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PENSAMENTO POLÍTICO DE PLATÃO Á OTAN Introdução de Brian Redhead

Pergunta

Por que devo obedecer ao Estado?

Resposta

1 Porque se eu não obedeço eles me cortam a cabeça.*

2 Porque é a vontade de Deus.*

3 Porque o Estado e eu fizemos um acordo.*

4 Porque o Estado é a realidade da idéia ética.*

• Risque a que não for adequada.

A história do pensamento político é a história da tentativa do homem, através dos tempos, de se responder à pergunta: "Por que devo obedecer ao Estado?" Mas a própria indagação nos propõe muitas outras questões. O que é e o que deveria ser o Estado? Como pode ele ser construído, organizado, superado? Estaríamos melhor sem ele?

Este livro, constituído de ensaios, foi publicado para acompanhar uma série de programas transmitidos pela Rádio 4 da BBC e busca analisar as respostas a estas e a outras indagações formuladas por grandes pensadores do passado, e alguns deste século. Neste processo, eles indicam o caminho para que possamos ter contacto com as grandes idéias de nossos mais ilustres pensadores.

Consultor da série Iain Hampsher-Monk nasceu em Londres, em 1946. Estudou na St. Marylebone

School e nas Universidades de Keele e Sheffield. É autor de artigos

Grammar

sobre o pensamento político inglês dos séculos XVII e XVIII e sobre teoria po- lítica contemporânea.

Apresentador da série Brian Redhead é jornalista e locutor de rádio. Foi editor do jornal The Guardian, no período de 1965 a 1969, e do Manchester Evening News, de 1969 a 1975. Hoje, é apresentador do programa Today na Rádio 4 e diretor da World Wide Pictures Limited, uma companhia.produtora de televisão e cinema.

UM LANÇAMENTO IMAGO EDITORA

As liturgias politicas I

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AS LITURGIAS POLÍTICAS aaude Riviere

O sagrado em muito ultrapassa o domínio do religioso e o rito é o modo privilegiado de sua expressão. O rito - declara o autor na introdução espe- cialmente preparada para esta adição - é "a atitude fundamental, verbal e postural, onde qualquer um se reco- nhece como inferior frente à manifes- tação de uma potência". Ao mesmo tempo em que (razão pela qual a polí- tica se ritualiza) "o rito é o meio tea- tral de dar crédito a uma superioridade e, portanto, de obter respeito e honra através da ostentação de símbolos da dominação, de riqueza, de realizações algumas vezes imaginárias" - acres- centa o autor - "de que o inferior ca-

rece". Podemos interpretar o presente li- vro como uma espécie de introdução a toda ritologia futura. Toda essa teori- zação foi-nos apresentada em estilo corrente e muito agradável.

"For-

mas Históricas" -, sempre muito bem apoiada em fontes secundárias ou mesmo na própria etnografia do autor,

A primeira parte do livro -

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A primeira parte do livro - DEVOLVIDO NA '.O INDICADA PAPELETA DE DEVoLUÇÃO AS LITURGIAS POLITICAS

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CIP-Brasil. Catalogação-na-fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.

R525d

Tradução de: Les liturgies politiques. ISBN 85-312-0084-9

l. Ciência política. I. Título. II. Série.

89-0913

CDD-320

CDU-32

Riviere, Claude As liturgias políticas I Claude Riviere; tradução Maria de Lourdes Menezes. - Rio de Janeiro: Imago Ed., 1989. (Coleção Tempo e Saber)

CLAUDE RIVIERE

AS

LITURGIAS

POLITICAS

(Coleção Tempo e Saber)

Direção de LUIZ FELIPE BAÊTA NEVES

AS LITURGIAS POLITICAS (Coleção Tempo e Saber) Direção de LUIZ FELIPE BAÊTA NEVES IMAGO EDITORA -

IMAGO EDITORA

- Rio de Janeiro -

Título Original LES LITURGIES POLITIQUES

© Presses Universitaires de France, 1988 i08, boulevard Saint-Germain, 75006 - Paris

Tradução: ;\i.: •• ia de Lourdes Menezes Revisão técnica: Renato Lessa

Revisão:

Pedrina Ferreira Faria Angela Castello Branco Maira Parulla

Capa: Jorge Cassol

Direitos adquiridos por IMAGO EDITORA LTDA. Rua Santos Rodrigues, 201-A - Estácio CEP 20250 - Rio de Janeiro - RJ Tel.: 293-1092

Todos os direitos de reproduç::.0, divulgação e tradução são reservados.

Nenhuma pan

:-

àesta obra poderá ser reproduzida por fotocópia,

microfilme ou outro processo fotomecânico.

Impresso no Brasil Printed in Brazil

A Siegfried e Annabelle

BIBLIOGRAFIA DO AUTOR

L'objet social, essai d'tpistimologie sociologique, Ed. Marcel Riviêre,

1969.

Muta.tions sociales en Guinde, Ed. Marcel Riviêre, 1971 Dynamique de la stratification sociale en Guinde, Honoré Champion,

1975.

Le systeme social, Larousse, 1976 (en collab. avec F. Bourricaud et F. Balle). Guinea. The Mobilization of a People, Comell University Press, 1977. Classes et stratijications sociales en Afrique, PUF, 1978. Ouvrage cou-

. ronné par l'Académie des Sciences d'outre-mer.

L'analyse dynamique en sociologie, PUF, 1978 Anthropologie religieuse des Evt du Togo, Nouvelles Editions Africai- nes, 1981.

SOB A DIREÇÃO DO AUTOR:

"Traditions togolaises", Lomé, Annales de rUniversiti du Btnin, nu- méro spécial, 1979. "Guerres en Afrique noire", Louvain, Cultures et Dtveloppement, nu- méro spécial, 1984. Une anthropologie des turbulences. Hommage à Georges Ba/andier, Paris, Berg, 1985 (avec la collab. de Michel Maffesoli et al.).

SUMÁRIO

Apresentação

Introdução

Introdução à edição brasileira

Primeira Parte

FORMAS HISTÓRICAS

Capítulo 1. - O Antigo e o Novo Regime em festa

Capítulo II. - Consagração da Repóblica e celebração do trabalho

Capítul~III. -

Da direita à esquerda: liturgias dos totalitarismos

Capítulo IV. - Ritos nacionais das democracias ocidentais

Capítulo V. - Ritos da democracia e da autocracia na África

Segwula Parte

INFERPREI'AÇÕES SOCIOLÓGICAS

Capítulo VI. - Para uma análise dos ritos seculares

Capítulo VII. - Para que servem os ritos seculares?

Capítulo VIII. - Dinâmica das liturgias políticas

Capítulo IX. - Uma simbólica redundante

Epílogo

Notas da tradução

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APRESENTAÇÃO Roberto Motta Se fosse necessário, para benefício de leitores que nem sempre ha- verão

APRESENTAÇÃO

Roberto Motta

Se fosse necessário, para benefício de leitores que nem sempre ha- verão de ser sociólogos ou antropólogos profissionais, resumir a rique- z.a teórica e etnográfica deste livro numas poucas teses fundamentais, a primeira seria simplesmente a de que o sagrado em muito ultrapassa o domínio do religioso. E o sagrado se encontra implicitamente definido, em linhas que não serão de todo estranhas aos apreciadores da antro- pologia religiosa de Rudolf Otto, Mircea Eliade ou mesmo Emile Dur- kheim, como a manifestação de uma potência ou força "sobrenatural", quer dizer, extraordinária - é este também o entendimento do sagrado

 

.:

·

do príncipe entre os antropólogos culturais norte-americanos

que foi

 

Robert Lowie - que, se não propriamente transcende ou foge ao dia-a- dia (pois que sentido teria postular fenômenos sociais que, em t1ltima análise, não se encontrem imbricados e arraigados no quotidiano?), destaca-se dentro dele como aquilo que organiza e canaliza as suas energias. Para usar de uma comparação aristotélica que não haveria de desagradar ao próprio Claude Rivi~re (que, além de sociólogo e antro- pólogo, é também um filósofo muito fino), o sagrado, as ritualizações, atuam como que na qualidade de formas, "enteléqu1as", princípio de estruturação e organização do dinamismo social. O sagrado, portanto, é bem mais vasto que o religioso, no sentido convencional do termo, e o rito é o modo privilegiado de sua expres-

'

são. Pois o que é o rito, afinal de contas, declara o autor com toda niti- dez na introdução expressamente preparada para a edição brasileira de seu livro (mas retomando conceitos-chave do capítulo VI e de outras passagens de seu livro), senão "a atitude fundamental, verbal, gestual e postural, onde qualquer um se reconhece como inferior frente à mani- festação de uma potência", ao mesmo tempo em que (e aí a razão fun-

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damental por que a política se ritualiza), "o rito é o meio teatral de dar crédito a uma superioridade e, portanto, de obter respeito e honra atra- vés da ostentação de símbolos de dominação, de riqueza, de realizações algumas vezes imaginárias", acrescenta o autor, "de que o inferior ca- rece". O rito enfim, diz Riviêre numa passagem do início do capítulo VII, "nos situa num vasto espaço de criação e numa temporalidade humana ideal, de que faz reviver a gênese e que ele assume com a es- perança escatol6gica de dominar as eventualidades do tempo destrui- dor". Também podemos interpretar o presente livro como uma espécie de introdução a toda ritologia futura. Pois, argumenta nosso autor, se há uma ciência dos mitos, uma mitologia, ilustrada em nossos dias por Claude Lévi-Strauss, por que não uma ritologia - para Riviêre, como para Durkheim, como, no campo especializadíssimo dos estudos sobre

o Antigo Testamento, para Gerhard voo Rad, são das mais tênues e im-

precisas as relações entre rito e mito, o primeiro não se limitando ab- solutamente à execução mimética do segundo - por que não então uma ritologia, com suas estruturas e antiestruturas, suas festas e seus rite-

mas (que são as unidades mínimas de significação no desempenho ri- tual, análogas aos mitemas mitol6gicos e aos fonemas lingüísticos)? E dessa ritologia, em que pesem os trabalhos ainda recentes de Victor Turner, não será um Claude, não o Claude Lévi-Strauss das "Mytholo- giques", mas sim Claude Riviêre, que surge como seu principal codifi- cador nas ciências sociais contemporâneas? Toda essa teorização apresentada em estilo corrente e muito agra- dável. A primeira parte do livro, "formas hist6ricas", sempre muito

bem apoiada em fontes secundárias ou mesmo na pr6pria etnografia do autor (entre outras coisas, africanista de renome, sucessor autêntico, nesse ponto como noutros, de George Balandier em sua cátedra da Sorbonne), consiste numa saborosa descrição das festas póblicas em França, antes, durante e depois da Revolução, chegando até de Gaulle

e os presidentes Giscard d'Estaing e Mitterand. Descrição, igualmente,

das liturgias (a palavra liturgia, é tempo que se diga, empregada no sentido etimol6gico de trabalho ou ação de ou para todo o povo) dos totalitarismos da esquerda ou de direita (Hitler, o grande mestre de ce- rimônias); das democracias ocidentais e, finalmente, dos jovens países africanos, autocráticos ou mesmo democráticos, terminando pela coroa- ção do Imperador Jean Bedel Bokassa, num ritual bastante parecido, afinal de contas, com o da sagração de Napoleão.

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Depois vêm as "interpretações sociÓ16gicas", com quatro capítu- los, entre os quais se destaca, quase como nócleo de todo o livro, o in- titulado "Para que servem os ritos seculares?", que não se vai aqui re- sumir, mas s6 assinalar que sua funcionalidade política configura-se

nos papéis de legitimação, hierarquização, moralização e exaltação.

Notemos também que "a força do rito se mede pela emoção que susci-

ta" e, ponto capital, se Riviêre não tem papas na língua para, com to- das as letras, afirmar seu ponto de vista sobre as funções do rito e até sobre suas funções integrativas (azar daqueles que encaram absoluta-

mente tudo sob o ângulo do conflito de interesse e das lutas de classe), ele está também perfeitamente consciente de que, "em lugar de atuar em favor do status quo, o rito pode agir contra ele e provocar mudan-

Por

isso é preciso evitar a ilusão de um tratamento simplista do rito como invariavelmente unificador, repetitivo e resistente às vicissitudes do tempo assim como às febres das sociedades em crise". Mas não se pense que todo o tratamento te6rico fique reservado aos capítulos finais. Claude Riviêre tem suas sutilezas e até se diria suas perfídias, não de personalidade, mas de estilo literário. O capítulo entre todos mais inocentemente etnográfico, "Ritos da Democracia e da Autocracia em África", contém uma crítica cerrada da concepção da "socialidade" e do quotidiano nos trabalhos de Michel Maffesoli. Para Riviêre, "a socialidade tida como de base ao mesmo tempo em que re- sulta de uma socialização, contribui para produzi-la" ou, em termos talvez mais claros, "o quotidiano, mesmo ficando estruturalmente in- completo, respeita uma ordem, tem seus princípios e seus c6digos", não representando, por conseguinte, o domínio da pura efervescência dionisíaca. Mas a questão que perpassa a obra de Riviêre (que neste ponto gosta de declarar-se influenciado pelo Jean-Baptiste Sironneau de St-

cularisation et Religion Politiques) é fundamentalmente a mesma que perpassa a obra de Max Weber, dos Ensaios Reunidos sobre a Sociolo- gia da Religião a Economia e Sociedade. E essa questão, num ou nou-

J,

ças sociais que irão repercutir por sua vez sobre o pr6prio rito

tro vocabulário, é a do desencantamento do mundo, que é, evidente- mente, a questão do desencantamento da pr6pria sociedade. Trata-se, na base, em linguagem meio de Weber e meio de Durkheim, do pro- blema da legitimação e da coesão sociais. A atual "sociologia do quotidiano", eminentemente representada nos trabalhos de Michel Maffesoli (A Conquista do Presente, A Som-

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bra de Dionísio, O Tempo das Tribos, entr~ outros), redescobrindo certas características perenes da condição humana e social, salientando

a astúcia com que grupos e tribos resistem à 16gica do projeto em seu nome exercida, redescobrindo o imaginário sempre em ato através da socialidade, assume uma posição a seu modo otimista, pois, nessa perspectiva, desencantamento e reencantamento aparecem como cor- rentes simultâneas e complementares.

Claude Rivi~re se reaproxima do ceticismo de Max Weber. Certo,

o sagrado é mais amplo que o religioso. Sem dllvida, o conceito de rito pode ser univocamente aplicado tanto ao campo da religião como ao da política. Mas nada disso parece impedir o empobrecimento, o envelhe- cimento do mundo. "As liturgias polCticas marcam uma redução temáti- ca dos sCmbolos. Com algumas exceções, elas têm pouca profundidade

e com freqüência os novos rituais carecem de profundida-

hist6rica

de emocional ou de substrato ideológico", escreve Rivi~re no fim do llltimo capítulo. Mas - esta é que é sua última palavra, no epílogo com

que encerra o livro - "Todo desamor é apenas transitório e a história não pára de nos revelar as ressurgências: ressurgência do religioso no político, ressurgência da ritualidade através de suas diversas formas,

ressurgências da fé nas religiões seculares (da ciência, do lazer, da au-

se libertou do primado da institui-

toridade

Ção eclesiástica. O político é apenas um dos domínios onde se investe a ."

•) depois que o Ocidente

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INTRODUÇÃO

Liturgia, cerimônia, festa, rito, são termos onde de imediato perce- bemos conotação religiosa. Mas no entanto não há movimento político, de partido ou de regime, que deixe de recorrer à série de atos solenes, repetitivos e codificados, de ordem verbal, gestual e postural, de forte conteúdo simbólico. Algumas manifestações públicas ritualizadas, ao afirmar a integração de uma coletividade, exibem uma identidade e ex- primem uma vontade de existir na comunhão de certos ideais. Por mais variadas que tenham sido ao longo dos séculos as formas de valoriza- ção sacra do político ou de sacralização do coletivo, graças a uma reli- ·gião ou mesmo sem ela, algumas constantes que tentaremos definir, no seu espúito, na simb6lica e na natureza dos ritos políticos, permitem circunscrever um vasto campo litúrgico, intensamente cultivado nas ter- ras apropriadas dos regimes autoritários, e com produtos mais esparsos nos húmus democráticos. Antes de designar a ordem das cerimônias e das preces que com- põem o serviço religioso, a palavra liturgia (leitourgia, de leitos: públi- co, e ergon: obra) significou em Atenas um serviço público dispendio- so prestado em favor do povo pelas classes mais ricas da cidade. A mesma origem profana é legível na etimologia da palavra cerimônia que antes de referir-se às formas exteriores regulares de celebração de um culto religioso, aplicava-se aos ritos cívicos solenes. "A cerimônia diferencia-se da festa", diz Jean-Jacques Wunenburger, "porque não implica uma participação ativa de todos os membros do grupo social. Ela supõe que o contato com o sagrado é regulado, limitado, na verda- de delegado a um certo número de eleitos" (Wunenburger, p. 48). As- sim como a festa, com seus aspectos de jogo, de efervescência e de consumo, tanto pertence ao registro profano (festa agrária, festa das Mães, festa do Trabalho) quanto ao registro religioso, o termo rito já

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recobre atos estereotipados e repetitivos do domínio secular (rito do esporte, do conciliábulo, da vida cotidiana) e do domfuio eclesiástico. No entanto, é impossível empregar o termo liturgias políticas sem pôr em perspectiva, de modo permanente, o nosso propósito com rela- ção, não s6 ao rito religioso para dele extrair analogias formais, mas sobretudo ao conteúdo do religioso, à ideologia entendida no sentido descritivo e não crítico, para tentar apreender a visão do absoluto que motiva a prática do adepto ou do cidadão, e com relação aos movi- mentos históricos de ressurgência dos movimentos religiosos e polí- ticos. Toda religião pretende um monopólio da gestão do sagrado; ora, o que acontece nesse domfuio? O político de alguma forma não poderia investir-se nele? Antes de responder com uma hipótese sobre a nature- za do sagrado e sobre a extensão de seu campo ao político, seria con- veniente questionar-se sobre a evolução das relações entre religião e sociedade no período contemporâneo. Em termos conjunturais as liturgias políticas aparecem como o produto ou pelo menos o corolário da secularização do mundo moder- no. O abandono parcial das adesões e das práticas religiosas tradicio- nais promoveriam um reinvestimento no domínio do político, das atitu- des de religiosidade fortemente arraigadas. Porém, muitas idéias a esse respeito, comumente admitidas sem outra prova além de sua plausibili- dade, mereceriam ser modificadas. A religião política responde sempre a uma perda de fé, e de fé em quê? E se no Terceiro Mundo as reli- giões instituídas se desenvolvem no mesmo ritmo que as religiões polí- ticas? São os ritos profanos apenas a réplica dos ritos sagrados? Caso contrário, o que revelam eles de específico? O rito reflete mesmo a or- dem social? Como e em que medida? A intensidade da emoção condi- ciona a eficácia do rito? E por quanto tempo? Se a eficácia simbólica do rito é o poder de atuar sobre o real atuando sobre a representação do real, por que os fracassos da ação ritual não levam ao abandono dos ritos? Está o nosso século verdadeiramente numa pane do simbólico, conforme murmuram os teólogos que das suas alturas nada vislumbram sob as folhagens? Paradoxalmente, na medida em que a religião perde peso relativo em muitas de nossas instituições e na vida das sociedades ocidentais, ela cada vez mais adquire importância para os teóricos do social e ga- nha profundidade entre os fü~is. Com as Luzes, pensava-se ver desfa- · zer-se, sob os progressos da razão, o que fora denunciado como tecido

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de ilusões. Ora, por um lado, a sociologia durkheimiana chega a perce- ber o religioso como caráter essencial do social: esfera para onde o homem projeta aquilo que não domina na ordem do cosmos, das socie- dades e dos homens, lugar do não-transparente, da força misteriosa (ma.na), da autoridade absoluta protegida pelos tabus. "A força religio- sa", afirma Durkheim, "é apenas o sentimento inspirado pela coletivi- dade aos seus membros, mas projetado para fora das consciências que o experimentam, e objetivado. Para objetivar-se, ele se fixa sobre um objeto que assim se toma sagrado" (Durkheim, p. 327). Em parte a força política não seria também isto? Se a religião é constituída pela sociedade, nada comprova, objetaríamos nós a Durkheim, ser ela cons- titutiva do social e não substituível por outras expressões da sacralida- de. Por outro lado, a antropologia, questionando-se sobre os funda- mentos do social a partir do caso das culturas primitivas, arcaicas ou tradicionais, infere o papel essencial dos mitos e dos ritos no funcio- namento de todas as instituições, até mesmo econômicas ou políticas. Quando ao final do século XIX, início do século XX, se desenvol- ve a corrente de laicização das instituições, o argumento judicioso é o da separação dos poderes e de não invasão da vida política pela reli- gião, mas com o laicismo se opondo ao clericalismo, a doutrina se in- fletiu numa atitude de oposição virulenta à religião. Mesmo fazendo apelo ao rac10nalismo ou ao socialismo científico, é preciso constatar que a religião respondeu à ingenuidade erradicadora de seus detratores com uma vontade determinada de resistência perceptível no papel con- testatório da Igreja polonesa, nas guerras de religião na Irlanda, no re- tomo do Islã integrista no Irã e no Oriente Próximo, e no crescimento dos misticismos em resposta à crise do Ocidente. A religião nesses ca- sos exerce um papel político, e alguma vezes toma-se uma importante dimensão do social. Em outros casos, a descristianização pode signifi- car enfraquecimento, mas nunca a liquidação do religioso. O foco ar- dente do mundo simbólico que os homens situam fora deles serve de pólo de significado para o que a sociedade não poderia justificar por sua própria existência cheia de maus passos, de equívocos de orienta- ção e de vilanias. Aliás, fenômenos compensatórios, com a investidura da religiosi- dade no político, podem empalidecer a erosão dos antigos dogmas, por

substituição de transcendência, Nação, Raça, Revolução

se como pólos motores de um renascimento do espfrito. Os sobressaltos dos entusiasmos sociais demonstram que o homem tem tanta necessida-

colocando-

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de de opinião quanto de ciência, tanto de doxa quanto de tpisttmt. E que a essas necessidades do homem certas elites respondam com a or- ganização de liturgias políticas ou clericais, é um fato. Todavia, as variações históricas das adesões aos ritos nos levam a pensar que não existe consubstancialidade entre religião e sociedade, que as verdadeiras invariantes são, no domínio afetivo, a religiosidade, não a religião organizada, e no plano mental, a noção do sagrado, refe- rida a uma transcendência a que os povos atribuem conteúdos ideológi- cos diversos: gênios, Deus, imperador augusto, valores metafísicos, potências superiores mitificadas como pertencentes ao domínio do ine- fável intangível e infonnulável, do imperativo categórico, do inques- tionável instituído, do arbitrário postulado, mas que na realidade trans- ferem para o invisível as razões da ordem social. Quer se refira ao sagrado de tipo religioso ou a uma sacralidade do político, percebemos nisso os dois aspectos, essenciais à noção segun- do Rudolf Otto, de atração e de terror, de fascinação pelo superior e de temor de uma coerção. O sagrado se manifesta ao mesmo tempo como esplendor hierofânico e dissimula os segredos do seu ser e de sua ação. Mas pode uma instituição anexá-lo como domínio próprio? Não há mais necessidade institutiva trans-histórica na base da religião do que na base do Estado, ainda que em muitas sociedades a religião tenha si- do durante muito tempo a pedra angular dos dispositivos políticos.

~ Quem provará que a existência de normas implica a existência de uma norma suprema, situada fora do social e da natureza, que a religião monopolizaria como seu objeto próprio? Quem provará ser a heterono- mia mais fundamental que a autonomia e inversamente? Quero dizer que a questão do fundamento do nomos, da regra, do imperativo, só pode ser resolvida pela crença e pelo rito que o fortifica. Que o algures ou o além traga ao homem e à sociedade suas determinações, é apenas um postulado! Deus ou deuses, a sociedade ou o político, o outro ou eu, nada funda o que quer que seja, está tudo aí, em si ou por si, pouco importa, quem pode saber? O homem? Um ser estupefato de incertezas, tendo como certo apenas o que considera como tal! É verdade que o ser-junto reconforta. O Ser supremo desobriga o homem da angústia de suas escolhas, o político também! Não seriam então a religião e a polí- tica o conforto do homem que recusa uma liberdade difícil de vassali- zar, e que investe o outro e outro lugar com a plenitude que constata como pólo inverso de sua contingência e de suas insuficiências? O sa- grado religioso, assim como o sagrado político, está além de nossa

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apreensão e além de nosso poder; é o mito ou a segurança íntima (o que significa a mesma coisa) de uma totalidade que assumiria a respon- sabilidade do que não sou responsável. Maneira de teorizar a impotên- cia! Maneira também de dizer que uma coerência do ser-junto se dá na linguagem simbólica e não através da fragmentação de nossas vivên-, cias. Sem dúvida a religião é mais tensão para o imutável natural e cultural, ou seja, para o impossível, e o político é mais a organização temporária dessa aspiração à ordem. Ambos, contudo, dizem respeito à história de nossa privação de posse do poder que nos faz conferi-lo a uma instância venerável a que atribuúnos uma superioridade. O supra-humano algumas vezes assume consistência humana, é verdade que no messias, no profeta, no herói, mas também no déspota instalado que edita seu novo testamento ainda mais intangível porque se afirma revolucionário e não reformista e é sustentado por toda uma "igreja" combatente. Mesmo que não pudéssemos atribuir à religião ou à religiosidade a fé oficial e os ritos do hitlerismo, do fascismo musso- liniano ou do comunismo soviético, é preciso admitir que são fenôme- nos da mesma natureza, quer o ídolo esteja revestido pelos ouropéis da razão ou quer seja considerado como a encarnação empírica de entida- des transcendentes. A passagem do chefe supremo ao deus supremo foi franqueada muitas vezes na história, e a corrente dos cesarismos é por natureza portadora da religião política, como poderia ser demonstrado pelos exemplos do "Rex e Pontifex" Octavianus, do "Grande Timonei- ro" Mao ou do "Sol resplandecente" Kim ll Sung. Mas se a ligação entre o cesarismo, o culto do chefe e os ritos po- líticos parece evidente, se a correlação entre secularização e compensa- ção pelas religiões políticas foi demonstrada com suficiente clareza por Jean-Pierre Sironneau, foi pelo contrário insuficientemente observado o que, na França revolucionária e depois republicana, os ritos políticos deviam ao jacobinismo. Centralizador e autoritário, herdeiro de tradições capetíngeas ex- pressas depois na idéia de uma república una e indivisível, o jacobi- nismo quer que o Estado regule a sociedade, que a capital domine a provfucia. Segundo Rousseau, nenhuma sociedade particular deve in- terpor-se entre o eu comum soberano e as vontades individuais. Com- primidas em vontade coletiva de um povo, essas vontades individuais, após 1789 todas iguais em direito, criam e sacralizam o poder público que expressa a lei e a vontade geral. Em nome do bem geral e da cons- ciência do povo sempre certa, são proclamados valores fundamentais

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e códigos de virtude. Hostil à religião da Igreja e aos poderes exclusi-

vistas dos padres, que perturbam a solidariedade da cidade, o jacobi- nismo institui, acobertado pela ciência positiva, uma religião civil com um culto maior, o culto da Nação, regulado pelo Estado e pela capital. É no seio do jacobinismo que se desenvolve o cesarismo de Robespier-

re e a laicidade republicana. Deixemos aos lústoriadores a tarefa de dizer se a mesma corrente portadora de religião política aparece fora da França. Sempre é verdade que entre o clima de nascimento da primeira revolução francesa e o clima do aparecimento das grandes liturgias totalitárias não faltam analogias: tom nacionalista ou pretensão cosmopolita de tomar-se um povo-piloto para a humanidade inteira, tendência revolucionária e im- perialista, combinação variável de vontade de solidariedade, de vonta- de de virtude e de vontade de eficácia nacional, apelo a uma ordem simb6lica fortemente significativa e redundante Mas se a maior parte dos cesarismos (assim como das correntes li- bertárias) constituíram-se como doutrina, o jacobinismo foi sobretudo uma atitude. O fato de ele ter engendrado liturgias políticas leva a nos questionarmos sobre a necessidade ou a constância da relação entre doutrina e comportamento litW-gico, entre mito e rito, mais geralmente entre orientações ideológicas e ritualidade social. Por mais esquemática e puramente lúpotética que seja a analogia decorrente, não poderia ela ser fecunda? Assim como são abandonados os grandes paradigmas ideológicos forjados no contexto das reorgani- zações sociais e culturais caras ao século XIX, pela orientação no sen- tido das ações de alto desempenho técnico, porém repetitivas, não ha- veria como acompanhamento dessa mudança, em muitas de nossas con- dutas religiosas e políticas, uma espécie de revalorização da ação ritual com suas características de execução e de exibição relativas a um pen- samento mítico, arquetípico e imbuído de todas as emoções suscitadas pela miragem de ideais? A distinção entre a concepção dourada de nossos destinos e a con- cepção operante da ação, foi apregoada sem cessar pela filosofia e pela antropologia modernas, mas sem opor verdadeiramente mito e rito na medida em que elas preferiram sublinhar sua complementaridade: o mito autentica o rito e o legitima fornecendo-lhe significados, o rito atualiza e reproduz o mito repetindo-o, representando-o a nível motor e afetivo. O in illo tempore da origem realiza-se de novo hic et nunc. Na verdade, a pseudodependência do rito com relação ao mito

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precisa ser corri~ida através de div~rsos argument?s ~ustrad~~ ~la et- nologia: 1) só muito raramente existe corresponde~cia, seque~cia por seqüência, do mito e do rito; o mito pode revelar isso com diferentes intensidades; 2) povos pobres em mitos têm ritos bastante comple~os; 3) 0 mesmo mito pode ser celebrado através de ritos diversos e a ~tos análogos correspondem ritos diferentes de acordo com as populaçoes; 4) ritos quase idênticos referem-se a mitos totalmente dessemelh~tes'. 5) muitos mitos não têm ritos que lhes correspon~em c:x.: Narcis?), 6) de toda maneira, o sentido fornecido por um rmto nao nec~ssaria­ mente legitima a sua realização; 7) as invenções ou os empr~stlmos ~e ritos em certas circunstâncias conjunturais graves para.ª. s°':iedade nao supõem um referente mítico, ainda que um rel~to JUStlflc~vo. ou u~a integração num corpus de mitos antigos os vahde a posterio~i; 8) rm- tos permanecem como simples sobrevivências ap6s o esquecune?to de seu significado inicial, ou enquanto comportamentos dessacraliza~os transformados em hábitos sem referência a um background mítico; 9) em inúmeros casos, o referente do rito nã~ é da ?rdem do logos ar- quetípico, do relato de atos iniciais, mas da ideologia ou da esperança de uma eficácia simbólica ou real. Em suma, esses argumentos insistem na especificidade d~ ~to, q~e não se reduz a uma simples reatualização do mito como a tradiçao espi- ritualista da Grécia substituída pelo cristianismo tenderia a faze~ pen- sar. A ritualidade não se fundamenta em todos os casos num rmt~ de origem. O gesto não é sempre subordinado à ~alavra, ne~ a práu~a à crença, nem a exterioridade à interioridade. Sena necessári~ reconsi~e­ rar mais a fundo, através de uma explicação sem preconc~ito deprecia-

tivo, e também quem sabe, tanto como estruturante da s~.iedade qu~to da pessoa, 0 que a etologia afi.r~ ressaltar d~ ester~oupia gestual mú- til, 0 que tal religião destina aos infernos da .idola.tna, ou o que a pato-

. Mario Perniola, num texto, amplamente documentado, de hlst6-?a e

de lingüística latina, demonstra de maneira convincente que a caerimo;

E

superfície e

logia das neuroses atribui à obsessão pelo cenmomal.

