1974) com: a Igreja Luterana Alem (1641), Igreja Anglicana
(1871), Igreja Episcopal Lusitana (1868), Igreja Presbiteriana (1870),
Igreja Metodista (1871), Igreja dos Irmos (1877), Igreja
Congregacional (1880) e Igreja Batista (1880) (FELIZARDO, 1995,
p.7). Entre as Igrejas pentecostais, podemos citar o pioneirismo da Igreja
Assemblia de Deus (1934), seguidos pela Igreja Pentecostal Evanglica
(1962) e a Igreja Apostlica (1970) (ERICSON, 1984, p. 44-47).
A lei de liberdade religiosa em plena ditadura portuguesa de
1971 permitiu o culto nas associaes de forma comunitria, mas de
fato, pouca eficcia teve, pois manteve o privilgio institucional do
catolicismo ligado manuteno da Concordata de 1940 (VILAA,
2006, p. 151-152). Aps a Revoluo dos Cravos, com a Constituio de
1976 ficou assegurada liberdade de escolha do exerccio religioso
colocando-a no plano individual ao plano da liberdade de conscincia,
religiosa e de culto, nos moldes da separao Igreja-Estado ,praticada no
pas, embora o catolicismo continuasse com o forte peso social, seja nas
declaraes do seu clero, seja no culto Ftima ou nos valores
propagados (Id., p.148-149).
Contudo, uma nova lei de liberdade religiosa s foi aprovada
em 26 de abril de 2001, garantindo o direito de crena e das convices
religiosas, direito das religies de existirem como personalidade
jurdica, criao da comunidade de liberdade religiosa, alm do
reconhecimento civil do casamento religioso (Id., p.154-155).
Na dcada de 1980, temos a insero do neopentecostalismo em
territrio portugus. Destaque neste ponto, deve ser dado Igreja Man,
criada pelo apstolo Jorge Tadeu, engenheiro civil moambicano que
fundou a primeira Igreja em 1984 (Site institucional da Igreja Crist
Man, 2013). Atualmente a Igreja Man est presente em diversos
pases da Europa, alm de Portugal (Holanda, Alemanha, Blgica,
Espanha, Eslovquia, Sua, Reino Unido, Frana e Luxemburgo), na
Amrica (Argentina, Brasil, Chile, Uruguai e EUA) e na frica (So
Tom e Prncipe, Moambique, frica do Sul, Cabo Verde, Nambia)
(Ibid.).
Com o fim da Guerra Fria e do Muro de Berlim, temos a ideia
de um universo sem fronteiras polticas e ideolgicas ganhando mais
fora. Neste contexto levado ao plano religioso que as Igrejas
neopentecostais de origem brasileira expandem o seu ministrio para
outros pases, conforme exemplificado a seguir:

221
Se a igreja fosse um produto da balana
comercial, o Brasil estaria com supervit. Nas
ltimas dcadas foi invertida a tendncia
histrica, para a colonizao, de receber mais
missionrios do que envi-los para o exterior.
Agora so os nossos evangelizadores que
conquistam o mundo. A expanso das igrejas
brasileiras no exterior segue as mesmas
estratgias ligadas ao seu crescimento dentro do
seu pas. O caminho mais visvel o que envolve
alto investimento miditico e a construo de
megatemplos (REFKALESKY, 2012, p. 32).

A expresso misso reversa indica que o Brasil deixou de ser


importador de missionrios para ser exportador. As Igrejas made in
Brazil tambm se espalharam pelo mundo e as Igrejas neopentecostais
tiveram um importante papel nesse processo. Leonildo Campos (1997,
p.428 429) chama misso reversa de efeito bumerangue. George
Ritzer (2008, p.6-9) viu o Mcdonalds como um cone global. A Igreja
Mundial do Poder de Deus busca seguir um processo de alcanar outros
pases para expandir o seu projeto missionrio e fazer jus ao seu nome.
Utilizar o processo de mcdonaldizao da f pressupe o uso dos
aspectos de eficincia, previsibilidade, controle e calculabilidade
tambm em outros pases (RITZER, 2008).
O fato de Portugal ter a mesma lngua do Brasil, de ser a porta
de entrada do continente europeu, tornou-o um pas estratgico para a
expanso missionria da Igreja Mundial do Poder de Deus. No h
nenhuma novidade nisso, pois a Igreja Universal do Reino de Deus j
havia entrado em Portugal em 1989, estratgia adotada pelo bispo Edir
Macedo com o primeiro culto em dezembro do referido ano no bairro de
Benfica, em Lisboa (RODRIGUES; RUUTH, 1999, p.110-111).
Existe uma insero da Igreja Universal do Reino de Deus entre
comunidades lusfonas na Frana, Holanda, Sua, Canad e frica do
Sul, bem como ex-colnias angolanas e moambicanas, envolvendo
fluxos transnacionais compostos por pessoas, objetos, smbolos, bem
como estratgias de traduo cultural em trs nveis: a dos receptores da
mensagem (a aceitao dos estados nacionais, das populaes locais e
das denominaes religiosas); da adequao dos produtores com o seu
aparelho institucional ao novo contexto; e das tradies rituais que
envolvem mau-olhado, olho gordo e outros elementos do sincretismo
brasileiro (MAFRA, 2002, p.61-62).

222

Os pastores da Igreja Universal do Reino de Deus evidenciam


uma ignorncia com aspectos culturais e lingusticos, em outros pases
(CAMPOS, 1997, p.426-427). No de estranhar que numa relao to
forte com o Esprito Santo e com a palavra, a ausncia de barreiras
idiomticas em Portugal se comparado a pases de idiomas no
lusfonas, tenha sido um fator lingustico levado em conta para o
pioneirismo portugus no continente europeu. Comparativamente,
pastores da Igreja Universal do Reino de Deus apresentam uma
escolaridade inferior ao contexto portugus (MAFRA, 2002, p.62). Pelo
fato da lngua ocupar um papel to importante no sentido da
performance entre os neopentecostais, a chegada dos grupos
neopentecostais em Portugal considerado bastante importante e
estratgico.
A Igreja Mundial do Poder de Deus seguiu o modelo da Igreja
Universal do Reino de Deus de made in Brazil, espalhando-se para
pases como frica do Sul, Angola, Moambique, EUA, Mxico,
Suriname, Argentina, Colmbia, Bolvia, Guiana Francesa, Uruguai,
Filipinas, Japo, Portugal, Sua e Itlia. Portugal o pas no exterior
com maior nmero de igrejas (onze), uma em cada uma dessas cidades:
Lisboa, Almada, Amadora, Aveiro, Coimbra, Braga, Porto, Faro,
Funchal, Leiria e Setbal (Site institucional da Igreja Mundial do Poder
de Deus, 2013). Podemos dizer que a Igreja Mundial do Poder de Deus
atinge blocos que conseguem se consolidar no exterior: 1) Bloco
lusfono (Portugal, Angola e Moambique), 2) Bloco latino-americano,
que podemos chamar hispnico (Mxico, Colmbia, Bolvia, Uruguai,
Argentina e Filipinas), 3) Bloco para imigrantes (EUA, Japo e Itlia),
alm da Sua. A questo da proximidade cultural um importante
elemento para a expanso da referida Igreja. mais difcil se expandir
para culturais mais distantes da original brasileira, embora o jeitinho
brasileiro ajudasse os pastores em atuao no exterior quanto sua
adaptao.
A expanso da Igreja Mundial do Poder de Deus j completou
doze anos em Portugal, com inmeros pastores e bispos de origem
brasileira. Buscando alcanar portugueses, atinge no seu pblico, um
considervel nmero de imigrantes brasileiros e da frica lusfona,
notadamente Angola e Moambique. Importante salientar, portanto, que
os pases de expanso da Igreja Mundial do Poder de Deus so em sua
maioria de cultura latina. Uma das dificuldades em Portugal que a lei
de liberdade religiosa atribuiu iseno fiscal para grupos com mais de
sessenta anos no estrangeiro e com trinta anos no pas, o que exclui os
grupos neopentecostais brasileiros com presena em Portugal, como

