"CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS"?

Por: Peter Knauer S.J.

Publicado en:
AnMnesis Revista de Teologa Dominicos Mxico, 5 (enerojunio 1993) 51
66.
RESUMEN:
"El conocimiento natural de Dios" consiste en reconocer la propria
creaturalidad. Pero ser creado no basta para entrar en comunin con Dios.

La doctrina catlica sostiene la posibilidad de un "conocimiento natural de Dios". En

cambio, la teologa protestante se opone fundamentalmente contra tal asercin.
De qu manera pueden sus objeciones ayudar a clarificar el pensamiento catlico? Esta
pregunta
est
en
la
base
de
las
reflexiones
siguientes.
I.

"Conocimiento natural de Dios", segn la doctrina catlica

1.
Representativos de la doctrina catlica sobre el "conocimiento natural de Dios" son
los textos del Concilio Vaticano I. "Dios, principio y fn de todas las cosas, con certeza
puede ser conocido a la luz de la razn humana, a travs de las cosas creadas" (DS 3004).
Segn este texto, el conocimiento de Dios est unido al conocimiento de las cosas creadas.
Estrictamente hablando, slo se afirma en principio la posibilidad del conocimiento de
Dios, pero permanece abierta la pregunta por su realizacin de hecho. Queda por aclarar,
adems, en qu sentido Dios es "fin" de todas las cosas: es un fin al cual se puede tender y
alcanzar? Pueden las creaturas llegar a ese fin por sus propias fuerzas?
Hay que distinguir de todo conocimiento "natural", el conocimiento "sobrenatural" de la
fe, tanto por su objeto, como por su principio de conocimiento. La fe se refiere a los
"misterios ocultos en Dios, conocibles nicamente por la revelacin" (DS 3015). La
expresin "ocultos en Dios" parece significar: no "legibles" en el mundo. Esta revelacin
divina consiste en la comunicacin que Dios hace de s mismo. Con ella Dios no slo
manifiesta (manifestat) su ser y su voluntad (DS 3004), sino que se da a s mismo
(communicat); expresin con la cual el Concilio Vaticano II hace ms precisa y clara la del
Vaticano I (Dei Verbum 6,1). Ya segn la frmula del Vaticano I se trata en dicha
revelacin no de un mero conocimiento de realidades lejanas y distantes, sino de la
"participacin en los bienes divinos, que sobrepasan todo poder cognoscitivo humano"

(DS 3005). A estos misterios divinos se refiere la fe: que Dios es Padre, Hijo y Espritu
Santo; que el Hijo se hizo hombre por nosotros; que el Espritu Santo ha sido enviado al
corazn de los creyentes. Esta autorrevelacin de Dios no se puede recibir sino por la fe
misma, que, conforme a la tradicin teolgica, el Vaticano I califica de "divina" (DS 3011,
3015), y eso probablemente sobre todo, para designarla como gracia. Creer, en el sentido
pleno del "credere in Deum", es el estar lleno del Espritu Santo. En cambio, el
"conocimiento natural" se refiere a cosas no ocultas en Dios, sino legibles en el mundo
(histrico) como tal y accesibles a la razn natural, que, al igual que el mundo, es histrica.
Si segn la doctrina catlica hay que distinguir la fe como conocimiento sobrenatural de
cualquier conocimiento natural, obviamente se distingue ella tambin del "conocimiento
natural de Dios", arriba mencionado. Queda por precisar si por "conocimiento natural de
Dios" hay que entender un apartado especial del conocimiento natural, o si cualquier
conocimiento natural, en tanto que conocimiento de las "cosas creadas", tenga que ser, por
decirlo as, in obliquo tambin conocimiento de Dios. Y queda tambin por precisar la
relacin de ese "conocimiento natural de Dios desde las cosas creadas" con la propia fe en
Dios como creador. No es en cierto sentido tambin la existencia de Dios ya objeto de la
fe sobrenatural (ver Hebr 11,6)?
Segn la doctrina del Vaticano I, hay que atribuir al conocimiento sobrenatural de Dios,
propio de la fe, como una especie de efecto colateral el de facilitar el conocimiento natural
de Dios "tambin en la presente situacin del gnero humano, con slida certeza y sin
mezcla de error, para cualquiera" (DS 3005). Con la expresin "en la presente situacin del
gnero humano" se entiende la situacin del pecado original. No precisa el texto la relacin
entre "con slida certeza y sin mezcla de error para cualquiera", con la "certeza"
mencionada en el texto citado antes (DS 3004). Ah se habla de la posibilidad, en principio,
del conocimiento natural de Dios, prescindiendo de la situacin en que se encuentre la
humanidad. Se trata de una gradacin frente a aquel "con certeza"? O se refiere al
restablecimiento de una certeza un tanto perdida o, al menos, perjudicada? Un argumento
en pro de esto ltimo es que un conocimiento mezclado de error no se pueda calificar de
"cierto" en el sentido de DS 3004.

2.
Qu intencin profunda tiene esta doctrina de la posibilidad de un
"conocimiento natural de Dios"? No slo, por ejemplo, en Rom 1,20 y su
contexto est fundamentado bblicamente, sino sobre todo se trata
hermenuticamente de indicar el punto de contacto con "la palabra de
Dios".
Primeramente, el anuncio de la fe supone, sin duda, a un hombre dotado de razn e
interpelable en su responsabilidad moral. Tal presupuesto no puede ser sin importancia
para la comprensin de la fe.
El anuncio de la fe se entiende, adems, como acontecimiento y comunicacin de la gracia
divina. Con sentido se puede hablar de "gracia" slo, si ella aparece como lo nuevo en

comparacin con la propia realidad del hombre. La gracia supone la naturaleza,

precisamente para poder distinguirse de ella como lo que no le es debida. Es verdad que, a
los ojos de la fe, el hombre ya ha recibido su propia realidad, que es lo distinto de Dios,
como un don; pero el trmino "gracia" quiere decir ms que eso, es decir, la
autocomunicacin de Dios mismo. En comparacin con la condicin de creatura, dicha
autocomunicacin es nuevamente don.
Pero, sin embargo, el anuncio de la fe, con toda su novedad, no adviene al hombre como
una lengua extranjera completamente desconocida. El utiliza palabras cuyos significados
ya son de alguna manera conocidos para el hombre antes de que sea confrontado con el
mensaje cristiano, aunque ste pueda modificar dichos significados. As el conocimiento
sobrenatural que es la fe presupone en el hombre al que se dirige el mensaje cristiano un
conocimiento natural distinto del sobrenatural.
Tampoco hay que entender el anuncio de la fe como algo arbitrariamente aadido al
hombre. Es verdad que, a nivel natural, de ninguna manera puede el hombre exigir la
gracia, pero no por eso es sta algo meramente adicional delante lo cual se pudiera
permanecer con razn indiferente. Hay que entender de tal manera el ofrecimiento de la
gracia que, por una parte su aceptacin no es posible sin ser ya sustentada por la gracia de
Dios, y por otra, su rechazo se puede demostrar por la razn como un acto arbitrario y con
esto, por lo menos, como una incipiente autodestruccin del hombre natural.
De ah que el Vaticano I formule que, ya desde su razn natural, de alguna manera el
hombre tenga que ver con Dios: "Quien sostenga que la razn humana es tan
independiente, que Dios no le pueda imperar la fe, ste tal sea excomulgado" (DS 3031).
Lo cual quiere decir que ya la razn natural es dependiente de Dios. Se puede preguntar si
el ofrecimiento de la gracia y de la fe tiene verdaderamente la forma de un mandato o de
una exigencia legal, y no ms bien de un mensaje gozoso y de una splica interpeladora al
entendimiento (cfr. II Cor 5,20). Pero de todas maneras el texto quiere decir que no es
posible fundamentar de manera razonable y concluyente un rechazo definitivo del mensaje
cristiano. Semejante incredulidad sera un acto arbitrario. Ya en el Nuevo Testamento la
incredulidad se estima como injustificable y se tilda de pecado (cfr. Jn 15,22.25).
El conocimiento sobrenatural, que es la fe, presupone, pues, un conocimiento natural.
Queda todava por saber si tal conocimiento natural se deba considerar tambin ya como
conocimiento de Dios. Ser tal vez un conocimiento formal de Dios nicamente al
sobrevenir el anuncio de la fe?
De cualquier manera, quien desee anunciar la "Palabra de Dios" debe en todo caso poder
decir quin es "Dios". "Palabra de Dios", ser interpelado por Dios en la palabra humana
que transmite la fe, parece implicar que se entienda el significado de la palabra "Dios"
anteriormente al asenso a la "Palabra de Dios".
A favor de la posibilidad del "conocimiento natural de Dios" est el hecho de que
supuestamente ste ocurre por el conocimiento de las "cosas creadas", que no son otra

cosa sino el mundo mismo. La condicin de creatura se identificara entonces

plenamente con la existencia misma de las cosas creadas. Cuando se afirma que fueron
"creadas de la nada" B es decir, que son creadas en todo en que se distinguen de la
nada Bse afirma su total dependencia de Dios, que no slo es directamente proporcional a
la densidad ntica de las cosas, sino idntica a ella. A diferencia de la gracia que no tiene
su medida en algo creado ni puede ser "ledo" en ello, la condicin de creatura se da
exactamente en la medida en que algo es real. Por eso si hay condicin de creatura, ella
puede ser "leda" en todos los seres mismos. Por eso la doctrina catlica sostiene la
posibilidad de conocer la condicin de creatura a la luz de la razn natural. Y este
conocimiento de la condicin de creatura parece ser ya conocimiento de Dios; slo queda
abierta la pregunta, como dijimos, en qu sentido ulterior la condicin de creatura es al
mismo tiempo una realidad creda, slo accesible a la fe misma.
3.
Se discute todava en la teologa catlica el alcanze del concepto "meramente
natural". En el orden concreto, se puede dar un sentido claro y distinto a este
concepto? No est la creacin entera, por algo como un "existencial sobrenatural" (K.
Rahner) ordenada a un fin sobrenatural, de manera que de hecho no haya "mera
naturaleza"? Por eso muchos piensan que se trate de un concepto "lmite", meramente
hipottico para indicar una frontera que no se debe pasar. Dicen que en la realidad concreta
del espritu humano no es posible distinguir claramente lo que es "slo natural" y lo que ya
est determinado por la elevacin sobrenatural. Se habla a este respecto incluso de un
"apetito natural de ver a Dios", con lo que resulta entonces difcil mantener la total
gratuidad de la gracia. Esto ltimo resulta todava ms dificil si algunos quieren derivar del
conocimiento natural una obligacin positiva de aceptar la revelacin sobrenatural. Y por
el contrario, hay quienes afirman la necesidad de un "existencial sobrenatural"
precisamente porque piensan que slo as se excluye que se pueda legtimamente
permanecer indiferente ante la oferta de la gracia. Entonces se pretende que basta la
amplitud natural del espritu humano para poder deducir la posibilidad de una revelacin y
que slo la realizacin de hecho de tal revelacin sobrenatural no se puede postular por la
misma naturaleza.
Tales consideraciones parecen pasar por alto que el concepto "meramente natural"
no niega la elevacin sobrenatural que de hecho nos es dada, sino que slo abstrae de ella.
Se califica de "meramente natural" todo lo que nos es accesible como verdadero ya
anteriormente a la aceptacin de la verdad de la fe, incluso si lo mismo puede ser bajo otro
aspecto "elevado sobrenaturalmente" y cobrar un significado ms profundo a la luz de la
fe. Ya fuera de la fe conocemos "las aves del cielo y los lirios del campo", pero slo por la
fe accedemos a su significado como imgenes del amor de Dios (cfr. Mt 6,25-34). Hablar
de un "existencial sobrenatural" slo es necesario porque segn la doctrina tradicional de la
gracia, sta no se puede recibir sino en un acto soportado ya por la gracia. Por eso el
hombre tiene que estar ya de antemano en la gracia de Dios, an antes de saberlo. Pero este
"existencial sobrenatural", como autodonacin de Dios, por principio queda escondido en
la creatura, y no se revela sino por el anuncio cristiano. No es posible conocerlo por mera
introspeccin del hombre en s mismo. El hecho de que, frente a la oferta de la gracia por
el anuncio cristiano, no se pueda legtimamente permanecer indiferente, depende no del

"existencial sobrenatural", sino de la "potentia oboedentialis" natural del hombre: su

naturaleza espiritual es tal que, despus de haberse encontrado con el mensaje cristiano
claramente anunciado, no encuentre en s fundamento lgico alguno para cerrarse contra
ste. Pero eso no significa de ninguna manera que se pueda deducir la posibilidad positiva
de una revelacin. Sera en el fondo contrario al carcter gratuito de la fe, el querer suponer
una obligacin natural respecto a la fe. Inclusive la mera posibilidad positiva de dar razn
de la fe no se conoce sino por la fe misma. Por la razn natural se prueba la arbitrariedad
de cualquier otra posicin ante la revelacin, mientras no es posible probar que tambin la
fe sea arbitraria; pero que de hecho la fe no es arbitraria, se reconoce slo por la fe misma.
II.Objeciones contra la posibilidad de un "conocimiento natural de Dios".
1.
La doctrina del "conocimiento natural de Dios" parece atribuir al hombre por lo
menos cierta iniciativa ante la revelacin divina. l parece poder conocer por s mismo a
Dios, por la fuerza de su razn natural; y de ah suscita en s mismo la espera de una
revelacin divina ulterior. Bajo esta suposicin, el hombre es, por su transcendencia
espiritual "oyente de la palabra", en el sentido de comenzar a buscar una posible
revelacin.
No contradice esto al mensaje cristiano real, segn el cual "ningn corazn humano ha
imaginado lo que Dios tiene preparado para quienes lo aman" (I Cor 2,9)?
No consiste el amor "no en que hayamos nosotros amado a Dios, sino que l nos ha
amado y enviado a su hijo como expiacin por nuestros pecados" (I Jn 4,10)?

Concede la Escritura la ms pequea iniciativa al hombre frente a

Dios? No lo concibe ms bien como quien, dejado a sus propias
fuerzas, queda cerrado a Dios?
2.
La posicin que atribuye al hombre una iniciativa frente a la revelacin divina,
parece tambin olvidar la situacin de pecado original.

No podra esta concepcin misma ser el fruto de la situacin de

pecado original? Precisamente en semejante opinin que presume una
iniciativa autnoma para con Dios podra asomar la condicin de pecado
inherente al hombre. Sostener que por s mismo se puede acceder a un
conocimiento "inocente" y como neutral de Dios, a la luz de la revelacin
podra identificarse como su culpa ms grande. No es sta la "piedad"
que cierra al hombre ante la cruz de Cristo, incluso que caus la cruz
(cfr. el supuesto "prestar un servicio a Dios" en Jn 16,2)?

3.
De hecho parece ser que las as llamadas "demostraciones de la existencia de Dios"
clsicas parten de presupuestos no examinados; lo cual prcticamente no se puede calificar
sino de desconocimiento bsico de la situacin propia. Pensar poder concluir, desde el
mundo, en Dios, mediante cualesquiera principios universales, acaba en pretender, incluso
inconscientemente, que el propio pensamiento est por encima de Dios y del mundo. El
hombre toma por s mismo un punto de vista superior y ms absoluto que Dios mismo.
Dios es entonces la "clave de bveda" de una sntesis metafsica, elaborada ficticiamente
por el hombre mismo.
Pero tambin si no se pretende poder concluir desde el mundo en Dios, sino que se intenta
derivar, por ejemplo, su existencia desde la inevitabilidad del concepto de Dios, supone
ello circunscribir a Dios en conceptos humanos, con los que despus se pueda operar en
orden lgico. Semejante suposicin tcita contradice, de la misma manera que el intento de
llegar a Dios desde el mundo, la "incomprensibilidad" de Dios que la tradicin desde
siempre ha afirmado. Parece que las "pruebas de la existencia de Dios" clsicas no toman
en serio la imposibilidad de someter a Dios a nuestros conceptos.
4.
Frente a modelos semejantes de "conocimiento natural de Dios", tambin la crtica de
la religin objeta generalmente que el concepto de Dios elaborado en ellos consiste en una
autoproyeccin humana. De hecho, es de temer que se hayan difundido muchas
falsificaciones del mensaje cristiano tocadas por esta objecin. Todas ellas parten de una
"teologia natural" desvirtuada.
5.
Este presunto "conocimiento natural de Dios", segn sus partidarios, debe servir para
facilitar la fe en una revelacin sobrenatural, hacindola "expectable" y aceptable con
alguna plausibilidad. Se piensa que al demostrar la existencia de Dios se puede al mismo
tiempo demostrar que l, por su omnipotencia, puede intervenir en el curso del mundo de
un modo especial y as revelarse tambin. Pero con semejante planteamiento se coloca el
hombre como juez de la revelacin, pues disea con su razn natural el marco donde
encuadrar una eventual revelacin. El marco en el que todo debe inscribirse sera el
conocimiento de la razn, cosa que hace depender la certeza de la revelacin de la certeza
del conocimiento natural; y as la certeza de la fe nunca podra ser mayor que la de la
razn. Eso significa que el hombre se adjudica la ltima palabra a s mismo, no a Dios; y el
axioma de que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona, equivaldra
caricaturescamente a decir que la revelacin slo corrobora al hombre en su autoelevacin.
!Qu perversin de la fe cristiana!
Esta manera de erigirse en juez de la revelacin existe tambin bajo la apariencia de lo
contrario. Se fantasean todos los modos imaginables de intervenciones especiales de Dios
en el mundo que acrediten revelaciones eventuales, y cualquier interrogante crtico se
aborda con el veredicto del racionalismo. Se pretende que nunca se puede prohibir a Dios
intervenir segn su beneplcito en el mundo. Los partidarios de esta idea estiman que Dios
y el mundo pueden "mezclarse". En realidad, esto no significa de ninguna manera, que uno
est abierto a la accin de Dios, sino solamente que uno no est dispuesto a poner riendas a
la propia fantasa y a distinguir fe de supersticin.

III. El "conocimiento natural de Dios" nuevamente considerado

Hay que tomar en serio las objeciones aducidas contra la posibilidad de un "conocimiento
natural de Dios". Pueden contribuir a liberar la doctrina de un "conocimiento natural de
Dios" de cierta ambiguidad y deficiencia, de la cual el pensamiento catlico muchas veces
no se da cuenta. Las respuestas corresponden a la misma numeracin de las objeciones.
1.
Para evitar el riesgo de malentender "conocimiento natural de Dios" como iniciativa
propia del hombre respecto a Dios y su revelacin sobrenatural, hay que partir primero del
hecho de que toda iniciativa se encuentra del lado de la predicacin cristiana.
Al querer explicar el mensaje cristiano a otro, el punto de partida para dar cuenta del
mensaje, no es el destinatario antes de su encuentro con el mensaje, sino precisamente en
cuanto ya est confrontado con el mensaje. En lugar de querer llevarlo desde fuera al
anuncio cristiano, y como de incitarlo a buscarlo, hay que partir del hecho de que el
anuncio cristiano mismo ya ha ido al encuentro del hombre. La nica manera de ayudar al
hombre a darse cuenta del mensaje cristiano consiste en explicarle este mensaje mismo en
cuanto le concierne. Quien se topa por primera vez con el mensaje cristiano podr decir
primero que de ninguna manera lo ha esperado ni ha sentido necesidad de l. Pero
precisamente por el hecho de encontrarse con un testigo del mensaje, se ver en la
disyuntiva de rechazarlo como persona o de ocuparse del asunto del que da testimonio. En
este punto comienza el examen del mensaje cristiano. Desde el punto de vista del mensaje
mismo pueden verse con nuevos ojos algunas experiencias que uno ya pudo tener antes del
encuentro; pero no hay que ocultar que el punto de partida para reconsiderar dichas
experiencias es precisamente el ser ya confrontado con el mensaje cristiano, ya que en su
luz se reconsideran aquellas experiencias.
Contamos, s, con una "fe annima", previa al encuentro histrico con la fe cristiana. Ella
sera como una orientacin hacia el mensaje cristiano (cfr. Jn 3,25). Pero uno se da cuenta
explcita de esta fe annima slo en la confrontacin con el mensaje cristiano; es ste que
la distingue claramente de cualquier otra tendencia del corazn.
De ah vale generalmente que toda teologa cristiana y, sobre todo, la teologa
fundamental slo puede tomar correctamente su punto de partida en el hecho der ser uno
confrontado de hecho con la predicacin cristiana. Cualquier otro modo de proceder
generara de antemano malos entendidos .
2.
Al pretender responder a la pregunta en qu medida la predicacin cristiana implica
y supone un "conocimiento natural de Dios", se hace necesario aclarar primero su
contenido.
El anuncio cristiano se comprende a s mismo como "Palabra de Dios". "Palabra de Dios"
sera la autocomunicacin de Dios en la transmisin de la fe en palabra humana. Si de

veras Dios interpela al hombre, eso significa una comunin del hombre con Dios que
libera al hombre del yugo de la angustia por s mismo, la cual es la raz de toda
inhumanizacin. La comunin con Dios no puede liberar del poder de la angustia, sino
cuando se comprende a Dios como el que es poderoso en todo (preferimos esta expresin a
"todopoderoso", porque designa una omnipotencia actual en vez de meramente potencial)
lo que acontece.
De hecho el anuncio cristiano introduce el trmino "Dios" refirindose a la condicin
creada del mundo. Sostiene que toda realidad de nuestro mundo fue creada de la nada;
aserto que no satisface la opinin corriente que afirma que un vaco absoluto precede la
existencia del mundo como totalidad, y que luego el mundo fue como fabricado por la
intervencin de una primera causa. Respecto al concepto de "ser creado de la nada", no
hay otra explicacin ms consistente y significativa, que la que dice que toda la realidad
del mundo en todo lo que se distingue de la nada, no es sino total referencia a ... / en total
distincin de ...". Por "total" nos referimos a la realidad concreta en todas sus variantes,
como se encuentre. El trmino de la "total referencia a ... / en total distincin de ... " es
llamado "Dios" por el anuncio cristiano; y no es posible definirlo de otra manera sino
reconociendo nuestro ser totalmente referido a ello. No se sabe primero quin es "Dios"
para poder decir luego que el mundo est totalmente referido a l; sino primero hay que
reconocer que la realidad de este mundo es "total referencia a ... / en total distincin de ...",
para poder hablar del trmino de tal referencia. De esta manera "Dios", en el mensaje
cristiano, es el "sin el cual nada es". Este "no poder ser sin ..." se predica en general de todo
lo real en este mundo, incluso el dolor y el mal. Nada se puede deducir de Dios, pero de
todo lo que ocurre en la realidad se predica que no puede ser sin l.
La "total referencia a ... / en total distincin de ...", al contrario de todas las relaciones
dentro del mundo que implican siempre alguna reciprocidad, es, segn su concepto mismo,
una relacin unilateral. Lo que desemboca totalmente en su ser referido a algo distinto, no
puede encima de eso mismo ser trmino constitutivo de una relacin de este otro hacia s.
Pero si la condicin de creatura consiste en ser una relacin unilateral, cmo es todava
posible anunciar la comunin de la creatura con Dios, tal como lo hace la predicacin
cristiana? Pues el anuncio cristiano que pretende ser "Palabra de Dios" conlleva la
afirmacin de que Dios interpela a la creatura y se dirige a ella por una palabra de amor. A
esa pregunta slo y exclusivamente responde el contenido mismo de esa Palabra. Anuncia
a Dios como Padre, Hijo y Espritu Santo, para poder decirnos que somos asumidos en el
amor de Dios, del Padre hacia el Hijo, amor que es el Espritu Santo. El amor de Dios al
mundo, as anunciado, no tiene su medida en algo creado, sino slo en el que es el amado
de Dios desde toda eternidad, es decir, en el Hijo. Una "elevacin sobrenatural" del
hombre slo puede predicarse de tal manera que el hombre sea asumido en una relacin
divina de Dios a Dios. Y este hecho de que el hombre sea asumido en el amor del Padre al
Hijo B a esto se refiere la tradicin cristiana con el trmino "gracia" B no no se puede
deducir desde el hombre mismo a su nivel natural, sino slo se le revela por la palabra que
se dice a l; y sta es la nica manera en la cual este hecho ya no queda escondido sino que
determina al hombre influyendo en su conciencia. Para hacer inteligible esta pretensin de
ser "palabra de Dios" en este sentido, el anuncio cristiano acude a la encarnacin del Hijo:

El hombre Jess de Nazaret, a quien la predicacin cristiana llama su fundador ( cfr. Jn

1,17), desde el primer instante de su existencia estuvo asumido en la autoposesin de la
segunda persona divina. Y no podemos aceptar su predicacin por una fe, que consiste en
estar lleno del Espritu Santo, sino porque nuestro ser creado ya es, ocultamente, un ser
creado "en Cristo". El mundo fue desde el principio creado de tal manera que est en el
interior del amor del Padre al Hijo: y es precisamente esto lo que se le anuncia en la
revelacin divina. Al mismo tiempo nuestro ser creado "en Cristo" tiende desde el
principio a sernos revelado histricamente.
En el anuncio cristiano mismo se predica pues del mundo el "ser creado" en doble sentido:
como "ser creado" sin ms, y como "ser creado en Cristo". El ser creado sin ms, como tal,
es idntico a la realidad del mundo que nos es accesible ya antes de la fe; mientras que el
"ser creado en Cristo" no tiene su medida en la realidad del mundo y no puede ser "ledo"
en ella. La comunin con Dios no se revela sino mediante la Palabra, y nicamente para la
fe. Objeto de fe es la condicin de creatura slo en el sentido de "ser creado en Cristo",
mientras que, dejado de lado el "en Cristo", el "ser creado" como tal es percibido por la
razn y no puede ser, por ende, objeto de fe.
La tradicin ensea que toda accin divina ad extra es comn a las tres Personas (cfr. DS
801, 804, 1330). Ello quiere decir: Lo que nos es accesible a nuestro conocimiento natural,
es decir, nuestra propia condicin de creatura, pero tambin la existencia histrica de Jess,
y de la Iglesia, es tal que todava no se ve nada de la gracia de Dios: De manera natural no
se conoce ni la Trinidad divina, ni la filiacin divina de Jess, ni tampoco la presencia del
Espritu Santo en la Iglesia; de todo eso podemos conocer naturalmente que es afirmado,
pero no podemos conocer la verdad de estas afirmaciones sino por la fe misma. Por la fe
sabemos que el mundo fue creado "en Cristo", que el hombre Jess desde un principio est
asumido en la auoposesin del Logos, y que el Espritu Santo anima la vida de la Iglesia.
Pero todo eso ya no son meras obras de Dios "ad extra", sino que decimos que lo distinto
de Dios, la realidad creada, ha sido asumida en el interior de la misma vida interna de
Dios.
Calificamos al conocimiento del ser creado de toda realidad del mundo y del hombre de
"conocimiento natural de Dios". Se trata de un conocimiento que recin se hace explcito
con el encuentro del hombre con el mensaje cristiano. Como para descubrir y liberar el
"conocimiento natural de Dios", el mensaje cristiano corrige la precomprensin que el
hombre aporta consigo. En nuestra situacin histrica de pecado original, estas
correcciones necesarias se refieren tanto al punto de partida en la certeza que tiene el
hombre de s mismo, como a la manera en la cual el hombre toma como categora bsica
de su pensamiento la sustancia como "cosa independiente", y a la manera como l estima
ser el ltimo criterio de la verdad el que sea posible insertar todo en el marco de su
acostumbrada experiencia y de sus acostumbrados conceptos .
3.
Por s mismo el hombre podra querer pretender una "demostracin de Dios",
partiendo de s mismo o del mundo como de un dato seguro y firme, para concluir por
medio de cualesquiera principios racionales en Dios como primera causa. El anuncio

cristiano pone en tela de juicio semejante proyecto con la doctrina de que el mundo es
creado "de la nada". Slo es posible considerar al mundo como "creado de la nada" cuando
la nica manera de describirle coherentemente y sin contradiccin lgica consiste en decir
que el mundo es una "total referencia a ... / en total distincin de ...".
De hecho la realidad del mundo presenta un conjunto dialctico y, como tal, problemtico
de siempre dos polos contrapuestos (ser y no ser = finitud; necesidad y no necesidad =
contingencia; identidad y no identidad = mutacin, etc.). Cuando hablamos de cualquier
realidad del mundo y pretendemos hacerlo con acierto, presuponemos tcitamente que es
posible dar una respuesta al problema inevitable de cmo distinguir esta unin de opuestos
en nuestra descripcin de las cosas de una contradiccin lgica. Concretamente eso slo es
posible diciendo del conjunto de opuestos que se trata de una "total referencia a ... / en total
distincin de ...". En cada enunciado que pretenda tener sentido, es decir de ser distinguible
de una contradiccin lgica, ya est implcito el reconocimiento real de que el objeto de
este enunciado es creado. Es una implicacin que se da, independientemente de que guste
o no. Al hablar de "condicin de creatura", el mensaje cristiano no hace sino explicar este
estado de cosas. Y lo hace para hacer inteligible la palabra "Dios" en el contexto de su
anuncio de la "Palabra de Dios". Sin tal inters no sera necesario hablar explcitamente de
"Dios".
Con esta concepcin del ser creado de todo lo real, el mensaje cristiano pone en tela de
juicio la precomprensin, segn la cual la realidad de nuestra experiencia no sera sino un
hecho sin problemas y simple en s mismo, y que slo aplicando adicionalmente algn
principio lgico se podra concluir en su ser creado. Ms bien el mensaje cristiano nos hace
ver la realidad del mundo como un hecho en s mismo problemtico, porque siempre se
trata de un conjunto de opuestos. Al abordar semejante conjunto de opuestos, surge la
pregunta de cmo distinguir su descripcin de una descripcin contradictoria y, por ende,
falsa.
No slo se pone en tela de juicio la presunta autocerteza del hombre como punto de partida
de su pensamiento, sino tambin sus categoras bsicas de pensar. Por lo menos el
pensamiento occidental parte de la categora fundamental del ser subsistente, incluso
donde la "cosa en s" se estima no ser conocible. La relacin a otro se piensa slo como
derivada de la substancia y aadida a ella. Una unin de cosas distintas entre s, en este
pensamiento, slamente se da o como coincidencia parcial o como el hecho de tener una
frontera comn. En cambio, el pensamiento cristiano afirma el ser creado de todo de una
manera no adecuadamente enunciable en categoras de una "ontologa de la substancia", y
exige una "ontologa relacional". Sosteniendo que el ser creado de toda realidad de este
mundo significa "total referencia a ... / en total distincin de ... ", el mensaje cristiano
considera que la categora de la relacin puede ser incluso previa a la de substancia. Al
mundo le viene el ser realidad autnoma slo en cuanto creado y dependiente de Dios. La
dependencia de Dios no slo es como una condicin general en el interior de la cual el
mundo gozara de cierta independencia, sino que la creatura, bajo todos sus aspectos, y
tambin en sus actos ms libres, es tal que no pueda ser sin Dios. Por la "ontologa
relacional" que postulamos no entendemos slo que haya que acordar significado

preeminente al concepto relacin, dejando de lado la substancia subyacente a ella, de

manera que prefirisemos descripciones de funcin a enunciados sobre la esencia. Ms
bien se trata de una relacionalidad subyacente nticamente a la substancia misma, y que la
sustente. La relacin del mundo hacia Dios no es algo entre el mundo y Dios, sino que es
idntica a su sujeto, es decir al mundo mismo.
No basta con el postulado general de una "ontologa de la relacin", sino que se necesita un
cambio de mentalidad tambin en cuanto es necesario reconocer que ser creado significa
una relacin absolutamenteunilateral. Al integrar la "ontologia de la substancia" el
concepto de relacin, slamente sabe presentarla como relacin recproca entre dos
trminos. Pero slo resolveremos el problema de contradiccin B que cada realidad
mundana presenta como unin dialctica de opuestos B describiendo la realidad misma del
mundo como "total referencia a ... / en total distincin de ...". Slo as no surge de nuevo el
problema de contradiccin inherente a toda identidad imperfecta. Si, en cambio,
quiessemos enunciar tambin de Dios mismo que l est de alguna manera relacionado
con el mundo y participa de su mutabilidad, equivaldra ello a sostener que Dios se
degrada a un elemento sistmico del el mundo: cosa que plantea de nuevo el mismo
problema de contradiccin que ya nos puso el mundo como tal.
Todas estas correcciones a la precomprensin humana, implcitas en la predicacin
cristiana, no son ellas mismas objeto de la fe, sino que se pueden demostrar racionalmente.
Para afirmar la condicin de creatura de toda realidad del mundo, el mensaje cristiano
puede remitirse al hecho innegable de que la unin de opuestos presenta un problema de
contradiccin, que slo se resuelve reconociendo el carcter totalmente relacional de la
realidad en cuestin.
Frente a las clsicas "pruebas de la existencia de Dios", ello equivale a decir que no es por
Dios que se explica el mundo, sino por su propia condicin creada. Queda as intacta la
incomprensibilidad de Dios mismo.Siempre se comprende de Dios slo lo que es distinto
de l y se refiere a l. No es posible, a partir del mundo, concluir en Dios mismo, como si
hubiese principios lgicos por encima de Dios y el mundo. Slo podemos concluir, de la
unin de opuestos que encontramos en el mundo, en su ser creado, y en este sentido
decimos que Dios no cae "bajo" conceptos humanos. Slamente por conceptos "anlogos"
o como "indicativos" podemos hablar de l. Lenguaje "analgico" no es un lenguaje vago
ni devaluado, sino es la explicacin ulterior del reconocimiento de nuestra condicin de
creaturas que se puede enunciar con toda exactitud.
Unicamente por medio de la "ontologa relacional" aqu explicada es posible elaborar, con
consistencia y fundamento y ya al interior de la demostracin de la creaturalidad misma,
las tres as llamadas "vas" del discurso tradicional de la doctrina sobre la analoga
necesarias para poder hablar de Dios. Se trata de la "va afirmativa", "la va negativa" y la
"va de eminencia". Como totalmente relacionado a Dios, el mundo es semejante a l, por
lo cual a partir de todas las perfecciones del mundo afirmativamente se le puede atribuir a
Dios ms que perfeccin. En su relacin con Dios, el mundo es al mismo tiempo distinto
de l; as en su semejanza a Dios el mundo le es simultneamente desemejante. El hecho

de que el mundo es distinto de Dios fundamenta su finitud interna y su limitacin.

Tenemos que negar de Dios y finitud y limitacin, como las predicamos del mundo. Y,
finalmente, el modo de hablar "eminentemente" se funda en el hecho de que el mundo en
su relacin unilateral a Dios le es al mismo tiempo semejante y desemejante, pero como no
hay una relacin real de Dios hacia el mundo, en el sentido de que ste sea su trmino
constitutivo, tampoco hay semejanza de Dios para con el mundo. El mundo es parecido a
Dios, pero no viceversa. Por eso, la analoga del mundo para con Dios es perfectamente
unilateral. Slo as se entiende la famosa formulacin de la analoga del IV Concilio
Lateranense, segn la cual no se puede predicar ninguna semejanza del mundo con Dios,
sin que se deba predicar una "todava mayor" desemejanza (DS 806).
4.
Slo mediante esta doctrina de la analoga unilateral del mundo para con Dios se
puede evitar falsificacin del concepto de Dios, por una autoproyeccin humana. Siempre
hay tal autoproyeccin cuando se pretende semejanza recproca entre el mundo y Dios.
El "conocimiento natural de Dios", tal como lo acabamos de explicar y que consiste en el
reconocimiento de nuestra condicin de creaturas, considera a Dios como aquel "sin el
cual nada existe". Parte de la realidad del mundo, para llegar a su propio ser creado. No se
puede B inversamente B partir del concepto de "creado", para poder deducir alguna
realidad concreta. Ni mucho menos se puede lgicamente deducir del concepto de Dios lo
que suceder en el mundo o lo que Dios podr permitir o no. No se puede preguntar ms
all de Dios. Por eso el "conocimiento natural de Dios" nicamente conduce a conocerlo
como el que queda sencillamente escondido, el "deus absconditus". No se puede
fundamentar, desde este conocimiento, una comunin con Dios.
5.
Qu es la relacin de este "conocimiento natural de Dios" respecto a las
afirmaciones propias de la fe y a la revelacin divina "sobrenatural"? Aqu ocurre la
paradoja decisiva frente a las representaciones que se tienen comnmente del concepto
de "conocimiento natural de Dios". Muy lejos de hacer expectable y plausible una
eventual revelacin sobrenatural, el "conocimiento natural de Dios" bien entendido se
presenta como la mayor objecin contra la posibilidad de una "Palabra de Dios". Como
"total referencia a ... / en total distincin de ..." el ser creado es una dependencia de Dios
insuperable y absolutamente unilateral, de manera que ya no se ve cmo se pueda
predicar tambin una relacin real de Dios al mundo. Cmo hablar de una "intervencin
especial" de Dios en el mundo, si la dependencia de toda realidad mundana de Dios no
puede ser ms absoluta de lo que ya es? Hablar de una "intervencin especial" de Dios en
el mundo parece suponer que el mundo seguira, de otra manera, su propio curso y que
slo fuera parcialmente dependiente, cosa que desembocara en negar posteriormente su
"ser creado de la nada" en el sentido de su entera dependencia actual de Dios. Y as sigue
en vigor afirmar que ninguna cualidad creada es suficiente para fundamentar una
comunin con Dios. Comunin con Dios debera parecer imposible al hombre, mientras l
se considera meramente en su ser creado como tal. Por su mero ser una creatura racional,
el hombre an no est en condiciones de entrar en comunin con Dios, sino slo por su ser
creado "en Cristo". Y esto ltimo le queda escondido hasta el da en el cual se le predique
el mensaje cristiano y l lo acepte en la fe. Ello equivale a decir que el "conocimiento

natural de Dios" por s solo todava no sera "benfico" para el hombre; pero dichosamente
el "conocimiento natural de Dios" se hace explcito slo en el contexto del mensaje
cristiano; este mensaje habla de nuevo de una relacin de Dios al mundo, pero en el
sentido de que el mundo es asumido en una relacin de Dios a Dios. El mensaje cristiano
predica un actuar especial de Dios en el mundo que consiste en su autodonacin en la
palabra humana que transmite la fe: y esta autocomunicacin de Dios se percibe como real
slo en la fe misma.
La "potentia oboedientialis" del hombre para una revelacin divina, sostenida en la
tradicin teolgica, no significa, por eso, en modo alguno, una especie de espera activa o
bosquejo previo de una posible revelacin. En la "potentia oboedientialis" se trata ms bien
de una realidad, de la cual uno no se da cuenta sino en el encuentro histrico-concreto con
el mensaje cristiano y que consiste en que el hombre no encuentra en s mismo razones
concluyentes que le permitiran cerrarse al mensaje. Se trata propiamente de una
disposicin meramente pasiva.
En el mensaje cristiano que es la "Palabra de Dios", ste le concede al hombre comunin
consigo mismo. El hombre se sabe asumido en el amor eterno del Padre al Hijo, amor que
es Dios mismo, el Espritu Santo. Mientras que Dios como "deus absconditus" es slo
perceptible en la relacin unilateral del creado hacia l y escapa a cualquier
cuestionamiento ulterior, ahora se revela que este Dios que sobrepasa toda comprensin
humana y que es poderoso en todo se comunica a s mismo al hombre y lo asume en su
comunin. No que la revelacin de Dios quede englobada por una realidad ulterior y
absolutamente escondida, sino al revs: el Dios escondido desde toda la eternidad se
engloba en su Palabra y deja de aparecer al hombre como "ira divina" (cfr. Rom 1.18).
Dios se nos da a s mismo en palabra humana.
Incluso para la "Palabra de Dios" contina teniendo valor la analoga con sus tres vias:
afirmativa, negativa y de eminencia. Aunque en la "Palabra de Dios"
misma acontece aquello mismo de lo que habla B la autodonacin benigna de Dios al
hombre B es nicamente por conceptos anlogos que la Palabra misma de Dios habla de
esta autodonacin de Dios. Se toma al mundo como imagen de Dios en el "conocimiento
natural de Dios", desde el ser creado del mundo. En el "conocimiento sobrenatural de
Dios" que es la fe que se refiere a la Palabra de Dios, el mundo se considera
como imagen, ya no solo de Dios, sino de la comunin del hombre con Dios. Slo
podemos hablar del amor de Dios mediante palabras que originalmente describen la
comunin entre los hombres. Para la fe, el amor humano con toda su finitud transparenta el
amor infinito de Dios. El amor humano, en tanto que amor, es semejante al de Dios y
remite a l. Pero por su finitud es al mismo tiempo desemejante al de Dios; slo del amor
divino se puede predicar que uno se puede fiar en l eternamente. El amor que Dios nos
tiene no tiene su medida en ningn amor humano. Por eso vale del amor divino tambin la
"va de eminencia". De hecho, slo analgicamente, de manera "indicativa" y en imgenes
podemos hablar del amor que Dios nos tiene, pues este amor mismo no slo es mayor que
cualquier amor humano, sino ms fuerte que la muerte. Que tambin aqu la "desemejanza
sea mayor que toda semejanza", no es relativizar la "Palabra de Dios", sino remitir a su

carcter permanente de misterio: la autodonacin de Dios en la predicacin cristiana

tampoco se mide por el acontecer exterior del mensaje, y es por eso que su verdad no se
concoce sino por la fe misma. Asimismo, la filantropa del trato cristiano adquiere slo
carcter de imagen del amor de Dios que est presente y se anuncia en ella. En este uso
nuevamente "anlogo" de los conceptos ya conocidos consiste su modificacin por la
predicacin cristiana, modificacin de la cual ya hablamos arriba. Que tambin los
conceptos usados en la "Palabra de Dios" son slo unilateralmente anlogos para con la
realidad a la cual ellos se refieren, parece manifestarse, por ejemplo, en Rom 8,26s.
El "conocimiento natural de Dios" as no es de ninguna manera como el marco donde
quepa encuadrar la revelacin divina al hombre, ms bien es al contrario. La revelacin
divina reclama ser la ltima palabra para todo tipo de conocimiento humano, as como
tambin para el "conocimiento natural de Dios". La revelacin divina, la "Palabra de
Dios", permite conocer todo bajo una nueva luz, con un significado definitivo. Incluso el
enunciado fundamental del "conocimiento natural de Dios", que Dios es el ser "sin el cual
nada existe", y quien, por eso, es "poderoso en todo" slo se convierte en un enunciado
benfico al darse a conocer este Dios en su Palabra como el que "es para nosotros" (Rom
8,31), lo que visto desde las meras fuerzas naturales del hombre o del mundo no hubiera
parecido posible. Por eso el temor del hombre por s mismo ya ha perdido su poder.
Este planteamiento tambin es una alternativa a la idea de que Dios, s, siempre est
dirigido hacia el mundo, pero que ste perdi su relacin a Dios por el pecado. Habra que
entender el "conocimiento natural de Dios" ms bien como conocimiento de una relacin
del mundo a Dios no suficiente para fundamentar comunin con Dios. Sera idntico a lo
que la teologa reformada califica de conocimiento de la "ley". El "conocimiento
sobrenatural de Dios" de la fe, por ser "Palabra de Dios" seria entonces el "evangelio",
segn el cual el mundo desde siempre ha sido asumido, de manera escondida para l
mismo, en una relacin de Dios a Dios. Dios ama su creacin con el mismo y eterno amor
con el que ama a su propio Hijo. Y, en la fe, la creacin responde a Dios con el amor con el
que el Hijo se dirige al Padre desde la eternidad. Esta nueva relacin slo se manifiesta en
la fe: Dios escucha en nuestra oracin la voz de su mismo Hijo, por lo cual llega hasta l
nuestra oracin.
En esta visin de las cosas no es de temer que el hombre se erija en juez de la Palabra de
Dios. Su razn no puede por s misma imaginarse la Palabra de Dios, porque slo puede
ser "Palabra de Dios" lo que histricamente ya fue al encuentro del hombre, anteriormente
a la propia iniciativa del hombre. La razn slo puede examinar el mensaje que pretende
ser la Palabra de Dios, si de hecho no se logra de ninguna manera englobarlo en un marco
global. Lo que se puede demostrar o refutar por la razn no puede ser "Palabra de Dios". A
la razn le queda pues el cometido de distinguir supersticin de fe. Debe ser lo ms crtica
posible. Dicho en forma negativa: vale la mxima de que no se puede creer nada que
contradiga la autonoma de la razn, ni nada que, al contrario, se derive de ella. La fe, ni
contradictoria a la razn, ni fundada en ella, la trasciende. La fe slo puede referirse a una
Palabra, que histricamente va al encuentro del hombre y que slo se puede entender como
autodonacin de Dios, de manera que no sea posible hacerle justicia fuera de la fe. Objeto

de fe no pueden ser sino los "misterios escondidos en Dios" (DS 3015). Bajo el concepto
"misterio" no entendemos dificultades lgicas, sino lo que B a diferencia de todo lo
dems B no puede ser concocido sino por medio de la palabra y lo que, por ende, para ser
conocido, debe ser anunciado. En su verdad no es accesible a ningn otro conocimiento,
que no sea el de la fe. Creer significa saberse amado por Dios con un amor que no tiene su
medida en nada creado.
Con todo lo dicho, me parece posible salvaguardar la doctrina catlica del "conocimiento
natural de Dios" en un sentido que no slo tenga cuenta de las objeciones por parte de la
teologa protestante, sino de manera que tambin pueda aprovecharse de stas objeciones.

Resumen en forma de tesis

1.
El mensaje cristiano anuncia una gracia de Dios, que no tiene su
medida en nada creado, sino que consiste en la asuncin de la creatura
en el amor del Padre a su Hijo, amor que es Espritu Santo.
2.
Este anuncio de la gracia supone la posibilidad de distinguir lo creado, como distinto
de Dios y referido a l, de la gracia como autodonacin de Dios.
3.
Ya que la condicin de creatura de toda realidad de este mundo es idntica a esta
realidad misma, en todo conocimiento de la realidad del mundo debe ser posible demostrar
el reconocimiento implcito de su ser creado.
4.
Esta demostracin se hace por medio del problema de contradiccin que se presenta
en todo conocimiento del mundo. Cada realidad mundana presenta una unin de opuestos,
cuya descripcin slo se puede distinguir de una verdadera contradiccin lgica al
explicarse tal realidad como "total referencia a ... / en total distincin de ...".
5.
En el conocimiento de la as entendida condicin creada del mundo, slo conocemos
a Dios por lo que es distinto de l y hace referencia a l. As mantenemos la doctrina
tradicional de la "incomprensibilidad de Dios". Tal conocimiento de Dios tiene la
estructura de una analoga unilateral: hay, s, semejanza del mundo para con Dios, pero no
viceversa.
6.
Tal "conocimiento natural de Dios" no fundamenta ninguna comunicacin ni siquiera
incipiente con Dios, sino, al contrario, significa que ninguna cualidad creada es suficiente
para posibilitar positivamente una comunin con Dios. Para poder llegar a la comunin
con Dios es necesario el "ser creado en Cristo" del mundo. Si Dios no fuera trino, sera
imposible la comunin con l.