.

nia não é carimonia, de careo, ser privado de, sentir a falta de.·

preciso deixar de pensar a cerimônia como

formalismo,

esclerose", como pura exterioridade denotando

uma loucura mcom-

preensfvel". Pois pelo menos

religião e da mentalidade dos antigos ro~?º~· º. mais surpreendente é que, na Roma antiga, exterioridade e cenmoma, nto sem rmto e sem fé,

loucura constitui. a pr6pria base da

didade de substância interior e de vida", como

uma falta de ~rofun­

essa

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não se encontram no termo do processo histórico, não são a expressão da decadência e do esgotamento de uma religião que teria perdido toda relação com a experiência vivida de onde ela nascera. Muito pelo con- trário, estas características encontram-se na origem da romanidade, constituem a intuição central onde se fundamenta a concepção romana do divino, do humano e do tempo" (Pemiola, p. 22). Como dos deuses só sabemos aquilo que os mitos lhes atribuem - ou seja, o sagrado só tem o sentido que se lhe atribui a partir de sua exterioridade - a sua verdadeira existência para nós é apenas o que se manifesta na objetividade da hierofania das liturgias. As insígnias mi- litares dos exércitos de César reunidas em feixes objetivam o juramento de aliança, e o súnbolo detém um poder sagrado. A exterioridade do rito corresponde à exterioridade do sagrado, não atualização de um sistema mas existênci<i objetiva de uma força imanente à história. Certamente a referência etimológica não faz desaparecer a concep- ção cristã, mas pelo menos demonstra que pode ser dado um certo sen- tido à exterioridade do rito, que os ritos e os símbolos têm o sentido que lhes atribuem os homens, fabricantes de mitos e de ideologias. Demonstra ainda que não existe precedência necessária de um signifi-

cado, mas uma possibilidade de criação simultânea do significado e do significante, que a exterioridade do repetitivo na vida social, dublando

a interioridade de um vivido, enuncia em linguagem gestual, postural

ou verbal a mesma coisa que o mito como relato a decriptar, ou que

a ideologia em termos abstratos. Esse tratamento do rito como objeto em si significativo era acon- selhado por Claude Lévi-Strauss, no final de L'homme nu (não a pro- pósito do político, é verdade), como perspectiva complementar às suas pesquisas sobre os mitos. Sem utilizar seus métodos e sem nos guiar- mos por seus pensamentos, que no entanto muito apreciamos, tentare- mos abrir a reflexão sobre a ritologia e sobre a função simbólica no campo do político nas sociedades modernas, refletindo inicialmente so- bre a história com suas particularidades e suas recorrências. Em especial são vetores de ritualização do político certas fases críticas de toda sociedade, principalmente as de insegurança e as de institucionalização. Não poderíamos deixar de constatar que à seme- lhança de toda religião que se propõe ao mesmo tempo como um siste- ma de explicação do homem e do universo e como um sistema de ação organizada para remediar aquilo que tem de imprevisto, de caprichoso

e de acidentalmente trágico a vida social e individual, o político, que

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comporta clivagens, tensões, conflitos, guerras, pretende elaborar-se em tomo de crenças nos valores fundamentais que o militantismo de-

seja tomar absolutos; pátria, partido, revolução, humanidade, paz, re-

, Quanto mais ele percebe a fragilidade no seu interior e a insegurança em tomo de si, mais se protege com interditos, mais enuncia cerimo- nialmente os seus princípios e os seus códigos de ação, mais exige dos cidadãos os signos exteriores, repetitivos, ritualizados, de obediência e

de integração social. Da mesma fonna que o indivíduo e os grupos locais investem na religião, sobretudo nos momentos de incerteza quanto à segurança da vida; nascimento, puberdade, casamento, morte, e nos momentos de possível perigo, assim também os regimes políticos, partidos e movi- mentos recorrem a manifestações ritualizadas para expressar o querer- ser da coletividade que representam, no momento em que a potência tem necessidade de se afinnar; após uma derrota, ou para atenuar a humilhação de um terceiro estado, de um proletariado ou de uma na- ção. O aparecimento e a intensificação das liturgias políticas na maior parte do tempo são correlatas ao aumento dos riscos sociais e da inse- gurança. Pelo contnújo, a certeza da segurança nacional resfria os fer- vores rituais, traz o ridículo à majestas e leva ao desamor político. Daí a necessidade, para quem deseja controlar e animar constantemente as massas, de vivificá-las indicando-lhes, em linguagem litúrgica, as zo- nas de insegurança às portas do regime ou do partido. Dados empíricos tirados das revoluções francesa e soviética, dos projetos de reorganiza- ção socialista, dos primeiros anos da Terceira República, do nazismo ou da história dos Estados Unidos tentarão justificar esse papel das li- turgias como seguro total. Como o culto muitas vezes se inscreve no político dentro de um contexto de mudança e incerteza, ele também geralmente é acompanha- do por uma tendência à sacralização geral da vida política, especial- mente nos períodos de renascimento social com criação de um novo es- púito cívico, conforme foi sugerido por David Apter. A idéia de religião política tanto poderia ser aplicada a casos euro- peus ou americanos quanto ao Terceiro Mundo, objeto da reflexão de Apter. Nos novos Estados, para desenvolver um sistema de legitimida- de, pensa ele, e ajudar a mobilização da comunidade para fins secula- res, as elites políticas tentam fazer a nação adotar um objetivo de rege- neração individual e social, um intuito de emancipação quanto a um

pública

e

que exigem devotamento,

solidariedade, sacrifício

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passado imediato rejeitado como impuro, com a finalidade de aceder a um estado de pureza que seja uma espécie de graça inicial, penhor de um começo sem handicap da nação independente. A glorificação do sucesso da independência, acontecimento quase religioso de nasci- mento da nação, entra como elemento de uma sacralização também ma- nifestada pela renovação do interesse por um passado semimítico que confere ao regime uma profundidade histórica e pela designação de um inimigo (colonialismo, despotismo, etc.) considerado como potência do mal que é preciso ser vigiada. Através da sacralização da ordem constitucional é favorecida a criação de uma nova lealdade ao Estado. A autoridade se desenvolve através da fé. Para evitar os riscos da instabilidade política e eliminar as inclinações pelos antigos poderes locais, é preciso desenvolver o consenso em tomo de uma autoridade central através do entusiasmo popular e do ardor revolucionário. Para quem deseja desenvolver um país mobilizando seus recursos humanos, a criação de uma religião po- lítica proporciona satisfações simbólicas capazes de fazer desaparecer as desagregações de uma austeridade temporária. Nos casos examinados por Apter, as liturgias políticas contribuem para a instituição de unia ordem nova. Elas atuam no sentido do insti- tuínte. Em outros casos, como a sagração de um rei, a investidura de um presidente, a iniciação de um "pioneiro" na URSS, ou a confirma- ção nazista (Jugendweihe), mais parecem inscritas no instituído social para marcar a separação, o limite, a diferença institucional entre dois estados, o segundo mais valorizado do que o primeiro. Pierre Bourdieu propõe então, com perspicácia, a hipótese estimu- lante de interpretar os ritos de passagem como atos de instituição. "Falar de rito de instituição significa indicar que todo rito pretende consagrar ou legitimar, ou seja, fazer desconhecer enquanto arbitrário e reconhecer enquanto legítimo, natural, um limite arbitrário; ou, o que

significa a mesma coisa, realizar solenemente, ou seja, de maneira lícita

e extraordinária, uma transgressão dos limites da ordem social e da or- dem mental que é preciso salvaguardar a qualquer .preço - assim como

a distinção entre os sexos nos rituais de casamento. Marcando solene-

mente a passagem de uma linha que instaura uma divisão fundamental da ordem social, o rito atrai a atenção do observador para a passagem (daí a expressão rito de passagem) enquanto o importante é a linha" (Bourdieu, p. 58). Linha entre um antes e um depois, entre um estatuto

e um outro, mas também linha de diferenciação entre dois grupos pre-

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existentes. O rito institui, na medida em que sanciona e santifica uma ordem estabelecida. Notificando a alguém aquilo que ele é, o ato sole-

ne de investidura (de passagem) produz o que designa ("magia perfor- mativa"), tem um efeito de atribuição estatutária, encoraja o promovido

a viver de acordo com as expectativas sociais ligadas à sua condição. Essas diversas sugestões interpretativas inspiradas em alguns arti- gos ou capítulos de obras permitiriam supor que o terreno abordado por nós já está profundamente trabalhado. Por mais curioso que possa pa- recer em virtude da importância da questão, até hoje não foi publicada

nenhuma obra de sfutese nem ensaio filosófico ou sociológico referente às liturgias políticas no seu conjunto. Se as ideologias, os modos de ação e procedimentos, assim como os sistemas políticos foram objeto de numerosas pesquisas em ciência política, o aspecto de ritualidade do político nunca foi abordado, exceto por alguns historiadores a propó- sito de períodos bem circunscritos. Focalizada sobre o mundo moderno,

a sociologia só se debruçou sobre o assunto recentemente, valorizando os casos americanos, soviéticos ou nazistas, acentuando o aspecto ideológico com relação ao aspecto ritual, ou sobretudo considerando a funcionalidade social de uma sacralização do político. Quanto aos et- nólogos, eles algumas vezes descreveram súnbolos, atitudes e cerimô- nias demonstrando a sacralidade do poder, mas no quadro de religiões tradicionais distintas das ocidentais, e os folclonstas do Ocidente em geral restringiram seus estudos das festas aos quadros regionais e lo- cais.

Esta obra pretende apresentar uma primeira síntese sobre o tema das liturgias políticas, que possa interessar cientistas políticos, histo- riadores, militantes, sociólogos e etnólogos. Ela evidentemente implica escolhas como a de referir-se de preferência a exemplos franceses, a de excluir do estudo os casos onde a religião, como na Roma antiga ou na cristandade medieval, é o suporte primordial do político, e os casos orientais onde nos falta documentação. Também provavelmente a comparação da Europa com a África contemporânea, onde durante oito anos nossa experiência amadureceu, constituirá uma das originalidades deste trabalho. Nela encontraremos tanto as orientações metodológicas de investigação e de análise con- ceituai quanto as hipóteses sobre a dinâmica dos ritos, que ficam por aprofundar, confirmar ou negar. A fim de não desencorajar o leitor por um tratamento à primeira vista abstrato, nosso procedimento será inicialmente descritivo, de

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acordo com o panorama histórico de leitura livre proposto na primeira parte. Um modo de analisar as liturgias políticas consiste em considerar as formas que elas assumiram historicamente desde a Monarquia e a Revolução francesa, insisúndo no que especifica sua identidade: elas podem ser particulares a um regime: monárquico, republicano, ditato-

uma

A

consideração por pares antitéticos: liturgias monárquicas versus revolu- c~onárias (cap. 1); por par diferente: festa cívica de 14 de ·julho essen- cialmente francesa e festa operária de 12 de Maio com caráter interna-

cional, instauradas sob a Terceira República (cap.ll), pelo par, relati- vamente análogo, do nacional-socialismo e do socialismo soviético (cap.Ill), permitirá sugestões interessantes a partir de comparações. Fren~e aos totalitarismos que na maior parte desenvolvem uma religião ~lítica_carreg~a de liturgias, as democracias ocidentais (cap.IV), com i~eol~gias frágeis e pouco coerentes, suscitam muito pouca participa- çao ntual fora do quadro de suas próprias tradições: puritana para os Estados Unidos, monárquica para a Grã-Bretanha, republicana para a França. Enfim, alguns casos africanos (cap.V) esboçam um contraponto dos temas anteriores, onde a presença ou a ausência de religião política fornece argumentos para estabelecer se existe sempre correlação direta entre o desenvolvimento dos rituais políticos e outras variáveis tais como a laicidade, a ditadura ou a autoridade carismática de um chefe suscitando o culto da personalidade. Se, no grave, a África continua a ritmar no toque do tambor o seu ressentimento, no agudo ela imita e idealiza o Ocidente. Por mais variadas que tenham sido as nossas fontes documentais histórica~ indicadas no final de cada capítulo, foi-nos freqüentemente nec~ss~o fazer referência ao único autor que tivesse procedido a uma análise da questão. Por isso nos inspiramos mais particularmente em Mona Ozouf, Rosemonde Sanson, Marcel Dommanget, Christel Lane Jean-Pierre Sironneau, etc., conforme o caso. ' Nas liturgias entendidas como concatenações ordenadas e estrutu- radas de atos e palavras simbólicos, o elemento pertinente de análise que permite destacar as constantes dos fatos observados para disso construir uma teoria é o rito. O valor operatório do conceito será escla- recido na segunda parte desta obra, .mais interpretativa e sociológica. Nosso propósito consistirá então em fornecer alguns elementos de mé- todo para a análise do rito político, inserível na classe mais ampla dos

rial

, a uma nação: francesa, americana, russa

, ou

ainda a

corrente de opinião política: socialista, revolucionária, ecológica

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ritos seculares, que ajudará a definir uma comparação com os ritos reli- giosos. A palavra ritual designará a ordem prescrita das palavras, gestos, signos, presentes nas seqüências de ritos elementares. Às abordagens analógicas, descritivas, estruturais e tipológicas (cap.VI) acrescentar-se- ão análises funcionais, dinâmicas e simbólicas dos ritos políticos. Nosso esforço será então no sentido de revelar o que, do ponto de vista sociológico, pretendem realizar as liturgias políticas: integração,

hierarquização, moralização, exaltação

medida em que toda liturgia está submetida às eventualidades da época, será interessante seguir a curva de nascimento, expansão e declínio das ritualizações políticas nas sociedades modernas, para explicar as razões desses desdobramentos (cap.Vlll). Restringindo cada vez mais o nosso campo de investigação, examinaremos finalmente alguns ingredientes do ato ritual, observando os códigos através dos quais são veiculados

os valores fundamentais constitutivos da ideologia e dos ritos. Conside- rando toda liturgia política como um modo de comunicação cujos con- teúdos são traduzidos por símbolos, procederemos então à análise des- ses símbolos e de suas recorrências, sem negligenciar os contextos de expressão que influenciam o significado que se lhes atribui (cap.IX). Por necessidade da análise e em virtude da mudança de perspecti- va, alguns dos exemplos expostos na primeira parte servirão como refe- rencia e serão retomados, de maneira apenas alusiva, na segunda parte para ilustrar e apoiar a argumentação.

, por exemplo (cap. VII). Na

Expressamos nossa particular gratidão ao Sr. Léo Moulin, pois sem a sua contribuição este trabalho não teria sido publicado. Sua erudição histórica, seus cursos datilografados no Colégio europeu de Bruges, as discussões que com ele tivemos, contribufram amplamente para a nossa própria reflexão sobre as liturgias políticas, e sua releitura crítica de uma boa parte deste texto foi rica em sugestões.

BIBUOGRAFIA

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INTRODUÇÃO À EDIÇÃO BRASILEIRA

Dentre todas as nússões de ensino que pude realizar a partir da Sor- bonne, a que foi executada no Brasil em 1986 deixou-me as lembranças mais carregadas de emoção. Por esta razão sinto-me particularmente fe- liz ao dirigir-me a esse povo sábio e generoso, cuja carga de esperança está na medida de seu sentido de festa. No Brasil, toda uma cultura mestiça fundamenta o acolhimento na esperança de um reencontro, com um santo, um orixá, um poderoso de coração terno, um estrangeiro sem arrogância ou um anúgo de visita. E a esperança tanto se manifesta nas fantasias do cotidiano quanto nos rituais religiosos, seculares ou políti- cos: êxodo para a "Terra sem mal" dos Tupi, cultos Xangô do Recife tão bem analisados por Roberto Motta, apostas nas brigas de galos es- tudadas por Sérgio Teixeira, "jogo do bicho"* onde clandestinamente são investidos os apelos à fortuna, procissão paroquial para receber as bênçãos de um patrono local, eleição com grande reforço publicitário de um presidente que varrerá as injustiças sociais, etc. Nesse domínio da citologia, sociólogos e antropólogos já começa- ram a trabalhar o terreno, não sem enfrentar um certo desprezo por parte de colegas que durante muito tempo consideraram este objeto como menor e relativo às ciências religiosas ou ao folclore. Em certas obras jurou-se em nome das classes sociais ou das ideologias, sem per- ceber que o objeto social não era feito apenas de obediências a grupos diversos na cena econômica e política, e de sistemas racionais de cren- ças, mas também de múltiplas atitudes que tentam centrar as pesquisas atuais no cotidiano, nas festas demarcadoras de identidade como o Carnaval ou uma partida de futebol no Maracanã, no cerimonial das comemorações ou das sacralizações políticas.

* Em português no texto. (N. da T.)

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Para continuar a enriquecer essa corrente, tão bem conduzida há mais de uma década, Luis Felipe Baeta Neves solicitou-me apresentar minha última obra ao público brasileiro. Agradeço profundamente a este amigo de uma Sorbonne que honrou-se ao tê-lo como professor convidado, o ter-me dado oportunidade para suscitar algum apetite por minha área de pesquisas. Como inicialmente a obra se destinava a um público francês, peço perdão pelo excesso de exemplos tirados de meu país, em especial nos primeiros capítulos. Desgraçadamente, nesta in- trodução, por falta de infonnação e de espaço só poderei ajustar meus propósitos ao caso brasileiro parcialmente, e a partir de dados livres- cos. Mas já que não posso reescrever um outro livro com vistas ao Bra- sil, posso pelo menos preencher algumas lacunas, corrigir alguma idéia mal expressa e responder a alguns de meus interlocutores. Em todo pensamento manifestam-se influências que situam uma pesquisa na confluência de muitas outras. Meus interesses pela citolo- gia, já enunciados na Anthropologie religieuse des Evé du Togo de 1981, foram estimulados por diversas leituras. No momento em que V. Turner construía suas mais importantes teses referentes aos ritos, G. Balandier na antropologia política ressaltava a importância das encena- ções do poder. E E.Goffmann, sob um ângulo mais psicossocial, disse- cava os efeitos de dramatização na encenação da vida cotidiana e tam- bém os ritos de interação. Sinto-me igualmente devedor em relação a outras três correntes: à de uma sociologia das religiões civis iniciada nos Estados Unidos por R.Bellah, à de uma análise histórica das litur- gias da Revolução, dos ritos totalitários e das comemorações dos fran- ceses conduzida pela École des Annales de Paris, e finalmente à dos questionamentos da moderna sociologia religiosa com respeito à exten- são da noção de sagrado e à amplitude dos processos de secularização. A partir da primeira publicação destas Liturgias po/lticas, delas apresentei o essencial numa dezena de Universidades européias. Graças às resenhas da obra, graças às sugestões, às questões e às críticas perti- nen.tes de alguns colegas, certos aspectos do meu pensamento foram obngados a refinar-se e a corrigir-se. É verdade que os teólogos tremem ou ficam zangados quando al- guém se permite analisar o sagrado sem referir-se diretamente ao seu credo. Mas será que o saber social avançaria deixando-se encerrar nos dogmas? Entre meus leitores existe com certeza algum psicanalista ca- paz de considerar que faz falta um viés interpretativo a partir de Freud, de Adler ou de Reich. Pois muito bem, que ele preencha essa lacuna! A

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cada um suas competências. Reconheço também a carência de estudos sobre as liturgias políticas da China, por exemplo, da Coréia de Kim li Sung ou dos regimes militares da América Latina. Mas quem pode pretender a totalidade? É prováv!l que, por sua vez, um especialista do Extremo Oriente não tivesse dedicado um capítulo à África por falta de informações. Eu talvez devesse ter sublinhado melhor, ao invés de fazê-lo ape- nas através de rápidas alusões, os diferentes níveis dos ritos políticos:

internacionais, nacionais, regionais, municipais; mas a festa internacio- nal de 12 de Maio é muitas vezes recuperada como expressão das rei- vindicações nacionais a propósito do trabalho; e as liturgias regionais ou municipais, como por exemplo a deposição de flores no monumento ao Farrapo de Porto Alegre que recorda a revolta federalista do Rio Grande do Sul, do ponto de vista da estrutura dos ritos e na função de afmnação de identidade, em nada diferem das liturgias de caráter na- cional que recordam o "grito do Ipiranga".* Seria sem dúvida necessário insistir mais, como fez R. da Matta, na revelação da identidade social produzida por certos ritos seculares, como por exemplo o Carnaval. Mas a liturgia política, quer seJa nacio- nal quer seja particularista, não apresenta a mesma superficialidade de uma festa puramente secular, na medida em que se reproduz de maneira bastante semelhante, de um Estado para outro. A identidade social no entanto é menos sentida através de uma fonna e de um conteúdo, do que no investimento afetivo e participativo. De um país para outro, apesar da semelhança dos desfiles, são outras as bandeiras e outros os unifonnes, assim como são outras as ligações simbólicas. Em toda parte existem partidas de futebol, mas não certamente as "peladas"* que permitiram o surgimento de Pelé. Mesmo permanecendo festa em si, cada uma delas tem cores especiais na medida em que supõem no parti- cipante, que ignora isto, um diálogo com sua própria consciência. O que confere significado ao rito é menos o seu dispositivo concreto do que o vivido de sua realização. Mas é verdade que tanto o dispositivo quanto o vivido diferem ra- dicalmente quando comparados nas três categorias de ritos estudadas por R. da Matta: 1) os ritos políticos que valorizam o "caxias'',* a autoridade, o militar, a lei; 2) a festa profana do Carnaval onde os marginais e "malandros"* invertem teatralmente as hierarquias sociais

* Em português no texto. (N. da T.)