223

Igreja Sara Nossa Terra, Igreja Universal do Reino de Deus, IIGD e


Igreja Mundial do Poder de Deus, como forma de neutralizar grupos
religiosos mais competitivos no mercado de bens religiosos pelas Igrejas
tradicionais (VILAA, 2006, p. 155-156).
Apesar disso, podemos dizer que ... de o fenmeno religioso
contemporneo no mais mediado por fronteiras polticas, mas sim
num contexto global de circulao e mobilidade urbana (BLANES,
2008, p.21). Atravs de uma dinmica da existncia das leis de liberdade
religiosa, da incorporao de levas de imigrantes notadamente
brasileiras e africanas, o pentecostalismo, o neopentecostalismo e o
carismatismo reconfiguraram os evanglicos portugueses (Id., p.23).Um
processo de meridionalizao (southernization) traz a vitalidade tanto do
campo protestante quanto catlico ao Velho Mundo (Id. p.21). Podemos
dizer que as religies esto:
em movimento, portanto, no duplo sentido: em
primeiro lugar, a Europa vai redesenhando a
prpria cartografia do sacro e, em segundo lugar,
ningum sai ileso da mudana que tal cartografia
comporta. Nem as religies que pretendiam ser
imutveis nem aquelas que sustentam representar
a conscincia colectiva de naes inteiras nem,
finalmente, as religies desembarcadas na
sociedade europia na bagagem pessoal das
biografias de tantos imigrados e dos seus
descendentes. Todos, ou melhor, todos os que eles
fazem referncia aprendem depressa que professar
uma f numa sociedade caracterizada pela alta
complexidade scio-religiosa (ou por uma alta
taxa de pluralismo religioso, que o mesmo)
significa aprender a crer no relativo (de m
vontade ou fazer cara bonita diante de um jogo
feio) e a imaginar os confins simblicos dos
respectivos sistemas de crenas no com
fronteiras intransponveis, mas antes como
anteparas mveis que podem ser atravessados
livremente (PACE in PACE; VILAA, 2010, p.
22).

A relao da igreja do imigrante com a igreja autctone indica a


traio da ortodoxia e das tradies e, sendo assim, significa a adaptao
de novas linguagens que traduzam e captem uma reformulao
simblica da religiosidade ancestral arraigada no povo, desempenhando

224

um papel fundamental para os lderes religiosos, o de oferecer essa


capacidade interpretativa (TROMBETTA in OLIVEIRA; REIMER,
SOUZA, 2011. p. 53).
As Igrejas made in Brazil tambm se inserem nessas (re)
configuraes e trabalham com uma memria comum por parte dos
imigrantes, sendo que alguns casos muitos freqentavam Igrejas
neopentecostais no Brasil e buscam esse apoio em Portugal, muitas
vezes afastados dos laos familiares com a participao da Igreja
funcionando tambm com um ambiente de socializao num contexto
diferente. Alm disso, podemos dizer que o apelo da Igreja Mundial do
Poder de Deus com o seu discurso da teologia da prosperidade tende a
ter forte apelo em Portugal, um pas sabidamente envolvido num
momento de forte crise social e econmica. Esta observao
perceptvel quando o endereo da Igreja, na cidade de Amadora,
municpio da periferia de Lisboa e com elevados contingentes
populacionais imigratrios tem o seu endereo anunciado como
prximo ao centro de emprego, enquanto em Braga, num ponto de
grande circulao prximo estao de comboios (Site Institucional
da Igreja Mundial do Poder de Deus, 2013).
No percebemos mudanas significativas nas estratgias em
Portugal, comparadas ao Brasil. No pacote de TV cabo Zon, no canal
175, busca-se atingir o pblico em suas casas. A sede da rede de TV
localiza-se ao lado da igreja em Lisboa, na Rua Dona Estefnia, 177 C,
prximo ao metr Saldanha. Muitos programas vistos em Portugal, seja
pelo site, seja quanto pela TV, so produzidos no Brasil, fato que
presenciamos antes dos cultos em Lisboa. Folders divulgando a
programao da Igreja na TV e o lembrete dos pregadores sobre a
presena nesta mdia era comum em nossa pesquisa de campo. As
liturgias e as formas de culto tambm apresentam as mesmas
caractersticas daquela das igrejas brasileiras. Sendo assim, seguem o
modelo mcdonaldizado, pois enquanto na rede de fast food, os arcos
dourados em forma de M indicam a presena de um Mcdonalds,
normalmente com os mesmos produtos e com pouca variao de
sanduche diferentes, evitando a causa de surpresas, a Igreja Mundial do
Poder de Deus segue fiel ao seu estilo litrgico, ao carisma, aos
milagres, ao tele-evangelismo, s concentraes de f, oferecendo os
mesmos produtos e servios para a populao portuguesa e mesmo para
os imigrantes que conheciam a Igreja nos seus pases de origem.
Comparando as realidades neopentecostais entre brasileiros e
portugueses, Clara Mafra (2002, p. 126) afirma que:

225
De um modo geral, a linguagem da converso
pentecostal no um recurso cultural disponvel
no quotidiano portugus e, inclusive, para a
populao, h uma certa invisibilidade social dos
(neo) pentecostais em diversos meios, sendo
comum a recusa das pessoas em deixarem-se
identificar por essa(s) religio(es). O contraste
com o Brasil, em especial o Rio de Janeiro,
evidente, pois aqui os pentecostais tm uma
presena numrica mais significativa e uma
visibilidade social construda principalmente nos
ltimos dez anos. Um contexto como este ltimo
favorece a criao das redes sociais e linguagens
religiosas e culturais, quer compartilhadas, quer
disputadas, mas, que, de um modo geral,
apresentam inmeras inter-relaes, quando no
evidentes sincretismos.