7.
De ah que el "conocimiento natural de Dios" no se haga benfico sino en el contexto
del anuncio de la gracia.
8.
El concepto de creacin de la fe se distingue del concepto filosfico de creacin ,
propio del "conocimiento natural de Dios". Se refiere al ser creado "en Cristo" del mundo,
es decir, al hecho de que el mundo fue asumido desde el principio en el amor del Padre al
Hijo, amor que es el Espritu Santo. El ser creado "en Cristo" slo es conocido por la
"Palabra de Dios" y en la fe. De otra manera permanecera escondido.
9.
Mientras que para el "conocimiento natural de Dios" el mundo slo puede ser
metfora del Dios lejano, a la luz del "conocimiento sobrenatural de Dios", que es la fe, se
hace imagen de la comunin con Dios. Pero, incluso aqu, sigue siendo una mera analoga
unilateral del mundo para con Dios. Es el Dios que de ninguna manera es semejante al
mundo, el que se da a l en palabra humana, en la transmisin de la fe.
10. Evitamos desastrosas interpretaciones falsas respecto al "conocimiento natural de
Dios" nicamente mediante una "ontologa relacional". La mera "ontologa de la
substancia" es inapropiada para poder hablar sin dificultad lgica de la condicin de
creatura del mundo y de su asuncin en el amor de Dios a Dios.
Relaciones entre fe- razn: EL cristianismo en ante todo una religin, y despus
una filosofacristiana. En rigor: no existe una filosofa cristiana, sino un uso cristiano de la
filosofa. El encuentro entre filosofa y cristianismo se produce por dos vas: un encuentro
inconsciente ;cuando muchos trminos procedentes de sistemas filosficos helensticos son
vertidos a los textos religiosos cristianos, y otro consciente; cuando los pensadores cristianos
se ven obligados a enfrentarse con las doctrinas defendidas por los filsofos paganos y aqu
es cuando las actitudes de los pensadores fueron diversas, algunos pretendieron rechazar la
filosofa, mientras que otros trataron de reinterpretarla en clave cristiana. En Agustn no
aparece todava una demarcacin clara entre fe y razn, ni parece preocuparle. Considera
que en un primer momento la razn ayude al hombre a encontrar la fe. Pero una vez en
posesin de la verdad a que condujo la fe, la razn tiene por finalidad a ayudarle a entender
esta verdad; por lo que, la razn acabara subordinada a la fe. La verdad y el conocimiento
interior: Agustn parte de una concepcin de la verdad vagamente platnica: la verdad se
da en lo inmutable, en lo eterno. A partir de esta concepcin de la verdad, Agustn lleva a
cabo una fundamentacin del conocimiento frente a la postura de los escpticos. Esta
fundamentacin del conocimiento parte de la autoconciencia, pues solo en la autoconciencia
podemos encontrar alguna certeza, ya que piense lo que piense, e incluso si me engao soy
una conciencia pensante. Otro tipo de reglas eternas son las normas morales. La capacidad
de juzgar las cosas segn las reglas eternas es lo que Agustn llama Ciencia. Y al
conocimiento de Dios que es por lo tanto la verdad ltima de la que dependen todas las
dems lo llama sabidura. El conocimiento de las verdades eternas. Agustn el alma conoce
las ideas por iluminacin divina entendiendo por iluminacin un proceso paralelo al de
creacin. La iluminacin consiste en una accin llevada a cabo sobre los hombres, y que
permite a estos la captacin de lo inteligible en s mismo. Es un proceso similar al que realiza
la luz con las cosas; pues sin ella, estas no podran ser vistas. La iluminacin es un proceso
paralelo al de la creacin. As, en tanto Dios crea el mundo le da ser a todas las cosas, y en
tanto ilumina a los hombres hace que estos puedan ver las verdades. EL DIOS CREADOR:
La existencia de Dios: En Agustn no existe una demostracin propiamente de Dios. Lo ms

parecido a un intento a la demostracin de la existencia de Dios en Agustn es el proceso de

la interiorizacin. La esencia de Dios: Agustn si demuestra la esencia de Dios. As: Sostiene
que Dios crea el mundo y no lo emana. Esta creacin se lleva a cabo tomando la ideas como
modelos, por lo estas son la causa ejemplar de las cosas Dios no crea las ideas sino el
mundo sensible, por lo que este no es concebido como pura negacin, tal como hacan los
neoplatnicos y algunos padres griegos. Al ser lo sensible creado por Dios tiene una
naturaleza positiva, un ser; aunque, eso s, existe un abismo entre el ser del mundo sensible
y el ser de Dios. La naturaleza trinitaria de Dios: Dios es tres personas en una sola
sustancia. El problema del mal: Un problema que preocupo enormemente a Agustn fue el
origen del mal. Esto le llevo a adherirse en su juventud a las tesis maniqueas segn las
cuales hay dos principios que rigen el cosmos: Un principio del bien y un principio del mal. El
mal es la ausencia del bien, el mal no sera creado por Dios. Agustn distingue entre el mal
moral (es decir, el pecado) que es fruto de una mala voluntad y el mal fsico (el dolor, la
enfermedad y la muerte) que es una consecuencia del mal moral (el mal fsico aparece con el
pecado original). El problema de la libertad: El hombre est en el mal porque ha pecado.
Una vez cado en el pecado el hombre no puede salvarse por s mismo necesita de la fe. Pero
la fe es concebida por Dios, es una gracia. El problema que se debata era el siguiente: si el
pecado original se transmite a todos los hombres, Dios entonces decide de antemano a
quienes concede la gracia y a quin no. Parece que la conclusin es que los hombres no son
libres de salvarse o condenarse. EL AMOR Y LA VIRTUD Con el cristianismo el amor es
entendido como caridad. La caridad consiste en amar a Dios y a los hombres en funcin de
Dios. Es decir, consiste en una disposicin de la voluntad que lleva a dispensar el amor a la
voluntad que lleva a dispensar el amor segn la jerarqua del ser. La caridad consiste en una
disposicin de la voluntad inversa a la que lleva el pecado. Con Agustn, la virtud aparece
vinculada a la voluntad, pues por virtud entiende precisamente, la disposicin de la voluntad
que lleva al amor entendido de la caridad. LAHISTORIA: LA CIUDAD TERRENAL Y LA
CIUDAD DE DIOS Agustn es el primer pensador que intenta explicar el sentido de la
historia. Con el cristianismo, al mismo tiempo que surge la idea de la creacin del mundo
desde la nada, surge una concepcin lineal de la historia. La historia es el escenario de la
salvacin y tiene un comienzo, una serie de momentos privilegiados y un final. Agustn parte:
la historia es la bsqueda de la felicidad que se halla en Dios. A partir de aqu la humanidad
se divide en dos grupos de hombres: aquellos que se aman a s mismos hasta el desprecio de
Dios (ciudad terrenal) y aquellos que aman a Dios hasta el desprecio de s mismos (ciudad de
Dios). La historia es una lucha de estas dos ciudades que acabar con el triunfo final de la
ciudad de Dios, que ser tambin el final de la historia.
Santo Tomas: su intencin era hacer la fe lo mas inteligible y demostrable posible, por lo q se servir de la
Filosofa para la Teologa. Sus principales obras fueron:-suma teolgica,-suma contra gentiles. El problema d la
fe y la razon.1) fe y razn son distintas: la fe es una facultad del alma cuya actividad es obtener conclusiones a
partir de unas premisas conocidas; es radicalmente natural. La fe es un acto de asentimiento d una proposicin
evidentemente verdadera, asentimiento hecho x el entendimiento impulsado x la voluntad y movido x la gracia;
la fe entra dentro de lo sobrenatural. Por lo tanto se diferencian en:-su finalidad.-su mtodo,-sus
contenidos.2)pero fe y razn no se contradicen: las dos proceden de dios.la razn, si razona bien, no puede
llegar a conclusiones opuestas a lo aceptado x la fe.3)entre ambas hay plena armona y mutua colaboracion.la
razn ayuda a la fe:-demostrando alguna de las de las verdades reveladas cm la existencia de dios.proporcionando armas dialcticas y datos para mostrar la fe como algo no-absurdo.-en el caso de los misterios
de fe la filosofa no puede demostrarlos pero si ayudar a refutar las objeciones d los nocreyentes.la fe ayuda a la
razn:-aporta nuevos como el de creacin.-revela verdades necesarias como libertad, inmortalidad del alma.puede servir de criterio cuando falla la razon.Teologa.1)teologa existencial dice q si se puede demostrar
racionalmente la existencia de dios.1 VIA: el mov.en el mundo: usada x Aristteles y san Alberto magno. Todo

lo q se mueve es movido por otro ser. Dios=PMI.2VIA: las causas eficiente: usada x Avicena y san Alberto
magno. Nada puede ser la causa de si mismo. Dios=1causa eficiente no causada.VIA 3: los seres
contingentes: usada x Averroes y Maimonides.los seres pueden ser o no ser, son contingentes. Dios=ser
necesario.VIA 4: los grados de perfeccin usada x san Agustn y san Anselmo dios=ser supremo q es la causa
de todas las cosas buenas q se dan en los dems seres.5 VIA: La prueba teolgica q se basa en la ordenacin
de los seres en el mundo. Usada x sneca y san Agustn dios=un ordenador.2) teologa esencial.1-la va
negativa: niega de dios to2 aquellos predicados d las criaturas q son incompatibles con el carcter de dios.2-la
va afirmativa: consiste en atribuir a dios todas las perfecciones.3-la va de la eminencia: nuestro conocimiento
de dios es imperfecto pero no falso.

*Contexto Histrico-Cultural: Entorno a la fecha d publicacin dl DISCURSO DEL METODO se considera el

inicio de la Edad Moderna para la filosofa, enmarcando esta obra en el Barroco. En el S XVII se estableci un
orden social, poltico y cultural unido al afianzamiento de la monarqua absoluta y a la formacin d Naciones. Es
el tiempo d cada del Imperio Espaol, y el auge d Francia e Inglaterra. La burguesa fue determinado su
dominio, a nivel econmico, social y poltico. La nueva mentalidad d la burguesa supuso un impulso decisivo d
la ciencia y la tcnica. Se radicalizar las posiciones religiosas en el conflicto d La Reforma y Contrarreforma, la
lucha d catlicos y protestantes. La Guerra d los Treinta Aos afect prcticamente a toda Europa.

*Contexto Filosfico: Se puede interpretar la obra d Descartes como una respuesta d la filosofa a la crisis en
q viva la sociedad d la poca. La Razn era la potencia intelectual con la q el hombre poda responder a la
necesid.ad d un orden nuevo. A la crisis social, poltica y econmica se le una el pensamiento filosfico. Los
modelos construidos durante la Edad Media en las universidades y las soluciones propuestas durante el
Renacimiento, no respondan a las necesidades dl momento. Adems los grandes avances en el conocimiento
cientfico produjeron la idea d q el sistema aristotlico-tomista, ya no era operativo. Descartes buscaba una
salida, proponiendo la Razn como la va para solucionar la crisis en q viva la sociedad. El orden, la medida, la
claridad y la distincin se convirtieron en los elementos fundamentales dl Racionalismo Cartesiano. La imprenta
supuso un estimulo para sacar la cultura d los monasterios y conventos. Con la publicacin d libros en Lenguas
Verniculas, la cultura llego hasta los laicos. D hecho, El DISCURSO DEL METODO no est escrito en latn si no en
francs. Adems Descartes lo dirigi a personas q no estuvieron ancladas en la tradicin y q pudieron seguir la
luz d la Razn Natural El Barroco, se caracteriza x el Pesimismo. El movimiento, la fugacidad, la duda y la
incertidumbre, son elementos sustanciales d la poca y as, el recurso dl engao dl sueo q emplea Descartes,
es un fiel reflejo dl tiempo q le ha tocado vivir. Descartes tiende a la simplicidad, a la armona y al orden como
antecedente d la nueva poca. El desarrollo dl Pensamiento Cartesiano se enmarca en el proceso abierto en el
Renacimiento con el Antropocentrismo la consolidacin dl humanismo y el conocimiento d la ciencia. Se da un
Paralelismo entre la revolucin cientfica y la necesidad con la q nace la filosofa moderna d (1-fundar nueva
filosofia, 2-reformar el entendimiento, 3-encontrar un mtodo para conseguir un conocimiento claro). El
Pensamiento Cartesiano supona la reaccin contra los fundamentos de la ESCOLASTICA (corriente teolgica
filosfica dominante dl pensamiento liberal q se baso en la coordinacin entre la fe y la razn, sometindose le
Razn a la Fe. Tambin es un mtodo d trabajo intelectual donde todo pensamiento deba someterse al principio
d autoridad) y contra la autoridad d la Fe como fuente d conocimiento. Esta poca exiga una actitud totalmente
nueva. Podemos decir q la filosofa d Descartes fue un intento d una base a las creencias d su poca, apostando
x una ciencia fundamental sobre principios universales y necesarios. Descartes es el Padre dl Racionalismo
Moderno q junto con el Empirismo constituyen las corrientes filosoficas mas significativas del SXVII.
DIFERENCIAS Racionalismo- Considera a la Razn como la nica fuente valida d conocimiento, afirmando la
existencia d Ideas Innatas (ideas q tenemos en la Razn desde q nacemos)Empirismo- Valora la supremaca d
la experiencia como fuente fundamental d conocimiento y no cree en la existencia d Idea Innatas. Ambas se
plantearan el origen y limite dl conocimiento.DISCURO DEL METODO Es un libro d carcter autobiogrfico
escrito en 1persona, en el q Descartes se propuso mostrar:-1 la forma en la q haba ordenado su vida-2 el
camino q haba seguido para dirigir d forma adecuada su conocimientoLa Segunda Parte, presenta la bsqueda

dl Mtodo. La Cuarta Parte aparecen los grandes temas d la Metafsica Cartesiana: 1) LA DUDA METODICA, 2)
FORMULACION PRIMER PRINCIPIO, PIENSO LUEGO EXISTO, 3) EVIDENCIA COMO CRITERIO D AUTORIDA, 4)
SUSTANCIA DL ALMA, 5) DEMOSTRACION D LA EXISTENCIA D DIOS, 6) EXISTENCIA D DIOS COMO GARANTIA D
VERDAD D NUESTRS CONOCIMIENTOS, 7) DEDUCCION D LA EXISTENCI D DIOS
Metafsica Aristotlica: La metafsica aristotlica se elabora en buena medida como reaccin a la teora de
las Ideas de Platn. No parece que Aristteles haya manifestado ninguna oposicin crtica a la teora de las
Ideas durante su permanencia en la Academia. Todo indica, por el contrario, que las primeras crticas a la teora
de las ideas se elaboran luego de su abandono de la Academia cuando Aristteles comienza a perfilar su propia
filosofa. Hay que recordar, sin embargo, que va Platn haba criticado la teora de las Ideas en el Parmnides, y
que probablemente la teora de las Ideas haba sido objeto de numerosas controversias en la Academia. No
tiene sentido, pues, buscar en la crtica aristotlica a la teora de las Ideas ningn tipo de razn personal que
pudiera haber enfrentado a Aristteles con Platn, sino, como el mismo Aristteles nos dice en la Metafsica,
la simple bsqueda de la verdad. Aristteles estar de acuerdo con Platn en que hay un elemento comn entre
todos los objetos de la misma clase, el universal, la Idea, que es la causa de que aplicamos la misma
denominacin a todos los objetos del mismo gnero, admitir por lo tanto, que ese universal es real, pero no
que tenga existencia independiente de las cosas, es decir, que sea subsistente. La teora de las Ideas, por lo
dems , al dotar de realidad subsistente al universal, a la Idea, duplica sin motivo el mundo de las cosas
visibles, estableciendo un mundo paralelo que necesitara a su vez de explicacin Tampoco es capaz de explicar
el movimiento de las cosas, que era uno de los motivos de su formulacin; (recordemos que, al igual que los
pluralistas intentaban con su propuesta explicar la permanencia y el cambio, la teora de las levas se propone
con la misma finalidad); ahora bien, esta teora no ofrece ningn elemento para explicar el movimiento, el
cambio, ya que siendo las Ideas inmviles e inmutables, si las cosas son una imitacin de las ideas habran de
ser tambin inmviles e inimitables, pero si cambian de dnde procede ese cambio? Aristteles considera que
la teora de las Ideas es imposible, ya que establece una separacin entre el mundo visible y el mundo
inteligible, es decir, entre la sustancia y aquello por lo que una sustancia es, su forma o esencia. Las Ideas, en
efecto, representan la esencia de las cosas, es decir, aquello por lo que las cosas son lo que son. Cmo es
posible que aquello por lo que algo es lo que es no resida en el objeto, sino fuera de l? ; Cmo es posible que
aquello que hace que el hombre sea hombre, su esencia, la Idea de hombre, no resida en el nombre, sino que
exista independientemente de l ?Las formulaciones de Platn para tratar de explicar la relacin entre las Ideas
y las cosas, las teoras de la participacin y la imitacin, por lo dems, lejos de explicar dicha relacin no son
ms que metforas.

Cosmologa Aristotlica El universo aristotlico tiene tres mbitos, motor inmvil, regin sublunar y
regin supralunar. El mbito del motor inmvil es el divino, el ser es energa pura, forma pura, (estas son
algunas caractersticas del motor inmvil, busca ms si quieres ampliar). El mundo supralunar se compone
de cuerpos celestes, que son esferas exactas, matematizables, dotadas de movimiento perfecto (circular), y
que se mueven las unas a las otras, es decir el movimiento de una desplaza a la otra, la naturaleza del
mundo supralunar es etrea, es decir que est formado de ter, (la quinta esencia), en el mundo supralunar
no hay ni generacin ni corrupcin. El mundo sublunar es el terrestre, sus movimientos no son perfectos
nimatematizables, como el de las esferas siderales, solo presentan tendencias a la probabilidad y a la
frecuencia. En este mbito se encuentras los cuatro elementos (tierra, aire, agua y fuego). Los movimientos
en la esfera sublunar se originan debido a interacciones entre los cuatro elementos. El universo aristotlico
es esfrico, eterno, geocntrico (la tierra es el centro del universo) y geoesttico (la tierra no se mueve).no
existe el vac, solo los cinco elementos ya citados. No hay movimientos a distancia. Es un universo
heterogneo donde la regin ms perfecta es la supralunar. los seres que componen el cosmos estn
jerarquizados en tres categoras: seres inmateriales inmviles (motor inmvil y motores inmviles de las

esferas), seres materiales mviles pero eternos e incorruptibles (mundo supralunar, esferas, planetas,
estrellas), seres finitos y mviles (el mundo sublunar y los cuatro elementos)Cristianismo: El
cristianismo es una religin revelada por que se fundamenta en la palabra de Dios o en un conjunto de
verdades reveladas dogmas de fe y no es una filosofa ya que no se fundamenta en la reflexin racional
humana. Cuando el cristianismo fue asentndose y creciendo, crecieron tambien las hostilidades de las
autoridades, intelectuales paganos y judos. Estas hostilidades se reflejaban en un ataque teorticofilosfico que recibi por parte del cristianismo una respuesta basada en la
argumentacin filosfica- teolgica. Los primeros escritores cristianos utilizaron ideas filosficas
platnicas y neoplatnicas durante largo tiempo, aunque no eran realmente filsofos puesto que no
distinguan entre filosofa y teologa. Los filsofos paganos atacaron a la Iglesia y sus doctrinas
y los apologistas y telogos cristianos vean la filosofa clsica o pagana como enemiga del cristianismo, sin
embargo, hubo algunos de ellos que vean la filosofa como un conjunto de materiales tiles para
aproximarse al cristianismo.
Relaciones entre fe- razn: EL cristianismo en ante todo una religin, y despus una filosofa cristiana. En
rigor: no existe una filosofa cristiana, sino un uso cristiano de la filosofa. El encuentro entre filosofa y
cristianismo se produce por dos vas: un encuentro inconsciente ;cuando muchos trminos procedentes de
sistemas filosficos helensticos son vertidos a los textos religiosos cristianos, y otro consciente; cuando los
pensadores cristianos se ven obligados a enfrentarse con las doctrinas defendidas por los filsofos paganos y
aqu es cuando las actitudes de los pensadores fueron diversas, algunos pretendieron rechazar la filosofa,
mientras que otros trataron de reinterpretarla en clave cristiana. En Agustn no aparece todava una
demarcacin clara entre fe y razn, ni parece preocuparle. Considera que en un primer momento la razn ayude
al hombre a encontrar la fe. Pero una vez en posesin de la verdad a que condujo la fe, la razn tiene por
finalidad a ayudarle a entender esta verdad; por lo que, la razn acabara subordinada a la fe.La verdad y el
conocimiento interior: Agustn parte de una concepcin de la verdad vagamente platnica: la verdad se da
en lo inmutable, en lo eterno. A partir de esta concepcin de la verdad, Agustn lleva a cabo una
fundamentacin del conocimiento frente a la postura de los escpticos. Esta fundamentacin del conocimiento
parte de la autoconciencia, pues solo en la autoconciencia podemos encontrar alguna certeza, ya que piense lo
que piense, e incluso si me engao soy una conciencia pensante. Otro tipo de reglas eternas son las normas
morales. La capacidad de juzgar las cosas segn las reglas eternas es lo que Agustn llama Ciencia. Y al
conocimiento de Dios que es por lo tanto la verdad ltima de la que dependen todas las dems lo llama
sabidura.

El conocimiento de las verdades eternas. Agustn el alma conoce las ideas por iluminacin divina

entendiendo por iluminacin un proceso paralelo al de creacin. La iluminacin consiste en una accin llevada
a cabo sobre los hombres, y que permite a estos la captacin de lo inteligible en s mismo. Es un proceso similar
al que realiza la luz con las cosas; pues sin ella, estas no podran ser vistas. La iluminacin es un proceso
paralelo al de la creacin. As, en tanto Dios crea el mundo le da ser a todas las cosas, y en tanto ilumina a los
hombres hace que estos puedan ver las verdades.EL DIOS CREADOR: La existencia de Dios: En Agustn no
existe una demostracin propiamente de Dios. Lo ms parecido a un intento a la demostracin de la existencia
de Dios en Agustn es el proceso de la interiorizacin. La esencia de Dios: Agustn si demuestra la esencia de
Dios. As: Sostiene que Dios crea el mundo y no lo emana. Esta creacin se lleva a cabo tomando la ideas como
modelos, por lo estas son la causa ejemplar de las cosas - Dios no crea las ideas sino el mundo sensible, por lo
que este no es concebido como pura negacin, tal como hacan los neoplatnicos y algunos padres griegos. Al
ser lo sensible creado por Dios tiene una naturaleza positiva, un ser; aunque, eso s, existe un abismo entre el
ser del mundo sensible y el ser de Dios. La naturaleza trinitaria de Dios: Dios es tres personas en una sola
sustancia. El problema del mal: Un problema que preocupo enormemente a Agustn fue el origen del mal.
Esto le llevo a adherirse en su juventud a las tesis maniqueas segn las cuales hay dos principios que rigen el
cosmos: Un principio del bien y un principio del mal. El mal es la ausencia del bien, el mal no sera creado por
Dios. Agustn distingue entre el mal moral (es decir, el pecado) que es fruto de una mala voluntad y el mal
fsico (el dolor, la enfermedad y la muerte) que es una consecuencia del mal moral (el mal fsico aparece con el
pecado original).El problema de la libertad: El hombre est en el mal porque ha pecado. Una vez cado en el

pecado el hombre no puede salvarse por s mismo necesita de la fe. Pero la fe es concebida por Dios, es una
gracia. El problema que se debata era el siguiente: si el pecado original se transmite a todos los hombres, Dios
entonces decide de antemano a quienes concede la gracia y a quin no. Parece que la conclusin es que los
hombres no son libres de salvarse o condenarse.EL AMOR Y LA VIRTUD Con el cristianismo el amor es
entendido como caridad. La caridad consiste en amar a Dios y a los hombres en funcin de Dios. Es decir,
consiste en una disposicin de la voluntad que lleva a dispensar el amor a la voluntad que lleva a dispensar el
amor segn la jerarqua del ser. La caridad consiste en una disposicin de la voluntad inversa a la que lleva el
pecado. Con Agustn, la virtud aparece vinculada a la voluntad, pues por virtud entiende precisamente, la
disposicin de la voluntad que lleva al amor entendido de la caridad.LA HISTORIA: LA CIUDAD TERRENAL Y
LA CIUDAD DE DIOS Agustn es el primer pensador que intenta explicar el sentido de la historia. Con el
cristianismo, al mismo tiempo que surge la idea de la creacin del mundo desde la nada, surge una concepcin
lineal de la historia. La historia es el escenario de la salvacin y tiene un comienzo, una serie de momentos
privilegiados y un final. Agustn parte: la historia es la bsqueda de la felicidad que se halla en Dios. A partir de
aqu la humanidad se divide en dos grupos de hombres: aquellos que se aman a s mismos hasta el desprecio
de Dios (ciudad terrenal) y aquellos que aman a Dios hasta el desprecio de s mismos (ciudad de Dios). La
historia es una lucha de estas dos ciudades que acabar con el triunfo final de la ciudad de Dios, que ser
tambin el final de la historia.