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por alguns dias; 3) as procissões religiosas onde os fiéis exaltam os santos e a virtude dos que renunciam. A noção de rito recobre entre- tanto os três paradigmas, o rito religioso (terceiro caso) e os ritos se- culares (primeiro e segundo). E assim como o rito religioso pode tam- bém ser político no caso da sagração de um rei, o rito profano pode às vezes revestir-se de um caráter político apenas pelo fato de referir-se a

de trinta anos de presi-

dência de F.Houphouet-Boigni, chefe de Estado da Costa do Marfim), ou por solenizar uma fraternidade reencontrada (aperto de mãos histórico entre A.El Sadat e generais israelenses, entre H.Kohl e M.Gorbatchev). Mas se o rito político se pretende congregador e integrador, ele na verdade só pode atuar como tal ao nível do grupo que o realiza. Eu demonstrei no cerne do rito a existência de antiestruturas que even- tualmente o fazem desviar-se e não atingir suas finalidades; afirmei quanto o ritualismo (negociação entre sindicatos e patrões por exem- plo) tendeu a desenvolver-se em situações de conflito, cada um avan- çando seus peões segundo regras definidas; mas eu talvez não tenha esclarecido suficientemente o fato do conflito poder se localizar no próprio coração do rito na medida em que este entre na lógica da com- petição e do potlach entre grupos rivais. No mesmo dia 14 de julho de 1989, republicanos tradicionalistas aplaudiram a parada militar da ma- nhã, mas criticaram o aspecto modernista do desfile cosmopolita da noite, organizado por J.P.Goude nos mesmos Campos Elíseos, diante dos mesmos 35 chefes de Estado presentes em Paris às festas do Bi- centenário da Revolução francesa. Enquanto manifesta identidades, particularidades portanto que às vezes se opõem, o próprio rito político pode ser a ocasião para expres- sar um conflito com a sociedade englobante. Assim é, na Encruzilhada da Democracia de Porto Alegre, onde ocorrem manifestações ritualiza- das de mulheres, de negros ou de homossexuais, reivindicando contra a segregação, a favor de uma posição social melhor e pela igualdade de direitos na cidade. Algumas vezes liturgias regionalistas enunciam a oposição dos participantes a uma integração nacional, e liturgias meio religiosas, meio políticas, no regime de Khomeini, pretendem notoria- mente levantar o Irã xiita contra o Ocidente diabólico. Também é possível a ocorrência de conflitos entre os atores dos ritos políticos a propósito do lugar de um ou de outro dentro da hierar- quia dos papéis, da escolha dos protagonistas e dos participantes.

personagens políticos (festa de aniversário

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E finalmente, pela própria divisão de uma mesma nação em vários partidos, a celebração da chegada ao poder de um ho~em: provoca en- tre o grupo excluído uma acrimônia que reforça as d1v1soes apesar do consenso majoritário. Na Franç~. algumas eleições aparecem como rupturas: por exemplo a de 1981 que levou Mitterrand ao poder. Ale- gitimidade da esquerda substitui a da direita e a mudança d~ ~overno é percebida como uma mudança de regime, apesar da estab1bdade ~s instituições da Quinta Repdblica. O Brasil também nos fornecerá mui- tos exemplos dessas liturgias que mais exasperam do que resolvem os conflitos. Apesar dos fracassos da eficácia simbólica e da integração preten- dida, é preciso reconhecer que o político, mesmo antes do advento dos mídia, sempre tendeu à ritualização. Por quê? E a esta questão essencial eu respondo: porque o rito representa a atitude fundamental, verbal, gestual e postural, onde qualquer um se reconhece como inferior frente à manifestação de uma potência, e porque, ao lado da potência que se manifesta, o rito é o meio teatral de dar crédito a uma superioridade, e portanto de obter respeito e honra através da ostentação de súnbolos de dominação, de riqueza, de realizações algumas vezes imaginárias de que o inferior carece, e que permitem constrangê-lo sem violência real, na medida em que criam a aspiração a um estado superior. Nesta obra demonstrei de que maneira a dramatização ritual repete de maneira obsessiva as estruturas de legitimação e de autoridade, de que maneira cria complementaridades internas e um deslocamento do individual ao coletivo especialmente nos momentos críticos, de que maneira sublinha a ligação a certos valores primordiais e de que manei- ra orienta o grupo mobilizado no sentido das reinvenções da cultura e da criação de significados novos. Esses significados novos se traduzem no discurso ideológico, mas se traduzem também através desses refe- rentes imaginários que são os mitos do nosso tempo. Ainda que eu tenha explicado as minhas razões para tratar isolada- mente os ritos sem referi-los incessantemente a mitos paradigmáticos, já que segundo Lévi-Strauss mitos e ritos têm estruturas e simbólicas si- milares (o que hoje não me parece inteiramente comprovado), é tão pos- sível afirmar-se ritólogo quanto a outros é possível dizer-se mitólogos, e após ter refletido bastante quer-me parecer que o afastamento entre o rito e o mito que há alguns anos eu realizava por escolha metodológica, provinha em grande parte de minha concepção um tanto ou quanto ar- caica dos mitos, por isso dediquei-me então a ressaltar as principais ca-

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racterísticas dos mitos modernos. A este respeito, a Revolução France- sa aparece certamente como a aurora dos tempos modernos, na medida em que ap6s essa época é possível perceber o político percorrido pelas grandes mitologias, tais como: a denúncia de uma conspiração maléfica dos tiranos que pretende submeter os povos à dominação de forças obscuras: a idade de ouro perdida da qual se reencontrará a felicidade através de uma revolução redentora que assegure o reino da justiça; o apelo ao chefe salvador, restaurador da ordem e da grandeza coletiva; o tema da unidade: altruísmo, banquetes, efusões pelo bem comum, dis- ciplina coletiva, consagração da Nação, e amor sagrado pela Pátria. Através e além dessa temática, percebe-se uma regeneração radical da mítica nos tempos modernos, esquematizável da seguinte maneira:

1) Os mitos revolucionários e de descontinuidade temporal pre- dominam com relação aos mitos cosmogônicos e etiológicos, de fun- damentação e de continuidade histórica (descolonização, desenvolvi- mento, advento da democracia). 2) Se os mitos revolucionários recortam a temporalidade em fun- ção da radicalidade da mudança, eles freqüentemente indicam uma su- peração através do retorno à antiga pureza: a pureza das virtudes es- partanas dos revolucionários de 1793. 3) Os mitos antes proclamam o fundamento de um poder social:

povo, nação,

vina.

do que o fundamento de uma ordem natural ou di-

4) Eles se integram num discurso abstrato, relativamente pouco ilustrado em imagens porém teorizado em ideologia, que moraliza e mobiliza tanto pela inflação de linguagem quanto pelos modelos de re- ferência. 5) Valorizando um herói mais coletivo: povo, classe, partido.•. , os mitos políticos modernos fazem referência a um panteão de grandes homens em sociedades que em geral se afinnam laicas. 6) Igual às ideologias e no interior delas, os mitos são fabricados e

manipulados por artesãos hábeis na manipulação das massas: advoga- dos (Robespierre, Danton), jornalistas (Marat, Desmoulins), e escrito-

res (Mirabeau, etc

7) Com relação aos mitos arcaicos e aos mitos religiosos, os mitos revolucionários parecem mais efêmeros e fragmentados porque mani- pulados por facções que pretendem assegurar seu poder e eliminam-se umas às outras. 8) A esperança de uma idade de ouro se fundamenta na visão idí-

),

no que diz respeito à Revolução francesa.

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lica de um paraíso terrestre inicial (ruralismo tranqüilo à moda de Rousseau) e na utopia (segurança contra o medo, abundância contra a miséria, redistribuição dos bens dos privilegiados). 9) Radicalmente negador das tensões, das crises e dos defeitos do presente, o mito político proclama um dever-ser de acordo com uma ordem refabricada. Ele tem valor prescritivo, afirmando-se antes à ma- neira da esperança e da iminência do que à maneira da profundidade temporal das origens. 10) Do ponto de vista formal, o mito se expressa através de afo- rismas, máximas, contos, poemas, lendas históricas ou romanescas: o herói gaúcho Bento Gonçalves de Porto Alegre, o Pedro Malasartes

São

tipos sociais ligados a certos aspectos do ethos de um povo e que ser- vem de patterns da mesma forma que o mito social servia de código e de carta social. 11) Se a ciência serve de base para a criação de novos mitos (a produ~ão no século XIX, o computador no final do século XX), o mito refabncado passa pelo filtro de grupos de pressão (publicitários por exemplo, que os disfarçam para colori-los ao gosto da moda) e de nos- sas interpretações pessoais de tendência sincrética e sacralizante num mundo ~nde o indivíduo seleciona apenas resquícios de informação e os orgamza de acordo com suas próprias inspirações e aspirações. 12) Estoque de infonnações, o mito é hoje muito mais reinterpre- tável do que outrora, mas permanece dificilmente identificável na me- dida em que é possível abraçá-lo através de uma adesão muitas vezes inconsciente, e na medida em que ele se enuncia mais por referência alusiva do que pelo relato imaginado ou pela alegoria desenvolvida. Eu não imagino que seja possível ligar termo a termo mito e rito ffiltema e ntema, mesmo com súnbolos idênticos. Entre um e outro existe muitas vezes uma não-correspondência, um diabolus in musica que a Harmonia de Rameau abominava. "Diabólico", o que divide, é o antônimo de "simbólico", que reúne. Mas seria ridículo recusar-se, por princípio, a pesquisar as correspondências entre mitos e ritos, assim como entre os próprios mitos e entre os diversos tipos de mitos. Meu maior desejo seria que se erguesse, estimulado pela minha pe.squisa, um exército de curiosos e de produtores intelectuais que onentassem o seu trabalho para a análise, não apenas dos mitos e ritos religiosos e profanos, mas também dos mitos e ritos políticos específi- cos do Brasil, seguindo ou não (e certamente criando outras) as balizas

estudado por Da Matta, o Augusto Matraga de Guimarães Rosa

.

.

,

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metodológicas que apresentei na segunda parte desta obra. Expressarei meu reconhecimento a todo pesquisador de mestrado ou de doutorado que disser: "O senhor não entendeu nada, não estou de acordo com sua opinião, mas o senhor abriu-me perspectivas". Para isso, é preciso considerar de dentro a história e os arquivos, as informações orais e a documentação. Eles existem com certeza, tanto para o período da colonização, quanto para o período dos dois grandes imperadores inaugurado pelo "Dia do fico",* o dia 9 de janeiro de 1822, e para o período das revoltas federalistas e da República dos "coronéis"* no Brasil rural. Em seguida vem o momento do triunfo das cidades com Getúlio Yargas, de que vários brasileiros já destacaram os aspectos ritualistas. Meu capítulo sobre os regimes totalitários evoca os ritos germâni- cos e soviéticos de uma época. Os exemplos, ainda que menos tipifica- dos, poderiam também ter sido selecionados no fascismo italiano ou no regime de Vichy na França. Para o Brasil, a análise dos ritos integra- listas já foi realizada na excelente obra de Helgio Trindade, La tenta- tion fasciste au Bresil dans les années trente, onde baseio minhas in- formações sobre esse período. Um texto de Emmanuel Mounier, em exergo no livro, sintetiza muito bem a ideologia sobre a qual se fundamenta o movimento políti- co e a temática de seus rituais. "Uma ideologia se cristaliza, através da potência de um Chefe; ela atua ao mesmo tempo - sobre um arsenal histórico de virtudes abandonadas: honestidade, reconciliação nacional, patriotismo, sacrifício por uma causa, devotamento a um homem; - so- bre uma afirmação que arrasta os mais jovens e os mais extremados; e para temperar, - sobre uma mística essencialmente 'pequeno burguesa':

prestígio nacional, 'retornos' sociais terra, ao artesanato, à corpora- ção, ao passado histórico), culto do salvador, amor pela Ordem, res- peito pelo poder". (Manifeste au service du personnalisme, "Les civi- lisations fascistes", 1936, segundo Trindade, 166). O movimento italiano da época irá fascinar Plfuio Salgado, porém o regime de Getúlio Vargas ficará mais próximo do populismo que do fascismo. Entre as duas guerras mundiais acelera-se o processo de in- dustrialização do Brasil. Ao mesmo tempo que explodem as lutas so- ciais é despertado um forte nacionalismo e realizam-se as tomadas de consciência simbolizadas por exemplo pelo personagem, criado por

* Em português no texto. (N. da T.)

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Lobato, do "Jeca Tatu", imagem do brasileiro abandonado e subali- mentado. A exaltação das virtudes cívicas e militares brasileiras cami- nha lado a lado com os sentimentos antiimperialistas e antiportugueses, com uma procura das origens do povo brasileiro, e com uma renovação da literatura e das artes, de que participa o escritor engajado promotor do nascimento da Ação Integralista Brasileira. Mas antes mesmo dessa fundação, evidenciada pelo Manifesto in- tegralista de 7 de outubro de 1932, diversos partidos radicais de extre- ma direita criaram sua organização, escolheram seus símbolos e fixa- ram suas liturgias. Na Legião Cearense do Trabalho, dirigida pelo te- nente Severino Sombra, os militantes de calça branca, blusão de algo- dão furta-cor, balança da justiça como insígnia no braço esquerdo, res- pondem com um "Pronto" unânime à saudação do chefe que vai pro- nunciar sua alocução. No Partido Nacional Sindicalista, a roupa é ne- gra abaixo da cintura, e azul-marinho acima dela. A entrega da insígnia (aperto de mãos cercado de azul e negro, e de estrelas que representam os Estados do Brasil) ocorre com solenidade na sede do partido. Em posição de sentido diante da bandeira nacional e do estandarte sindica- lista, o militante presta juramento à Família, à Pátria e a Deus. A Ação Integralista Brasileira quando é fundada, pretende com certeza a conquista do poder; porém jamais o terá. Seguindo um pro- cesso conhecido, o chefe prega urna ideologia e obtém adesões. O gru- po se organiza de maneira hierárquica com estatutos, funções, resolu- ções, rituais. A organização enquadra, mobiliza, atua. Ela exige a dis- ciplina dos militantes e a fidelidade ao chefe que centraliza o poder na medida em que foi ele quem definiu a doutrina, exerce o monopólio da decisão política, nomeia para as funções principais e controla a ação de seu grupo. "Na concepção de Salgado, o chefe precisa de uma 'litur- gia' para exteriorizar-se e comunicar melhor. Se é verdade que a ence- nação não substitui a eloqüência, ela cria a ambiência propícia à trans- missão da mensagem e faz nascer a ligação simbólica ao chefe. Salgado valoriza as manifestações exteriores e os rituais, o que explica a elabo- ração minuciosa de um conjunto de 'protocolos e ritos', para as ceri- mônias integralistas" (Trindade, 89). Informações de base, decisões do alto seguem os canais da organi- zação e circulam de acordo com ritos estabelecidos, não sem a possibi- lidade de interferências na informação que isolam o chefe na medida em que sua burocracia intervém como filtro protetor. O bom funciona- mento da informação supõe um serviço de informações; a eficácia do

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executivo supõe núlícia e tribunal; a socialização com finalidade re- educativa supõe técnicas ritualizadas e de arregimentação: porte do uniforme (camisa verde, gravata negra, sigma grego envolvido por um cfrculo negro no braço direito e o casquete) para os milicianos, instru- ção e integração numa "decúria", juramento de fidelidade ao chefe, de disciplina e de solidariedade (Regulamento 10), batismo integralista com padrinhos, ritos de iniciação dos "Plinianos", noite dos tambores silenciosos, manhãs de abril. "A saudação integralista faz-se com o braço direito levantado e a exclamação da palavra de origem índia, Anauê! Ela, entre os índios, é ao mesmo tempo grito de guerra e maneira de saudar que significa: 'Tu

). A exclamação Anauê pode ser também pronun-

ciada nos desfiles para aumentar o entusiasmo dos integralistas, nos vagões em marcha e nos momentos graves de luta, como um clarim de combate e de vitória. Na saudações coletivas, o chefe nacional tem di- reito a três anauês; os membros do Conselho supremo, da Câmara dos Quarenta, os secretários nacionais, os dirigentes arquiprovinciais e os chefes provinciais a dois anauês, e finalmente as autoridades regionais locais a apenas um anauê. Está previsto que, nas cerimônias de grande importância, Deus, o criador do Universo, será saudado por quatro anauês unicamente pelo chefe nacional" (Trindade, 100). As fotos do Congresso integralista de Blumenau (Santa Catarina) em junho de 1935, do desfile dos integralistas em apoio ao Presidente Vargas, criador do Brasil moderno, antes do golpe de Estado de no- vembro de 1937 que implanta o Estado Novo, apresentam de maneira surpreendente a potência mobilizadora dessas liturgias de caráter ético

e elitista (mas com recrutamento na média burguesia em ascensão) que exaltam especialmente o heroísmo da juventude e saúdam a aurora dos tempos futuros. Toda essa ritualidade se insere no contexto da época: o contexto do salasarismo tradicionalista, do estatismo corporativo italia- no, do anti-semitismo de inspiração nazista, do nacionalismo telúrico e do destino messiânico da nova raça mestiça do Brasil. Tanto a eleição presidencial de 1950 levando novamente Vargas à suprema magistratura após o golpe de Estado de 1945 encorajado por

Roosevelt, quanto a eleição de 3 de outubro de 1955, com a coalizão

.PTB-PSD que conduziu Juscelino Kubitscheck à presidência da Repú- blica, uma vez que os elementos legalistas do exército pronunciaram-se

a seu favor, poderiam ser consideradas como jogo de forças sociais, mas também, ritologicamente, como séries de ações publicitárias, de

és meu parente' (

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1

conferências de informação nos sindicatos e nas universidades, de ma- nifestações públicas e de veneração de súnbolos. A eleição apresenta um aspecto ritualista tanto na campanha que a precede, quanto no pró- prio voto e na investidura que a ela se segue. A história da inauguração de Brasília também está repleta de inau- gurações e de súnbolos, mesmo que o projeto de arrancar os pais da pátria da influência deletéria do litoral só se tenha realizado parcial- mente. Se Brasília não é a cidade igualitária pretendida por seus arqui- tetos Costa e Niemeyer, pois uma ordem de precedência e de riqueza estabelece segregações entre habitação e divertimento, ela simboliza pelo menos a perenidade do espírito empreendedor do Brasil e a cen- tralização política. Um cogumelo na savana, de vidro e de concreto, de ferro e de alumfuio, de arcos e de rampa, contém o cérebro das altas decisões nacionais, enervando a vida política e econômica por via aé- rea até o Rio ou até Manaus, e por terra até Belém ou até Belo Hori- zonte. É nela que agora acontecem algumas das mais importantes litur- gias políticas do Brasil, desde que veio a tomar-se a capital em 1960, depois da Bahia em 1549 e do Rio de Janeiro em 1763. Em 31 de janeiro de 1961 o poder, mudando verdadeiramente de mãos, sem tentativa nem golpe de Estado, é solenemente transmitido no palácio do Planalto pelo presidente Kubitscheck ao seu sucessor eleito Jânio da Silva Quadros. A partir da campanha que precedeu essa elei- ção, uma análise do conteúdo dos discursos revelaria o encantamento produzido pela tirania do "herói carismático" da época contra os fi- nancistas, aproveitadores, ambiciosos, cínicos, prevaricadores, corrup- tos, etc. E revelaria também a pequena burguesia fascinada pela vas- sourinha simbólica que varreria a corrupção. Uma antologia conserva a memória da forma de governar através de bilhetinhos secos e cortantes, enviados por telex como mensagens de instrução para os ministros ain- da no Rio.

Consultando a obra de Pierre Viansson-Ponté, Les Gaullistes, ri- tuel et annuaire, um sociólogo ou antropólogo encontraria nas cin- qüenta primeiras páginas trinta rubricas capazes de permitir dissecar os ritos do governo supremos: recepção, jantar de cerimônia, audiência,

intervenção, nomeação, alocução, conselho de ministros, etc

o governo Quadros não faltariam as ilustrações de uma forma de go- vernar que com certeza divertiram a crônica da época: imposição de uma hora de espera na antecâmara a Adolf Berle, enviado especial do presidente Kennedy, para manifestar uma diferença de apreciação do

E sob

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caso cubano; envio de um destróier para acabar com uma greve de estu- dantes no Recife; fiHpicas do governador da Guanabara, Carlos Lacer- da, para denunciar em 23 de agosto de 1961 uma suposta maquinação contra as instituições tramada por Quadros e Horta: renúncia solene do presidente considerando que "forças terríveis" o impedem de governar. Sabe-se de que maneira o escárnio popular se apoderou das "for- ças terríveis" para travesti-las em "forças ocultas" e transformá-las em signo, pois em certo momento tornou-se moda tomar um uísque ou uma aguardente num bar pedindo: "uma força oculta"! O político se rituali- za no humor cotidiano, de uma graça ácida. Paralisada a cidade carioca por uma greve ou por um golpe de Es- tado, demitindo-se o presidente Quadros de suas funções, as praias do Rio continuam servindo de refúgio, assim como servem para o culto de Yemanjá na noite de São Silvestre. Vacância do poder, parada da ad- ministração. Política ao mar; a menos que não se seja um "revolucioná- rio de praia!" Os militares desejam o afastamento de João Goulart da presidên- cia, mas Leonel Brizola, entrincheirado no Palácio Piratininga de Porto Alegre, através de uma técnica quase ritual de mobilização: o discurso político, consegue reunir, a favor de Goulart a opinião pública do Rio Grande do Sul e os chefes de guarnição de Porto Alegre. Ali, vibra-se frente à simbólica bem gaúcha de um Goulart nascido em um rancho e abastado criador de gado. Mas o maquignon* sabe de que maneira afastar seu cunhado e de que modo utilizar a promoção (um rito de ele- vação estatutária) para ganhar os militares, pois como será possível go- vernar o Brasil sem o apoio dos três poderes reais: o exército, a igreja católica e a burguesia? Mas tão logo aponta alguma das bestas imundas do apocalipse: o

comunismo, o "cesarismo primário", a tramóia

o rito político da deposição de um chefe de Estado que, segundo eles, pretende bolchevizar o país. E à frente de tudo o exército, com o mare- chal-presidente Castelo Branco! Uma ditadura? Não, uma "ditamole", ironiza Brizola, mas às vezes com uma linha dura. Deste regime, brasi- leiros e franceses guardam a lembrança de um ritual de encontro político. Na terça-feira 13 de outubro de 1964, um carro aberto roda pela

avenida Rio Branco, entre uma fileira dupla de soldados de capacete

e os militares utilizam

*O termo maquignon possui um significado denotativo de negociante de bois; seu uso, hoje, se reveste freqüentemente, de tom pejorativo. (N. da T.)

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contendo uma multidão de 150.000 cariocas que se agitam e aplaudem.

O general de Gaulle, no uniforme militar do 18 de junho de 1940 (ves-

timenta de sua legitimação francesa), saúda a multidão ao lado do Ma- rechal Castelo Branco, em roupas civis, como para ocultar as origens militares de seu mandato.

É verdade que essa visita não tem o fausto da visita do General Ei- senhower ao presidente Juscelino Kubitschek. Além disso de Gaulle

responde de fato a um convite que lhe fora feito sete meses antes pelo presidente João Goulart, na esperança de que ele avalizasse a política

de nacionalismo brasileiro, e também para apagar as disposições cria-

das pela guerra da lagosta. O encontro ritualizado, mas sem transbor- damentos nem danças populares, pois desde 12 de abril de 1964 a "re- volução militar" mantinha o país em regime de austeridade, visa por- tanto a liquidação de um conflito de pesca transformado em caso na- cional, e a legitimação de uma política de independência, especial- mente diante dos Estados Unidos. Mas essa visita cerimonial não deixa de levantar paixões contra ou a favor: Adhemar de Barros afirma-se gaullista ardoroso; Carlos Lacerda monta no Rio de Janeiro um peque- no número publicitário antigaullista; o juíz Álvaro Moutinho Ribeiro da Costa dá o seu recado saudando em de Gaulle o oficial superior, liber- tador de seu país, que teve a coragem e a sabedoria de, no momento azado, fazer o exército retornar às suas casernas e restabelecer a prima- zia do poder civil. Enquanto o ministro da guerra, Artur da Costa e Silva, experimenta um vivo prazer ao escutar o chefe de Estado francês afirmar a importância do Brasil na estratégia mundial. Signo de amizade entre povos, legitimador de poderes existentes, o rito também apresenta uma face não ritual na medida em que pode ser acontecimento histórico e permitir, através das mensagens que nele são veiculadas ou das tomadas de posição dos mídia, o surgimento de con-

flitos internos no país que, não fora isso, teriam passado relativamente em silêncio. O rito político portanto, enquanto decisão de uma instân- cia superior da nação pode, assim como uma paulada num vespeiro, despertar paixões venenosas conforme as interpretações que suscita numa nação sempre dividida. Quem estudar, sob o ângulo dos ritos, o endurecimento político e as guerrilhas de 1969 a 1974, a liberação sob controle inaugurada em 1974 pelo general Ernesto Geisel e o novo jogo político que se seguiu à reestruturação da sociedade civilj deverão considerar não apenas a pressão integrativa do governo federal, mas também os particuiaris-

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mos dos ritos no interior dos Estados, que por sua forma e conteúdo não só ressaltam a diferença política e cultural, como também a confli- tualidade em relação ao poder central. Mais do que na França jacobina já há muito tempo laica e unificada, terão de examinar nos ritos do Brasil a articulação do político, do religioso, do militar e do popular, considerando aliás que o religioso pode ser lido em cerimônias pura- mente laicas. Do culto positivista não restam apenas alguns templos com colunas em algumas grandes cidades brasileiras, mas também resta a divisa

e Progresso" (o Progresso como desenvolvimento natural da

Ordem) inscrita na bandeira, e o destaque atribuído às disciplinas cien- tíficas pelas escolas militares aptas a formar excelentes engenheiros e pilotos. Alguns capitães de indústria (Augusto Antunes por exemplo) ainda recorrem ao positivismo para realizar a promoção social de seu

pessoal e para manter fundações. Se o ecologismo se ritualiza e se o movimento se amplia, não seria por concordar com um certo pensamento religioso: a insensatez dos

projetos mundanos, a artificialidade da vida urbana, a visão catastrófica

males conjurados através da ascese de uma vida frugal e

comunitária, afastada do mundo onde reinam as leis de uma economia de abundância corruptora? Assim como os ecologistas e os pacifistas procuram conjurar a morte investindo contra seus riscos, os governantes algumas vezes ser- vem-se do ritual para conjurar as poluições do passado; e também utili- zam o significado integrador dos rituais religiosos quando pretendem conjurar as forças da adversidade, quando pretendem conjurar a desor- dem das divisões sociais. Mas discutir in abstracto sobre as finalidades

das liturgias políticas só tem sentido após a realização do trabalho pre- ciso e ingrato de descrição e de análise que a antropologia e a sociolo-

Ordem

do mundo

gia comparada reclamam

tarefa a que os estou convidando.

B/BUOGRAFIA

Balandier, Georges, Le Pouvoir sur scenes, Paris, Balland, 1980. Faust, Jean-Jacques, Le Brésil, une Amérique pour demain, Paris, Seuil, 1966. Goffmann, Erving, Les rites <linteraction, Paris, Minuit, 1974. Matta, Roberto da, Carnavais, malandros e heróis, Rio de Janeiro, Zahar, 1978.

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Trindade, Hélgio, La tentation fasciste au Brésil dans les années trente, Paris,

Maison des Sciences de l'Homme, 1988. Turner, Victor, Dramas, Fields and Metaphors, Ithaca, Cornell University Press,

1974.

Viansson-Ponte, Pierre, Les Gaullistes, rituel et annuaire, Paris, Seuil, 1963.

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PRIMEIRA PARTE

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FORMAS HISTÓRICAS

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CAPÍTULO PRIMEIRO

O ANTIGO E O NOVO REGIME EM FESTA

Habituados como estamos há cerca de um século, em certas demo-

, a praticamente casar o

rei com a República, não nos surpreenderemos ao perceber, senão uni- dos pelo menos justapostos num mesmo capítulo, o Antigo e o Novo Regime. No ponto de articulação dos dois: a última festa do Antigo, a Reunião dos Estados Gerais, que é também a grande estréia do Novo Regime, pois os deputados da Assembléia decidem legiferar sobre o destino da Nação e instituir, ao mesmo tempo, uma nova sociedade e festas que a vitalizem, celebrem e criem ocasiões para a exteriorização da comunhão das consciências. a lógica da representação é rainha.•. , apoiada nos seus bispos e montada nos cavalos, durante a realeza. Como num jogo de xadrez, os Negros (na Vendéia diz-se "os Azuis") ganham algumas partidas dos Brancos. Considerando por hipótese que a pequena história das li- turgias políticas não deixa de ter interesse para o esclarecimento da grande história da França, seguiremos a festa como realidade e como súnbolo, até mesmo na vida cotidiana, para nela delimitar o profano e o sagrado, as perdas da tradição e os fracassos da inovação. A festa revolucionária continua cheia de estigmas do Antigo Re- gime, mas disso só poderemos ler os signos com as chaves da inversão. Em lugar da coroa sobre uma só cabeça, o boné vermelho dos escravos libertados sobre todas as cabeças. Como espada, todos têm o chuço. Por que não observar a mudança na vestimenta cotidiana? Em lugar do gibão e do calção de casimira: a carmanhola e a calça de burel dos sans-culottes! Sob a Constituinte, arrebatou-se a Soufflot sua igreja de Santa-Genoveva para nela alojar em paz, no edifício então chamado "O Panteão" os novos patronos de Paris e os pais da pátria. Ambígua e complexa, a festa não se apresenta tão simples quanto aparece nos rituais redigidos pelos analistas modernos: desperdício ili- mitado, retomo ao tempo original, transgressão por desnudamento e

cr~cias ocidentais: Bélgica, Holanda, Suécia

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alegria entusiasta da massa enlouquecida. É preciso apreendê-la através dos contornos, e dos desvios do político e do vivido político.

A / O CERIMONIAL DO ANTIGO REGIME

O essencial das liturgias políticas sob a monarquia do antigo regi- me (coloco entre parênteses as festas populares e religiosas) está cen- trado no príncipe ou no senhor. Ao mesmo tempo que exalta a potência de um soberano, a ritualização das relações hierárquicas e das trocas de serviços intenta celebrar, além da continuidade de um poder, a estabili- dade das instituições de uma sociedade onde cada um representa o seu papel. Mascarando temporariamente os conflitos políticos, a cerimônia pretende mostrar a imagem de um universo humano, cósmico e religio- so coerente, onde cada elemento permanece distante do outro de acordo com a vontade de Deus, pois a secularização da sociedade não está efetuada. Isto será demonstrado pelo exame de algumas relações solenes en- tre o prfucipe e seus súditos na sociedade francesa tomada como exem- plo privilegiado. Enquanto o sagrado confere ao rei um poder superior considerado de origem divina, que o torna inviolável, personagem tabu e "cristo" por efeito da unção, a etiqueta preserva o poder real só per- mitindo que tenham acesso ao soberano alguns de seus súditos, de acordo com um formalismo bem definido. Quanto à entrada triunfal do rei numa cidade, ela atenua, de certa maneira, a impressão de distância física com relação ao palácio, mas de outra, testemunha a distância so- cial e as relações de obediência.