A visibilidade e a presena no cotidiano brasileiro muito maior


do que no caso portugus ainda cria obstculos presena dos
neopentecostais, entre os portugueses, inclusive da Igreja Mundial do
Poder de Deus, que se tenta superar gradativamente.
Durante o perodo em que estivemos fazendo pesquisa de campo,
tivemos a oportunidade de visitar um culto com a presena do apstolo
Valdemiro Santiago em Lisboa. O referido evento ocorreu em 26 de
agosto de 2012, no Campo Pequeno, tradicional local de espetculos
nacionais e internacionais, bem como de touradas, alm de importantes
jogos de futebol na Europa, atravs de teles.
Nos dias que antecederam o culto foi feito uma propaganda bastante
intensa na sede em Lisboa. A ideia foi de criar um impacto. O obreiro
Miguel, que conduziu o culto de concentrao de f no dia anterior,
lembrou que pelo fato do apstolo Valdemiro Santiago chegar, ningum
mais perderia a beno e que viriam pessoas da Blgica, Alemanha,
Frana para se manifestar pela Europa e que era uma tima
oportunidade para convidar familiares e de no cristos. Um caminho
com a placa do evento mostrava uma foto com a imagem do apstolo
Valdemiro Santiago e a sua esposa, a bispa Francilia com as mos
levantadas com o logotipo e o nome da Igreja, anunciava a entrada grtis
ao culto das 10:00 do dia 26 de agosto de 2012, chamado
deconcentrao de milagres com o apstolo Valdemiro Santiago. Filas
desde a madrugada com cerca de cem pessoas dormiram em frente ao
Campo Pequeno para no perder nenhum detalhe. Localizamos

226

inmeros brasileiros de diferentes denominaes evanglicas de vrias


partes da Europa, em grande parte com passagem pelo catolicismo.
assembleianas brasileiras de Roma, brasileiras com passagem em
religies orientais e tambm da IIGD de Lisboa foram alguns dos
exemplos encontrados.
Outro cartaz de divulgao apresentava o apstolo e a bispa em
frente Torre de Belm, tradicional monumento da capital portuguesa
com uma multido ao fundo com horrio e a data do evento
acompanhado do logotipo. Envelopes para arrecadao do evento com a
bandeira portuguesa no fundo, o apstolo Valdemiro Santiago e a sua
esposa ajoelhados, com os dizeres do versculo de Filipenses 4.19 E o
meu Deus, segundo a sua riqueza em glria, h de suprir em Cristo
Jesus, cada uma de vossas necessidades e as sugestes de contribuies
financeiras nos valores de 200, 100 e 50 euros; bem como toalhas S tu
uma bno, com o endereo da sede em Lisboa, funcionavam com
material de tentar alcanar mais portugueses nessa obra. No dia da
concentrao de f, fiis foram mobilizados desde cedo da manh para
entregarem folhetos de divulgao do referido evento.
Na entrada do evento, dos fiis eram divididos em quatro filas,
sendo tocados ou pelo apstolo Valdemiro Santiago ou pela Bispa
Francilia, para depois se acomodarem nos bancos. Era muito comum, o
pblico comparecer acompanhado das bandeiras dos pases de
provenincia (Alemanha, Itlia, Inglaterra, entre outros) que eram
constantemente lembrados como forma de mostrar o impacto da Igreja
por todo o mundo. Dois teles nas laterais e vrias cmeras e com
pregador constantemente lembrando que o culto estava sendo
televisionado para todo o mundo. Milhares de fiis chegavam com
nibus de suas caravanas com identificao das cidades portuguesas
(Porto, Braga, Amadora, entre outros), alguns de metr . A concentrao
de f apresentava diversas caractersticas que julgamos importantes. A
primeira caracterstica era de uma nova delimitao do tempo. Num
tempo de crise scio-econmica do Estado e da sociedade portuguesa, o
evento quis marcar um novo tempo, como ficou claro nos cultos da
sede lisboeta um antes e um depois do evento, pois marcaria um
grande avivamento jamais visto em Portugal. Aquilo que acontecia no
Brasil, tambm seria presenciado em Portugal. Neste sentido, trata-se de
um evento extracotidiano, pois no todo dia que o apstolo Valdemiro
Santiago est em Lisboa. Extracotidiano, no sentido de no rotineiro,
embora previsvel (DAMATTA, 1997, p.47). Toda a preparao do
evento por parte da Igreja mostrava isso.

227

A segunda caracterstica foi o reconhecimento do pblico,


enquanto sujeitos de um mesmo espao compartilhado. Em outras
palavras, era preciso evidenciar que a Igreja Mundial do Poder de Deus
globalizada e que estava atingindo vrias partes do planeta, com fiis
dos quatros cantos da Terra, que teriam o privilgio de fazer parte de um
grupo maior do que a sua Igreja local. Localizamos na fila para entrar na
arena um senhor portugus que no freqentava um templo da Igreja
Mundial do Poder de Deus, mas que assistia aos programas de TV. Ele
era oriundo de Vila Nova de Gaia, cidade vizinha do Porto, localizada
no norte do pas.
A capacidade da Igreja Mundial do Poder de Deus de aglutinar
em torno de um evento, pessoas de diferentes origens, em torno de um
objetivo comum era um sinal evidente da referida manifestao do
poder. O foco comum ou a pedra de toque era o fato de ser uma
concentrao de milagres, o que criava expectativas em torno dos
presentes. Tal fenmeno ampliado e reverberado pela mdia. Cria-se
uma comunidade afetiva (BIRMAN, 2003, p.244). Para Martine Segalen
(1998, p.16) os rituais reforam os sentimentos de pertena colectiva e
da dependncia de uma ordem moral superior que salva os indivduos do
caos e da desordem.
Uma terceira caracterstica o fato de que a referida
concentrao de milagres conseguiu unir diferentes elementos:
mobilizao de recursos financeiros (durante o evento foram pedidos 91
Euros para contribuir com a obra), um espetculo miditico (a escolha
do local, a indicao dos bancos que deviam ser ocupados, o
posicionamento das cmeras, o layout do espao), um momento final de
peregrinao (o fato de muitos fiis chegarem a Lisboa com esse
propsito),pelo que se criou uma simbiose desses elementos
apresentados como caractersticos dos rituais tambm presentes nas
correntes da Igreja Universal do Reino de Deus (Id.p.243).
Na insero da Igreja Mundial do Poder de Deus, chamamos a
ateno
para algumas questes problemticas nesse processo.
Colocamos trs questes centrais. A primeira questo so as suspeitas
em relao aos mtodos neopentecostais devido s tticas adotadas pela
Igreja Universal do Reino de Deus que respingam na Igreja Mundial do
Poder de Deus. A segunda questo est articulada na relao da Igreja
com a populao imigrante, sobretudo brasileira. A terceira dificuldade
a questo da secularizao.
O primeiro desses problemas que o legado da Igreja Universal
do Reino de Deus, enquanto uma Igreja neopentecostal foi visto, no
mnimo, com uma reputao duvidosa por parte da opinio pblica e