LA FILOSOFA DE
SAN
BUENAVENTURA
Etienne Gilson
LAS IDEAS Y La CIENCIA DIVINA
La decisin inicial por la que una filosofa como la de San
Buenaventura se coloca entre la fe y la teologa, delimita
rigurosamente el campo de investigaciones que le es accesible. En
una doctrina como la de San Alberto Magno o de Santo Toms, el
telogo puede legtimamente, y hasta debe efectuar una seleccin de
los problemas filosficos cuya solucin venga a incorporarse al edificio
que l construye; pero dicha eleccin ha de efectuarla a ttulo de
telogo. Si razona como filsofo todos los problemas le parecern
legtimos e interesantes, por lo menos en la medida en que satisfagan
las exigencias de su razn. Con San Buenaventura ocurre todo lo
contrario: una vez sentada su definicin, la filosofa no puede perder
de vista los tesoros de las verdades garantizadas por una autoridad

divina y guardadas en el depsito de la fe; se encuentra por tanto

orientada desde sus primeros pasos en una direccin que ya conoce,
que acepta declaradamente, y hacia la cual se dirige deliberadamente.
La verdadera filosofa se distinguir, pues, de las otras precisamente
por cuanto sabe evitar la vana curiosidad que se propone a s misma
como fin y se pierde en los pormenores infinitos de los hechos. Y este
es el objeto a que tiende en definitiva el privilegio de que goza la
filosofa cristiana de efectuar la sistematizacin total del saber
humano. Quien se entrega al conocimiento de las cosas por ellas
mismas, se dispersa irremediablemente en la multiplicidad de la
experiencia. Es preciso pues que hagamos nosotros la seleccin de
problemas, y desde un punto de vista exterior a las cosas; ser la
teologa quien haga dicha seleccin. Hay tres problemas metafsicos,
y no debe haber ms de tres: la creacin, el ejemplarismo y el retorno
a Dios por modo de iluminacin. En esto est toda la metafsica, y el
filsofo que los haya resuelto ser por ello mismo un gran metafsico.
Delimitadas de esta forma las fronteras de la filosofa cristiana,
podemos sealar ya su centro: porque si es verdad que estos tres
sean los solos problemas verdaderamente filosficos, uno de ellos lo
es eminentemente, tanto que se le puede considerar como el
problema metafsico por excelencia. Sea Dios mirado como causa
eficiente, o ejemplar o final de las cosas, siempre ser El mismo el
objeto ltimo de nuestro estudio. El metafsico partir, pues, de las
cosas particulares, y en sus principios constitutivos se fundar para
elevarse hasta la sustancia universal e increada, hasta el Ser que es
principio de todas las cosas, el medio y el fin. Sin embargo una cosa
habr que el metafsico no sabr realizar, y es descubrir cul sea la
naturaleza propia de esta causa primera; ser incapaz de elevarse por
solos los recursos de la razn natural hasta el conocimiento del Padre,
del Hijo y del Espritu Santo, y no podr por lo mismo elegir la Trinidad
como centro de perspectiva, debiendo por tanto ceder su puesto al
telogo. Lo mismo ha de ocurrirnos si estudiamos el problema de la
causa eficiente de las cosas, porque tampoco en l el metafsico se
encuentra amo nico de un terreno que le pertenezca a slo l; el
fsico persigue como l el estudio de las causas, y puede como l
tambin elevarse hasta el conocimiento de la existencia de Dios. Y lo
mismo cuando el metafsico suba hasta el conocimiento de Dios como
fin ltimo de las cosas todas, porque en este nuevo terreno el
metafsico se encuentra con el moralista, que persigue tambin por
caminos peculiares suyos, la determinacin de un soberano bien y un
ltimo fin. Pero el caso es distinto cuando el filsofo se eleva hasta

Dios considerado como causa ejemplar de todas las cosas; entonces

efectivamente es slo en perseguir aquel fin, se establece en un
dominio que le es exclusivo, es un verdadero metafsico; el
ejemplarismo es el corazn mismo de la metafsica: ut considerat illud
esse in ratione omnia exemplantis, cum nullo communicat et verus est
metaphysicus .
Ahora bien, es un hecho bien notable el que en este punto central de
la metafsica est totalmente ausente Aristteles; es ms, se ha
excluido voluntariamente. Entregado a las ciencias de las cosas
consideradas en s mismas, este hombre extraordinario en quien se
encarna la razn natural en su estado puro, no puede obrar de otra
manera, tiene que negar las ideas. Y as le vemos combatir con todas
sus energas una verdad que ni siquiera deba tomarse la molestia de
descubrir, pues ya su maestro Platn la haba descubierto. Empero
necesariamente ha de suceder que o bien las cosas subsistan por s
mismas, y sean para nosotros simples objetos de curiosidad, y en ese
caso no tienen por qu depender de la realidad trascendente de las
ideas, o bien que el ejemplarismo sea la verdad, y entonces las cosas
tomadas en s mismas no pueden constituir el trmino de nuestros
conocimientos. Sabe bien Aristteles que entre Platn y l se ha
entablado una lucha a muerte; l persigue el ejemplarismo con sus
sarcasmos y su odio: execratur ideas Platonis; por esto precisamente
la idea central de la metafsica es en el aristotelismo el lugar de ms
densas tinieblas: del ejemplarismo nace toda luz, y su negacin
origina toda oscuridad.
Pero no sera suficiente decir que la filosofa puramente natural del
hombre "que mirara siempre hacia abajo" implicara necesariamente el
desconocimiento de las ideas, es preciso tambin aadir que la razn
humana, aun la bien dirigida hacia lo alto, como lo estaba la de Platn,
puede muy bien percibir la verdad del ejemplarismo, pero no descubrir
su raz oculta, ni escrutar su profundidad. Para concebir cmo de un
solo y mismo Dios, causa de todas las cosas, que siempre permanece
idntico a s mismo, ha podido proceder libremente la multiplicidad de
creaturas, es preciso seguir un camino cuya entrada, la razn natural,
dejada a sus propias fuerzas, nunca podr descubrir, ni trasponer una
puerta que es la doctrina del Verbo increado. Slo partiendo de ah
descubre el entendimiento, cima donde se ordena naturalmente la
verdad de las cosas; empero quien no conoce la puerta no puede
entrar, y si los filsofos consideran tan frecuentemente las verdades
supremas como contradictorias e imposibles, es sencillamente porque

esta puerta est cerrada para ellos. Una vez ms venimos a

comprobar que a la filosofa le trae cuenta alumbrarse con las luces de
la revelacin, ya que solamente por ella obtendr la conciencia clara
de su propia verdad.
Dios es espritu puro y la verdad soberana. Ni siquiera podramos
ponerlo en duda, pues las pruebas mas inmediatas de su existencia
nos lo han demostrado como el inteligible supremo y como la Verdad
primera. Ahora bien, un ser cuya esencia misma es conocer, y cuya
sustancia es totalmente inteligible, por ser espritu puro, no puede
menos de conocerse a s mismo. Y, pues es a la vez todo
entendimiento y todo inteligible, se conoce ntegramente,
comprendiendo a la vez y en un solo acto, todo cuanto es.
Esforcmonos ahora por concebir qu relacin puede sealarse entre
un tal sujeto que conoce y el acto por el cual l se conoce a s mismo.
Cuando aprehendemos un objeto exterior, el conocimiento que de l
tenemos se aade en cierta manera a nuestro pensamiento para
enriquecerlo y completarlo; empero cuando Dios se conoce, el acto
por el cual l se conoce es idntico al sujeto cognoscente, puesto que
la esencia divina es precisamente conocer, y es adems idntico al
objeto conocido, ya que este acto aprehende totalmente el objeto. Se
origina, pues, de este caso nico una relacin a la que ninguna otra se
puede comparar: un sujeto que piensa y se refleja de alguna manera,
pero ntegra y adecuadamente, en el acto por el cual se piensa. El
conocimiento que de s mismo tiene puede recibir legtimamente el
nombre de semejanza, pues lo representa tal como es, pero esta
semejanza es de un tipo nico, ya que de hecho es idntica a su
modelo. A diferencia de las dems semejanzas que nos da la
experiencia cotidiana, sta no se distingue absolutamente en nada del
sujeto que reproduce e imita; en nada, salvo que la presenta a s
misma, y en cierta manera la pone ante s; semejanza adecuada por
cuanto es la totalidad de lo que representa, pero slo semejanza, pues
nace de Dios, de l saca su contenido, y de l se distingue en cuanto
que l es posible y necesario, para constituir otro l. Esta semejanza,
as llevada hasta el extremo lmite, ms all del cual slo sera
identidad, es por tanto la esencia misma de la similitud, la semejanza
en s misma, aquello cuya naturaleza toda consiste en asemejarse;
respecto de Dios, es Dios; tomando de l su origen, expresa todo lo
que l es, sabe y puede: es el VERBO.
Y ste es tambin el punto de partida, o ms exactamente el centro de
perspectiva del verdadero metafsico. El Padre ha engendrado desde

toda la eternidad un Hijo que le es semejante; se ha expresado al

concebirse, y como se conoca perfectamente, se ha expresado
ntegramente. Ahora bien, lo que Dios es no consiste en la actualidad
perfecta de su ser, es tambin todo aquello que Dios quiere hacer, y
todo aquello que Dios puede hacer, aunque jams llegue a realizarlo;
el acto por el cual Dios se piensa, se conoce y se expresa, no sera
por tanto una imagen ntegra de s mismo si no representase, al
mismo tiempo que el ser infinito de Dios, todos los posibles que en l
se encuentran aun virtualmente contenidos. Pero al mismo tiempo se
ve tambin que el Verbo contiene necesariamente los arquetipos de
todas las imitaciones posibles de Dios, sea cual fuere su grado de
perfeccin. Por lo mismo, que las cosas posibles slo deben su
posibilidad al ser infinito que las producir, sus ideas se han de
encontrar inevitablemente incluidas en la representacin perfecta que
Dios se da a s mismo. Se concluye de aqu que el Verbo es el modelo
de las cosas, al mismo tiempo que la expresin de Dios, y si le
comparamos a la concepcin que el artista se forma de sus obras
futuras, podremos decir que el Verbo es el arte del Padre, y el medio
de que l se vale para producir todas las cosas. Pero si el Verbo
ofrece a la eleccin del Padre una multitud infinita de seres posibles,
debe constituir tambin la fuente primera de nuestro conocimiento. Los
principios del ser son en efecto los principios del conocer, y nada que
sin l haya podido ser, podr sin ti ser conocido. Cristo se halla pues
en el centro de todo: Dios, semejanza perfecta de Dios, lugar de los
arquetipos de todas las semejanzas parciales de Dios, es a la vez el
seor que manda en lo ms alto de los cielos, y habla al interior de
nuestras almas, el origen de nuestra ciencia, de las cosas que
conocemos y de los modelos que ellas reproducen.
Si hemos de remontarnos hasta el Verbo para alcanzar la fuente
misma de las ideas, el conocimiento de este hecho capital debe
dominar hasta en los nfimos pormenores el modo segn el cual nos
las hemos de representar. Sabiendo que su ser se halla incluido en el
acto mismo que el Verbo realiza, estamos en el derecho de suponer
que participan en la esencia misma del acto que les da el ser, y por lo
mismo, de formular sobre su naturaleza una hiptesis bien fundada.
Recurdense en efecto las metforas expresivas por las que la
Escritura y los telogos designan la relacin eterna entre el Hijo y el
Padre: el Verbo es engendrado, expresado, dicho, comparaciones
todas que suponen que una palabra ha sido pronunciada desde toda
la eternidad por el Padre; ninguna de ellas pretende expresar
totalmente el acto misterioso que significa, pero insisten en que entre

todas ellas hay algo de comn y este punto oculto al que dirigen
nuestro pensamiento es precisamente la fuente de la primera de las
ideas.
Qu es en efecto lo que decimos con el trmino "palabra" o "verbo"
que aqu aplicamos a Dios? En nuestra experiencia humana una
palabra, o un verbo, es esencialmente algo que se dice, y decir es lo
mismo que hablar. Y en el origen de toda palabra hay siempre un acto
de conocimiento. Si pues queremos explicar completamente la
naturaleza del verbo o palabra, es preciso ante todo poner una
inteligencia y un acto de conocimiento. Esta inteligencia, al conocer,
engendra, o como decimos en el lenguaje ordinario, "concibe" la
representacin de su objeto, y en esto consiste su misma esencia de
naturaleza inteligente. Es fecunda y generatriz por lo que tiene de
primitivo en s misma y, podemos sin dificultad comprobarlo, en que
antes de todo acto de conocimiento, slo existen, una frente al otro, la
inteligencia y su objeto, mientras que despus estn la inteligencia, el
objeto v adems el concepto de este objeto.
Tratemos ahora de definir la imagen as concebida. Es esencialmente
una semejanza, una especie de copia formada por la inteligencia a
imitacin del objeto que conoce, y que viene a constituir como su
"doble". Este carcter de semejanza es tan rigurosamente inseparable
del conocimiento como lo es el de su fecundidad. Todo conocimiento
es, en el sentido riguroso del trmino, una asimilacin. El acto por el
que una inteligencia se apodera de un objeto para aprehender su
naturaleza supone que esta inteligencia se hace semejante a este
objeto, reviste por un momento su forma, y por cuanto puede en cierto
modo hacerse todo, puede tambin conocerlo todo. Es, pues, evidente
que si todo acto de conocimiento engendra algo, este algo slo puede
ser una semejanza. Contrastemos ahora estos dos caracteres del
pensamiento; es una semejanza concebida o expresada por una
inteligencia, y en esto es precisamente en lo que el Verbo consiste.
Poco importa en efecto, que la inteligencia en cuestin se conozca a s
misma o conozca otro objeto distinto, como tampoco importa que
exprese su concepcin exterior o interiormente; ni' su naturaleza
propia ni la del Verbo se alteran por eso. Cuando el entendimiento se
conoce a s mismo, engendra una imagen de lo que l es; cuando
conoce otro objeto distinto de s, engendra una semejanza del objeto;
y en uno y otro caso, esta semejanza expresada por el pensamiento
constituye el verbo, la palabra dirigida por la inteligencia a otras

inteligencias, sin hacer otra cosa que transformar el verbo ya

concebido interiormente en un verbo exteriormente expresado. Y esto
que la experiencia nos permite comprobar en nosotros mismos es la
imagen de lo que ocurre en Dios. Y debe ser as si, como ms tarde
veremos, nuestro conocimiento no es sino una humilde participacin
de la fecundidad divina. Dios puede ante todo pensarse, y, al
conocerse, expresa en s, por un acto del todo interior, al Hijo o Verbo
eterno, que resulta ser la semejanza del Padre, porque proviene
precisamente de un acto de conocimiento. Empero una vez proferido
interiormente este Verbo, Dios puede expresar al exterior una nueva
semejanza del mismo por medio de signos que la manifiesten, y estos
signos externos no sern otros que las creaturas, verbos o palabras
que exteriorizan los arquetipos eternamente concebidos por el
pensamiento de Dios.
De esta forma, desde un extremo al otro de este proceso por el que
las ideas expresan a Dios, y las cosas a su vez, a las ideas, no
encontramos sino imgenes de fecundidad y de generacin; y esto es
lo que da su carcter distintivo a la teora de las ideas tal como la
concibe San Buenaventura. El trmino propio que designa en esta
doctrina la semejanza engendrada por un acto de conocimiento es el
de expresin. Y bajo este trmino que San Buenaventura usa de
continuo, representa siempre el acto generador que nosotros
designamos exactamente por el de concepcin, aunque su uso haya
atenuado su fuerza primitiva. Y como el fruto de un pensamiento no
puede ser sino una semejanza, la expresin debe ser una semejanza
puesta y engendrada ms bien que comprobada. La relacin, pues, de
la idea con la sustancia divina, considerada en su origen metafsico,
se confundir con la relacin del Hijo para con el Padre. Al concebir y
engendrar desde toda la eternidad por el acto en que El se piensa a s
mismo, cuanto puede y quiere manifestar de su propio pensamiento
hacia fuera, Dios ha expresado todas las cosas en su Hijo: Pater enim
ab aeterno genuit Filium similem sibi, et dixit se et similitudinen suam
similem sibi, et cum hoc totum posse suum; dixit quae posset facere et
onmia in eo expressit. Tiene pues su profunda razn San
Buenaventura cuando usa la palabra expresin tan continuamente
para significar la relacin de las ideas para con Dios en que se funda
la esencia de las mismas. Desde su comentario sobre Pedro
Lombardo afirma que ratio cognoscendi in Deo est summe
expressiva e identifica el trmino idea con el de similitudo expressiva;
vuelve a repetir lo mismo en sus cuestiones disputadas sobre la
ciencia de Cristo, y con la misma energa seguir mantenindolo

finalmente en las conferencias sobre el Hexaemeron. Trtase, pues,

aqu de un trmino cargado de significacin; y de no entender bien su
alcance cabe el riesgo de desfigurar la doctrina bonaventuriana de las
ideas.
En efecto, cmo se representa generalmente la relacin de las ideas
con el pensamiento divino? Se dir por ejemplo que un punto que
pudiese conocer lo que es capaz de engendrar, conocera, al
conocerse a s mismo, la recta y la circunferencia; o que una unidad,
dotada de facultad cognitiva, que reflexionara sobre s misma,
conocera todos los nmeros. As Dios, que es capaz de producirlo
todo, conocera todo con slo conocerse capaz. Empero esta manera,
de conocer las cosas, por muy digna que parezca de Dios, en realidad
no lo es tanto. Porque Dios no conoce las cosas discursivamente, es
decir pasando de un principio a su contenido. Dios debe ver las cosas
en s mismas y no como consecuencias reducidas a un principio, o
implicadas en l. Adems Dios no produce las cosas confusamente y
en cuanto ellas se condicionan indirectamente unas a otras; produce
cada una de ellas por si y distintamente; ste es el modo de pensar
del artista que determina su modo de produccin; por lo tanto, si Dios
produce las cosas distintamente, quiere decirse que las conoce
individualmente. Adase adems que Dios conoce cosas que l no
ha producido, como el pecado; cmo pues las podra conocer como
implicadas en su potencia productora? "). Pero el argumento decisivo
contra esta tesis inspirada en Dionisio no est ah; la verdad es que un
conocimiento sin ideas es imposible, por lo mismo que es
contradictorio. El hecho de conocer, repetimos lo antes expuesto,
supone siempre que el sujeto cognoscente se hace semejante al
objeto conocido, y esta semejanza no es otra cosa que la idea. La
nica cuestin por tanto que cabe plantear en lo que al conocimiento
divino de las cosas se refiere, no es si hay ideas distintas en Dios, sino
nicamente si Dios posee las ideas y la semejanza, o si ms bien l
es esta semejanza y estas ideas mismas. Esto es lo que
inmediatamente vamos a examinar, planteando el problema en la
siguiente forma: hay en Dios una real pluralidad de ideas?
La extrema dificultad que al proponernos el estudio de esta cuestin
encontramos se funda precisamente en su carcter hasta cierto punto
contradictorio. Para su solucin es preciso excogitar un procedimiento
que permita conciliar lo uno con lo mltiple; los filsofos paganos ni
haban descubierto ni podan hacerlo; y por eso la razn sola no poda
apenas llegar a libertar a Dios de las cadenas de la necesidad. Sin

ideas, nada de providencia ni de libertad divina; empero con ideas, no

cabe la unidad de Dios. Este es el dilema cuya solucin no lleg a
encontrar la especulacin puramente filosfica. Que tal sea realmente
el nudo de la dificultad podemos nosotros asegurarlo fcilmente, al
comprobar que, asesorados como estamos por la Revelacin, aun y
todo, slo a fuerza de grandes esfuerzos llegamos a elevarnos hasta
tan alta verdad. Cuando pretendemos alcanzar, con sola la razn pura,
la unidad en la multiplicidad que caracteriza el arte divina, nuestra
imaginacin hace que fracase nuestro intento; aquel ser infinito
puramente espiritual que nosotros quisiramos representarnos
figrasenos como una infinidad material, extendida en el espacio,
cuyas partes en consecuencia son unas exteriores a las otras, y cuya
multiplicidad es inconciliable con toda verdadera unidad. Ni tenemos,
pues, ni podemos tenerla, intuicin simple de la unidad del arte divino;
la concluimos por el raciocinio sin percibirla; el razonamiento puede
imponernos su afirmacin como una necesidad puramente abstracta,
pero slo el xtasis, iluminacin especial que la gracia divina puede
otorgar al alma, sera capaz de hacrnosla comprobar.
Slo, pues, cuando hemos reconocido la contradiccin de un
conocimiento que no se verificara por medio de ideas, nos vemos
forzados a atribuir las ideas a la Inteligencia suprema; pero por lo
mismo que se trata de atriburselas a Dios, el ser total, estas ideas no
pueden distinguirse de su misma sustancia. Este es el primer punto
que nuestra razn, si no hacernos comprender, s al menos puede
hacernos aceptar. Y esta tesis por lo dems tanto menos
violentamente va a extraarnos cuanto con cuidado mayor se vayan
descartando todas las ilusiones que puedan contribuir a
obscurecemos su verdadero sentido. Hemos ya dicho que la relacin
de las cosas a las ideas y de las ideas a Dios es relacin de
semejanza; pero no hay que descuidarse sobre mltiples
significaciones que se ocultan bajo esta palabra. Ante todo pueden
dos cosas asemejarse por poseer ambas una misma cualidad; as dos
hojas blancas son semejantes por participacin real de una misma
blancura. Es evidente que esta semejanza no conviene a la creatura
que nada tiene que a la vez pertenezca al creador. Pero hay otra
semejanza que consiste en que una cosa reproduce rasgos de otra,
sin poseer realmente lo que a sta pertenece. En este segundo
sentido no hay inconveniente en afirmar que la creatura se asemeja a
Dios. Ahora bien, an en este caso la relacin puede ser entendida en
dos sentidos muy diferentes; pues existe diferencia bien grande entre
una copia que reproduce los rasgos de su modelo y un modelo cuyos

rasgos reproduce la copia. La diferencia entre estas dos relaciones se

expresa en dos palabras diferentes: la semejanza de la copia a su
modelo se llama imitacin, y as es como la creatura se asemeja al
Creador; la semejanza del modelo a la copia se llama ejemplaridad, y
de esta manera se asemeja el Creador a la creatura.
Consideremos ahora una cualquiera de estas dos semejanzas; cada
una de ellas puede ser estudiada en cuanto que se expresa, esto es,
como causante de un conocimiento, o en cuanto que es expresiva
esto es, como representativa y objeto de su pensamiento. Si
consideramos la idea o ejemplar de las cosas, podemos primero
mirarla como productora de su objeto, y por tanto expresndose en l;
pero puede tambin ser mirada como representando a su objeto,
constituyendo entonces para nosotros un medio de conocerlo. Si por
otra parte paramos nuestra atencin en la copia expresada por este
modelo, puede presentrsenos como expresando a su vez en nuestro
entendimiento el modelo que ella imita, o simplemente como
representndolo y dndolo a conocer. Es evidente que el conocimiento
que de estos dos gneros de relaciones resulte ha de ser tan distinto
como lo son las mismas relaciones. El conocimiento que se
fundamenta en el carcter expresivo de las copias, y que de cada una
de ellas sube a su modelo, introduce y hasta supone una multiplicidad
real en la inteligencia que lo adquiere; es incompatible con una
verdadera unidad, y depende necesariamente de los diversos
intermediarios que utilice. El conocimiento que se funda en la
semejanza del modelo a sus copias es por el contrario un
conocimiento que produce las cosas; no es pues conocimiento que
provenga de fuera ni que suponga que algo externo venga a
agregarse al sujeto cognoscente para alterar su simplicidad
introduciendo en l alguna composicin. ste es precisamente el
conocimiento que Dios tiene de todo en las ideas. Puesto que l se
expresa a s mismo, y su expresin implica la semejanza, es preciso
que el entendimiento divino que expresa eternamente todas las cosas
en su verdad suprema, posea eternamente en s las semejanzas
ejemplares de todas las cosas sin que estos ejemplares puedan
venirle de fuera ni distinguirse de l. Y estos ejemplares son las ideas,
ideas divinas que no son distintas de l, pero son lo que l es, y
esencialmente.
Indistintas de la esencia una de Dios, las ideas no pueden ser
realmente distintas entre s; la raz de esta verdad, como de la
precedente, se encuentra en la naturaleza de la expresin. Hemos ya