A sagração dos reis

Historicamente, a primeira sagração conhecida é a de Pepino o Breve. Predileto do povo, Pepino, filho do bastardo Carlos Martel, simples prefeito do palácio, empenha-se em receber uma unção distinta do batismo, que afirme seu caráter real e legitime sua usurpação. Os Annales Regni Francorum falam de uma primeira unção em Soissons pelo arcebispo Bonifácio acompanhado por 12 padres, no final de 751. Como o papa Estevão II precisa do apoio de Pepino para lutar contra os lombardos e contra os árabes, ele pessoalmente consagra uma se- gunda vez Pepino em Saint-Denis, aos 28 de julho de 754. A bênção

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através da unção de óleo santo no peito, na fronte, entre as duas espá- duas, à maneira dos antigos catecúmenos, aparece como a ratificação de um contrato político.

Quando Carlos Magno vai a Roma, em dezembro de 800, para ar- bitrar o conflito entre o papa Leão III e os romanos, ele é rei dos fran- cos e dos lombardos. Mas o trono do Império romano do Oriente está vago nessa época. Por isso os bispos e os leigos de elevada posição, presentes para julgar um papa por perjúrio e adultério, oferecem o Im-

coroado pelo papa em 25 de dezembro. O fato do

gesto do coroamento pelo papa ter precedido a acclamatio pelos roma- nos desagradou Carlos, como uma subordinação do poder imperial ao poder espiritual. E através de toda a sua política, o novo "Augusto" afirmará ter recebido seu império apenas de Deus e não do papa, co- roando ele mesmo em 813 o seu filho Luís o Piedoso (o Indulgente) em Aix-la-Chapelle. Assim como Pepino o Breve, Hugo Capeto, descendente de Carlos Magno mas não em linha direta, fazendo-se sagrar em 12 de 3unho de 987 por Adalberon, arcebispo de Reims, serve-se da cerimônia para le- gitimar sua sucessão no trono, pois ainda não ficara estabelecida defi- nitivamente a herança da coroa de França por ordem de nascimento em linha masculina.

pério a

Assim como Carlos Magno, Felipe ll Augusto (1165-1223) que as- sina "Rei de França" (laço territorial) e não "Rei dos Francos" (laço pessoal) não atnbui seu poder ao papa ou à Igreja, mas à aclamação e à ação dos grandes do reino. A sagração tem valor declarativo de um es- tado de fato. Ao final da guerra dos Cem anos, a sagração em Reims do delfim · Carlos Vil na presença de Joana d'Are confirma o princípio de legiti- midade na sucessão ao trono: Carlos VI não tinha o direito de designar como sucessor um jovem soberano inglês estranho à sua própria linha- gem. Segundo a tradição parece, em geral, que por um lado o contrato político atua antes da coroação, e por outro que a unção impõe o rei como a única pessoa em direito de reinar. Com relação aos imperado- res, aos reis da Inglaterra, da Itália ou da Espanha, o rei de França, como "filho primogênito da Igreja" tem, assim como o soberano pontí- fice, o privilégio de receber uma das unções do santo óleo sobre a fronte, enquanto os outros reis e imperadores recebem unções apenas sobre o tronco e as articulações dos membros.

-46-

Observaremos que a unção e o coroamento são ritos manuais e verbais assim como a prestação de juramento e a bênção. Ora, é bem sabida a importância da mão no tempo da vassalidade, e ~a palavra

numa civilização onde a oralidade ainda domina sobre a escnta. O pró-

. assalo é "homem de boca e de mão" do seu suserano. No século

pno XIII, v o cerimonial da sagntção real faz aparecer, a~sar

cavaleiro, os ritos essenciais da iniciação à cavalar~a: bru:111o punfica-

dor, porte de uma túnica

das esporas, e da espada abençoada. Entre os :mblemas reais, o cetro equivale à couraça, a coroa é o elmo de salvaçao e esper~ça, o trono substitui 0 escudo dos godos e germanos, e suntuosas vestimen~s b~r­ dadas ocupam 0 lugar do uniforme militar. Quanto ao anel, ele signifi- ca 0 casamento místico do rei que "desposa a França" segundo a ex-

_ No decorrer dos tempos, o cerimonial da sagraçao van~ ?1ulto pouco, como prova a comparação da Ordo de 1179 com a ediçao do pontifical para a sagração de Luís XVI. Na ante:éspera ou na véspe~a

da sagração, o rei faz sua entrada triunfal em_RelffiS. Na e~trada da_c~­ dade, é recebido pelo governador da província e pelos eleito_s muruci- pais. Entre duas fileiras de tropas e passando sob arcos de tnunfo, ele chega ao adro de Notre-Dame, enquanto os sinos tocam. Quando desce

da carruagem é acolhido pelo arcebispo,

prelados. Diante da entrada da catedral o rei se a3oelha sobre um ta~e­

te, faz 0 sinal da cruz com água benta, beija o Evangelho, ouve o dis- curso do arcebispo, entra processionalmente no coro _para_ um Te Deum cantado, durante 0 qual são disparadas salvas de artilhana. Ele escuta

. Na manhã da cerimônia, quatro senhores da mais antiga nobreza são enviados em cortejo para buscar na Abadia de Sait-Rémy a santa ampola de óleo perfumado que teria sido trazida por uma pomba quan- do do batismo de Clóvis, no Natal de 498 (esta ampola foi quebrada ~a Revolução francesa). Precedidos pelos pares eclesiásticos, os pares lei- gos chegam à catedral. Dois bispos (fr~qüentement~ o de _La?n e de Beauvais) vão buscar o rei que dormira no paláci~ arquiepiscopal. Conduzem-no em procissão até o seu trono na basfüca onde chega o cortejo dos cavaleiros, barões da santa ~J?Ola. o_ rei então presta o J~­ ramento de manter os privilégios eclesiásticos, viver e morrer na r~li­ gião católica, e comportar-se como grão-mestre d~ ~rd~m do Espírito Santo e da ordem militar de São Luís. Frente à assistencia representan-

as vésperas e se confessa.

pressão de Luís XIV.

d

o

rei · J_ ·á

ser

branca, vigília de armas, mvestld~a através

.

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de _mitra. e capelo, cercado de

.

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do o povo que o reconhece como rei, ele promete aos seus súditos paz, justiça e clemência. Segundo um ritual majestoso faz orações e gestos simbólicos, os ornamentos reais e a espada são abençoados. O arcebispo cinge o rei com a espada, toma-a, retira-a da bainha, coloca o gládio nas mãos do monarca que o oferece a Deus depositando-o sobre o altar. Um mare- chal (ou condestável) o manterá com a ponta levantada durante toda a cerimônia e durante o festim real. As unções com o santo óleo a que se acrescentou uma parcela do bálsamo da santa ampola são efetuadas pelo arcebispo que, em longas orações, pede a Deus para conceder ao rei saúde, sabedoria e virtude. Após a bênção de cada objeto, o rei re- cebe as luvas, o anel, o cetro, a mão da justiça e finalmente a coroa. Ele é levado ao trono onde o clero e os pares cada um por sua vez lhe rendem homenagem através da reverência, do beijo e da aclamação:

Vivat rex in aeternum. Em seguida abrem-se as portas da catedral ao povo, que grita "Viva o rei", enquanto ressoam os toques de clarim e as salvas dos canhões. É cantado o Te Dewn. Depois o arcebispo cele- bra a grande missa, enquanto uma missa baixa é dita na intenção do rei pelo seu capelão. Após o canto do evangelho, o missal do altar-mor é dado ao rei para ser beijado. Este, no ofertório, entregará ao arcebispo o vinho, o pão de ouro, o pão de prata e uma bolsa. O beijo de paz é dado ao rei pelo bispo que faz as vezes de diácono. A comunhão do monarca ocorre sob as duas espécies. No final da missa, um cortejo conduz o rei aos seus aposentos. O cerimonial do festim segue-se à sa- gração.

A sagração é ao mesmo tempo um fator de fortalecimento da auto- ridade monárquica, através do reconhecimento de uma legitimidade he- reditária, simbolicamente eletiva ("Viva o rei"), e um rito indicativo da l.µnitação dessa autoridade, pois a Igreja, conferindo e abençoando o cetro e o gládio, enuncia com isso a supremacia do poder espiritual so- bre o temporal. Mas reconhece no rei a imagem terrestre do soberano do universo e delega-lhe uma parte de sua sacralidade. E acrescentando a auctoritas à potestas ela santifica a pessoa real. Com a ajuda do ca- mareiro-mor, o rei veste, durante a sagração, as vestimentas das três ordens maiores: a túnica, a dalmática e o manto. Ele é ungido como um pontífice, designado como um "cristo" e detém o poder de curar as es- crófulas (8 curas sobre 121 doentes apresentados a Carlos X). Comis- sionado pela divindade, o rei deve conservar uma pureza ritual, na me- dida em que encarna as forças vivas do reino.

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A liturgia da sagração estabelece assim um sacerdócio tanto real quanto religioso e liga o soberano, por um lado a Deus através da sa- gração e por outro ao povo através do juramento e da ovação.

A entrada triunfal e o cortejo cívico

Uma outra forma de ovação também ritualizada, mas onde o povo participa mais, é a entrada solene do rei na cidade, que evoca os triun- fos romanos. Aliás, o rei tinha por hábito, ap6s sua coroação, fazer uma viagem a várias cidades de seu reino para honrá-las, confirmar eventualmente os seus privilégios e fazer reconhecer sua autoridade. Em sinal de fidelidade ou de homenagem a um soberano, as cida- des medievais e renascentistas tinham o hábito de honrar seu augusto visitante organizando sua entrada em forma de recepção onde se mes- clavam o protocolo da nobreza, o júbilo popular, o espetáculo cristão e a simbólica das tradições urbanas, civis e militares. Miniaturas, gravuras, pinturas, e crônicas testemunham, entre o sé-

culo XIV e o século XVll, o fausto dessas entradas triunfais. Exem-

plos: em Paris, Isabel da Baviera em 1389; Luís XII em 1498; Maria

Tudor, filha de Henrique VII quando desposou Luís XII em 1514; Luís

XIII em 1628 após a batalha de La Rochelle; em Lião, Francisco l em

1515; em Bruges, Margarida de York em 1468 por ocasião de seu ca- samento com Carlos o Temerário, duque de Borgonha; em Anvers, o infante de Espanha Ferdinando, com Rubens encarregado do cenário. O historiador moderno Ivan Cloulas, a partir de documentos de época, assim nos restitui a entrada em Florença, em 1492, do filho de Lourenço o Magnífico, João de Médicis, no seu retorno de Pisa onde o

jovem cardeal de dezessete anos terminara seus estudos de direito. ca- nônico. "Seu irmão Pedro foi ao seu encontro fora dos muros da cida- de, montado sobre um cavalo com arreios de ouro e cercado por patrí-

cios soberbamente vestidos. O JOVem cardeal avançou pelas ruas em

sua companhia. Ele cavalgava uma mula soberbamente ajaezada. Um cortejo de bispos e prelados vindos de toda a Toscana formava seu sé-

). O cardeal dirigiu-se primeiro à Annunziata para um ofício

de ação de graças, depois ao palácio da senhoria onde foi acolhido pelo

gonfaloneiro e pelos priores, e finalmente ao palácio da Via Larga. O povo o acompanhara até a porta e o aplaudira ao deixá-lo. Durante a noite, acenderam-se fogueiras de alegria nas praças. Repiques de sinos, cantos e alegres cadências improvisadas ressoavam em todos os bairros

quito(•

-49-

). No dia seguinte teve lugar uma missa solene na cate-

dral, depois uma cavalgada de notáveis, de embaixadores, de membros da senhoria e dos conselhos formou-se em tomo do jovem cardeal e foi visitar Lourenço que não pudera deixar seu quarto" (Cloulas, pp. 340-

341).

da cidade (

No final da Idade Média, numa França marcada pelas tradições feudais e depois pelo desenvolvimento dos burgos, é na porta da cidade que o cortejo do príncipe se reúne ao cortejo da cidade vindo ao en- contro de seu hóspede. Após o beijo na cruz estendida pelos clérigos ao nobre visitante, as chaves da cidade lhe são simbolicamente entre- gues. Ele em seguida as entrega a um edil, depois é conduzido em cor- tejo triunfal ao palácio, via igreja principal para um Te Dewn. Tapeça- rias, panos brancos, folhagens, emblemas heráldicos, enfeitam as fa- chadas durante o percurso. Se a entrada ocorre durante a noite, tochas de cera iluminam todo o itinerário. Em certas praças erguem-se "cada- falsos" (como se dizia na época) onde confrarias ou corporações repre- sentam quadros vivos: cenas bíblicas, alegorias, grandes momentos da história da cidade. Muitas vezes os acontecimentos do dia são comparados à história sagrada. Assim como a ilustração do casamento de Margarida de York com Carlos o Temerário está centrada no tema da união da Virgem re- dimindo a falta de Adão e Eva, o discurso em imagens para Maria Tu- dor inspira-se nas litanias de Maria. Os temas da cruzada contra os in- fiéis ou contra os heréticos são representados em honra dos príncipes guerreiros, militantes da Contra-Reforma ou envolvidos nas guerras de Religião. Em Bruxelas, o bestiário fantástico de Bosch e de Brueghel e os diabos faceciosos folgam em tomo de carros figurando a vida do Cristo. Certamente a linguagem religiosa é natural ao povo cristão da época, entretanto o comércio exposto por ela entre o humano e o divino convém à valorização de personalidades, quando comparadas a tal ou qual santo assim como o príncipe é comparado a David ou a Salomão. "O romance alegórico também fornece motivos como o do jardim fechado que, semelhante ao do navio ou do castelo, pode facilmente tornar-se o súnbolo do reino. Na cidade de Lião em 1515, na nave de que Francisco 1 é o capitão, o Clos de France, onde cresce um tis que faz pensar numa árvore de Jessé, está ali para exaltar o monarca e suas conquistas italianas; vê-se até mesmo um Jardim de Milão onde figuram Bom Direito e Justa Querela e onde Francisco, qual novo Hércules, subtrai as maçãs de ouro. Os habitantes de Londres recorrem à mesma

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linguagem para celebrar a vinda de Carlos V em 1522: a Ilha britânica aparece como um belo jardim onde o imperador e Henrique VIII en- contram-se e abraçam-se, enquanto o Todo-Poderoso abençoa sua aliança contra Francisco" (Jean Jacquot, in Dumur, pp. 217-218).

Quando, no Renascimento, as entradas triunfais perdem um pouco do caráter ao mesmo tempo marcial e religioso que tinham durante a Idade Média, tanto a decoração e as arquiteturas efêmeras de madeira, pano, argila, estuque, quanto as referências alegóricas das representa-

ções vivas, são influenciadas pela história e pela mitologia antigas. Es- se novo repertório monumental de signos e imagens: arcos de triunfo, colunas, estátuas, carros, templos, obeliscos, fontes, manter-se-á até o século XIX (a Etoile, a coluna de Julho, a estátua eqüestre de Mac-

) passando pelo século XVII que tenderá a substituir o cená-

Mahon

rio artificial anterior por monumentos duráveis (porta Saint-Martin,

porta Saint-Denis).

No momento da Revolução francesa, os organizadores das festas não terão esquecido os libretos de entradas célebres, e repisando os

elementos tradicionais e antigos, atribuirão temas aos ritos de uma ou- tra maneira, mas com os mesmos ingredientes: cadafalsos, carros, cenas

Esse gênero de espetáculo tem

por teatro a cidade. A primeira fase é sempre o cortejo e os ritos de honras prestadas ao poderoso, antes do desencadeamento do regozijo popular. Na recepção feita no aeroporto a um chefe de Estado estran- geiro ou a um presidente em deslocamento sobre o seu próprio territó- rio, e depois no cortejo que o leva ao palácio, ainda percebemos em nossos dias as reminiscências dessas entradas triunfais.

vivas, alegorias, estatuária, templos

Apesar da festa pública e da festa palaciana terem podido ser com- plementares, muitas vezes os ritos políticos mais importantes ou os mais freqüentes ocorreram, senão a portas fechadas, pelo menos em cfrculos restritos de nobres convidados. Assim foi com os jogos guer- reiros: torneios, balés eqüestres, carrossel, como exutório para os ardo-

res de uma aristocracia guerreira; assim foi com as festas da corte: baile

, para

de máscaras, balé, representação teatral, fantasias campestres

distrair cortesãos aborrecidos. Em cada um dos casos a busca de diver- timento se junta à adulação do senhor ou do príncipe, que garante às gentes da corte poder continuar nas graças do soberano e participar de seus espetáculos, tanto mais apreciados quanto neles constar o fausto, a opulência, o bom gosto e a cultura, muitas vezes ausente das festas

-51-

!L.

populares marcadas pelas fogueiras de alegria, disfarces grotescos e fontes de vinho. Bem mais ritualizado do que essas festas de transbordamentos lú- dicos é o cerimonial da corte, codificando os atos da vida cotidiana do soberano e o contato que mantém com quem o cerca.

A etiqueta de Versalhes

Na sociedade de corte, que se considera supinamente civilizada, reina uma etiqueta profana tão rigorosa em certos pontos quanto os ri- tos religiosos em honra de um príncipe celeste. Essa etiqueta é favore- cida pela estabilizaçfio do rei de França em seu castelo de Versalhes. Segundo Jacques Levron: "Luís XIV quis domesticar a nobreza para

) Um outro motivo determinou a

escolha do rei: seu gosto pelo fausto, pela grandeza que nele acompa- nha um orgulho inato. É-lhe necessária uma corte estável, estabelecida em tomo dele no mais belo palácio do mundo, para servir de figuração

A habilidade de Luís XIV consistiu em

convencê-los (os grandes senhores) que toda sua inteligência deve ser aplicada na observância da etiqueta, que toda sua riqueza não vale a mais medíocre pousada em Versalhes, e que, longe do soberano, a vida se toma insípida" (Levron, pp. 48-49). Ao cerimonial que criou, dobra-se o próprio Rei-Sol, especial- mente após 1682. Ele sanciona as ausências e equívocos, e vela para que ninguém usurpe as prerrogativas de um outro mesmo não se iludin- do sobre a futilidade dos detalhes. Mas para um súdito, o favor de uma participação no rito, "as pequenas preferências" já não têm valor quando Luís XIV não tem mais "graças bastante a distribuir para criar um efeito contínuo", afirma Saint-Simon. Através das frases deslocadas, das palavras acerbas e corrosivas do combativo Luís de Rouvroy, duque de Saint-Sin1on (1675-1755), frente a Luís XIV, deslumbrante como um sol poente, são fielmente descritos os trejeitos, precedências, e rapapés dos circunstantes ao mesmo tempo que a particularidade do modelo. Desde o despertar do rei, a etiqueta se impõe. Por volta das sete e meia, o criado-mor que passou a noite na câmara aproxima-se das cor- tinas do leito real e murmura: "Sire, eis a hora". Em seguida a visita do médico-mor e do cirurgião-mor. Às oito e um quarto, o primeiro fi- dalgo da cânlara abre as cortinas do leito. Tem lugar então a grande

roubar-lhe o gosto de conspirar (

à sua existência cotidiana(

)

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entrada a dos membros da família real, dos príncipes de sangue e dos grande; oficiais da Coroa, do camareiro-mor, do grão-mestre e do~ mestres do guarda-roupa, que têm alguns instantes para falar com o rei de questões pessoais. Após ter o rei se persignado e executado suas preces, os personagens das grandes entradas re~uem. Cabe vez ao bar- beiro e ao criado do gabinete das perucas. O rei levanta-se, calça suas chinelas. o suíço anuncia então as segundas entradas, e afinal as entra- das das gentes de qualidade. Em ondas quantitativamente crescentes, mas hierarquicamente decrescentes, as pessor!s são intr~d~idas pelo porteiro da cânlara que anuncia o nome e a quaiidade do visitante Os historiadores também descreveram inúmeras vezes, a parur de documentos de época, a toalete, o toque terapêutico dos escrofulosos, as refeições, 0 pequeno e o grande despertar. E~ 12 de sete~bro de 1715, 0 Rei-Sol desaparece no horizonte da históna, te~do tx:bi~o~co- mo diz Saint-Simon, o "abominável veneno da adulaçao mais m~igne que 0 deificou no próprio seio do cristianismo". "Sem medo ao diabo, ele se teria feito adorar". Substituindo simbolicamente o "Viva o Rei" pelo "Viva a Na- ção", bem cedo a Revolução contestará violentamente a~ mesmo te~p?

0 poder pessoal monárquico

légios dos aristocratas e dos clérigos, ass~ como as c?nsagraçoes _li- túrgicas conferidas pela Igreja aos que dommam o _terc:iro esta~º·.Sig~ nificará a desativação das igrejas uma total desativaçao do relig~os~· Para sabê-lo, nada melhor do que apreender a ritualidade nas suas JUStl- ficativas ideológicas e com sua parte de espetáculo e de festa.

estigmatizado como despotismo, os ~pnv~­

,1

,.

B / A FESTA SOB A REVOLUÇÃO FRANCESA

A religião civil de Jean-Jacques Rousseau:

dogmas e ritos

Em sua Lettre sur les spectacles, J.-J. Rousseau se insurge contra

0 desejo de d'Alembert de generalizar a prática teatral, impondo-a até mesmo em Genebra, que a rejeitava desde a Reforma. O Malwmet de Voltaire, 0 Catilina de Crébillon, a Phedre de Racine ou a _Médée de Comeille, tomados como exemplo, demonstram que ~ tragédia ass~s~a­ dora e cruel só poderia aguçar o gosto pela barbárie ou pela pru Quanto à comédia, sua complacência pela fraqueza, pela corrupçao, e

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pela imoralidade, faz com que se tome nociva. Antes do teatro, arte da cidade decadente, preferir-se-á a festa popular, das comunidades aldeãs onde reinam a alegria e a concórdia.

Aliás as Considerations sur /e gouvernment de /,a Pologne pro-

põem estabelecer festas cívicas segundo o modelo das manifestações onde o povo é ao mesmo tempo ator e sujeito. O efeito dessas festas se- rá o "de reforçar o caráter nacional, aumentar as novas inclinações e conferir energia nova a todas as paixões". Nada de ritual social pro- posto com precisão. Contentar-nos-emos com cerimônias "simples e tocantes", das quais Rousseau define sobretudo a função pedagógica. Na festa cívica, pensa ele, realiza-se uma conformação sub-reptícia dos espúitos através das séries de lições nunistradas sem que se revele o pedagogo. À força de estar cercado por imagens, o povo deixa eclodir em si a idéia a ser seguida. Além disso, reunida num espaço, a socie- dade aprende a conhecer seus laços de união. Mas a festa não substitui o contrato, ela é o seu suplemento e pre- cisa ser organizada pelo legislador. Mas em nome de que e inserida em que contexto justificativo? Le Contrat social, liv. IV, cap. VIII, nos fornece a razão última dessa ritualização do social na religião cívica que reivindica uma certa ascese espiritual. "Estado algum foi fundado sem que a religião lhe servisse de base". Mas que religião? A do ho- mem ou a do cidadão? O teísmo, "sem templos, sem altares, sem ri- tos", "rompe a unidade social e não vale nada", pois não confere auto- ridade a lei alguma. A religião nacional como a dos hebreus ou dos romanos "tem seus dogmas, seus ritos, seu culto exterior prescrito pe- las leis", mas não poderia ser universalizável: "Fora a única nação que a segue, tudo para ela é infiel, estrangeiro, bárbaro". A religião cris- tã.•• atribui aos homens duas legislações, dois chefes, duas pátrias:

temporal e espiritual. "Estranho" reconhecer como irmãos os filhos do mesmo Deus sem ligar o coração dos cidadãos ao Estado! Favorável demais à tirania, à servidão e à dependência, o cristianismo desacredi- tou-se.

Por isso Rousseau opta por uma religião civil, fundamentada em sentimentos de sociabilidade e de fidelidade, incitando o cidadão a amar seus deveres, os dogmas ditados pelas luzes naturais e não pela autoridade dos homens: "A existência da divindade poderosa, inteli- gente, benfazeja, provedora, a vida futura, a felicidade dos justos, o castigo dos malvados, a santidade do contrato social e das leis: eis os dogmas positivos". Banir: a intolerância, como já propunha Le vicaire

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Banir: a intolerância, como já propunha Le vicaire -54- savoyard. A história retruca: E se a

savoyard. A história retruca: E se a intolerância teológica uma vez su- primida não desse lugar a uma tolerância total? E se a concepção do la- ço social exigisse uma inteira comunhão espiritual como em certos Es- tados? Quantos terrores ditatoriais! Quantos gulags! Sabe-se que Le Contrat social atravessou a prática revolucionária como um modelo utópico, verdadeiro, bom, legítimo. Mas será que a nova ordem invertendo a antiga fez realmente aparecer em sua aparên- cia de exuberância festiva os mecanismos da espontaneidade? A festo- mania revolucionária exclui a violência que a viu nascer? Não dissi- mularia ela o sinistro da solidão dos excluídos, designados como sabo- tadores e traidores pela vindita pública? Um rito de comunhão sem ex- clusão, uma festa de unanimidade onde todas as idades e sexos se en- contrem sem escárnio nem anátema, permanece o sonho simples de Mi- chelet. Péguy pensa mais justamente na festa revolucionária como um alistamento em massa; Aulard, como um expediente do patriotismo. Mas existe realmente um esquema típico da festa revolucionária apesar da variedade de suas organizações sociais entre a Bastilha e Bonapar- te? E se esse modelo existe, será que ele revela, como um "fenômeno social total" maussiano, a totalidade da Revolução?

A Federação dos grupos fragmentários

Muitas vezes tomada como modelo pelos historiadores, a Festa da Federação, o 14 de julho de 1790, aparece como a estréia dramática da unidade recomeçada ap6s a comoção de 1789. Na verdade, segundo Mona Ozouf, ela é a ordenação parisiense de uma onda de festas pro- vinciais espontâneas mais ou menos selvagens e conotadas por aspectos

de sublevação. Ela se diz festa espontânea da unanimidade nacional, e

o povo miúdo a percebe exatamente assim, em oposição às festas do

Antigo Regime de caráter aristocrático e outorgadas pelos grandes. Ela

é sentida como festa calorosa, fraternal, contagiosa, da comensalidade

cívica em oposição à festa segregadora de outrora. Os sonhadores emo- cionados por Rousseau vêem-na como instauradora, expressando o re- tomo à pureza natural e às origens, pois proclama os direitos do ho- mem e as virtudes cívicas fundamentais, enquanto o Antigo Regime fi- zera reinar o vício e negara a igualdade dos cidadãos. Festa única em

Paris, ela tem seus desdobramentos nas províncias e seus amanhãs, no retorno da bandeira levada pelos Federados. Mas se existe mesmo alegria e efusão popular, é uma reação con-

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no retorno da bandeira levada pelos Federados. Mas se existe mesmo alegria e efusão popular, é

~a ~ medo pânico que corre pela França rural. À desestabilização ins- titucional provocada pelos Estados gerais e ao temor da fome, corres- ponderam cenas de sublevação, crescimento de rumores de banditismo e de violências mais ou menos simbólicas: aqui arranca-se o cata-vento do castelo, r~tira-se e queima-se os bancos da igreja, lá se impõe oco- car ao prefeito, em cortejo precedido pelo tambor municipal; e planta- s~ n~. praça pública a "árvore de maio" que ambivalentemente sempre s1gruf1cou a alegria local e a sedição.