228

que outras igrejas made in Brazil tendem a sofrer ainda mais


dificuldades com esse legado. Exemplo disso so os seguintes episdios
de certa repercusso: a criao de um partido poltico chamado Partido
Social Cristo, que teve que mudar de nome para Partido da Gente em
1995, pois na legislao portuguesa, os partidos polticos no podem ter
vinculao religiosa; incidentes em Pvoa de Varzim em julho de 1995,
de fiis da Igreja Universal do Reino de Deus que estragaram de
propsito os tapetes de flores feitos para a festa catlica de Nossa
Senhora de Belm, e tiveram, por isso, reaes negativas da Igreja
Catlica, chegando ao ponto de fiis iurdianos sofrerem agresses
fsicas; o episdio do Coliseu do Porto, quando a Igreja de Edir Macedo
tentou comprar essa tradicional casa de espetculos, que com reao
contrria do governo, da classe intelectual e artstica acabou no
concretizada, bem como as desconfianas por parte de outras Igrejas
evanglicas portuguesas aos mtodos iurdianos (RODRIGUES;
RUUTH, 1999, p.120-123). Da que mtodos semelhantes, adotados
pela Igreja Mundial do Poder de Deus em relao s perspectivas
iurdianas tendem a gerar desconfianas entre portugueses. A
popularidade da Rede Record de TV em Portugal muito provavelmente
tambm siga essa tendncia.
O segundo aspecto a dificuldade de alcanar adeptos
portugueses. As minorias religiosas, como no caso da Igreja Mundial do
Poder de Deus, no contexto portugus, ainda no conseguiram se
desvincular do fato de ser uma igreja brasileira. Lembro-me que na
ocasio de um culto em Lisboa, um bispo falou que Os fiis
portugueses no respeitavam um pastor portugus. Considerando que a
maioria dos pastores da igreja de Valdemiro Santiago em Portugal so
de origem brasileira, fato evidenciado pelo sotaque facilmente
observvel nas pesquisas de campo, h certo grau de dificuldade em
criar uma liderana lusitana emergida dentro do contexto religioso
portugus.
O fato dos imigrantes buscarem criar redes de socializao
frente a uma realidade num contexto diferente do seu pas de origem
atravs da religio no nenhuma novidade nos estudos sociolgicos.
No sentido durkheiniano, a integrao era importante como forma de
evitar a anomia social. O facto de existirem valores socialmente
partilhados contribui para a formao de grupos e redes de solidariedade
que so essenciais integrao social (VILAA, 2008, p.23).
Com esta ideia em mente, lembra-se do papel significativo que
a Igreja Mundial do Poder de Deus teve com os fiis brasileiros e da
frica lusfona, para a criao de redes de solidariedade entre esses

229

imigrantes, suprindo, muitas vezes, a ausncia de laos familiares, de


amizades, entre outros, numa terra distante. Tanto a etnicidade quanto a
religiosidade compem como formas de laos de pertencimento
(Id.,p.30). O efeito da solidariedade quando se chama o outro de meu
irmo, enquanto reconhecimento dos pares como iguais tem um
importante efeito religioso e psicolgico, ainda mais, em momentos de
crise social e econmica pelos quais Portugal tem passado nos ltimos
anos. Uma mesma f e uma mesma origem nacional facilitam a criao
de um tecido social mais homogneo frente s adversidades cotidianas.
O terceiro aspecto a secularizao. Para Jos Casanova (1994,
p.211) a secularizao pode ser vista sob trs ticas: 1) Como a
distino das esferas seculares das normas e instituies religiosas; 2)
Como declnio das prticas e crenas religiosas; 3) Como um relegar da
religio esfera privada. Peter Berger (1985, p.119) definiu
secularizao como o processo pelo qual setores da sociedade e da
cultura so subtrados dominao das instituies e smbolos
religiosos.
No caso portugus, aps o 25 de abril de 1974, a distino
entre as esferas seculares da privada se acentuou. De um Estado quase
totalmente monopolizado pelo catolicismo, passou para um estado
concorrencial e com a visibilidade de um maior pluralismo religioso,
incluindo os neopentecostais. A questo que esse processo est ligado
racionalizao, autonomizao do indivduo, ao desencantamento do
mundo, sendo que a tecnologia se ope a qualquer estrutura (religio,
cincia, ideologias) despossuda de uma crena absoluta (VILAA,
2006, p.87). Donizete Rodrigues (2007, p.147) enxerga a modernidade
com dois efeitos: o avano da racionalizao se opondo ao carter
sagrado/religioso e a diferenciao, vista como desengajamento da
sociedade em relao ao religioso. A ausncia dessa fidelizao
institucional religiosa que indica a ideia de no fazer parte de grupos
religiosos institucionalizados foi apontada como crer sem pertencer
(DAVIE, 1994).
A Europa tem sido vista como uma regio muito mais
secularizada do que a Amrica Latina. A Igreja Mundial do Poder de
Deus busca responder com a fidelizao aos seus cultos (atravs das
curas, contribuies financeiras, poder dos objetos sacralizados e
carisma dos seus lderes, insero na TV). O poder mgico do leno S
tu uma bno se ope a uma viso racionalista de mundo que
desconsidera qualquer artifcio como possuidor de elementos mgicos.
O toque taumatrgico tambm se enquadra nessa questo.

230

Na referida Igreja, o indivduo no visto como autnomo, pois


este no intrinsicamente mal, mas como vtima de possesso
demonaca, que impede de ser prspero, seja fsica ou economicamente.
Implicitamente uma crtica ao valor do individualismo dado na psmodernidade.
A presena na mdia televisiva e as concentraes de f so
desafios para os defensores do secularismo, que buscam, a todo custo, o
desaparecimento de qualquer vestgio de religiosidade na esfera pblica.
Ainda nos moldes como ocorre no Brasil, os neopentecostais se
movimentam no sentido de buscar visibilidade na esfera pblica,
embora inexista uma bancada evanglica em Portugal, como a que
ocorre no Brasil.
O neopentecostalismo procura dar sentido vida, ainda que seja
mais do aqui e agora do que num plano transcendente, numa
explicao religiosa mais ampla, o secularismo, ao negar qualquer
explicao de cunho teolgico ou religioso, passa a ser visto como
inimigo. Pode-se aceitar qualquer explicao sobrenatural (curas,
milagres e, mesmo prosperidade avaliada como fruto de bno divina).
No contexto portugus, ainda mais do que no contexto brasileiro, o
neopentecostalismo busca um reencantamento do mundo, pois o
secularismo como inimigo mais visvel.
3.5 A MDIA DA IGREJA MUNDIAL DO PODER DE DEUS
A pergunta que se faz necessria: como a Igreja Mundial do
Poder de Deus utiliza as mdias? A Igreja Mundial do Poder de Deus
investe nas estratgias de comunicao como na Internet ( como o portal
oficial em http://www.impd.org.br/portal/, o twitter Impd_oficial, no
facebook em www.facebook.com.br/impdoficial; cultos ao vivo em
www.impd.tv; nos blogs do apstolo Valdemiro Santiago e do bispo
Josivaldo Batista, bem como de outros lderes); uma rdio, como S tu
uma bno, em So Paulo, sintonizado em 98.1 FM, bem como de
forma online; na gravadora musical, editora e grfica WS Music,
tambm que produz acessrios (sabonete S tu uma bno, chaveiro,
canecas, caixas de promessas, sacola e botton e at o chapu do
Valdemiro Santiago!); Cds do apstolo Valdemiro Santiago, da Banda
Mundial, do bispo Josivaldo Batista e de Juliana Santiago; DVDs;
livros; e presena na TV Igreja Mundial (que arrenda espaos
televisivos na Rede Bandeirantes e Rede TV); jornal F Mundial com
tiragem mensal de 50 mil exemplares; revista Avivamento Urgente.
Trata-se, assim, de uma Igreja multimdia.