demostrado en efecto que Dios se asemeja a las cosas en que es su

verdad expresiva. Al decir que Dios conoce las cosas por s mismo en
cuanto que contiene sus semejanzas, decimos, pues, simplemente
que Dios conoce las cosas en cuanto que es la luz ola verdad
suprema expresiva de estas cosas. Ahora bien, la verdad divina,
aunque una en s absolutamente, es capaz de expresarlo todo por
modo de semejanza ejemplar. Siendo acto puro es por lo mismo
superior a toda especie, a todo gnero, y est exenta de toda
multiplicidad. La pluralidad de las cosas que son expresadas por dicha
verdad debe en efecto su multiplicidad a la intervencin de la materia,
y, como toda materia est ausente de Dios, lo que fuera de l es
mltiple debe en l ser uno; y por ende las ideas de las creaturas no
pueden ser realmente distintas en Dios.
Aadamos sin embargo que estas ideas, aunque no realmente
distintas, lo son desde el punto de vista de la razn. La palabra "idea"
significa en efecto la esencia divina considerada en relacin con una
creatura. Ahora bien, esta relacin no es en Dios nada real, porque no
puede existir relacin real entre una unidad infinita y una multiplicidad
finita; pero es necesario que los nombres que designan las ideas y las
distinguen, correspondan a algo, so pena de resultar todas
equivalentes y por consiguiente totalmente vanas. Este algo es
precisamente la semejanza; y para conocer su naturaleza, una vez
ms hemos de volver a recordar lo que es la expresin.
La verdad que se expresa es nica e idntica a s misma tanto para la
razn como en realidad. Las cosas expresadas en cambio son
mltiples virtualmente en cuanto que son realizables, y realmente
mltiples una vez realizadas. En cuanto a la expresin misma, y por lo
tanto la idea, es para nosotros intermedia entre el sujeto cognoscente
y la cosa conocida: respectum medium inter cognocens et cognitum.
Tomada en s misma se confunde con la verdad que la expresa, pero
mirada en relacin con lo que expresa, se acerca para nosotros a la
naturaleza de las cosas expresadas. Por consiguiente, las expresiones
e dos cosas diferentes por la esencia divina, en s miradas, son
realmente idnticas, pero consideradas con respecto a las cosas,
reciben una especie de multiplicidad, porque expresar a un hombre no
es expresar un asno, como predestinar a Pedro no es predestinara
Pablo, y crear un hombre no es crear un ngel. Segn eso las ideas
designan las expresiones divinas no con respecto al mismo Dios, sino
con respecto a las cosas; se introduce pues una cierta multiplicidad no
en lo que ellas son, ni siquiera en lo que significan, sino en lo que

connotan. Ocurre como si la multiplicidad de las cosas materiales,

reflejo de las ideas divinas, proyectase una especie de reflejo diverso
sobre su unidad tanto que creyramos, por una ilusin natural,
encontrar ya en ella reformada una pluralidad que no podra all existir
por cuanto supondra la existencia de la materia en Dios. All slo
puede darse la distincin que cabe introducir entre las ideas, la
distincin de razn, si es verdad que no puede existir en Dios relacin
real con las cosas, pero distincin fundada en las cosas con tal de
cuidarse de no hipostasiar indebidamente las relaciones reales de las
cosas con Dios. San Buenaventura busc en vano una comparacin
sensible que nos permitiera imaginarnos de alguna manera esta
relacin. Quizs la que ms se aproximara a su deseo fuera aquella
de la luz que a la vez sera su iluminacin y su propia irradiacin; si la
irradiacin exterior do este punto luminoso se confundiera con l, l
sera al mismo tiempo cada uno de sus rayos aun cuando stos fueran
perpendiculares los unos a los otros. De esta forma la verdad divina es
como una luz, y sus expresiones de las cosas son otras tantas
irradiaciones luminosas orientadas a lo que ellas expresan; pero la
comparacin es deficiente porque ninguna luz es su propia irradiacin,
y porque adems nadie podr imaginar lo que sera una irradiacin
intrnseca. Por eso nosotros hemos prevenido al lector dicindole que
la intuicin de una verdad de ese gnero puede estar preparada por el
conocimiento discursivo, pero que ste no puede en definitiva
drnosla.
De lo que antecede se desprende fcilmente hasta dnde puede llegar
la multiplicacin de las ideas. Por lo mismo que su pluralidad no es
real y carece de otro fundamento del que encuentra en las cosas,
existen necesariamente tantas ideas cuantas cosas. Por ser
expresiones, deben multiplicarse segn la multiplicidad de lo real que
ellas expresan, y por ser unas en s mismas, hemos de concebir
tantas cuantos gneros, especies y hasta individuos. Aun hay ms. El
fundamento de la diversidad de ideas reside en la diversidad de sus
objetos; segn eso, la expresin, que como verdad divina que es una,
connota sin embargo una infinidad de cosas, entre las cuales est
particularmente el nmero finito de las cosas creadas. Lo que nos
autoriza pues a concebir como mltiples a las ideas no es que su
objeto sea creado; todas las relaciones de la infinidad de los posibles
expresados en el acto divino, con el acto que los pone, son otros
tantos fundamentos que nos permiten concebir la multiplicidad de
ideas. Del hecho de que Dios pueda crear una infinidad de cosas,
aunque en realidad slo haya creado un nmero finito, y que no puede

crear nada que no conozca, podemos deducir que existe en Dios una
infinidad de ideas. Infinidad que por lo dems no entraa confusin
ninguna, ya que la confusin slo podra existir si todas las ideas
fueran realmente distintas, porque entonces su actualizacin sera
incompatible con la distincin y el orden. Pero como la multiplicidad de
ideas se funda en la inmensidad de la verdad divina que por un solo
acto expresa y conoce la totalidad de lo posible, sera imposible que
en ese acto nico se' introdujera la ms mnima confusin. San
Buenaventura ha llevado tan lejos el sentido de esta unidad real de las
ideas en Dios, que, as como se niega a hacer llegar hasta ellas la
distincin que separa a los seres que representan, asimismo rehsa
tambin atribuirles el orden o la jerarqua de perfeccin existente entre
los seres cuyos modelos son ellas. El hombre es ms noble que el
caballo, pero la idea de hombre no lo es ms que la de caballo; las
cosas estn ordenadas, y Dios las conoce como ordenadas; pero
entre las ideas por las cuales Dios las conoce, no hay tal orden real.
Atribuir un orden o una perfeccin a las ideas, sera atribuirles ante
todo una subsistencia separada, e introducir en Dios mismo la
pluralidad. Las ideas, por tanto, no tienen relacin ninguna sino con
sus ideados; entre s no la tienen: in ideis non est ordo ad invicem, nec
secundum rem, nec secundum ratio, sed tantum ad ideata.
Constituida de esta forma la teora de las ideas, nos permite abordar el
estudio de la ciencia divina, y ante todo en qu se funda su
posibilidad. El argumento ms frecuentemente invocado para
demostrar que Dios se conoce a s mismo, pero que fuera de s no
conoce nada, consiste en sostener que no podra conocer las cosas
sino volvindose a ellas y recibiendo su impresin en su
entendimiento. De ser esto as el entendimiento divino dependera
evidentemente de las cosas, pues estara en potencia con respecto a
ellas, y les sera deudor de su perfeccin. La consecuencia es tanto
ms rigurosa cuanto que todo conocimiento es una asimilacin;
debera pues Dios modelar su pensamiento segn las cosas para
llegar a conocerlas, y esta sumisin a lo real no puede conciliarse con
la perfeccin del ser divino. Pero esta objecin preliminar cae por
tierra por s misma si las ideas de las cosas no son distintas en Dios
de su ser mismo. Al conocer las cosas, hasta los ms insignificantes
individuos, Dios no aparta su pensamiento de s mismo, porque si
conoce por sus ideas, conoce por s mismo, y en un tal modo de
conocer son las cosas quienes reciben su perfeccin del sujeto
cognoscente, sin que l deba nada en absoluto a los objetos
conocidos. Y no es que el conocimiento deje en este caso concreto de

ser una asimilacin, sino que la relacin de semejanza se plantea

entonces en un sentido totalmente diverso del que se imagina. El
conocimiento de Dios se asemeja a las cosas, no porque las imite,
sino porque las expresa, y como la verdad divina se expresa a s
misma y a todas las dems cosas en una sola, nica y soberana
expresin, realiza al mismo tiempo la perfecta semejanza de s mismo
y de las cosas sin depender de ninguna manera de sus objetos.
Como sabemos que la diversidad de las ideas depende nicamente de
la de las cosas que ella connota, podemos muy bien distinguir tambin
desde este punto de vista, tres aspectos diferentes de la ciencia
divina: el conocimiento de aprobacin, el de visin y el de simple
inteligencia. Por el primero conoce Dios los bienes que en nmero
finito podrn ser creados en el decurso de los tiempos; su nmero es
finito, porque lo es el tiempo, y un nmero infinito de seres no podran
hallar cabida en un tiempo finito. Por el conocimiento de visin,
contempla Dios no slo los bienes sino tambin los males, y como tal
conocimiento acta sobre los bienes o males que han existido, existen
y existirn en el tiempo, acta tambin sobre un nmero de objetos
finitos. Por el conocimiento de simple inteligencia, conoce Dios no
solamente lo real pasado, presente o futuro, aprubelo o lo
desapruebe, sino tambin todo lo posible; y los posibles para un ser
como Dios no. son finitos sino infinitos; es decir que Dios conoce y
comprende con un solo acto, una infinidad de esencias aunque nunca
llegue a realizarlas.
Esta misma independencia divina respecto de los seres que ella
expresase nota en los caracteres peculiares que la distinguen. Es
anterior a los objetos, y por eso la ciencia divina puede condicionar el
ser de las cosas mudables, sin quedar ella sometida a cambio
ninguno; Dios las conoce mutables, y conoce su mutabilidad, pero la
conoce inmutablemente. Su conocimiento, pues, nada les debe; no
recibe de ellas este conocimiento cuando ellas comienzan a ser, no lo
modifica a merced de sus transformaciones sucesivas, ni lo olvida
cuando ollas perecen. Tampoco en esto ninguna comparacin del
mundo sensible podra representar suficientemente semejante modo
de conocimiento; se podra sin embargo imaginarlo como anlogo a un
ojo fijo eh un muro, el cual por s mismo, y sin recibir ninguna
impresin externa fuera capaz de ver a. todos los transentes y sus
movimientos. Los cambios que estos transentes sufrieran, to
tendran repercusin alguna en semejante rgano visual, y el
conocimiento que de las cosas podra l adquirir sera anlogo al que

tiene Dios. Y lo que decimos respecto de la inmutabilidad de la ciencia

divina podemos' repetirlo de cada uno de sus atributos. La ciencia de
Dios, es necesaria en s, pero con infalibilidad expresa la contingencia
de las cosas contingentes; es inmaterial pero conoce las cosas
materiales; su actualidad abarca todo lo posible; su unidad descubre
simultneamente todas las divisiones, del mismo modo que, en un
simple pensamiento humano, la idea de una montaa no es mayor
que la de un grano de mijo; su espiritualidad contiene los cuerpos;
exenta de toda relacin de espacio como el alma humana, la ciencia
divina abarca todas las distancias. Y la razn de todos estos atributos
y de otros muchos que podramos todava enumerar, siempre es la
misma: quia illa ars est causa, sequitur quod in illa arte est
repraesentatio causabilium incausabiliter. Las ideas divinas son
causas, y por tanto no debemos razonar sobre ellas como si hubiesen
sido causadas por sus objetos.
Por consiguiente las creaturas, buenas o malas, presentes, pasadas o
futuras, y la legin infinita de los posibles, permanecen presentes, con
una permanencia eterna, ante los ojos de Dios. Que esta presencia
sea posible aun cuando las creaturas mismas sean transitorias
acabamos de demostrarlo; bueno ser sin embargo agregar que esta
presencia tiene su raz ms profunda en el carcter radicalmente
intemporal de Dios. El presente de su conocimiento no es divisible en
instantes ni extensible en duracin temporal; es un presente
perfectamente simple, que abarca todos los tiempos, tanto que se ha
podido decir de l que es una esfera cuyo centro est en todas partes,
y cuya circunferencia no existe. Sitese en este eterno presente el
acto nico por el cual Dios piensa simultneamente las ideas, y llegar
a concebirse lo que puede ser la presencia de todas las creaturas en
el pensamiento divino; no cabe la presciencia de Dios sino con
respecto a la futuricin de las cosas mismas, porque si la
relacionamos consigo mismo esta presciencia divina no es otra cosa
que un conocimiento inmvil que abarca a todo en su perpetuo
presente.
Esta doctrina de las ideas y de la ciencia divina lleva el sello de una
elaboracin tan profunda, y ocupa en la historia de la filosofa un lugar
tan importante, que podra extraar a alguien no verla apreciada en su
justo valor. Generalmente los autores se contentan con notar que en
su conjunto est perfectamente de acuerdo con la de Santo Toms. Es
indudable que ambos conceden importancia considerable a este punto
doctrinal, que los dos fundamentan la ciencia divina en las ideas,

considerndolas como realmente idnticas al ser divino y distintas

solamente con distincin de razn; pero si los elementos que forman
parte de estas dos doctrinas son materialmente 'idnticos, el espritu
que preside su organizacin y los interpreta es idnticos, distinto.
Parece cierto ante todo que el ejemplarismo no ocupa con exactitud el
mismo lugar en las dos doctrinas. Santo Toms considera que no
puede uno ser metafsico desconociendo las ideas, y no yerra
seguramente sobre la situacin central que ocupa esta doctrina en
filosofa, pero no la juzga como el solo bien propio del metafsico. En
ninguna parte habr su pluma estampado frmula comparable a la de
San Buenaventura que hace del ejemplarismo la esencia misma del
metafsico. La razn de esta diferencia est sin duda ante todo en que
en San Buenaventura no se seala ninguna distincin entre nuestro
conocimiento teolgico del Verbo y nuestro conocimiento filosfico de
las ideas, pero esto se explica por su hostilidad latente contra el
aristotelismo. Mientras Santo Toms se empea en disminuir y an
allanar la distancia que separa a Aristteles del ejemplarismo, San
Buenaventura confunde el ejemplarismo con la metafsica,
precisamente para excluir completamente a Aristteles de la una como
lo est ya del otro. Si la metafsica es el ejemplarismo, y Aristteles ha
negado las ideas, podr muy bien este gran pensador quedar en el
corazn mismo de la ciencia, pero no se diga que haya siquiera
entrado en la metafsica. Esta hostilidad decidida que se encuentra
implcitamente en las primeras obras de San Buenaventura, se hace
manifiesta en las conferencias sobre el Hexaemeron; y tanto ms
claramente se manifestaba cuanto el aristotelismo se iba afirmando y
extendiendo ms.
Ni es solamente el lugar de preferencia del ejemplarismo lo que
diferencia a estas dos doctrinas, es tambin, y quizs principalmente,
la manera de interpretarlo. Santo Toms considera con preferencia el
Acto puro en su aspecto de ofrecerse a nuestro pensamiento como
una total realizacin de si mismo; en esta energa esttica infinita, lo
que le interesa sobremanera es lo de esttica. Dios es para l una
perfeccin cuya fecundidad est eternamente completa, y nadie como
l ha puesto de manifiesto este total perfeccionamiento. Por esto
mismo las ideas divinas se presentan en Santo Toms como pruebas
eternamente realizadas por el entendimiento divino sobre las
relaciones de las cosas con la esencia creadora. Dios se piensa, y al
pensarse, se contempla al mismo tiempo en la infinidad de modos
particulares en que es imitable por las creaturas; por tanto la visin y

la distincin de las ideas en Dios se refieren ante todo a la perfeccin

del conocimiento que de s mismo tiene, y si no puede ignorar sus
imitaciones creadas, y por lo mismo las formas y las ideas, es porque
ignorarlas supondra que alguna parte de su esencia escapaba a su
conocimiento. Este carcter de relacin debido a Dios y eternamente
existente entre las cosas y Dios aparece de la manera ms palpable
en la distincin establecida por Santo Toms entre los posibles
creados y los posibles que nunca lo sern. Segn l la voluntad de
crear que selecciona ciertos posibles con preferencia a otros para
realizarlos, determina en cierto modo sus ideas, mientras que las
ideas de los posibles no realizados quedan indeterminadas hasta
cierto punto podemos, pues, considerar las ideas divinas como el
conjunto de todas las participaciones posibles en Dios por modo de
semejanza, a las que l conoce y que halla en s ms o menos
determinadas, segn que su objeto haya o no de ser realizado.
Si por otra parte consideramos la doctrina de San Buenaventura,
comprobaremos que concuerda en cada una de sus tesis esenciales
con la de Santo Toms, pero que sobre todo al espritu le sugiere con
una insistencia notable la fecundidad del acto por el cual Dios pone las
ideas. Lo mismo que para Santo Toms, las ideas son para San
Buenaventura eternamente actuales; pero hace hincapi sobre todo
en que son eternamente proferidas, dichas o expresadas por el
pensamiento de Dios. El conocimiento que Dios posee de las ideas
participa de la fecundidad por la cual el Padre engendra al Verbo; de
ah su notable insistencia en emplear tambin para las ideas el
trmino expresin que caracteriza tradicionalmente la generacin del
Verbo divino. Por eso mismo, San Buenaventura no ha tenido
inconveniente en llevar hasta el fin 1a comparacin entre la sabidura
divina y la fecundidad natural de los seres creados cuando una
imagen de la Sagrada Escritura le proporciona ocasin: in sapientia
aeterna est ratio fecunditatis ad concipiendum, producendum et
pariendum quidquid est de universitate legum; omnes enim rationes
exemplares concipiuntur ab aeterno in vulva aeternae sapientiae seu
utero. Y por eso mismo, finalmente, las ideas que engendra esta
fecundidad infinita son como ella misma perfectamente actuales, y por
tanto igualmente distintas, sin atencin a la realizacin externa de
copias materiales que las imiten, pero sin afectarlas.
Es ste un punto de importancia para quien se interese en la filiacin
de las doctrinas filosficas. Lo que podramos llamar el expresionismo
de San Buenaventura supone una concepcin de Dios de inspiracin

profunda y muy distinta de la de Santo Toms, amn de radicalmente

incompatible con la de Aristteles. Puede muy bien tomar del filsofo
griego la frmula misma por la que lo define; pero el Acto puro en que
piensa San Buenaventura participa ante todo de la fecundidad del
Dios cristiano, y porque esta fecundidad penetra ms profundamente
la nocin del Acto puro en San Buenaventura que en Santo Toms,
vmosle fundar el acto por el que Dios conoce las ideas en el acto por
el que su pensamiento las expresa. Y esto es alejarse del teoretismo
de Santo Toms para adentrarse por los caminos que llevar Duns
Scoto, los de un Dios que produce determinadamente leas esencias,
esperando que con Descartes llegue a crearlas libremente.
VII. LA ANALOGA UNIVERSAL
EL punto donde se realiza el paso de la accin creadora a las cosas
creadas es tambin el punto donde muchos de los que siguen el
pensamiento de San Buenaventura pierden su nimo y lo abandonan.
Mientras habla de Dios y de sus atributos, su voz no emite sonidos
inslitos, lo mismo que cuando expone lo que su doctrina tiene de ms
personal; pero cuando, por el contrario, llega al dominio de la creatura,
parece cambiar de modo de expresin; su lenguaje es constantemente
figurado, cargado de comparaciones msticas, lleno de alusiones a
textos tan familiares para l y para sus oyentes que una sola palabra
caracterstica incluida en una frase basta a recordarlos. El proceso
mismo de sus razonamientos parece tan extrao como su forma de
expresin. El lector espera encontrar silogismos y demostraciones en
forma, y San Buenaventura en cambio slo le ofrece
correspondencias, analogas, conveniencias que apenas satisfacen, y
que a l sin embargo parecen llenarle profundamente. Las imgenes
se agolpan en su pensamiento, suscitndose indefinidamente unas a
otras evocadas por una inspiracin cuya lgica a las veces no
encontramos, hasta tal punto que los mismos filsofos neoescolsticos
y telogos de hoy se dan en esto por vencidos y abandonan a San
Buenaventura para seguir las exposiciones limpias y luminosas de
Santo Toms.
Es importante a pesar de todo perseverar en la empresa comenzada,
y de creer es que en este como en tantos otros puntos, pacientemente
interrogado, el pensamiento medieval acabar por soltar su secreto.
Este modo de expresin que en San Buenaventura se desarrolla con
una abundancia maravillosa, encuntrase en menor grado en otros
pensadores de su poca, y se renueva en el Renacimiento con una

frondosidad tal que constituye uno de los rasgos caractersticos

originales del perodo. Hoy los historiadores mejor intencionados
tratan de excusarlo. A las veces quiere verse en esto algo as como un
juego o recreo, una satisfaccin en que concuerdan el poeta soador y
el sabio que demuestra, pero sin que su razn se deje engaar. Otras
veces por el contrario se concede que el filsofo toma en serio sus
clasificaciones, y que su razn, engaada por la imaginacin, halla un
sincero placer en repartir a todos los seres por las graderas de la
creacin. Por nuestra parte estamos en la conviccin de que se trata
de cosa muy distinta de un juego o de una ilusin. Muy lejos de ser
accidental o un elemento de supererogacin, el simbolismo de San
Buenaventura ahonda sus races profundas en el corazn mismo de
su doctrina, encontrando su justificacin completa 'en los principios
metafsicos en que se funda, y es a su vez imperiosamente exigido por
los mismos como el modo nico que les permite aplicarse a lo real.
Comencemos por destacar que la misma nocin de creatura recibe en
esta doctrina un sentido totalmente particular. No existe sistema
alguno metafsico de importancia al que no se haya impuesto el
problema del origen radical de las cosas, y para todos ellos es este el
punto ltimo a que la inteligencia no se acerca sino con temor, y que
es el lmite ms all del cual no podran concebirse ulteriores
investigaciones. Pero cuando se trata de una filosofa de inspiracin
cristiana, el problema se complica, pues se encuentra en la precisin
de tener que satisfacer a nociones bsicas ya definidas so pena de
error. El Dios cristiano es el Ser perfecto, que se basta a s mismo
totalmente, y a quien nada se puede ni aadir ni quitar. Por otra parte
el Dios cristiano es fecundidad infinita a la vez que actualidad infinita.
Su esencia, en la medida en que este trmino puede aplicrsele, debe
pues satisfacer a la doble condicin de ser una perfeccin totalmente
realizada, pero al mismo tiempo capaz siempre de crear. Es ms,
como, ya lo hemos visto, debe ser tanto ms fecunda cuanto ms
perfectamente acabada.
Para llegar a resolver esta dificultad los telogos escolsticos apelan a
la doctrina de la creacin ex nihilo, en cuyos trminos todos estn
unnimes, y a la que consideran como fundamental, pero cuya frmula
se repite con excesiva frecuencia sin atencin a las presuposiciones
iniciales que son las nicas que le pueden dar algn sentido. Esta
doctrina iba acompaada, en efecto, durante el siglo XIII, de
representaciones entonces familiares a todos, y cuyo olvido envuelve
frecuentemente a los historiadores en una serie de dificultades de las

cuales inculpan a los filsofos a quienes van explicando. Si

suponemos por ejemplo que el trmino ser es necesariamente
unvoco, el ser de la creatura vendr a ser o bien como algo que se
toma prestado de Dios, o bien como algo que se le aade, y lo mismo
en uno que en otro caso nos veremos llevados a lo imposible. Porque
si el ser creado es algo que se recibe prestado del Creador, luego Dios
al crear no produce nada, puesto que este ser exista ya; en cambio el
ser divino, al fragmentarse y limitarse, se empobrece y pierde de su
propia perfeccin. Si por el contrario el ser de la creatura es algo
enteramente nuevo que viene a llenar el vaco de una nada, debe por
necesidad agregarse al ser divino y sumarse a l. Imposible por tanto
eximirse de este dilema: o existe despus de la creacin ms ser que
antes y en ese caso Dios no era todo el ser, o despus no existe ms
ser que antes, y tendramos que la creacin no es nada.
En realidad esta argumentacin est totalmente fuera del dominio de
la especulacin medieval. Desde el momento en que San
Buenaventura establece el mundo conocido como un contingente que
reclama una causa necesaria, el punto de partida sensible, que antes
nos pareca l tipo del ser, se convierte en un simple anlogo, una
simple imagen del Ser verdadero, cuya existencia reclama, y del que
depende. Entonces, no al ser contingente y visible del que hemos
partido, sino al ser necesario e invisible en que hemos concluido, es a
quien propia y exclusivamente ha de darse el nombre de ser; lo que
nosotros contemplamos, comprendemos y tocamos no es sino una
copia, una especie de imitacin. Y si esto es as, el problema de la
creacin se presenta bajo un aspecto totalmente diverso de lo que al
principio imaginbamos. No se trata ya en absoluto de saber cmo
puede Dios crear el mundo sin que su cualidad de Ser se sienta por
ello afectada, puesto que no existe medida comn entre las dos
realidades tan distintas que designamos con esta palabra ser. Trtase
simplemente de saber qu transformacin debemos nosotros
lgicamente imponer a nuestra representacin del mundo para tener,
reducido a la condicin de ser anlogo, derivado y participado, lo que
en un principio nos pareca el ser primitivo y por excelencia. La
solucin de este problema central se halla en lo que podramos llamar
la ley de analoga universal.
Lo anlogo se opone a lo equvoco y a lo unvoco. La consideracin
de lo equvoco podemos eliminarla inmediatamente. Dos seres que
llevan el mismo nombre, o a quienes se da el mismo epteto, sin que
entre ellos haya ninguna relacin real, se designan con una