Em conseqüência, as festas federativas de província têm inicial- mente como agente a Guarda Nacional (eventualmente a guarnição) que assegura a defesa contra os bandidos e os inimigos da revolução. ~pós 1880,_ º.pacto defensivo nacional garantido pelo agente militar amda constituirá o elemento chave do 14 de julho transformado em festa nacional. Assim como a festa parisiense, as festas federativas de província comportam juramento solene, discursos de notáveis e bênção de bandeiras pelos curas.

imaginário social da Federação, representação

sunbóhca da urudade nacional, confundidas todas as diferenças de or- dem, de idéia, de idade e de sexo, fazem-se ouvir outros mitos e ideo- logias: a identificação de Luís XVI com o "bom rei Henrique", a ima- gem do "soberano esclarecido", a aspiração ao equilíbrio dos poderes, o sonho de uma legalidade universal.

. C~rentes ~om o

Nessa missa celebrada pelo povo para si mesmo no Campo-de- Marte, tendo Talleyrand como oficiante, acompanhado por uma multi- dão de padres, na presença do rei, de sua família e dos deputados em anfiteatro, assim como no JUramento que em seguida se presta à Cons- tituição, ou seja, à Lei, ao Rei e à Nação, são de fato os notáveis - tendo os militares aberto o cortejo oficial - que representam os primei- ros papéis. O juramento, religiosamente solenizado, é de obediência do povo aos seus representantes políticos que legiferam sobre os valores e as instituições novas. Reencontramos aí, tirada do modelo rousseaunia- no, a articulação entre a instituição jurídica e a organização festiva.

Mas onde se situa o povo? Na periferia: nos trabalhos de aterro do C:amP?"'de-Marte antes da festa, na recepção dos Federados da provín- cia tnunfalmente recebidos em Paris e como espectador do grande contrato que põe em cena o aparelho político. E graças às festas de in- tuito educativo que a Revolução não cessará de inventar, o povo aprenderá a representar-se como sujeito político.

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Certos patriotas de província, intensamente fascinados pela festa parisiense realizaram, muitos pela primeira vez, magnífica peregrinação à capital. Arrancando-se ao seu horizonte cotidiano, viveram uma ex- traordinária viagem num espaço territorial miticamente sacralizado co- mo único e não mais fechado em aldeias estranhas umas às outras. A provação das estradas foi compensada pela embriaguez dos contatos e das farândolas. Dessa peregrinação federativa foi geralmente trazida uma relíquia: diploma outorgado pela Cidade de Paris, quadro da De- claração dos Direitos do Homem e do Cidadão, efígie de Luís XVI ou

de La Fayette, pedra da Bastilha, medalha

derativa da delegação, que se toma uma espécie de arca da aliança de poder miraculoso. É verdade que ela poderá perfeitamente figurar nas procissões do Santíssimo. E além disso, internamente fica-se transfor- mado pela alegria da festa que até mesmo tem laivos de religião. No altar da pátria, acontece do padre, único letrado em sua aldeia, fazer o discurso. E o entusiasmo das celebrações se expressa, durante os meses seguintes, através de batismos, casamentos e dotações de moças po- bres, registrados nos processos das municipalidades. Em 1791, o caráter fúnebre dos serviços em memória de Mirabeau, morto durante este ano, e de Voltaire, morto em 1778 e trasladado em 1791 para o Panteão, irá eclipsar o fervor lúdico do aniversário de 14 de julho. É verdade que a primeira Federação havia deixado a Mira- beau a lembrança de um fracasso: o do rei em recuperar em proveito próprio a afetividade flutuante e em jugular o que havia de impetuoso no entusiasmo amotinado dos revolucionários. Aliás, nem o conde de Mirabeau nem seu rival o bispo Talleyrand, desejavam renovar a expe- riência de misturar o religioso com o cívico. Em 1791, tanto um quanto 0 outro propõem como solução substitutiva, para não confundir os gê- neros religioso privado versus cívico público, a criação de "grandes festas leigas" (Talleyrand), de nove "festas civis, públicas e militares" (Mirabeau). Objetivo: a comemoração de acontecimentos caros a um povo livre. Função: a representação do fervor comunal. Acessório_s: os súnbolos da liberdade e da igualdade, as artes e espetáculos, que hgam

os cidadãos jovens ou velhos às leis. Mas no ano seguinte de 1792, a proclamação da "pátria em peri- go" não leva os Voluntários à festa. Seus corações batem pelo ruído do canhão, seus passos são ritmados pelo rufar do tambor e suas vozes_ se

exercitam no Canto de guerra para o exército do Reno, em segwda

chamado de A Marselhesa. Na festa de Châteauvieux, arrasta-se em

, e sobretudo bandeira fe-

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1

dois sarcófagos o espectro da morte. Entretanto em setembro, antes de interromper as sessões, a Constituinte acrescenta à Constituição o se- guinte artigo: "Serão estabelecidas festas nacionais para conservar a lembrança da República francesa, manter a fraternidade entre os cida- dãos, ligá-los à Pátria e às leis".

A veneração dos prindpios

Em junho de 1793, cabe ao antigo padre Lakanal, especialista em pompas e encarregado da Instrução pública, propor um plano de festas nacionais. E o calendário é elaborado pouco a pouco. Num ano se prescreve, no outro se elimina. As comemorações dos acontecimentos imortais da grande familia nacional, e não mais da familia real como outrora, remetem sobretudo ao tema "Morte e insegurança". Além do 14 de julho de 1789, vitória contra a insegurança do povo, comemorar- se-á o 10 de agosto de 1792, data do massacre das Tulherias, com uma homenagem aos mártires da Revolução, Lepeletier, Chalier, Marat; o 21 de janeiro de 1793, data da execução do rei Luís XVI, e o 31 de maio de 1793, data da insurreição parisiense em que vinte e sete depu- tados girondinos e dois ministros foram presos. O 9 termidor será acrescentado a elas, marcando a queda de Robespierre. Essas festas, pelas lembranças recentes que evocavam, tocaram muito mais as popu- lações do que outras inscritas no calendário republicano pela lei de brumário do ano IV: festa dos Esposos (10 floreal: 29 de abril), do Re- conhecimento (10 prairial: 29 de maio), da Agricultura (10 messidor:

28 de Junho), etc. Mas será que assim como no cristianismo a devoção ao mártir não prevaleceria sobre a devoção ao confessor, e o temor so- bre a sabedoria?

No entanto, só o calendário não é suficiente para atribuir conteúdo

à liturgia do dia. Certas festas são vazias, outras sérias e processionais, algumas lúgubres, e de 1793 a 1794, o povo miúdo, talvez cansado das festas burguesas, entrega-se de coração aberto ao burlesco, ao carnaval

e à galhofa, como para validar a teoria de Georges Bataille sobre o as- pecto transgressivo da festa, já que anteriormente a decência e a ordem predominavam. É verdade que bebeu-se aguardente em cálices, que os berros, tambores e os flajolés tocaram a rebate da realeza, que as far- ras, bailes e fogueiras de alegria acompanharam os festejos dos sans- culottes, que manequins de anstocratas foram guilhotinados, que asnos foram ajaezados com ornamentos episcopais (cf. Ozouf, pp. 101-108).

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A festa utópica durou apenas dois anos, a veia paródica esgotou-se como uma moda. Mas em meio ao desatino popular, é um bispo de Pa- ris que joga seu hábito às urtigas e aceita que Notre-Dame ao invés do Palais Royal seja o teatro do culto da Razão. À "montanha" instalada no coro é levada a tocha da Verdade. Os músicos da Ópera, em presen- ça da Guarda Nacional executam o Hino à Liberdade de Jean-Marie Chénier com música de François Gossec. Uma atriz, de bons costumes segundo os organizadores, representa a Razão, mas a reputação das moças que a cercam é, para o povo parisiense, a das "Marianas" um

sinônimo de "catin",

ele mesmo diminutivo de Catarina. 1

Se a festa do Ser supremo foi instituída em 8 de junho de 1794, deve-se isso ao espfrito de Robespierre, pouco antes de sua queda, co- mo reação ao vazio dos encontros decadários, contra o desenvolvi-

mento de um ateísmo considerado por ele tão nocivo quanto a supersti- ção e contra as orgias irracionais ocasionadas pelo culto da Razão. No programa dessa encenação de David: tambor, um Hymne à l'Etre su- prême de Gossec, o Chant du départ de Méhul, o auto-da-fé de urna

, que queimava mal. Assim como na igreja, os

homens ficavam de um lado, as mulheres do outro. Assim como no domingo de Ramos, os figurantes das quatro idades: infância, adoles- cência, idade viril, velhice, traziam na mão mirta, carvalho, oliveira. Assim como na festa campestre do Antigo Regime, quatro bois adorna- dos com guirlandas puxavam a carroça dos produtos artesanais e rurais (exaltados pelos fisiocratas). Assim como no altar da Virgem durante o batismo, as mães ofereciam seus filhos no altar da Natureza.

Entre todas as festas da Revolução, confessado por Mathiez, esta foi ao mesmo tempo "a mais brilhante" e "a mais popular", apesar de não se diferenciar em nada da festa da Razão pelos cenários, costumes, discursos e figurantes. Ela sem dúvida satisfazia uma religiosidade ain- da vigorosa formada pelos filósofos, na medida em que a homenagem era prestada ao Criador e não a algum princípio abstrato revestido de ouropéis alegóricos. Do velho fundo religioso emergia o gosto pelo rito e pelo encantamento lfrico que a cerimônia preenchia perfeitamente. Nem um pouco improvisada, é verdade que essa festa tocava os cora- ções em virtude do cenário e dos cânticos, mas também porque tanto o cenário quanto o Verbo tematizavam duas das coisas mais procuradas na época: a abundância agrária e artesanal, o apego a uma moral de justiça e felicidade. Porque a festa foi concebida e organizada por Ro-

estátua do ateísmo

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bespierre, e porque o colocava em destaque, os historiadores não pre- ·cisaram refletir muito para saber quem era o Ser supremo. Apoteose de um dia! Percurso rápido desse estrado ao cadafalso!

Festa dos Mortos e festa da Natureza

Mas 1794 ainda não marca o fim do rito secular mais impressio-

nante de toda a Revolução: o da máquina de Guillotin. Colheita inespe- rada dos assim chamados inimigos públicos, tribunal revolucionário, veredito sem apelo, última noite atrás das grades, confissão, carroça,

chuços, tambores, cadafalso, carrasco

Algumas das 2.632 cabeças cortadas em 502 dias de terror servem à Sra. Tussaud, que as compra do carrasco Sanson, para um molde de ce- ra particularmente realista. Como explicar o entusiasmo do público pelos guilhotinamentos? Talvez o interesse pela máquina do doutor, aperfeiçoada pelo fabricante de violas Schmidt, porém mais ainda pela saciedade da inveja dos pequenos burgueses, exultantes ao ver guilho- tinados os corpos de quem os ultrapassara por uma cabeça. Mas a Re- volução não inova quanto ao castigo político público. Dos enforcados de Pisanello ou de Villon ao esquartejamento do conspirador Ravaillac ou à execução de Brinvilliers, as artes e os anais fervilham de exem- plos vigorosos, por antífrase, da ordem moral eterna sancionada por um poder promotor de morte que, inversamente, pode imortalizar na festa comemorativa. Após o Terror e após Termidor, vividos como períodos de angus- tiante incerteza, personalidades como: P.-C. Daunou, M.-J. Chénier, Valentin Hauy, Bernardin de Saint-Pierre, Dupont de Nemours, propu- seram (cf.Mathlez) um sincretismo de culto protestante (os teofilantro- pos pretenderam chamar-se "cristãos primitivos"), cerimônias decadá- rias (já decadentes), idéias filosóficas e maneiras maçônicas. Mesmo que a tentativa tenha fracassado por falta de meios, de apoio e de sún- bolos referentes, é interessante observar que o culto teofilantrópico tenta preencher um vazio provocado pela perda da fé na religião e na virtude purificadora da Revolução. Sob o Diretório acrescenta-se, em 27 de julho de 1798, uma festa da Liberdade das Artes, com numerosas carroças levando obras-primas da escultura e da pintura italiana: LaocoonJe, Apolo de Belvedere, qua- dros de Ticiano, de Veronese, de Rafael. •. O saque da campanha da Itália! Mas essa festa exclusivamente parisiense não entusiasma as

Ça irai Sus aux

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multidões mais do que os banquetes fraternais para celebrar o culto da Pátria. É preciso terminar com a Revolução, ou seja, com uma hlstória

movimentada demais, e ao mesmo tempo com o remanejamento inces- sante das festas. Alguma vez já se vi•.t conteúdos sacramentais (pala-

vras, leis, instituições, homens, lugares) modificarem-se num ritmo tão

infernal?

No entanto o tempo parece medido com precisão pela ritualidade do registro civil. Para substituir um calendário tradicional comemorati- vo da história religiosa, Fable d'Eglantine propôs em 1793, doze meses de trinta dias, divididos em três séries de dez dias, aos quais se acres- centa um saldo de cinco "sans-culottides", para acertar as contas e fa- zer a festa. Mas por que então substituir as referências mensais a Juno ou a Marte e semanais a Mercúrio ou Vênus, pouco incômodas para os veneradores da Antiguidade, pelos nivosos e os vindimiários, e no messidor um duodi "aveia", um tridi "cebola" e um décadi "regador"?

O camponês se diverte muito com essas fantasias de poeta ignorante do

trabalho da colheita e da vindima, que enraíza sua aveia na cabeça e não na terra. Mas até o desaparecimento desse falbalá em 1806, a al-

12.

guns pareceu bonito e bem ritmado: 10 + 10 + 10 =

Mas entretanto alguns equívocos: festas demais no verão, que esvaziam

30, 3 x 4

=

os

campos; e essas sans-culottides que esvaziam tonéis demais! Além da glorificação da Natureza, muito "fim de século XVIII"

e

sem hlstória, tem lugar no calendário republicano a comemoração

(perpetuação, apelo, conservação) da história da República bem novi- nha mas já amante de inúmeros heróis e com suas bolsas cheias de lâ- minas de guilhotina e de bens nacionais. Daí a pequena cura de lem- branças frescas post-Lakanal, já enunciada, usando para abrir o baile esse gentil 14 de julho: o Cogito da Liberdade (Ozouf, p. 206). Mas o décadi não funciona nos campos! E nos antigos domingos o trabalho é sempre recusado por apego conservador ao ritmo cristão dos trabalhos e dos dias calcados na Gênese. Trabalhos e dias portanto não seguem o ritmo do barulho dos sinos - foi preciso fundi-los para fazer balas de canhão - mas o ruído do tambor, de boa pele de vaca republi- cana, batida à vontade.

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1

1

Um espelho multifacetado

Então o que é que funciona na festa republicana? Um pouco de tu- do, porque existe de tudo, como se pode perceber sacudindo o calidos-

c6pio.

Em primeiro lugar, um museu das idéias ditas filos6ficas e das fi- guras gloriosas do passado recente. De preferência em escultura mais eloq~entedo que o texto para um excesso de iletrados, e colossal: mais heróico do que a miniatura. Resta saber se nele a iconografia ativa o espírito. A alegoria, rainha sem reino, apresenta-se como um enigma a decif~ar. Infeli.zme?te, de papel, tecido ou estuque, ela é tomada por um simulacro marumado e mobiliza pouca emotividade. "Deusa" viva demais, ela pede a avaliação do espécime, mas não do significado. Em segundo lugar, um teatro espetacular com separação entre a cena e a sala, entre os atores e os espectadores, com a retenção num espaço mais ou menos fechado da exaltação ou da apatia dos partici- pantes. No Campo-de-Marte, "nada pode ser comparado à beleza dessa festa. Ela parecia elevar o povo e colocá-lo no nível de sua potência. A multidão que acompanhava esses cortejos era prodigiosa". (0. Bous- tanquois, in Robiquet, p. 147.) Na Pont-Marie "eram homens e mulhe- res recém-mortos cujos membros ainda estavam bastante flexíveis por- que não se haviam resfriado, de modo que a perna de um deles ultra- passava a charrete, do outro lado, os braços ou a cabeça". (Robiquet, p. 166.) Em terceiro lugar, uma tribuna onde cada um irá em busca de arengas e discursos, habituados como estão a escutar o sermão ou a homilia. Na Assembléia sabe-se manejar o aforisma e a sentença, aliás, quantos oradores loquazes ali, e quantos lacônicos nas campanhas! Bourdaloue e Massillon nada ficam a dever à eloqüência revolucioná- ria. E o sentido das imagens se esgota tão depressa que até mesmo a virtude pedag6gica da redundância toma-se um vício. Em quarto lugar, uma sala de concerto. Em lugar dos "Natais" de Balbastre que faziam acorrer o Tout-Paris, canta-se hinos, como nas vésperas. Gossec e Méhul se fazem ouvir, mas com tão ruins libretos e músicas tão ruins que ainda hoje desencorajam a discografia. Sem a improvisação de compositores acerbos como Ângelo Pitou sob o Dire- tório, pode-se obter alguma coisa além da ancilose e do clichê? Em quinto lugar, uma escola aberta a todos, freqüentada com re- gularidade e que acrescenta a educação nacional à instrução pública.

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Nela se aprende em baixo-relevo a Justiça, a Virtude, a Fidelidade, du- rante a festa do Ser supremo. Nela se aprende em flâmulas os méritos de Rousseau: "Ele nos deu o Emile por modelo". "Ele restituiu as

mães aos seus deveres e as crianças à felicidade". "Renunciar à sua li-

, durante a inaugu-

ração de sua estátua em Lião, em 16 dt. Olltubro de 1794 (Robiquet, p. 150). Mas os triunfos, os concursos e recompensas assemelham-se de- mais a uma distribuição de prêmios. Penitência decidida em Rodez em 19 de novembro de 1795: "O Comitê de Vigilância ocupar-se-á de fa- zer raspar os bigodes daqueles que são indignos de trazê-los", e isto "a seco pelo pior barbeiro" (Robiquet, p. 112).

berdade, é renunciar à sua qualidaàc de homem"

Em sexto lugar, um circo, com cavalos dos guardas nacionais, tou- ros para o Ser supremo, rei "Capeto" representado como marmota, e porcos encarnando o pessoal das basses Cours 2 alemãs. Em sétimo lugar, um Campo-de-Marte, com militares desfilando de uniforme e políticos dispostos em degraus, e sobretudo com uma so- ciedade aparentemente conectada. Em oitavo lugar, um encontro fraterno onde cada um tem o seu lu- gar e a sua posição conforme o sexo e a idade, representa seu pequeno papel ajuizadamente, e depois se banqueteia com todos os cidadãos-ir- mãos da aldeia. Em suma, a comunidade ideal de Rousseau com rela- ções de dádiva e de troca recíproca entre as idades e entre indivíduos iguais. Por querer representar demais: a utopia da idade de ouro, as idades da vida, as virtudes morais, a grandeza do político, a história da Re- volução, a festa se dispersa. No entanto a diversidade de suas facetas não impede que nela tenhamos uma festa revolucionária típica com uma personalidade coletiva durando dez anos, com suas normas, suas ima-

gens e seu imaginário. Seu espaço dominado pela delimitação simbóli- ca da estatuária permanece sem barreiras sociais e seu tempo medido pela delimitação do registro civil toma espetacular a ucronia da festa, que afirma revogado o passado e eterno o presente revolucionário. Vendo nela uma política do signo, J. Davallon a caracteriza como sendo ao mesmo tempo instauradora, educadora e prática utópica. Uma de suas fecundas hipóteses, consiste em demonstrar que: "A festa re- volucionária, seguindo a economia rousseauniana da representação, irá paradoxalmente abrir caminho para uma acumulação de poder no Esta- do e transformará o modelo político de Rousseau numa representação

ideológica da sociedade(•

)".

"As instituições, as representações e o

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sujeito político constituirão uma esfera cada vez mais fechada e autô- noma, que no entanto pretenderá representar de maneira universal, neutra e transparente a totalidade da sociedade real" (Davallon, p.

za-se Brutus, Ziguette ou Pissenlit com um vaso de água, enquanto o "padrinho" recita o Decálogo republicano. O casamento civil não en- tusiasma. São necessárias "núpcias verdadeiras" com cerimônia reli-

194).

giosa e festim público! Mas quantas pompas fúnebres, especialmente

para os

da Liberdade, certeza da imortalidade na memória

Um 1Wtável sincretismo

coletiva!

Quem ousar me contradizer levante o dedo! Ser-lhe-á

A festa revolucionária é com certeza o espelho da sociedade da época em sua totalidade, mas de uma sociedade que se afirma nova e oposta ao catolicismo, e ao mesmo tempo recupera muitos de seus tra- ços, a tal ponto que o exame dos cultos cívicos faz ressaltar um notável sincretismo de elementos na sua maior parte embebidos nos ritos cató- licos, mas também na cultura antiga, nas posturas maçônicas e nas fes- ta8 rurais arcaicas. Suspeito, acuado ou interdito, o catolicismo não se esfuma no dia seguinte. Na noite do 14 de julho de 1789, os vencedores da Bastilha encontram-se em Notre-Dame para uma ação de graças. Em 14 de julho de 1791, é cantada uma missa solene pelo repouso da alma de Mirabeau. Juramentado, o clero é tolerado, mas o apóstata inquieto guilhoti- nado. Assim, em 13 de abril de 1794, tem lugar a execução capital do antigo bispo de Paris, Gobel, por ter pretendido fundamentar o governo francês sobre o ateísmo. Poderíamos dizer que são vestígios. Assim como o são outras manifestações da vida religiosa necessitadas de uma linguagem. Torna-se então mais fácil decodificar os vestígios daquilo que já se aprendeu. Não vemos no templo da Razão (a igreja de outro- ra) a "montanha santa"? Em lugar das Tábuas da Lei: a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, "catecismo nacional" (segundo Barnave) recitado pelas crianças nas escolas. Um altar, o da Pátria, centro sagrado onde será exposto o pão da Fraternidade (sugestão de Benoist-Lamothe)! Nada de incensório, mas defumadores de perfume. Uma estatuária de Três Graças com as Damas Liberdade, Igualdade e Fraternidade. E à Marianolatria cabe substituir a Mariolatria! Bandeiras em cortejo, como na procissão do Santíssimo! Nas litanias, associa-se o coração de Marat ao Sagrado Coração de Jesus. "Hinos e orações" pa- trióticos ou ainda "Cânticos e odes" preludiam e encerram o "sermão" cívico do ofício republicano. Ao lenho da cruz substitui-se a árvore da Liberdade. As inaugurações de bustos ou de medalhões tomam o lugar das bênçãos de estátuas de santos. Ao invés do domingo, dia de repou- so, de oração e de jogo: o décadi, dia de aborrecimento terrível! Bati-

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cortado. Desde Durkheim sabe-se bem que o coletivo é coercitivo, que o religioso é coletivo. Quanto à festa revolucionária, ela é ao mesmo tempo religiosa e cívica, ritualista sem fervor e coercitiva. Tarde acres-

centaria: imitava! Boissy d' Anglas também já pensava isso em 1790 quando escreveu: preciso que César seja Deus, que o Magistrado

O restabelecimento da ordem só pode ser obtido "pela

reunião do Pontificado e da Soberania nacional, do Sacerdócio e da Magistratura". Essa linguagem só pode admirar a quem ignora que inúmeras das grandes figuras da Revolução foram educadas por religiosos nos exer- cícios de piedade e na cultura clássica, que foram marcadas pela reli- giosidade confusa de Jean-Jacques Rousseau e posteriormente habitua- das ao simbolismo das lojas maçônicas. Do colégio, Carnille Desmoulins e Mme. Roland trouxeram Plutar- co e modelo de grandeza. Se a filosofia das Luzes ilumina alguns he- róis, são os de urna antiguidade inocente e nova, ajustando o ato à pa- lavra. O juramento dos Horácios (1784) de Jacques-Louis David pre- cede seu Juramento do Jogo de Ptla nunca terminado e seu Marat as- sassinado de 1793. A atualidade remete aos padrões helênicos: Esparta para os Montanheses (daí Sait-Just), Atenas para os Girondinos. Solon e Licurgo haviam sido, assim como os Republicanos, ao mesmo tempo Legisladores, fabricantes de leis, e Instituidores, detentores do poder de instituir. Obeliscos, pirâmides, feixe de litor, espada, direito, Ana- cársis, e Gracchus Babeuf dizem respeito à grandeza, não à decadência de um mundo. Cabe a Mona Ozouf concluir com justeza: "O recurso à Antiguidade nas festas revolucionárias não traduz apenas uma nostalgia de esteta, nem mesmo a necessidade moral de povoar com grandes exemplos urna memória que deles se esvaziou. É também e sobretudo, num mundo onde se descolorem os valores cnstãos, a necessidade do sagrado. Uma sociedade que se institui deve sacralizar o próprio fato da instituição" (Ozouf, pp. 332-333). O mesmo autor indica as referências maçônicas empilhadas sobre as reminiscências clássicas: nível, compasso, esquadro, triângulo, colu-

seja Padre

"

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na do sol e da lua, olho da razão penetrando através das nuvens do er- ro, templos da virtude, calabouço para os vícios, pai de familia pontífi- ce, cantata ao Eterno copiada de um hino ao Grande Arquiteto do Uni- verso (ibid., p. 334). "Assim se ligam, como nessa religião saint-simo- niana que flanqueará o templo de laboratórios e de oficinas, os astros e os cultos, a origem e os fins, a ciência e a religião. De resto está a maneira de expressar com segurança a sacralidade de uma Revolução que é ao mesmo tempo uma figura científica e astral" (ibid., p. 335). Em resumo, não é um vazio sacro, mas uma u·ansferência de sa- cralidade para uma festa nova cheia de ressurgências das festas de ou- trora. Além do religioso de caráter antigo, cristão ou maçônico, apa- rente na parte formalizada da festa, ressurgiu o popular através das efervescências lúdicas. O zelo pastoral republicano esbarra nas ovelhas rurais obstinadas, de ritmo lento. Muitas vezes os comissários encarre- gados de fazer executar as novas medidas confessam-se desencoraja- dos. Essas medidas, freqüentemente tornadas na precipitação e aplica- das às tontas, algumas vezes dão a impressão de uma vontade de ex- temúnio da vida popular tradicional. Mas para proteger-se das formas excessivas do poder, os grupos locais conseguem, através da inércia de um silêncio conspirador ou do ardil da obstinação, expressar-se como outrora pelo carnaval, festa patronal, reuniões, fogos de artifício, car- rilhões e rebates de sinos, jogos de péla, ramos de flores, plantação de árvores de maio (ambivalentemente pau-de-sebo e pau-da-forca) dentro de um espírito de crítica. A árvore, "signo sensível da regeneração dos franceses", é anexada pela Revolução em sua panóplia simbólica, mas com folhas, selecionada entre as melhores espécies para o refloresta- mento da França. Batiza-se esse testemunho do crescimento das gera- ções: árvore da liberdade. Assim como o carvalho forma gaulês, o choupo forma povo. 3

Na verdade, a festa folclórica não se opõe à festa cívica, elas se complementam. E além da diversidade calidoscópica, percebemos indi- cações de sentido único: a festa revolucionária, modelo ideal-típico de festas diversas propostas por grupos sucessivos com políticas diferen- tes, responde a um projeto único, pois serve como meio ritual para instaurar urna ordem nova exibindo urna simbólica nova centrada no patriotismo, enunciando através do discurso, do juramento, do cenário e do canto, os valores fundamentais de uma sociedade que procura criar sua felicidade não pelo desperdício e pelo fausto mas pela virtude

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e pela ascese. Ela acompanha a história para celebrá-la em seus gran- des momentos, é verdade que também a inúta, por exemplo com os pi- ques, tambores, salvas, desfiles de guardas em períodos conturbados mas ~ua ~unç~o principal é representar um mundo em ordem regulad~ pelo irnagmário de um século de utopia.