231

O uso macio da televiso permite a ampliao dos cultos para


pessoas que no podem participar in loco no templo. Numa entrevista,
Valdemiro Santiago afirma que na igreja, prego para 15 mil, na
televiso, para 15 milhes (REVISTA ECLSIA, 2010). Percebemos
uma extrema profissionalizao na Igreja Mundial do Poder de Deus em
relao aos meios de comunicao como estratgias de crescimento
numrico dentro do campo evanglico brasileiro. Assim, percebemos
que o grande diferencial que observamos entre os mtodos da antiga e
nova gerao de pastores o investimento profissional na imagem,
estratgias de comunicao visando utilizao da mdia sonora e
audiovisual, de maneira objetiva e pragmtica (TRASFERETTI; LIMA
in: MELLO; GOBBI; ENDO, 2007, p.47).
Temos a criao de comunidades eletrnicas de consolo, com
a ideia central de que apesar de muitos fiis no terem relaes
comunitrias com outros irmos em diversas partes do pas, constituemse fraternalmente como irmos, que ouvem as mesmas msicas,
pregaes, atividades da Igreja, cura divina, entre outros, conferindo
uma noo de pertencimento a um grupo maior, embora sem
necessariamente ter laos comunitrios (BITUN, 2007, p.91). O
exemplo do mesmo estilo da Mclean Bible (RITZER, 2008, p.100).
Acrescentamos o fato de que assistir um culto na TV ou mesmo pela
Internet exige menos esforo, seja fsico ou financeiro para o fiel do que
se deslocar ao templo. Alm disso, o tema dos cultos televisivos so os
mesmos do templo, o que permite um casamento entre o culto na
televiso e no templo, estratgia para aumentar ainda mais a eficincia.
Uma estratgia ainda tmida, mas j percorrida por outras
denominaes evanglicas, notadamente aquelas com maior insero
miditica na televiso e rdio a busca da representatividade no poder
legislativo com um dos objetivos de conseguir concesses pblicas de
rdio e TV. A Igreja Mundial do Poder de Deus tem atualmente dois
deputados federais: Jos Olmpio PP/SP e Francisco Floriano PP/RJ
(MARTINS, 2013). O deputado federal Jos Olmpio tem at blog no
site institucional na Igreja Mundial do Poder de Deus (OLMPIO,
2013).
Numa sociedade espetacularizada e com as Igrejas
neopentecostais atuando dentro desse espectro, confunde-se palco com
plpito; pastor com (tele) popstar; fiis com pblico; cantores (as)
gospel com celebridades; o culto como show. Ou ainda como se autointitula a cantora Baby do Brasil de popstora. As Igrejas miditicas
passam a ser vistas, na sociedade do espetculo, em que as pessoas no
tm mais uma relao de olho no olho, como que atravs das imagens

232

mediadas, de onde se constroem as relaes sociais (DEBORD, 1997,


p.14).
Com a criao da Internet e a sua popularizao, as religies
passaram a disputar tambm esse novo espao com finalidades
proselitistas. Numa anlise sociolgica sobre a insero desse novo
espao de comunicao (a Internet) apresentam caractersticas distintas
no ciberespao daquelas dos meios televisivos e radiofnicos. E estes
ltimos, chamados de meios de comunicao de massa (MCM)
apresentam como caractersticas bsicas: o favorecimento da
participao dos grupos institucionais (como a Igreja Mundial do Poder
de Deus); o fluxo das mensagens unidirecional do emissor para o
receptor; a criao de um grupo que se especializa em construir todo o
processo que envolve a mensagem e a busca de fidelizar um pblico via
esses meios tornando-os telespectadores assduos.
Em contrapartida, a Comunicao Mediada por Computador
(CMC) apresenta elementos como o favorecimento da autonomia
individual num espao desregulado com a vantagem de poder se
esconder no anonimato da Internet (o que se constitui uma ameaa aos
grupos religiosos institucionais, devido ao menor peso da autoridade na
Internet quando comparado aos templos);o fluxo multidirecional em
que todos emitem e recebem as mensagens; confrontos identitrios que
seriam impensveis na presena dos indivduos nos templos; alm do
uso do ciberespao muitas vezes com um espao de proselitismo
militante (JUNGBLUT, 2012).
Pelas caractersticas apresentadas, enquanto os meios de
comunicao de massa (MCM) favorecem a presena da Igreja Mundial
do Poder, depende de capital econmico, poltico e religioso para
conseguir espaos televisivos e radiofnicos atravs das concesses
pblicas, o que favorece grande nmero de indivduos de se expressar; o
ciberespao, expresso na Comunicao Mediada por Computador
(CMC) apresenta maiores possibilidades de resistncia do indivduo,
que se torne mais ativo, frente s instituies religiosa, que facilitada
com a exacerbao do eu (self)100 (Ibid.).
Com outro olhar, percebemos a distino entre religion online
do online religion. Enquanto primeiro se refere s igrejas que se
adaptam ao uso da Internet, a segunda envolve a criao de redes nas
quais os contedos so definidos e formados atravs das comunidades
virtuais na interao entre os indivduos de forma online ou assncrona
100
Sobre essa questo ver: GOFFMAN, Erving. A apresentao do eu na vida de
todos os dias. Traduo de Miguel Serras Pereira. Lisboa: Relgio Dgua, 1993.

233

(PACE; GIORDAN, 2012). O fato da Igreja Mundial do Poder de Deus


ter historicamente uma origem recente faz com que a referida
denominao que j nasceu na era digital (1998) no precise se adaptar a
esse processo, diferente do que ocorre com grupos religiosos mais
antigos que precisam se adaptar a era digital, o que constituiu uma
vantagem.
O site institucional da Igreja Mundial do Poder de Deus
(http://www.impd.org.br/portal/) no dia 21 de janeiro de 2013 no
apresentava canal pelo qual se pudessem expressar as opinies sobre a
referida Igreja ou mesmo sobre notcias, informaes de pastores, entre
outros itens, nenhum espao que permitisse a visibilidade de mensagens
negativas dos internautas pelos internautas, o que evidenciaria o esforo
por evitar um confronto identitrio que poderia pr em xeque a imagem
da
Igreja.
Opinies
nas
redes
sociais
como
(www.facebook.com/impdoficial), no twitter (impd_oficial) somente
trazem mensagens positivas a respeito da Igreja, o que nos leva a crer
que possui uma moderao que filtra apenas boas impresses dos
internautas, ao menos no aspecto pblico. Tal estratgia, busca evitar a
ideia da publicizao do desencantamento contra as religies.
Observe o trecho a seguir:
(...) se h atravs da CMC algum espao para a
exibio de firmas religiosas nos moldes
tradicionais, exibi-las ali talvez no seja uma boa
ideia. So grandes os riscos dos crentes que para
ali se dirigem, em buscas dessas mensagens, se
perderem nos emaranhados trajetos hipertextuais
formados pela internet e, que para muitos,
costumam
levar
a
uma
reflexividade
indelevelmente
desinstitucionalizante
(JUNGBLUT, 2012, p.464).