denominacin equvoca. No es ste el caso del ser divino y del ser

creado.
Y pues nuestro punto de partida metafsico es la consideracin del
mundo en concreto, incluyendo en l al hombre y a su pensamiento, el
ser divino a que nosotros llegamos en conclusin sera una palabra sin
sentido de no existir ninguna clase de relacin entre l y el ser de que
procedemos. Por lo tanto, o toda prueba de la existencia de Dios es
imposible y sofstica, o existe algo de anlogo entre el ser que
atribuimos a la creatura y el que a Dios atribuimos, como necesario
para la explicacin de la existencia de las creaturas.
Qudanos, sin embargo, todava por indagar si esta analoga de
sentido llega hasta la identidad, es decir, si el trmino ser es unvoco y
designa un solo y mismo ser comn a Dios y las cosas. Tambin en
esto la respuesta ha de ser negativa. Para que el ser tuviera un
sentido unvoco en el Creador y en las creaturas, sera preciso que el
ser fuera el mismo en uno y otro caso, que las cosas finitas tuvieran
una participacin real y substancial en Dios, en una palabra, el ser
deba ser un tercer trmino comn a Dios y a la creatura. Hemos ya
visto arriba qu imposibilidades resultaran de esto, para Dios, que
dejara de ser inmutable, y para la produccin de la creatura, que no
podra llevar en ninguna forma el nombre de creacin. Si, pues, hemos
podido afirmar con razn que la accin propia de un ser, en el sentido
en que Dios lo es, slo puede consistir en una produccin radical del
ser que sucede a la nada, ahora nos vemos obligados a decir por otra
parte que el ser de las creaturas no es participado del de Dios, y que
ontolgicamente hablando, no hay nada de comn entre ellos.
Todo esto es cierto en los dominios del ser, pero no en el de las
relaciones. A falta de univocidad que se fundamentara en la posesin
indivisa de un elemento comn, podemos nosotros invocar la analoga
que se fundamenta en la comunidad de relaciones entre dos seres
substancialmente distintos. De este orden procede lo que se llama la
proporcionalidad, que consiste, no en una relacin entre varios seres,
sino en una relacin existente entre las relaciones que unen a dos
pares de seres, aunque estos seres sean tan distintos cuanto se
quiera. Por ejemplo: el Doctor es anlogo al piloto en el orden de la
proporcionalidad, porque el Doctor es para la escuela que rige, lo que
el piloto para la nave que conduce. Cuando los dos pares de seres
considerados son de la misma especie, cantidades aritmticas por
ejemplo, a la relacin que los une se le llama proporcin; muchas

veces, en un sentido amplio, se da tambin el nombre de proporcin a

una y otra clase de relaciones. De todas formas, no se trata en
manera alguna de comunidad de ser pues la relacin de proporcin o
de proporcionalidad slo se establece entre individuos distintos dentro
de una misma especie, o entre individuos especficamente distintos.
Un segundo gnero de relaciones, cuya consideracin sea quizs ms
importante todava para la explicacin de la naturaleza creada, es el
que se establece entre dos seres, uno de los cuales juega el papel de
modelo y el otro de copia. San Buenaventura se refiere en esto a
textos precisos de Aristteles, pero probablemente tambin a
observaciones que presentaban carcter de evidencia inmediata para
el sentido comn. Existe, en efecto, un particular gnero de seres, que
reciben el nombre de imgenes, cuyo carcter distintivo es ser
engendrados por va de imitacin. Para que un ser pueda ser llamado
imagen de otro, ante todo debe parecrsele, pero sobre todo esta
semejanza ha de proceder del acto mismo que le da origen: nada ms
parecido a un huevo que otro huevo, y sin embargo no decimos de
uno que sea imagen del otro, y es que la relacin de semejanza que
los une no se apoya en relacin de filiacin. Una analoga de este
gnero, aunque muchsimo ms prxima que la de proporcin,
tampoco permite sin embargo la subsistencia de comunidad alguna de
ser entre los dos trminos que ella relaciona; es pues igualmente
compatible con las, exigencias que implica la nocin de creacin.
Desde luego, fcilmente se comprende que la analoga es no
solamente posible sino inevitable entre Dios y el mundo que l ha
creado. Es ms, existen analogas mltiples y de rdenes diversos
establecidas por el acto mismo que daba origen a las creaturas, y no a
ttulo de relaciones exteriores o accidentales, sino
consubstancialmente a su mismo ser: la analoga es la ley segn la
que se ha realizado la creacin. Nadie tiene pues por qu extraarse
de ver a San Buenaventura discutir con minucia escrupulosa el sentido
preciso de los trminos que le han de servir para designar los
aspectos y grados diversos de esta relacin: no se trata de simples
clasificaciones verbales o puramente abstractas, se trata ms bien de
establecer la estructura del mundo que habitamos y nuestra propia
estructura. Y como la regla segn la que debemos usar de las cosas
est inscrita en la ley por la que han sido constituidas, la metafsica de
la naturaleza va a llevarnos de la mano al fundamento mismo de la
moralidad.

Si se tratara de distinguir los grados en la analoga, desde las

creaturas ms nfimas hasta llegar a la infinitud de la perfeccin divina,
la empresa sera imposible. Y seralo an en el sentido de que
implicara contradiccin, porque por mucho que se le aadiera
indefinidamente un bien creado de cualquier grado, nunca se podra
llegar a alcanzar la infinitud de Dios. En realidad el nmero de estos
grados sera tambin infinito. En cambio entra dentro de lo posible el
esforzarse por ordenar los seres colocndose en el punto de vista de
cmo Dios est presente en ellos. Mirados bajo este aspecto,
fcilmente se comprende que no es infinito el nmero de grados que
han de considerarse, sino que por el contrario cualquier creatura, por
baja que sea, es suficiente para elevar la mente del hombre hasta
Dios; y sin embargo hay grados en nmero finito que distinguir, pues
existen creaturas ordenadas hacia Dios por medio de otras creaturas,
mientras que stas segundas lo estn inmediatamente por s mismas.
Podrn fcilmente distinguirse tres grados principales: consideracin
de la presencia de Dios en las cosas sensibles, en los seres
espirituales, como las almas y los espritus puros, y en nuestra propia
alma que se halla inmediatamente unida a l.
Y pues no se trata de igualar al Creador, sino slo de descubrir su
presencia por las huellas que en su obra ha ido dejando, ante todo
hemos de preguntarnos de qu naturaleza son estas huellas, y cmo
es posible distinguirlas. Muy frecuente es hablar de las huellas y de las
imgenes de Dios; en realidad a qu corresponden estas
expresiones? En la poca de San Buenaventura era esta cuestin
todava controvertida. Los telogos hubieran querido con preferencia
que a cada grado de ser correspondiera un determinado grado de
semejanza con Dios. Segn unos la palabra vestigio debiera
reservarse para designar la semejanza de Dios impresa por l en las
cosas sensibles, mientras que la palabra imagen designara la huella
divina que los seres espirituales llevan en s. Pero San Buenaventura
se cree con derecho a encontrar vestigios de Dios aun en las
substancias espirituales sin que por esto dejen de ser tambin
imgenes; de ah que no le satisficiera esta distincin. Pretendan
otros que el vestigio correspondiera a una representacin parcial, en
tanto que la imagen a una representacin total de Dios. Esta
distincin, apenas le puede satisfacer ms que la anterior, porque ante
todo Dios es simple, o sea que mal podr ser representado por partes,
y adems siendo infinito como es, no podra ser totalmente
representado ni por una creatura ni por el universo mundo. Ha de
hallarse, pues, otro principio de distincin.

En primer lugar, y es ste el principio ms evidente, en la forma como

las creaturas representan al Creador hay grados de proximidad y de
alejamiento. En este sentido, la sombra es una representacin lejana y
confusa de Dios; el vestigio una representacin, tambin lejana, pero
distinta; y la imagen es a la vez prxima y distinta. De este primer
modo de distincin se desprende otro ms: las creaturas son sombras
de Dios por aquellas de sus cualidades que se refieren a l sin
especificar el gnero de causa bajo el que se las considera; el vestigio
es la propiedad de un ser creado que se refiere a Dios considerado
como causa eficiente, ejemplar o final; finalmente imagen es toda
propiedad de la creatura que supone a Dios no slo como causa sino
tambin como objeto.
De estas dos primeras distinciones dervanse todava otras dos. Ante
todo en lo que se refiere al gnero de conocimiento a que estas
diversas analogas conducen. Pues se dividen en ms prximas y ms
lejanas, han de distinguirse necesariamente por la precisin de les
conocimientos que respecto de Dios ambas nos proporcionan. En
cuanto sombra, la creatura slo puede conducir al conocimiento de los
atributos que son comunes en el mismo sentido a las tres divinas
personas, como el ser, la vida y la inteligencia. En cuanto vestigio, la
creatura nos lleva a los atributos comunes a las tres divinas personas,
pero que se apropian particularmente a' alguna de ellas, como el
poder al Padre, la sabidura al Hijo y la bondad al Espritu Santo. En
cuanto imagen, la creatura nos lleva al conocimiento de los atributos
que con propiedad corresponden a una divina persona, y slo a ella: la
paternidad al Padre, la filiacin al Hijo y la expiracin al Espritu Santo.
Finalmente, de los anteriores se deriva un nuevo modo de distincin,
el que encontramos en los seres en donde se hallan estos diversos
grados de analoga. Es evidente que, contra lo que pretendan los
telogos cuyas opiniones hemos citado, estos modos de semejanza
no se excluyen mutuamente. Quien posee lo ms, posee tambin lo
menos. Las creaturas espirituales son imgenes de Dios, puesto que
es su objeto, pero a la vez son tambin vestigios y sombras, pues es
su causa, y lo es en los tres gneros de causa dichos. En cambio
quien posee lo menos no ha de poseer necesariamente lo ms; y por
lo mismo las creaturas materiales podrn ser sombras o vestigios de
Dios, pero en manera alguna sus imgenes, por lo mismo que no es l
su objeto.

Saquemos ante todo las consecuencias que de esta doctrina se

derivan con relacin a la naturaleza y estructura del mundo sensible.
Si la relacin establecida por el acto creador entre el mundo y Dios es
una verdadera relacin de analoga, el acto creador necesariamente
ha tenido que dejar sus huellas en las cosas; es ms, esta relacin de
analoga ha de estar forzosamente inscrita en lo ms profundo de las
cosas. La analoga, efectivamente, o no est comprendida en la
nocin misma de creacin, o de estarlo es la ley que rige la sustancia
de la creatura. Sabemos ya por las pruebas de la existencia de Dios
que ninguna propiedad de las cosas encuentra su razn suficiente en
las cosas mismas; por lo tanto son por necesidad, y como por
naturaleza, imitaciones o analogas de Dios.
Consideremos en efecto un ser corporal cualquiera; su esencia nos
demostrar inmediatamente que Dios ha creado todo segn la triple
regla de la medida, el orden y el peso: omnia in mensura, et numero et
pondere disposuisti (San. 11, 21). Este cuerpo posee en efecto cierta
dimensin exterior que es su medida, un orden interior de sus partes
que es su nmero, y cierto movimiento que procede de una inclinacin
que lo arrastra como el peso a los cuerpos. Podemos sin embargo
adentrarnos ms en la sustancia misma del cuerpo; antes de poseer el
peso, nmero y medida, que vienen a ser otros tantos vestigios de
Dios, y corresponden a los atributos apropiados, este cuerpo posee el
ser o la sustancia, tomados en su aspecto ms general y menos
determinado, sombras del Ser primero de que proceden. Ahora bien, si
permitimos a la luz de la fe iluminar nuestra razn; qu riquezas
hallaremos en esta lejana sombra! Todo ser se define y determina por
una esencia, y toda esencia se halla a su vez constituida por el
concurso de tres principios: la materia, la forma y la composicin de
ambas. Por qu la creatura corporal se halla necesariamente
constituida segn este tipo? Ninguna razn encontraramos a priori, y
hasta la estructura ntima de los seres de que el mundo est
compuesto permanecera inexplicable si se prescindiera de lo que la fe
nos ensea con respecto a la esencia primera, origen de todas las
esencias y a cuya imitacin han sido todas constituidas. Esta unidad
en la trinidad antes que en ningn ser aparece en Dios. Un principio
original o fundamento del ser, un complemento formal de este
principio, un lazo que los une: el Padre que es origen, el Hijo que es
imagen, el Espritu Santo que es amor y comunicacin, este orden
interno que constituye la esencia divina es tambin la ley que rige la
economa interna de los cuerpos creados.

No bastara decir de esta concepcin que San Buenaventura no la

considera ni como un juego ni como un sueo potico; puede decirse,
sin miedo a errar, que para l constituye el centro nico de perspectiva
desde el cual el mundo creado deja de ser un desorden ininteligible
para llegar a ser penetrable a la razn. Si supiramos mirar las cosas,
cada una de ellas y cada una de sus propiedades se nos mostraran
en su verdadera luz, como la aplicacin a un caso particular de una
regla de la sabidura divina. Y este, y no otro, ha sido el objeto de los
estudios emprendidos por los filsofos, y sobre todo por el ms grande
de ellos, Salomn; no andaban, pues, equivocados los espritus
humanos ms sobresalientes al buscar en este sentido la razn ltima
de las cosas, y, del mismo modo, su ms grande equivocacin ha sido
retardarse tantsimo tiempo en la contemplacin de estos vestigios
corporales que no son sino las ms lejanas de las analogas divinas. A
quien penetre una vez hasta estos principios constitutivos y
verdaderamente primeros, le parecer que la creatura queda reducida
a una especie de representacin de la Sabidura divina, por el estilo de
lo que seran un cuadro o una estatua: creatura non est nisi quoddam
simulacrum sapientiae Dei et quoddam sculptile. Es tambin como un
libro en que est escrita en caracteres muy llamativos la Trinidad
creadora: creatura mundi est quasi quidam liber in quo relucet,
repraesentatur et legitur Trinitas fabricatrix, y nosotros, ante ese, libro,
permanecemos incapaces de leer en l la sabidura de Dios, inscrita
en los vestigios de las obras divinas. Como un lego iletrado que llevara
un libro sin cuidarse de su contenido, as somos nosotros ante este
mundo cuya lengua nos resulta tan desconocida como el griego o el
hebreo, o como una lengua brbara de la que ignoramos
completamente hasta el origen.
Ante expresiones tan enrgicas, uno necesariamente se pregunta
hasta dnde ser preciso tomarlas en sentido literal. Qu es lo que
exactamente querr decir San Buenaventura cuando afirma que el
mundo visible es un libro cuyas palabras son los seres particulares?
Pareciera al principio que slo se tratara de una comparacin. Los
cuerpos creados estaran naturalmente dotados de una naturaleza que
los constituira en su sustancia propia y, adems, como cosa
extrnseca y, hasta cierto punto, accidental, gozaran de la propiedad
de ser anlogo, o vestigios de Dios. Empero esta interpretacin, ya
poco verosmil despus de los anlisis precedentes, est en oposicin
con declaraciones de San Buenaventura todo lo categricas que fuera
deseable. Toda creatura, nos dice, es por naturaleza imagen y

semejanza del Creador: omnis enim creatura ex natura est illius

aeternae sapientiae quaedam effigies et similitudo. Y en otra parte, y
ms vigorosamente todava, que el ser imagen o vestigio de Dios, no
puede ser algo accidental, sino slo propiedad substancial de toda
creatura: esse imaginem Dei non est homini accidens, sed potius
substantiale, sicut esse vestigium nulli accidit creaturae. Trtase, pues,
aqu de una denominacin bien intrnseca.
Cabra entonces la interpretacin inversa: si es natural a las cosas
representar a Dios, esta semejanza que con el Creador tienen no
ser lo que constituye su propia sustancia? Adoptando este punto de
vista, el mundo se convierte en un conjunto de imgenes o signos, y
viene a ser, segn expresin de Berkeley, un lenguaje del Creador a
las creaturas. Pero dos dificultades se oponen a esta nueva
interpretacin. La primera, y no la menos grave, es que nos llevara
por caminos torcidos a hacer de cada creatura una participacin del
ser divino. Siendo las cosas, en el sentido activo del verbo ser,
semejanzas de Dios, necesariamente haban de poseer un grado de
perfeccin muy superior al que de hecho vemos que tienen los
cuerpos. Al hablar de la voluntad humana, que como ms adelante
veremos, es mucho ms semejante a Dios de lo que lo son las
substancias materiales, especifica San Buenaventura que ella no
participa de la semejanza de Dios ni como el cisne y la nieve
participan de la misma blancura, ni como la especie sensible del color
que representa, sino tan slo al modo en que el espejo participa de la
semejanza de los objetos. En el orden sobrenatural slo la gracia y la
gloria beatfica son semejanzas de Dios en el segundo sentido; el
alma que posee la gracia o la gloria no participa de la semejanza
divina sino en el tercer sentido; y ninguna creatura, ni la Gracia ni la
Gloria celestial, son el ser divino en el primer sentido que hemos
sealado. La nica semejanza substancial del Padre es el Verbo; todo
lo dems no podra serlo sin ser Dios.
La segunda objecin contra una interpretacin de esta clase sera una
objecin de hecho. Si la misma sustancia de las creaturas se redujese
a su semejanza con Dios, ningn espritu humano podra jams
desconocerla; pero nosotros sabemos ya muy bien que esto no es as,
pues nos vemos obligados a imponernos continuos esfuerzos para no
olvidar que este y no otro es el sentido profundo de la creacin. Existe,
pues, un aspecto en las cosas bajo el cual no aparece su carcter de
vestigios, e incluso es capaz de encubrrnoslo completamente. Lejos
de ser semejanza de Dios en el estado puro, no son respecto de esta

semejanza sino reflejos proyectados sobre la materia que los

constituye. Este reflejo, aunque lejano y dbil, es sin duda el nico que
les da orden, medida y peso, en una palabra inteligibilidad. A pesar de
todo podemos nosotros no apercibirnos de ello, o rehusar
voluntariamente atenderlo; entonces el vestigio que ante nuestros ojos
tenemos, desaparece, y slo queda la naturaleza, un residuo lcido
pero desprovisto de inteligibilidad, y con el que se alimenta la ceguera
de los filsofos.
De esta suerte, la creatura corporal es susceptible de una definicin
rigurosa. La sombra y el vestigio, por lo mismo que slo son sombras
y vestigios, esto es, analogas extremamente lejanas, no son capaces
de subsistir aparte, ni de proporcionar la sustancia de seres completos
en s. A este grado de alejamiento, el rayo inteligible proyectado por el
foco divino pasara inadvertido a travs del vaco de la nada; pero all
donde no existe conocimiento consciente cabe lugar para el
conocimiento realizado. Ser el orden, como Dios, es la perfeccin
suprema; conocer el orden, como el hombre, es imitar esta perfeccin;
pero recibir el orden, como las cosas, tambin es participar de la
analoga divina, al inscribir y realizar en su propia sustancia una ley
que ni siquiera conocen. El espectador que contempla una estatua
participa del pensamiento del artista ms ntimamente que la estatua
misma, y, sin embargo, esta estatua expresa a su manera,
materializndola, la imagen creadora que le seala sus contornos y
distribuye sus partes en el espacio. Tal es el pensamiento de Dios.
Ms abajo del lmite en que deja de ser cognoscible, contina todava
capaz de obrar eficazmente. Esta materia inerte que el artista halla a
su disposicin y que modela segn el orden y medida de su idea, Dios
puede drsela si le place, y le place, por lo mismo que anhela
comunicar su perfeccin bajo todas las formas en que ella pueda ser
recibida. La analoga divina, pues, atravesar el pensamiento, y
descender hasta la materia, esto es, ir a imprimirse en un fondo
pasivo cuya definicin misma consiste en manifestar una analoga
divina que l no percibe en s mismo, pero que la recibe.
Empero al mismo tiempo se hace manifiesto que si los cuerpos no son
analogas divinas subsistentes por s mismas, sin embargo lo que
constituye el elemento positivo e inteligible de su ser es el ser sombras
o vestigios de Dios. No existe en ellos la materia sino en cuanto
receptor de la analoga que la informa, de tal manera que, en todo lo
positivo de su ser, son orden, medida y peso. Y en este punto hemos
llegado a la lnea metafsica desde donde van a dividirse los filsofos

cristianos y paganos, y desde donde vamos a poder definitivamente

juzgar a unos y otros. La filosofa pagana se define como tal por el
objeto que seala a sus investigaciones; efectivamente consiste en el
estudio de la naturaleza. Y qu es la naturaleza? Simplemente un
vestigio desconocido. No podemos decir que la filosofa natural no
tenga objeto, ni que el universo de las cosas sensibles, como ella lo
considera, se reduzca a una simple ilusin; pero el objeto que ella se
asigna, considerado precisamente y en s mimo, es incompleto, y
adems lo mira bajo tal aspecto que, lo que podra proporcionarle
verdadera inteligibilidad, se esfuma y deja de ser visible. Esta filosofa
no ser equivoca pues, al dejarse seducir por la belleza de la creatura,
porque es bella de verdad, pero s al dejarse retener por ella como si
fuera de por s su propia razn de ser, cuando slo es un signo que
nos invita a seguir ms adelante. Nos encontramos en un punto en
que es preciso elegir bien el camino a seguir, porque una vez en l,
nos ser difcil volver atrs: aunt sistitur in pulchritudine creaturae, aut
per illam tenditur in aliud. Si primo modo tunc est in via deviationis. Es
muy diversa, pues, esta discusin de la existente entre realistas e
idealistas. No cabe duda de que existe un objeto del entendimiento, ni
de que dicho objeto subsiste independientemente de l; hay creaturas,
pero estas creaturas pueden ser interpretadas como cosas o como
signos: creaturae possunt considerari ut res vel ut signa. El error de los
filsofos consiste precisamente en haber descuidado lo que constitua
a la creacin en un sistema de signos inteligibles, para quedarse
simplemente con un conglomerado de cosas ininteligibles.
Ya que Dios cre el mundo como un autor compone un libro, para
manifestar su pensamiento, convena que estuvieran en l presentes
los principales grados posibles de expresin, y, por consiguiente, que
fuese creado en l un grado de analoga superior al de la sombra y los
vestigios. Ser anlogo de un modelo cuya semejanza se lleva inscrita
en la sustancia misma del ser, es ya una manera de representarlo.
Empero, hay un modo de representacin y de expresin muy superior
al del vestigio y la sombra, y es precisamente el de la imagen, del que
las substancias espirituales constituyen el tipo ms acabado,
consistente en tener conciencia de esta analoga, en saber que, por
sus ms ntimas races metafsicas, es una semejanza; en
comprender que la ley que define el ser de una creatura predetermina
la regla de su vidas en anhelar ser cada vez ms conforme al patrn
segn cuyo modelo se sabe formado.