Mas por que essa tentativa de instituir urna religião cívica através de fes~s e símbolos novos se ela está desvalorizada por um fracasso? Sum~~ente - ~is retornaremos ao assunto a propósito do declínio das litW:gias políticas -, diremos que as causas são de dois tipos: cau- s~s partic~lares ao próprio aspecto das festas: esterilidade da irnagina- ç~o,.opacidade dos símbolos, frieza e academicismo das pompas, au- sencia de ordem e de decoro, versatilidade das decisões referentes às festas e ~ pessoas a quem se erige estátuas (Mirabeau, Marat) e depois se destrói. Em suma, trabalho de amador, pouco esclarecido sobre as forças do psiqui~mo! Mas também causas mais profundas e sociológi- cas: c~m~ ~denam as perseguições, as lutas partidárias, a guerra civil e as v10lencias r~volucionárias deixar de matar rapidamente qualquer chance de comunicação real? A guilhotina matou a festa revolucionária assim como havia matado o rei e as festas reais.

BJBUOGRAFIA

O CERIMONIAL DO ANTIGO REGIME

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Dumur, Guy, Histoire des spectacles, Paris, Gallimard, 1965.

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.1

1

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Robiquet, Jean, La vie quotidienne au temps de la Révolution, Paris, Hachette,

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CAPÍTULO II

CONSAGRAÇÃO DA REPÚBLICA E CELEBRAÇÃO DO TRABALHO

Desapareceram então as festas dos príncipes e as do terceiro esta- do, desapareceram as grandiosas revistas dos exércitos napoleônicos e

as orgias de depois da vitória, desapareceram as liturgias da ciência e do trabalho inventadas por um socialismo utópico? Não totalmente!

A torrente da vida festiva se reconstitui sem cessar a partir de suas res-

surgências. Jours de France, Dynastie e lmages du monde ainda exi-

bem o fausto cerimonial das coroas européias. Nossas vivências nacio- nais de democratas ainda estão carregadas de lembranças da Bastilha,

da participação num cortejo partidário ou patriótico, do encantamento

pelo desfile das colunas de tropa. Que nacionalismo, vibrante apesar de

tudo, um dia ou outro não se colore de sentimentalismo, de militarismo

ou de chauvinismo?

Mas as festas nacionais regulares, aquelas oficiadas pelas instân- c~as políticas, permanecem raras. Como o 8 de maio que está desapare- cendo nas masmorras da memória, o 11 de novembro, já bastante apa- gado pela festa cristã dos mortos celebrada dez dias antes, só mobiliza alguns edis municipais e umas poucas delegações de velhíssimos com- batentes. Apesar das vozes discordantes do internacionalismo proletá- rio nos cortejos de 12 de Maio, que não mobiliza mais o mito da greve geral, e a despeito do fastio pela moda tricolor, quando muitos festejam

o solstício de verão em hotéis estrangeiros de turismo, o 14 de Julho e

o 12 de Maio ainda parecem as duas maiores ocasiões para se fazer ou- vir o civismo junto com os morteiros republicanos e para se atestar a fé no trabalho, descansando.

Para fazer esquecer a morosidade litúrgica do presente nos reporta- remos ao passado, para compreender a gênese de nossa festa que se tomou nacional após o realista marechal Mac-Mahon ter sido demitido do poder em 1879, e para explicar as progressivas transformações de sentido do trabalho socialista com ressonâncias políticas.

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A/ UMA FESTA FRANCESA REPUBLICANA E CÍVICA:

O 14DEJULHO

Os atos fundaà-ores

Quando em 6 de julho de 1880 foi instituída a festa nacional ~o 14 de Julho, dentro de um contexto de consagração do regime repubhcano contra os nostálgicos da monarquia, a comemoração da tomad~ da B~­ tilha pretendeu enunciar uma continuidade históri~a (~ Terceu-a Repu- blica era filha da Revolução) e ao mesmo tempo cnstahzar em tomo do Estado a solidariedade dos cidadãos. Os vizinhos também exalta."am

seu patriotismo após as

a Coroa britânica veiculava no mundo inteiro o bnlho de suas trad1çoes ao mesmo tempo que os produtos de seu avanço Seguindo a tradição das festas nacionais estabelecida pela Cons~1- tuição de 1791, no sentido "de conservar a lembr~nça da Rev~luçao francesa, manter a fraternidade entre os cidadã?s e. ligá-lo~ à Pátri~ e às leis", 0 14 de Julho se engrandece com o imag~náno do mtto, o mtto do ato demiúrgico, originário, através do qual foi fundado um mundo no-

vo.

povo

contra 0 arbítrio real, confraternização vibrante entre ci~1s e mtlitares.

14 de julho de 1790: Apoteose de um imenso m?vrmento de Fede-

raçao no

recentes unificações da A~emanha e da lt~i~ e

.ó.

d

º

1789: Tomada da Bastilha, ano l da Liberdade,. v~t na

-

c

am po-de - Marte

·

Quatorze mil pessoas vmdas de todos al os

~

. departamentos são reunidas em tom? do altar da Pátna. Os m:smos tares são levantados em muitas aldeias da França, com plantaçao ~e ár

vores da Liberdade, construção de arcos de triunfo e porte dos signos

. 14 de julho de 1794: Em Angers, Cahors, Reims, Rouen, Bast~as de cenário são tomadas de assalto diante de espectadores que revivem sacramentalmente 0 ato original antes de se entregarem aos prazeres da

. Diretório, a festa da Concórdia de 26 mess1dor, ano VI,

honra 0 exército num ritual de exibições militare~ e comemora a. c~n­ vocação em massa contra os inimigos externos e internos. O p~trt~tls­ mo aparece como unanimidade de um ~ovo na defesa de seu temtóno e de seu direito após a conquista de sua liberdade. Mas a jornada que concorreu para a glória do c~nsul ~º?aparte vitorioso lembra demais ao imperador Napoleão 1 uma msurreiçao con-

dança e do divertimento.

da potência popular:

cocar, boné frígio, pique

.

Sob 0

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tra o poder monárquico para que ele não a suprima quando sobe ao tro- no. Sob a Restauração, uma coluna erigida em memória dos mártires de julho de 1830 pretende apagar, na praça da Bastilha arrasada, lembran- ças de sublevações. Quanto a Napoleão III, ele fixa em 15 de agosto a data da festa nacional. Após a derrota de Sedan, em 2 de setembro de 1870, a França re- torna à República, mas uma República paradoxalmente representada, um ano depois, por realistas, eleitos majoritariamente. Tendo aprendido a lição de Robespierre (Relatório ao Comitê de Salvação Pública de 18 floreal, ano li) a propósito do uso das festas como meio de educação pública, Gambetta trabalha em seu diário La, République française, as- sim como nos discursos que encerram os banquetes de propaganda re- publicana, pela adoção do 14 de Julho como festa nacional. Inúmeras razões pleiteiam em favor dessa escolha. Valorizando 1789 e as Federações de 1790, apresentar-se-ia a República como o lu- gar da reconciliação e da solidariedade frente a uma Prússia sempre ameaçadora, brandindo a bandeira tricolor os Republicanos justificar- se-iam da acusação de comprometimento com os participantes da Co- muna de bandeira vermelha; enfim, apelando para os Direitos do ho- mem e do cidadão, e para as origens ideológicas de 1789, ganhar-se-ia

para a causa republicana um certo número de indecisos. Conforme pro- posta de Benjamim Raspail, a Câmara adota o 14 de Julho como festa nacional e a lei é promulgada em 6 de julho de 1880. Mas se todos es- tavam de acordo quanto à virtude das festas cívicas para confraternizar os cidadãos, independente de suas condições sociais, tergiversou-se a propósito da data: 4 de agosto (abolição dos privilégios), 21 de setem- bro (proclamação da república em 1792) ou 14 de julho. Esta última ven< eu definitivamente porque além das lembranças de conquista das liberdades e da solidariedade cívica da Federação, ela se refere a uma vitória política essencial: a vitória do povo sobre a realeza. Resposta do eco: ·de agora em diante a esquerda republicana domina a direita monárquica!

A belle époque do 14 de Jldho

O mito se enriquece entre 1880 e 1914, ao mesmo tempo que são acirrados os conflitos políticos e sociais. De uma festa em relativa es- clerose decorre o resplendor talvez reavivado durante as efervescências temporárias: em 1919 após a vitória dos peludos, no Front Popular, por

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efeito da reação contra a ocupação alemã durante a segunda guerra mundial ou pela estratégia do presidente Giscard d'Estaing. Mas como sublinha Rosemonde Sanson, a quem se deve a notável síntese histórica base de nossa documentação: a belle tpoque da festa nacional situa-se entre 1880 e 1914. Os ingredientes do ritual são então fixados. Essencialmente "reu- niões de caráter didático: festas leigas nas escolas, inaugurações de estátuas e revistas das tropas. Desde a primeira celebração, a revista é apresentada como a 'atração' da jornada. A decisão é hábil. De fato, se a escolha da data irremediavelmente suscita reticências, pelo menos a política de regeneração militar é capaz de obter a concordância de to- dos os franceses afligidos pela perda da Alsácia e da Lorena. Além dis- so, ficaria assim superado o fosso ideológico que separa os oficiais, quase todos realistas, e a República. Mas os organizadores não esque- cem de toda a gama de divertimentos dirigidos aos jovens e aos mais velhos, para quem toda festa é em primeiro lugar uma ruptura com o cotidiano. Após ter criticado os métodos demagógicos dos monarcas que, para atrair as multidões durante as festas principescas, recorriam aos fogos de artifício, a simulacros de batalhas, às revistas, às arengas oficiais e aos jogos grotescos e, algumas vezes, toleravam ignóbeis or- gias, os iniciadores da festa de 14 de Julho retomaram as mesmas re- ceitas já experimentadas. Em suma, o programa cerimonial e festivo ca- rece de originalidade mas conta-se com a espontaneidade dos cida- dãos" (Sanson, pp. 40-41). No cardápio do dia: distribuições de víveres ou de auxílio aos in- digentes pelas municipalidades assim como a Igreja fazia com os po- bres, o embandeiramento dos edifícios públicos, inclusive as igrejas, e dos trajetos do desfile, repicar de sinos para a abertura das festivida- des, iluminações e procissões à luz de tochas, banquetes de edis em torno de uma mesa simbolizando o altar da pátria, inaugurações de bustos de Mariana com barrete frígio, a Santa-Maria da República co- locada sobre o altar portátil em meio a ramos de flores e feixes de ban- deiras, desvelados em grande pompa pelo prefeito e abrindo seus ouvi- dos de argila às arengas cívicas do organizador. No início certamente não faltam descontentes: curas que fazem soar o dobre de finados para fazer ouvir sua recusa à laicização. Cam- poneses em plena colheita que recusam abster-se de trabalhar em mea- dos de julho, realistas que instituem a contrafesta de Joana d'Are para enunciar o sentido de seu patriotismo, burgueses desdenhosos com res-

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de seu patriotismo, burgueses desdenhosos com res- -72- peito aos divertimentos vis do populacho, proletários

peito aos divertimentos vis do populacho, proletários coletivistas de extrema esquerda que denunciam a festa da burguesia triunfante e o su- focamento do sentido revolucionário do 14 de Julho pelo ritual. Apesar da alta hierarquia militar ainda conservar fiéis do Antigo Regime, o presidente Jules Grévy recupera muito habilmente os senti- mentos de honra e de patriotismo do exército, para impelir os franceses ao respeito pela autoridade, ao sentimento do dever e ao espírito de de- votamento, quanto distribui bandeiras e estandartes aos regimentos re- constituídos e condecorações aos que bem serviram à Pátria, antes do desfile das tropas, aberto pela escola de Saint-Cyr. A partir daí, o 14 de Julho tornar-se-á a festa do exército, com seus prestigiosos unifor- mes, suas marchas de regimento, seus equipamentos específicos mar- cando ano a ano os progressos da Defesa Nacional. O interesse atribuí- do às paradas militares não diminui enquanto elas são alimentadas pelo boulangismo, pelo caso Dreyfus, pela conquista das colônias e pela ameaça alemã. Na falta de militares a cumprimentar, as aldeias e pe- quenas cidades encontram os erstaz rutilantes: capacetes dos bombei- ros, cobres do orfeão municipal. E desfilam as sociedades de ginástica, os batalhões escolares da comuna e as ligas de patriotas, todos eles ga- rantias da segurança republicana assim como os militares são os prote- tores da integridade territorial. Quantas manifestações antimilitaristas se desenvolvem naquele dia entre os intelectuais de tendências anarquistas e alguns sindicalistas re- volucionários, mas elas só correspondem a ínfimas minorias que exa- lam seus humores contra o exército, escola de morte e de imoralidade promotora do imperialismo e protetora da burguesia. Mas esse bemol à unanimidade mal é escutado em meio à polifonia da liturgia onde os oficiais são oficiantes e onde o espetáculo das tropas de calças verme- lhas permanece tão tranqüilizador quanto apreciado. Após a festa militar, vêm os divertimentos populares: jogos diver- sos, barraquinhas, marchas à luz das tochas. Assim como na festa do Santíssimo, abundam as flâmulas, auriflamas, guirlandas de flores, ar- cos de triunfo cheirando a tecido e a pasta de papel. Da cacofonia en- tusiástica participam as salvas de artilharia, o repicar dos sinos, a "ma- nia das bombas", os concretos sob os quiosques e as Marselhesas al-

gumas vezes parodiadas: "Aux annes charcutiers. Prenez vos tabliers. Hachez, hachez tous les curts. Nous enfrons des pâtés!" .4 Ataviados

com penduricalhos tricolores, galões, cocares e penachos, os cidadãos eventualmente participam de banquetes ditos "ágapes patrióticos" e

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continuam enchendo a cara no botequim ao ar livre. Aqui planta-se urna árvore anticruz, ali promove-se urna revoada de balões. Concursos de bola ou a justa náutica, disputa nas corridas de bicicletas, nas brigas de galos, nas competições de ginástica. E para terminar, numa noite transfigurada por urna iluminação feérica, lanternas venezianas, fogos de bengala e peças pirotécnicas, os bailes populares celebram a intimi- dade republicana, urna intimidade de subúrbio que nove meses mais tarde faz eclodir as flores de França.

Do fervor ao folclore

As variantes locais da festa nem alteram a sua trama nem o seu tom. As variantes temporais (tempos fortes, tempos fracos) são instruti- vas para esclarecer a dinâmica geral das liturgias políticas. 1890: Já dez anos após o rito inaugural! Entusiasmo e participação decrescem em virtude: 1) de um relativo desgaste por ausência de re- novamento da ritualização; 2) da redução dos créditos e simultanea- mente das decorações e espetáculos pela comissão das festas; 3) pelo firme estabelecimento do regime republicano que já não tem mais tanta necessidade do credo de seus fiéis; 4) da tendência dos habitantes das cidades para abandonar seu ambiente costumeiro para um passeio ao campo nesse feriado. Mas nos campos franceses, pelo contrário, a cele- bração do 14 de Julho se amplia na medida em que se estende o radi- calismo. 1915: Por estarem os peludos nofront, são proibidos os banquetes, bailes, fogos de artifício e festejos públicos. 1919: A data de 14 de Julho foi escollúda para o desfile da Vitó- ria. O 11 de novembro será o dia do recollúrnento. Vencida a basti- lha germânica, retornada a Alsácia e a Lorena, ovaciona-se magnifica- mente o exército salvador corno observa com lirismo Maurice Barres emL'EchodeParisde 15dejulhode 1919. 1935: A coalizão da esquerda que deseja consagrar a Reunião Po- pular dá nova vida ao mito revolucionário dos cidadãos em armas e da tornada do poder pelas massas contra o perigo fascista. Em Montrouge, na manhã do 14 de julho, realizam-se as "Sessões da paz e da liberda- de". De tarde, 500.000 manifestantes desfilam pelo significativo traje- to: Bastilha-Nação. Durante o período do Front Popular, as bandeiras vermelhas misturam-se às tricolores e os slogans partidários aos slo- gans patrióticos.

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1939: 14 de julho de divisão após a desagregação do Front Popu- lar. De 1940 a 1944, as tintas afetivas da festas passam do recollú- rnento à esperança na medida em que a Resistência retorna a tocha dos soldados do ano II. 1945: de 14 a 16 de julho, a França festeja sua vitória e sua liber- dade através dos desfiles de militares e resistentes que promovem tem- pestades de aclamações em meio à profusão de bandeiras. O regozijo popular na festa é interpretado corno descarga das pressões do perigo e da violência anterior. De quarenta anos para cá, a festa paradoxalmente degenerou, ao mesmo tempo que foi tornada pela civilização do lazer. Nada de entu- siasmo republicano marcado por urna proliferação de bandeiras e insíg- nias! Urna revista, é verdade, mas apreciada na televisão! Um interesse, certamente, porém mais acentuado na esquerda do que na direita! Bai- les ainda, mas as discotecas dos hotéis de turismo a cada noite também transbordando de clientes! Abandonadas as tochas para dar lugar aos fogos de artifício, sem dúvida, mas com grupos mesquinhos de cida- dãos que perderam sua flama cívica. O que é 1789 para uma parte da juventude? O espetáculo da Fábrica de Cartuchos de Vincennes repre- sentado pela Compagnie du Soleil. O mestre não é mais o apóstolo da religião patriótica. Segundo Agnes Yilladary, 47% dos jovens desertam as cerimônias oficiais de 14 de Julho (Villadary, p. 123). De vez em quando, as lutas políticas do momento ainda suscitam algumas vibrações nos órgãos da imprensa do Partido Comunista que lembram o papel das massas nas mutações históricas. Em 1953, odes- file termina em escaramuças opondo os norte-africanos anticolonialistas às forças legais. Em 1958, de Gaulle escolhe o 14 de Julho para anun- ciar seu projeto de urna Comunidade Francesa. A partir de 1961, gru- pos de rnajorettes, copiados dos Estados Unidos, acrescentam um bri- lho feminino aos desfiles de combatentes homens que já não têm gran- de coisa a combater. Em 1972 e 1973, os partidários da esquerda fes- tejam seu antimilitarismo nos Causses du Larzac. Em 1974, o segundo impulso tentado pelo presidente Giscard d'Estaing, recentemente eleito, à festa do 14 de Julho, escolhendo o itinerário Bastilha-República para o desfile, e modificando a disposição das cerimônias, nada mais consegue do que provocar urna vaga ironia tanto na esquerda comunista quanto na extrema direita. Estratégia para dotar " o regime de um certificado de batismo revolucionário", diz R. Sanson (Sanson, p. 165).

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Em suma, a reconciliação cívica permanece artificial. O Circuito da França, naquele dia, obtém maior atenção. Institucionalizada de- mais, a festa sossobra no show ou provoca a contestação. Popular de- mais, ela só interessa às pessoas de condição modesta. Para reavivá-la localmente, uma municipalidade comunista mistura à sua propaganda a do baile-quermesse que organiza. Lille junta os gigantes de seu Carna- val a um dos desfiles, e as culturas regionais se autenticam através de um Fest Noz bretão aqui, uma competição de pelota basca, de bola an- gevina ou de petanque ali. Entretanto não resta dúvida de que o folcló- rico é apenas uma modalidade do recreativo quando o filão cívico está esgotado e a ressurgência inconsciente de hábitos festivos imemoriais ligados à estação das colheitas não está.

Quando de sua instituição, a festa cívica de 14 de Julho corres- pondeu a intenções determinadas, como observa Jean Duvignaud: "A comemoração nacional está dirigida para o 'povo' de quem pretende promover a educação política ensinando-lhe ao mesmo tempo a grande- za do passado, a serventia da unanimidade coletiva, do respeito das instituições e das autoridades atuais, a vacuidade da violência ou dos desacordos políticos" (Duvignaud, in Dumur, p. 259). À semelhança da festa da Federação, das paradas de Napoleão III ou das festas jubila- res da rainha Vitória, a oficialização do 14 de Julho como festa nacio- nal serve também para desviar a atenção dos conflitos internos e para focalizá-la na concórdia aparente através da participação dos cidadãos no cerimonial cívico, nos ritos militares e no júbilo popular. A Nação se oferece em representação a ela mesma numa festa laica que tem co- mo acessórios diversos símbolos de liberdade e de identidade nacional, utilizando as artes, o espetáculo, os combates e os jogos como meios para tomar as pessoas felizes. Mas o caráter da celebração reflete o contexto político da época: an- timonarquismo e anticlericalismo, pátria em perigo, fervores socialistas do Front Popular, renovação giscardiana, ressurreição das culturas regio- nais. Da avaliação histórica ressalta também que o mito da Liberdade conquistada pela Revolução se desmorona na medida em que o regime re- publicano adquire estabilidade. Simultaneamente, o rito da revista e da entrega de condecorações perde seu interesse em proveito do diverti- mento popular. A função pedagógica e ideológica da festa laica desapare- ce então diante do aspecto de dia feriado. O esporte obtém maior receita do que o espetáculo alegórico, e a distração mais do que a militância.

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B/ UMA FESTA SOCIALISTA DO TRABALHO: O 1\? DE MAIO

1

l

Uma instituição de militantes socialistas

Da mesma maneira que a festa do 14 de Julho é melhor compreen- dida pelo estudo da atmosfera política da época de sua institucionaliza- ção, a festa proletária e socialista do 12 de Maio se esclarece através do contexto sociológico no momento do acontecimento fundador: estratifi- cação em classes criada pela civilização industrial, e um movimento operário que pretende, mesmo reduzido apenas à representação de uma parte da sociedade, internacionalizar seus valores, suas palavras de or- dem, sua ideologia, fazendo da manifestação de união dos trabalhado- resuma forma de expressar as reivindicações proletárias.

Desde meados do século XIX, reivindica-se nos Estados Unidos da América a redução da jornada de trabalho a oito horas, o que

é obtido pelas Obras Públicas em 1868. Durante o Congresso da Ame- rican Federation of Labour, na cidade de Chicago em 1884, por pro- posta de um certo Gabriel Edmonton, militante dos sindicatos de car- pinteiros e marceneiros, o comitê executivo decide fixar a jornada de

trabalho em oito horas para todas as organizações operárias a partir do l~ de maio de 1886 (mas trabalha-se sábado). A greve será utilizada como arma para coagir os empregadores que se recusarem a obedecer

a resolução (corporativa e não socialista) do Congresso. Após greves

violentas em março de 1886, é repetida no 12 de Maio do mesmo ano, em manifestações e passeatas, a seguinte palavra de ordem: "A partir de hoje nenhum operário deve trabalhar mais do que oito horas por dia! Oito horas de trabalho! Oito horas de repouso! Oito horas de educação!" Segundo M. Dommanget, a quem devemos a obra de refe- rência, Histoire du Premier Mai, teria havido 5.000 greves e 340.000 grevistas; 125.000 operários teriam obtido as oito horas reclamadas. Prolongando-se as greves, incidentes sangrentos (fuzilaria com seis vítimas em 3 de maio de 1886, bomba matando oito policiais dia 4, enforcamento de cinco militantes considerados responsáveis, dia 11 de novembro de 1887) fornecem a substância passional que confere ao 12 de Maio o valor de gesto exemplar arquetípico fundador de uma li- turgia.

Durante o Congresso Internacional Sindical de Londres em 1888, o belga Edouard Anecele pede que o apelo à união de todos os proletá-

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rios se concretize através de uma manifestação em 1!? de maio, em to- das as partes do mundo onde exista liberdade de associação. Em julho do ano seguinte é a vez do Congresso Socialista realizado em Paris de- cidir generalizar em todos os países e em todas as cidades, no mesmo dia a cada ano, essa demonstração de força operária. Assim eclode a "Festa do Trabalho" num clima de luta operária recuperada pelos par- tidos socialistas que organizam seu ritual segundo os meios clássicos da mobilização: cortejos com bandeiras, insígnias, emblemas, flâmulas, as quais ajudam na identificação dos participantes, hinos, cantos, slc- gans, folhetos com o intuito de afirmar um sentimento de vínculo e de ganhar simpatizantes. Passeatas nas quais as idéias básicas do movi- mento se amplificam através dos discursos, entrega solene de petições às autoridades por delegações sindicais, cumprimentos com punhos cer-

rados. Nas franjas desse movimento socialista, alguns anarquistas apro- veitam-se da manifestação, em Fourmies ou em Lodz~ para passar da violência simbólica à violência real, e em muitos lugares acontece de a manifestação ternúnar em combates mortais. Alguns militantes blanquistas em 1895 recusam-se a "canonizar a data" de 1!? de maio e outros propõem como dia de reunião o do ani- versário ou do massacre dos participantes de Comuna, ou de uma das jornadas revolucionárias de 1793. Mas, neste caso, a sacralização litúr- gica da data seria menor? A escolha do 1!? de Maio pode ser explicada pelo peso do exemplo americano. Este dia corresponde ao Moving Day dos estados da Pennsylvania e de Nova Iorque, data em que se inicia- vam as locações, arrendamentos e contratos de trabalho anuais. Dom- manget, que fornece essa explicação, lembra também, além do maio cristão e do mês de Maria, os hábitos de plantação das "árvores de maio", da pesagem das moças, das rainhas de maio: "A festa do Tra- balho, escreve ele, nasceu sob uma boa estrela, nos países ocidentais, porque ela pode se apoiar sem dificuldade nos velhos costumes relati-

) Em todo caso, o fato de o 12 de

maio ter caído na época do ano que representa a magia do novo só au- menta o seu caráter simbólico e o seu coeficiente de afetividade" (Dommanget, pp. 328-329). Mas a data não foi escolhida para lembrar a "Festa da Natureza visível" (l!? de maio) proposta por Lakanal em

junho de 1793 em nome do Comitê de Instrução pública, nem em refe- rência à "Festa do Trabalho" sugerida por Fabre d'Eglantine em seu relatório à Convenção de 1793.

vos à ressurreição da natureza (

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Por que, contrariando a opinião de muitos militantes socialistas, essa manifestação foi chamada "Festa" do Trabalho? Porque, para não amendrontar os não-socialistas, era conveniente sublinhar com o termo

o caráter pacífico da jornada. Esta bem rapidamente tornou-se, fora das cidades operárias, como na Suécia onde já era meio-feriado, uma jor-

nada de descanso Diante da festa

"burguês" segundo os proletários, a festa de 12 de Maio é demarcada por seu caráter de luta operária, patente no vocabulário polemológico

do socialismo: front, combate, vitória, tática, ação de retaguarda e

pela escolha de símbolos exclusivos: A Internacional e não A Marse- lhesa, a bandeira vermelha e não a bandeira tricolor. As mulheres usam

a fita vermelha. De acordo com as regiões e as modas locais, a papoula ou o cravo vermelho será preferido; em Lancashire, a rosa silvestre; na França de 1906, o pilriteiro. Mas a partir de 1908 o junquilho, muito cultivado na Ile-de-France, parece levar vantagem como flor-amuleto. Suas campainhas soam tempos melhores para a classe operária, não o aburguesamento, mas a melhoria de suas condições, e em conseqüência

o enfraquecimento da violência reivindicatória. De 1897 a 1899, diz ainda Dommanget, "nenhum grande feito vem ilustrar uma jornada que perdura, parece, por tradição, por hábito, em virtude da velocidade adquirida e como um rito sem conseqüência no calendário das manifestações operárias" (Dommanget, p. 191). O pró- prio Aristide Briand vê o 1!? de Maio como "pretexto para banquetes, bailaricos ou discurseiras". Mais do que o desfile, desordenado, unitá- rio ou não, dos sindicatos numa atmosfera social pacificada, os traba- lhadores apaixonam-se pelo passeio ao campo naquele dia, pela corrida de garçons ou pela eleição da mais encantadora "rainha do trabalho".

As situações são tão diversas quanto as histórias locais.

, sempre boa para se aproveitar.

nacional de

14 de Julho de caráter patriótico e

O "J'! de Maio" em Charleroi

O exemplo de Charleroi na Bélgica, estudado por Albert Piette de quem utilizamos informações inéditas, permitirá refinar a análise da di- nâmica histórica de uma festa assim periodizada por ele: 1890-1914, a festa é a expressão de um milenarismo político: entre as duas guerras, ela traduz sobretudo uma ideologia do progresso social e depois dra- matiza a crise sócio-econômica; após a segunda guerra mundial, uma vez legalizada em 1947, a festa de 12 de Maio, identificada a um dia de

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folga para todos, perde o seu significado original de celebração do "contra-Estado" socialista e busca novos significados.