A resposta da IMPD aos riscos acima dada atravs do site


institucional. Nele apresentada uma converso de mdias com
programas televisivos, rdio, gravadora, blogs, mensagens, pedido de
contribuies financeiras com nmero das contas bancrias, redes
sociais, divulgaes de concentraes de f, testemunhos e endereos
das Igrejas no Brasil e no exterior (Site institucional da Igreja Mundial
do Poder de Deus, 2013).
O portal oficial expressa o esforo para chamar a ateno dos
internautas apenas para aquilo que deve ser intencionalmente mostrado.
Ou seja, fazer com que os internautas naveguem apenas nas teias de

234

significaes dadas pela Igreja Mundial do Poder de Deus enquanto


palavra autorizada e legitimada para tal, como esperamos evidenciar no
estudo de caso que estamos propondo. Mas, impossvel evitar os
efeitos colaterais nos sites que criticam a Igreja Mundial do Poder de
Deus, por se tratar de um ambiente extremamente desregulamentado,
democrtico e pluralista, no qual as capacidades coercitivas e de
silenciamento da palavra no autorizada tendem a ser nulas.
A Internet um campo minado para as Igrejas estabelecidas,
pois a possibilidade de se opor e oferecer em resistncias, inclusive com
capacidade de tornarem isso pblico, ao percorrer as teias de
significaes da rede mundial de computadores pode criar conflitos
identitrios.
Um exemplo das resistncias do campo religioso atravs das
cises, que no campo evanglico, possvel sem se deixar de ser
evanglico e que podem ter visibilidade no universo ciberntico. O caso,
por exemplo, do ex-pastor da Igreja Mundial do Poder de Deus,
Givanildo, emblemtico. Ele criticou a presso do bispo Josivaldo
Batista por aumentar a arrecadao financeira que ameava mandar
pastores para cidades menores; aumentar o dzimo (10%) para o trzimo
(30%); barganhar gua benta para quem dava contribuies de no
mnimo de R$ 100,00; cobrar propina de outros pastores em pleno culto;
expressando tal inconformismo na Internet, pois, pessoalmente, ele no
teria espaos televisivos e/ou radiofnicos para dar visibilidade s suas
denncias. Esses foram os motivos do rompimento de Givanildo que
criou a Igreja Missionria do Amor, na cidade de AraatubaSP (Site
institucional da Ao Gospel, 2013). Os exemplos de resistncia na
Internet contra a Igreja Mundial do Poder de Deus so inmeros, com
destaque s reaes da Igreja Universal do Reino j anteriormente
abordadas.
Finalizamos este o estudo de caso da Igreja Mundial do Poder
de Deus, com anlise relacionada ao processo de mcdonaldizao,
considerando as rupturas e continuidades dessa igreja em relao a
Igreja Universal do Reino de Deus, que tornaremos mais explcitas nas
consideraes finais.

235

CONSIDERAES FINAIS
Buscamos ao longo dessa pesquisa investigar, de que forma
ocorreu o processo de mcdonaldizao religiosa entre os evanglicos
neopentecostais brasileiros. A pesquisa evidenciou que dentro do campo
religioso evanglico brasileiro os exemplos da Igreja Universal do Reino
de Deus e da Igreja Mundial do Poder de Deus, apresentam elevados
graus de mcdonaldizao religiosa. A defesa da teologia da
prosperidade ao valorizar a busca do bem-estar fsico e financeiro,
permitiu que as duas referidas Igrejas lidassem melhor com os
elementos de eficincia, calculabilidade, previsibilidade e controle (da
mcdonaldizao), do que as outras denominaes evanglicas,
notadamente as de origem reformada.
QUADRO 17 COMPARAO ENTRE AS IGREJAS
UNIVERSAL DO REINO DE DEUS E A IGREJA MUNDIAL DO
PODER DE DEUS
Elementos de anlise/
Igrejas
Eficincia

Calculabilidade

Igreja Universal do Reino


de Deus
1. Dinmica semanal com
nfase na corrente do
empresrio e na terapia
de amor;
2. Carisma em torno da
figura de Edir Macedo
alm do modelo dele de
empreendedor bemsucedido. Ele o bispo
que conciliou a f com
valores empresariais
como na compra da Rede
Record;
3. O slogan Pare de
sofrer, com a Igreja
vista como comunidade
teraputica;
1. Busca crescimento
numrico (maior nmero
de fiis e templos), alm
de expanso em vrios
pases, embora tenham
perdido fiis para outras
denominaes

Igreja Mundial do Poder


de Deus
1. Dinmica semanal
com nfase nos
milagres;
2. Carisma em torno da
figura de Valdemiro
Santiago, visto como
igual aos fiis, alm da
cura atravs do toque
dele. Ele o apstolo
milagreiro;
3. Os slogans so Vem
pra c Brasil, Aqui o
milagre acontece e O
poder de Deus est
aqui, com a Igreja vista
espao em que os
milagres acontecem
1. Busca de crescimento
numrico (maior
nmero de fiis e
templos) alimentado
com incorporao de
pastores e fiis que
pertenceram a Igreja

236
neopentecostais;
2. Valorizao dos
megatemplos, como, por
exemplo, do Templo de
Salomo, em construo;
3. Quantidade como
sinnimo de qualidade;
4. Representatividade
poltica considervel com
criao de um partido
poltico prprio (o PRB)
e conta com expressiva
representao na bancada
evanglica (sete) como
forma de conseguir mais
concesses pblicas de
rdio e TV;
5. Grandes concentraes
de f em espaos
pblicos, como
demonstrao de fora
com o bispo Edir Macedo
e o bispo Marcelo
Crivella

Controle

1. Prosperidade
financeira, como
sinnimo do sinal visvel
da Graa. A ideia de dar
para receber nas
contribuies dos fiis;
2. Estrutura verticalizada
que depende da
proximidade com o lder,
como um inspetor do
processo;
3. Uso dos livros, Cds e
Dvds com grau de
exclusividade.

Previsibildade

1. Imitao da retrica de
Edir Macedo;

Universal do Reino de
Deus e de outras Igrejas
neopentecostais,
desenvolvimento em
pases de cultura latina;
2. Megatemplos so
valorizados, como nas
Igrejas das chamadas
Cidade Mundial em
Guarulhos e no Rio de
Janeiro;
3. Quantidade como
sinnimo de qualidade;
4. Representado com
dois polticos na
bancada evanglica.
Busca maior espao
televisivo com
possibilidade de
compras de canais de
TV, pois atualmente
compra espaos
televisivos;
5. Concentraes de f
com participao de
lderes como Valdemiro
Santiago e Josivaldo
Batista
1. Prosperidade
financeira com uso do
prprio exemplo de
Valdemiro Santiago;
2. Centralizao nas
mos do apstolo
Valdemiro Santiago.
Cpia do modelo da
Igreja Universal do
Reino de Deus;
3. Livros, Cds e Dvds
ligados ao material
produzido na Igreja
Mundial do Poder de
Deus (exclusivismo)
1. Imitao, por parte
dos pastores de bordes

237
2. Triunfalismo, nfase
nas vitrias nos negcios
(empreendorismo) e nas
curas com o fim do
sofrimento

Fonte: elaborado pelo autor.

e falas de Valdemiro
Santiago;
2. As vitrias so dadas
com nfase nos
milagres, pois no
discurso aqui tem o
poder de Deus. ltima
porta do trnsito
religioso.