El secreto que justifica, pues, la existencia de las almas es el mismo

que justifica la existencia de los cuerpos, pero slo con ocasin de las
almas se descorre plenamente. Una bondad infinita es fecunda y
creadora en virtud de su misma infinitud; pero esta fecundidad no
puede menos de llevar a su vez el sello de la bondad que manifiesta.
Esta perfeccin suprema se comunica ante todo para s; quiere por
tanto efectos que sean para ella, y que a ella se dirijan; pero ningn
efecto se dirigir ms completamente hacia ella que el que la conozca
y ame. Conocer y amar una Perfeccin que no os ha conocido ni
amado sino por s, es algo ms que imitar el objeto de este conocer y
este amar, es reproducirlos en el acto mismo por el que ellos os han
conferido el ser. La imagen, pues, ms que un efecto de Dios,
diramos que es un anlogo de la vida divina, y por eso cuando el
alma se observa atentamente a s misma, en el seno de sus obscuras
profundidades encuentra un como reflejo de la esencia creadora.
Y qu es esta imagen en realidad? Es la analoga que el acto
generador imprime en el ser engendrado. En otros trminos, y ms
brevemente, es una imitacin por va de expresin. Ahora bien, la
imitacin de un modelo puede hacerse por dos rdenes distintos: el de
la cualidad y el de la cuantidad. Cuando un ser posee una esencia
cualitativamente semejante a la de su causa, se dice que es
semejante a ella; ms tarde habremos de preguntarnos si la
semejanza no ser una analoga divina ms inmediata an que la
imagen creada. Pero un ser puede representar a otro por una especie
de conformidad ms externa y hasta cierto punto cuantitativa;
entonces, para establecer relacin de analoga basta que entre el
orden y la configuracin de los elementos, tales como existen en la
causa y se hallan dispuestos en el efecto, aparezca cierta
correspondencia. Trtase, pues, aqu menos de una analoga de
esencias que de una relacin entre la ordenacin interna y la
estructuracin de los seres considerados, y sta es precisamente la
que designamos con el nombre de imagen. La imagen es literalmente
una conformidad, es decir, una analoga de formas, y por consiguiente
una relacin compuesta simultneamente de cualidad y cuantidad.
Podr parecer en un principio que una relacin de este gnero no
cabe entre Dios y el alma humana, ya que la cuantidad no ocupa lugar
alguno ni en causa ni en efecto; pero en defecto de la cuantidad
propiamente dicha, y de la configuracin espacial a que ella dara
lugar, podemos nosotros sealar conveniencias o conformidades
espirituales, ms profundas aun que las de los cuerpos, y legitimar

plenamente este modo de relacin de analoga. En primer lugar el

alma humana es imagen de Dios en razn del orden particularsimo
que a l la une.
Los tres aspectos primitivos bajo los cuales mustrasenos la unidad
de la esencia divina son el poder, la luz y la bondad. En cuanto es
soberano poder y majestad, Dios ha hecho todo para su gloria. En
cuanto luz suprema, lo ha creado todo para su manifestacin. En
cuanto bondad suprema, todo para su comunicacin. Ahora bien, no
hay gloria perfecta sin testigo que la admire, ni manifestacin digna de
tal nombre sin espectador que la conozca, ni comunicacin posible de
un bien sin un beneficiario que pueda recibirlo y servirse de l.
Empero, admitir un testigo que ensalce esta gloria, conozca esta
verdad y goce de este don es admitir una creatura racional, cual es el
hombre. Podemos, pues, decir con San Agustn que las creaturas
racionales estn ordenadas inmediatamente hacia Dios, lo que
significa que Dios, y slo l, constituye su razn suficiente. Quizs se
vea mejor la naturaleza inmediata de esta relacin comparndola con
la que une a las creaturas no racionales con el Creador. La existencia
de cosas desprovistas de inteligencia no es exigida inmediatamente
por un Dios que se manifiesta y se comunica, pero s por la existencia
de un testigo como el hombre que en ellas contemplar, como en un
espejo, las perfecciones de Dios. Existen, pues, las cosas para el
hombre, y como el hombre lo es para Dios, las cosas son
indirectamente para Dios. El hombre, por el contrario, no existe sino
para Dios, y no hay intermediario necesario entre Dios y el hombre; lo
cual quiere decir que hay una relacin inmediata entre Dios y el
hombre.
Pero la naturaleza de las relaciones que unan entre s a varios seres
bata por s misma para determinar cierto grado de acuerdo o
desacuerdo entre ellos. Cuanto esta relacin es ms inmediata, ms
ntimo es tambin el acuerdo y la afinidad de los seres entre los que la
relacin existe. El alma racional, o la creatura espiritual, sea cual
fuere, por el mero hecho de hallarse asociada en calidad de testigo a
la gloria de Dios, se halla por lo mismo colocada en una relacin tan
estrecha y en tan ntimo acuerdo con Dios que ms no es posible.
Ahora bien, a medida que este acuerdo se estrecha entre dos seres, la
semejanza entre ellos resulta ms expresa y formal. As, por ejemplo,
decir que el hombre est ordenado a Dios es lo mismo que afirmar
que puede participar de su gloria. Empero el hombre no puede
participar de la gloria divina sino modelndose en Dios, reproduciendo

en s mismo la imagen de Dios, en una palabra, y hablando

literalmente, configurndose a l. Decir, pues, que si el hombre es
capaz de llegar hasta all, es que lleva impresa en su rostro, desde su
origen mismo, la luz de la faz de Dios, equivale rigurosamente a decir
que, si lleva en s el reflejo de esta luz, es porque su alma es
naturalmente apta para participar de la perfeccin divina y
configurarse a 'ella. Exprsese como se quiera esta relacin, lo cierto
es que supone entre Dios y el hombre una conveniencia de orden
inmediato, y que no tendra explicacin posible si el alma humana no
fuese imagen expresa de Dios.
Y lo que decimos como cierto de la analoga o conveniencia de orden,
podemos con el mismo derecho decirlo de la analoga o conveniencia
de proporcin. Esta conveniencia, como ya lo hemos indicado arriba,
consiste en una semejanza de relaciones. Pero caben dos clases de
relaciones comparables entre s; relaciones que existen entre
determinados objetos y otros que les son exteriores, y relaciones
existentes en el interior mismo de dos objetos. Puede, por ejemplo,
compararse la relacin existente entre Dios y sus efectos, con la que
media entre el hombre y sus efectos; pero se puede tambin comparar
las relaciones internas que constituyen la esencia divina con las
relaciones internas que definen la esencia de la persona humana. El
primer orden d comparacin conduce a analogas reales, pero de
carcter relativamente superficial. Podr, por ejemplo, decirse que
toda creatura es a los efectos que produce lo que Dios a las creaturas
a que da origen por creacin. Sin embargo es bien evidente que la
relacin es infinitamente diversa en ambos casos, y que el artista que
da forma a una materia preexistente no es imagen expresa de un Dios
creador.
Cuando las relaciones consideradas son de orden interno, o, como
dicen los filsofos, intrnsecas, la cosa es muy diversa.
Indudablemente la esencia divina no puede revestir ninguna forma, y
por ende no es representable en este sentido por ninguna imagen;
pero ntese que adems de las imgenes corporales que exigen
configuracin corporal, existen imgenes espirituales que no requieren
sino configuracin espiritual. Entonces ya no se trata de una cantidad
de masa, sino del nmero y de las relaciones de ciertas propiedades.
As por ejemplo, del mismo modo que se representa un tringulo bajo
la forma de vrtices unidos por tres lados, se podr formar una imagen
espiritual en que tres facultades correspondieran a los tres vrtices, y
la reduccin al acto de una por la otra a los lados que los unen. San

Agustn ha insistido largamente en gran nmero de sus obras sobre

esta proporcin interna entre las tres personas divinas y las potencias
espirituales del alma, pero en ninguna parte lo ha destacado tanto
como en su tratado De Trinitate; recojamos pues con l las analogas
esenciales que hacen nuestra alma semejante a la esencia de Dios.
Ante todo nos encontramos con que las tres potencias constitutivas
del alma, memoria, entendimiento y voluntad, corresponden, por su
mismo nmero, a las tres divinas personas; adems esta
correspondencia se extiende ms lejos, pues no basta decir que en el
hombre existen tres potencias espirituales como en Dios existen tres
personas divinas; es preciso afirmar que estas tres potencias del alma,
incluidas en la unidad del alma a que pertenecen, reproducen un plan
interno del que la esencia divina nos proporciona magnfico modelo.
En Dios, unidad de esencia y distincin de personas; en el hombre,
unidad de esencia y distincin de actos. Ms an, existe
correspondencia exacta entre el orden y las relaciones recprocas de
los elementos de que estas dos trinidades estn constituidas. Del
mismo modo que el Padre engendra el conocimiento eterno del Verbo
que lo expresa, y que el Verbo a su vez se une al Padre por el Espritu
Santo, as la memoria o la mente, fecunda por las ideas que encierra,
engendra el conocimiento del entendimiento o verbo, y el amor nace
de ambos como lazo que los une. No se trata pues de una
correspondencia accidental; la estructura de la Trinidad creadora
condiciona, y por consiguiente explica, la estructura del alma humana;
una vez ms se nos muestra la analoga como ley constitutiva del ser
creado.
Sera sin embargo un grave error considerar esta ley, como una
especie de definicin esttica que regula y fija definitivamente la
constitucin de la creatura racional. La imagen no es cualidad
inamisible, y existen muchos grados en la configuracin del alma a
Dios. Indudablemente, pues consideramos como una propiedad
substancial del alma la analoga que con el Creador tiene, no
podemos negar que el alma sea necesariamente semejante al
Creador, por lo menos con una semejanza material e ignorada.
Empero una analoga tan confusa y mal desarrollada no bastara a
hacer del alma una verdadera imagen de Dios. La imagen, segn
antes lo hemos indicado, es una conformidad expresa, esto es, una
conformidad estricta, y no puede serlo sino en la medida en que ella
se conozca a s misma y se quiera como tal. La estructura del alma
racional puede por tanto ser anloga a la de la Trinidad; y esto aunque

ella misma no lo sepa; pero si, por el contrario, se aparta de Dios y de

s misma para volverse hacia la materia, entonces el alma vuelve a
caer en la analoga ms lejana de los cuerpos materiales. De esta
suerte el alma humana es una imagen de Dios que puede obscurecer
su vestigio, e inversamente, lo que marca el paso del vestigio a la
imagen es la aptitud de la analoga divina para conocerse como tal y
transformar en una relacin explcita la ley que se esconde en la
sustancia de su mismo ser. Para evitar aquella degradacin y realizar
la transformacin, bstale al alma volverse a Dios y contemplar el
misterio de la Trinidad creadora tal como las Escrituras y la fe nos lo
revelan. Entonces, en presencia del arquetipo mismo de su ser, se
ilumina ella con claridad incomparable, se conoce a s misma como
anloga al modelo perfecto que reproduce, y descubre su fundamento
metafsico ltimo en esta analoga que la asemeja a Dios. Por lo
mismo, el alma humana no decaer de su altsima dignidad nativa sino
cuando se tome a s misma por objeto. Ver la imagen de uno es
tambin verlo a l. As, aprtese el alma de las cosas sensibles, y sin
volverse directamente a Dios, considere en s misma la unidad de su
esencia y la trinidad de sus potencias que se engendran unas a otras;
el alma contina indudablemente siendo imagen de Dios, aunque
menos lcida y menos inmediatamente conforme que la precedente,
pues no esclarece la imagen a la luz del modelo, pero tambin menos
inadecuada quizs, por lo mismo que el objeto inferior que aprehende
es captado por ella en su ser y en su sustancialidad.
Trtase, pues, aqu de definir a las almas en su esencia propia, y de
encontrar en ellas la imagen de Dios es explicar su naturaleza
misma: nam imago naturalis est quae repraesentat per id quod habet a
natura. A nadie va a extraar despus de esto la tranquila audacia con
que San Buenaventura resuelve los ms espinosos casos de
procedencia; su principio de analoga le proporciona el medio de
resolucin. Afirma de manera especial que el ser imagen de Dios es
propiedad del hombre cuando se le compara con los animales, pero
no cuando con los ngeles se le compara, pues tiene con ellos esta
cualidad comn; que si es verdad que segn algunos los ngeles son
imgenes ms expresas y perfectas de Dios, sin embargo, las almas
humanas expresan a su vez aspectos de Dios que no los expresan los
ngeles; que la razn de imagen no se halla en ms alto grado en el
hombre que en la mujer, ni en el seor que en el esclavo, en cuanto al
ser mismo de la imagen, pero que, accidentalmente, por razones que
se fundan en la diferencia corporal de los sexos, la imagen puede ser
ms clara en el hombre que en la mujer; finalmente, que la imagen de

Dios reside ms en nuestro conocimiento que en nuestra afectividad,

por lo mismo que est representada en nosotros por dos facultades
cognitivas y una sola facultad afectiva.
Qudanos todava por salvar un ltimo grado en el orden de la
analoga: por encima de la sombra, del vestigio y de la imagen est la
semejanza. En un sentido indeterminado, la similitud o semejanza es
un gnero ms amplio del que la imagen es slo una especie; mas en
el sentido propio y tcnico de la expresin expresa un modo eminente
de la participacin en la perfeccin divina, el modo ms inmediato que
sea compatible con la condicin de creatura. En efecto, la imagen,
como la hemos definido, se funda esencialmente en una relacin, y,
trtese de una relacin de orden, o de una configuracin de partes,
implica necesariamente intervencin de la cuantidad y por tanto de la
espacialidad y una inevitable exterioridad. La semejanza en cambio es
cualidad pura. No supone identidad sino que la excluye formalmente,
pues no cabe semejanza entre dos seres idnticos; pero supone que
entre estos seres distintos media comunidad de alguna
cualidad: similitudo dicitur rerum differentiam eadem qualitas.
Cmo empero descubrir una cualidad divina que pueda ser, no slo
imitada al exterior y figurada, sino poseda por la creatura? Obsrvese
ante todo que para ser participada como tal por el alma humana, una
cualidad debe ser algo creado; pues si se tratase del ser divino, por su
simplicidad absoluta, no podra ser participado sino totalmente o de lo
contrario no ser participado. Por otra parte necesariamente se impone
que una cualidad divina llegue a la creatura en forma asimilable, sin lo
cual el actual estado del hombre y del mundo seran su estado
definitivo. Bastndose a s mismos, y llegados al presente al trmino
de su historia, sin tener que llegar a ser otra cosa fuera de lo que son,
no habran menester de nada sino de lo que tienen y son. Pero si el
estado final del hombre y del mundo consiste en una perfeccin y
gloria de que su estado actual no es sino una especie de
prefiguracin, se impone que la fuerza espiritual que los mueve y
arrastra hacia sus ltimos destinos los anime ya desde el momento
presente. O existe, pues, en el seno de la naturaleza una cualidad
sobrenatural que prepare la transfiguracin final, o es que esta
transfiguracin nunca tendr lugar. Ahora bien, esta cualidad no puede
ser a la vez sobrenatural y participable por el hombre sino a condicin
de ser simultneamente creada y trascendente al resto de la
naturaleza: esto es, la gracia.

La gracia pues est destinada esencialmente a hacer al hombre capaz

de obtener su ltimo fin. Dios, en la plenitud de su bondad, ha creado
un alma racional y destinada a la eterna felicidad; esta alma,
imperfecta y cada por el pecado, le es preciso repararla nuevamente,
volver a crearla en cierto modo, para restituirla a la dignidad de su
primitiva condicin; pero la salvacin no puede consistir para el alma
sino en la posesin del bien soberano de que ella es indigna. Esto es
lo trgico del destino humano: una creatura consciente de su fin y que
se halla de l separada por un espacio sin comn medida con los
recursos naturales de que dispone. Pero entonces es cuando Dios
viene tambin en su ayuda. La distancia que la creatura no puede
salvar, se encarga el Creador de hacrsela hacedera, no ciertamente
rebajando hacia el hombre su esencia inmutable, sino infundiendo en
el alma una cualidad, creada, pero a pesar de todo deiforme, que hace
al hombre agradable a Dios y digno de la gloria eterna.
Supongamos pues ahora a esta cualidad deiforme penetrando en el
alma en cuyo seno Dios la introduce. Esta alma est ya orientada
hacia Dios e inmediatamente ordenada hacia l. Representa adems
la configuracin divina por la disposicin interna de sus potencias. Va
ahora a recibir un don que no solamente la dirigir hacia Dios como la
imagen, sino que la har capaz de entrar en sociedad con l. Si
hemos podido considerar como una analoga divina las relaciones
externas precedentes, cmo podramos no colocar en el grado ms
eminente de la analoga a esta gracia que aproxima hasta el contacto
lo que por s no se puede confundir? Por la semejanza de la gracia
viene a ser el alma templo de Dios, esposa de Dios; no puede
concebirse aproximacin ms inmediata para la creatura, pues para
realizar algo mejor que recibir la gracia, sera preciso ser la Gracia
misma increada, es decir el Espritu Santo; para tener algo ms que la
semejanza de Dios, habramos de ser esta misma semejanza, esto es
el Verbo. Ms noble que poseer a Dios, slo sera ser Dios.
Y de esta suerte, desde los nfimos grados de la naturaleza hasta el
punto supremo en que la creatura reformada se hace digna de unirse
a Dios, el universo todo se nos muestra como sostenido, regido y
animado por la analoga divina. Empero, si esta es la ley que preside a
su organizacin, debe necesariamente ser tambin la que explique su
estructura; por lo tanto la metafsica de la analoga ha de completarse
con una lgica de la analoga cuyas leyes nos quedan por determinar.

Atenindonos a las apariencias inmediatas, la lgica de San

Buenaventura no es sino la lgica de Aristteles. El silogismo es para
l el instrumento por excelencia de la demostracin cientfica, el medio
para elaborar el conocimiento probable en los dominios en que la
demostracin no aparece, en una palabra, el instrumento que permite
a la razn enriquecer sus conocimientos deduciendo de los primeros
principios las consecuencias que de ellos se desprenden. Sin
embargo, es imposible estudiar mucho tiempo las obras de este
filsofo sin darse cuenta de que la lgica aristotlica es para l ms un
procedimiento de exposicin que un mtodo de invencin. Otra lgica
distinta vivifica y alimenta con sus descubrimientos a la del Estagirita,
y no poda ser de otra suerte. En un mundo cuyas subestructuras
metafsicas acabamos de descubrir, el nico procedimiento de
explicacin procedente era el de discernir, bajo el desorden y
diversidad aparente de las cosas, los hilos tenues de la analoga que
las enlazan entre s y las unen a todas con Dios. De ah esta
prodigiosa multiplicidad de semejanzas, correspondencias,
proporciones y conveniencias en que algunos se sienten hoy tentados
ao ver sino un juego de inteligencia, encantamiento de la
imaginacin, o en el mejor de los casos, una embriaguez del alma que
trata de olvidar su condicin humana, pero en el que es preciso buscar
ante todo el nico medio de exploracin e interpretacin exactamente
adaptado al mundo de un metafsico de esta naturaleza.
En verdad San Buenaventura no tena ningn esfuerzo que realizar
para descubrir las hiptesis directivas en que haba de inspirarse su
lgica de la invencin. Por lo mismo que el mundo se ofreca a sus
ojos como un libro preparado para ser ledo, y que en la naturaleza
vea una revelacin sensible anloga a la de las Escrituras, haba de
poder aplicar de igual manera al libro de las creaturas los mtodos
tradicionales de interpretacin que se venan siempre aplicando a los
libros santos. Y en efecto, as como en el texto sagrado encontramos
un sentido inmediato y literal, pero tambin otro alegrico por el que
descubrimos las verdades de fe que la letra significa, y otro tropolgico
que nos muestra las enseanzas morales encerradas en una
narracin de apariencia histrica, y un tercero anaggico por el que
nuestra alma se siente elevada al amor y deseo de Dios, del mismo
modo es preciso no detenerse en el sentido literal e inmediato del libro
de las creaturas sino buscar el sentido profundo de sus enseanzas
teolgicas, morales y msticas. El paso entre ambos dominios se
efecta tanto ms fcilmente cuanto que en realidad son inseparables.
Si las cosas pueden ser consideradas como signos en el orden de la

naturaleza, es porque juegan ya este papel en el orden de la

revelacin. Los trminos empleados en cualquier ciencia slo
designan cosas; los que emplea la Sagrada Escritura designan cosas,
y estas cosas a su vez designan verdades de orden teolgico, moral o
mstico. Al tratar, pues, a los cuerpos y las almas como alegoras de la
Trinidad creadora no hemos hecho otra cosa sino aplicar al mundo
sensible los mtodos de exgesis escrituraria ordinariamente
aceptados; y slo entonces ha encontrado el mundo su verdadero
sentido: et sic patet quod totus mundus est sicut unum speculum
plenum luminibus praesentatibus divinam sapientiam, et sicut carbo
effundens lucem.
Una vez aceptados estos principios directivos de la interpretacin,
rtanos todava seleccionar el instrumento que ha de permitirnos
aplicarlos. Y el silogismo de Aristteles es aqu manifiestamente
impotente. Como adaptado que es a un universo compuesto de
naturalezas cuyas nociones permite l analizar, nos deja sin medios
para explorar les secretos de un mundo simblico como el de la
tradicin agustiniana y el de San Buenaventura en particular. El nico
mtodo que en tal caso puede manifestar alguna fecundidad es el
razonamiento por analoga, y en especial el razonamiento de
proporcin. Si la ley ntima que rige las esencias de los seres
materiales es la de una conformidad, y como configuracin con la
esencia divina, todo razonamiento que sea realmente explicativo ha de
poner de manifiesto cierta correspondencia entre lo creado y lo
increado. El silogismo no ser de ninguna manera excluido de esta
lgica, pero se hallar totalmente subordinado a ella. Es sorprendente
en San Buenaventura el paralelismo existente entre su concepcin de
la metafsica cristiana y su concepcin de la lgica cristiana. As como
para l el verus metaphysicus es el que coloca decididamente el
ejemplarismo por encima del mundo ciego de Aristteles, del mismo
modo, y por una consecuencia por otra parte necesaria, el verdadero
lgico es el que pone a Jesucristo como centro de todos los
razonamientos: haec est logica nostra, haec est ratiocinatio nostra,
quae habenda est contra diabolum qui continuo contra nos disputat.
Ahora bien, si tomamos a Cristo y la fe que l nos ha revelado como
menor del silogismo, todos nuestros conocimientos darn muy pronto
nacimiento a otras tantas proporciones analgicas correspondientes.
El razonamiento por analoga de proporcin ser por tanto la
verdadera lgica del cristiano. Y de esto se convencer mejor quien
considere algunos ejemplos de parecidas transposiciones tomadas de
San Buenaventura.