O movimento operário em Charleroi aparece de 1884 a 1894 for- temente ligado a uma sociedade secreta: a Cavalaria do Trabalho, e a um líder carismático, Jean Callewaert. Durante uma greve de vidreiros em Charleroi em 1884, realiza-se a afiliação dessa "aristocracia operá- ria", de confortáveis salários, à "Noble Order of the Knights of La- bor" criada em 1869 na cidade de Filadélfia. Esta associação que utili- za o segredo e o esoterismo para defender a causa dos trabalhadores, e fundamenta-se como muitas outras sociedades da época numa filosofia de fratenúdade e de solidariedade universal, criou seções no estrangei- ro. Ap6s os vidreiros, aderem a ela os mineiros, incentivados por Cal- lewaert, atraídos pelo aspecto simbólico e místico da Ordem, e levados assim a destacar-se do Partido Operário Belga, cuja atitude era consi- derada muito medrosa.

Em 1890, após uma greve vitoriosa lançada pelos Cavaleiros do Trabalho (tendo-se omitido dela o Partido Operário Belga), o cortejo do 12 de Maio é uma procissão de súnbolos para a glória da Ordem, Callewaert à frente paramentado com seus graus e insígnias: fita ver- melha guarnecida de dourado, roseta, globo da fratenúdade universal. Entre os 20.000 participantes, onde os mineiros aparecem com seus instrumentos de trabalho e algumas fanfarras, canta-se A Marselhesa e desfralda-se a bandeira francesa (adotada pelo Partido Socialista Repu- blicano, dissidente do Partido Operário Belga). A bandeira vermelha e as flâmulas exigem a jornada de oito horas.

Mas em 1891, greves sem resultado roubam crédito aos Cavaleiros,

enquanto o Partido Operário Belga recupera terreno na Valônia e a rei- vindicação do sufrágio universal aumenta o crédito do Partido Socia- lista. Em 12 de maio de 1895 é divulgado o "catecismo socialista" com seus valores exaltados e as proposições capitalistas combatidas. Uma flor vermelha ornamenta as lapelas. Em faixas de pano lê-se: "Viva os

socialistas". Os livres-pensadores portam seus

maio de 1898, a iconografia viva dos carros enuncia aquilo que triunfa:

Mariana, com a tocha da liberdade numa das mãos e na outra uma es- pada quebrada, "o socialismo abolirá a guerra". Outras alegorias: o su- frágio universal esmagando a "hidra reacionária"; na frente do cortejo, a rainha é carregada por dois robustos operários. Significado inscrito:

"O socialismo é o futuro".

Em 12 de

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Em seguida à primeira guerra mundial, tendo sido recompostos os direitos sindicais e jã que o Partido Socialista faz parte do governo e que o sufrágio universal e a jornada de oito horas foram obtidos, a di- mensão projetiva da festa se apaga sob o seu aspecto retrospectivo. 1919: desfile dos soldados da batalha do Yser uniformizados ao som da Internacional. 1922: cortejo de ginastas com faixas vermelhas na cintu- ra. 1927: discursos de caráter nitidamente comemorativo. 1928: atribui- ção dos lucros da festa a diversas organizações socialistas. Símbolo de uma mudança de condição: o chapéu de feltro do operário substitui o barrete. Nos anos 30, momento em que a crise econômica causa estragos, a Festa do Trabalho, com efetivos duas vezes superiores (cerca de 20.000) aos da década precedente, retoma sua dimensão fortemente reivindicatória. De forma ainda mais poderosa, porque os socialistas (excluindo os comunistas dos desfiles) adquiriram sua legitimidade go- vernamental propondo, num drama político, remédios concretos para a depressão: aumento da idade de escolarização, diminuição da idade pa- ra recebimento de pensão, redução para 40 horas semanais de trabalho. As flâmulas de 1934 cantam um lamento em várias vozes. À dor das mulheres: "Viver tomou-se um martírio, nossos filhos têm fome", res- ponde em contraponto a advertência dos assalariados do serviço públi- co: "Agricultor, a ruína está à sua espreita", e o grito dos desemprega- dos: "Não queremos esmolas, queremos trabalho". Os caracteres sucessivos da festa são assim pertinentemente resu- midos por A. Piette: "Em sua primeira fase, o 12 de Maio aparecia so- bretudo como um ritual de encantação, trans{)<' tando o futuro dentro do presente e depois, no tempo das reformas sociais do p6s-guerra, como uma celebração da alegria pelas vitórias obtidas. Nos anos de cri- se e de atualidade social crítica, o 12 de Maio apresenta-se como um pilar na estratégia governamental socialista". Após a segunda guerra mundial, o 12 de Maio é legalizado como festa sem obrigação de tra- balho e remunerada a partir de 1947. "Num país em vias de desindus- trialização, com um socialismo aberto ao setor terciário, penetrado pe- los compromissos governamentais e algumas vezes alterado pela oposi- ção partido-sindicato, a tomada de consciência da classe operária só poderia enfraquecer-se. Muitos slogans ressoam desde então no vazio:

"Saúde gratuita para os velhos" ou "Áreas de lazer para as crianças". Como o Partido Socialista perde o controle político dos sindicatos, ocorrem duas manifestações diferentes em 12 de maio de 1947, uma

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delas dirigida pelos sindicatos cristãos. Em 1949 vence o espetáculo, com um cortejo de carros representando as profissões mais numerosas em Charleroi: mineiros, metalúrgicos, agentes do serviço público. Em

1961, tudo está focalizado em tomo da juventude: crianças, estudantes, JGS, Falcões Vermelhos, afirmam seu orgulho de ser socialista e exi- gem escolas gratuitas. Enfim, a temática da época (desemprego, contra-

) atravessa a animação cultural

dos 1!! de Maio dos anos 80, que utiliza os meios da época: exposições,

, para proclamar entre outras coisas a hos-

tilidade dos socialistas à coalizão cristã-liberal no poder. O observador

do cortejo de 1986 percebe sem condescendência o atraso da simb6lica com relação à realidade social, a heterogeneidade dos grupos vindos do cantão que não estão .tnidos por uma forte vida associativa, o lado "in- gênuo" do cortejo de tagarelas, mãos nos bolsos, seguindo através de uma volta hiper-rápida pela cidade algumas fileiras de dirigentes socia- listas e sindicais, o condimento lúdico dos balões, atados às coleiras de cães, que inflam reivindicações: "Não toquem na escola pública", "Não toquem na Previdência Social". Através do cortejo desordenado lê-se o desengajamento, enquanto, nesse mesmo dia, para lutar contra o monop6lio do Partido Socialista sobre o cortejo e o espetáculo, os ou- tros partidos às vezes realizam minicongressos para denunciar a inca- pacidade dos socialistas em propor uma política alternativa que tenha credibilidade. Em seu percurso através dos 12 de Maio de Charleroi, como leitor de jornais e observador de campo, A. Piette destaca três tipos hist6ri- cos de configuração festiva, a partir de uma transposição da semi6tica de Greimas em torno dos eixos sério versus lúdico. Sem entrar em de- talhes, nem usar esse quadro, é possível esquematizar assim:

cepção, greves, subdesenvolvimento

filmes, shows de cantores

1 I Antes de 1914, o Partido Socialista, carente de crédito e dele- gitimidade, expressa numa mensagem messiânica a sociedade socialista ideal. O cortejo de l !:? de Maio, como elemento lúdico de participação, é vivido como ritual se encantamento visando a realização dessa socie- dade ideal 2 I No entreguerras, o Partido, inserido no tabuleiro de xadrez go- vernamental, tem um interesse ao mesmo tempo estratégico e ideol6gi- co em valorizar através da comemoração verbal o resultado das ações por ele conduzidas: jornada de trabalho de oito horas', sufrágio univer- sal, auxílio às vítimas de catástrofes nas minas, criação de sociedades de ginástica e incentivo às greves para o aumento dos salários. O cor-

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tejo, ap6s teatralizar as vit6rias militares e operárias, é vivido como um drama político da crise econômica geral que golpeia violentamente a região mineradora. Mas o aspecto festivo e lúdico assume uma impor- tância cada vez maior, especialmente ap6s 1937, como testemunham os

bailes, corridas de bicicletas, sessões de teatro

nal de Charleroi. 3 / Logo ap6s a segunda guerra, os sindicatos se distanciam de um Partido Socialista que participa do governo. A diversidade das mani- festações fragmentadas e partidárias do l z de Maio em Charleroi reflete

os confrontos políticos dos belgas. A co-presença não comunal dos participantes do cortejo, seu aspecto desordenado e apressado, a quase- ausência de espectadores fazem com que se perceba o desengajamento da população mais ávida de descanso privado do que de grandes missas coletivas.

, descritas pelo Jour-

A páscoa dos trabalhadores

Entretanto não resta dúvida de que o socialismo brotara inicial- mente como um rebento de religiosidade num tronco popular onde germinava naturalmente o gosto pela festa e pelo rito. Cedendo à incli- nação natural para a sacralização, o mundo anticlerical do século XIX reutiliza, transpondo-o, o vocabulário cristão para expressar seus sen- timentos. Drachkovitch, Dommanget e L. Moulin recolhem a seguinte antologia entre os liturgistas do socialismo de finais do século XIX:

"Minha religião é o socialismo; s6 nele encontro a verdade, a moral, a justiça e a fraternidade" (A.Labriola). Existe uma páscoa para os ca- t6licos, agora haverá uma páscoa para os trabalhadores" (A. Costa). O 12 de Maio é visto por E. Vandervelde como uma "renovação do mila- gre de Pentecostes", pois os povos mais diversos conseguem compre- ender-se "graças a esse novo Espfrito Santo: o socialismo". No desejo de Eduard Bernstein (1905): preciso que o lZ de Maio seja uma

( ) festa popular" semelhante às festas religiosas antigas, Domman-

get responde "Amen"

, faz lembrar entre os

Assim como o recurso ao simbolismo e à ale-

goria: a Paz, a Humanidade, o Proletariado

agn6sticos as formas de expressão da arte cristã, os "Catecismos do Povo" (Delhasse, 1838; Tedesco, 1848; Defuisseaux, 1886). Os dez mandamentos do socialismo, os ritos de passagem: atribuição batismal do nome de "Primo Maggio" a italianos nascidos em 12 de maio (da mesma forma que os africanos denominam "Fête Nat" aos nascidos em

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14 de julho), uso da toga com o pretexto da puberdade, casamentos vermelhos e enterros civis, são remanescências de um cristianismo lai- cizado e secularizado. Se "o socialismo possui seus apóstolos, seus profetas, seus santos e seus mártires", como escreve Henri de Man, esquecendo seus heréti-

suas

peregrinações (aos muros dos Federados), suas pias batismais, suas

ruas, suas praças, suas singelezas vestimentares à Jaures, suas meda-

, ele possui sobretudo o seu

sistema de finalidades últimas que conferem sentido à vida e consti- tuem padrões de referência para apreciar acontecimentos e ações. Para atingir a finalidade suprema - a realização de uma comunidade livre e fraterna dos homens ~través da supressão da luta de classes -, o plano de salvação passa por meios tais como a revolução e a adesão ao parti- do, seção eleita desta humanidade. A análise do profetismo de Marx, realizado por Joseph Schumpeter em Capitalisme, socialisme et dlmo- cratie, vale também para o próprio socialismo, de que o marxismo é uma das expressões mais radicais. Assim como numa religião, a dissi- dência não é apenas erro, mas culpa a ser reconhecida, o que explica as muitas frases incandescentes, acusações apaixonadas e atitudes vinga- tivas nos discursos proféticos dos socialistas do século XIX. Aos ul- trajados e aos infelizes o socialismo oferece o discurso terapêutico que eles desejam para reassumir, nesse século positivista, o que resta no homem de aspirações extra-racionais não satisfeitas por uma religião em declínio.

cos (Briand, Millerand, Doriot, Déat, Mussolini e ele mesmo

lhas, seus chapéus, suas barbas à

),

Festas nacionais frente a frente

No entanto, desde que o 12 de Maio se tornou, após 1947 na Fran- ça, festa nacional e feriado remunerado semelhante ao 14 de Julho, ele não parece ter mais a mesma faceta exclusivamente socialista de outro- ra. Ritos bastante idênticos em ambas as festas - desfile, jogos popula- res para os participantes, fuga para fora dos locais de trabalho para as demais pessoas - tendem a banalizá-las. Mas será que então as especi- ficidades de cada uma foram apagadas? O quadro seguinte recordará as diferenças sublinhadas pela nossa análise:

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14 de Julho

Sacralização da República.

Festa cívica exclusivamente francesa.

l'! de Maio

1. Contexto do nascimento

Movimento de revolta social, esperanças.

2. Extensão

Festa operária de caráter internacional.

3. lntuito

Expressão da concórdia entre os cidadãos e do bom funcionamento das instituições.

Melhoria da sorte dos trabalhadores e preparação da luta final.

Retrospectiva e comemorativa.

4. Tipo de festa

Projetiva e reivindicatória.

5. Rito principal

A revista militar, exaltação da ordem e da força nacional.

O cortejo de partidários, de

sindicalistas e simpatizantes.

6. Ritos secundários

Ágapes republicanos e divertimentos populares.

Meetings ideológicos e jogos populares.

Mariana, a bandeira tricolor,

A Marselhesa.

7. Símbolos maiores

A Humanidade, a bandeira vermelha,

A Internacional.

8. Variações epis6dicas

Segundo a atmosfera política.

Segundo os acasos socioeconômicos.

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Festa burguesa.

Por anarquistas, guesdistas e

antimilitaristas.

9. Ofensas expressadas

Festa da divisão dos cidadãos.

10. Perturbaçiio da festa

Pela esquerda hiper-revolucionária ou pelos reacionários agressivos.

Mesmo que inicialmente tenham sido celebrações cívicas ou socia- listas, o 14 de Julho e o 12 de Maio tornaram-se ambas festas ditas fe- riados nacionais na França. Ambas foram instauradas no último quartel do século XIX por ateus hostis a toda religiosidade, que erigiram está- tuas de Mariana nas prefeituras e de Edouard Anseele em Gand, e co- locaram Jaures no Panteão junto com outras glórias nacionais. Em al- gum momento ambas se aproveitaram do apoio da franco-maçonaria, misturando sua simbologia à da Terceira República (prumo) e do so- cialismo (mãos entrelaçadas), e seu ritual ao da classe operária, como demonstra a participação festiva da loja "A Escola Mútua de Paris" na Festa do Trabalho de 1893. Ambas proclamam o mito da mudança radical: instauração da Re- pública sobre as rufuas do despotismo real para uma, sociedade sem Juta de classes para a outra: "Do passado façamos tábuJa rasa. O mun- do vai mudar de base", afirma A Internacional. Ambas sacrificam ao rito da parada-cortejo, antes de mudar-se em regozijo popular: espetá- culos, concertos, partidas, jogos diversos. Na URSS, o 12 de Maio é tão semelhante ao nosso 14 de Julho que é até mesmo ocasião de um desfile militar; mas é verdade que os defensores da pátria são conside- rados como trabalhadores e que todo trabalhador deve ser um militante, guardião da integridade ao mesmo tempo do socialismo e de seus bas- tiões territoriais. Finalmente, onde o Partido é o Estado como iremos perceber a diferença entre festa cívica e festa partidária? Onde o Esta- do coordena as festas e pode obrigar os cidadãos a participar delas, não seria possível testar a realidade da adesão do povo às suas liturgias na- cionais. Mas na França de hoje, parece que o estiolamento das liturgias po- líticas, legível nos lamentáveis cortejos de 12 de Maio e da reduzida multidão de espectadores à parada de 14 de Julho nos Campos Elíseos, segue uma dinâmica de declfuio correlativa ao formalismo que se apo- dera do rito, essencialmente por três razões:

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1 I

O desaparecimento dos fervores ongmais, pelo esgotamento

de protocolos centenários e pela erosão do rito através do tempo.

A perda do sentido do rito pela satisfação das esperanças e promessas que sustentavam os combates pela democracia e pelo forta- lecimento do regime republicano, ou contra o estado de desamparo do proletariado que não está mais em vias de pauperização absoluta. Após a obtenção das oito horas, das 3 x 8, do SMIG, da quinta semana de fé- rias remuneradas, da dupla ou da tripla remuneração pelas férias, e até mesmo da co-gestão, não se poderia suscitar uma ardente mobilização pela semana de trinta ou de trinta e cinco hora;,.

2

I

3 I O recuo para um horizonte longínquo das esperanças susten- tadas por um discurso utópico. É verdade que lutamos contra as demis- sões e as ameaças de desemprego, mas sabendo o desemprego ao mes- mo tempo técnico e estrutural e percebendo, pelo menos quando não nos diz respeito, a necessidade de uma mobilidade profissional exigida pelas mutações técnicas do final do século presente. E assim como a sociedade mudou - homens, partidos, relações de força -, os próprios socialistas tornaram-se não apenas os defensores dos direitos adquiridos e algumas vezes de certos privilégios de grupos ou de classe, mas também, junto com outros, os gestores da crise mun- dial. Seu slogan dos anos 30: "Pão, Paz, Liberdade", cabe agora aos terceiro-mundistas.

BIBUOGRAFIA

Agulhon, Maurice, Marianne au combat, Paris, Flammarion, 1979. Bessonet-Favre, Lesfêtes républicaines depuis 1799 jusqu'à nosjour, Paris, Ge- dalge, 1909. Chambart, Pierre, La messe républicaine, Traverses, n~ 21-22, 1981, "La céré- monie", pp. 196-204. Dommanget, Marcel, Histoire du Premier Mai, Paris, Société Universitaire d'E- dition et de Libraire, 1953. Dumur, Guy, Histoire des spectacles, Paris, Gallimard, 1965. Cf. o capítulo de Jean Duvignaud: "La fête civique". Nora, Pierre (ed.), Les lieux de mémoire, Paris, Gallimard, 1984, t. 1. Piette, Albert, Fête en Wallonie, Université de Paris V, 1987, tese de doutorado não publicada. Sanson, Rosemonde, Les 14 juillet,fête et conscience nationale, 1789-1975, Pa- ris, Flammarion, 1976. Villadary, Agnés, Fête et vie quotiedienne, Paris, Ed. Ouvrieres, 1968.

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CAPÍTULO III

DA DIREITA À ESQUERDA:

LITURGIAS DOS TOTALITARISMOS

Seria temeridade ou fantasia condenável apresentar no mesmo ca- pítulo - diríamos talvez entrelaçadas - as liturgias nacional-socialistas e socialistas-internacionais, ou seja nazistas e soviéticas! Elas na ver- dade correspondem a sociedades industriais que proclamam suas dife- renças e essas diferenças são diferenças de fundamento. Umas tiveram curta duração, outras parecem eternas. É verdade que ao nível dos intuitos políticos (exceto o expansio- nismo), os sistemas se reconhecem em conflito. Mas os inimigos são irmãos. E ambos são promotores de guerras e de explosões. Mas no plano dos meios de ação quantas analogias! O hipercontrole estatal e a mobilização seguem lado a lado com a ritualização: cortejos, meetings,

arengas, protocolos, símbolos

exaltação limite. Como se o excesso de decoro e de rigor fosse a marca do totalitarismo! Como se o apogeu das liturgias políticas estivesse na negação das religiões de caridade para substituí-las por uma religião do orgulho nacional ou de uma pseudo-igualdade internacional.

Sim, o Ocidente, nascido do Egeu assim como as Hegemonias gre- gas, foi mesmo o berço dos contrários: a ditadura e a democracia, e o cadinho por vezes explosivo dos complementares: a Igreja e o Estado.

, como em toda parte, mas para uma

A

/

LITURGIAS DO NACIONAL-SOCIALISMO

Uma dramaturgia do sangue e da morte

Não poderíamos compreender como a irracionalidade das crenças nazistas pôde propagar-se e traduzir-se em imensos ritos durante o tempo tão curto e tão tumultuado do Terceiro Reich, se não considerás- semos uma situação de derrota e uma ausência de tradições verdadei- ramente democráticas.

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Em seguida a uma amarga hecatombe desenvolveu-se o culto dos mortos, associado ao culto do sangue. A grande insegurança econômi- ca, política e cultural da Alemanha ap6s a primeira guerra mundial fora um tempo favorável à emergência de um grande mestre de cerimônia dos vaticínios patéticos. Hitler, num momento doloroso para um país desamparado, selou com sua voz de oráculo o destino do povo alemão. Um rito testemunha o triunfo do regime sobre os criadores de insegu- rança política, como narra Jean-Pierre Sironneau: "No Congresso do Partido em Nuremberg, exibia-se a 'bandeira ensangüentada' manchada pelo sangue dos mártires tombados durante o putsch fracassado de 1923. Durante a cerimônia dita da 'bênção dos estandartes' no decorrer deste Congresso, Hitler tomava em suas mãos a relíquia sagrada e to- cava a nova bandeira como para comunicar-lhe a força mágica do anti- go fetiche. Depois pronunciava o juramento de fidelidade aos mortos enquanto os jovens cantavam: 'Nossa bandeira é mais forte do que a

morte (

)'. Em 9 de novembro em Munique, dia do aniversário do

putsch de 1923 (

vam os dezesseis sarcófagos contendo os restos dos primeiros mártires do movimento. Uma marcha solene foi realizada da Kõnigsplatz até a

Feldhermhalle, lugar onde haviam sido desfechados os tiros. Ali, Hitler subiu os degraus cobertos por um tapete vermelho e, de braço erguido, celebrou o sacriffcio perfeito das testemunhas do sangue" (Sironneau,

p. 313). A seqüência da história foi testemunha em vermelho sangue e

em negro. Mártires, bênçãos, sacrifício

dois templos da Kõnigsplatz de Munique abriga-

),

, ressoam como termos religiosos.

Mas são apenas indicadores de uma profunda tendência para utilizar o vocabulário da religião cristã. A colheita nos textos da época obtém um magnífico feixe: "o sacramento do nosso combate"; "o juramento é

a prece de todos ao nosso criador"; "as fontes batismais do Reich"; "a peregrinação dos grandes homens"; "percebemos a atmosfera sagra- da"; "o Führer levante a mão para uma saudação eterna" (Sironneau,

p. 314).

Ap6s um desejo inicial de conciliação do cristianismo (purgado do

judaísmo) com as crenças na superioridade da raça ariana, Hitler num certo momento pretendeu subverter a religião desde o interior, e depois extirpá-la da Alemenha, substituindo-a pelo culto da Nação, dos heróis

e do sangue germânico. Mas como a religiosidade da educação primária permanecia, a so- lução consistiu em modificar o fundo conservando uma certa forma. No

-89-

Natal, junto com o solstício de inverno, por que não celebrar o nasci- mento do salvador heróico? Na Páscoa, a ressurreição do povo alemão de sangue puro? A cruz passará a ser gamada, e o "Eu creio na Alema- nha eterna" substituirá o súnbolo de Nicéia. E será recitado na festa das Colheitas. Da mesma forma que o calendário dos Republicanos de 1794 re- velava os valores de um regime, as festas anuais nazistas proclamavam uma ideologia glorificadora da Natureza: solstício de inverno (25 de dezembro), solstício de verão (21 de junho); da fecundidade germânica:

festa das Colheitas (fim de setembro) e festa das Mães (início de maio); do ardor socialista: festa do Trabalho (1~ de maio); da Nação germâni- ca: festa dos Heróis (meados de março); do regime partidário: Congres- so do Partido (início de setembro), aniversário do putsch (9 de novem- bro), aniversário da tomada do poder (30 de janeiro); do Führer, ani- versário (20 de abril). Do arcaísmo agrário à identificação com o novo Wotan, o passo a ser franqueado é o da incorporação ao partido que supõe a profissão de fé e a aceitação eventual do sacrifício supremo: o derramamento do próprio sangue pela pátria. A pas&agem dos grandes momentos da vida se faz através de etapas iniciáticas ritualizadas, algumas com cenário de Himmler. Nos batismos, coruirmações, casamentos, funerais, realizados pelos mais comprometidos com o Partido e com a Ordem negra, a so- brecarga de súnbolos também traduz os mitos partidários: figuras rúni- cas e cantos wagnerianos referentes ao arcaísmo germânico, galhos de bétulas e candelabros enunciando a vida da Natureza, juramento sobre o Mein Kampf, a bíblia do regime, etc.

Os terríveis milagres da presença real

Ao contrário do que ocorreu na França da Revolução, a referência ao passado não estava excluída, nem os elementos populares apagados; apenas transmutados pelas técnicas modernas de comunicação e de mo- bilização. A fim de modelar o povo numa só massa, Hitler utilizou técnicas de exaltação das multidões pela propaganda, meios bastante modernos fundamentados em recentes aquisições da psicologia das massas e da psicologia das profundezas. É verdade que a libido se desencadeava através de fantasias, mas muito melhor ainda através de uma presença real e direta do líder carismático em público. Ao invés de só atingir o

-90-

auditório reduzido de uma ágora ou de uma catedral, os novos meios de difusão pelo som e pela imagem ampliavam o efeito de choque provo- cando a reação de milhões de auditores num mesmo momento. Eles permitiam, através da película cinematográfica, da onda sonora e da imprensa, repetir a comoção original. A comunhão das massas talvez não tivesse tão bons resultados, se a propaganda não fosse dirigida a indivíduos em sua maioria urbanizados, portanto isolados, atomizados pela derrota e pela crise, sofrendo uma espécie de nostalgia da vida comunitária. Algumas fagulhas de política, numa Alemanha romântica, de latências passionais, bastaram para ideologizar massas orwellianas em busca de um absoluto. Deve-se a Joseph Goebbels essas fantásticas encenações, prefiguradas por Schiller ou Wagner, que levam a tomar o Giraudoux de La, guerre de Troie n'aura pas lieu por um Marivaux. As analogias entre os processos de condicionamento pavloviano da propaganda comunista e os que foram utilizados por Hitler diferem muito pouco se nos reportarmos aos conselhos para a "criação do entu- siasmo num meeting" descritos por Serge Tchakoutine:

- manutenção das pessoas em expectativa antes do meeting, através de árias populares de bravura, amplificadas por alto-falantes;

- lei de progressão crescente do dinamismo do auditório, até o final da reunião;

- diálogo entre speaker e a massa com questões que pedem respostas coletivas em sim ou não;

- alternância de discursos relativamente breves, cantos executados de pé, esquetes divertidos, poemas, coros falados; .

- descanso pontual através de quadros vivos, cartazes,jlashes lununo- sos·

- dec~raçãoda sala com slogans e símbolos em faixas de pano, estan-

dartes, folhagens;

.

- serviço de segurança assegurado por militantes com braçade~as;

_ gritos de adesão lançados de vez em quando, gesto de apoio (Frei-

.

heit, punho erguido);

.

_ encerramento do meeting com um hino popular, de acento combati- vo.