Com esse quadro traamos semelhanas e distines entre a


Igreja Universal do Reino de Deus e a Igreja Mundial do Poder de Deus.
As acusaes mtuas buscam marcar diferenas. A Igreja Universal do
Reino de Deus acusou o apstolo Valdemiro Santiago de usar a
arrecadao da denominao para enriquecimento prprio como nas
fazendas em Mato Grosso; enquanto este, afirma que no tem a riqueza
da Igreja Universal do Reino de Deus, pois no tem sequer um canal de
TV, como a Rede Record do bispo Macedo.
Outro ponto a ressaltar que a Igreja Universal do Reino de
Deus tem uma viso da valorizao do modelo de empreendedor, como
exemplificado na corrente do empresrio, num dos dias da semana, algo
no perceptvel na Igreja Mundial do Poder de Deus, ou ao menos
atenuado, pois no h um dia especfico para essa finalidade. A maior
visibilidade poltica e miditica da Igreja Universal do Reino de Deus
em relao a irm cismtica e rebelde (a Igreja Mundial do Poder de
Deus) fez com que a primeira sofresse um foco maior de resistncias por
ser a primeira denominao neopentecostal a ser percebida alm das
fronteiras denominacionais, devido principalmente compra da Rede
Record de televiso e a expressiva participao na bancada evanglica.
Outra diferena entre as duas denominaes evidenciada na
liderana. Valdemiro Santiago aparece muito mais como um lder mais
popular, sendo que os fiis o vem na mesma situao deles (baixa
escolaridade, erros de portugus, estilo de vida simples) do que Edir
Macedo, este visto mais como um modelo de uma espcie de um
executivo da f, que soube ler bem as relaes entre f e mercado,
mas com um grau de instruo superior a Valdemiro Santiago, apesar
dos constantes discursos do lder iurdiano que revelam uma averso a
uma teologia, igualando-se, nesse caso, ao lder da Igreja Mundial do
Poder de Deus.
Um elemento que evidencia semelhanas que em ambos,
ocorre o uso de uma teologia pr-embalada (Mcteologia), como

238

atestado para passar apenas uma imagem de uma vida composta de


vitrias sob a tica individual como forma de domesticar um mundo de
incertezas, como caracterizada a sociedade ps-moderna. O elevado
nmero de testemunhos dados pelos fiis so exemplos para os
neopentecostais de que a certeza da f faz sentido na sociedade
contempornea e sendo assim representam a eficcia simblica atravs
dos resultados quantificveis e demonstrados na experincia dos fiis. A
incorporao dos pastores da Igreja Mundial do Poder de Deus sados da
Igreja Universal do Reino de Deus apresenta uma clara estratgia de
aplicao na liderana dos elementos considerados de sucesso para o
aumento do capital eclesistico.
A crtica ao neopentecostalismo e da prpria mcdonaldizao
(esses dois aspectos nesse ponto se confundem) incluem: 1) a negao
da teologia da prosperidade (vista como antibblica e que minimiza a
soberania de Deus, pois permite o fiel exigir o que seu por direito,
da os pedidos serem feitos de forma imperativa, atravs de palavras
como exigir, reivindicar, declarar, entre outros verbos; 2) a
negao do resultado (eficcia) como nico medidor de sucesso vlido
em detrimento da doutrina e da tradio; 3) a objeo que considera o
aumento numrico como o principal atestado da vitalidade
denominacional (pelo que, para os neopentecostais, quantidade seja
igual qualidade na calculabilidade); 4) a negao que os
neopentecostais nasceram para ser cabea e no cauda, o que
justificaria ocupar os espaos pblicos (manifestaes nas avenidas e
ruas, maior poder poltico, mais espaos nos meios de comunicao, que
deve ser publicizado), bem como a uno do lder carismtico; 5) a
recusa do bem-estar do indivduo (dos desejos do self) perante a uma
tica social; 6) a negao de uma viso teolgica que considera, em
termos de tempo, apenas o presentismo do aqui e agora e no uma
viso de futuro escatolgico transcendente.
As resistncias a mcdonaldizao do neopentecostalismo
(embora no somente restrita a esse grupo religioso) foram vistas como
uma crtica a mercantilizao do sagrado em trs formas, a saber: 1)
como no personagem televisivo de Chico Anysio, na figura do
sarcstico Tim Tones (neste ponto de vista, de fora do meio
evanglico) veiculada pela Rede Globo de Televiso; 2) por meio
deblogs evanglicos de humor (Jasiel Botelho e Genizah), que utilizam a
ironia como forma de desconstruir as premissas neopentecostais; 3) por
meio do uso de uma literatura frontalmente de contestao nesta
trincheira de associaes da relao do capital com bnos espirituais,
bem como o uso dos elementos sagrados como poderes mgicos.

239

Consideramos conveniente apresentar um quadro comparando as


posturas de aceitao e resistncia ao neopentecostalismo
QUADRO 18 O NEOPENTECOSTALISMO
RESISTNCIAS AO SEU MODELO

AS

Elementos de
anlise

Neopentecostalismo

Resistncias das
igrejas reformadas

nfase da teologia

1. Teologia da prosperidade;
2. Antintelectualismo/
Emocionalismo;
3. Teologia prescritiva e prembalada (sem escolas
dominicais).

1. Valorizao da
doutrina religiosa;
2. Uso da razo;
3.Teologia aprendida
e problematizada nas
escolas dominicais
(decadncia da
prpria Escola
Dominical reflete
crise de modelo).

Modelo de Igrejas

1. Miditica para facilitar a sua


reproduo. Casamento entre o
templo e a Igreja Eletrnica.

1. Comunitria com
a valorizao do
contexto social
especfico.

Cultura
Modelo de pastor

1. Mais Imagtica e Oral


1. O que atrai mais fiis, o que
arrecada mais, o que constri
mais (mega) templos, portanto, o
mais eficiente;
2. Carismtico que segue os
trejeitos dos seus lderes.
Formado rapidamente em srie
conforme a escolhas dos lderes.
Moldado nas rotinas eclesisticas
conforme um padro. Muitas
vezes, adere pastores de outras
denominaes neopentecostais.
1. Descarte da memria com a
valorizao do presente
(happening do aqui e agora), pois
como no tem tradio, o que
importa a eficincia
1. Domesticado, que reproduz o

1. Letrada
1. O que prega bons
sermes;
2. Formado mais
lentamente com
escolaridade num
seminrio formal

Histria

Modelo de fiel

1. Valorizao da
memria e da
tradio
1. Crtico;

240
sistema;
2. Baixa escolaridade que
depende da interpretao
teolgica do lder.
Tipo de culto

1.Louvor e adorao. Show


espetacularizado; 2. A nfase no
triunfalismo, nos testemunhos e
nos aspectos emotivos (curas e
milagres);
3. O que importa o corpo.