He aqu en primer lugar el mathematicus, es decir, el a la vez

matemtico y astrnomo. El objeto de su estudio es la cantidad
abstracta, o la materia sensible considerada precisamente en su razn
de cantidad. Entre las figuras geomtricas de que se ocupa est el
crculo, y puede estudiar su centro, bien en s mismo, bien a propsito
de la medida de la tierra, o bien con ocasin de los movimientos de los
cuerpos celestes. Ahora bien, el centro del universo es la Tierra;
central y pequea, est colocada en el punto ms bajo de la creacin;
y por lo mismo que es pequea y est muy baja, recibe todas las
influencias de los cuerpos celestes, a los cuales debe su prodigiosa
fecundidad. Como el Hijo de Dios, pobre, miserable descendido del
cielo a este bajo lugar, revestido de nuestro barro, hecho de nuestra
tierra, no solamente ha venido a la superficie de la tierra, sino que ha
querido bajar hasta las profundidades de su centro. Por su Crucifixin,
Jesucristo ha llegado a ser el centro del centro mismo del
mundo: operatus est salutem in medio terrae, porque despus de su
crucifixin su alma descendi a los profundos infiernos para librar all a
los justos que lo esperaban. De esta forma Cristo es para el reino
celestial lo que la Tierra es para la mquina del mundo: proporcin
alegrica, a la cual se agrega otra proporcin tropolgica, esto es,
moral, porque este centro del mundo es tambin el centro de la
humildad, del cual nadie puede apartarse sin resultar condenado: in
hoc medio operatus est salutem, scilicet in humilitate cordis .
Consideremos ahora el orden de las formas tal como la filosofa las
encara. Las formas intelectuales y abstractas son como intermedias
entre las razones seminales y las formas ideales. Desde que las
razones seminales se introducen en una materia, engendran all otras
formas; lo mismo ocurre en lo concerniente a las formas intelectuales
que engendran el Verbo o palabra interior en el pensamiento en que
aparecen; asimismo, pues, las formas ideales no pueden subsistir en
Dios sin que el Verbo sea engendrado por el Padre; slo as quedan
satisfechas las exigencias del razonamiento, pues semejante
fecundidad es ya una dignidad, y si a la creatura s, con ms derecho
se le ha de atribuir al Creador. .
Otro razonamiento del mismo gnero: no se podra alcanzar el grado
ms elevado de perfeccin realizable en el mundo mientras el apetito
de la forma que agita a la materia no alcance a la unin del alma
racional con un cuerpo material; solamente entonces se sentir
satisfecho el deseo de la materia. Del mismo modo podramos por
tanto decir que el mundo carecera del ms alto grado de perfeccin si

la naturaleza que contiene las razones seminales, y la que encierra las

razones intelectuales y la de las razones ideales, no concluyesen por
convenir en la unidad de una sola persona, lo que slo ocurri en la
Encarnacin del Hijo de Dios: praedicat igitur tota naturalis philosophia
per habitudinem proportionis Dei Verbum natum et incarnatum.
Podramos, sin ningn provecho, multiplicar ejemplos de este gnero,
pues San Buenaventura no tiene igual en inventar proporciones y
analogas. Cuanto ms avanzado est en su carrera doctrinal, ms se
complace en multiplicarlas, hasta poder decirse que constituyen la
materia ntegra de sus ltimos tratados. Indudablemente la intrepidez
con que en este punto procede justifica hasta cierto punto la ilusin de
los historiadores que en todo esto slo ven un juego. As como el
cuerpo, dice, no puede unirse al alma sino por medio del humor, del
espritu y del calor que lo disponen para recibirla, as tambin Dios se
une al alma slo cuando la encuentra humedecida por las lgrimas de
la compuncin, espiritualizada por el desprecio del mundo y ardiendo
en el deseo de la patria celestial. Virtuosidad es sta en que se
complace San Buenaventura, pero cuyas conclusiones le parecen
metafsicamente evidentes: ecce qualiter in philosophia naturali latet
sapientia Dei. Y es preciso que lo sean a sus ojos, pues la
superioridad indiscutible de la filosofa cristiana sobre la pagana
consiste en que sola ella posee el secreto de esta lgica mstica y de
las perspectivas profundas que sobre el orden de las cosas nos abre.
Existen tres cielos incorruptibles y cuatro elementos movibles, por eso
Dios ha creado los siete orbes planetarios: ut fiat debita connexio,
concordia et correspondentia. El total de diez esferas y de cuatro
elementos hace en realidad al mundo tan hermoso, perfecto y
ordenado que a su manera viene por ello a ser representativo de su
principio; de ah aquellas largas y minuciosas consideraciones sobre
las propiedades de los nmeros senarios y septenarios, sobre la
correspondencia entre estos nmeros y el de las edades de la vida,
entre ste de las edades de la vida y el de las edades de la
humanidad, y entre ste y el de las etapas de la creacin, y entre ste
de las etapas de la creacin y el de las iluminaciones interiores, y
entre ste y el de las alas del Serafn que se apareci a San
Francisco, y entre ste de las alas del Serafn y el de las gradas del
trono de Salomn, entre este nmero de las gradas y el de los seis
das, despus de los cuales Dios llam a Moiss desde el seno de la
nube, los seis das despus de los cuales Jesucristo condujo a sus
discpulos sobre la montaa para transfigurarse ante ellos, los seis
grados de la ascensin del alma hacia Dios, las seis facultades del

alma y sus seis propiedades. Y podramos seguir en esa forma casi

hasta el infinito.
La expresin no tiene nada de exagerado; es del mismo San
Buenaventura, y el razonamiento por el que la justifica permite
observar que sus ms sutiles variaciones sobre las propiedades de los
nmeros corresponden en l a un mtodo definido. La interpretacin
del mundo presente o futuro le parece perfectamente contenida en un
nmero finito de hechos o de nociones que vienen a ser como los
grmenes de donde esta interpretacin debe brotar. Para sacarla es
preciso apelar a lo que l llama las teoras, es decir las explicaciones
deducidas de estos grmenes por el pensamiento discursivo; ahora
bien, del mismo modo que un rayo de luz reflejado por un espejo
puede engendrar un nmero indefinido de imgenes, del mismo modo
que se puede intercalar un nmero indefinido de ngulos intermedios
entre un ngulo recto y un obtuso, o de un obtuso y un agudo, del
mismo modo tambin que los granos pueden multiplicarse hasta el
infinito, as tambin, de las semillas de la Escritura, pueden
engendrarse una infinidad de teoras. De esta guisa, sin obstculo
alguno va el espritu deslizndose de correspondencia en
correspondencia; un pasaje de la Escritura, declara el Doctor Serfico,
llama a muchos otros; no tiene, pues, obstculos que temer en esto la
imaginacin. Tampoco en este otro libro, el de la naturaleza, los ha de
encontrar mayores. Como estrechamente modelada sobre la
estructura de las cosas, sola la lgica de las cosas nos permite
progresar y elevarnos en la amplia va iluminativa, descubriendo la
presencia de Dios en el interior de cada uno de los seres que
encontramos a lo largo del camino.
Tambin en esto la proximidad doctrinal entre San Buenaventura y
Santo Toms de Aquino es tan engaosa como inevitable. No habr
gran dificultad en cotejar cierto nmero de textos correspondientes, en
comprobar que ambos usan de la analoga, razonan por va de
proporciones, y sorprenden en el seno de las cosas el vestigio o la
imagen de la Trinidad creadora. La concordancia de ambas doctrinas
en los principios metafsicos de la analoga y c. parentesco de las
frmulas que las expresan, son igualmente incontestables; y sin
embargo el espritu que las anima es profundamente distinto. La
nocin de analoga no tiene el mismo sentido para San Buenaventura
que para Santo Toms de Aquino, y en las frmulas, muchas veces
idnticas de que usan, casi nunca tiene el mismo valor el trmino
principal.

En la doctrina de Santo Toms de Aquino la analoga encierra en s y

jerarquiza una significacin platnica y una significacin aristotlica.
Para satisfacer a las exigencias del ejemplarismo seala la
dependencia y parentesco que une a las cosas particulares con sus
modelos eternos; pero para no apartarse de la lgica aristotlica
separa lo anlogo de lo unvoco por una lnea de demarcacin
infranqueable. De sta manera cuando se da a los trminos de que
usa Santo Toms el valor que l mismo les otorga, cuando afirmamos
que un ser es anlogo a otro, designa tanto una relacin de
desemejanza como de semejanza. Sin embargo es preciso ir ms
lejos. Preocupado preferentemente de cerrar cuantos caminos llevan
al pantesmo, y de excluir toda comunicacin substancial de ser entre
Dios y la creatura, insiste Santo Toms con mucho mayor
complacencia sobre la significacin de separacin que sobre la unin
de la analoga. Esta tendencia fundamental de su mente se hace
ostensible ya desde las primeras obras y se afirma de una manera
palpable en su Comentario sobre las Sentencias; a la analoga
agustiniana que une, ata, y trata siempre de buscar comunidad de
origen para sealar semejanzas de parentesco, opone Santo Toms la
analoga aristotlica, que separa, distingue, da a los seres creados
una sustancialidad y suficiencia relativas, al mismo tiempo que las
excluye definitivamente del ser divino.
La tendencia fundamental de San Buenaventura es exactamente
inversa a la de Santo Toms. Los filsofos que citara constantemente
no son los que exaltan la creatura, confundindola con el ser divino;
sino los que perjudican a la inmensidad de Dios, atribuyendo una
independencia y suficiencia excesivas a la creatura. All, pues, donde
Santo Toms se muestra sobre todo preocupado de colocar a la
creatura en su propio ser para eximirla de pretender el ser divino,
mustrase sobre todo preocupado San Buenaventura en esclarecer
los lazos de parentesco y dependencia que unen la creatura con su
creador, para impedir a la naturaleza atribuirse una completa
suficiencia y constituirse como un fin en s. No es, pues, un anlisis del
contenido de su nocin de analoga lo que nos har comprender la
mente de estos dos filsofos, porque para ambos lo anlogo es a la
vez lo semejante y lo distinto; pero s se la podr conocer, y de la ms
exacta manera, observando el movimiento por el que su mente recorre
el campo de esta nocin comn, y sobre todo el sentido de este
movimiento.Augustinus autem Platonem secutus quantum fides
catholica patiebatur, escribe Santo Toms; San Buenaventura sigue a
su vez a San Agustn y nos conduce ante este universo de smbolos

transparentes cuya exuberante floracin nunca haba sido alcanzada

ni lo ser despus sobrepasada. Thomas autem Aristotelem secutus
quamtum fides catholica patiebatur, podramos tambin nosotros
repetir con l; y por eso la analoga tomista nos lleva a ese mundo de
formas y substancias en que cada ser participa slidamente de su ser,
y lo es esencialmente antes de representar a otro ser distinto de l.
Diferencia filosfica profunda, de la que slo es signo exterior pero
verdico la diferencia de aspecto que presentan las dos doctrinas: la
analoga tomista ordena la arquitectura sobria y despojada de las
esencias distintas que jerarquiza la Summa contra Gentiles; la
analoga bonaventuriana proyecta, a travs de la aparente
heterogeneidad de los seres, el lazo tenue, pero indefinidamente
ramificado, de sus proporciones conceptuales o numricas, y da lugar
a ese pulular de smbolos que se llama Itinerarium mentis in Deum,
Itinerario del alma hacia Dios.

Anselmo de Canterbury
San Anselmo redirige aqu. Para la localidad de California, vase San Anselmo
(California).

San Anselmo de Canterbury

O.S.B.

Anselmo de Canterbury, Doctor de la Iglesia Catlica

Proclamado Doctor de la Iglesia el 1720 por

el papa Clemente XI

Nacimiento

1033
Aosta

Fallecimiento 1109 (76 aos)

Canterbury

Venerado en

Iglesia Catlica e Iglesia anglicana.

Canonizacin 1494

rdenes

Benedictinos

Festividad

21 de abril

Atributos

Bculo, Libro y Pluma

San Anselmo de Canterbury O.S.B. (Aosta, 1033 - Canterbury, 1109). Se le conoce

tambin como Anselmo de Aosta, por el lugar donde naci, o Anselmo de Bec, si se
atiende a la poblacin donde estaba enclavado el monasterio del cual lleg a ser prior. Fue
un monje benedictino que fungi como arzobispo de Canterbury durante el periodo 10931109. Destac como telogo y filsofo escolstico. Doctor de la Iglesia.
Como telogo, fue un gran defensor de la Inmaculada Concepcin de Mara y como
filsofo se le recuerda, adems de su clebre argumento ontolgico, por ser padre de
la escolstica. Fue canonizado en 1494 y proclamado Doctor de la Iglesia en 1720.
ndice
[mostrar]

Biografa[editar]
Su vida nos es conocida, al menos en parte, gracias al trabajo de Eadmero, un discpulo
directo de Anselmo. Aunque este texto es un claro ejemplo de la hagiografade su tiempo y,
por ello, salpicada de las exageraciones e interpretaciones propias de la poca que tenan
como finalidad exaltar a un candidato a la santidad, nos presenta un retrato aproximado de
lo que fue el itinerario del santo.
Nace en Aosta ciudad de la Longobardia en 1033, heredero de un linaje noble del
Piamonte. Era hijo de Gondulfo, nobile longobardo, y Ermenberga, pariente de Otto I de
Saboya. Como en muchas de las biografas de los santos de aquella poca, se nos
presenta una anttesis entre los caracteres de ambos progenitores: Un padre prdigo y
disipado y una madre profundamente religiosa. Aun siendo esto verdad, no representara
un caso excepcional, considerando el comportamiento comn en el medievo de hombres y
mujeres. Con todo, se puede asegurar que la primera infancia de Anselmo transcurrira en
completa normalidad. El hecho de que desde muy pequeo mostrara inquietudes
religiosas se debera en gran parte al trato continuo con su madre, quien le habra
acercado a sus valores y prcticas religiosas. Por otro lado, no era raro que hijos de nobles
vieran la vida monstica como una va solicitada para perpetuar el renombre de la familia.

Lo cierto es que Anselmo deseaba el ingreso al monacato benedictino desde los quince
aos, poca en la que se le describe como piadoso y estudioso. A esta idlica etapa de su
vida sucede una juventud disipada que lo conduce a un conflicto con su padre, lo cual
provoca el abandono de su hogar.
Despus de algunos estudios preliminares sobre retrica y latn realizados en las ciudades
de Borgoa, Avranches y finalmente en Bec, la fama de Lanfranco lo atrae a la Orden
Benedictina, aunque al principio, segn confesin propia, se sintiera indeciso ante el
renombre de este monje al que Anselmo consideraba como un obstculo en el desarrollo
de sus propias posibilidades para hacerse de una carrera eclesistica. Corra el ao 1060
cuando, una vez aclaradas sus motivaciones, ingresa al monasterio. Pese a sus temores
iniciales, la carrera de Anselmo gan fama de manera vertiginosa, pues en 1063 sucede a
Lanfranco en el priorato de Bec, al ser ste elegido abad. Esta ser la tnica de toda su
vida: posteriormente le sucede como abad (1078) y finalmente como arzobispo de
Canterbury (1093), donde finalmente muere en 1109.
Es en Inglaterra donde Anselmo, adems de filsofo y telogo, muestra dotes de
poltico apologeta. La Iglesia vive el momento ms cruento del conflicto de
las investiduras y l debe defender desde la ctedra arzobispal el derecho que ella "tiene a
la libertad" e impedir tendencias cismticas que amenazaban a su grey. Los monarcas
britnicos Guillermo el Rojo y Enrique I no harn fcil esta tarea que se haba impuesto a
s mismo; pero gracias a esta oposicin, se reconoce otra faceta en los escritos de
Anselmo.

Pensamiento[editar]

Fides quaerens Intellectum. La relacin entre Fe y Razn[editar]

Anselmo inaugura en filosofa lo que se llamar la escolstica, periodo que fructificar en
las Summae y en hombres como Buenaventura, Toms de Aquino y Juan Duns Scoto.
Su formacin agustiniana, comn en el medioevo, le acercar a su intuicin filosfica ms
caracterstica: la bsqueda del entendimiento racional de aquello que, por la fe, ha sido
revelado. En el sentir de Anselmo, no se trata de remover el misterio de los dogmas, ni de
desacralizarlos; tampoco significa un vano intento de comprenderlos en su profundidad,
sino tratar de entenderlos, en la medida en que esto es posible al ser humano. (Proslogio,
captulo 1). Esta actitud del "creyente que pregunta a la razn" provoca que en varios de
sus textos las preguntas fundamentales queden sin respuestas. La fe ya ser la encargada
de drselas. Por ello, se debe decir que no logra hacer una clara distincin entre los
campos de la teologa y de la filosofa; sin embargo, cabe aclarar, que ello no formaba
parte de sus pretensiones y que no era el momento histrico-cultural para siquiera
intentarlo. Por todo ello, es intil y contradictorio al pensamiento de Anselmo buscar
una teora del conocimiento tal cual dentro de sus obras. El dato primario del
entendimiento humano, al menos para el tipo de verdades ms sublimes, es el dato de la
fe.
Anselmo encuentra este mtodo epistemolgico del fides quaerens intellectum obligado
por las circunstancias. l mismo comenta que algunos hermanos le haban suplicado
frecuentemente que les escribiera en forma argumentativa racional lo referente a los
misterios que a diario meditaban sin recurrir, para ellos, a la autoridad de la Sagrada
Escritura. Es por este intento de satisfacer las necesidades de sus correligionarios por lo
que se decide a empezar un camino sin atender por completo a la dificultad del tema. Esto

le ocasionar algunos problemas al principio. Lanfranco, por ejemplo, considerar este

mtodo algo peligroso a la ortodoxia catlica. Sin embargo, es el inicio de una metodologa
que reinar por lo menos tres siglos ms y que sigue presente en la
corriente neoescolstica.

Postura ante el problema de los universales[editar]

La postura de Anselmo ante el problema de los universales intenta resolver un viejo dilema
presente en el pensamiento medieval, sobre todo, en los comentarios
que Porfirio y Boecio hacan de la Lgica Aristotlica. Dicho problema llevara a
discusiones, no siempre pacficas entre los telogos y filsofos de aquella poca. Se
podra resumir as: se debe dilucidar si en realidad nuestras ideas tienen un valor objetivo
en la realidad o slo son puros conceptos o nominaciones convencionales. Dependiendo
de la solucin que se d al problema, las consecuencias teolgicas y ontolgicas son
diversas. As, por ejemplo, el nominalismodefendido en el siglo XI por Roscelino conduce a
negar la unidad de la naturaleza en las tres personas de la Santsima Trinidad, ya que si
los universales no existieran en la realidad, la esencia divina no podra ser comn a las
tres personas lo que, a la larga, conducira a negar la suprema unidad de Dios.
Frente a esto, Anselmo sostiene una teora, que podramos llamar realismo exagerado,
presente ya en sus meditaciones sobre la existencia de Dios, tanto en el Monologio, como
en el Proslogio. As por ejemplo, podemos leer en su obra: "Todas las cosas buenas se
dicen buenas por un nico bien, todas las verdaderas por una nica verdad".[Monol. c.7].
Es decir, al existir la fuente de esas perfecciones, se le otorga statusontolgico al concepto
universal que concebimos en la mente. Este realismo exagerado es fruto del tiempo y de la
formacin recibida en sus estudios. Recurdese que la filosofa imperante en esa poca es
agustiniana, la cual, como se sabe, hunde sus races en el platonismo y neoplatonismo.

Teologa Natural[editar]
Una de sus preocupaciones principales fue la comprensin de aquello que la fe le
propona, por eso, en sus dos obras principales intenta demostrar la existencia de Dios. En
el Monologio (1076) expuso diversos argumentos a posteriori, es decir, de los efectos a la
causa, de las criaturas a Dios. La prueba tiene tres vas o momentos que, siendo fieles a
Anselmo, no deberan confundirse como si tratase de tres pruebas diferentes. La primera
va se funda en la comunicacin que con el Bien Supremo tienen las criaturas. Inspirada
en la teora platnica supone que todas las cosas en las que distinguimos el atributo de
bondad participan de una nica fuente de esa perfeccin; porque, siguiendo la misma
lgica, si hubiera varias fuentes se requerira de otra que les participase la bondad y,
suponer esto, exigira un remontarse al infinito de fuentes por lo que no existira, en
realidad, la perfeccin de la que se hablase, en este caso, la bondad. Por ello, se concluye
la existencia de la Fuente Suprema de la Bondad, es decir Dios. El mismo esquema
mental debe seguirse en otro tipo de perfecciones "las cuales son mejor tenerlas que no
tenerlas". De entre ellas, escoge la grandeza o va de la participacin en el ser soberano, y
la existencia o va del ser, en las cuales se siguen aplicando los grados de perfeccin.
Para quien se enfrenta por primera vez a este autor, pudiera parecer un sin sentido el
hecho de que se comience a demostrar el origen supremo de la bondad, en vez de
empezar a hacerlo por el origen del ser. Pero, para el pensamiento de Anselmo esto era
imprescindible, pues, dentro de la propuesta platnica, en la que, en ltima instancia
hunde sus races la filosofa anselmiana, la bondad es la idea suprema. En otras palabras,
todo cuanto existe, surge como una participacin de la bondad.

A partir de esta fuente suprema y primigenia de bondad, grandeza y ser, se concatenan

una serie de razonamientos que describen poco a poco la naturaleza y atributos divinos,
guiando a la conclusin de que Dios no puede carecer de alguna perfeccin, porque si no
no sera Dios.
Nuevamente, una peticin de sus hermanos, le otorga a Anselmo la oportunidad de cerrar
el ciclo abierto en el Monologio. Aunque haba satisfecho el reclamo de que toda esta
disquisicin se hiciera sin recurso a los datos de la fe, el texto result demasiado
complicado para las mentes de los monjes del monasterio de Bec. Por ello le piden una
nueva prueba de la existencia de Dios ms sencilla. Lo cual desemboc en la composicin
del Proslogio (1078).
En el captulo II formul otro argumento (esta vez a priori), el cual es conocido desde Kant
como Argumento ontolgico. Si en el Monologio se haba elevado de las criaturas a Dios,
en el Proslogio desciende de Dios a las criaturas. Esta intencin se muestra incluso en el
estilo en que est escrito ste ltimo. Ya no es una meditacin en solitario, como en
el Monologio,sino la elevacin del alma al Dios en que se cree. Por eso no es de extraar
que la premisa de la que parte el argumento sea prescisamente el concepto de Dios que
se obtuvo al final del Monologio: Dios es aliquid quo nihil majus cogitari possit: algo que no
puede ser pensado mayor (el ser mayor el cual no cabe pensar otro). El argumento, en
forma resumida quedara expresado as:
1. Todo ser humano tiene la idea de un ser superior tal que no existe ningn otro ser
mayor que l que pueda ser pensado (aliquid quo nihil majus cogitari possit).
2. Pero lo que existe en la realidad, es mayor que lo que existe slo en el
pensamiento, porque la existencia en lo real supone una perfeccin ms que la
mera existencia intra - mental.
3. Si ese ser tal que nada mayor que l puede concebirse existiera slo en la
inteligencia, este mismo ser del que nada mayor puede ser concebido sera tal que
algo mayor que l podra ser concebido, pero ello es contradictorio.
4. Ergo, dicho ser existe.
Claro est que todo el argumento descansa en un presupuesto implcito: que la existencia
es un atributo de perfeccin. Es decir, cualquier cosa que exista en la realidad es ms
perfecta que aquellas cosas que slo existen en el pensamiento. Este supuesto y la
definicin de Dios, expuesta en la primera premisa, han sido el aspecto ms criticado por
filsofos posteriores (Toms de Aquino, Inmanuel Kant), aunque tambin existe lnea
filosfica de renombre que lo acepta y defiende: (Buenaventura, Juan Duns Scoto, Ren
Descartes, por ejemplo)

Filosofa del Lenguaje[editar]

Las incipientes reflexiones que sobre el lenguaje Anselmo hace, parten de la distincin
dada por Aristteles. As, se puede descubrir en su pensamiento dos tipos de lenguaje:
uno interior, referente a la especie que la mente utiliza para pensar, y otro, el trmino, es
decir el signo lingstico que usa el hombre para comunicarse. Este ltimo tiene como

referencia al primero. Aunado a lo anterior se distinguen en el propio lenguaje, una

acepcin material y otra formal. La primera se refiere a lo que expresa la palabra en cuanto
tal. En cambio, la acepcin formal considera a la palabra en cuanto tal, no a lo que
expresa. Estos trminos medievales estaran expresando la actual distincin
entre lenguaje y metalenguaje. Significatio y apellatio son otras dos nociones en su
reflexiones lingsticas. La significatio o connotacin es, en palabras de Mauricio Beuchot
(Filosofa del lenguaje;1991), "la relacin del trmino con la cosa como contenido
conceptual"; por su parte, la apellatio o denotacin es "la relacin del trmino con una cosa
existente".
Conexo a este tema realiza un estudio sobre el smbolo en una obra de la cual slo se
conserva una recopilacin hecha por sus discpulos, por lo que no es claro distinguir entre
lo verdaderamente dicho por Anselmo y aquello que se debe a las reflexiones de ellos.

Obras del autor[editar]

1. Monologio.
2. Proslogio y la respuesta que el mismo Anselmo hiciera a las objeciones
de Gaunilo Lo que a esto responda el autor del mismo libro.
3. De Grammatico.
4. De veritate.
5. De De libertate arbitrii.
6. De casu diaboli.
7. Epstola sobre la encarnacin del verbo.
8. Cur Deus Homo.
9. Sobre la concepcin virginal y el pecado original.
10. De procesione spiritis sancti
11. Las epstolas sobre el sacrficio de los zimos y fermentados.
12. Sobre la concordia de la presciencia divina y la predestinacin y de la gracia de
Dios con el libre albedro.
Adems de estas obras se conservan 19 oraciones, llenas de fervor mstico; 3
meditaciones y 472 cartas personales. De toda esta vasta produccin, slo el De
Grammatico es un libro en su totalidad dedicado a temas profanos, en este caso, se trata
de un ejercicio dialtico. Todas sus dems obras conservadas tienen una motivacin
teolgica.

Se ha retirado de la lista el De similitudinibus a veces atribuido errneamente a Anselmo,

pero seguramente redactado por Eadmero como apuntes de las lecciones dictadas
recibidas de su maestro.