Bastante significativas da religião nazista do sangue (s~bo~iza~a pelo punhal e pelo vermelho da bandeira), da morte ~caverra no uru- forme negro das SS), da noite (trevas do Walhalla sublimando a morte)

-91-

e do destino (marcha de combatentes atrás das bandeiras, ao som das trombetas do apocalipse, mantendo uma flama eterna e escandindo o grito de fera: Sieg Hei[) foram as grandes reuniões de Nuremberg, que eletrizaram massas enormes (até 200.000 participantes) vindas de cen- tenas de quilômetros em imensa peregrinação para assistir a esse espe- táculo minuciosamente organizado pela equipe de Goebbels, e de que Robert Brasillach, simpatizante do regime, fornece o seguinte relato:

noite. O estádio imenso está iluminado apenas por alguns pro- jetores que permitem imaginar os batalhões compactos das SA vestidos de castanho: no momento exato em que ele (o Führer) entrou no está- dio, mil projetores em tomo do recinto iluminaram-se, assestados verti- calmente para o céu. São mil pilares azuis que agora o envolvem, como

uma jaula misteriosa. Serão vistos brilhar durante toda a noite, do cam- po, designam o lugar sagrado do mistério nacional e os organizadores deram a essa assombrosa fantasia o nome de Lichtdom, a catedral da luz. Eis o homem agora de pé em sua tribuna. Desfraldam-se então as

Um silêncio so-

brenatural e mineral, como o de um espetáculo para astrônomos, num outro planeta. Sob a ab6bada rajada de azul até as nuvens, as grandes vagas vermelhas estão agora apaziguadas. Acredito jamais ter visto em minha vida espetáculo mais prodigioso" (Brasillach, pp. 268-269). Ao efeito teatral do cenário acrescenta-se o wagnerianismo do es- petáculo. Como Wagner, místico e rebelde, Hitler anuncia tempos no- vos, rebaixa a potência divina para exaltar a dos homens. As flamas cromáticas de A Valqulria fazem cintilar as noites de Nuremberg. Os

passos são martelados no ritmo de forja de O Ouro do Reno. O tema vibrante da espada de Siegfried prepara uma futura cavalgada das Val- quírias através da Europa. Será o incêndio do cosmos o "encantamento da Sexta-feira Santa" ou prefiguração do envolvimento do mundo? Acontece sempre que, para impressionar as massas através dos senti- mentos, só é preciso esse Führer subindo, braço estendido, os degraus do templo entre alas de bandeiras e de tochas, com um fundo de música fúnebre. E desencadeia-se então o êxtase coletivo ("Horror sagrado" para Denis de Rougemont) pela explosão histérica do discurso que faz vibrar! A mesma sacralidade litúrgica na Festhalle de Munique, em 11 de março de 1936: "O homem avança muito lentamente, saudando com gesto lento, episcopal, em meio ao trovejar ensurdecedor dos 'Heil' ritmados(•••). Passo a passo ele avança, recebe a homenagem, ao lon-

bandeiras. Nem um canto, nem um rufar de tambor

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go da passarela que leva à tribuna. Durante seis minutos, é muito lon- Eles estão erguidos, imóveis e urrando em compasso, os olhos fixos nesse ponto luminoso, nesse rosto de sorriso extasiado, e as lá-

)

Acreditava-me num meeting de ma&sas, em alguma manifestação políti- ca. Mas é o seu culto que eles celebra.n e é uma liturgia que se desen-

rola, a grande cerimônia sacra de um religião que eu não sigo" (Rou- gemont, pp. 319-320).

A mesma tonalidade de delírio coletivo na festa do 12 de maio de

1933 em Berlim. Embandeiramento, paradas, algazarras de rádios, cantos, aviões sobrevoando a multidão concentrada para escutar pri- meiro Goebbels depois o velho marechal Hindenburg, desfile de qua- torze colunas, e às 20 horas: grande discurso-programa antimarxista, anti-semita, patriótico e demagógico pelo Führer, encerrado por fogos de artifício (cf. Dommanget).

grimas correm sobre as faces, na sombra

Eu compreendi (

Os ingredieJúes do êxtase

A maior parte das reuniões nazistas geralmente ocorre em espaços

limitados: Sportpalast de Berlim, Forum de Nuremberg, praça de Mu-

que aparecem como lugares sagrados onde s6 se penetra de-

purando todo o individual existente na consciência, para se afogar nu- ma coletividade uniformizada, projetar suas aspirações e seu superego para a pessoa de um chefe. Atordoado pelo rufar dos tambores, o com- passo das botas, o tinido das armas e a escansão dos slogans, fascinado pelas cores das flâmulas e emblemas, excitado por uma música de me- tais estridentes, o povo meio em sono hipnótico está então pronto, em unanimidade extática, para deixar-se enfeitiçar pelo mágico supremo. Ao lado das remanescências da festa primitiva no arquejo dos gri- tos, no encantamento do fogo ou nos urros brutais do orador, observa- se uma notável exibição da ordem germânica. Entre os participantes do desfile ou da parada, quer sejam militares ou ginastas, a exaltação do corpo são e potente demonstra, através do alinhamento e das cadências, que a disciplina prepara para o exercício da força vitoriosa e para o sa- crifício supremo.

É inútil acrescentar alguma coisa ao que já foi muitas vezes dito sobre o magnetismo de Hitler. Ninguém nega seu talento de médium, nem sua técnica inata para o exercício da autoridade, correspondendo

nique

-93-

ao gosto germânico pelo chefe inspirado, enquanto os latinos preferem

o soberano legista. Mas no entanto a forte afetividade de um povo e o

gosto do século XIX pelo lirismo e pelas epopéias nórdicas só expli- cam parcialmente o racismo do regime e a idolatria de que foi objeto o Führer. O culto do Führer, apesar de parcialmente espontâneo, foi po- tencializado sobretudo pela Volkskulturwerke e pela Hauptkulturamt, órgãos de propaganda do Partido.

A cultura cristã aí também está presente em filigrana, travestida ou

caricaturada no culto dirigido ao Führer: "O Cristo foi grande. Adolf

Hitler foi maior

", é afirmado por que jornal? O Münchener Katlw-

lischer Kirchenzeitung! Como crucifixo nas casas: o retrato de Hitler! Quem quer um milagre? Hitler o realiza reconciliando a Nação e fun- dando o novo Reich. Está tudo pronto! Gott mit uns, e "o Redentor do povo alemão" também! Daí a ação de graças que se segue à refeição dos pequenos órfãos nazistas: "Eu lhe agradeço pelo meu pão quoti- diano. Oh! Fique comigo. Oh! Não me deixe nunca. Führer, meu Fü- hrer, minha fé e minha luz" (Conway, p. 237). Seduzido pela organi- zação hierárquica da Igreja de Roma, Hitler realizou sua transposição para o partido onde se impõe o dogma da infalibilidade do chefe e é praticado o fudex-censura e a excomunhão.

Com empréstimos feitos à ordem dos Jesuítas e ao esoterismo da franco-maçonaria, criou-se o cfrculo elitista dos melhores arianos, tam- bém iniciados por etapas. As seqüências rituais assemelham-se às de todas as iniciações: testes de seleção, esporte, trabalho, aprendizado ideológico das virtudes guerreiras: obediência, coragem, integração fi- nal com recebimento de um súnbolo: o punhal. Para conhecer os outros rituais da vida do SS e as cerimônias de incorporação ao estreito cfr- culo dos chefes, para analisar a vida comunal e a fé dos nazistas, nada melhor do que a esplêndida tese de Sironneau. Ela articula, na explica- ção, o nacional-socialismo e o comunismo leninista-stalinista.

Com toda certeza não poderíamos negar a especificidade nacional

do nacional-socialismo. Nele a nação é exaltada como valor supremo, e

o povo (Das Volk) e o Führer são a tal ponto sacralizados que a ordem

política orienta-se primordialmente, por um lado, no sentido da criação

de uma coesão interna do país através do prevalecimento de uma auto- ridade forte sobre os direitos e liberdades pessoais, e pelo outro lado no sentido do crescimento do prestigio internacional e da potência da nação dirigida por um chefe, salvador providencial, com a atribuição

-94-

de encarnar o próprio destino da coletividade. O princípio da unidade nacional também conduz ao racismo germânico "ariano" chegando à eliminação física dos judeus designados como bodes expiatórios.

B

I

LITURGIAS SOVIÉTICAS

Totalitarismos em superposição

Sem negar as fortes particularidades do nazismo e as do fascismo italiano com relação ao bolchevismo que acusa os vizinhos de reacio- nários a serviço do grande capital, não deixa de ser interessante proce- der à anatomia de sistemas que se consideram diferentes, a fim de des-

tacar os traços estruturais constantes para além da variedade das situa- ções histórico-sociais:

1 I Uma ideologia globalizante e oficial apresenta-se como um

saber correto enquanto discurso de fé que faz apelo a estados psíquicos

fortes como a ansiedade ou a agressividade. Ela propõe um decifra- mento do sentido da história a partir da revolução das instituições e dos comportamentos que pretende instaurar.

2 I Uma vez conquistado o Estado, o partido de massa que assu- me essa ideologia impõe-se como único. Seu aparelho tentacular sub- metido aos princípios de uma hierarquia rigorosa e de uma obediência cega converge para o chefe supremo que o dirige.

3 I A força, como principal meio da ação política, tem como bra- ço secular, mais ainda do que o exército apesar de este ser bastante de- senvolvido, uma polícia (SS, KGB) com rituais paramilitares: sauda- ção, desfile, uniforme, bandeiras, insígnias. Se as virtudes do comba- tente - obediência, fidelidade, camaradagem, heroísmo -, são ofereci- das como modelo a uma juventude que representa as forças do futuro e a modernidade em marcha, o aparelho repressivo (delação, espionagem, exclusão, assassinatos) é particularmente desenvolvido contra os que não seguem a linha do Partido.

4 / Em três setores importantes: comunicações de massa (para a

informação e propaganda), armamento, e organizações econômicas, realiza-se um controle monopolístico de tal maneira rigoroso que todo

poder econômico, militar, cultural, fica submetido ao político.

5 / Questionando os valores do individualismo definidos pela fi- losofia das Luzes, a ação estatal, num primeiro tempo, produz uma

-95-

atomização social através da destruição dos antigos corpos intermediá-

) e depois uma recoletivização e uma mobili-

zação da população enquadrada pelos órgãos do Partido. Neste retrato sociológico em superposição do nazismo, do fascis- mo e do comunismo leninista-stalinista, reconhecemos o sistema totali- tário (cf. Arendt). Para o nosso propósito, tal sistema sugere a utilida- de, nesses regimes, dos ritos políticos, no intuito de facilitar através de comportamentos simbólicos padronizados as idéias de coesão e de or- dem que o Partido tenta inculcar. Pelo rito, manifesta-se especialmente a ética de respeito e de distância social no fundamento de toda hierar- quia. No ápice desta, o líder impõe mais facilmente sua autoridade

rios (famílias, igrejas

quando conjuga a sacralização cultuai de sua pessoa com esses ritos negativos que são os interditos. E para valorizar tanto a ordem vital quanto a ordem política, nada melhor do que a solenização ritual dos momentos capitais de mobilidade na vida e de promoção no aparelho partidário.

Teoria e prática soviéticas

Na verdade, nos países soviéticos, onde incessantemente se faz re- ferência à teoria, talvez se tenha esquecido que etimologicamente ateo- ria, antes de tornar-se o agrupamento dos meninos do coro, designou a deputação encarregada de oferecer um sacrifício ao deus. O sentido da palavra com toda certeza variou de maneira radical desde os gregos. No entanto, foi muitas vezes sublinhado que um socialismo que se pretendia científico apresentava mais uma doxa do que uma épistém!. Atualizando o velho mito de Prometeu, não estaria Marx sendo o ofi- ciante de um mito saturado? Ainda que seja de mau gosto para os pro- tagonistas do desencantamento do mundo admitir que a virtude de uma doutrina se apóia essencialmente em sua carga simbólica, não deixa de ter interesse perguntar-se de que maneira a maison Marx (cf. F. Geor- ge) pôde, por uma espécie de desatino, motivar as massas multiplican- do em profusão as práticas para-religiosas induzidas pela teoria: pere- grinação a Moscou, culto da personalidade de Stalin, referência inces- sante às santas escrituras de Marx, Engels, Lenin, e aos comentários dos padres conciliares: Plekhanov, Boukharin, Riazanov, etc., desfiles grandiosos, entrega de condecorações, batismos de cidades e de usinas, protocolo hierático dos grandes chefes do Kremlin De início parece um paradoxo, mas em seguida fica evidente que

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uma política anti-religiosa tenha podido produzir um culto do Partido. Que a entrada para o Partido seja uma entrada para a religião, um com- promisso total, já havia sido muitas vezes sugerido por Léo Hamon, Annie Kriegel e Edgard Morin. A entrada para o Partido supõe a ado- ção de uma visão de mundo totalizante com uma esperança escatológi- ca de triunfo do proletariado. Os clérigos (aliás o aparelho) têm o seu seminário de teologia (a escola de quadros) e quando se tomam perma- nentes e bem materialistas, devotam-se, sem mais questionar a matéria, ao ministério da palavra. Indicam o lugar da verdade e mantêm a reti- dão ideológica entre seus camaradas. Referindo-se às tábuas da lei escritas por Marx, Engels, Lenin e os pais da Igreja vermelha, fica fácil para eles levantar os heréticos des- viantes, suspendê-los e excluí-los da Ordem. O clero também adminis- tra o "sagrado" organizando e dirigindo o culto durante as reuniões de trabalho e os meetings. Através da agit-prop (agitação e propaganda), ele testemunha seu proselitismo. Sob Stalin, ele celebra o Pai dos po- vos com outros dignitários especializados na tradução ritual da adesão ideológica. Para subir na escala hierárquica que vai do nível "simples fiel" ao "núcleo central", é-lhe necessário corresponder a critérios precisos de idade, profissão, de compromisso, de antiguidade. Existem curas ambiciosos ou hipócritas, bispos arrivistas e carreiristas. Um pequeno mundo de segredo envolve hermeticamente os con- flitos e filtra as informações em função de códigos de que apenas al- guns eleitos possuem as chaves. A fim de conservar a pureza interior do Partido, espiões e delatores estão à espreita, denunciando os quistos e os corpos estranhos. No coração do in-group, uma forte consciência de identidade ritualiza a amizade através de um caloroso tratamento ín- timo. Frente ao seu partido, com que o clero se identifica, a única ati- tude lógica é a abnegação, o sacrifício, a militância. Já que o partido onisciente tem sempre razão, aos faltosos que se recusam a renegar sua fé e querem permanecer no seio da Igreja, só resta passar pelo tribunal da penitência: "A confissão é a forma suprema que assume o devota- mento revolucionário quando o revolucionário nada mais possui para despojar-se além de sua honra pessoal de comunista" (Kriegel, b/,

p.70).

Quanto à liturgia da palavra de que participa todo devoto convicto, ela ocorre nas reuniões de educação política, já que a pedagogia é a obsessão do sistema. Ali explica-se a eterna teoria e as decisões dos estrategos, repete-se as fórmulas matrizes da ideologia e aprende-se a

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responder às objeções. Na URSS, o rádio enfeitiça com sua linguagem obsessiva-encantatória. Nas usinas e kolkoses sob Stalin, lia-se e co- mentava-se coletivamente o Pravda. E pessoalmente sabemos a impor- tância do breviário por ter lido o curso de resistência dos materiais do Prof. Lebedev, xerografado em 1967 no Instituto politécnico de Cona- kry, para os estudantes de mecânica industrial da Guiné: as sete primei- ras páginas comportavam treze citações de Marx. Que mente resistiria a semelhante condicionamento?

Modeios litúrgicos

Assim como a leitura de Georges Bortoli nos instrui sobre as lita-

nias cultuais endereçadas ao: Pai dos povos, guia genial dos trabalha- dores, grande timoneiro, arquiteto do comunismo, corifeu das ciências, arco-úis da humanidade progressista, águia das montanhas da revolu-

esclarece sobre o mo-

ção

delo basicamente constante das grandes liturgias soviéticas: "No decor- rer das cerimônias para a glória de Stalin, foi desvelado o essencial do ritual comunista: por um lado eram realizadas reuniões de todo tipo, com proliferação dos discursos usuais, repetição de slogans, entrega de medalhas; por outro lado grandes reuniões de massa utilizavam símbo- los (bandeira vermelha, foice e martelo, estrelas), retratos gigantescos e flâmulas; sucediam-se os desfiles, de jovens e de adultos, de homens e de mulheres, de trabalhadores de diversos corpos de ofícios, de solda- dos e de esportistas, o conjunto acompanhado por música, cantos, im- pecáveis movimentos de grupo, paradas gigantescas, uniformes ruti- lantes ou imensas projeções luminosas" (Sironneau, p. 449). É bem este o esquema geral das grandes manifestações de massa. No entanto percebe-se que toda a vida do soviético, tanto na familia quanto na aldeia, e não apenas durante as grandes festas de tradição militar e revolucionária, está instruída pelo político e traduzida de ma- neira próxima aos ofícios religiosos. Assim ocorre para os ritos do ci- clo vital, os ritos de iniciação, os do trabalho, os que se referem à natu- reza e à vida rural, às festas patrióticas e às festas revolucionárias (cf. Lane). Como os ritos soviéticos nos servirão de exemplo para o estudo

da gênese e da dinânlica dos rituais (esse regime de fato perdura, en- quanto as liturgias d<:i Revolução francesa ou do nazismo foram bas- tante transitórias), apresentaremos aqui algumas amostras:

, a leitura de Jean-Pierre Sironneau nos

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1 /Rito do batismo: As primeiras tentativas de criação de wn "ba- tismo" socialista, chamado "Oktyabriny" ocorreram a partir dos anos 20. Rapidamente caído em desuso, o rito foi restaurado em 1963 na ci- dade de Leningrado após preparação na organização urbana do Partido e nos comitês de Komsomol. Manifestaram-se resistências por parte das religiões católica e islâmica. Ele consiste no registro solene do recém- nascido com a atribuição de wn nome, sob o patrocínio de "padrinhos- honorários" que tomam-se garantias da futura formação política da criança. Os oficiais do Partido parabenizam os pais e lhes oferecem um

f. opúsculo sobre os cuidados com o bebê e sobre a educação das crian- ças. Isto ocorre numa sala prevista para essa finalidade onde parentes e amigos, portando a certidão de nascimento e eventualmente velas, reú- nem-se, precedidos por jovens algumas vezes em costume nacional. Em geral a execução do hino soviético encerra o rito.

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2 / Entrega do passaporte: Após 1976 foi generalizado o uso in- terno de wn passaporte (nossa carteira de identidade) que, no tempo dos tzares, permitia estabilizar o camponês no mir e controlar seus deslocamentos. Em 1933, ele havia sido recolocado em vigor, mas ape- nas para os habitantes das aglomerações e das fazendas do Estado. De agora em diante, ele facilitará o controle da ordem pública, pois nin- guém pode escapar dessa obrigação, e portanto do serviço militar. Ou- trora esse passaporte era entregue sem formalidades. De agora em diante tem lugar uma cerimônia na presença de um deputado do distri- to, de policiais departamentais, de membros do Komsomol e do serviço cultural municipal. Na casa da cultura, decorada com posters e emble- mas soviéticos, um discurso indica o sentido do procedimento: tomar- se integralmente um cidadão da União Soviética e cumprir com orgulho os deveres referentes ao título. Depois o mestre apresenta três exem- plos a serem seguidos: heróis da revolução, da guerra e do trabalho, e distribui os passaportes. Fica-se de para a execução do hino nacio- nal. Depois um dos recipiendários agradece e promete em nome do grupo cumprir os deveres de cidadão. Após uma pausa, wn concerto e danças constituem a vertente festiva não-política da festa. Através de ritos de passagem particulares são também celebradas em grupo a en- trada para a escola, para o Komsomol, para o exército, e para a classe trabalhadora.

3 / Festa das Colheitas: Recuperada e encorajada pelas autorida-

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des soviéticas, a antiga festa tradicional foi secularizada e toma-se oca- sião, assim como a festa da Foice e do Martelo em setembro, de um en- contro entre operários e camponeses, vindos os primeiros em visita à fazenda coletiva e ali mantendo a animação política. Esta festa desen- volvida no início dos anos 60 substitui a festa ortodoxa local do santo padroeiro e comporta uma procissão cerimonial com os produtos agrí- colas, um meeting com anúncio público dos resultados, honras verbais prestadas aos heróis do trabalho, uma apresentação cênica ou um con- certo sobre o tema das colheitas, um jantar comunal e jogos diversos. Mas observamos que em virtude do isolamento das fazendas coletivas e da grande religiosidade tradicional dos camponeses, os ritos agrários politizados são bem menos desenvolvidos do que as festas das empre- sas industriais. Mas se alguns desses ritos são algumas vezes de inspi- ração local, ou se apresentam variantes nacionais em sua forma, nem por isso permanecem menos socialistas no conteúdo.

4 / Aniversário da Vit6ria: Celebrado em 9 de maio desde o final da Segunda Guerra mundial, essa festa é, por ordem de importância, a terceira do calendário oficial soviético após o aniversário da Revolu- ção de outubro (7 de novembro) e o 12 de Maio. Ela pennite um ceri- monial mais rico do que, por exemplo, o aniversário do nascimento de Lenin (22 de abril) ou o dia da mulher (8 de março). Para uma ideolo- gia de pretensão internacionalista, o patriotismo só pareceria suspeito se a URSS não tivesse sido uma das maiores vítimas da guerra. Como a festa da Vitória tem incompatibilidades- locais, celebra-se também o dia da Liberação em outras datas fixas. EJn Moscou, retransmitida pela te- levisão, tem lugar, assim como nas tradições patrióticas e militares pa- risienses, a homenagem ao soldado desconhecido: desfile de veteranos, discurso, música, recitação de poemas, apresentação de armas, oferta de flores, reanimação da flama, minuto de silêncio, Marcha Fl1nebre (Chopin), salva de artilharia, entrega de medalhas. Aqui uma parada militar ou uma marcha à luz de tochas tem como ponto terminal o mo- numento aos mortos. Ali visita-se pequenos museus consagrados às glórias militares. Alhures, na presença de oficiais, de delegações sindi- cais e do Komsomol, lê-se compungidamente a lista dos mortos pela pátria. Mas essa festa ainda continua menos espetacular do que o ani- versário da Revolução de outubro, cujos momentos essenciais conhe- cemos através dos mídia internacionais.

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5 I Funerais: Como em toda parte, os vivos assumem os danos da morte ritualizando-a, para inseri-la num corpus de certezas. O desapa- recimento de um grande homem de Estado é sempre um momento em que a sociedade se interroga sobre seu futuro. Para conjurar a desor- dem, nada mais eficaz do que expressar sua piedade e seu desamparo através da linguagem religiosa. No falecimento de Stalin, Bach impera sobre as ondas da Rádio de Moscou. A adoração não é bem expressa pela música proletária, mesmo a de Chostakovitch. Quando da morte de Andropov soam todos os sinos de Moscou para um ofício ortodoxo em memória do número um soviético. Outrora, a suprema segurança de um povo consistira em guardar consigo o seu chefe bem-amado, Lenin, embalsamando-o (após a extra- ção de sua massa cinzenta: l.340g), construindo-lhe um mausoléu, para lá dirigir-se em peregrinação, sempre recitando a litania: "Lenin viveu, Lenin vive, Lenin viverá". Quer se tratasse de uma forma de sacraliza- ção ou de um instrumento de socialização cívica, ideológica e política, pouco importa: a conservação dos grandes mortos do regime comprova que o regime se conserva. Regime contínuo, logo regime verdadeiro e regime seguro! O fausto funerário é também a medida da extensão e da potência dos sovietes. Louis-Vincent Thomas sublinha, a propósito dos funerais de Brejnev, o que havia de grandioso no cerimonial quando colocava lado a lado o político e o militar: "Ataúde acolchoado de vermelho, exposto ao póblico sobre a carreta de um canhão, conduzido ao som da Marcha FWiebre de Chopin, depois colocado no chão pelos membros do Poliiburo. O impecável e interminável desfile militar, os elogios, os tiros de canhão e a multidão recolhida levândo bandeiras e retratos, tu- do isso diz muito sobre os recursos do ritual laico, mesmo se, no caso, o culto refira-se mais à ideologia marxista do que à pessoa do morto" (Thomas, pp. 97-98).

Convergências das ritualizações

Após essas evocações dos ritos soviéticos e as anteriores dos ritos nazistas, o confronto, ainda que para alguns isto seja sacrílego, deixa perceber com facilidade as analogias. Nas duas sociedades, a ritualiza- ção foi sobretudo um trabalho da elite no intuito de realizar a curto prazo uma transformação política e social radical, e promover a longo prazo um milênio cujo mito tenha sido amplificado pelo messianismo

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revolucionário subjacente ao movimento socialista do século XIX. Entre as reorientações políticas, tem sido de importância capital a adoção do partido único como órgão de organização de um Estado forte e central~­ zado onde os interesses individuais sacrificam-se aos interesses coleti- vos, definidos pelos gestores políticos. Quer a tônica seja verbalmente colocada sobre a nação (nazismo) ou sobre as massas (comunismo sovié- tico), na verdade é o Estado que, em todos os casos, afinna seu predo- mfuio sobre toda a vida social, como na tradição jacobina na França. Para obter a socialização política impõe-se um doutrinamento, or- ganizado pelo Ministério da Propaganda. Se o nazismo procura pe~sua­ dir apelando para os instintos e para a emoção, e se, pelo contrário, o marxismo joga com o argumento racional e os sentimentos morais, na~a impede que os dois regimes desenvolvam liturgias inspiradas nas tradi- ções populares ou militares e na religião cristã que eles repelem. De fato, no hitlerismo tolera-se a religião desde que ela não faça sombra ao culto do Führer e não sabote o ideal de força do povo ale- mão. É possível até mesmo referir-se a Deus como noção transcenden- te, enquanto na URSS a erradicação do religioso resulta da ideologia

da supressão das alienações.

. Mas nas duas sociedades, os ritos regulam ao mesmo tempo a Vida coletiva e a vida privada, e os calendários do Estado fascista não dei- xam de apresentar semelhanças com os do Estado socialista:

1 / Para eliminar a idéia de esfera privada e encobrir a socialização familiar pela socialização política, são estabelecidos ritos de passagem

relativos ao ciclo da vida. Os nazistas controlam então a raça, o sangue e a procriação, enquanto os soviéticos visam principalmente politizar e coletivizar os acontecimentos da vida privada. Os funerais em toda parte apresentam uma interpretação secular da imortalidade.

2 / Em ambas as sociedades, a socialização política da juventude realiza-se através de ritos iniciáticos, comportando aspectos de fonna- ção política e de educação militar. Mas apenas a URSS ritualizou a in- corporação no mundo do trabalho.

3 / Para a legitimação e sacralização da ordem, são em geral cele- brados os aniversários dos grandes momentos da vida do Partido, que constituíram uma virada da história do país. Para os cidadãos esta é a ocasião de expressar seus compromissos patrióticos, mas também de exibir forças militares, seja com um espírito ofensivo (Terceiro Reich), seja para demonstrar a potência defensiva de um regime fechado (URSS).

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4 I Apesar dos rituais do trabalho serem mais desenvolvidos no so-

cialismo soviético do que no nacional-socialismo, os dois regimes lou-

vam a nobreza do trabalho manual, criam brigadas de trabalho, feste- jam o 12 de Maio e reforçam através das inaugurações de fábricas a colaboração do trabalho individual às realizações coletivas.

5 I As duas sociedades marcam com festas as mudanças das esta-

ções, e reencontram assim as tradições do povo, quer seja gennãnico, quer seja russo, enraizando então uma ideologia nova sobre um terreno antigo, ao mesmo tempo para conferir-lhe cartas de nobreza, assentar sua aparência de eternidade e apagar séculos de práticas cristãs que ha- viam encoberto a veia popular. Mas os ritos nazistas são mais forte-

mente politizados e mais místicos do que seus equivalentes soviéticos. No plano dos súnbolos observa-se uma freqüência idêntica na uti- lização do fogo e da luz (archote, fogueira, marcha à luz de tochas), com recuperação dos significados pagãos. A bandeira como emblema é particulannente significativa dos fervores patrióticos, tanto mais que,

l nos ritos, ela não se apresenta isolada mas, poderíamos dizer, em gru- po. O mar de bandeiras vermelhas ou de cruzes gamadas atuam tanto como slogan como quanto signo de unanimidade nos corações. O ver- melho do ardor e da potência é também o vermelho do sangue a ser vertido no nazismo. Por mais festivos que sejam habitualmente as mar- chas de grupo, desfües militares, desfiles de ginastas, danças em cos- tumes locais, eles têm como finalidade demonstrar ao mesmo tempo a participação global e a mobilização das massas, o que também é o in- tuito das músicas ensurdecedoras e dos discursos. Quanto ao culto do herói, presente em ambas as sociedades, ele na Alemanha se colore pela valorização da força física e