Elementos mgicos

1. Uso abundante de elementos


mgicos com poder curativo
(toalha S tu uma bno, gua
ungida, po ungido, azeite
ungido);
2. Capacidade de (re)
encantamento

2. Elevada
escolaridade,
autonomia na
interpretao
teolgica.
1. Culto litrgico e
austero.
2. A nfase dada
compreenso do
discurso teolgico,
nos aspectos
racionais.
3. O que importa a
mente.
1. No cr em
nenhum elemento
mgico.Iconoclasta e
os rejeita;
2.
Desencantamento/Se
cularizao.

Fonte: Elaborado pelo autor

A coluna apresentada elabora uma srie de elementos


mcdonaldizados presentes no neopentecostalismo. Um ponto mais
controverso nesse aspecto a questo do emocionalismo. A
padronizao, o uso da extrema racionalizao weberiana foi visto como
fundamental para o processo de mcdonaldizao. Foi colocado no
quadro como resistncia, a nfase teolgica com uso da razo, o que
redunda em uma contradio.
O uso de elementos mgicos e os aspectos emotivos tambm
desafiam a lgica da racionalizao. Percebemos que muito daquilo que
deveria ser visto como fluido e ligado ao Esprito Santo no discurso
neopentecostal colocado na categoria de previsibilidade do sujeito
quanto ao tipo de culto, como, por exemplo, do milagre urgente,
limitando a ao de Deus no espao-tempo, atravs do seu ungido.
O uso de elementos mgicos, de um lado, apresenta-se de forma
mcdonaldizada quando aplicado repetidamente na sua eficcia curativa,
j que a reproduo em srie uma das caractersticas, bem como a sua

241

eficincia. Por outro lado, o uso da magia nega qualquer eficcia


cientificamente comprovada pela medicina, o que nos leva a concluir
que existem nveis de gradaes de mcdonaldizao no
neopentecostalismo, que em termos gerais so elevados.
Alm disso, podemos pensar que a mcdonaldizao do mundo
neopentecostal facilita o acesso daqueles que buscam benesses (cura,
emprego, entre outros), mas a sua permanncia muito mais difcil, pois
pode exigir sacrifcios e renncias, as quais nem todos apreciam,
principalmente numa anlise de custo-benefcio.
Pensamos tambm que nas consideraes finais devemos
colocar questes para serem problematizadas pelos pesquisadores na
rea e que no foram respondidas neste estudo. Uma das questes
quais das alternativas de mcdonaldizao religiosa existente dentro de
uma sociedade ao mesmo tempo pluralista, consumista e individualista?
As resistncias das igrejas histricas apresentadas no quadro 18 esto
mais voltadas para o passado do que ao presente. Seriam essas
resistncias capazes de ler o presente e fazerem frente de maneira
mais atuante ao crescimento neopentecostal contemporneo? Ou as
resistncias mcdonaldizao e ao neopentecostalismo cessariam ao
longo das novas geraes? Cada gerao responde s demandas da sua
poca e sabe de que forma responder ao esprito de poca (zeitgeist)
com as demandas de seu tempo.
Entendemos que a espetacularizao seja um elemento
importante para o reconhecimento desse tempo. Como ficou claro na
pesquisa de campo os ritos neopentecostais, envolvem as curas, as
msicas escolhidas, a oratria performtica do pregador, os textos e os
discursos de confisso positiva adotados, os pedidos de contribuio
financeira, a sacralizao de objetos mgicos, a arquitetura dos templos,
o cenrio, os testemunhos, as manifestaes emotivas, criam uma
atmosfera espetacularizada nas prticas, tanto dos fiis, quanto dos
lderes. A mcdonaldizao religiosa apresenta um rito diet, uma doutrina
fast food, um compromisso light, em que o mais importante a
performance, o show. A repetio dos testemunhos, a aplicao de um
modelo estereotipado de culto, a retrica do pregador, o uso massivo de
msicas como uma espcie de mantra, a padronizao arquitetnica e do
logotipo, bem como a repetio do discurso da teologia da prosperidade
so exemplos de combinao de espetacularizao com a
mcdonaldizao. Como as futuras geraes reagiro a este e futuros
espritos do tempo no campo religioso?

242

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Filmes
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Unido, comdia, drama e romance, 87 minutos, 1936.
SPURLOCK, Morgan (diretor). Super size me. A dieta do palhao.
EUA, documentrio, 100 minutos, 2004.
WEIR, Peter (diretor). O show de Truman. EUA, drama, 102 minutos,
1998.

259

ANEXOS
ANEXO 1 MODELO DE OBSERVAO DO DIRIO DE
CAMPO
1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
8)
9)
10)
11)
12)
13)
14)
15)
16)

Nome da Igreja
Endereo da Igreja
Dia/Data da semana
Horrio
Tipo de culto
Arquitetura
Tipo de perfil do pblico
Mensagem/discurso bblico
Aspectos litrgicos
Perfomance pregador/platia
Msica
Recepo
Material da Igreja distribudo
Elementos de autoridade presentes
Nome do pregador
Outras observaes

260

ANEXO 2 FOTOS DA PESQUISA

Figura 1 Propaganda da concentrao de milagres de Valdemiro Santiago em


Lisboa em frente a Igreja Sede. 25 de agosto de 2012. Arquivo pessoal do autor .

Figura 2 Fiis acampam na vspera da concentrao de f do Campo Pequeno


em Lisboa. 26 de agosto de 2012. Arquivo pessoal do autor.

261

Figura 3 Fila de entrada no Campo Pequeno para Concentrao de Milagres


de Valdemiro Santiago. 26 de agosto de 2012. Arquivo pessoal do autor.

Figura 4 Pregao de Valdemiro Santiago em Lisboa. 26 de agosto de 2012.


Arquivo pessoal do autor.

262

Figura 5 Entrada da Igreja Universal do Reino de Deus no antigo caf


Imprio em Lisboa. 11 de agosto de 2012. Arquivo pessoal do autor.

Figura 6 Programa do programa televisivo da Igreja Mundial do Poder de


Deus. 30 de outubro de 2012. Arquivo pessoal do autor.

263

Figura 7 Modelo da ficha de membro da Igreja Mundial do Poder de Deus. 30


de outubro de 2012. Arquivo pessoal do autor.

Figura 8 Marcha para Jesus 2010 Concentrao em frente Catedral


Metropolitana de Florianpolis. 16 de setembro de 2010. Arquivo pessoal do
autor.

264

Figura 9 Fiis na Marcha para Jesus 2010 em Florianpolis. Trio eltrico


ao fundo. 23 de setembro de 2010. Arquivo pessoal do autor.

Figura 10 Propaganda dos cantores gospel num stand na Expocrist de So


Paulo em 2010. 07 de Setembro de 2010. Arquivo pessoal do autor.

265

Figura 11 Entrada da Expocrist 2010 em So Paulo. 08 de setembro de


2010. Arquivo pessoal do autor.

Figura 12 Fronha ungida. 30 de outubro de 2012. Arquivo pessoal do autor.

266

Figura 13 Fachada da Igreja Mundial do Poder de Deus no centro de


Florianpolis. 07 de fevereiro de 2013. Arquivo pessoal do autor.

Figura 14 Capa da Revista Carta Capital de 26 de julho de 2013 sobre


mcdonaldizao religiosa. Foto de 07 de fevereiro de 2013. Fonte: Arquivo
pessoal do autor.